Cuerpos y agencia en la arena social [1 ed.] 8400101561, 9788400101565

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XXX. XXXi. XXXii. XXXiii. XXXiV. XXXV. XXXVi. XXXVii. XXXViii. XXXiX. Xl. Xli. Xlii. Xliii. XliV. XlV. XlVi. XlVii. XlViii.

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Pelegrín, ana.—Repertorio de antiguos juegos infantiles. Madrid, 1998, 600 pp. rodríguez lóPez, Joaquín.—El desorden de las cosas. Madrid, 2000, 188 pp. díaz g. Viana, luis (coord.).—Palabras para el pueblo. Vol. i, Madrid, 2000, 776 pp. díaz g. Viana, luis (coord.).—Palabras para el pueblo. Vol. ii, Madrid, 2001, 822 pp. Castaño BlanCo, José Manuel.—Conflictividad y violencia. La sociedad soyaguesa en la documentación de los siglos xvi al xix. Madrid, 2001, 320 pp. Pino díaz, Fermín del (coord.).—Demonio, religión y sociedad entre España y América. Madrid, 2002, 392 pp. CalaVia saéz, Óscar.—Las formas locales de la vida religiosa. Antropología e historia de los santuarios de La Rioja. Madrid, 2002, 236 pp. Castilla urBano, Francisco.—El análisis social de Julio Caro Baroja. Empirismo y subjetividad. Madrid, 2002, 342 pp. olmo, Margarita del.—La utopia en el exilio. Madrid, 2003, 328 pp. díaz g. Viana, luis.—El regreso de los lobos. La respuesta de las culturas populares a la era de la globalización. Madrid, 2003, 216 pp. díaz g. Viana, luis. (coord.).—El nuevo orden del caos: consecuencias socioculturales de la globalización. Madrid, 2004, 296 pp. VelasCo, Honorio M. (coord.).—La antropología como pasión y práctica. Ensayos in honorem Julian Pitt-Rivers. Madrid, 2004, 420 pp. lisón tolosana, carmelo.—Antropología: horizontes narrativos. Madrid, 2006, 184 pp. martí, Josep (ed.).—Fiesta y ciudad: pluriculturalidad e integración. Madrid, 2008, 216 pp. roque alonso, Maria-Àngels.—Los nobles vecinos en el territorio de las mujeres. Madrid, 2008, 568 pp. granés maya, carlos.—La revancha de la imaginación. Madrid, 2008, 192 pp. salmerón y alonso, nicolás.—Doctrinal de antropología. Madrid, 2008, 548 pp. + 16 láms. terradas saBort, ignasi.—Justicia vindicatoria. Madrid, 2008, 1008 pp. garCía Pastor, Begoña.—«Ser gitano» fuera y dentro de la escuela. Una etnografía sobre la educación de la infancia gitana en la ciudad de Valencia. Madrid, 2009, 444 pp. Castellote Herrero, eulalia.—Libros de milagros y milagros en Guadalajara (siglos xvi-xvii). Madrid, 2010, 260 pp. sánCHez Fuarros, Íñigo.—cubaneando en Barcelona. Música, migración y experiencia urbana. Madrid, 2012, 200 pp. tausiet, María y troPé, Hélène (eds.).—Folclore y leyendas en la Península Ibérica. En torno a la obra de François Delpech. Madrid, 2014, 340 pp. aixelà CaBré, yolanda.—Tras las huellas del colonialismo español en Marruecos. Madrid, 2015, 252 pp. Perdiguero-gil, enrique y Comelles, Josep M.— Medicina y etnografía en Cataluña. Madrid, 2015, 270 pp. soler, elena y CalVo, luis.—Transiciones culturales. Perspectivas desde Europa central y del este. Madrid, 2016, 264 pp.

el cuerpo como realidad individual y social constituye un objeto privilegiado de estudio, de ahí que tanto las ciencias sociales como las humanas se hayan interesado por él de forma creciente en las últimas décadas. a lo largo de este libro, los autores de las diferentes contribuciones presentan resultados de trabajos de investigación focalizados en diversos pero complementarios aspectos de esta compleja realidad. la presentación social del cuerpo constituye el eje básico que articula estos estudios. prácticamente no hay sociedad en la que sus miembros, de una manera u otra, no trabajen sus cuerpos según normas y valores muy determinados. pero el cuerpo no se lo trabaja solo físicamente en la forma, por ejemplo, de modificaciones corporales, sino también conceptualmente. De hecho, si se lo trabaja en su misma materialidad es porque la sociedad atribuye al cuerpo la posibilidad de encarnar determinadas significaciones y valores que, con el juego de agencias que todo ello implica, pueden tener un papel determinante o muy importante en el ámbito no solo de las relaciones entre los individuos, sino también en el mismo orden social en general. los autores han centrado sus contribuciones en diferentes coordenadas espaciales, temporales, de género o de edad, pero desplegando en todo momento una atenta mirada hacia los cuerpos: lo que hacen, lo que se hace con ellos o lo que se deja hacer en ellos. este recorrido tiene como común denominador el cuerpo y la agencia que ejercita o se le atribuye, siempre a través de su presentación social.

Josep MarTÍ laura porzio (eds.)

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cuerpos y agencia en la arena social

Josep Martí es antropólogo y ejerce su actividad profesional como investigador en la institución Milà i Fontanals del csic en Barcelona. sus principales ámbitos de investigación se circunscriben en las áreas de identidades colectivas y cultura, antropología de la música, creencias y antropología del cuerpo. Ha realizado trabajo de campo en españa, alemania, italia (cerdeña), Japón y últimamente en guinea ecuatorial. como docente invitado imparte cursos dentro de su especialización en diferentes universidades españolas. Ha publicado numerosos artículos en revistas de su especialidad y entre sus libros destacan El folklorismo: uso y abuso de la tradición (1996), Más allá del arte. La música como generadora de realidades sociales (2000), La cultura del cos (2008), así como la edición de las obras colectivas Fiesta y ciudad: pluriculturalidad e integración (csic, 2008), Desvelando el cuerpo. Perspectivas desde las ciencias sociales y humanas (con yolanda aixelà, csic, 2010) y African Realities: Body, Culture and Social Tensions (2014).

Laura Porzio es doctora en antropología social. actualmente ejerce su actividad profesional en el Área de Derechos sociales del ayuntamiento de Barcelona, como soporte técnico en los ámbitos de la gestión del conocimiento, la investigación y la transferencia académica. Fue investigadora posdoctoral Juan de la cierva en la institución Milà i Fontanals del csic en Barcelona. sus principales ámbitos de investigación son la antropología del cuerpo, las migraciones transnacionales y la antropología de la juventud. es autora de numerosas publicaciones, entre las que destacan «To be Black in spain. experiences and perceptions of youth of equatoguinean origin», en Josep Martí, African Realities: Body, Culture and Social Tensions (2014), «el cuerpo entre la resistencia y la asimilación: estrategias incorporadas e itinerario corporal de un latin king», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares (2012) y la coedición del libro Jóvenes latinos en Barcelona. Espacio público y cultura urbana (2006).

Consejo Superior de Investigaciones Científicas

ISBN 978-84-00-10156-5

9 788400 101565

JoseP Martí y Laura Porzio

cuerpos y agencia en la arena social

BiBlioTeca De DialecTologÍa y TraDiciones populares (Últimos títulos publicados)

CSIC

imagen de cubierta: yumi Martí Kando (Bau - centre universitari de Disseny de Barcelona).

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Director Luis Calvo i Calvo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Secretario Cristina Sánchez-Carretero, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Comité Editorial Yolanda Aixelà Cabré, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Antonio Cea Gutiérrez, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) celeste Jiménez de Madariaga, universidad de Huelva Carmen Ortiz García, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) llorenç prats i canals, universitat de Barcelona Francesc Xavier roigé Ventura, universitat de Barcelona luis Ángel sánchez gómez, universidad complutense de Madrid Beatriz santamarina campos, universitat de València Consejo Asesor María Jesús Buxó i rey, universitat de Barcelona Paloma Díaz Mas, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Miguel lisbona guillén, universidad nacional autónoma de México-chiapas Joan prat i carós, universitat rovira i Virgili ricardo sanmartín arce, universidad complutense de Madrid

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Consejo superior de investigaCiones CientífiCas Madrid, 2016

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reservados todos los derechos por la legislación en materia de propiedad intelectual. ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por ningún medio ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. la editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones. esta publicación ha surgido a raíz de los trabajos efectuados dentro del marco del proyecto «cuerpo y procesos de modernización en África. El caso de Guinea Ecuatorial» (Plan Nacional de I+D+I CSO2011-23718), desarrollado en la Institución Milà i Fontanals del csic.

Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicacionesoficiales.boe.es

Editorial csic: http://editorial.csic.es (correo: [email protected])

© csic © Josep Martí y laura porzio (eds.) y de cada texto, su autor isBn: 978-84-00-10156-5 nipo: 723-16-280-9 e-isBn: 978-84-00-10157-2 e-nipo: 723-16-281-4 Depósito legal: M-41116-2016 edición a cargo de igueldo libros impreso en españa. Printed in Spain

en esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ecF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

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ÍnDice los autores ............................................................................................................

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JosEp Martí y laura porzio introducción ..........................................................................................................

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I. Trabajando el cuerpo MichEla Fusaschi Asegúrate de no estar desnuda: corporalidad y sexualidad en la ruanda del posgenocidio ...............................................................................................................

25

JosEp Martí cuerpo, sociedad y agencia: anorexia nervosa y blanqueamiento de piel ............

39

Maria V. stanyukoVich el código somático en la cultura tradicional de Filipinas: herencia y transformaciones .....................................................................................................................

61

II.

cuerpo y orden socIal

alicE Van dEn BogaErt cuerpos abiertos, cuerpos cerrados. cuerpo social y contaminación simbólica en el valle del Jalori, Himachal Pradesh (India) ........................................................

83

laura porzio cuerpos y negritud en jóvenes ecuatoguineanos en cataluña: entre percepciones, experiencias y construcciones sociales..................................................................

105

lina casadó-Marín y MaBEl gracia-arnaiz «el orgullo de ser gordo»: las representaciones de la belleza, la salud y el cuerpo en el activismo fat..................................................................................................

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ÍnDice

liVia MottErlE cuerpos para la redención. Violencia de género, control y explotación en el convento de las egipcíaques en Barcelona ................................................................. III.

el cuerpo como problema

lina Masana cuerpos ambiguamente sanos-y-enfermos. la experiencia individual y social de las enfermedades crónicas invisibles .....................................................................

171

aracEli Muñoz garcía «¡Cuida tu cuerpo!»: los niños y la gestión de significados en torno a la salud ....

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IV.

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cuerpos carnales, cuerpos espIrITuales

María consuElo oliVEira santos la fusión humano-divina en un cuerpo estético-simbólico en el candomblé .......

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JauME VallVErdú el sistema simbólico-corporal del culto tradicional a los antepasados entre los bubis de guinea ecuatorial....................................................................................

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los auTores lina casadó es diplomada en enfermería, licenciada en antropología social y cultural y doctora en antropología. actualmente es profesora lectora en la universidad rovira i Virgili. sus líneas actuales de investigación se centran en el análisis de las dimensiones socioculturales de la alimentación, la salud y el cuerpo. es autora del libro Antropología de las Autolesiones Corporales (Saarbrücken, EAE, 2013) y entre sus numerosos artículos destaca «The medicalization of adolescent emotional distress: conflicting explanatory models of bodily self-harm», en A. Dánczak y N. Lanzeby (eds.) Pain: management, expression and interpretation. oxford, interdisciplinary press, 2011. [email protected] mabel Gracia-arnaiz es profesora de antropología social en la universitat rovira i Virgili y miembro del Medical Anthropology Research Center (URV). Ha sido profesora e investigadora visitante en centros internacionales como el centre Edgar Morin (París), CIESAS (Ciudad de México) o SOAS University of London (Londres). Ha coordinado diversos proyectos de I+D sobre género, salud y alimentación y ha hecho trabajo de campo en españa y México. entre sus últimos libros destacan Alimentaçao, Sociedade e Cultura (Rio de Janeiro, Fiocruz, 2011) y Comemos lo que somos (Barcelona, Icaria, 2015). Sus líneas de investigación principales son: antropología de la alimentación, cuerpo, género y salud; obesidad, cultura y políticas en salud. [email protected] michela Fusaschi es antropóloga, profesora de antropología social y cultural de la universidad de roma 3. su trayectoria investigadora se inicia en el estudio de la identidad étnica en el África subsahariana y luego sobre el cuerpo femenino, desde una perspectiva de género. entre sus numerosas publicaciones: Hutu-Tutsi. Alle radici del genocidio rwandese corporalmente corretto (Meltemi, 2008, Premio Feudo di Maida); Rwanda. Etnografía del post-genocidio (Meltemi, 2009); Quan-

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do il corpo è delle Altre. Retoriche della pietà e umanitarismo spettacolo (Bollati Boringhieri, 2011, Premio Nigra); Corpo non si nasce, si diventa. Antropologiche di genere nella globalizzazione (Cisu, 2013). [email protected] josep martí es antropólogo y ejerce su actividad profesional como investigador en la institución Milà i Fontanals del csic en Barcelona. sus principales ámbitos de investigación se circunscriben en las áreas de identidades colectivas y cultura, antropología de la música, creencias y antropología del cuerpo. Ha realizado trabajo de campo en España, Alemania, Italia (Cerdeña), Japón y últimamente en guinea ecuatorial. como docente invitado imparte cursos dentro de su especialización en diferentes universidades españolas. recientemente ha editado el libro African Realities: Body, Culture and Social Tensions (Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2014). [email protected] lina masana es doctora en antropología de la salud, con amplia experiencia en investigación etnográfica, investigación cualitativa y análisis de narrativas, en temáticas relacionadas con la salud y la enfermedad desde la perspectiva social y cultural en temas como cronicidad, dependencia, discapacidad, políticas públicas, cuidados, envejecimiento, final de la vida y bioética, entre otros. Ha sido investigadora visitante en Holanda y reino unido. cuenta con varias publicaciones sobre sus investigaciones. actualmente trabaja como investigadora en institutos de salud en el reino unido. [email protected] livia motterle es filósofa, antropóloga, miembro del grecs-uB y activista feminista. actualmente es doctoranda en el programa de estudis avançats en antropologia social por la Universitat de Barcelona (UB) con una tesis que tiene por objeto las narrativas de resistencia de unas trabajadoras sexuales frente a los mecanismos de violencia institucional en Barcelona. sus líneas de investigación son: cuerpos, géneros, sexualidades, feminismos, trabajo sexual, espacio público, urbanismo, estigma. es autora de «som un barri digne! etnografia d’una prostitució indignada com fenomen de resistència urbana al raval», Revista d’Etnologia de Catalunya, 41 (2016), pp. 239-242. [email protected] araceli muñoz es licenciada en antropología social por la universitat de Barcelona y en sociología por la universitat autònoma de Barcelona. Doctora en antropología por la universitat rovira i Virgili. Ha trabajado principalmente en tres líneas de investigación: salud e infancia; salud, riesgo y contaminación interna; y herramientas de apoyo a la investigación cualitativa en antropología. es miembro del Observatorio de Alimentación (ODELA) de la Universitat de Barcelona y actualmente participa en el proyecto «confianza y responsabilidad en el consumo alimentario de las mujeres embarazadas y lactantes en españa». [email protected]

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maría consuelo oliveira es licenciada en letras y en Filosofía por la universidade estadual de santa cruz, uesc, Brasil. Maestrías en Educación (UFBA, Brasil) y en Antropología (UAB/URV, España). Es doctora en antropología social y cultural (URV). Sus líneas de investigación se circunscriben a las áreas de la Antropología Médica y la salud internacional, estudios afro-brasileños y envejecimiento. Ha llevado a cabo un posdoctorado por la universidad autónoma de nuevo León, México. Actualmente es investigadora del Kàwé-Núcleo de Estudos AfroBaianos Regionais y del Núcleo de Estudos do Envelhecimiento (Estudios de la vejez), por la Universidade de Estadual de Santa Cruz y del Grupo de Estudos internacional em estéticas corporais, performances e Mediação Tecnológica por la universidades Federal do rio gramde do norte, Brasil. [email protected] laura porzio es doctora en antropología social y cultural por la universitat rovira i Virgili. sus líneas de investigación principales son la antropología de la juventud, la antropología del cuerpo y los procesos migratorios. Ha sido investigadora posdoctoral Juan de la cierva en iMF-csic. entre sus publicaciones destaca «To be Black in Spain. Experiences and perceptions of youth of Equatoguinean origin», en J. Martí, African Realities: Body, Culture and Social Tensions (Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2014). Miembro del Grupo de investigación sobre Antropología del cuerpo del Institut Català d’Antropologia (ICA). [email protected] maria V. stanyukovich, doctora en antropología, dirige el departamento de investigación de antropología de australia, oceanía e indonesia en el Museo de antropología y Etnografía (Kunstkamera) de la academia rusa de ciencias. sus principales intereses se centran en la antropología de las islas Filipinas, épica, ritual y chamanismo, etnolingüística y etnobotánica, temas sobre los que posee abundantes publicaciones tanto en ruso como en inglés. Ha realizado trabajo de campo en asia central, Kazajistán, Daguestán, Cuba (1976-1993) y Filipinas (1995-2015). En 2009 organizó el i Fórum internacional de estudios Filipinos en san petersburgo, Rusia, y fue asimismo editora de las actas (Pilipinas Muna!, 2011). [email protected] jaume Vallverdú es doctor en antropología social y cultural. actualmente es profesor agregado del Departamento de antropología, Filosofía y Trabajo social de la universidad rovira i Virgili, y profesor colaborador de los estudios de artes y Humanidades de la universidad oberta de catalunya. coordinador del grado en Antropología y Evolución Humana (URV/UOC). Coordinador del Núcleo de estudios sobre pluralismo religioso (Plural Religio, URV). Miembro del Grupo de investigación sobre antropología del cuerpo de l’ica. línea principal de investigación: movimientos sociales y movimientos religiosos. [email protected] alice Van den bogaert es licenciada en antropología social y cultural por la université Libre de Bruxelles (Bélgica, 2005) y doctora en Antropología Social y Cultu-

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ral por la Universitat Autònoma de Barcelona («Societat i cosmologia en l’Himàlaia indi: persona, impuresa i sistema de castes avui», tesis dirigida por Montserrat Ventura i Oller, 2016). Su trabajo se centra fundamentalmente en la India, y sus principales áreas de trabajo son el género, las castas y las impurezas. es miembro del grupo de investigación antropología e Historia de la construcción de las identidades Sociales y Políticas (UAB). [email protected]

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el vagón de ferrocarril abarrotado, aquel que a primeras horas de la mañana desplaza a miles de usuarios que desde la periferia se dirigen disciplinados a sus puestos de trabajo en la ciudad es un excelente campo de observación para todo lo que atañe a los cuerpos. el vagón constituye un espacio cerrado en el que todos van pero están, y no sobra nadie. los cuerpos se organizan. las personas que viajan solas intentan aislarse, con el periódico o el libro, los auriculares, la mirada perdida tras la ventana o incluso, soñolientas, dando alguna cabezada. los que van juntos disponen sus cuerpos marcando claramente esta circunstancia. no es preciso que se digan nada pero la proximidad de sus cuerpos, las miradas, los pies de cada uno señalando hacia el otro ponen claramente en evidencia que no van solos. estar ahí, aunque los cuerpos de pie o sentados permanezcan inmóviles, dejados a merced del balanceo del tren ya es una acción. y sabemos que acción es una palabra clave. lo que somos —antropológicamente hablando— se manifiesta antes que nada en las acciones —ser, nos decía Cassirer solo puede ser aprehendido en la acción (1955: 80). es en ellas sobre todo donde se condensa lo que somos en un momento dado. el espacio cerrado de los vagones apenas deja mover los cuerpos, pero los pasajeros se sienten, se escuchan y se miran. en estos espacios la mirada posee un papel esencial. Mediante la mirada escudriñamos, reconocemos, exploramos, a los que suben y a los que bajan, a quien se nos coloca justo al lado cuando el tren va completamente atestado. pero con la mirada también tocamos; con ella

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acariciamos un cuerpo que nos parece bello o rechazamos aquello que nos causa fastidio o desprecio. las miradas de los otros se sienten en el propio cuerpo, se trata sin lugar a dudas del poder háptico de la mirada. Basta que me ponga al lado de quien está leyendo e intente a hurtadillas leer con mis ojos por encima de su hombro para que él se percate y gire su cabeza hacia mí. También con la mirada los cuerpos ejercen su agencia. si, como muchos creemos, importa más lo que se hace que lo que se es resulta fácil entender el hecho de que si el cuerpo ha reclamado la atención de la investigación en las últimas décadas es, entre otras razones, por su relevancia en cuestiones de agencia. el cuerpo vehicula agencias, es objeto de ellas y al mismo tiempo, en su cualidad de actante (Latour, 2008: 106), las ejercita. la arena social se constituye en múltiples escenarios en los que —cual en el vagón del ferrocarril— los cuerpos, incluso al margen de los individuos que encarnan, interactúan constantemente entre ellos. y a lo largo de este libro, los autores de las diferentes contribuciones se han esforzado por presentarnos algunos de estos variados escenarios enfocando su atenta mirada hacia los cuerpos: lo que hacen, lo que se hace con ellos y lo que se deja hacer en ellos. la mayoría de los estudios contenidos en este libro se basan en trabajos de campo realizados en ámbitos geográficos muy dispares, en África, Europa, Asia o américa. pero todos ellos tienen como común denominador el cuerpo y la agencia que ejercita o se le atribuye socialmente. El libro se articula a partir de cuatro partes diferenciadas: (1) el cuerpo como objeto de una acción directa a través de prácticas culturales en vistas a su presentación social, (2) el cuerpo como elemento que incide en el orden social, (3) el cuerpo como problema, abordándose en este caso la cuestión de la salud, y finalmente (4) el cuerpo en el ámbito creencial. 1. Trabajar el cuerpo Dentro del ámbito concreto de la presentación social del cuerpo, una de las temáticas que muestran mayor interés es cómo se trabaja el cuerpo pensando en su presentación ante los demás. la primera parte del libro está orientada a tratar esta cuestión. nada mejor que iniciar esta publicación con el trabajo de la antropóloga italiana Michela Fusaschi basado en largos años de investigación entre la sociedad ruandesa. su artículo «asegúrate de no estar desnuda» nos describe pormenorizadamente la centralidad social del gukuna, la modificación de los genitales femeninos que se realiza en vistas al matrimonio pero que de hecho posee una trascendencia que va mucho más allá. el gukuna consiste básicamente en el alargamiento mediante masaje de los labios menores de la vagina. Fusaschi nos cuenta cómo mediante el modelado cultural del cuerpo de la mujer, el gukuna, se instituye el género. con el gukuna se «viste» el órgano genital femenino. así como se considera el pene del hombre ya «natural-

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mente» vestido —entre la población estudiada por Fusaschi la circuncisión no forma parte de la tradición— el cuerpo de la mujer, para entrar plenamente en el cuerpo social tiene que ser debidamente trabajado y modelado; un órgano genital femenino naturalmente desnudo se considera inaceptable y poco adecuado. prácticamente podemos pensar que no hay sociedad en la que sus miembros, de una manera u otra, no trabajen sus cuerpos según normas y valores muy determinados. en el artículo de Josep Martí, tras una primera parte enfocada a explorar planteamientos teóricos sobre la imbricación individuo-sociedad y la perspectiva de Andrew Pickering según la cual no son hechos lo que compone el mundo en primera instancia sino las agencias (Pickering, 1995: 6), entendidas especialmente como relaciones, se aplican estas ideas a dos casos concretos que tienen que ver con la presentación social del cuerpo: el relativo a las prácticas de la anorexia nervosa y el blanqueamiento de piel. ambos casos tienen en común que pertenecen al ámbito de las modificaciones corporales realizadas por colectivos en situación de desventaja, debido, respectivamente, a las estructuras androcéntricas o bien pigmentocráticas. se trata de soluciones individuales a problemas sociales que a menudo son consideradas no tan solo «comportamientos patológicos» sino que se los tilda fácilmente también de «irracionales». el tercer trabajo que cierra esta primera parte del libro lo constituye el artículo de Maria Stanyukovich sobre modificaciones corporales en la cultura tradicional filipina. Entre otras, nos describe prácticas como la deformación del cráneo, el aplanamiento de la nariz, el limado de dientes, la circuncisión masculina y femenina, piercings, tatuajes y escarificaciones. Se trata de un rico conjunto de prácticas, todavía poco conocidas por los especialistas por lo que se refiere al área filipina y que Maria Stanyukovich ha sabido sistematizar para esta publicación basándose tanto en valiosas fuentes españolas del período colonial como en la literatura oral y muy especialmente en su larga experiencia de terreno en las islas Filipinas. 2.

cuerpo y orden social

el cuerpo no se lo trabaja solo físicamente, en el sentido concreto al que se alude en el anterior apartado sino también conceptualmente. De hecho, si se lo trabaja en su misma materialidad es porque la sociedad le atribuye la posibilidad de encarnar determinadas significaciones y valores que, con el juego de agencias que todo ello implica, pueden tener un papel determinante o muy importante en el ámbito no tan solo de las relaciones entre los individuos sino en el mismo orden social en general. el artículo de alice Van den Bogaert, forma parte de una investigación de más de diez años realizada en Jalori, un pequeño valle en el estado indio de

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Himachal pradesh. su título, Cuerpos abiertos, cuerpos cerrados hace alusión directa a la porosidad atribuida a los cuerpos y cómo se incardinan con ellos las nociones de pureza/impureza. Esta manera de conceptualizar el cuerpo tiene una gran importancia para el orden social; de ello depende cómo se relacionan —o deberían relacionarse— las personas, contribuyendo asimismo a mantener un rígido sistema jerárquico de castas. La circulación de los fluidos está bien regulada a fin de controlar la contaminación de la impureza. La comida, el agua, la saliva, el esperma y otros fluidos pueden transmitirse únicamente de una casta superior a otra inferior. uno de los aspectos más interesantes de este capítulo es ver cómo estas conceptualizaciones, cuando se aplican a la cotidianidad, cristalizan de hecho en una realidad compleja y contradictoria. La injusta discriminación hacia los subalternos se justifica y explica desde arriba por la impureza, contenida ella misma tanto en su cuerpo como en su alma. pero, desde abajo, esta discriminación que se sufre por parte de las castas superiores se interpreta asimismo en términos de explotación económica. si en la primera parte del libro, en el artículo en el que se tematiza la despigmentación de la piel surge ya la cuestión de la pigmentocracia y el colorismo, por lo que se refiere a las problemáticas de la presentación social del cuerpo cuando hablamos de pieles negras u oscuras, el trabajo de laura porzio aborda cómo se vive esta cuestión por parte de población de origen ecuatoguineano residente en Barcelona: qué significa en definitiva tener la piel negra en un contexto migratorio sin obviar además la en estos casos siempre presente problemática de género. a través de las experiencias biográficas de hombres y mujeres, Laura Porzio, centrando su mirada en el campo de interacciones, percepciones y experiencias en la arena social y su dinámica implícita de agencias, nos habla de la percepción social de la raza y los procesos de racialización dentro de unas estructuras que destilan un orden social marcado por relaciones jerárquicas y discriminación. en el artículo, poniendo en relación identidades corporales y negritud, se nos plantea lo que implica para los procesos identitarios de las personas el hecho de tener la piel negra y vivir en cataluña. si como veíamos en los dos anteriores capítulos, las conceptualizaciones sociales sobre la idea de pureza/impureza relacionados con el cuerpo y la valoración del color de la piel se incardinan en las estructuras del orden social y en la dinámica de las relaciones entre las personas, otra cuestión de interés que también incide en todo ello es la de la obesidad, tema que aborda el trabajo de lina casadó-Marín y Mabel gracia-arnaiz. En occidente, la obesidad ha enlazado discursos científicos con religiosos. De hecho, ya a finales del siglo xviii se conceptualizaba la obesidad como debilidad moral y falta de voluntad (Gilman, 2010: 59). La estigmatización tiene que ver con un orden social implícito, y en un tiempo en el que, como afirmaba Jean Baudrillard (2009: 155), el cuerpo ha asumido la función moral

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e ideológica del papel que antes tenía el alma como objeto de salvación, no debe extrañarnos que aquello que subvierta o escape a determinados modelos normativos o ideales de presencia corporal sea fácilmente estigmatizable. este es el caso de ser gordo o gorda en nuestra sociedad. no es tan solo que se pueda considerar a la persona obesa en las antípodas de los ideales de belleza sino que la obesidad se somete a la construcción cultural de la autoridad de la realidad clínica (Lee, 1995: 31-32) y, además, se le adscriben también fácilmente rasgos morales negativos. De la misma manera que para algunas teóricas del feminismo se pueden entender los posicionamientos de afirmación de la obesidad como una forma pública de desafío frente al patriarcado (Conrad, 2006: 3), ya hace años han ido surgiendo dentro de la sociedad civil, grupos organizados en contra de la estigmatización de las personas obesas. el denominado «activismo gordo» es precisamente el tema central del artículo «el orgullo de ser gordo: las representaciones de la belleza, la salud y el cuerpo en el activismo fat». a través del análisis en comunidades virtuales, lina casadó y Mabel gracia, partiendo de la realidad de la construcción social de la gordura, nos ofrecen una aproximación al activismo fat en el estado español tras relacionarlo con los antecedentes de este activismo en ee.uu. en este artículo se analizan el papel y las estrategias discursivas utilizadas por las comunidades en línea teniendo siempre muy presente que la gordura se construye sobre la base de patrones corporales estrechamente ligados a contextos culturales, sociales y económicos. si con los cuerpos se subvierte la norma, la voluntad de mantenimiento del orden social conduce fácilmente a su disciplinamiento. Michel de Foucault constituye una referencia obligada para este tipo de cuestiones, y, obviamente, el espíritu de este filósofo francés no podía faltar en el artículo de Livia Motterle «cuerpos para la redención. Violencia de género, control y explotación en el convento de las egipcíaques en Barcelona». curiosamente, el convento que albergó durante mucho tiempo las mujeres objeto de atención de la autora ocupaba el mismo solar sobre el que se edificó a mediados del siglo pasado el instituto de investigación del csic de donde precisamente ha surgido este libro. el artículo de livia Motterle, a partir de fuentes archivísticas, muestra y analiza las formas de violencia, control y explotación realizadas por el poder eclesiástico sobre los cuerpos de mujeres que, por sus «malas inclinaciones», práctica de la prostitución entre otras, fueron recluidas en el convento-cárcel de las egipcíaques a principios del siglo xv. previamente al análisis de carácter histórico que de hecho constituye la segunda parte del artículo, la autora, reflexiona sobre la difusión del imaginario de peligrosidad asociado a un particular colectivo de mujeres caracterizado por no encajar con los modelos corporales productivos, reproductivos o heteronormativos aceptados por la sociedad.

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el cuerpo como problema

Hablar del cuerpo nos lleva fácilmente al tema de la salud y la enfermedad. cuando se toma en consideración aspectos como las señales externas que dan información sobre la salud del cuerpo y que hace que podamos hablar de una imagen saludable o bien enfermiza nos movemos también en el terreno de la presentación social del cuerpo. obviamente, en estas cuestiones la idea de «visibilidad» (Martí, 2012) y cómo los individuos gestionan e instrumentalizan esta visibilidad es importante. ¿Qué sucede no obstante con aquellas enfermedades crónicas que permanecen invisibles para la mirada ajena? no es un problema menor. esta cuestión se trata en el trabajo de lina Masana que publicamos en este libro y que se basa en su tesis doctoral El temps del mal. L’experiència i la gestió de la cronicitat en adults (Masana, 2013). Lina Masana desarrolla su artículo a partir de dos cuestiones que le sirven de punto de partida: ¿Qué es una enfermedad invisible? y ¿cuáles son las consecuencias de la visibilidad o invisibilidad para las personas con enfermedades crónicas? en su capítulo «cuerpos ambiguamente sanos-y-enfermos. la experiencia individual y social de las enfermedades crónicas invisibles», lina Masana aborda la problemática de la deslegitimación del cuerpo-yo y de cómo se experiencia la enfermedad. articula su trabajo mediante cuatro categorías analíticas: invisibilidad física, invisibilidad social, invisibilidad médica e invisibilidad política. la invisibilidad, escribe, no es atribuible de forma exclusiva a un tipo de patología en concreto, sino también a determinados procesos culturales y sociales que pueden tener mucho que ver con los modelos biomédicos hegemónicos relacionados asimismo con un modelo político de racionalidad económica. si antes decíamos que la gestión de la visibilidad constituye un punto central en todo lo que se refiere a la presentación social del cuerpo, el trabajo de Lina Masana nos hace descubrir lo importante que puede ser asimismo la gestión de la invisibilidad. el siguiente artículo que también trata cuestiones relacionadas con la salud es el de araceli Muñoz, «“¡Cuida tu cuerpo!”: los niños y la gestión de significados en torno a la salud». La autora, basada en un trabajo de campo realizado con escolares de entre 6 y 12 años, analiza narrativas y dibujos que aportan datos de indudable interés sobre cómo las niñas y los niños gestionan los significados sobre la salud y entienden su realidad corporal en la experiencia de su vida cotidiana. uno de los aspectos interesantes de su trabajo es la constatación de que los niños no se limitan a «descubrir» los significados provenientes de su realidad que son vehiculados por las representaciones culturales de la sociedad sino que también los crean mediante sus propias comprensiones e interpretaciones. De esta manera, los niños no siempre asignan a todo lo que tiene que ver con la salud el mismo significado, transcendencia o asociaciones que los expertos del ámbito sanitario.

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cuerpos carnales, cuerpos espiriTuales

Dentro del mundo creencial, el individuo participa tanto de la dimensión terrenal como de la espiritual y, de hecho, lo mismo sucede con los cuerpos. el cuerpo no es tan solo aquello que nace, se alimenta, siente, sufre o muere sino que también es capaz de poblar realidades muy diferentes a las más terrenales. el cuerpo carnal puede ser asimismo lugar de encuentro entre la persona y los seres místicos. consuelo oliveira, en su artículo «la fusión humano-divina en un cuerpo estético-simbólico en el candomblé» que presentamos en esta publicación, en base a los resultados obtenidos en su trabajo de campo, nos habla del candomblé como una religión corporeizada que se concreta mediante la fusión entre el ser humano y el divino en el cuerpo estético-simbólico a través del saber-poder sacralizado sobre los cuerpos. Tal como expone consuelo oliveira, el cuerpo ocupa un papel central en esta religión iniciática afro-brasileña. salud y bienestar son aspectos que aparecen claramente asociados a las prácticas de los terreiros. Mediante las prácticas rituales que se producen en estos espacios rebosantes de hibridez cultural, los cuerpos se transforman logrando de esta manera autoconocimiento, construcción de nuevas identidades, salud y bienestar. se da importancia a la dimensión estética tanto en el ambiente como en los cuerpos de los creyentes. en estos mismos cuerpos vive la divinidad, en ellos —mediante el trance— se produce la fusión entre el ser humano y el divino. este libro concluye con el artículo de Jaume Vallverdú sobre elementos y conceptos corporales que se hallan en la religiosidad tradicional del pueblo bubi de la isla de Bioko, en Guinea Ecuatorial. La dimensión corporal de su cultura constituye un aspecto importante para comprender su complejo simbolismo religioso, muy focalizado en el culto a los antepasados. Jaume Vallverdú realiza una aproximación a la temática basada en la exploración documental sobre simbolismo y la ritualidad bubi mayormente tal como son descritos por misioneros y etnólogos occidentales durante el período colonial que abarca desde finales del siglo xix hasta mediados del xx. a lo largo del artículo, Vallverdú destaca la gran importancia atribuida a los ancestros. el cuerpo espiritual de estos poseía un valor simbólico transversal en la cultura bubi, ya que constituían el enlace primordial y más inmediato de las personas con el mundo sobrenatural. el autor plantea entre otros aspectos que en el imaginario tradicional bubi, los cuerpos de los antepasados se construían simbólicamente con la finalidad de regir y controlar la vida de los vivos, para ejercitar su agencia sobre los cuerpos físicos en el mundo empírico, contribuyendo de esta manera a conservar el orden y la cohesión social. ya hace años, Bryan Turner hablaba de la sociedad somática como aquella que problematiza cuestiones conflictivas importantes de tipo político y personal en el área del cuerpo y las expresa a través de este (Turner, 1984: 1). Actualmente, con algunas décadas más de experiencia investigadora y la consi-

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guiente diversificación de enfoques teóricos sobre el cuerpo, podemos pensar que difícilmente encontraríamos una sociedad que de una manera u otra no presentase rasgos de sociedad somática. y creo que se podrá constatar fácilmente a través de los diferentes capítulos que componen este libro. no se entendería ser mujer sin la tradición del gakuna tal como se practica en zonas de Ruanda (M. Fusaschi), y los artículos de M. Stanyukovich y J. Martí muestran claramente cómo los individuos se esfuerzan para adaptar la apariencia de sus cuerpos para los cometidos sociales (léase agencias) que se les adscriben. Jerarquías sociales se justifican mediante el color más claro o más oscuro de la piel (L. Porzio), o mediante la porosidad de los cuerpos por la que fluye la impureza, tal como veremos en el artículo sobre la población del valle de Jalori en Himachal Pradesh (A. Van den Bogaert). Conductas corporales consideradas impropias conducen al disciplinamiento y para ello se han erigido verdaderas cárceles (L. Motterle) o bien se estigmatizan apariencias corporales como la obesidad, lo que provoca en la sociedad la aparición de un «activismo gordo» (L. Casadó y M. Gracia). El artículo de L. Masana ha incidido en la necesidad social de saber gestionar la invisibilidad de determinadas enfermedades, mientras que el de a. Muñoz nos muestra que la realidad corporal en la experiencia de la vida cotidiana infantil en relación con la enfermedad puede ser diferente a las interpretaciones de los expertos de la salud. y es tanta la importancia de los cuerpos en el imaginario social que estos rompen fácilmente los límites entre el mundo espiritual y el terrenal, tal como podremos ver en la última parte del libro con los artículos de c. oliveira y J. Vallverdú. el contenido de este libro discurre por diferentes coordenadas espaciales, temporales, de género o edad, y si algo queda claro es que en todas ellas, el cuerpo —como realidad individual y social— verdaderamente importa. esta publicación ha surgido a raíz de los trabajos efectuados dentro del marco del proyecto «cuerpo y procesos de modernización en África. el caso de Guinea Ecuatorial» (Plan Nacional de I+D+I CSO2011-23718) desarrollado en la institución Milà i Fontanals del csic. Buena parte de los autores del libro pertenecen además al grupo de estudio de «antropologia del cos» del institut català d’antropologia, espacio de trabajo en el que se han ido presentando y sometido a discusión todos los artículos publicados en este libro. bibliografía Baudrillard, Jean. La sociedad de consumo, Madrid, siglo XXi, 2009 [1970]. cassirEr, ernst. The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 1: Language, New Haven, yale university press, 1955. conrad, David. «The private and public Body: implications for Health promotion», Electronic Journal of Sociology, (2006), disponible en: http://www.sociology.org/ content/2006/tier2/conrad_thebody.pdf [consulta: 01/2016].

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gilMan, sander l. Obesity: The Biography, oxford, oxford university press, 2010. latour, Bruno. Reensamblar lo social, Buenos aires, Manantial, 2008. lEE, Sing. «Self-starvation in Context: Towards a Culturally Sensitive Understanding of anorexia nervosa», Social Science and Medicine, 41/1 (1995), pp. 25-36. Martí, Josep. «la presentación social del cuerpo en el contexto de la globalización y la multiculturalidad. introducción al dossier», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 67/1 (2012), pp. 7-18. Masana, lina. El temps del mal. L’experiència i la gestió de la cronicitat en adults. Tesis doctoral. Departament d’Antropologia, Filosofia i Treball Social, (DAFiTS) Universitat Rovira i Virgili (URV), 2013. pickEring, Andrew. The Mangle of Practice: Time, Agency, and Science, chicago, university of chicago press, 1995. turnEr, Bryan s. The Body and Society: Explorations in Social Theory, oxford, Basil Blackwell, 1984.

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ASEGÚRATE DE NO ESTAR DESNUDA. corporeiDaD y seXualiDaD en la ruanDa Del posgenociDio MichEla Fusaschi università roma Tre Dipartimento di scienze politiche

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premisas

Mi trabajo de campo en ruanda comenzó en torno a mediados de los años noventa. Quise estudiar la construcción de la identidad étnica que había llevado al genocidio de 1994 para luego concentrarme en la realidad sociocultural del posgenocidio (Fusaschi, 2000; 2009; 2012). Durante este tiempo me aproximé al estudio de la construcción social del cuerpo desde una perspectiva de género a través de un proceso progresivo e inesperado que habría encontrado sus resultados más interesantes en el análisis del gukuna, una modificación irreversible de los genitales femeninos, objeto de este artículo. partí de una interpretación antropológica clásica, que revisaría sucesivamente, según la cual las mujeres ruandesas serían las protagonistas absolutas de papeles sociales definidos como mudos en contraposición a aquellos masculinos definidos como parlantes. efectivamente, una tendencia al silencio, y a la conservación de los secretos circunscribiría la idea de una feminidad que se realiza plenamente con la boda y la maternidad. así, en la literatura, la mujer ruandesa permanece silenciosa, se esconde, baja los ojos, «habla solo con voz baja, se muestra discreta, modesta, no interviene en los debates mas-

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culinos, visto que el poder de la palabra, la afirmación y la exaltación del sí, la autoridad, la agresividad, la gestión activa de la cultura, son reveladoras de la esfera propiamente masculina. y a través de estas restricciones, esmeradamente mesuradas y controladas, la mujer ruandesa puede en realidad suscitar veneración y tener una influencia profunda y notable» (Smith, 1979: 39), capaz de influir en el pensamiento masculino. En mi trabajo, esta aptitud de silencio, así como la discreción, sinónimo de ser sabio/a (kwitonda), es una cualidad unida a la inteligencia ubwenge (Buscaglia, 2013: 9), es, por un lado representada por formas nuevas como agency (resistencia), sobre todo con las supervivientes del genocidio (Fusaschi, 2013a, 2013b). Por otro lado, esta misma tendencia a la discreción no ha impedido constatar cuántas mujeres han salido de la mera esfera doméstica para participar activamente, por ejemplo, tanto en la vida política del posgenocidio como en la vida social más «activa» en general como forma de empoderamiento. así, concentrándose en el plano de la vida privada, lo que un tiempo fue parte de los secretos, a través de este artículo querría también evidenciar el hecho de que las mujeres se hayan apropiado progresivamente del medio verbal, no tanto, y no solo, para compartirlo con quienes tenían por sus iguales, sino para poner en común experiencias por las que esta visión clásica es cada vez más cuestionada (Fusaschi, 2011). 2. Vamos a corTar la hierba: el gukuna Fui a Kibungo1 y a las colinas circundantes en las que he desarrollado mi trabajo sobre este tema gracias a la ayuda de algunas mujeres, sobre todo ancianas, que me facilitaron el acceso al mundo del guca imyeyo en la cotidianidad femenina, literalmente «ir a cortar la hierba». con esta expresión las mujeres ruandesas se refieren a la práctica del gukuna, una modificación de su órgano genital; una expresión que remite a una intimidad femenina ligada a un espacio físico y simbólico particular, aquel donde las jóvenes se reúnen para cortar y tejer las esterillas.2 Fue en particular catherine quien me reveló las primeras nociones cuando un día, para describirme la operación, tomó los bordes de su pagne (Fusaschi, 2011; 2013a) entre el dedo corazón y el pulgar de ambas manos, y los estiró al unísono a la altura de su órgano genital. Después tomó mi mano y estiró la piel entre mi pulgar y el índice, y dijo: «se hace así, ¿ves?». continuó explicándome que los labios de la vagina son blandos como el plástico de hoy, y que ciudad de la provincia de ruanda oriental en la que desde hace muchos años realizo mis trabajos de campo. las menciones a catherine y a otros informantes hacen referencia a largos períodos de estancia comprendidos entre 2003 y 2009. 2 esto sigue siendo así hoy día, aunque, en la actualidad, la práctica se puede realizar en otro lugar como en la habitación, en los dormitorios de los colegios, etc. 1

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cuando son largos son muy apreciados por el marido y en el matrimonio (léase relación sexual). En efecto, ayudan a hacer amazi, literalmente agua, lo que, a su vez, «hace hacer mejor los hijos». en pocas palabras, con gestos sabios, de aquel modo la amiga anciana condensó los elementos de base del gukuna (o gukuna imishino), 3 práctica totalmente femenina que no debe de ningún modo ser confundida o asociada a las mutilaciones genitales.4 Más bien se trata de recuperar mediante la práctica etnográfica la conciencia de cómo el cuerpo de la mujer es modelado culturalmente, también sin cortar nada, como es el caso de la escisión, por ejemplo, para insertarlo dentro de campos semánticos densos de la sexualidad, la boda, la procreación y las relaciones entre los géneros. conocía a catherine desde hacía muchos años y pensé que era viuda, porque no hacía nunca mención a su vida matrimonial. supe que había regresado a ruanda después de 1994 tras una estancia como refugiada en Tanzania, pero al reconstruir yo su vida desde aquel episodio y lo que siguió supe que el marido la había abandonado años antes para casarse con una mujer más joven que había conocido en el destierro, dejando a catherine sola en el cuidado de sus tres hijos. Mi postura sobre el terreno fue la de acceder a los deseos de mis interlocutoras (el análisis de la subjetividad) conversando sobre el gukuna en privado y al amparo de miradas indiscretas, tal como se hace entre viejas amigas que se confían entre ellas detalles de la vida conyugal, porque gukuna y matrimonio, al menos para las mujeres más ancianas (veremos que no es así para las más jóvenes), constituyen un binomio indisoluble del imaginario ruandés. En todo caso se trata de un saber escrupulosamente vigilado y administrado por las mujeres que no se debería mencionar en público si no es mediante metáforas. es fundamental no hablar nunca de ello delante de los hombres, aunque las mujeres siempre aluden a sus maridos o parejas cuando se refieren al gukuna. las mujeres dan por hecho, probablemente también es por ello que no se habla mucho si no es entre amigas, las más íntimas, que el gukuna representa una etapa, necesaria e indispensable, para la vida socialmente plena de las chicas, quienes incorporando progresivamente esta marca, la naturalizan y se convierten así en mujeres, aptas para el matrimonio y la maternidad según una visión de la tradición de mujeres plenamente conscientes del cuerpo. una operación similar se llevaba a cabo con diferentes nombres en los grandes lagos y las áreas circundantes, de uganda a zambia, zimbabue y sudáfrica. cfr. larsen, 2010; Fusaschi, 2011; Koster y Price, 2008; Musabyimana, 2006; Mwenda, 2006; Villa y Gallo, 2006. Véase también el número especial sobre cultura sexual de Feminist Africa, 5, 2005, en línea: http://agi.ac.za/journal/feminist-africa-issue-5-2005-sexual-cultures. 4 sobre este tema he trabajado y escrito mucho. Mi trabajo se ha centrado en el análisis de las mutilaciones genitales femeninas en relación con las medidas humanitarias gubernamentales. el gukuna, por ejemplo, se inserta en el tipo iV de la oMs, pero no es una mutilación y no conlleva las mismas consecuencias para las mujeres. Véase: Fusaschi, 2003, 2011 y 2015b. 3

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el gukuna consiste técnicamente en una operación de modificación definitiva de los genitales femeninos (con «objetivo no terapéutico», diría la OMS), cuya consecuencia, en la dimensión meramente física, es una alteración artificial de la zona clítori-labial en sentido expansivo, alargamiento de los labios menores (Fusaschi, 2003). En la dimensión que nos interesa, la sociocultural, el gukuna consiste en un alargamiento de los labios menores a través de un masaje realizado por dos mujeres que llevan a cabo un modelado del cuerpo femenino, entendido como construcción social del mismo (Fusaschi, 2003; 2008). En este sentido, la implementación de la manipulación reviste una importancia simbólica y solo recobra legibilidad dentro del concepto del matrimonio o de la relación de pareja, y de una corporeidad-sexualidad culturalmente moldeada. esta marca corporal no es investigada por ella misma sino por el efecto social que produce. en otras palabras, por el gukuna se «instituye» el género (Bourdieu, 1972) —eres una mujer a todos los efectos— y, al mismo tiempo, el cuerpo de la mujer se presenta conforme a su sociedad, se lo normativiza (Fusaschi, 2008). 3.

inTerdicciones coloniales y moralización de las cosTumbres

para localizar noticias históricas sobre el gukuna en la literatura, es preciso partir de la situación colonial que coincide con los años de la colonización belga en el área de los grandes lagos africanos, iniciada en 1916. en el marco de la empresa colonial y de la evangelización y, por tanto, de la moralización de la sexualidad ruandesa, el gukuna fue un objetivo específico, hasta el punto que monseñor Deprimoz, vicario apostólico de ruanda en 1946, elaboró un documento por el que solicitaba a los sacerdotes interrogar a las fieles durante las confesiones para descubrir las prácticas sexuales tradicionales, en particular el gukuna, y tratar de «desarraigarlo» basándose en las informaciones obtenidas. en 1954, en El enfant au Ruanda-Urundi de Marc Vincent, el médico de la colonia, en el capítulo «le sexe», escribe que «por cuanto concierne a las chicas, no se preocupan [los padres] de su conducta sexual previa a la pubertad. el alargamiento de los labios menores será indispensable, así lo creen ellas, para el placer del marido» (1954: 168). Al mismo tiempo, constató hasta qué punto el cristianismo, ya dominante en la época, había introducido el clásico sentido de culpa entre los jóvenes que frecuentaban asiduamente las misiones, aunque sin llegar a modificar las costumbres. Desde el punto de vista de la iglesia, esta práctica era una forma de onanismo y, por lo tanto, se consideraba una perversión femenina. en mis charlas con un anciano sacerdote ruandés, el problema principal era que el gukuna, tanto ayer como en la actualidad, al implicar el toqueteo entre mujeres puede conducir a sentir placer. además me contó cómo se describía la sexualidad femenina a lo largo de su formación como seminarista en zaza, en 1960. para hablar de la mujer y de su cuerpo, y

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en particular de la sexualidad, los misioneros utilizaban diapositivas en las que la mujer venía ilustrada por la imagen del sexo de un animal, gato o conejo. estas diapositivas, «inquietantes y terribles» en sus palabras, mostraban, según la moral cristiana, la inferioridad atávica de las mujeres, a las que se identificaba de aquella manera con el mundo animal. para ellos, las mujeres siempre eran presa de instintos incontrolados que se ponían de manifiesto precisamente en el gukuna o bien en el hecho de que se tocaran entre ellas ya desde la más tierna edad. no es casualidad que en la literatura etnológica misionera y en otros autores propios de este período se encuentren estos aspectos, como en el trabajo de pierre erny, según el cual el gukuna era exclusivamente una práctica femenina pensada para el placer de los maridos, quienes lo creían indispensable para aumentar su placer sexual y, a su vez, igualmente útil para agrandar el órgano genital femenino y, por consiguiente, facilitar el parto (Erny, 1972: 91). Un texto de particular valor para la historia de la iglesia ruandesa es Imihango yo mu Rwanda, literalmente Las tradiciones de Ruanda, escrito en kinyarwanda por Aloysius Bigirumwami, obispo de Nyundo y partidario convencido de la importancia de la recolección etnográfica con fines pastorales como nuevo elemento de transmisión y traducción de la tradición, manifestada primero solo de forma oral. algún tiempo después, anicet Kashamura, periodista congoleño y ya ministro de cultura con lumumba, llegó mucho más allá afirmando que: El U kukuna es una iniciación a la vida sexual a la que se entregan las chicas jóvenes […] se trata esencialmente de conducir a las jóvenes al matrimonio dando importancia tanto a la sensualidad como al hecho de que estén informadas. la iniciación consiste, por tanto, en el alargamiento de los labios menores y el clítoris (imishimo) y, al contrario de las mujeres sometidas a la mutilación genital, las mujeres que han desarrollado el clítoris y los labios son consideradas sensuales y rara vez frígidas; por otro lado, a través de toda una serie de ejercicios, las jóvenes mujeres se entretienen mutuamente para conocer mejor los movimientos del amor, participar activamente en el acto sexual y alcanzar por ello más fácilmente el orgasmo (Kashamura, 1973: 6).

4.

cuida Tu cuerpo

el gukuna hace referencia al gesto, o bien a la manipulación a través de la cual se alargan los labios menores, con la finalidad de prepararse para el matrimonio. para esta práctica se utiliza también el verbo kwíisuura, término que posee diversos significados y que se puede traducir por la expresión «asegurarse de que no se está desnudo» o bien «cuidar del propio cuerpo». la idea de un órgano genital «vestido», en el sentido de cubierto, corresponde a un modelo de corporeidad por el que un órgano genital femenino naturalmente

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desnudo se considera inaceptable y poco adecuado.5 esta concepción también concierne al órgano masculino pero en sentido diametralmente opuesto: el pene no es circuncidado (aunque ello se realiza en tiempos recientes, sobre todo en ámbitos urbanos como apropiación de un modelo estadounidense) considerándolo ya naturalmente vestido. es como decir que la naturaleza proveería al hombre de lo que la mujer solo conseguiría mediante la cultura, estableciendo una diferencia y una desigualdad no poco importante, según la cual el cuerpo de la mujer para entrar plenamente en el cuerpo social tiene que ser trabajado y modelado, mientras que el masculino ya está listo de por sí.6 el gukuna, según mis interlocutoras, es llevado a la práctica en una edad incluida entre finales de la infancia, 10-11 años, antes de la menarquia y la adolescencia; es importante, según su opinión, empezar antes de la primera menstruación para evitar reglas dolorosas y potencialmente corrosivas en referencia al acto sexual. Mis interlocutoras decían que, en el pasado, las jóvenes podían iniciar esta práctica hacia los cinco años, aunque «en las familias en las que se mantenía esta costumbre con rigor, la muchacha no podía practicar precozmente el gukuna por temor a enfermar de los riñones» (Musabyimana, 2006: 16). En líneas generales, la edad considerada apropiada se corresponde con el momento en el que las niñas son capaces de acompañar a sus hermanas mayores en la tarea de ir a buscar el agua o la leña para el fuego, en lo que hoy queda de selva, o bien cuando van a cortar hierba. Todavía hoy, las muchachas, en esta dinámica grupal, en un número que puede variar de cuatro a diez, practican el masaje, en parejas, en espacios apartados y en todo caso en lugares que son considerados de exclusiva competencia femenina como el urubohero (del verbo kubóha, 7 que quiere decir entrelazar), el lugar en la brousse, la selva, donde se reúnen para tejer las esterillas y donde en tiempos pasados danzaban en grupo. las jóvenes aprenden una técnica pero, sobre todo, experimentan una íntima solidaridad a través de la que serán capaces, al menos dos compañeras, de ejecutar mutuamente la operación sin pudor, por largo tiempo, estableciendo entre ellas una unión que durará toda la vida, también después de haber devenido mujeres adultas y madres. Tal como algunas ancianas recuerdan, tradicionalmente, antes de realizar el masaje hace falta cumplir una serie de preparaciones relativas a las sustancias para el estirado, la búsqueda y elección final del lugar. Durante las sesiones se cuando una mujer está de pie no debe dejar entrever nada, al punto que se dice umubùundakàli, del verbo kubùunda, que significa ocultar o tener en la boca una gran cantidad de agua. 6 el análisis feminista de Mathieu lo había interpretado en sentido contrario, véase Mathieu, 1973. 7 como se mencionó antes, con la urbanización, el gukuna se hace en soledad dentro de la casa, pero siempre lejos de la mirada masculina. en el pasado, a los niños que aún no habían alcanzado la madurez sexual completa se les permitía hacer acto de presencia durante la práctica e incluso a veces para simular «juegos de amor» que estaban estrictamente prohibidos para la adolescencia. 5

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usan determinados preparados para los que mis informadoras emplean el término amavuta y'inka, literalmente «manteca de vaca», conseguida mediante la separación de la grasa, agitando rítmicamente la leche puesta en una calabaza seca, llamada igicumá (Fusaschi, 2016). El amavuta y'inka, en este caso, se refiere a la primera manteca obtenida que se supone es la más apropiada para ablandar la piel. a menudo se le añaden otros ingredientes de origen vegetal y animal. Aloysius Bigirumwami registró más de doscientos ingredientes, entre ellos, plantas y hierbas, pequeños insectos y animales secos y pulverizados como alas de murciélago, símbolo de elasticidad, caracoles con su baba correspondiente, asimilables al órgano genital femenino y a las secreciones vaginales.8 una vez en el urubohero, las chicas, ayudándose con hojas muy grandes y otros elementos vegetales, delimitan y adaptan el espacio disponiéndose las unas frente a las otras; proceden a desvestirse, dejando caer al suelo, todas a un mismo tiempo, el pagne que les ciñe las caderas, para evitar la sensación de pudor así como la intervención de potencias consideradas negativas y maléficas. Una vez desnudas se sientan por parejas, la una frente a la otra, manteniendo las piernas ligeramente dobladas y entrecruzadas entre ellas. empleando las pomadas previamente preparadas y colocando los recipientes entre las piernas y a un lado, se ejecuta el masaje recíproco, técnica que también aprenden por imitación y que se hace pellizcando y estirando enérgicamente los labios menores (Fusaschi, 2012). Esta misma posición corporal será retomada, según la tradición, durante el acto sexual con el marido, ya a partir de la primera noche de bodas, para permitirle ritualizar una técnica sexual particular difundida en la región de los grandes lagos, de la cual hablaremos posteriormente. al principio, esta manipulación de los genitales resulta, en palabras de quienes la han practicado, bastante dolorosa, pero el dolor tiende a disminuir de manera proporcional a la habilidad en el aprendizaje de la manipulación y, por lo tanto, con lo que nosotros podríamos denominar la propia incorporación. una vez acabada la sesión, los materiales empleados, desde las hojas hasta lo que queda del amavuta y'inka, deben ser enterrados concienzudamente, ya que no se permite aprovechar la manteca del día anterior porque se piensa que, al no ser ya fresca, puede impedir un adecuado alargamiento. los labios menores tienen que ser tratados hasta lograr la longitud que se considera apropiada: según ancelle, una anciana de unos setenta años, y con ella otras mujeres de la misma edad, la longitud debería ser igual a la distancia que se obtiene cuando se pone el pulgar sobre la segunda falange del dedo mediano. no alcanzar esta medida, tanto por exceso como por defecto, puede derivar en escarnio por parte de las otras chicas y, tiempo atrás, en el repudio por parte del marido. 8 Marian Koster y lisa leimar price, en una investigación desarrollada en el nordeste del país, han identificado en el preparado dos plantas medicinales, la solanum aculeastrum dunali, rica en saponina y la bidens pilosa, de propiedades estimulantes para la circulación sanguínea debido a que contiene componentes bioactivos beneficiosos (2008: 197-200).

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Hoy las más jóvenes no son tan ortodoxas respecto a la medida, como sí lo es la visión masculina. la expresión imijabamabyi, «vagina cuyos labios han sido estirados excesivamente», se traduce metafóricamente como «los labios que cuelgan en los excrementos», para indicar que se trata de una mujer que no cuida de su cuerpo al punto que sus labios son como ibiziriko, «cuerdas en las que se puede tender», por lo tanto tan largos que se hallan demasiado cerca del ano, zona corporal considerada siempre sucia. por otra parte, aquellos labios vaginales considerados «demasiado cortos» son escasamente apreciados, y se comparan con las pequeñas gotas lechosas que, muy lentamente, rezuman las hojas de la familia botánica de las euforbiáceas. Hasta los años de la colonización, el hecho de no conseguir la medida justa podía tener extremas consecuencias como el rechazo de la boda por parte del patrilinaje del futuro marido. en esta circunstancia, tal como en el caso de la comprobación de la no virginidad, la novia era literalmente devuelta a su núcleo familiar originario junto con un recipiente vacío en el que se insertaba una pajita como testimonio de su «inadecuación» corporal. la plena realización del gukuna, en las zonas rurales, era averiguada mediante una comprobación de las medidas efectuada por una mujer mayor que no era nunca la madre biológica sino la maasenge, la tía por parte del padre, la misma que sentencia sobre la interrupción del alargamiento, decretando la idoneidad del órgano como símbolo de la plena feminidad tan difícil de alcanzar. Es precisamente bajo su influyente y temida vigilancia que el género es instituido; es ella, con sus prerrogativas para consagrar a la mujer en cuanto tal, la figura clave de esta práctica, pero sobre todo de la vida socialmente plena de los jóvenes —chicos y chicas— ruandeses. para los muchachos, la tía del padre constituye la verdadera y acreditada figura de referencia; encarnando a lo femenino, constituye a lo largo de todo el curso de la vida del joven una autoridad de enormes poderes, al punto que un ya anciano Faustin cuenta que también después de la boda, su maasenge era la base firme de la familia en lo que concierne a todas las decisiones relativas al noviazgo, a la boda y a todos «los asuntos importantes» de la vida familiar. para las chicas, la maasenge se ocupa de su educación, incluida la sexual; es la consejera más experta porque es anciana del patrilinaje y es ella quien otorga el nombre a los recién nacidos de la familia. la maasenge forma a las mujeres y limita el poder de los hombres en la desigualdad social y en la dominación masculina, que ella perpetúa, pero intentando también conseguir un difícil reequilibrio. 5.

el gukuna en el maTrimonio

el gukuna, para ser comprendido plenamente tiene que ser releído dentro de la relación matrimonial en referencia a la esfera sexual y a la entera cosmología ruandesa. Tiempo atrás, cuando los novios no se elegían entre ellos porque eran los correspondientes patrilinajes quienes lo hacían en su lugar —hoy la

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libre elección de la pareja es costumbre en la ciudad y a menudo en las zonas rurales (Buscaglia, 2009)— una buena realización del gukuna permitía incluir a la muchacha en la categoría de las mujeres y las futuras buenas esposas y madres. efectivamente «la novia, entre el linaje de su padre y aquel de su marido, no posee nada, sino la fuerza de su trabajo en la sumisión, su capacidad reproductiva y su posible prestigio de nacimiento» (De Lame, 1999: 45). en este sentido, las mujeres tienen un poder que deriva del prestigio del linaje del padre y su capacidad de ser buenas gestoras de aquellos bienes de los que el marido, de hecho, es el único propietario. el bien por excelencia es la tierra, fundamental para todos los ruandeses, a la que se conectan prácticamente todas las simbologías que tienen que ver con la vida, en primer lugar la fertilidad y la prosperidad. líquidos como amazi (agua), amata (leche), urugwagwa (cerveza) y ubuki (miel), se circunscriben sin duda a la idea de sociabilidad ruandesa y constituyen sus símbolos principales porque permiten una producción y, al mismo tiempo, una reproducción social de las relaciones entre el mundo circundante de la naturaleza y aquel colectivo sociocultural (Taylor, 1988; 1992). la cerveza para los hombres, la leche para ambos géneros, representan específicamente la fluidez social y facilitan mantener las relaciones con los amigos y los visitantes, también en ocasiones oficiales como la boda. Si la amata, la leche de vaca, constituye el elemento de base en la dieta tradicional, bajo la forma sobre todo de igivuguto, leche fermentada, la leche materna, amashéreka, es el alimento transmitido por la madre a los hijos9 tal como el agua bajo forma de lluvia es elemento de fertilidad para la tierra. al mismo tiempo, el agua, amazi, como también nos recordaba catherine al inicio, bajo forma de las secreciones vaginales abundantes que se producen en las ruandesas antes y durante la relación sexual como resultado del gukuna, constituyen la garantía de un buen matrimonio. la falta de secreciones vaginales puede ser vista como una enfermedad, ifumbi, cual gusano dentro del vientre materno que impediría la salida de los líquidos y que causa dolor de espalda (Buscaglia, 2013: 120). en la idea de la diferenciación de los géneros, la relación sexual también es concebida en relación al matrimonio y a la consiguiente descendencia a través de una ritualización que se halla ya en las técnicas corporales en las que el gukuna es condición indispensable junto a la virginidad. esta última, aunque no sea considerada hoy día condición indispensable para el matrimonio, es, según los actores sociales, sobre todo hombres, en todo caso un valor social, con el cual una joven que se prepara para el matrimonio debe presentarse al patrilinaje del futuro marido y por tanto al marido mismo, en su adecuada doble condición corpórea: virgen y con un órgano genital debidamente modificado. El 9 una mujer que después del parto no tiene leche se denomina igihama, palabra que también hace referencia a una mujer sin secreciones vaginales durante las relaciones sexuales. el término deriva del guhaama igihama, verbo que se traduce como «cultivar un terreno endurecido por el sol», que en el caso de una mujer significa que no tiene secreciones durante el coito.

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gukuna por lo tanto viene a configurarse como aquella prerrogativa del cuerpo femenino por la que durante el acto sexual, mediante una técnica masculina que lleva el nombre de kunyaza posibilita el kunyara, verbo que literalmente significa «orinar» pero que en referencia a la sexualidad también se explicita como amavaangiingo, que literalmente significa «producir abundantes secreciones vaginales durante el coito». en palabras de mis informadoras, kunyaza como técnica masculina y gukuna como modelado femenino permiten «llegar a destino», kuraanziga (para los hombres se usa la expresión gusohora), en el sentido literal de acabar o terminar, o bien de tener un orgasmo. este aspecto del placer es subrayado con más fuerza por las parejas jóvenes, casadas o no, para quienes gukuna/kunyaza son reinterpretados, a veces, dentro de una sexualidad pensada como más libre, tal como demuestra el uso de su social network. La sexualidad ruandesa se basa en una serie de actos sumamente codificados que consisten en aquello que se podría definir como preliminares: los dos miembros de la pareja se sientan uno frente al otro con las piernas cruzadas entre ellos, posición análoga, como se recordará, a la que las compañeras adoptan cuando practican el gukuna. esta postura de la pareja permite al hombre llevar a la práctica el kunyaza (Bizimana, 2010), técnica de estímulo del clítoris mediante un golpeteo y refregamiento circular del pene en erección que, manteniéndolo entre dos dedos, se aplica sobre los genitales femeninos. el origen de estos movimientos haría alusión a un relato mitológico según el cual el temor que sentía un neófito en las técnicas del amor, una vez frente al órgano genital femenino, le habría hecho temblar la mano junto al clítoris, creando de esta manera una técnica muy apreciada tanto por los hombres como por las mujeres. el kunyaza es efectuado con movimientos delicados y un ritmo adecuado, entre el clítoris y los labios menores, permitiendo dar paso a lo que las mujeres ruandesas describen como «hacer mucha agua» (amazi), secreciones vaginales abundantes. Tal como dice un refrán, umunyaazi wa cyaane yiiraga abaswéezi, literalmente «quien produce muchos humores vaginales disfruta del prodigio» y, efectivamente, solo cuando la mujer haya alcanzado este estadio de excitación podrá dejarse caer sobre su espalda y la relación sexual continuará con la penetración en sí. Según el médico Nsekuye Bizimana (2010) el kunyaza constituye específicamente una técnica sexual tradicional de desencadenamiento del orgasmo femenino como prerrogativa masculina, en el sentido de que basta con esta técnica, visión bastante machista diríamos, según la cual la implicación femenina sería completamente marginal: el gukuna no es mencionado, mientras que mi experiencia en el terreno me lleva a decir que esta particular forma de «incorporación del género» permite a las mujeres no solo llevar a la práctica una modificación corporal «para los hombres» sino, contextualmente, aprender a conocer a fondo el propio cuerpo. aprender estas técnicas se traduce, a pesar de la disparidad entre ambos sexos, en el refuerzo de lazos de hermandad duraderos y un aprendizaje, a partir de los masajes genitales, técnicas sexuales que, junto a aquellas masculinas, pueden llevar

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(llevan según mis interlocutoras) al logro del placer, también en poco tiempo. Según lo que cuentan algunos hombres, si no se considera suficientemente agradable esta fase correspondiente al kunyaza por parte de la pareja, la mujer podrá sentirse autorizada a ridiculizar a su compañero hasta el punto de avergonzarlo, y toda la familia de este será criticada por haber proporcionado un hombre considerado incapaz, al límite de la impotencia. el acto sexual ruandés, por lo tanto, según lo que afirman los actores sociales, sobre todo los hombres más jóvenes, se basa en la búsqueda del placer mutuo, que se cree posible no solo por el kunyaza, del que se enorgullecen, sino por el hecho de que esta técnica deviene a su vez posible gracias al gukuna, que, como modificación cultural del cuerpo femenino, permite secreciones abundantes a las que se relaciona directamente con la maternidad. si una mujer no logra eyacular abundantemente se la considera una pésima madre, según los hombres; no por casualidad, en las regiones más septentrionales, sus hijos serán denominados con los términos mukagatare, en el caso de las muchachas, y gatare para los chicos, es decir, como las piedras planas y anchas, símbolo de una maternidad impenetrable, seca y dura como la roca que no es fértil y acogedora, como en cambio lo es un campo mojado por la lluvia. la mujer es considerada fértil, exactamente como la tierra rociada por el agua pluvial, si es capaz, gracias al gukuna y junto al marido, de intercambiar fluidos abundantes que la hagan fértil.10 apta para proveer de hijos al patrilinaje, se esperan varones, que a su vez garantizarán la transmisión del bien más precioso, la misma tierra: la «armonía social es mantenida por un continuo cambio de fluidos, incluidos los del cuerpo» (Koster y Price, 2008: 194). 6.

conclusión

la mujer, esposa y madre, es propiedad del marido tal como la tierra y, al mismo tiempo, es la única en garantizar la perpetuación del patrilinaje. en esta sociedad rígidamente patrilineal, la tierra, hasta los años noventa, antes de la reforma del derecho de familia, era de exclusiva propiedad masculina, al punto que las mujeres no podían heredarla, tampoco en caso de viudez. el hecho de devenir propiedad del marido también es puesto de manifiesto por la simbología que rodea a la primera noche de bodas, en la que el primer contacto sexual vendrá dado no fundamentalmente mediante una relación sexual completa, sino después de una «lucha» entre la pareja. en esta contienda la novia tendrá que tratar con todas sus fuerzas de no ser avasallada, demostrando así su virginidad, que será constatada mediante la introducción de un dedo del Como ha sido señalado también por Buscaglia (2009: 122), esta creencia hoy es muy diferente según los interlocutores en cuestión, depende mucho no solo del género, sino también del nivel educativo y del nivel de compromiso en la vida social. 10

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marido en su órgano genital y, posteriormente, con una penetración no completa. a la aparición sobre la esterilla nupcial de algunas gotas de sangre causadas por la rotura del himen, el marido tendrá necesariamente que verter sobre ellas su esperma como testimonio del intercambio de fluidos en la nueva casa del marido, donde la novia vivirá a partir de ese momento. solo en los días siguientes los novios podrán tener relaciones sexuales completas. el cuerpo femenino es el símbolo por excelencia conectado a la tierra, al punto que ello constituye la personificación tanto de la vivienda como del terreno circundante. No hay entonces duda de que los fluidos corporales —las secreciones femeninas y el esperma, como el agua pluvial— tienen que circular necesariamente en cantidades adecuadas entre el uno y la otra, como modo de garantizar fecundidad y perennidad a la tierra, así como al patrilinaje entero. no es casual el hecho de que umugabo sea el término que designa al marido, término que tomando la raíz del verbo kugaba hace referencia al mando pero que también significa «dar» a título gratuito: los maridos donan su esperma, sirven la leche a los huéspedes, de la misma manera que transmiten la tierra a los hijos varones. al mismo tiempo ordenan a las mujeres que trabajen su tierra hecha fértil por el agua, quienes amamantan a los hijos para aumentar el poder, simbólico y no, del entero grupo parental. será verdad que los hombres poseen (poseían) la tierra, tal como todavía poseen hoy a las mujeres, pero estas últimas, ya devenidas mujeres por el gukuna, en el fondo no son otra cosa que la tierra misma. De una manera u otra, los hombres, los maridos, no pueden en absoluto prescindir ni de las mujeres ni de la tierra. para concluir podemos decir que a pesar de la desigualdad de poder y una dinámica de dominación masculina/opresión femenina, el gukuna se confirma como una especie de ecología de pareja. En la pareja, el gukuna establece normas y reglas sobre la vida y la fecundidad, mediante un cambio continuo de fluidos corporales, sobre la tierra y, en definitiva, sobre los hombres y las mujeres. esta ecología puede devenir para otras mujeres una forma de recuperación y reinvención de la tradición, un poder del cuerpo y un vector de emancipación (Tamale, 2005). bibliografía aMsEllE, Jean-loup. Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, paris, Flammarion, 2000. BigiruMwaMi, aloysius. Imihango yo mu Rwanda, nyundo, 1964. BiziMana, Nsekuye. «Une variante africaine de l’amour: le kunyaza, technique sexuelle traditionnelle de déclenchement de l’orgasme féminin lors des rencontres hétérosexuelles», Sexologies, 19 (2010), pp. 186-191. Boddy Janice. «Body politics: continuing the anti-circumcision crusade», Medical Anthropology Quarterly, 5/1 (1991), pp. 15-17.

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cuerpo, socieDaD y agencia: anoreXia nerVosa y BlanQueaMienTo De piel JosEp Martí Departament d’arqueologia i antropologia iMF-csic, Barcelona

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inTroducción1

camino por una calle transitada por muchas personas en cualquier gran ciudad. es fácil percatarse de que este deambular se produce en medio de una espesa selva de agencias derivadas de los múltiples cuerpos con los que me voy cruzando. no hablo de personas, aunque también. Hablo de cuerpos, de fragmentos de cuerpos, de envoltorios de cuerpos, de gestos, de miradas, a menudo asimismo de olores que rezuman estos cuerpos. Dependiendo del sexo y la orientación sexual, atraen los senos de una mujer, las piernas que dejan entrever unas faldas al caminar, las nalgas bien formadas de un chico atractivo. nos pone en alerta la gestualidad de una persona que intuimos nos abordará para ofrecernos su mercancía, nos infunde seguridad (o temor) el uniforme de una pareja de policías. nos inspira curiosidad un peinado «exótico» ante nuestros ojos, nos hace sentir compasión un tullido que mostrando su cuerpo deforme pide limosna. a lo largo de media hora caminando por estas calles han el contenido de este artículo se basa especialmente en el trabajo de investigación desarrollado para el proyecto «cuerpo y procesos de modernización en África. el caso de guinea ecuatorial». plan nacional de i+D+i cso2011-23718. 1

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Josep MarTÍ

hecho diana en nosotros multitud de agencias derivadas todas ellas de índices2 relacionados con la presentación social del cuerpo. estos cuerpos, fragmentos de cuerpos, envoltorios de cuerpos, gestos, miradas, olores… son actantes3 ante nuestro paso. En esta presentación parto de la idea de Andrew Pickering de que no son los hechos lo que compone el mundo en primera instancia sino las agencias, agencias en el sentido de relaciones, no como algo que se posee (Barad, 2007: 178). En el mundo se están continuamente haciendo cosas, «things that bear upon us not as observation statements upon disembodied intellects but as forces upon material beings» (Pickering, 1995: 6). esta compleja red de agencias es la simple materialización del hecho de que el individuo, como cualquier otro elemento existente, se halla inmerso en un extensivo sistema de relaciones, con todo lo que le rodea, ya sean seres orgánicos u objetos. pero no es tan solo que se halle inmerso. De hecho, el individuo se constituye a partir de este sistema de relaciones. y a otro nivel, es sobre este eterno juego entre agencias y resistencias en el que se basa y fundamenta la sociabilidad de los individuos. al intentar entender el cuerpo se ha escrito mucho en las últimas décadas sobre si conceptualizarlo dentro de la visión dualista cuerpo/mente o sobre la necesidad de superar esta dicotomía, y se habla entonces, por ejemplo, del importante paradigma del embodiment. De hecho, no es que una visión sea más verdadera que la otra. ambas lo son, dependiendo siempre de la perspectiva del observador. Dependiendo del momento, la situación y la intencionalidad de este, un cuerpo puede ser perfectamente conceptualizado de una u otra manera. el mismo individuo puede verse como el resultado de un constante juego intermitente sujeto/objeto. No se podría reconocer como sujeto sin verse como objeto. es precisamente esta la sensación que tuvo patrícia soley-Beltran, según nos cuenta en su libro Divinas con destellos autobiográficos, cuando en un determinado momento que para ella fue significativo, se descubrió como una persona atrapada en un cuerpo de mujer (Soley-Beltran, 2015: 247). lo que me parece interesante no es solamente el hecho de llegar a superar la vieja dicotomía cartesiana mediante opciones no dualistas, sino muy especialmente abandonar cualquier intento esencialista de pretender entender el cuerpo y, a la postre, el mismo individuo. un argumento que podría ir en esta 2 uso el término de alfred gell. el interés de gell dentro de su teoría antropológica del arte radica en explorar cómo los objetos de arte se combinan con la gente a partir de la existencia de relaciones sociales entre personas y cosas (1998: 12 y ss.). Gell entiende estos objetos como «índices», entidades materiales que siendo resultado y/o instrumento de agencia social motivan inferencias, respuestas o interpretaciones. 3 «Cualquier cosa que modifica con su incidencia un estado de cosas es un actor, si no tiene figuración aun, un actante» (Latour, 2008: 106), en otras palabras, todo aquello que actúa o mueve a la acción, sea humano o no humano (Akrich y Latour, 1992: 259).

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dirección sería el pensar que lo importante no es lo que se es, sino lo que uno hace o se deja hacer, es decir, las agencias. así pues, se puede entender el cuerpo a partir del complejo campo de fuerzas formado por agencias que genera y recibe, un campo de fuerzas obviamente siempre cambiante, como cambiante es el individuo desde que nace hasta que muere. En este sentido, Karen Barad escribía: «Human bodies, like all other bodies, are not entities with inherent boundaries and properties but phenomena that acquire specific boundaries and properties through the openended dynamics of intra-activity» (Barad, 2007: 172). Según Barad, pues, no es que el mundo esté formado por objetos discretos, y que las interacciones se produzcan entre individuos con existencia previa a estos intercambios. los individuos existen precisamente debido a estas interacciones; de la misma manera que la materia es resultado de la materialización de relaciones: «a dynamic intra-active becoming that is implicated and enfolded in its iterative becoming» (Barad, 2007: 151). Esta idea la vi perfectamente reflejada cuando en el curso de un proyecto de investigación sobre presentación social del cuerpo,4 Marcial, un ecuatoguineano de 35 años residente en Barcelona, decía que cuando entraba en un bar lo hacía tranquilamente con la idea de ser un ciudadano más de la ciudad. «pero siempre hay eso, que te miran porque tengo color diferente». no es que sea negro en esencia. Se lo hace (socialmente) negro con las miradas, con los comportamientos de los que le rodean, mediante la compleja red de agencias en un entorno blanco en la que Marcial se halla inmerso. y exactamente lo mismo se puede deducir de lo que decía agustina, una chica de quince años sobre su experiencia con la anorexia:5 Fuí gorda desde muy chikita y gracias a eso me molestaron desde muy temprana edad..mi tío siempre me molestava junto con mi hermano que por sierto también era gordito [...], mi abuela era una de las que peor me hacian sentir!!..ella llegava a casa y me decía -hay agustina hoy con tu abuelo ivamos caminando y vimos a una gorDa en la acera del frente y pensamos que eras tú!..y le decía a mi madre..—pero vos no sabes que gorda que era, era gigante y yo le dije al tata mira si esa no es la agustina y el me dijo qe no JaJaJaaa.. era enorMe De gorDa, era igualiTa a la agusTina!!JaJaJaa...o cuando miravamos televisión y veía a una gorda decía lo mismo, gritava -mira una gorda como la agustina jajajaa..pero mira que gorda que es,..yo le sonreía pero por denro me moría eso era lo peor qe me pasava..al principio me lo aguantava pero cuando empecé a tomar concienca me empezó a molestar y no me gustava!!..me hacía sentir muy mal y después llorava!! Se trata del proyecto «Presentació social del cos: Guineo-equatorians a Barcelona», ICA/ ipec realizado bajo mi coordinación. los datos empíricos procedentes de la ciudad de Barcelona fueron recogidos por laura porzio y Michelle soares. 5 Se ha respetado el texto original sin hacer cambio ortográfico alguno, véase http://www. mihistoriaanamia.bligoo.com/mi-presentacion-9829 [consulta: 23/04/2015]. 4

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Estas reflexiones me sirven para introducir dos ideas fundamentales que de hecho son las que se hallan en la base de este artículo: 1. somos menos individuos de lo que creemos. 2. somos cuando nos implementamos, cuando actuamos. no hay individuo sin sociedad ni sociedad sin individuos. 6 el individuo aislado del entorno es una mera abstracción y la misma idea de sociedad presupone que esta está formada por individuos. Tradicionalmente se ha entendido la pareja de conceptos sociedad/individuo como una dicotomía. Para Durkheim, por ejemplo, para mencionar un caso bien clásico, los seres humanos son antes que nada animales sociales, y es precisamente a los aspectos sociales a los que Durkheim otorgó la primacía. Aquí tiene lugar una distinción ontológica entre individuo y sociedad. la sociedad no se entiende como la mera suma de individuos, sino que es algo diferente, y como tal debe ser estudiada. Para Durkheim, la totalidad (la sociedad) es más que la mera suma de sus partes (los individuos). La sociedad constituye pues una entidad real —supraorgánica—, de la misma manera que el organismo de las personas también lo es. Muchos antropólogos y las corrientes teóricas que representan, como por ejemplo los ya clásicos Radcliffe-Brown o Lévi-Strauss, se decantan por centrar su interés en los sistemas sociales y no en los individuos. esta visión contrasta con la idea de que aquello que constituye de hecho una realidad es el individuo y, por tanto, se entiende la sociedad como creación del ser humano. el sociólogo Max Weber entendía la sociedad como una masa más o menos desordenada de acciones de individuos adultos aislados, centrados en sí mismos e independientes (Elias, 1982: 139). La importancia que se da al individuo halla quizá su máxima expresión en el denominado «individualismo metodológico», según el cual, la sociedad es el resultado del conjunto de todas las elecciones y decisiones individuales: la suma total de los individuos que viven en ella (Burr, 1995: 65). Pero de hecho, en todas estas visiones, tal como criticaba norbert elias, todavía estamos muy apegados a la idea de homo clausus (Elias, 1982: 141), la idea del individuo encerrado en él mismo. al afrontar la problemática relativa a sociedad versus individuo a menudo se afirma, y con razón, que en realidad se trata de una falsa dicotomía. Dado que no son imaginables estas dos realidades separadas, es más correcto hablar de dualidad. charles peirce decía: When we come to study the great principle of continuity and see how all is fluid and every point directly partakes the being of every other, it will appear that individualism and falsity are one and the same. Meantime, we know that man is not whole as long as he is single, that he is essentially a possible member of society. especially, one man's experience is nothing, if it stands alone. if he sees 6

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retomo aquí algunas ideas ya expresadas en Martí, 2015a.

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what others cannot, we call it hallucination. It is not "my" experience, but "our" experience that has to be thought of; and this "us" has indefinite possibilities (Peirce, 1994: CP 5.402, n.2).

en el caso de algunas sociedades diferentes a la occidental, los datos empíricos recogidos para su estudio han hecho que algunos investigadores se inclinaran por preferir el término dividuo a individuo, precisamente para recalcar lo social en las personas,7 y que, de hecho, si no lo aplicamos para la occidental es por ideología, una ideología que obviamente tiene mucho que ver con el Grand Récit occidental sobre la individualización (Le Bart, 2014). Todo esto nos conduce a la siguiente idea: nos equivocamos si pensamos que somos individuos, individuales, en todo lo que implican estos términos; somos «fragmentos», partes de un todo. lo que somos lo somos en y con los otros. cada uno de nosotros es el resultado de innumerables intersecciones con una miríada de trayectorias de muchas personas. si nos creemos individuales es sobre todo por ideología, de cualquier tipo: social, política, religiosa... pero esto que denominamos yo o nosotros son de hecho fragmentos, o dicho de otra manera, resultado de la «intra-acción»8 no solo con otros individuos sino también con todo lo que nos rodea. podemos considerar pues individuo y sociedad no como dicotomía sino como dos aspectos diferentes de la realidad, pero cada uno de ellos sin condición de entidad propia, una realidad conformada por espacios de interconexiones en las que se producen agencias y de los cuales emergen los individuos. individuo y sociedad, formando una relación ontológica, constituyen dos componentes inseparables de un sistema, y ninguno de ellos es imaginable sin el otro. Una sociedad, pues, no es la mera suma de individuos (ello implicaría reificar tanto la idea de «sociedad» como la de «individuo»). Una sociedad es el resultado de individuos interactuando, y los individuos son asimismo el resultado de esta interacción. y la presentación social del cuerpo constituye un aspecto importantísimo en relación a cómo estas interacciones se conceptualizan, se llevan a cabo, se entienden y se valoran socialmente. Véase, por ejemplo: Mcelhinny, 1998: 181; Marriott, 1976. Karen Barad distingue «intra-acción» de «interacción». cuando hablamos de «interacción» damos a entender una relación entre dos agencias preconstituidas antes de iniciar la interacción. la «intra-acción», en cambio, implica la mutua constitución de agencias que emergen mediante su intra-acción. En palabras de Karen Barad: «The notion of intra-action is a key element of my agential realist framework. The neologism “intra-action” signifies the mutual constitution of entangled agencies. That is, in contrast to the usual “interaction”, which assumes that there are separate individual agencies that precede their interaction, the notion of intra-action recognizes that distinct agencies do not precede, but rather emerge through, their intraaction. It is important to note that the “distinct” agencies are only distinct in a relational, not an absolute, sense, that is, agencies are only distinct in relation to their mutual entanglement; they don't exist as individual elements» (Barad, 2007: 33). 7 8

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De hecho solo somos cuando nos implementamos, cuando actuamos, algo que, por cierto, también recalca el enactivismo según el cual la cognición y la percepción se interrelacionan mediante la práctica (Kyselo, 2014). La música que no suena no es música. la mujer que no performa feminidad no es mujer; el hombre que no performa masculinidad no es hombre. David Hume decía que el «self was no more than a “bundle of sensations”» (en Blackmore, 1999: 242), las sensaciones precisamente que se sienten cuando se actúa, cuando se entra en relación y por ende dentro de complejas redes de agencias. También nos viene bien aquí aquella idea de Merleau-ponty según la cual «consciousness is in the first place not a matter of “I think that” but of “I can”» (2002: 159). Y tal y como Deleuze y Guattari escribieron: nous ne savons rien d'un corps tant que nous ne savons pas ce qu'il peut, c'est-à-dire quels sont ses affects, comment ils peuvent ou non se composer avec d'autres affects, avec les affects d'un autre corps, soit pour le détruire ou en être détruit, soit pour échanger avec lui actions et passions, soit pour composer avec lui un corps plus puissant (Deleuze y Guattari, 1980: 314).

es decir, estamos hablando de «agencias». es en esta compleja red de relaciones con sus inherentes agencias donde cristalizan los comportamientos, entendidos como patrones reguladores de agencias, todos ellos en concordancia de una manera u otra con los equilibrios o desequilibrios dentro de estas relaciones. algunos de estos comportamientos son entendidos como «patológicos» por determinados ámbitos sociales. y a pesar de que puedan ser tildados muy a menudo de «comportamientos irracionales», a un cierto nivel, son por otra parte perfectamente coherentes con la lógica social, y lo que pueda parecer simplemente una patología sin sentido no es sino un comportamiento perfectamente racional a ojos de los que actúan según ellos. se trata de comportamientos que muestran toda su racionalidad cuando se los contextualiza en las dinámicas de la interacción social, entendidas como procesos reales o dialécticos desplegándose a lo largo del tiempo (Gell, 1998: 10). para entender mejor esta aproximación conceptual nos puede ser de utilidad reflexionar sobre dos ejemplos concretos de comportamientos que son a menudo entendidos como «patologías sociales» y que a pesar de sus diferencias entre ellos, poseen algunos rasgos en común: el caso de la anorexia nervosa, una problemática que no ha dejado de crecer en las últimas décadas (Martí, 2015b) y el tratamiento de la piel mediante productos cosméticos por parte de personas de piel oscura con la finalidad de blanquear o aclarar su tono de acuerdo con criterios estético-corporales generalizados por la globalización (Martí, 2014).

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2. anorexia nerVosa y blanqueamienTo de piel 2.1.

Tanto en el caso de la anorexia nervosa como el del blanqueamiento de piel se trata de problemáticas cuya génesis debe ser enmarcada en la cuestión general de la presentación social del cuerpo

si la apariencia corporal es tan importante dentro de cualquier sociedad es porque a través de ella no es solo un individuo en particular aquello que uno ve, sino un complejo conjunto de significaciones y valores que aluden tanto a lo que la persona es —o pretende ser— como a significaciones y valores propios del orden social. si esto es así, andré gide no iba tan descaminado cuando escribía que «la vérité, c’est l’apparence, que le mystère c’est la forme, et que ce que l’homme a de plus profond, c’est sa peau» (Gide, 2012: 255). Es en este sentido —entre otros aspectos— que los cuerpos son no tan solo individuales sino también sociales. y dada pues la importancia que posee el cuerpo dentro de la relación individuo-sociedad podemos imaginarnos que es en el cuerpo donde fácilmente pueden cristalizar patologías sociales, y de manera muy especial cuando entra en juego la apariencia corporal, es decir, todo aquello que tiene que ver con la presentación social del cuerpo. Tanto la anorexia nervosa como el blanqueamiento de piel, en tanto que comportamientos culturales,9 entran en el capítulo de las modificaciones corporales, uno de los diferentes recursos junto con el cuidado general del cuerpo y la indumentaria con los que preparamos nuestro cuerpo para disponerlo en situaciones de interacción social (Martí, 2010). Mediante las modificaciones que efectuamos en el cuerpo, se contribuye a entenderlo como medio de expresión y comunicación pero sobre todo también a entender el cuerpo de una determinada manera como lugar de experiencia, de construcción del yo. es la embodied experience de cómo yo mismo me veo/siento en el cuerpo cuando me acabo de hacer un tatuaje, cuando he conseguido aligerarlo de unos kilos de más o de cuando tengo la piel más clara después de haberla tratado con los correspondientes productos cosméticos. pero se llega a esta experiencia corporal a partir de la intra-acción del individuo con las agencias resultantes de todo aquello que constituye su entorno. esta experiencia está estrechamente ligada a cómo uno percibe que los otros le ven en el cuerpo. en relación con esto, a lo largo de nuestro trabajo de campo, en una conversación sobre la identidad con una mujer ecuatoguineana de treinta años (Lourdes) residente en Barcelona, surgió espontáneamente por su parte la cuestión de la relación entre el color de su piel y la africanidad:

la anorexia nervosa, aunque con desatrosas consecuencias para el cuerpo, puede ser conceptualizada como comportamiento cultural o estilo de vida. Véase al respecto Josep Martí «From Anorexia Nervosa to Ana&mia» (2015b). 9

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Al fin y al cabo también tenemos que tener en cuenta que yo por mucho que piense que me da igual [la cuestión de la identidad] y que me considero un poco de los dos [españa y guinea] también tengo que quedarme con lo que ven los demás, y al fin y al cabo lo que ven [en mí] es de África.

Tal como decíamos en páginas anteriores, somos el resultado de una larga cadena de intra-acciones y no resulta difícil encontrar más ejemplos en las entrevistas realizadas a lo largo de nuestro trabajo de campo. el caso de aron es muy paradigmático. se trata de un joven que fue adoptado de niño por una familia catalana, y que apenas tiene contacto con sus familiares de guinea ecuatorial. y el joven se queja: «por el color ya no me consideran de aquí. esto me impresiona porque yo sé que de hecho soy de aquí». el principal problema radica en que no es tan solo la sensación de alteridad lo que se presenta en las diferentes situaciones en las que la piel negra entra en contraste con la blanca, sino también la percepción de una valoración negativa. aron nos cuenta que sus amigos, para demostrarle su amistad, le decían: «Tú para mí no eres negro», un mensaje que está sin duda alguna pensado desde el cariño pero en realidad cargado de una gran negatividad. y ¿por qué no pueden ser amigo de un negro? el principal problema no es la diferencia sino la infravaloración. 2.2.

Tanto en el caso de la anorexia nervosa como el de la despigmentación de la piel se trata de prácticas que son llevadas a cabo por colectivos en situación de desventaja

Una parte muy importante de las modificaciones corporales se lleva a cabo para superar valoraciones sociales negativas relativas al cuerpo. es en este sentido, por ejemplo, que se realizan las liposucciones, las ortodoncias o los liftings: con ello se pretende eliminar la fealdad resultante de un exceso de grasa corporal, la imperfección de unos dientes mal alineados o la presencia de unas incómodas arrugas que delatan la avanzada edad de la persona. pero dentro de este tipo de prácticas, en ocasiones se trata de modificaciones que se realizan en función de la pertenencia o identificación con colectivos concretos debido a categorizaciones sociales de tipo jerárquico con las consiguientes valoraciones negativas. es lo que sucede por ejemplo con las operaciones de tipo estético conceptualizadas para cambiar rasgos fenotípicos étnicos infravalorados como ojos achinados, nariz aguileña… (Kaw, 1998) y también con los casos en los que nos centramos en este artículo, el de la anorexia nervosa y el blanqueamiento de piel. en el caso de la anorexia nervosa se trata de un comportamiento que afecta principalmente a mujeres que sienten la necesidad de empoderarse en unas

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estructuras (patológicamente) androcéntricas en las que tradicionalmente ha habido una tendencia a valorar los cuerpos de los hombres por sus actos y los de las mujeres por su habilidad de expresar. esto se corresponde con el hecho de que la sociedad occidental otorga más importancia a la apariencia física de las mujeres que a la de los hombres (Rhode, 2008: 30-32), «men act and women appear» (Berger, 1972: 47). En cuanto a las prácticas relativas a la despigmentación de la piel, se trata de un colectivo que se sabe minusvalorado por las ideologías pigmentocráticas no tan solo fuertemente activas en «países de blancos», sino también a través de la globalización, presentes asimismo en otros muchos puntos del planeta. la piel negra, cual pesada carga de maldición corporal, en palabras de Frantz Fanon (1971: 90), remite a subalternidad, incluso en su forma más severa como es la esclavitud. esta es una cuestión que también surgía de vez en cuando en el curso de las entrevistas con ecuatoguineanos residentes en Barcelona, quienes entendían el pasado esclavo con el que pretendidamente se los asocia como posible causa del hecho de que no se los viera de la misma manera que a otros extranjeros de origen europeo: «con nosotros los negros es diferente, quizá por lo de los esclavos» afirmaba Marcial. Una de las personas entrevistadas, una quinceañera (Lourdes), manifestaba su sorpresa y al mismo tiempo malestar cuando sus compañeros del colegio le preguntaban si sus bisabuelos habían sido esclavos. el colonialismo y la esclavitud transformaron la manera de entender los cuerpos negros, unos cuerpos vistos como objetos, como mercancía (Collins, 2006: 302; Spillers, 1987). En el caso de la despigmentación de la piel hay que tener además en cuenta que son mucho más las mujeres que los hombres quienes se someten a estos tratamientos y, por tanto, la problemática debería ser enfocada también en términos de interseccionalidad (Nash, 2008). 2.3.

Soluciones individuales a problemas sociales

si hablamos de «patologías sociales» es porque existe un marco social patogénico donde se inscriben determinados comportamientos. el marco patogénico sería aquel conjunto estructural que sirve de explicación para el surgimiento de un comportamiento considerado socialmente patógeno. en el caso de la anorexia nervosa, el marco patogénico lo constituyen todas aquellas estructuras (mediáticas, tecnológicas, económicas) que giran alrededor de aquellos valores sociales que otorgan un gran valor a la estética corporal mostrando además preferencia por cuerpos extremadamente delgados. lo mismo podemos afirmar del blanqueamiento de piel, en este caso, sin embargo, los valores a partir de los cuales se articula el marco patogénico son los que se corresponden con el colorismo (Hunter, 2002: 176) y la pigmentocracia (Leeds, 1994: 43), unos valores que como resulta evidente, difícilmente podrían ser entendidos sin la tradición racista del colonialismo.

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las prácticas que implica la anorexia nervosa —ana&mia10— deben considerarse como un estilo de vida, de la misma manera que podemos considerar el blanqueamiento de piel como una técnica más dentro del tool kit (Swidler, 1986: 273) de las técnicas de embellecimiento del cuerpo, desde peinados a prácticas de cirugía estética. y de hecho, y desde el punto de vista emic, así se considera por parte de muchas de las personas anoréxicas o de las que utilizan productos para blanquear la piel. ello no obsta para que no puedan considerarse patologías sociales, no tanto por las consecuencias negativas que ambos tipos de prácticas tienen para la salud —que las tienen— sino muy especialmente por los valores que las generan en los que subyacen grandes dosis de injusticia social. en ambos casos se trata de soluciones individuales a problemas sociales (Turner, 1984: 154). Tanto la ana&mia como la despigmentación de la piel constituyen comportamientos que son negativamente valorados por la sociedad. en el primer caso, por constituir una actividad de alto riesgo por el hecho de mejorar (pretendidamente) la apariencia corporal, algo que en la característica visión esquizofrénica occidental se considera una superficialidad cuando por otra parte sabemos que se le da una inmensa importancia; en el caso de la despigmentación de la piel por razones parecidas. es dañino para la salud, comparte con la ana&mia el hecho de que se considere algo superficial y con el agravante, además, de que se lo ve como un atentado a la autenticidad y minusvaloración hacia la piel negra. por estas razones, en ambos casos se generan comportamientos crípticos, lo que los distingue de otras prácticas de modificación corporal. así, por ejemplo, tatuajes y piercings están concebidos para lucirlos y generalmente no se esconden, a pesar de que haya estrategias para ocultarlos si conviene. la circuncisión masculina, por razones étnico-religiosas, es algo que se lleva con dignidad por lo que de fidelidad a la comunidad se refiere. pero en el blanqueamiento de piel, la persona que lo hace difícilmente querrá reconocerlo, y además es de aquellas cosas que por decoro «no se preguntan»: se nota cuando una persona lo hace, aunque no lo reconocerá, sería como deshonrar a su raza (Pedro, ecuatoguineano de 54 años residente en Barcelona).

en el caso de la ana&mia hallamos algunas diferencias. es algo que también se esconde. por parte de las familias de personas con anorexia se tiende a ocultar lo que se entiende como trastorno de sus hijas (o hijos), como sucede Desde la perspectiva teórica de la presentación social del cuerpo, uso también el término ana&mia para referirme a la anorexia nervosa. esto puede servir para contribuir a despatologizar el concepto entendiéndolo así en su plena dimensión social y cultural. «ana» y «mia» son apodos para referirse a anorexia nervosa y bulimia respectivamente, dos manifestaciones comportamentales que, como es sabido, aparecen asociadas con mucha frecuencia. la denominación ana&mia se usa a menudo en las páginas web de practicantes en las que estos comportamientos se conciben predominantemente como estilos de vida (Martí, 2015b). 10

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en general en cualquier tipo de trastorno psiquiátrico por la valoración socialmente negativa que se da a este tipo de problemas. Pero por lo que se refiere concretamente a las jóvenes que se identifican con los valores propios de la ana&mia, el hecho de que gran parte de estas personas sean adolescentes —y por tanto con una independencia relativa— las actitudes crípticas son necesarias para evitar toda injerencia por parte de sus familias. 11 estas actitudes crípticas tienen que ver con resistencia para permitirles llevar su estilo de vida, y por otra parte, como toda actitud críptica en general, las empodera. en ambos casos, el del blanqueamiento de piel y el de la ana&mia, resulta fácil hallar indicios en los que estos comportamientos culturales arrancan como reacción a determinadas situaciones que se corresponden con el marco patogénico de la sociedad. Mediante las entrevistas, resulta muy fácil obtener datos sobre claros momentos detonantes, producto de agencias en una situación dada, que muestran un hilo directo con estos comportamientos. no hablamos de causas, sino de momentos que generan una toma de conciencia. son momentos que marcan. uno de los patrones característicos en el caso de la ana&mia es que estas personas conservan muy claros en su memoria aquellos momentos detonantes que las llevaron a este estilo de vida. así, por ejemplo, en el caso de una de las personas que entrevisté, una adolescente practicante de ballet clásico que había tenido que ser hospitalizada por anorexia, recordaba perfectamente que a los 14 años, un día la profesora de danza le llamó la atención diciéndole que tuviera más cuidado con su barriga. aquello fue el inicio de varios años de comportamiento anoréxico. la siguiente experiencia está recogida de un blog de internet: no sé por que aun no supero ese comentario fuera de lugar, o tal vez realista que hizo un compañero sobre mi aspecto fisico, lo recuerdo como si hubiese sido hoy más temprano. Fué «deberias dejar de comer tanto, estas muy gorda» Yo solo pesaba 40 kg y media casi 1.50, en realidad estaba gorda, pero no tanntooo como él me hizo entender, esto sucedió hace ya 6 años y definitivamente marcó mi vida.12

También en el caso del blanqueamiento de piel no resulta difícil detectar estos momentos detonantes. en el curso de mis trabajos de campo en guinea ecuatorial, Felicidad, una mujer joven ecuatoguineana me hizo el siguiente comentario: cuando estás con él, viene y echa una indirecta, ves que también tiene una amante fuera y se ve que ella es clarita, y la de casa se quiere poner igual a la de afuera. sobre la importancia del secretismo en esta problemática, véase Warin, 2010: 83. Se ha respetado el texto original sin hacer cambio ortográfico alguno, véase http://nadasabetanmalcomosentirsegorda.blogspot.com.es/ [consulta: 20/04/2015]. 11

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es especialmente en estos momentos detonantes cuando se ve de manera lúcida cómo a partir de un juego de agencias se produce la emergencia de lapersona-anoréxica o de la-persona-que-se-blanquea-la-piel, como producto localizado, puntual y emergente de un determinado juego de relaciones (Tirado y Domènech, 2005: 11). son fenómenos emergentes, resultado de intra-acciones. 2.4. Ambas prácticas, en tanto que prácticas propias de la presentación social del cuerpo, están conceptualizadas en vistas a la comunidad Hablar de presentación social del cuerpo implica —por definición— focalizar en el ámbito de las relaciones sociales y, por tanto, entender el cuerpo como un continuo productor y al mismo tiempo receptor de agencias. un mayor o menor control de estas agencias implica un mayor o menor peso social del individuo, en otras palabras, las posibilidades de agencia de esta persona dentro de la comunidad y, por tanto, una situación de más o menos ventaja dentro del parámetro de la lógica social de la necesidad del intercambio. obviamente estamos hablando de «capital social». en esta voluntad por controlar agencias cabe entender tanto el comportamiento cultural de la anorexia nervosa como el del blanqueamiento de piel. en el primer caso, se consigue obtener un mayor peso social dentro de la comunidad de referencia por todo aquello que implica este comportamiento, no tan solo el hecho de poder mostrar una figura corporal extremadamente delgada acorde con cánones estéticos actuales, sino también por otros valores que se le asocian como, por ejemplo, la rígida autodisciplina que implica este estilo de vida o incluso las connotaciones de rebeldía, tan importantes para los adolescentes. para el caso del blanqueamiento de piel también juegan criterios de estética corporal, la preferencia por colores claros de piel, pero sobre todo, este comportamiento no tiene nada que ver con querer «ser blanco» como a veces se lo menosprecia sino que lo que se pretende es adecuar el cuerpo a unos criterios de jerarquización social basados en la pigmentocracia y el colorismo, consiguiendo de esta manera una posición más ventajosa en la dinámica de las interacciones sociales, ya sea en el ámbito de las relaciones personales —conseguir pareja— o bien de las laborales.13 2.5.

No solo se los considera «comportamientos patológicos» sino que además son tildados de «irracionales»

Tanto el blanqueamiento de piel como el comportamiento asociado a la anorexia nervosa son objeto de crítica social. por los efectos dañinos que tienen 13

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al respecto véase por ejemplo goldsmith, Hamilton y Darity, 2007.

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sobre el cuerpo, se los considera comportamientos enfermizos y muy especialmente prácticas absurdas e irracionales.14 en el curso de diversos trabajos de campo realizados en guinea ecuatorial y en Barcelona, en las críticas al blanqueamiento de piel se tildaba a las personas que se sometían a estas prácticas de «ignorantes», «acomplejadas», «irracionales»... en una de estas entrevistas, un ecuatoguineano residente en Barcelona se despachó con la lacónica y al mismo tiempo rotunda expresión de «absoluta gilipollez» para referirse a la práctica de despigmentación de la piel. y algo muy parecido sucede con el comportamiento asociado a la anorexia nervosa. Interpretaciones superficiales que la achacan a la debilidad de las jóvenes ante las imágenes de cuerpos delgados que difunden los medios de comunicación, comportamiento irracional y que en definitiva se entiende como algo que debería ser objeto de estudio de la psicopatología. en el caso de la ana&mia, además, se patologiza claramente un comportamiento cultural a partir de lo que se ha denominado «the cultural construction of authorized clinical reality» (Lee, 1995: 31-32). no es que las personas que se someten al blanqueamiento de piel o a las estrictas prácticas de la anorexia nervosa vivan en mundos diferentes, en realidades diferentes a las del resto de la sociedad. es sencillamente que unos u otros no entienden de la misma manera el tipo de agencias a manejar para implementarse como individuos en la red de relaciones que da sentido a su existencia. se cree que estas personas en un momento determinado de sus vidas toman simplemente la decisión de recurrir a este tipo de prácticas con finalidades muy concretas, y dado que, muy especialmente en el caso de la anorexia nervosa, los resultados de esta decisión son tan perjudiciales para el cuerpo, son tildados de comportamientos irracionales. pero lo que no se tiene en cuenta es que esta decisión que en algún momento ciertamente se toma, no surge como simple respuesta a un estímulo, lo que antes hemos denominado «detonante», sino que estos comportamientos son el resultado de una larga cadena de intra-acciones entre estas personas con otros muchos índices, personas u objetos. es el resultado de un imbricado juego de agencias generadas por muchas miradas, muchos comentarios incluso por la mera existencia de objetos que en cualidad de actantes también interpelan a la persona en cuestión. 2.6. Actantes al inicio de este artículo señalaba la importancia de entender a la persona dentro de un complejo sistema de relaciones, incluyendo en él todo lo que la rodea, también los objetos. explorar la importancia que tienen los objetos Véase por ejemplo para el caso de la despigmentación corporal Miyanji de souza, 2008: 28. Abigail Bray (1996: 420) ha criticado la tendencia a considerar a las anoréxicas como débiles mentales o cuerpos dóciles. 14

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entendidos como actantes es relevante para la problemática tratada en este trabajo. cualquier actividad humana implica la presencia de objetos de cualquier índole, y esto es también el caso para las prácticas relativas a la despigmentación de la piel y la ana&mia. los objetos nos hacen sentir, y así nos invitan a hacer cosas con ellos: nos generan admiración (una obra de arte nos cautiva), pasión (el objeto pasión del coleccionista, Baudrillard, 1968: 122) repulsión (un desecho fuera de lugar), curiosidad (un objeto desconocido), amor (por haber pertenecido a una persona estimada), devoción (la imagen de un santo), impotencia (el aparato que se resiste a nuestras órdenes)… Todo esto es simplemente el resultado de su capacidad de agencia, su capacidad de afectar. También en el caso de la ana&mia o el de la despigmentación de la piel hallamos objetos que fungen como actantes: aquella crema o pastilla de jabón de un precio asequible que aclara la piel, el cepillo de dientes que es usado entre las personas anoréxicas para provocarse el vómito, los laxantes, el café con leche o el agua helada que consumen, 15 el vestido que hace que resalte la silueta o que combina con una piel de tonos claros, el espejo, la pulsera de color rojo (anorexia) o morado (bulimia) que se usa como recurso simbólico dentro de la comunidad semiótica de la ana&mia, etc. no estamos hablando meramente de cosas sino de objetos, es decir, cosas que devienen objetos al ser definidas, nombradas, incorporadas al ámbito experiencial del individuo (Leeuw, 2008: 222) y, muy especialmente, entendidas según su capacidad de agencia. Todos estos objetos pueden ser considerados actantes, es decir, ejercitan agencia, y con ella, establecen relaciones con los individuos; no son meros intermediarios sino verdaderos mediadores (Tirado y Domènech, 2005: 15). en las discusiones teóricas alrededor del concepto de «agencia», en ocasiones se esgrime el argumento de la intencionalidad para distinguir la agencia de los seres humanos de la del resto de seres vivos u objetos, 16 o incluso para negar la propiedad del uso del concepto de «agencia» fuera del ámbito de lo humano. pretendiendo negar la agencia más allá de las personas, se entre los consejos que se imparten dentro de la comunidad semiótica de la ana&mia se halla el de consumir café con leche por ser una bebida que sacia el apetito y facilita las prácticas de ayuno, así como el de ingerir agua muy fría porque de esta manera se incrementa el consumo calórico del cuerpo. 16 Desde la perspectiva humanista se entiende la agencia como una innata característica de un sujeto intencional y libre (Mazzei, 2013: 733), lo que por otra parte, como muy bien reconocía a. giddens, no implica que las agencias resultantes de las acciones de este sujeto sean siempre intencionales, ni mucho menos (Giddens, 1984: 8-14) . De hecho, este sociólogo considera la intencionalidad como un elemento clave de la agencia, pero adopta asimismo la idea de sherry ortner de una definición soft de agencia en la que se relativiza la condición de la intencionalidad (Ahearn, 2010: 34). Alfred Gell distingue entre «agentes primarios» y «agentes secundarios» según se les ortorgue o no intencionalidad, y entre los segundos se encontrarían los objetos (Gell, 1998: 20). 15

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afirma que objetos como las máquinas nos afectan de acuerdo con la intencionalidad humana con la que han sido construidos. pero en realidad esto no es exactamente así. un automóvil está conceptualizado y construido para facilitarnos el transporte y como tal ejerce funciones de actante. esta es la intención con la que los ingenieros construyen estos artefactos. pero cuando el automóvil se avería en la carretera en plena noche nos causa enojo. También aquí es actante, aunque no haya sido diseñado para afectarnos de esta manera. es decir, el coche es actante más allá de las atribuciones —la intencionalidad— que el fabricante le ha asignado. pero a aquellos que disponen la intencionalidad como algo intrínsecamente humano en el centro del debate sobre la agencia, se les podría argumentar que posiblemente esta misma idea de intencionalidad es en realidad algo que más bien forma parte de la metafísica que subyace a nuestro antropocentrismo para otorgarle así visos de realidad. intencionalidad implica decisión, y en el fondo, toda decisión consiste en la superación de una última dualidad sí/no, y lo que hace que nos decidamos por una u otra posibilidad no es sino el resultado de una larga cadena de intraacciones, empezando por las reacciones electroquímicas de las neuronas de nuestro cerebro y siguiendo por todo aquello que con sus agencias nos envuelve, que al fin y al cabo es lo que nos hace escoger finalmente entre un sí o un no, algo que —yo creo que bastante ilusoriamente— se celebra como libre albedrío. Todas estas reflexiones nos llevan a la idea de que en términos de «agencia» no pueden hacerse distinciones absolutas entre humanos y no humanos (Knappett y Malafouris, 2008: XI). Por eso hablamos también de «agencia distributiva» 17 en el sentido de que la posibilidad de ejercer agencia no debe ser confinada a sus portadores tradicionales, sino que debe ser entendida como una propiedad de todas las cosas. antes decía que según Karen Barad podemos considerar a los seres humanos como fenómenos emergentes, igual que los demás sistemas físicos: «Parts of the world are always intra-acting with other parts of the world», escribe, «and it is through specific intra-actions that a differential sense of being —with boundaries, properties, cause and effect— is enacted in the ongoing ebb and flow of agency» (Barad, 2007: 338). Y es así como podemos entender a la persona que se aclara el tono de la piel o a la que se somete a extremas disciplinas dietéticas. son fenómenos emergentes resultado de las intra-acciones no tan solo con otros individuos —que es lo que se reconoce más fácilmente— sino también con los mismos objetos que los antes mencionados que, de una manera u otra, remiten de forma directa a sus prácticas de disciplina corporal.

Jane Bennett utiliza el término «agencia distributiva» para referirse a la idea de que no hay un único sujeto en la causa de un efecto, sino que siempre hay muchas vitalidades que entran en juego (Bennett, 2010). 17

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conclusión

La lingüística nos enseña que desde el punto de vista semántico, y según criterios de agencia, el sujeto puede adoptar diferentes roles: agente, actor, receptor, instrumento, paciente y experienciador (Duranti, 2004: 460). si ahora aplicamos estos diferentes roles a nuestros casos de estudio vemos que a la persona anoréxica, la sociedad, con esta característica mirada colonizadora según Warin (2010: 8), la ve como «paciente» de algo externo, la «enfermedad». ella misma, no obstante se ve como actor, y al mismo tiempo como agente, dado que con estas prácticas lo que se pretende es aumentar el peso social y ejercer agencia sobre su comunidad. pero además, tanto a las personas con anorexia como a las que se aclaran el color de la piel, la sociedad las ve asimismo como «pacientes» —víctimas de agencias— de unas ideas consideradas irracionales y absurdas. en el caso del blanqueamiento de piel ellos también se ven como actores y agentes. en ambos casos son «receptores» de ideas sobre cuerpos delgados o sobre el atractivo de una piel clara difundidas y, al mismo tiempo ensalzadas, por los medios y la globalización. en ambos casos, el de la anorexia y el blanqueamiento de piel, hay quien otorga a sus practicantes el rol de «instrumentos», aunque no forzosamente conscientes, ya que se les reconoce un papel activo en el mantenimiento y difusión de ideologías socialmente criticables. con estos comportamientos se contribuye a la reproducción social de la desigualdad. así, por ejemplo, una de las personas ecuatoguineanas entrevistadas en nuestros trabajos de campo, arlene, muy crítica con el blanqueamiento de piel, consideraba estas prácticas como «una falta de respeto hacia la raza (sic) negra». esta ecuatoguineana de algo más de veinte años no lo entendía y, obviamente, según sus propias palabras, no lo haría nunca. con estas conductas se refuerzan aquellos patrones que, procedentes de una historia colonialista y racista, conllevan una jerarquía social de corte pigmentrocrático. por otra parte, se achaca al comportamiento cultural de la ana&mia que hace el juego a ideales patriarcales, y aferrándose a unos modelos de belleza difundidos por los medios, se contrarrestan de esta manera los avances del feminismo (Cruz-Cámara, 2004: 290). conjuntamente con estos diferentes roles que la persona puede desempeñar de acuerdo con criterios de agencia, y mucho más importante que todo aquello que un cuerpo o una práctica corporal puede representar o simbolizar, es la figura de «experienciador». La explicación de comportamientos como los de la ana&mia y el blanqueamiento de piel se halla en última instancia en lo que las personas experimentan en sus cuerpos. primero, el hecho de que detesten su cuerpo (expresión usada a menudo por personas anoréxicas), ya sea por el hecho de considerarlo demasiado gordo o demasiado oscuro, y después lo que se siente tras someterse a los procesos de adelgazamiento o de blanqueamiento de piel. y esto es lo que difícilmente entiende el resto de la sociedad, que

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los ve principalmente en su rol de pacientes y por tanto como víctimas de sus propias agencias. en el prólogo de este libro se apuntaba la idea de que la noción de «acción» es fundamental para el razonamiento antropológico. se citaba a cassirer, quien afirmaba que el ser solo puede ser aprehendido en la acción (Cassirer, 1955: 80). Podemos pensar que la mayor parte del conocimiento cultural se conserva en acciones más que en palabras (Kirsten Hastrup en Carlson, 1996: 27) y, aunque debamos distinguir «acción» de «agencia», toda acción, de hecho, implica agencia. en ocasiones parece que no seamos del todo conscientes de lo que conlleva esta realidad para entender mejor problemáticas sociales como el blanqueamiento de piel o la anorexia nervosa. en este último caso, por ejemplo, en el lenguaje coloquial se acostumbra a decir que una persona «es anoréxica» o «tiene anorexia». En la primera expresión se identifica a la persona con la problemática, y se puede entender la anorexia nervosa como propia de su misma naturaleza en un determinado momento, fijándose pues una esencia. la segunda es interpretable como que la anorexia nervosa constituye algo externo a la persona, por tanto algo que se habrá «cogido» o «atrapado» de fuera. Quizá nos acercaríamos más a la realidad de la problemática si entendiéramos a la persona que se diagnostica como «anoréxica» no como aquella que es o tiene, sino como quien lleva a término prácticas (acciones) con una elevada disciplina y autoexigencia, tendentes a mantener un cuerpo extremadamente delgado, más allá de lo considerado saludable, con la finalidad de mejorar sus posibilidades personales dentro de la lógica social del intercambio (Martí, 2010: 115-117). Con todo ello, estamos hablando de la voluntad por parte de la persona de ejercer agencias, desde una visión decididamente corpocéntrica, hilvanándose de esta manera flujos de relaciones multidireccionales entre la persona y todo aquello que la rodea. el cuerpo, pues, como nudo de agencias dentro de la acusada complejidad de la arena social. en la literatura clásica sobre la problemática de la anorexia nervosa hallamos tres tipos de intentos explicativos diferentes: el biológico, el psicológico y el sociocultural (Banks, 1992). Sabemos no obstante que la anorexia nervosa no es fundamentalmente un problema biológico (Di Nicola, 1990: 254, 261; Gremillion, 2002: 382). Desde la perspectiva psiquiátrica y psicológica, centrada en el individuo, que es como se acostumbra a intentar tratar la problemática, los resultados dejan mucho que desear precisamente por un desconocimiento confeso de la etiología de la anorexia nervosa (Botha, 2009: 3-4). Y, generalmente, las visiones socioculturales no van mucho más allá de sacar a colación aspectos muy generales como las ideologías sociales relativas a cánones de belleza corporal o las poderosas influencias de los medios de comunicación. Afirmar como se hace en ocasiones que son las estructuras sociales aquello que hace que una mujer devenga anoréxica sería caer en un estructuralismo ingenuo.

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creo que asumir lo que hemos ido viendo a lo largo de este artículo nos permite entender mejor la problemática de la anorexia nervosa, y otras similares centradas en el cuerpo, como es el caso del blanqueamiento de piel. se trata de entender a la persona implementada como tal dentro de un complejo juego de relaciones con todo aquello que la rodea, como un nudo de relaciones constituido por el fluir de múltiples agencias y en la que se otorga al cuerpo la potencialidad de reforzar o aumentar el peso social de la persona dentro de su hábitat relacional, y todo ello en consonancia (pero no a causa de) con estructuras ideacionales, de tipo corpocéntrico, androcéntrico o pigmentocrático, según el caso. siendo la realidad pues tan compleja, sorprende que se intente «curar» a las anoréxicas mayoritariamente mediante los usuales procedimientos conductistas, o que nos despachemos diciendo que es una «gilipollez» el hecho de que una persona se blanquee la piel con ayuda de productos cosméticos. Todo esto demuestra no solo que tenemos poca idea de lo que es en realidad la anorexia nervosa o de lo que significan efectivamente estos procedimientos de modificación corporal para quien recurre a ellos sino también que nos falta mucho por conocer lo que es en realidad el ser humano. no somos, nos hacemos; y nos hacemos no nosotros solos sino mediante la larga cadena de intra-acciones en las que intervenimos dentro del extenso y complejo conjunto de relaciones que establecemos con todos aquellos y todo aquello que nos rodea. bibliografía ahEarn, laura M. «agency and language», en J. Jaspers, J. ostman y J. Verschueren (eds.), Society and Language Use Handbook of Pragmatics Highlights, amsterdam, John Bengamins, 2010, pp. 28-48. akrich, Madeleine; latour, Bruno. «a summary of a convenient Vocabulary for the semiotics of Human and nonhuman assemblies», en W. E. Bijker y J. Law (eds.), Shaping Technology/Building Society. Studies in Sociotechnical Change, cambridge, MiT press, 1992, pp. 259-264. Banks, c. g. «”Culture” in Culture-Bound Syndromes: The Case of Anorexia Nervosa», Social Science & Medicine, 34/8 (1992), pp. 867-884. Barad, Karen. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham & London, Duke University Press, 2007. Baudrillard, Jean. Le système des objets, paris, gallimard,1968. BEnnEtt Jane. Vibrant Matter. A Political Ecology of Things, Durham, Duke University press, 2010. BErgEr, J. Ways of Seeing, Harmondsworth, Penguin, 1972. BlackMorE, susan. The Meme Machine, oxford, oxford university press, 1999. Botha, D. «psychotherapeutic Treatment for anorexia nervosa: Modernist, structural Treatment approaches, and a post-structuralist perspective», Counselling, Psychotherapy, and Health, 5/1 (2009), pp. 1-46.

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Traducido del ruso por Maria Tolstaya 1.

inTroducción

los habitantes de las islas Filipinas antes de la colonización practicaban la transformación artificial de la forma del cráneo, el aplanamiento de la nariz, el limado de los dientes, a los que se les aplicaban colores e incrustaciones, la circuncisión masculina y femenina, los piercings en pene, oreja y nariz, el tatuaje y la escarificación. Estas modificaciones se correspondían con ideas y creencias tradicionales, y con el concepto de belleza; lo hacían para diferenciar al hombre de los animales, para subrayar el sexo, la edad y el estatus. la colonización de la era de los descubrimientos fue marcada por la cristianización. La mayoría de las modificaciones corporales se apreciaban a simple vista y así se convirtieron en la distinción que simbolizaba la otredad de la población autóctona. aquellos rasgos no europeos, innatos o bien determinados por la cultura, como la adoración al diablo, promiscuidad, salvajismo y subdesarrollo fueron por muchos siglos símbolo del paganismo. Filipinas es el único país cristiano de asia. y la escala de los cambios que ha sufrido la

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cultura del archipiélago desde la época previa a la colonización ha sido mucho más considerable que en otros países del sudeste asiático, donde se han conservado las religiones tradicionales. los pueblos de las llanuras que componen la población mayoritaria del país fueron cristianizados ya en el período temprano de la colonización española; la mayor parte de las modificaciones corporales fue erradicada por aquel entonces. posteriormente, los colonizadores americanos llevaron a cabo este mismo proceso al someter a los pueblos montañeses. el estándar de belleza propio de Filipinas fue reemplazado casi en todos los aspectos por el euroamericano. Tuvieron que transcurrir casi cinco siglos para que en la moda occidental aparecieran los «orificios» que ya no se asocian con los tradicionales piercings nasales filipinos, para que las estrellas pop británicas empezaran a incrustarse los dientes con oro y piedras preciosas, y los descendientes de los colonizadores viajaran a Filipinas para hacerse un tatuaje de moda con la ayuda de una vieja montañesa. 2.

fuenTes y problemas

Nuestra idea del código somático de la cultura filipina del período precontacto se basa en primer lugar en las fuentes tempranas de procedencia española. aunque en el archipiélago estaban ampliamente difundidos los propios sistemas de escritura silábica, en las pocas obras conservadas no se han encontrado datos sobre el tema que nos ocupa. la escritura árabe que apareció poco antes de la conquista española básicamente se utilizaba para copiar los textos religiosos musulmanes. otros testimonios escritos de la época temprana, como, por ejemplo, las notas sobre Filipinas de los viajeros procedentes de europa y Asia (chinos, malayos y otros), así como los comerciantes, misioneros, conquistadores de los países vecinos (portugueses, ingleses, holandeses), están peor estudiados que los de otros países del sudeste asiático. Debido a la barrera del idioma, Filipinas resultó encontrarse fuera de los estudios tradicionales del sudeste asiático, donde dominaban los especialistas holandeses, ingleses, franceses, y más tarde estadounidenses, mientras que en españa en el siglo xx se fue perdiendo en gran parte el interés por la temática filipina. como consecuencia del paso de la colonia a los estados unidos, la lengua española en Filipinas dejó de ser idioma de enseñanza y estudio, y los filipinos fueron aislados de su pasado precolonial. solo un reducido número de testimonios y estudios españoles de la antigua cultura del archipiélago pasó a formar parte de la nueva tradición científica. En primer lugar, se trata del conjunto de traducciones en 55 tomos The Philippine Islands, 1493-1898 bajo la dirección de Emma Blair y James Alexander Robertson (Blair y Robertson: 1903-1909). Muchas fuentes españolas sobre Filipinas todavía no están publicadas y se conservan en los archivos de españa, Filipinas y México. Hay que señalar, sin

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embargo, que la Universidad Filipina de Santo Tomás (UST), la más antigua de Asia, nunca rompió los vínculos con la tradición española de estudios filipinos. William g. scott, que trabajó en los archivos españoles de la usT publicó en 1994 el destacado libro Barangay. en este artículo aprovecho los datos sobre modificaciones corporales en las islas Visayas que aparecen en el libro de Scott (1994: 17-35), así como los de otros estudios posteriores sobre diversas cuestiones, nuevos datos arqueológicos, paleoantropológicos y etnográficos, así como los materiales reunidos por mí misma mediante trabajos de campo.1 3.

modificaciones corporales: un poco de Teoría

En el estudio de Iván A. Grinkó que sintetiza el tema de las modificaciones corporales, estas son clasificadas según varios criterios. Según el modo de la realización, estas modificaciones se subdividen en deformaciones (alteraciones artificiales de la forma de los órganos del cuerpo humano) y amputaciones (escisión de un órgano entero o su parte). Según la función, se destacan convencionalmente cuatro grupos: los marcadores, que designan la edad, el género, la condición social o étnica de su poseedor; los rituales y socializantes que se realizan en el marco de un rito o se necesitan para cambiar el estatus social de la persona; las modificaciones estéticas, con la función de un adorno permanente; y las apotropaicas, que desempeñan la función de amuleto. en la realidad la misma modificación puede tener varias funciones al mismo tiempo. I. A. Grinkó examina tanto las modificaciones que se hacen en vida como las póstumas —estas últimas están mejor estudiadas— y señala con toda justicia que «muy a menudo las modificaciones corporales en vida y después de la muerte no se diferencian prácticamente ni por su semántica, ni por su morfología», porque la muerte en una sociedad tradicional es solo una de las etapas en una serie de ritos de paso (Grinkó, 2010: 37-38). Entre los procedimientos primarios de las modificaciones corporales efectuadas en cadáveres que destacan los arqueólogos se hallan las realizadas en la piel (incluidos los tatuajes), en los genitales (castración) y la extirpación de los dientes del difunto (Smirnov, 1997: 60-61). Según la localización de las operaciones, Grinkó destaca las modificaciones del cráneo (deformaciones y trepanaciones), de la parte facial (perforación y deformación de labios, orejas, lengua, nariz), del cuerpo (extensión de las vértebras cervicales, deformaciones del pecho), de los genitales (circuncisión masculina, cortes, incisiones, perforaciones, circuncisión femenina y castración), de las extremidades (amputación de las falanges de los dedos, deformación de los pies), de la piel (escarificación, tatuaje) y las deformaciones del aparato dental. el cabello y las uñas tienen una situación inter1

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cuba: 1987; Filipinas: 1995-2015; camboya: 2015.

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media entre las partes enajenables e inajenables del cuerpo humano. a nivel simbólico, forman parte de las sustancias poderosas, junto a la piel, los huesos y los fluidos corporales, tales como la saliva, la sangre, el esperma y la leche. 4.

modificaciones del cráneo

En los materiales filipinos no se registran las trepanaciones simbólicas del cráneo, tan difundidas en muchos pueblos desde europa hasta algunas regiones de Melanesia cercanas al archipiélago (Médnikova, 2004). En cambio, se practicaban ampliamente las modificaciones sin cirugía: corrección de la forma del cráneo o del rostro en la etapa infantil temprana, cuando la blandura del tejido óseo permite cambiar fácilmente su forma. La deformación artificial de la zona cerebral del cráneo es una de las modificaciones somáticas más frecuentes y por lo visto más antiguas. En algunas regiones de Europa (Francia), Asia (Turkmenistán, Afganistán), África, Oceanía y Mesoamérica estas prácticas estaban difundidas en un pasado no tan lejano (véase en Grinkó, 2010: 40-43). En el año 1987 la autora de este artículo tuvo la oportunidad de ver y fotografiar en Cuba a un indio con la clásica deformación artificial de la forma de la cabeza. Muy tarde, ya a finales del siglo xix, los antropólogos se dieron cuenta de que las deformaciones craneales pueden ser prácticas premeditadas en vez de consecuencias del particular cuidado de los niños. En la aceptación de tales procedimientos intencionados influyeron bastante los trabajos del famoso viajero y estudioso ruso Nikolái N. MiklujoMaklái, que en general son una importante fuente para los datos tempranos sobre las modificaciones corporales de los pueblos del Mar del Sur (véase, por ejemplo, Miklujo-Maklái, 1881; Miklujo-Maklái, 1993e). Una de las primeras publicaciones donde se estudia este tema en conjunto es el trabajo de anuchin «Sobre los cráneos antiguos artificialmente deformados que son encontrados en el territorio de Rusia» (1887). en las Filipinas de la época prehispana se consideraba ideal la cara amplia en forma de luna, con frente deprimida y nariz aplanada. una apreciación parecida tenía lugar en las islas de sumatra y célebes. en algunos grupos étnicos todas las capas sociales practicaban las deformaciones, mientras que otros lo permitían solo a los nobles. la forma del cráneo deseada se lograba con la ayuda de chapas y palillos que se ataban a la cabeza del bebé. en los diccionarios españoles se conserva la terminología: en las islas Visayas, a una persona con la forma del cráneo adecuada la llamaban tinangad, que viene de tangad y designa un artificio parecido a un rastrillo para dar la forma deseada al cráneo. La nuca aplanada artificialmente se llamaba ondo, mientras que la nuca con forma natural se percibía como muy fea, «jorobada» (Sánchez, 1711: 378, cit. según Scott, 1994: 22). Gracias a las excavaciones arqueológicas en las Visayas, concretamente en las islas de cebú, sámar y Bohol, fueron encontradas dece-

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nas de cráneos artificialmente modificados con huellas de vendajes y chapas moldeantes. los jarrones funerarios para el segundo entierro, moldurados, ejecutados en forma de figuras humanas con las caras bien modeladas nos dan idea del aspecto que debía tener una persona noble. los jarrones de la pequeña isla de sarangani, cercana a Mindanao, son extraordinariamente hermosos, verdaderas obras de arte. 5.

el color de la piel

Los filipinos de la actualidad se sorprenderían si supieran cuál era la idea del color de la piel entre sus antepasados. Hoy, cuanto más blanca es la piel, más bella se considera; a los negritos de piel oscura, por ejemplo, los ven feos. en la época del precontacto las variaciones eran más amplias. por un lado, estaban las binukot, mujeres a las que se recluía en sus casas y eran buenas conocedoras del repertorio épico y otros propios de la tradición oral local (Abrera, 2009; Stanyukovich, 2013: 164), cuyo estatus era muy elevado, y la piel, dado que no se exponía al sol, era muy clara. por otro lado, se consideraban atractivas las mujeres de piel muy oscura. los tratantes de esclavos del sultanato de Joló vendían a las mujeres visayas a los que necesitaban diestras tejedoras, las tagalas eran apreciadas como buenas mercaderes, y las esclavas papúes, capturadas en la zona de nueva guinea, se apreciaban mucho por su belleza. no se puede excluir que la piel de color negro carbón se asociara con la sexualidad. entre los hombres de la Habana, por ejemplo, registramos la creencia de que las mujeres blancas y las mulatas son buenas para el matrimonio, mientras que la sexualidad de las mujeres de piel muy oscura las convierte en excelentes amantes, pero en problemáticas esposas.2 6.

las circuncisiones masculinas y femeninas, y los piercings en el pene

Las operaciones en los genitales pertenecen a las modificaciones del cuerpo más frecuentes, y las circuncisiones masculinas por lo visto son la operación quirúrgica más común del mundo (WHO, 2007: 29). Esta costumbre estaba ampliamente difundida en australasia en el período del precontacto, es decir, en australia, Timor, guam, Fiyi, polinesia, el este de indonesia y en Filipinas. A principios de los años 1870, N. N. Miklujo-Maklái describió la circuncisión masculina entre los habitantes de Borneo, Célebes y Java (Muklujo-Maklái, 1876a; Muklujo-Maklái, 1994a; Muklujo-Maklái, 1994b). En Filipinas esta costumbre se ha conservado hasta nuestros días; un 95 % de la población 2

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Fuente: materiales de campo de la autora, cuba, 1987.

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masculina está circuncidada (Lee, 2005; WHO, 2007: 8). La circuncisión entre los hombres fue registrada para todo el territorio del archipiélago, incluidas las zonas montañosas del norte de Luzón (Scott, 1974: 311). Para un antropólogo resulta obvio que constituye una costumbre local, parte del conjunto de ritos de paso. pero para otros, incluidos los mismos portadores de la tradición, esto no está tan claro, porque las propias prácticas filipinas no se conocen bien y se van sustituyendo por las costumbres foráneas, más recientes, en este caso por la tradición musulmana y las prácticas médicas provenientes de los estados unidos. Desde el siglo xV, cuando el islam empezó a difundirse activamente en el archipiélago, esta costumbre empezó a percibirse como musulmana; y hasta hoy día en la isla de Mindanao, donde reside la mayoría de los musulmanes filipinos, se designa con el término pagislam (Johnson, 1997: 121). En las Visayas del siglo xVi, el término magislam coexistía con tuli, este último se usa en la lengua tagala moderna. Técnicamente, la operación que se practica en Filipinas es una incisión, un corte que va hacia adelante en dirección axial. en los casos en que el prepucio realmente se separa, la operación tiene otro nombre —girlo— que significa un hierro, término que hace referencia a una señal en la oreja del cerdo que identifica a su propietario. Entre los visayos no se practica la aplicación de hierros como tales, sino la eliminación de una parte de la oreja del animal. al hombre no circuncidado lo llaman pisot, «un fruto sin madurar o un joven inmaduro, término usado también como eufemismo para designar el órgano genital femenino» (Scott, 1994: 25). Los términos se diferencian en las distintas lenguas, pero las creencias están difundidas por todo el archipiélago: Supot: palabra del idioma filipino3 que significa «no circuncidado», pero con carácter peyorativo, expresando la no aprobación. Supot no es un hombre para la sociedad filipina, sino alguien sucio, desaliñado e inmaduro; es casi un insulto, llamar a un hombre supot significa burlarse de él por no haber sido circuncidado.4

Este tema aparece en una de las películas más populares filipinas (Bagets, 1984). La circuncisión vale un dinero que siempre falta en la familia del chico que hace de payaso en el grupo de sus compañeros de clase, pertenecientes a familias acomodadas. El secreto vergonzoso de Gilbert (uno de los primeros roles de Herbert Bautista, el alcalde actual de Ciudad Quezón) se revela cuando ellos van a nadar en el mar. la situación tragicómica acaba bien: después de burlarse a su gusto, los chicos reúnen dinero para que su compañero vaya al médico. 3 el filipino es la lengua oficial del país. oficialmente se considera que es una mezcla de todos los idiomas (más de 150!) que se hablan en el archipiélago. En realidad se trata del idioma tagalo (tagálog), con algunas reglas modificadas y palabras añadidas de otros idiomas. 4 Véase http://ru.urbandictionary.com/define.php?term=supot [consulta: 1/02/2016].

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la circuncisión es un momento clave para que un chico se haga mayor. Todavía hace unas décadas, esta operación no era realizada por un médico, sino por un especialista local, como se puede ver en la película autobiográfica de Kidlat Tahimik Mababangong bangungot (Una pesadilla fragante, 1977), en la que para circuncidar a los niños se los sienta a horcajadas encima de un tronco de banano al cual se fija una placa a modo de yunque.5 Hoy día los políticos se ganan al electorado proponiendo libreng tuli —la circuncisión gratuita para los hijos de sus votantes. 6 otra operación en los genitales masculinos, que desapareció por completo en el período colonial, es la perforación del glande para poner un tugbuk —un piercing para el pene o ampallang. La operación se ejecutaba en la infancia. El alfiler que se introducía era de bronce, oro, marfil o plomo y tenía unas bolitas giratorias en sus extremos. Más arriba, encima del alfiler, colocaban la sakra —uno o varios aros, a veces con gajos desafilados. Es posible que la primera descripción del ampallang entre los pueblos austronesios fuese publicada por N. N. MiklujoMaklái en el año 1876: Mientras trabaja o viaja, el dayak lleva en el orificio [efectuado en el pene] una pluma y antes del coito la reemplaza por un ampallang. el ampallang consiste en una varilla de cobre, plata u oro de 4 cm de largo y 2 cm de ancho. en un extremo de la varilla están fijados firmemente una bolita o una cabeza en forma de pera, de ágata o de metal, y la otra bolita se pone al otro extremo después de pasar el ampallang a través del glande. se encuentran también los ampallang cuya bolita gira alrededor del eje. Todo este dispositivo es de 5,5 cm de largo. si el marido no tiene ampallang y su mujer quiere que lo tenga, ella comunica su deseo del siguiente modo simbólico: el marido encuentra en su cuenco una hoja de betel enrollada a lo largo, uno de cuyos extremos está atravesado por un cigarrillo que a la vez indica el tamaño deseable del ampallang. las mismas mujeres determinan la longitud del ampallang metiendo los dedos de la mano derecha entre sus dientes. la distancia entre los dientes corresponde a la longitud deseable del ampallang. Las mujeres dayakas tienen el derecho de exigir el uso del ampallang; si el marido está en contra, la mujer puede dejarlo. ellas lo dicen así: el coito sin ampallang está rico como el arroz, pero con ampallang —como el arroz con sal. una vez acostumbradas a este instrumento excitante, las mujeres ya no pueden soportar que sus maridos no lo tengan (Miklujo-Maklái, 1994b: 45).

estas prácticas, antes comunes en el mundo austronesio, en otras regiones del sudeste asiático y en la india, ahora están prácticamente desaparecidas, mientras que la inserción del ampallang se ha difundido en el mundo occidental bajo el nombre de piercing genital masculino. 5 6

nila.

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Véase http://www.circumstitions.com/Philippines.html [consulta: 1/02/2016]. Agradezco a Serguei Klimenko que me facilitara este dato al verlo en un anuncio en Ma-

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Durante las expediciones a Uzbekistán más de una vez asistí a sunnat-tui, fiestas (tui) que se organizan con el motivo de la circuncisión (sunnat) de un niño. por eso me sorprendió que en el sur de Filipinas el término sunnat se empleara para designar la circuncisión femenina y no la masculina. entre los tausug, un pueblo musulmán que vive al sur del archipiélago, las mujeres practican pagsunnat para las niñas de cinco a seis años. en el curso de una operación indolora y sin pérdida de sangre se levanta el capuchón (prepucio del clítoris) y se hace una leve incisión en el frenillo (Brown, Edwards y Moore, 1988: 28-29). La circuncisión femenina tradicional en Filipinas servía para aumentar el placer sexual de la mujer. operaciones análogas se realizan ahora en europa y estados unidos para curar la anafrodisia. el objetivo, por lo tanto, es contrario a algunas de las operaciones genitales más conocidas que se practican en determinados países de África y en el Cáucaso (sobre los tipos de circuncisión femenina en las culturas tradicionales véase: Morris, 1996). 7.

el TaTuaje

«alguien bien tatuado causa la impresión de una persona bien vestida, y en una muchedumbre compuesta por tatuados y no tatuados uno se fija sin querer en los primeros». Estas palabras de N. N. Miklujo-Maklái, escritas en 1876 sobre los habitantes de las islas del Almirantazgo (1993a: 101), coinciden casi literalmente con las palabras escritas tres siglos antes por el jesuita pedro chirino sobre los habitantes de las islas Visayas donde el tatuaje estaba tan extendido que los españoles llamaban estas islas centrales de Filipinas islas de los pintados.7 Los filipinos practicaban dos de las tres formas conocidas de hacer tatuaje: la pintura se fregaba con la mano en la zona recién cubierta de pinchazos o se introducía debajo de la piel con un instrumento teñido habiéndolo sumergido previamente en una solución colorante.8 Igual que en el caso de otras modificaciones corporales, unos siglos más tarde el tatuaje empezó a percibirse como una característica diferencial de los montañeses que la conservaron hasta un pasado no tan lejano. la epopeya de los ilocanos, habitantes de la parte norte de la isla de luzón, que fue anotada en el siglo xix, narra la historia del héroe lam-ang que hace la guerra contra los igorot a burikan «montañeses pintados». los ilocanos, que viven en el valle, han perdido la costumbre de hacerse tatuapor lo que sabemos, este manuscrito de chirino ha quedado sin publicar; los extractos se pueden encontrar en colin, 1900, cit. según scott, 1994: 22. 8 la tercera forma, conocida en las fuentes escritas rusas sobre los pueblos de siberia por lo menos desde el siglo xVii, consiste en hacer pasar un hilo cubierto de hollín debajo del cutis de la cara. el término ruso shitolitsie, «gente con cara bordada» es un calco lingüístico de los vocablos correspondientes que hasta hoy día se encuentran en el folclore de los evenkis, yakutos y nganasan. Más tarde este método fue constatado en otros pueblos del Ártico. 7

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Figura 1. Hombre tatuado ifugao. Lingay, 1916 . Foto: Roy Franklyn Barton. Museo de Antropología y Etnografía, MAE (Kunstkamera) RAS, San Petersburgo, Rusia, # I -1124-69.

Figura 2. Hombre tatuado bontoc, 1914. Foto: Roy Franklyn Barton. Museo de Antropología y Etnografía, MAE (Kunstkamera) RAS, San Petersburgo, Rusia, # I -1124-73.

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jes y la perciben, al igual que los colonizadores, como indicio de salvajismo. los pueblos de la cordillera central, no sometidos por los españoles, han conservado varios rasgos comunes con los ilocanos, entre los cuales estaban tanto el tatuaje como la caza de cabezas. los datos sobre la caza de cabezas entre los ilocanos y otros pueblos llaneros de luzón están muy presentes en las fuentes españolas del siglo xVi (Afable, 1995: 13). Para finales del siglo xix, en las sociedades cristianizadas de los valles (ilocanos, pampangos, pangasinenses) el tatuaje y la caza de cabezas empezaron a percibirse interconectados, como características de los «igorrotes infieles». Analyn Salvador-Amores, uno de los referentes actuales en el tema del tatuaje étnico filipino, más de una vez señaló que «la caza de cabezas era el único motivo conocido para poner un tatuaje» (Salvador-Amores, 2002: 105). Remitimos al lector a este y a otros trabajos de nuestro colega de la universidad de Filipinas en Baguio en los que se estudia en detalle la relación del tatuaje con el conjunto de ritos de paso y de elevación de rango. solo voy a mencionar que, como consta en los estudios más tempranos e incluso en los materiales citados por salvador-amores, el tatuaje tenía una relación con el derramamiento de sangre: no solo le ponían al triunfante cazador de una cabeza enemiga un nuevo diseño tatuado, sino también a las chicas, normalmente en el período de pubertad; les hacían un tatuaje con la finalidad de contribuir a tener una menstruación indolora (SalvadorAmores, 2002: 117). Durante los años de mi trabajo de campo en Filipinas (1995-2015), sobre todo entre los pueblos indígenas de la cordillera, a los que los españoles llamaban «igorrotes pintados», solo pude ver el tatuaje entre los bontoc de la provincia de La Montaña (véanse las figuras 3-4).

Fig. 3

Fig. 4

Figuras 3-4. Mujeres bontoc en el autobús que hace la ruta de la ciudad de Bontoc hacia la aldea de Guinaang. Obsérvese la diferencia del diseño tatuado en las partes exterior e interior del antebrazo. Foto: M. Stanyukovich, Provincia de La Montaña, Filipinas, febrero de 2008.

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El pueblo montañés vecino, los kalinga, que habitan la provincia homónima, están viviendo un auge del arte del tatuaje como forma de atraer turismo (Salvador-Amores, 2013). Se trata más bien de una práctica pensada para el consumo externo, dado que a los jóvenes kalinga no les atrae. A los jóvenes filipinos tatuados se los puede encontrar en las grandes ciudades. Los diseños

Figura 5. Tatuaje realizado en el estudio de Kristian’a Kabuay’a que lleva el nombre de PinoyTattoos.com (pinoy es un conocido sustituto slang de la palabra «filipino»). El término mandirigma, «guerrero», está escrito con el carácter recto del nuevo estilo Baybayin, desarrollado por Norman de los Santos, a quien agradezco que me haya facilitado la foto y el permiso de su publicación.

Figura 6. Los tampuan, un pueblo indígena del norte de Camboya, a diferencia de los montañeses filipinos, no son indiferentes a los tatuajes modernos. Ta’, un joven chamán-curandero, está tratando a un paciente. Fíjense en el tatuaje no tradicional en forma de ancla en su hombro. (Foto: M. Stanyukovich. Provincia de Ratanakiri, Camboya, febrero de 2015).

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que ofrecen los estudios de tatuajes de Manila en su mayoría no tienen nada que ver con la tradición nacional. son dibujos estándar, diseñados de acuerdo con la moda globalizada, entre los cuales destacan los símbolos relacionados con el estado filipino: la bandera de Filipinas, a menudo combinada con la estadounidense, y sus elementos (sol, estrellas). Una nueva moda difundida entre la diáspora filipina en Estados Unidos está vinculada al uso en el tatuaje de los signos de la escritura silábica: la tagala prehispana (Baybayin) y pampanga (Kulitan). El conocido pintor y grafista filipino-americano Norman de los Santos, que trabaja mucho con los caracteres de estos silabarios, en su ponencia presentada en un congreso de lingüística austronesia (ICAL, Taiwán, 2015) observó: Tiene lugar un resurgimiento de la cultura del tatuaje entre los jóvenes filipinos por todo el mundo. siendo antes un tabú, como algo indecente para una nación, católica en su mayoría, en las últimas décadas el tatuaje ha ido encontrando reconocimiento por parte de la sociedad. incluir [los signos] Baybayin y Kulitan en los tatuajes modernos o tribales [sic] se ha convertido en una nueva manera popular de la diáspora filipina de unirse a su cultura […]. Las celebridades y deportistas locales y mundialmente conocidos muestran sus tatuajes (De los Santos, 2015: 39).

A diferencia de las modificaciones corporales descritas arriba (incluidas las mencionadas inserciones de oreja y los aretes que llevaban tanto los hombres como las mujeres), la escarificación y la perforación del tabique nasal estaban difundidos en el archipiélago solo entre los negritos; se han conservado hasta el siglo xx y fueron detalladamente descritos (Vanoverbergh, 1937; Garvan, 1964). Bellwood considera que son una huella característica de la población preaustronesia de esta región (2007: 131). Recordemos que la escarificación es más común en los pueblos de piel muy oscura, en la que no se ve bien el tatuaje. 8. Teñido, limado e incrusTación de los dienTes los dientes negros y limados han sido durante varios milenios un atributo necesario de una persona madura, sana y bella, miembro de pleno derecho de una sociedad tradicional entre la mayoría de los pueblos humanos. en el discurso colonial, el teñido y el limado de los dientes eran uno de los símbolos de la imagen negativa de los bárbaros a someter, que necesitaban renunciar a sus extravíos y dejarse injertar la cultura europea. el sudeste asiático destaca entre otras regiones del mundo por el grado de perfección de las modificaciones dentales, su difusión entre ambos sexos, lo sofisticado de las técnicas y su importancia estética. Consideramos que una

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manipulación tan libre de la cavidad bucal se ha hecho posible gracias a las propiedades desinfectantes y anestésicas del betel masticado (Stanyukovich, 2014a; Stanyukovich, 2015). existe una cuantiosa bibliografía sobre el daño de la masticación de betel, de sus ingredientes cancerígenos que aumentan el riesgo de padecer cáncer de la mucosa de la cavidad bucal. esta bibliografía está sintetizada en la monografía editada en el marco de una serie de estudios sobre los riesgos de los carcinógenos (IARC, 2004). Sin poner en duda las conclusiones de los médicos, el antropólogo necesita enfocar la cuestión desde el punto de vista histórico, sopesar los pros y los contras de una costumbre que había surgido mucho antes de que aparecieran los métodos modernos de anestesia, asepsia y antisepsia. Desde este enfoque, resulta obvio que los pros pesan más. Durante miles de años la masticación de betel y otras sustancias ennegrecedoras contribuyeron a preservar la salud humana; y todavía conservan esta función en algunas regiones. la calcinación de los dientes (su adquisición de color entre rojizo y marrón en el proceso de la masticación) es la etapa previa al limado y teñido; la masticación del betel mantiene el color, prorroga el tiempo de caducidad de las lacas y otras sustancias ennegrecedoras y reduce el número de procedimientos iterativos. la higiene de la cavidad bucal se garantiza igualmente con el hecho de tener los dientes blancos o coloreados. la limpieza regular y esmerada del esmalte es necesaria para dotarlo de colorante. los procedimientos y las sustancias que se emplean para pintar los dientes son mucho más sanos que los usados para blanquearlos. el teñido coincide con el proceso natural de oscurecimiento de los dientes y se basa en el principio de adición: los dientes se cubren con una capa protectora hecha de materias antisépticas que ayudan a preservar el esmalte. el blanqueo, en cambio, va en contra del proceso natural y se basa en el principio de substracción: frotando los dientes con los abrasivos y corroyéndolos con sustancias químicas activas; ambos procesos perjudican el esmalte. El ser humano nace sin dientes (de ahí viene la creencia difundida entre muchos pueblos de que los bebés que nacen con los dientes son del diablo). los dientes de leche blancos son una característica de la infancia. el color natural de los dientes de un adulto cambia de marfil en el período reproductivo a amarillento-marrón en el período de madurez, y hacia la vejez los dientes conservados se deterioran y ennegrecen (a esto es debida la percepción europea de los dientes teñidos como podridos). El color amarillentomarrón, a diferencia del negro natural no necesariamente está relacionado con el deterioro; dientes completamente sanos pueden tener este color. el esmalte es penetrable por las sustancias colorantes contenidas en las comidas habituales, sobre todo en los productos que contienen taninos (licores curtientes). El té, café, chocolate, uvas moradas, vino tinto, embutidos, cítricos,

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legumbres, prácticamente todas las frutas, bayas y verduras de color oscuro, salsa de soja y curry, mostaza y kétchup, numerosas bebidas refrescantes… Todos ellos poseen sustancias colorantes que de hecho forman parte de la dieta de todas las épocas y pueblos. los taninos tienen propiedades antiinflamatorias y son componentes de la solución para el ennegrecimiento de los dientes. los modernos preparados desinfectantes y antiedematizantes destinados para enjuagar la boca también hacen oscurecer los dientes, incluidos los medicamentos sintéticos (la clorhexidina) y también los remedios generalizados basados en la tradición popular. la mayor parte de las sustancias que hacen oscurecer el esmalte fortalecen el aparato dental y contribuyen a su sanación. el esmalte oscurecido se convierte en el depositario de sustancias útiles para todo el organismo. la tisana de la corteza de roble, por ejemplo, es buena para el cabello, piel, para curar las enfermedades del estómago y el intestino, seborrea y caspa, pies y manos sudorosas. las sustancias contenidas en el betel tienen, además de antiséptico, efectos antiparasitario y antihelmíntico. Estas propiedades eran conocidas desde antaño. Edward Terry, que viajó a la india a inicios del siglo xVii escribe: «Tiene muchas propiedades valiosas: conserva los dientes, apacigua la mente, fortalece el estómago, sana y remedia el aliento fétido» (Foster, 1921: 300). Lo mismo dice en relación con la masticación de betel entre los tagalos filipinos una fuente temprana española, editada por primera vez en 1609 (Morga, 1904). la práctica del blanqueo de los dientes que predomina en la parte del mundo económicamente acomodada, hace poco que tiene a su disposición remedios relativamente inocuos, después de pasar por períodos en los que su efecto nocivo era mucho más fuerte que los riesgos relacionados con el consumo de betel y el teñido de los dientes. el blanqueo con materiales abrasivos y blanqueantes de mercurio, habitual en europa, producía un corto efecto cosmético a costa del deterioro irreversible del esmalte que llevaba a la pérdida de los dientes. en los estudios actuales, el betel masticado y otras materias vegetales y minerales para teñir los dientes, se consideran con toda justicia prácticas médicas (Zumbroich, 2011; Papke, Horenstein y Stokes, 2015). Permiten superar bien las pruebas de iniciación, relacionadas con el limado y extirpación dental, contribuyen a una eficaz prevención de las enfermedades de dientes y encías, y se aplican con éxito en los casos de afecciones agudas de la cavidad bucal. los elementos bioactivos contenidos en los frutos de areca y otros componentes de su masa masticable ayudan a luchar contra las enfermedades tropicales más peligrosas: diarrea y parásitos intestinales. De igual modo que existe una diferencia entre la percepción de los dientes blancos y los ennegrecidos, hay también diferentes conceptos de la forma dental en las diferentes culturas, al menos antes de que el patrón de belleza europeo hubiera desplazado sus tradiciones. para los europeos, los dientes afilados son un atributo animal o del demonio. Por el contario, las significacio-

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nes de «bestialidad» y «demonidad» en las creencias de varios pueblos no europeos están relacionadas con los dientes sin limar y sin ennegrecer. el viajero británico ralph Fitch escribió en 1591 sobre el teñido dental entre los bamar: «… dicen que el perro tiene dientes blancos, por eso ellos tiñen sus dientes» (Foster, 1921: 40). Los batak del norte de Sumatra tienen dientes grandes y blancos —indicio de begu, espíritus malos (Revunenkova, 1988: 106). En primer lugar, se pulen o se extraen los incisivos y los caninos, para que el hombre «no tuviera aspecto de perro». un hombre con los dientes sin colorear y sin limar se consideraba inmaduro, repugnante, no atractivo sexualmente. este concepto se conservaba hasta hace poco entre los agta, uno de los grupos de negritos filipinos. Thomas Headland, misionero y etnógrafo que trabaja con los negritos, cita las palabras de sus informantes: «si no ennegreciésemos los dientes, sería repugnante mirarnos, asqueroso. Pareceríamos sucios» (Headland, 1977: 61). Es similar a la antes citada actitud hacia un hombre no circuncidado. el primer estudio de este tema en conjunto ha sido realizado por R. Galang (1941). Headland siguió desarrollándolo, haciendo un repaso de las modificaciones dentales de los pueblos del mundo y pueblos del archipiélago filipino. Él describe en detalle «la mutilación dental» entre los dumagat de casigurán, uno de los grupos de negritos, subrayando la función estética de la costumbre y rechazando su importancia ritual. en Filipinas se registra el leve limado o alineación de los incisivos, su afilado o aserrado a ras de las encías, formación de aberturas entre los dientes (por ejemplo, la perforación de dos huecos arqueados que miran uno hacia el otro entre los incisivos); limado o pulido de los caninos; fundas de oro en los dientes pulidos, empastes de oro o incrustaciones de alambre de cobre en los dientes delanteros. los practicantes de tales costumbres en todos los tiempos las explicaban como enderezamiento o humanización de los incisivos y caninos, para diferenciarse de los animales. prácticamente en todas partes era común colorear los dientes de negro o rojo. el primer color se conseguía masticando el betel, la raíz de anipai y otras materias vegetales ennegrecedoras; el segundo —combinando la masticación de betel con la aplicación de lakha (huevos rojos de hormiga) y las flores de kaso (los dos últimos remedios se usaban también para pintar las uñas de rojo). los melanesios, que masticaban betel, pero no limaban los dientes, tenían modificaciones dentales muy particulares. Durante sus viajes por Melanesia y Micronesia en la década de 1870 Nikolai N. Miklujo-Maklái registró, describió y dibujó unos dientes enormes que no cabían en la boca. los grandes dientes delanteros, reforzados gracias a la masticación de betel, sin eliminar el sarro ni pulirlos, se cubrían de una espesa capa calcárea y se convirtió en objeto de orgullo y envidia (Miklujo-Maklái, 1876b; 1993b; 1993c; 1993d). las incrustaciones dentales con oro en Filipinas no eran asequibles para todos, obviamente, pero las excavaciones en Bolinao (Pangasinán) son un testimonio del grado de esta práctica en la Filipinas prehispana. allí fueron

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encontrados 67 cráneos con la incrustación «escamada» de oro. las cabezas de clavos introducidos en las perforaciones dentales cubrían toda la superficie sobreponiéndose unas encima de otras como las escamas de un pez. Empezaban a masticar el betel, a colorear y modificar los dientes en la pubertad (Headland, 1977; Scott, 1994; Stanyukovich, 2014a; Zumbroich, 2008, 2009, 2011). Los dientes brillantes de oro de un héroe que introduce en su boca el betel son loados de forma poética en la épica (por ejemplo, en Ulahingan de los manobos, Maquiso, 1977: 183). Sobre las connotaciones sexuales y vínculos simbólicos del betel con los dientes, piedras preciosas y oro, véase: stanyukovich, 2010; Stanyukovich, 2014a. el colonialismo secundario: los monTañeses

9.

como pracTicanTes de modificaciones denTales

los habitantes de las zonas llanas de los países colonizados asimilaron el concepto europeo/norteamericano del cuidado de la boca y del patrón de la belleza. las prácticas tradicionales que mantienen los montañeses se convierten en una marca de su retraso en el discurso nacionalista (Stanyukovich, 2014b). El talentoso escritor filipino del siglo xx Nick Joaquin escribió: […] la figura canija del igorote9 con su culo encallecido y la boca llena de dientes podridos presenta un símbolo bastante deplorable; más merece por nuestra parte piedad y compasión que veneración. el ilocano que vive en la llanura cercana, lleno de vida, con un cuerpo fuerte y dientes sanos, parece mucho más orgulloso y garboso, a pesar del yugo colonial que, como dicen, dobló su espalda como una joroba (Joaquín, 1988: 252).

los dientes teñidos con betel son llamados aquí podridos. lo mismo sucede en el sudeste asiático continental: «en la comunidad de los moi a los vietnamitas y europeos les sorprenden en primer lugar los dientes mutilados. los mnongar, en concreto, sacan o liman hasta llegar a las encías los incisivos superiores y afilan los inferiores. Todos los dientes se cubren con una laca negra brillante» (Condominas, 1968: 26). El término moi, que según nos aclara Condominas literalmente significa «montañeses», «salvajes», es un nombre colectivo del vietnamita antiguo para referirse a las poblaciones minoritarias del altiplano central. la extinción de los patrones de belleza locales, la pérdida y la privación de sentido de las prácticas de modificaciones corporales, tan importantes culturalmente, es una de las consecuencias de la colonización. aunque las prácticas tradicionales con frecuencia sirven de fuente de inspiración para la moder9

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igorotes, así llaman a los montañeses del norte de la isla de luzón, Filipinas.

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na industria occidental de la belleza que busca ideas en la literatura etnográfica, en las Filipinas y en otras sociedades donde se originaron, se perciben solo a través de las adaptaciones de la cultura norteamericana. en cambio, las pocas prácticas tradicionales que se han conservado están estigmatizadas como indicios de salvajismo y atraso. como dice Josep Martí, «More and more, the body does not reflect any more particular worldviews of particular cultures or societies but uniformized attitudes coming from dominant paradigms» (Martí, 2011: 8). bibliografía aBrEra, Maria Bernadette l. «seclusion and Veiling of Women: a Historical and cultural approach», Philippine Social Sciences Review, 60/1 (2009), pp. 33-56. aFaBlE, patricia o. «The peoples of eduardo Masferre's photographs», Discovery, 25/2 (1995), pp. 11-19. anuchin, Dmitri N. «O Drevnih iskusstvenno deformirovannyh cherepah, naidennyh v predelah rossii» [sobre los cráneos antiguos artificialmente deformados que son encontrados en el territorio de rusia], Izvestiya OLEAE (Sociedad de aficionados a la historia natural, antropología y etnografía), 19/4 (1887), pp. 1-72. BEllwood, peter. Prehistory of the Indo-Malaysian Archipelago, anu, anu e press, 2007. Blair, emma; roBErtson, James alexander. The Philippine Islands, 1493-1898, Cleveland, Ohio, The A. H. Clark Company, 1903-1909. Brown, D. e.; Edwards, J. W.; MoorE, r. p. «The penis inserts of southeast asia: an Annotated Bibliography with an Overview and Comparative Perspectives», Occasional Paper n.º 15 (Center for South and Southeast Asia Studies), Berkeley, university of california, 1988. colin, Francisco. Labor evangélica, ministerios apostólicos de los obreros de la Compañía de Jesús, fundación y progresos de las Islas Filipinas, Barcelona, pablo pastells, 3 vols., 1900 [1663]. condoMinas, georges. Les Sviaschennogo kamnia, Moskva, Nauka, 1968 [original francés: Nous avons mangé la forêt de la pierre-génie Gôo, paris, Mercure, 1957]. FostEr, William. Early travels in India, 1583-1619, london, oxford university press, 1921. galang, Ricardo E. «Filing And Blackening of Teeth Among Some Philippine Ethnic groups», Philippine Journal of Science, 75/4 (1941), pp. 424-433. garVan, John M. The Negritos of the Philippines, Wien, Verlag Ferdinand Berger Horn, 1964. grinkó, ivan a. Modifikatsii tela. Estetica i simvolica. Somaticheskie modifikatsii v traditsionnyh obschestvah [Modificaciones del cuerpo. estética y simbolismo. Modificaciones somáticas en las sociedades tradicionales], Saarbrücken, lap lambert academic publishing, 2010. hEadland, Thomas n. «Teeth Mutilation among the casiguran Dumagat», Philippine Quarterly of Culture and Society, 5 (1977), pp. 54-64.

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cuerpos aBierTos, cuerpos cerraDos. cuerpo social y conTaMinaciÓn siMBÓlica en el Valle Del Jalori, HiMacHal praDesH (INDIA) alicE Van dEn BogaErt universitat autònoma de Barcelona

el valle del Jalori serpentea entre la pequeña ciudad de Banjar y el puerto de montaña Jalori pass, en el distrito de Kullu, en el centro del estado de Himachal Pradesh (India). Allí todos los habitantes son de religión hindú, con un culto a las divinidades locales (devta).1 aquí, el cuerpo abierto es símbolo de desorden, de impureza, pero también de poder. a diario, es el cierre del cuerpo lo que se requiere, mientras que en ciertos momentos específicos es un cuerpo abierto lo que se impone. nosotros trataremos aquí por encima la naturaleza 1 esta investigación se basa en un trabajo de campo de veinte meses, repartidos en cuatro períodos (2005, 2006, 2009-2010 y 2013), y tiene por objetivo el análisis de las concepciones locales del ser humano, las relaciones entre las castas y la comparación de esta estructura social con la estructura cosmológica. los resultados de esta investigación han dado lugar a una tesis doctoral (Alice Van den Bogaert, Societat i cosmologia en el Himalàia indi: persona, impuresa i sistema de castes avui, tesis dirigida por la doctora Montserrat Ventura i oller, universitat Autònoma de Barcelona, 2015). Agradezco al grupo de investigación de la UAB Antropologia i Història de la Construcció de les Identitats Socials i Polítiques (Projecte I+D HUMANT), así como al MICINN por una Beca de Formación de Personal Investigador (2009-2012), referencia Bes-2009-015007, para la incorporación en el grupo de investigación aHcisp con el proyecto «Identidades ambivalentes. Estudio comparativo de sistemas de clasificación social» (referencia HAR2008-04582).

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porosa de los cuerpos, la dinámica de apertura y de cierre, con el fin de comprender mejor la noción de impureza que luego trataremos de analizar apoyándonos en algunos enfoques teóricos relacionados. 1.

cuerpo poroso

Todas las cosas y los seres 2 tienen una cierta porosidad en distinto grado y son susceptibles de absorber, entre otras cosas, la impureza o las malas intenciones. es en este sentido que McKim Marriott sugirió que las personas, en la India, no son consideradas como individuos, unidades definidas: las personas intercambian constantemente entre ellas «sustancias-códigos», partículas de las que no se puede separar la materia del donante. sin embargo, como remarca A. Strathern (1998: 71), cada persona es a la vez un individuo y un ser dividual. aunque está compuesto de sustancias compartidas, heredadas, intercambiadas y, por lo tanto, de una parte divisible; es su parte indivisible la que lo constituye como individuo, la que «le hace capaz de controlar los usos de su cuerpo, lo que es al mismo tiempo controlar sus relaciones sociales, armoniosas y antagonistas con los otros» (Godelier y Panoff, 1998: xviii). 2.

mensTruación y nacimienTo: la mujer abierta

el período de menstruación y el período postparto están marcados por una cierta impureza. aquí, ni las chicas jóvenes3 ni las mujeres casadas son recluidas en el establo durante su menstruación y pueden continuar cocinando, después de haber purificado la cocina cubriéndola con boñiga de vaca. Esta purificación solo debe ser hecha una vez durante el período menstrual, en principio, en el primer o segundo día de la regla. las restricciones son mucho más estrictas en lo que concierne a las celebraciones religiosas: sea cual sea su casta o su estatus (casada o soltera), una mujer que sangra no tiene derecho a subir al templo, a acercarse a un devta, a asistir a una boda o a una celebración. estas precauciones están expresadas claramente en términos de impureza, jhûtha: la sangre es contaminante para los lugares, las personas y los eventos (salvo para las mujeres en cuestión, que deben «lavarse» su sangre «sucia»). Las diversas entrevistas que hemos realizado durante el trabajo de campo muestran que hay incompatibilidad entre la menstruación y lo «divino», incompatibilidad expresada en términos de impureza. Esta noción (y los castigos divinos derivados) es aquí un instrumento que sirve para separar a las mujeres (en general o en algunos momentos precisos) 2 3

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Humanos, animales, casas, vajillas, alimentos, tejidos, metales, etc. salvo aquellas con las que reside un devta (divinidad local).

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de lo divino. sin embargo, la cuestión de «apertura» resulta aquí central: cuando las mujeres están «abiertas» no pueden tener contacto con un devta. el problema mayor no es ya tanto una mancha cualquiera, impureza «orgánica», sino más bien un «contacto» (presencia, visión, etc.) entre una mujer «abierta» y un poder divino. En vista de la mecánica de los intercambios de fluidos, que pueden ser extremadamente «sutiles» (visión, palabra, intención, siendo considerados como sustancias), me parece que se puede proponer, así pues, que el objetivo de todo ello es impedir un intercambio muy directo entre las mujeres y la divinidad. y es aquí cuando aparece la noción de «impureza», instrumento coercitivo, sutil y terriblemente eficaz. Si el tabú de las menstruaciones debe interpretarse únicamente por su impureza «orgánica», ¿cómo explicar entonces que las mujeres puedan continuar cocinando, sabiendo que la cocina es el corazón de la casa, que se debe proteger de las manchas externas? ¿cómo explicar que en las casas donde residen los devta solo las chicas jóvenes no casadas son recluidas pero no sus madres con el período? insistimos en el hecho de que la mujer está «abierta»4 durante sus períodos, y por lo tanto es extremadamente receptiva a las influencias externas, que pueden marcar su cuerpo e influenciar a su futura prole. la apertura de la mujer aumenta entonces de manera dramática los intercambios entre esta y el exterior (humanos y devta); intercambios que hace falta limitar a fin de proteger a los dioses y las mujeres. El concepto de «impureza» tendría entonces dos caras, ya que a la vez que la impureza emana de la mujer serviría para protegerla: hace falta que la mujer no contamine, y que no sea contaminada. puesto que el cuerpo «abierto» de las mujeres está directamente ligado, entre otros, al riesgo de embarazo, debemos explicarlo entonces por lo social y no por lo orgánico: es la venida al mundo de un nuevo ser (concepción, alumbramiento), o su partida (defunción), es por tanto la apertura del grupo de lo que se trata; o de que el clan insista en su pureza y la casta en su endogamia. el cuerpo de las mujeres abierto naturalmente y que hace falta cerrar, es en realidad el cuerpo social, cuyas fronteras deben ser guardadas. los cuerpos femeninos son las puertas de entrada del grupo que deben ser vigiladas, cerradas, purificadas. el mismo gur5 utiliza este proceso de apertura y de cierre para encarnar la divinidad. cuando el devta desea comunicar con los humanos, el gur «abre» su cuerpo soltando su largo cabello habitualmente atado. por este entra el devta en el cuerpo de su «receptáculo» humano. Tan pronto como se va el devta, el gur recoge de nuevo su cabello y lo cubre con un gorro. este proceso de apertura y de cierre está claramente conceptualizado: se dice que él «abre» (khol) o que «cierra» (band) su cabello, y se dice algunas veces del propio gur que él está «abierto» o «cerrado». según los discursos locales, la mujer que sangra se queda fácilmente embarazada. Gur: poseído institucional, siempre de sexo masculino, que encarna la divinidad local (devta) cuando esta desea comunicarse con los humanos. 4 5

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3.

la impureza de la muerTe

Dos tipos de impureza están ligados a la muerte.6 la cremación del difunto, cerca del río, implica un estado de impureza para las personas que asisten, incluso cuando ellas no pertenecen ni a la familia ni a la misma casta. los amigos de castas inferiores pueden asistir a la cremación y tocar el cadáver: ninguna impureza de casta se transmite en ese momento. en cambio, las mujeres, «naturalmente» más abiertas según la visión local, no pueden asistir a la cremación. el gur tampoco, aun si se tratase de la cremación de su propia madre, ya que debe permanecer puro. Esta primera clase de impureza es superficial y solamente dura una jornada, pero existe una segunda: aquella que se extiende a través de los lazos de parentesco, independientemente de la asistencia a la cremación. los allegados del difunto se vuelven impuros durante dieciséis días, la muerte se extiende a través de su khûn, es decir, su fluido vital creado de sangre, leche y las comidas compartidas. esta impureza es gradual y se elimina poco a poco, con los ritos y el tiempo. Por eso, si los ritos mortuorios no pueden cumplirse (cuando el cadáver no se ha encontrado, en caso de ahogamiento o de incendio) el difunto se convierte en bhût (alma errante) y sus parientes cercanos no pueden salir de su estado de impureza. la casa del difunto es impura durante cuatro años,7 y la viuda lleva impureza durante unos tres años: durante este período ella debe permanecer claramente «abierta», es decir, sin joyas (símbolos de la contención del cuerpo) y con el cabello suelto. es después de este período 8 que su propio hermano le concede el derecho a «cerrarse», trenzándole él mismo el cabello. 4.

caTegorías de personas

Debemos precisar que para ciertas personas existen diversas clases de seres humanos. Las castas son consideradas (para algunas de ellas) como especies humanas diferentes: sus khûn 9 y los atributos que les son asociados no son la incineración del difunto consiste en la separación de los tres componentes del ser humano: mientras que el cuerpo (que incluye el espíritu) es destruido, el alma se libera y se reencarna (en humano sin importar el sexo y casta, o en animal, siguiendo su karma), y el nombre (componente social) pasa a ser el ancestro. Véase Van den Bogaert, 2015b. 7 calculados estrictamente sobre la fecha de aniversario de la defunción. 8 el hermano otorga a veces a su hermana el derecho de cerrarse mucho antes de que hayan pasado los tres años. 9 Khûn: fluido vital constitutivo de la persona y creador de los lazos de parentesco. el khûn es la sangre, pero también la leche materna, y es creado constantemente por los diversos intercambios de sustancias (comida, esperma) en el seno de la familia. Este fluido vehicula los atributos personales, como la casta. Véase Van den Bogaert 2015b. 6

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iguales. uno de los conceptos capitales en esta diferenciación es el de «impureza». esta diferenciación es a la vez expresión e instrumento de la jerarquía de castas, la dominación física, económica, ritual y política de las castas altas sobre las castas bajas. si queremos comprender el cuerpo, la noción de persona y el sistema de castas al que pertenece, debemos analizar el concepto de «impureza»: aunque la problemática de las castas no se reduce solo a esta cuestión, sino que vuelve constantemente al centro de los conflictos y nosotros la tomaremos como punto de partida. los términos empleados con más frecuencia en el valle del Jalori para designar la impureza son jhûtha y bighân, que significan «suciedad». Aunque no podemos reducir el concepto de «impureza» al de «suciedad» ni podemos analizarlo a través de un prisma higienista, debemos señalar que para los habitantes del valle del Jalori estos dos conceptos están íntimamente ligados. Hay solapamientos e intersecciones entre ellos (Bean, 1981: 585; Srinivas, 1952; Dumont, 1967), y la pureza está muy próxima al orden, la limpieza, la riqueza, la belleza y la bondad; mientras que lo impuro se identifica con lo sucio, el pecado, la ruptura y el defecto. el tema de las castas se trata siempre en voz baja, y si es posible con rodeos lingüísticos. Cuando pedimos que enumeren las diferentes castas presentes en el valle, los habitantes las recitan exactamente en el mismo orden jerárquico, sea cual sea su propia casta: Brahman, rajput, Kumhar, Thau, lohar, Koli, Motchi. su valoración en términos de pureza es sin embargo diferente, aunque sigue un mismo camino: cada casta considera a las siguientes como impuras, pero no se consideran a sí mismas como contaminantes para aquellas que les son «superiores». la discriminación hacia los subalternos se explica por la impureza, contenida ella misma tanto en su cuerpo como en su alma (mediante la noción de karma), mientras que la discriminación que sufren por parte las castas superiores está pensada en términos de explotación económica. así pues, hay disonancia entre los actos y los discursos, mezclando el rechazo de los conceptos de impureza y aplicándolos sobre otros. estas siete castas se dividen en dos grupos: los andarvale, «aquellos de dentro» (que pueden entrar en los principales templos del valle), entre los que están los Brahmans, los rajput y los Kumhar. los Thau, lohar, Koli y Motchi son baharvale, «aquellos de fuera» (que no pueden entrar en los principales templos ni aproximarse a los devta, de los cuales se ocupan las tres primeras castas). Durante mi último trabajo de campo, en 2013, un nuevo término apareció en las conversaciones en voz baja con los rajput y los Kumhar: cast-ka, «de casta», utilizado como sinónimo de baharvale.

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5. Transmisión de fluidos En esta clasificación jerárquica de las castas, los cuerpos son por lo tanto de naturalezas diferentes y sus fluidos no están valorados de la misma manera. La circulación de los fluidos está por lo tanto regulada, a fin de controlar la contaminación a la que está sujeta. la comida, el agua, la saliva, el esperma y otros fluidos pueden transmitirse únicamente «de arriba hacia abajo». Según esta concepción, los lohar, por ejemplo, pueden no solamente ofrecer comida y agua a los Koli y Motchi, sino también lanzarles agua y eyacular en ellos sin que esto implique una contaminación o una deshonra moral para estos últimos. los Rajputs, la casta dominante, pueden transmitir todo tipo de fluidos a todas las otras castas, a excepción de los Brahmanes. la transmisión en sentido inverso está prohibida socialmente y ninguna sustancia (comida manipulada, agua, saliva, esperma, leche, etc.) puede «subir» la escala de las castas: un Motchi solo puede servir agua (o cualquier otra sustancia) a otros Motchi, pero a ninguna otra casta; mientras que un Lohar puede transmitir fluidos a los Koli y Motchi, pero no a los Thau, Kumhar, rajput y Brahman. esta concepción rígida de un orden que regula la transmisión de los fluidos no es, evidentemente, aceptada de buen grado por todos, y aunque oficialmente las castas bajas se sometan, utilizan diversas estrategias para escapar, como veremos más adelante. sin embargo, me parece importante, en primer lugar, ilustrar la manera en la que esta contaminación es concebida en referencia a las castas inferiores, sea cual sea la casta en cuestión. para esto explicaré aquí algunos ejemplos de transmisión de fluidos «en sentido inverso». cuando deben llevarse a cabo ciertos trabajos, como la reparación de una carretera, el panchayat hace un llamamiento a los lugareños y lugareñas de todas las castas y son muchas las mujeres que responden. un día de mayo de 2013, una veintena de mujeres de todas las castas trabajaban en la reparación de la carretera. Hima (una mujer joven de casta Motchi) también estaba. Hacía calor aquel día y durante la pausa una chica de casta rajput se entretuvo tirándoles agua a las otras trabajadoras. Hima, haciendo caso omiso de las reglas de las castas, respondió y roció a la joven rajput. esta se puso a gritar: Hima no solamente le había faltado al respeto, sino que además el agua había tocado su boca y la había contaminado. la boca, junto con la vagina, es uno de los puntos más vulnerables del cuerpo. Que una Motchi haya respondido es ya una afrenta en sí, pero además se produjo un fenómeno altamente contaminante: la transmisión interna de fluidos. A la afrenta sociopolítica se une la afrenta simbólica, o más bien podríamos decir que la afrenta simbólica sirve de expresión e instrumento para el desafío sociopolítico. Es de esta transmisión interna de fluidos, a la que se hace referencia en el fragmento de la entrevista siguiente, donde entenderemos la versión «vista desde arriba» de la circulación de las sustancias: Bhadra, una mujer rajput de casi cincuenta años, nos contó:

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en Hirab hay un hombre que es rajput, está casado, pero todos los días viene a Kuthathi para ver a una mujer. en secreto, su mujer no lo sabe. pero esta mujer de Kuthathi, ella es… ella es cast-ka («de casta» eufemismo para «casta baja»). Él viene a verla todos los días, pasan un rato juntos, tú sabes… como marido y mujer… […] ¡pero eso no puede ser! porque después, ¡seguramente que ella le da de beber o de comer! ¡Él come de la mano de esa mujer! ¡Un Rajput! ¡y ella es baharki!

no es tanto el contacto entre castas lo que es fuente de contaminación, sino una transmisión inadecuadada de sustancias: en este último ejemplo el problema, a los ojos de las castas altas, no es la relación sexual (porque en este caso la transmisión interna de fluidos se realiza en el buen sentido) sino el hecho de que el Rajput acepte la comida de una persona de casta baja (transmisión en sentido inverso). Podríamos objetar que la relación sexual implica igualmente fluidos femeninos, pero la diferencia es aquí notable: la transmisión interna es claramente más contaminante que la transmisión externa; para el hombre, la relación sexual solamente es contaminación externa, mientras que comer implica una contaminación interna. esta concepción de una transmisión de sentido único fue en su tiempo recalcada por Louis Dumont (1967: 181), cuando remarcó que el hecho de compartir mesa y lecho no van siempre de la mano. Nur Yalman (1963: 42) también insistió en esta separación entre el hecho de compartir mesa y lecho, y señaló que los hombres de castas altas no pueden en ningún caso comer con sus amantes de castas bajas por dos razones: no solamente el hecho de compartir mesa los contaminaría internamente, sino que este acto convertiría automáticamente a sus amantes en sus esposas. el caso de los miembros de la casta Thau, que son tradicionalmente carpinteros, es extremadamente ilustrativo: esta casta está considerada por los rajputs y Kumhar como una casta baharke, que no puede entrar en los principales templos. claramente inferiores a los rajputs y Kumhar, los Thau pueden, sin embargo, acceder a las casas de estos, ya que ellos han construido la estructura y, a menudo, la totalidad de la casa. pero esto no termina aquí: una hija rajput o Kumhar que se case con un Thau tendría la prohibición definitiva de entrar en casa de sus padres. este giro de la situación no se explica únicamente por la pragmática: es también una cuestión de respeto en el sentido de la transmisión, que es claramente invertida en este caso, ya que la hija Rajput (o Kumhar) ha aceptado internamente la sustancia de su marido, inferior en casta. es una cuestión de contaminación interna, comparada con la contaminación externa, pero es sobre todo una cuestión de respeto de las reglas de concubinato. aunque las castas sean categorías claramente delimitadas, endogámicas y rechacen el compartir mesa, esto no implica que estén cerradas totalmente. lo acabamos de ver, la circulación de los fluidos está permitida, pero en sentido único. las castas se caracterizan así por una cierta apertura, liberando sustancias hacia abajo. la amenaza del orden, provocando contaminación, no es aquí

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el contacto entre las categorías, sino el uso erróneo de sus aberturas: la amenaza a las fronteras entre categorías no pide un cierre hermético sino un control de los flujos entre estas. 6.

epidemia de impureza

pero la impureza procedente de las castas inferiores no se transmite únicamente por estas últimas: hay transferibilidad,10 con riesgo «de epidemia» podríamos decir. cualquier persona puede transmitirla, contaminar a los otros, ser portador de una contaminación que invadiría poco a poco las casas, las cocinas, los vientres de las mujeres, los templos. un rajput que haya aceptado un vaso de agua de la mano de un Motchi (o de un[a] Koli, Lohar o Thau) llevaría la impureza de este último sobre él (o ella), contaminaría su propia cocina y a su familia, y se arriesgaría a contaminar a los otros miembros de su casta. por lo que las otras familias rajput le denegarían la entrada a sus casas. De igual manera, es por esta razón que los extranjeros no pueden entrar en las casas de los Brahmanes, los rajputs o los Kumhars, ni en los principales templos dirigidos por estas castas:11 el hecho de que occidente no tenga castas se interpreta como una degradación; en su concepción, el mundo entero estaba inicialmente dividido en castas, pero las costumbres decadentes de los occidentales empujaron a estos a mezclarse. cada occidental es, por lo tanto, una mezcla de castas, sin saberlo, y esta mezcla es en sí misma impura y contaminante. las uniones entre castas e incluso entre subcastas son rechazadas, incluso cuando se trata de uniones que los indianistas han calificado de hipergámicas, donde el hombre es de casta superior a la mujer.12 7.

saber o no saber

sin embargo, ciertas situaciones obligan a infringir estas reglas, y los lugareños del Jalori concilian las estrictas restricciones de casta con un cierto pragmatismo. Las castas altas (Brahman, Rajput, Kumhar) evitan los restaurantes, para no tener que interrogar al cocinero o al camarero sobre su casta. 13 cuando Tomo prestado este término a Glucklich, 1984: 26. contrariamente a otras regiones de Himachal pradesh, donde los principales templos están ahora abiertos a todos, incluidos los extranjeros. 12 cuando en otras regiones, o en otras épocas, estas uniones están permitidas. Véase, por ejemplo, yalman, 1963: 41; apffel Marglin, 1977: 261. 13 la constitución india prohíbe la intocabilidad y la discriminación, entre otras, por razón de castas (art. 16 y 17), lo que se interpreta, en el valle del Jalori, como una prohibición de nombrar las castas o incluso de pronunciar la palabra jati (casta). 10 11

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deben desplazarse por la región se las apañan para comer con un pariente. no obstante, cuando están obligados a desplazarse a una región donde ningún pariente puede acogerlos, el hecho de comer para sobrevivir justifica que coman en un restaurante, aun cuando desconozcan la casta del cocinero y del camarero. además, las transfusiones de sangre, que son un reto para las reglas de transmisión de fluidos, están aceptadas «ya que hay que sobrevivir». El hecho de no saber de qué casta proviene la sangre de la transfusión, hecho que parece en principio un problema en esta lógica de transmisión de fluidos, es la excusa para aceptar la transfusión, puesto que no es posible preguntar de qué casta proviene esa sangre y por lo tanto no se sabe; y como no se sabe, tenemos el perdón de los dioses. lo mismo sucede con las inyecciones o la administración de las medicinas en el hospital. se trata de un tema absolutamente crucial en el funcionamiento de las castas y de las reglas de comensalidad resultantes: el conocimiento. en efecto, cuando una impureza es transmitida de casta en casta, las consecuencias físicas de ella son enviadas por los devta, que supervisan el respeto a las normas de castas. entonces son ellos los que se encargan de enviar diversos males14 a los habitantes del valle que infringen las reglas de casta de forma totalmente consciente. En resumen, la impureza, que se esconde fácilmente en los fluidos (esperma, saliva, comida, agua, etc.) y es invisible para los ojos humanos, tiene consecuencias físicas solo porque los devta se entrometen, castigando a aquellos que conocen las reglas pero no las respetan. es el conocimiento, y por consiguiente la intención, lo que vincularía la impureza y sus consecuencias materiales para los humanos. En efecto, podemos pensar que a fin de cuentas es la intención lo que juzgan los devta: aquel que conoce las reglas y las infringe solo puede tener malas intenciones, las de mezclar las castas, mancillar a los devta y provocar el caos. ahora bien, la comida, como hemos indicado al principio de este texto, es extremadamente permeable y puede absorber las intenciones de aquel que cocina… si no podemos reducir la impureza a una mala intención, podemos argumentar que esta última es un elemento esencial en el funcionamiento de aquella. los devta sirven entonces para vincular dos concepciones: el contacto peligroso es una cuestión de impureza, de caída del estatus social, pero hay al mismo tiempo consecuencias directas, enviadas por los devta sobre la persona y que afectan generalmente a su salud… esto concuerda perfectamente con la interpretación de Mary Douglas, cuando afirma que «cuando el sentimiento de ultraje puede apoyarse en sanciones prácticas, el riesgo de contaminación es mínimo. en cambio, cuando el ultraje corre el riesgo de permanecer impune 14 Males individuales (accidentes, defunciones, pérdida de empleo, etc.) o colectivos (sequía, inundaciones, malas cosechas, etc.).

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hacemos un llamamiento a las creencias relativas a la contaminación para reemplazar la ausencia de otras sanciones» (Douglas, 1971: 147). es el hecho de no saber, de falta de conocimiento, lo que protege a los niños pequeños contra la impureza que emana de las castas inferiores. a pesar de que su cuerpo esté más «abierto» que el de las personas adultas (por la fontanela por ejemplo, pero también todo el cuerpo en general, que está mucho más «abierto» al frío)15 no son más vulnerables ante la impureza, sino al contrario. por lo tanto, los niños de distintas castas pueden jugar juntos, tocarse y, aunque aprenden rápidamente las reglas de comensalidad (entre otras por medio de las comidas tomadas en la escuela pública del pueblo), no se exponen a ningún peligro y a ningún castigo divino si jugando beben del mismo vaso o se rocían con agua. no solo son perdonados, sino que ni siquiera son portadores de esta impureza: son incapaces de transportarla, de contaminar la cocina o el templo, por ejemplo, simplemente porque no distinguen todavía entre el bien y el mal. sin embargo, esto vale únicamente para un cierto grado de impureza muy leve; una impureza más elevada, definitiva, conllevaría inevitablemente consecuencias mucho más graves, al menos en los discursos de las castas altas. el ejemplo que expondré ahora hace un llamamiento a la importancia de la leche materna en la transmisión de la casta y de los atributos ligados a ella, entre los que se comprende la impureza. Tania, una rajput de poco más de cincuenta años nos cuenta: una chica vino aquí a casarse. ella era de Kinnaur.16 ¿Qué sabemos nosotros de Kinnaur? ¡está lejos! ¡ni siquiera sabemos dónde está! el marido lo sabía, había ido allí. Él es Rajput, de una familia Rajput. Ellos se casaron. Creíamos de verdad que la mujer también era rajput. Vivían aquí, en lushuar. Tuvieron un hijo. y después, un día en su familia hicieron un gran deoli. el hijo tuvo una pelea con otro chico y el otro lo mató con un cuchillo. la madre que era de allí (Kinnaur) era Harijan (intocable). Pero nosotros no lo sabíamos. El chico que mató a su hijo tampoco lo sabía. Bien, entonces esta mujer cuando su hijo murió no estaba aquí, estaba en su maïka (casa paterna). Cuatro hombres fueron hasta allí para decírselo. Había mucha nieve por los caminos. ellos fueron hasta allí. y una vez allí comprendieron que ella era lohar. ¡ella era cast-ka! ellos le preguntaron: «¿De qué casta eres?», ella dijo: «soy rajput», entonces ellos respondieron: «no, ¡tú no eres rajput! ¡Tú eres cast-ka!». y después ellos la trajeron, y luego ella murió y se acabó. Después todo el mundo dijo al marido: «¿Y por qué trajiste una Harijan en secreto? ¡Tú eres Thakur (uno de los clanes de Rajput)! ¡Tú la has traído aquí cerca del devta! ¿por qué no has dicho nada?». Él todavía no se ha vuelto a casar… Me refiero aquí a las nociones locales de la polaridad «calor-frío». Véase Van den Bogaert, 2015a. 16 una región de Himachal pradesh. 15

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Ante mi afirmación de que no comprendía cómo las personas que fueron a buscarla supieron que ella era Harijan, Tania respondió: una vez allí para encontrar su casa preguntaron aquí y allá «¿saben ustedes dónde vive esta persona?», y después ellos terminaron por encontrarla. allí no conocían a nadie. en las casas donde se paraban, la gente les decía: «¿ustedes pueden beber o comer con nosotros? nosotros somos esto… o aquello…». y después, preguntando, la gente terminó por indicarles, pero ellos les dijeron: «ella es cast-ka, no es rajput». Después ellos encontraron a la familia y le dijeron: «Vuestra hija se ha casado con uno de los nuestros». entonces la familia dijo: «nosotros somos cast-ka, no somos rajput». Después mira: la chica murió. ella enfermó y murió. De vergüenza. ¡Vergüenza por haber mentido!

le pregunté si ella sabía que su marido era rajput: sí, ¡por supuesto! ¡eso se sabe! ¡si ella vive aquí es una cosa que se comprende rápido, quién es quién! ¡por supuesto que ella supo que su marido era rajput! cuando el hijo murió el padre estaba aquí pero la madre estaba en su maïka, y ellos fueron a buscarla porque era necesario que la madre estuviera ahí… era un niño. Después ella enfermó y murió. ¡si su hijo estuviera todavía vivo entonces se habría casado, él habría tenido hijos y entonces esto hubiera continuado! esto habría continuado, su… ¿sabes? aquello habría permanecido… y después esto habría permanecido siempre ahí, cada vez, ya que los hijos beben la leche de sus madres… y entonces ¡esto se habría extendido! ¡los devta no quieren esto!

este ejemplo muestra claramente cómo los devta se protegen de la impureza que proviene de las castas bajas: no solamente la mujer lohar, que infringió gravemente las reglas de castas con conocimiento de causa, fue castigada, perdiendo a su único hijo y muriendo a su vez, sino que eliminando al hijo los devta impidieron que este pueda expandir en toda la casta, por su esperma, la impureza recibida de su madre por medio de su leche… la impureza unida a las castas, que pasa a través del esperma y la leche, es indeleble. así que, a los ojos de las castas altas esta contaminación grave solo podría conducir a un fuerte castigo y a la eliminación directa de la fuente de impureza. En fin, insistamos en el hecho de que la impureza no tiene consecuencias físicas directas: no provoca por sí misma enfermedad, discapacidad física, mental u otra. la única consecuencia que tiene es que los dioses se involucren, juzgando las intenciones del culpable y su capacidad para distinguir el bien del mal, castigándolo cuando infringe las normas conscientemente a pesar de las alternativas de las que dispone.

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la mancilla cuesTionada

evidentemente, esta concepción de impureza no está tan fácilmente aceptada por las castas bajas, aunque estas aplican las mismas reglas con respecto a las castas que les son inferiores, a la vez que rechazan asumir la impureza que las castas superiores querrían hacerles llevar. en las castas baharke el rechazo de la contaminación que se supone que llevan es categórico. en las diversas conversaciones acerca de las formas de discriminación que ellos sufren (rechazo de comensalidad, rechazo de concubinato, discriminación en lo que concierne a las casas, los templos y las fiestas, en la transmisión de fluidos y en ciertos contactos, etc.), todas y todos se declaran incapaces de contaminar a las otras castas y afirman que esta impureza no es más que un invento de las castas superiores, uniéndola generalmente a ciertas formas de explotación económica. la impureza (jhûtha, bhîgan) y la intocabilidad (chua-chchutt), en pocas palabras, para ellos no son más que mentiras, instrumentos de poder. Ellos y ellas rechazan igualmente la concepción según la cual los fluidos de las castas altas no serían para ellos contaminantes. ciertos miembros de las castas bajas, en una voluntad de contestación, utilizan la transmisión de fluidos como forma de protesta silenciosa, rechazando beber el té ofrecido por las castas altas o asistir a ciertas fiestas religiosas donde la discriminación es flagrante. Los que tocan el tambor para los devta, por ejemplo, que son siempre los miembros de las castas bajas (generalmente Koli), ganan diez rupias por actuación, a repartir entre ellos: un salario irrisorio. Ellos afirman no obstante que esto constituye un avance, ya que tradicionalmente el salario consistía en una bola de pasta de chapati, que un miembro de casta alta les lanzaba: los músicos debían precipitarse para atraparla al vuelo, y la bola de pasta caía a menudo al suelo. cansados de ser tratados «como perros», exigieron que la bola de pasta les fuera dada y no tirada, es decir, una modificación en la circulación de los fluidos, a través de la negación de aceptar la sustancia contaminada (la bola de pasta caída en el suelo) proveniente de las castas altas, y exigiendo una transmisión más respetuosa simbólicamente (de mano en mano). Esto pasa al mismo tiempo por una solicitud de compensación en dinero, más neutra, y por lo tanto menos «contaminada» que la comida manipulada. y determinados músicos Koli rechazan tocar para los devta de las castas altas, cumpliendo de este modo un acto simbólicamente muy potente: no solamente desobedecen y afirman claramente su desacuerdo hacia la manera en la que son tratados, sino que además fuerzan a los rajput a tocar ellos mismos el tambor, instrumento impuro.17 así que estamos ante una inversión en la transmisión de las sustancias, la impureza de las castas bajas está afectando a los rajput, y lo que es más, en presencia de los devta. Hay que 17 Hechos de piel y tocados por varias generaciones de Koli, así pues empapados de la impureza de estos.

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comprender aquí que no se trata únicamente de roles, de funciones que incumben a cada uno, de una inversión de los estatus: es también una inversión de la circulación de la impureza. no es entonces un problema solamente social o político, sino también «físico». pero sería erróneo pensar que solo las castas bajas esperan un cambio: determinados miembros de las castas altas afirman, en efecto, querer modificar las normas de las castas, sobre todo entre los jóvenes que han viajado al resto de Himachal pradesh o a otros lugares de la india, y que tienen amigos occidentales. Varios de estos jóvenes rajput declaran respetar las normas de castas únicamente en el valle, para evitar la ruptura con sus familias, pero afirman compartir la comida con amigos de castas más bajas fuera del valle. estos jóvenes afirman que las castas desaparecerán pronto, lo que les parece algo bueno. pero algunos jóvenes rajput van más lejos y aceptan la comida preparada por las manos de castas inferiores, incluso Motchi, asumiendo la ruptura con otros rajput del valle, entre ellos sus propias familias. una gran parte de la discusión del sistema de las castas pasa por lo tanto por las reglas de comensalidad y de transmisión de sustancias, modificando estas o invirtiéndolas: ya se trate de miembros de castas bajas rechazando recibir ciertas sustancias o, al contrario, que obligan a las castas altas a asumir las suyas; o bien cuando se trata de miembros de las castas altas que aceptan la comensalidad justamente allí donde no está permitida, la transmisión de comida está en el centro de la estrategia de protesta. La transmisión de fluidos es, por lo tanto, el principal vehículo de la impureza de las castas y también, en gran parte, de su discusión o del cambio deseado. son muchos los autores que se han interesado por el tema de la impureza.18 por falta de espacio no podremos desarrollarlos aquí, pero creemos, no obstante, que es necesario recoger algunas de sus interpretaciones, que servirán para sostener la nuestra. 9.

irrupción de lo orgánico en lo social

Para Louis Dumont (1967), la impureza era una irrupción de lo orgánico en la vida social. la fuente de la contaminación era el contacto con la muerte y los cadáveres, el aspecto orgánico del nacimiento y las diversas sustancias que emanaban de los orificios de los cuerpos. Esta impureza, temporal, explicaba además la impureza permanente que golpeaba a las castas bajas: era por Véanse entre otros: Srinivas, 1952; Dumont y Pocock, 1959; Yalman, 1963; Harper, 1964; Dumont, 1967; Douglas, 1971; Marriott, 1976; Barnett, Fruzzetti y Ostör, 1976; Kaushik, 1976; Apffel Marglin, 1977; Bean, 1981; Glucklich, 1984; Madan, 1985; 1991; Paull Mines, 1989; Krygier, 1990; Parry, 1991; Deliège, 1992; Sekine, 2002; Saglio-Yatzimirsky, 2002; Urban, 2003. 18

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su contacto constante con las materias orgánicas (recogida de los cadáveres de animales, limpieza de las calles, etc.) que los intocables se encontraban en un estado permanente de impureza. sin embargo, esta argumentación orgánica no era higienista: es el aspecto orgánico de la vida lo que destaca Dumont, es decir, una irrupción de la «naturaleza» en la vida social del hombre, pero no una cuestión de higiene, aseo o suciedad. Había pues, según Dumont, una continuidad directa entre la impureza de las castas y aquella del nacimiento, de la muerte, de las menstruaciones y de los fluidos corporales. La impureza temporal y la permanente serían idénticas en naturaleza y se analizarían exclusivamente por lo orgánico. la función de la impureza sería marcar un corte definido entre el mundo humano, social, y el mundo «natural», salvaje. la teoría «orgánica» se comprende todavía mejor si tenemos en cuenta por una parte la cadena de transformaciones sucesivas de los diversos fluidos (la comida se transforma en sangre, que se transforma en carne, en grasa, etc., hasta convertirse en esperma o leche) produciendo en cada etapa un fluido refinado y un fluido «de desperdicio» (orina, saliva, etc.), y por otra parte la inmensa capacidad de absorción de la comida. además, hace falta tener en cuenta que las interacciones son consideradas como transmisiones de fluidos en sentido único. No solamente entre castas (los fluidos solo pueden pasar en sentido descendente, es decir, de una casta alta hacia una casta baja, y no en sentido ascendente), sino también a nivel del mismo cuerpo: aquello que sale del cuerpo no puede entrar de nuevo, ya que eso vendría a invertir el sentido de los fluidos que deben circular en sentido único. A partir de estas consideraciones podemos asimilar la interpretación «orgánica» de louis Dumont, y comprender en qué es impura la saliva, por qué no se puede utilizar la mano izquierda (que sirve para limpiarse después de haber ido al inodoro) para manipular la comida, o por qué la mujer que ha tenido la regla no puede en general cocinar. estos gestos no manipulan solamente un aspecto orgánico, como ha señalado Dumont, sino sobre todo invierten el sentido de la transmisión de los fluidos, haciendo entrar de nuevo en el cuerpo sustancias que habían salido. 10.

inTercambios de fluidos

Al contrario de Louis Dumont, McKim Marriott (1976) resumió la actividad de las diversas castas por su condición (relativamente pura o impura), que a su vez deriva de la aceptación de cada una para recibir los fluidos de las otras castas. las castas que rechazan toda sustancia proveniente de otras son en consecuencia más puras, mientras que las castas que aceptan los fluidos de las demás son las más impuras. la jerarquía de las castas resulta por lo tanto de las interacciones y no al contrario. esta teoría, pese a tener «el mérito de haber situado verdaderamente el cuerpo en el centro de una teoría de la sociedad» (Bouillier y Tarabout, 2002: 21) y haber estimulado una serie de trabajos re-

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marcables 19 (sin compartir sus interpretaciones), fue enormemente criticada por la «desrealización de la persona» que conlleva, ya que va demasiado lejos en la concepción dividual, constantemente «abierta», de los seres. sin frontera corporal real, en un intercambio constante de fluidos y partículas que modifican sin cesar, la sustancia codificada de cada persona, ¿cómo puede mantenerse la equivalencia entre los miembros de una misma casta? la ideología de las sustancias fluidas funcionaría entonces únicamente como un extremo amedrentador:20 es justamente para evitar esta desintegración de sí, de la casta, que hace falta limitar y regular los intercambios, cristalizando de este modo las identidades de los grupos. En fin, señalaremos que Marriott (al igual que su colega Inden) rechaza el uso de los términos puro e impuro para hablar de las sustancias transferidas ya que ello implicaría que estos valores fueran fijos, mientras que son relativos y dependen de la perspectiva del protagonista. no obstante, retenemos ciertos puntos clave de su interpretación de la impureza: sin estar ligada a «lo orgánico», depende de las interacciones vividas como «fluidos» y de la apertura de los seres: cuanto más «cerrados» están (y rechacen las sustancias de los otros) más puros son; cuanto más «abiertos» están (y acepten las sustancias de los otros) más impuros son. 11.

el cuerpo social

Según Mary Douglas (1971), la interpretación «orgánica» describe simplemente el funcionamiento de la impureza, sin realmente explicarla. según ella, el cuerpo humano es el símbolo de la sociedad en su conjunto y reproduce los poderes y los peligros que le atribuimos a la estructura social. Los orificios del cuerpo y los fluidos que entran y salen de él no deben ser analizados en relación con el propio cuerpo (interpretación orgánica) sino a través del sistema social que representan. Estos orificios y fluidos se ven flanqueados de atributos (poderes, impureza, vulnerabilidad, etc.) según la situación social de la que son espejo. para comprender la contaminación corporal hace falta ir a buscar a qué corresponde, en una sociedad concreta, cada parte del cuerpo. Si ciertos fluidos son más contaminantes que otros, esto no tiene nada que ver con sus cualidades intrínsecas (fluidez, color, viscosidad, olor, etc.) sino con el simbolismo, con la significación social que se le asocia. En el valle del Jalori, si la boca y la vagina son más vulnerables a la impureza que el ano o las orejas, es porque están asociadas a las funciones de reproducción del grupo, por el sexo y la

Como Daniel, 1987; Zimmermann, 1982, 1989; Trawick, 1993 y 1995; Osella y Osella, 1996; Busby, 1997. 20 parry, 1985; parry, 1994: 114 en Bouillier y Tarabout, 2002: 22. 19

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comida21 (entabladora de contactos). Y si la alimentación está sometida a reglas tan rígidas es porque las fronteras de las castas son sutiles y vulnerables. según Mary Douglas, «los alimentos solamente son agentes de contaminación cuando las fronteras del sistema social son sometidas a fuertes presiones» (Douglas, 1971: 142). en su opinión, la contaminación y la impureza deben explicarse en relación a las categorías, a las clasificaciones sociales. Es una cuestión de orden que sirve para mantener la estructura existente, aunque las cuestiones de impureza evolucionan con esta última. la impureza es aquello que cruza las fronteras de las clasificaciones, lo que está fuera de su sitio y, con ello, amenaza de una u otra manera las definiciones de las categorías y por lo tanto del orden establecido. sin embargo, este paso de fronteras implica generalmente una apertura del cuerpo, ya sea de fluidos corporales o del «cuerpo» de la casta, pero también, como señala Apffel Marglin (1977: 265), una pérdida de la integridad corporal: la joven que ha dado a luz, la mujer con la regla, el cadáver, todos han perdido una parte de su ser y son impuros. si la teoría de Douglas es extremadamente útil para analizar la contaminación en la india, me parece que hace falta comprenderla de manera dinámica, como un movimiento: el impuro es aquel que invierte el sentido de la transmisión entre categorías. Tanto en el cuerpo humano como en el «cuerpo» de la sociedad, el impuro es aquel que invierte el sentido del movimiento, transmisión que debe hacerse en sentido único, de arriba abajo en lo que concierne a las castas, de adentro hacia afuera en lo que concierne al cuerpo humano. el sentido correcto del movimiento de transmisión implica igualmente una relación de poder, como ha demostrado apffel Marglin: aceptar la contaminación de otro es un signo de respeto, incluso de sumisión. aquello que la impureza y las restricciones que la rodean nos confirman es que las castas, lejos de ser herméticas, son categorías abiertas, porosas. la endogamia y las reglas de comensalidad, remitiendo una imagen estática y cerrada de la casta, no refuerzan sino lo contrario, al saber que se trata entonces de una clasificación frágil, en las que las fronteras internas son extremadamente vulnerables a causa de la porosidad de las castas. Para retomar las palabras de Mary Douglas (1971: 145), las prescripciones relativas a la contaminación sirven claramente para sostener el código moral. 12.

mundo social y cosmos

Para la antropóloga Veena Das (1976), el concepto de pureza se corresponde con el estado apropiado para tratar con lo cósmico cuando se experimenta como integrado en lo social, mientras que el simbolismo de la impureza deli21

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Véase Van den Bogaert, 2015b.

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mita las situaciones liminales, caracterizadas por el nacimiento y la muerte, es decir, cuando una persona ve su mundo social separado del cosmos. en ese caso, hará falta proceder a una reintegración (a través de los ritos) que le permitirán experimentar de nuevo la sociedad y el cosmos como parte de un todo. La impureza se superpone entonces tanto a lo sagrado ligado a la vida (nacimiento) como a lo sagrado ligado a la muerte (defunción), ya que en los dos casos la persona y su entorno próximo viven un período liminal, de desajuste entre su estructura social y el plan cósmico. entonces los ritos tienen como función redefinir los acontecimientos, no como accidentes (amenazas del orden) sino como deseos del cosmos. otras situaciones que tienen una relación con la muerte no son en cambio tocadas por la impureza, como los ritos que se ofrecen anualmente a los ancestros: esto se explica por la ausencia de liminalidad, ya que el orden previo está restablecido, los supervivientes no viven la diferencia entre su mundo y el cosmos, no hay perturbación en la cosmicidad de la realidad social. esta interpretación, que sugiere concebir la impureza como una metáfora para la liminalidad, es extremadamente próxima a la de Mary Douglas. en los dos casos, son los márgenes que, por su capacidad de trascender (o ignorar) las delimitaciones establecidas, y por lo tanto por su puesta en duda del orden de la realidad, utilizan el concepto de impureza para restablecer la estabilidad y confirmar las clasificaciones. Según Veena Das, de todas las posiciones marginales de la sociedad, son especialmente poderosas aquellas donde el individuo experimenta sus mundos social y cósmico como disociados, y esto alcanza su punto álgido cuando se trata de la muerte. esto último no amenaza solamente la continuidad de las relaciones humanas, sino también los fundamentos sobre los que reposa la estructura social. es lo que la impureza de los dolientes manifiesta: liminalidad del estado del difunto (que pasa de cadáver-fantasma a ancestro) y liminalidad de los supervivientes, que reintegran su mundo social a menudo con un nuevo estatus (la esposa se reintegra como viuda). El cuerpo mismo sirve para expresar este movimiento de liminalidad-reintegración; en tiempo normal debe ser perfilado, contenido, atado (el cabello de las mujeres es atado y aceitado, sus extremidades definidas por brazaletes en las muñecas, anillos en los pies, joyas en las orejas y en la nariz; los hombres se afeitan y se peinan, etc.), es decir, una moda de representación correspondiente a la delimitación de las categorías en el sistema social (Das, 1985: 189). En tiempo de duelo, estas representaciones son invertidas y el cuerpo experimenta este estado de desarticulación que caracteriza la liminalidad. el cabello de las mujeres está entonces suelto, sus extremidades liberadas (brazaletes rotos, joyas retiradas); los hombres dejan de afeitarse, de peinarse, a veces de llevar zapatos. Los contornos del cuerpo no están entonces tan definidos… hasta el restablecimiento de las categorías y del orden, donde vemos de nuevo el cuerpo recogido, delimitado.

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la impureza y la dinámica de la aperTura

Me parece evidente que no se puede interpretar la contaminación a través del prisma de lo orgánico. por supuesto, este está presente cada vez que aparece la impureza, no podría ser de otra manera: es la definición de la vida misma y todos los aspectos de la vida humana ponen en juego los fluidos, que entran o salen del cuerpo, se intercambian y se rechazan. sin embargo, lo contrario no es verdad: todo lo que es orgánico no está marcado por la impureza, ni mucho menos. 22 y, aunque el dominio del cuerpo sea esencial en el valle del Jalori, la impureza tampoco puede explicarse por la irrupción repentina e incontrolada de ciertos fluidos. Podríamos vernos tentados a justificar la mancilla por la aparición incontrolada de las menstruaciones, del nacimiento y de la muerte. en efecto, es verdad que estos tres acontecimientos están fuera del control de los humanos, que no pueden ni parar estos procesos ni dominar el momento de su aparición. pero descartemos rápidamente esta hipótesis: numerosas emisiones de fluidos orgánicos son incontrolables, sin ser afectadas por lo tanto de impureza. es más, aceptar esta interpretación vendría a suscribir la sugerencia de que las mujeres están más «próximas a la naturaleza» y dotadas de menos dominio de su propio cuerpo, ideología hipócrita y numerosas veces denunciada.23 ¿cuál es entonces el punto común entre las menstruaciones, el nacimiento y la muerte que puede explicar la impureza, si no es el aspecto orgánico? la respuesta es, en mi opinión, la apertura del grupo: este se abre durante un nacimiento o una defunción, y por lo tanto también el cuerpo físico de todos sus miembros. por el contrario, durante las menstruaciones, solo la mujer está abierta (a las influencias exteriores y a un posible embarazo), pero no el grupo. respecto a la impureza de las castas, esta me parece también vinculada con la reproducción del grupo-clan: la relación entre la comida y la constitución del cuerpo humano, la relación entre la cocina y la pureza de las mujeres, indican claramente la reproducción. no son los contactos entre castas lo que está prohibido, sino aquellos que ponen en juego la reproducción y la conservación del grupo, ya se trate de una reproducción sexual o del mantenimiento resultante de las relaciones de parentesco a través del intercambio de comida. este es el porqué de las precauciones alrededor del templo, la cocina y el vientre de las mujeres. las variaciones en las modalidades de la impureza se explican por las relaciones creadas regularmente a través del intercambio de fluidos, sobre todo citamos entre otros el hecho de defecar en los campos, cerca de los ríos o de los templos: un hecho absolutamente orgánico que, sin embargo, no supone impureza y que no exige restricción. para otros ejemplos véase Van den Bogaert, 2015b. 23 Véanse entre otros: le naour y Valenti, 2001; gasquet y gross, 2012; Krygier, 1990; Thapan, 1997. 22

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nutritivas. conviene pues insistir en la importancia de la alimentación en esta región, ya que no es solo constitutiva de la persona y de su cuerpo, sino también de las relaciones entre parientes, al mismo tiempo que se encuentra en el centro de la mecánica de la impureza: cuanto más fuerte es el intercambio de fluidos más largo será el período de duelo de impureza.24 esta red de relaciones nutritivas no puede explicar por sí misma las variaciones de impureza, ya que es igualmente una cuestión de integridad de la persona, la pérdida de un miembro completo (que distingue el bien del mal y por lo tanto capaz de pecar) conlleva una impureza más grande para su grupo. recordemos además que la impureza está a menudo mezclada con la alegría, el buen auspicio, el futuro y la vida, como en el ejemplo del nacimiento (acontecimiento impuro y auspicioso a la vez). Analizarlo a través del prisma de lo orgánico y de la degradación de las sustancias conlleva por lo tanto la trampa de ver más negativo que positivo, impidiéndonos considerar la posibilidad de que la impureza también sea un mecanismo de protección alrededor de una apertura del grupo. la impureza no está rechazada categóricamente. está más bien integrada, incluso sin llegar a su manipulación deliberada con fines de poder como en el tantrismo (Darmon, 2002; Urban, 2003): no solamente las castas consideradas impuras están integradas en el pueblo, en los rituales religiosos, en la cohesión social; sino que además, ciertas situaciones comunes en toda la india, utilizan la contaminación como marca de intimidad y de respeto comprendido como sumisión. la esposa, cuando come los restos de su marido, acepta una comida contaminada por la saliva de aquel, como signo de respeto. igualmente, ciertos ritos exigen que se beba el agua que ha servido para lavar los pies (de las niñas, por ejemplo), como signo de devoción a una diosa. No es cuestión de rechazar completamente la contaminación, sino de canalizarla en una dinámica de transmisión, basada en una relación de poder y de sumisión de la que es a la vez el símbolo y el instrumento. y esta relación de poder está marcada en el cuerpo. porque no todos los cuerpos no tienen el mismo valor: no solamente el khûn difiere según la casta, sino también la apertura corporal. aquí hay un punto que hace falta reconocer de la teoría de McKim Marriott: cuanto más acepta una casta los fluidos de las otras (cuanto más «abierta»), más impura es dicha casta.25 por lo tanto hay cuerpos más abiertos y más cerrados, según el punto de vista de las otras castas. ser impuro es de este modo sinónimo de apertura, no solamente en las diversas etapas de la vida (menstruaciones, nacimientos, defunciones), sino también en la diferencia corporal imaginada entre las castas. el fallecimiento de un niño provoca una impureza mucho más corta que la de un adulto. en la misma lógica, el fallecimiento del marido conlleva una impureza mayor para su viuda, con la que el intercambio de fluidos fue denso. 25 no se trata aquí de tergiversar sobre la causa y el efecto, de decidir si esta aceptación de fluidos es la consecuencia de la jerarquía de las castas o si es la causa. 24

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cuerpos y negriTuD en JÓVenes ecuaToguineanos en caTaluÑa: enTre percepciones, eXperiencias y consTrucciones sociales laura porzio Grup d’Antropologia del Cos / ICA

1.

inTroducción

Durante los años 2012-2013 trabajé en el proyecto de investigación «cuerpo y procesos de modernización en África. el caso de guinea ecuatorial».1 Mi trabajo se centró en realizar una aproximación etnográfica a los jóvenes de origen ecuatoguineano en españa, que conforman un colectivo poco estudiado por las ciencias sociales desde la perspectiva migratoria (Aixelà, 2012). Durante la última fase del proyecto de i+D+i, tuvimos la oportunidad de profundizar sobre la presentación social del cuerpo de personas de origen ecuatoguineano en cataluña y seguir adelante con el trabajo de campo. las entrevistas recogieron experiencias muy heterogéneas, desde jóvenes nacidos en África y emigrados a españa por motivos económicos o de estudio, pero también de las llamadas «segundas y terceras generaciones» de migrantes, hasta hijos de parejas mixtas formadas por un miembro de guinea y otro de españa. resultaron fundamentales las ideas alrededor de la negritud y de representarse mediante cuerpos negros, para analizar las experiencias de estos jóvenes en relación a 1

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su identidad expresada y también percibida en las interacciones sociales (Goffman, 1998). las conclusiones del estudio demuestran la necesidad de seguir adelante con este trabajo para responder a diferentes preguntas de investigación que ponen en relación la presentación social del cuerpo, la negritud y las identidades experimentadas y percibidas. ¿Qué significa tener la piel negra, tener el «pelo africano» y vivir en Cataluña? El objetivo de este artículo es reflexionar sobre los procesos de racialización experimentados y percibidos por parte de personas de origen ecuatoguineano, con particular atención a la juventud y con diferentes relatos migratorios. a partir de un análisis corporal de su presentación social me pregunto si es necesario volver a referirse a la raza, como una construcción social y como un factor estructural en las intersecciones con las clases sociales, los géneros y los cuerpos. Mi interés en recuperar los procesos de racialización y la percepción social de la raza como un elemento teórico importante a la hora de analizar la presentación social del cuerpo responde incluso a una necesidad émica que emerge del análisis de los materiales empíricos. las personas entrevistadas, especialmente las jóvenes, en sus relatos se refieren en muchas ocasiones a su negritud como un elemento de empoderamiento. Desde las entrevistas emerge la necesidad imperiosa de volver a referirse a la raza como un elemento de reivindicación, especialmente cuando nos centramos en la presentación social de y desde sus cuerpos (Porzio, 2014). 2.

hablar a parTir de los cuerpos: eTnia y raza

las clases sociales, las razas y los géneros son factores estructurales fundamentales para estar y formar parte de una sociedad y para generar las relaciones entre las personas (Rex, 1983). De acuerdo con el concepto de que las razas no refieren con exclusividad a elementos naturales sino que son construcciones sociales y culturales (Banton, 1987), este trabajo pretende entender cómo las personas utilizan las razas como agentes sociales en el marco de sus relaciones entre las personas, todo teniendo en cuenta las condiciones estructurales del contexto: Barcelona, su área metropolitana y la crisis económica estructural de la europa del sur. el concepto de «raza» se encuentra fuertemente vinculado a la historia colonial y poscolonial de las geopolíticas mundiales. a partir del descubrimiento de las américas aparecen categorías dicotómicas basadas en rasgos fenotípicos como «negro», «indígena», «hombre», «mujer», «blanco/europeo» que desde un primer momento sirven para organizar el sistema de producción de las sociedades coloniales entre colonizadores y colonizados (Quijano, 2000).

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las relaciones de poder entre los términos adquirían valores diferentes según las intersecciones entre raza, género y rol social (Harding, 2006). Desde el siglo xV hasta la época moderna los cuerpos hegemónicos, desde el punto de vista del poder, se utilizan para jerarquizar y marcar toda una serie de prácticas corporales morales, saludables y estéticas que revertían como marcas y estigmas en los cuerpos negros, entre otros. (Quijano, 2000). Existe un acuerdo científico casi unánime de que las «razas», como concepto exclusivamente biológico y fenotípico, no existen, ya que son construcciones socioculturales, pero que estas siempre han marcado las desigualdades, la discriminación y el racismo institucional y relacional (Stolke, 2010). Entre las dos guerras mundiales, las ciencias sociales sustituyen el término «raza» por el concepto de «grupo étnico» para referirse a las identidades culturales y los procesos de pertenencia (Rich, 1986: 12). El concepto de «etnicidad» sirve para estudiar las comunidades y los grupos desde una perspectiva sociocultural, obviando sus rasgos raciales interpretados como exclusivamente biológicos y naturales. las relaciones raciales se estudian desde una perspectiva histórica y más holística, con particular énfasis en los aspectos de las diferencias culturales (Banton, 1987). Durante la misma década aparecen voces discordantes que critican el uso de etnicidad como sustitutivo de raza, ya que de esta forma se naturalizan los conflictos debido a las diferencias raciales y no se producen análisis útiles para encarar los fenómenos racistas, que empezaban a proliferar en europa contra las comunidades de inmigrantes (Rex, 1983). a partir de los análisis empírico y teórico de los materiales de campo de las investigaciones que subyacen a este artículo, se debe afirmar que lo que define a un grupo de personas no son exclusivamente sus rasgos fenotípicos, y por lo tanto naturales, sino las prácticas y experiencias que se asocian a estos rasgos (Stolke, 2010). El concepto de «raza» es, por lo tanto, heterogéneo y flexible como el de «etnicidad» (Rex, 1986: 16). Ahora bien, ¿tiene que ser la raza el objeto del análisis antropológico o más bien el racismo como fenómeno que forma parte de los procesos de acumulación de capital y de las diferencias de clases sociales? según un análisis neomarxista, las relaciones y diferencias raciales siempre quedan subordinadas a las relaciones y diferencias de clases en las sociedades capitalistas, que son las que realmente generan las desigualdades (Miles, 1993). es muy importante es asumir que las razas y el racismo no son solo construcciones sociales sino también construcciones políticas e ideológicas vinculadas a discursos, y cómo estos discursos fundamentan las identidades de las personas negras, que les pueden dotar de agencia, empoderamiento y resistencia (Hall, 1983; Gilroy, 1987). A la luz de todo esto la «raza» no es exclusivamente una construcción social sino también una construcción política, y de construcción pasa a ser una condición (Delgado y Stefancic, 2001), una condición fuertemente vinculada a la situación de poscolonialidad en los países de origen

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(Restrepo, 2010) y a la condición migrante como nuevas formas de definir o llamar la raza (Delgado y Stefancic, 2001). el racismo institucionalizado y la racialización de las migraciones generan y producen desigualdad y exclusión social que inciden en las intersecciones sociales entre raza, género, clases, origen y orientación sexual (Kalavita, 2006). Cuando estas intersecciones se dan en grupos de edades específicos y particularmente vulnerables como son los jóvenes, la importancia de abordar estos temas desde un punto de vista analítico y empírico se vuelve aún más fuerte. las identidades y los sentimientos de pertenencia en grupos marcados por la raza y la clase social, por ejemplo, pueden dotar a los jóvenes de agencias y empoderarlos para producir mecanismos de resistencias con respecto a la cultura hegemónica que sirve para mantener en vigor el sistema social existente (Hall y Jefferson, 1975). Importante, por lo tanto, es recuperar el rol de la clase social en las culturas juveniles y en los estudios de juventud (Bennet y Harris, 2004; Griffin, 2011; Martínez, 2013). Las «razas» producen actualmente entre las personas jóvenes nuevas jerarquías en relación a sus experiencias y percepciones de pertenencia, que reproducen aspectos del racismo colonial en las nuevas formas de la condición migrante poscolonial europea (Back, Shyna y Bryan, 2012). en todos estos debates presentados, se tiene que tener en cuenta la relación binaria entre naturaleza y cultura, que parece estar en la base de muchos análisis en relación a la raza. la presentación social del cuerpo constituye un privilegiado ámbito para tratar estos temas y estudiar cómo se expresan y manifiestan la raza y los procesos de racialización. La mirada del cuerpo es central para la investigación antropológica sobre los procesos de identidades y pertenencias alrededor de la raza y de la línea del color (Du Bois en Back y Solomos, 2000), visto que es el mediador de toda reflexión y acción de la persona sobre su realidad exterior (Lock, 1993). El cuerpo es un elemento central para ser y estar en el mundo (Csordas, 2005) y se configura como un espacio físico y simbólico de relación, que por lo tanto induce y permite la interacción social (Bourdieu, 1983: 173-231). El cuerpo es un importantísimo campo de actividad política, cultural y de reafirmación del individuo en los sistemas sociales modernos (Turner, 1984). Mi trabajo se sitúa en una de las cuatro dimensiones establecidas por Turner relativas a la relación que se establece entre el cuerpo y los sistemas sociales: la presentación social de los cuerpos en la arena social (Shilling, 1994: 78). la idea de «presentación social del cuerpo», que ya he trabajado ampliamente con anterioridad, se entiende como la manera consciente y voluntaria de disponer el cuerpo en las interacciones sociales mediante todo aquello que se hace en él. En otras palabras, me refiero a la imagen que queremos dar del cuerpo mediante su cuidado general, la indumentaria y ornamentación, y modificaciones corporales (Martí, 2012: 8). Esta aproximación teórica al cuerpo y su racialización pretende trabajar la presentación social de este como un

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elemento que produce agencia, resistencias y cambio social en colectivos de personas negras en contexto migratorio. el objetivo de este artículo es analizar cómo las experiencias del cuerpo y sus significados son fundamentales, tanto para las personas como para las sociedades, para encarar el tema de la diversidad social y cultural. cabe en este contexto una pregunta: ¿es necesario volver a mencionar la raza cuando nos referimos al cuerpo y a sus prácticas culturales? 3.

meTodología

este artículo se centra en dos procesos de investigación llevados a cabo entre 2013 y 2015. Durante el primer proyecto,2 estudiamos la presentación social del cuerpo como un elemento importante para situarse en el debate teórico sobre tradición/modernidad en el contexto de Guinea Ecuatorial. A partir del análisis del cuerpo como elemento central en relación a las identidades de personas y grupos, nos centramos en cómo este influye y determina la agencia en la arena social y su estructura. paralelamente a los trabajos de campo realizados en guinea, llevamos a cabo una aproximación a los colectivos de origen migrante que residen en españa. Mi trabajo se centró en los grupos de jóvenes en cataluña, con diferentes experiencias biográficas y migratorias entre los 18 y los 35 años. El trabajo de campo se llevó a cabo mediante incursiones etnográficas en contextos de ocio como salas de fiesta, discotecas, bares y mediante la realización de entrevistas biográficas en profundidad. a partir de los datos recogidos y de los resultados de esta investigación, tuvimos la oportunidad de profundizar más en este estudio de caso gracias a una financiación del IPEC, 3 y nos centramos en la presentación social del cuerpo de ecuatoguineanos en Barcelona y su área metropolitana. Finalmente el corpus etnográfico a partir del cual hay que leer esta contribución es de veintidós entrevistas biográficas de hombres y mujeres. EntrEVistas BiográFicas y tEMáticas En proFundidad Hombres 35-50 años, nacidos en guinea ecuatorial

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Hombres 20-35 años, nacidos en guinea ecuatorial

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Hombres 20-35 años, nacidos en españa

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Mujeres 35-50 años, nacidas en guinea ecuatorial

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2 cuerpo y procesos de modernización en África. el caso de guinea ecuatorial. plan nacional de i+D+i [cso2011-23718]. iMF-csic. 3 Presentació social del cos: Guineo-equatorians a Barcelona. pla Recerca/Anàlisi. Inventari del patrimoni etnològic de catalunya. ipec.

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EntrEVistas BiográFicas y tEMáticas En proFundidad Mujeres 20-35 años, nacidas en guinea ecuatorial

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Mujeres 20-35 años, nacidas en españa

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Mujeres 14-16 años, nacidas en guinea ecuatorial

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Figura 1. Cuadro de las entrevistas realizadas, 2013-2015.

Las entrevistas parten de una aproximación biográfica a las experiencias del cuerpo de las personas para después profundizar en la presentación social del cuerpo a partir de diferentes variables como ser guineano en cataluña y ser guineano en África, ser hombre o mujer, ser joven o adulto, clases sociales, vivir en el «centro» o la «periferia». el cuerpo se encuentra en constante relación con los sistemas sociales, y esta perspectiva de mirar y referirnos a su presentación es el eje metodológico y teórico de nuestro trabajo. 4.

la negriTud enTre experiencias, percepciones y relaciones sociales

la negritud es una construcción social que, a partir de la presentación social del cuerpo, las biografías de las personas y su condición social (migraciones/ país de origen, inclusión/exclusión, grados de discriminación, empoderamiento/estigmas se conforma como una condición vinculante a la raza y a los correspondientes procesos de racialización de las sociedades occidentales postcoloniales (Quijano, 2000; Delgado y Stefancic, 2001). Tener la piel negra y el pelo «africano» son características fenotípicas que se van construyendo socialmente durante la vida de hombres y mujeres a partir de sus experiencias, percepciones y relaciones sociales. cuando era una niña me sentía diferente por el color de la piel. lo pasé peor cuando era pequeña que durante el instituto. De pequeña le decía a mi madre que quería ser blanca, quería ser «normal», con el pelo «normal» como las otras niñas. Tuve muchas peleas de niña (Arlene, 21 años, España).

arlene es una chica española de 21 años, que nace en Barcelona a raíz del proceso migratorio de su abuela, su madre y su tía. Su relato biográfico pasa por diferentes elementos que marcan su identidad entre el ser de Barcelona por sus relaciones sociales, gustos y «habitus» como persona joven, y el espacio íntimo de las relaciones familiares. Como mujer se siente y se define occidental, ya que de hecho nunca estuvo en guinea ecuatorial. el vínculo con sus raíces se debe a la familia materna, y de forma explícita y representativa al

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color de su piel. Marta, en cambio nació en Bata, en la parte continental de guinea, hace 30 años. siempre estuvo con la familia materna que es de etnia fang y nunca conoció a su padre. cuando nació, la abuela materna decidió que fuera la hija mayor, que no podía tener hijos, la que ejerciera el rol de madre y por eso Marta no creció con sus dos hermanos y con su madre biológica. este hecho fue determinante, visto que, con solo un año, llegó a españa y aquí se quedó hasta el momento, sin regresar nunca a guinea ecuatorial. Marta es una mujer negra, que creció con una familia africana de clase media alta en un contexto europeo y que, durante su niñez, iba a una escuela privada y religiosa. su familia compartía el poder adquisitivo y el rol social de las familias de las otras niñas pero con elementos diferenciales: «Durante mi infancia mi color de piel era un problema, a mí me gustaba, nunca he deseado ser blanca…, pero me hacía llorar porqué me apartaban por ello». sus experiencias como negra en un mundo de personas blancas marcan actualmente la educación y preocupaciones que expresa hacia su propia hija, nacida de su matrimonio con un hombre catalán: ahora no quiero que mi hija pase por lo mismo, ella es mulata y una mulata muy blanca pero tiene el pelo de negra y a menudo se meten con ella por el pelo. pero como que es de aquí y su padre es español, a veces mi misma familia la ve como blanca, y para hacerla enrabiar le dice que es blanca… (Marta, 30 años, España).

la interacción constante entre prácticas, experiencias y percepciones asociadas a los rasgos (Stolke, 2010), aparece en el extracto anterior donde Marta describe aquellos elementos que marcan la presentación social del cuerpo de su hija como mulata por nacimiento, pero blanca por el color, aunque negra por el pelo. la negritud se marca según las percepciones que genera en los contextos, ya que la niña es negra en la escuela, mulata para sus padres pero blanca para su familia africana de origen. ser una persona negra es uno de los elementos fundamentales cuando se trata de definir la presentación social del cuerpo y gracias a ello situarse socialmente. Yo no me identifico con ningún sitio, yo estoy en el medio. Me veo un poco que soy de guinea porque soy negra pero también de españa porque he crecido aquí y soy más parecida a las chicas españolas que a las guineanas. parecida pero diferente, negra. cuando fui en guinea, las chicas me miraban mal, me veían blanca (Lourdes, 30 años, Guinea).

lourdes llegó en Barcelona a los 10 años, aunque viaja cada año a guinea para pasar sus vacaciones, especialmente a partir de los 20 años. su perspectiva como mujer joven entre los dos lugares es muy interesante, ya que percibe

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su cuerpo de forma diferente según donde se encuentre. las percepciones y el sentimiento de pertenencia modifican la intensidad del color en los contextos migratorio y del país de origen. lourdes comparte gustos, prácticas e ideas con su grupo de amigas españolas pero se siente, y es percibida como diferente porque es negra. en este caso la percepción social de la raza marca la biografía de esta chica con su condición de migrante. cuando el contexto varía y nos situamos en guinea, vemos cómo los mismos procesos de construcción social de la raza determinan las experiencias y relaciones sociales de lourdes que allí es percibida como española, y por lo tanto blanca (Erel, 2011). En otras palabras, la presentación social del cuerpo, negro o blanco, varía de intensidad según desde dónde se mira y se percibe. Veneralda: llegué en españa a los 6 años y he vuelto sólo una vez. […] Mi país es donde está mi identidad, mi historia, y es África. soy de guinea. lourdes: y yo al revés, me siento más de aquí, porque he vivido toda mi vida aquí desde los cinco años. yo allí en guinea no pinto nada, no conozco a nadie, mis amigos están aquí. allí me sentiría diferente. Veneralda: Yo no, me siento diferente aquí (Veneralda y Lourdes, 15 años. Guinea).

las dos chicas entrevistadas son hijas de dos hermanas guineanas que a partir del proceso migratorio que vivieron como madres solteras, viven juntas con sus dos hijas: Veneralda y lourdes. resultan particularmente interesantes las reflexiones que realizan estas dos adolescentes que, a partir del mismo contexto y de las mismas experiencias biográficas, perciben su negritud de forma muy diferente. Mientras que la primera mira a guinea como un lugar de referentes identitarios, lourdes busca lo conocido y experimentado no tanto a nivel simbólico, como puede ser el origen étnico, sino a nivel práctico y de experiencias cotidianas. Todas estas entrevistas expresan que tener un cuerpo negro marca las identidades según las experiencias biográficas de las personas, las percepciones sociales y las intersecciones constantes entre los contextos, los géneros, las clases sociales. allá no notaba que soy negro, y al llegar aquí: ay Dios mío… ¡soy negro! los africanos, todos los negros somos de origen bantú y luego ya las etnias nos separan, yo soy combe. ser bantú, ser de África es una identidad… resume todo mi ser… ser negro es lo que soy… ser de raza negra y no lo puedo cambiar. ser negro me marca una diferencia respecto a las demás razas. es como en un conjunto hay una estrella, un cuadrado… un rectángulo que forman parte del mismo conjunto pero de especies diferentes, como la humanidad. Marca una diferencia (Andy, 34 años. Guinea).

la negritud marca una diferencia a partir de la cual las personas se dirigen a su cuerpo. el cuerpo como re-presentación que crea y expresa prácticas

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corporales y emblemas identitarios, pero al mismo tiempo como un elemento sobre el cual cicatrizan los estigmas sociales. Me refiero al cuerpo como resultado de discursos émic y étic sobre él y desde él, teniendo finalmente en cuenta el cuerpo sentido y las emociones. estos tres elementos: la corporalidad representada (Gatens, 1996), los discursos (Foucault, 1998) y el cuerpo sentido (Blackman, 2008) interactúan constantemente en las experiencias biográficas y sus percepciones vividas y/o sufridas. Yo no me defino guineano, yo no soy guineano, yo soy de aquí. Pero sí que soy y me siento negro por lo tanto no me puedo identificar al 100 % con los españoles. yo soy afrodescendiente. el color de la piel me condiciona mucho. pero, al mismo tiempo, el hecho de no haber vivido nunca en un ambiente africano y no hablar ningún idioma africano me hace ser consciente que no soy africano. ser negro, me ha condicionado toda mi vida, que la gente me vea diferente. Que le hable en catalán y se sorprenda (Jeffrey, 24 años, España).

Jeffrey nació en Barcelona, de madre española y padre guineano. los padres se separaron cuando él tenía cinco años y creció con la madre y sus tres hermanas, sin tener ningún tipo de relación con la familia africana. este hecho biográfico es muy relevante en relación a la conformación y percepción de su identidad como joven catalán de raza negra: «Desde pequeño, el hecho que mis hermanas y yo fuésemos los únicos negros de la escuela nos marcó mucho, y nos hizo sentir… diferentes, por ser hijos de una persona de raza negra». Volvemos otra vez a la relación entre el ser y el sentir, que marca la identidad corporal de este chico: sentida, percibida y expresada. Jeffrey es un joven catalán que, a causa de la percepción que genera su cuerpo negro, se ha interesado y acercado a la cultura africana aun sin tener con ella ningún ligamen afectivo ni familiar. Muy interesante resulta el hecho de ver cómo las experiencias vividas a partir de su cuerpo no han orientado excesivamente sus gustos y hábitos, sino más bien la forma de entender la sociedad y los procesos sociales: sus ideas y activismo hacia el cambio, la justicia social y los derechos de las minorías. 5. VesTir el cuerpo como una prácTica conTexTuada Vestirse es una práctica que se aprende desde la infancia, tanto en lo referente a la técnica de ponerse la ropa (Mauss, 1971) como en lo relacionado con el aprendizaje normativo sobre lo que nos tenemos que poner, cómo y en qué circunstancias. La ropa, los adornos y todos aquellos elementos que «modifican y transforman» generan una interacción constante entre el cuerpo de las experiencias y emociones, y el cuerpo re-presentado (Entwistle, 2002). La práctica de vestirse crea y determina el contexto en el cual una persona desarrolla su

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propia experiencia corporal, y la performatividad de la acción de adornar el cuerpo se da de manera más intensa durante la etapa juvenil (Porzio, 2012). La presentación social del cuerpo como prácticas de cuidado, adorno, construcción y expresión de la identidad corporal es más vinculante en el país de origen que en el de acogida. estos parámetros se mueven sobre diferentes ejes que son las identidades corporales, las modas y las relaciones con la sociedad colonial/ postcolonial. Me preocupaba mucho más lo que era vestir en mi país que aquí. aquí me da igual. en mi país hay que seguir el grupo y los tiempos, aquí cada uno puede ir como le da la gana. nosotros nos reíamos de quienes iban mal vestidos. las tendencias en guinea… los muchachos de ahora siguen las modas de eeuu. nuestros padres vestían más formal y tenían más presente españa por el tema de las colonias. nosotros ya teníamos los videoclips y a partir de eso ya empezamos a mirar a los afroamericanos en eeuu. españa es la que nos ha colonizado y nos ha dado su cultura y tradiciones pero el vínculo éste se ha roto, nuestros padres se sentían de la madre patria [España] y nosotros no (Andy, 34 años, Guinea).

a partir del cuerpo y desde él se construyen y de-construyen los lazos con el pasado colonial, el presente postcolonial y la condición de migrante en el país colonizador. las sociedades coloniales, sus formas de producción, pero también las subjetividades y prácticas corporales, se organizaron a partir de jerarquías internas entre factores como la raza, el género y el rol social (Quijano, 2000). Vestir y cubrir los cuerpos, vestir según cánones occidentales y adoptar sus significaciones sociales fue una de las prácticas para ordenar y estructurar las colonias. estas dinámicas aún están presentes en los habitus de algunos, y sirven para generar jerarquías entre grupos y personas en el mismo contexto migratorio (Bourdieu, 1983). el guineano viste elegante. si tú ves un africano mal vestido, con chanclas no es guineano. ellos sí que son africanos, nosotros vamos diferentes, como los españoles. el hombre africano lo puedes ver pero el guineano no, vestimos iguales… como en la colonia. con el pelo bien cortado, afeitados, y es la idea que hay. a mí me gusta vestir como iban los españoles. yo me siento más cercano a los españoles que a los africanos (Faustín, 53 años, Guinea). en mi país iba con el pelo trenzado… aquí no. ¿por qué? porque me miran mal, como uno que fuma, la gente me está mirando en el metro y como que yo doy clase de catequesis a los niños… no me sentía a gusto. ahora voy más formal (Andy, 34 años, Guinea).

una forma de cuidar y adornar el cuerpo para re-presentar orden y consenso con las normas coloniales de convivencia social sirve ahora para diferenciar entre grupos de migrantes, entre colectivos de subsaharianos, dotando a la ne-

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gritud de significados diferentes. Según Faustín, que vive en un pueblo de clase trabajadora del área metropolitana de Barcelona con un elevado porcentaje de población extranjera (magrebí, subsahariana y latinoamericana), la manera occidental de vestir de los guineanos marca distancias con respecto a las otras comunidades africanas que visten de forma tradicional, con ropa (telas y estilos) africana y actúan mediante prácticas culturales de los países de origen. Mientras que la totalidad de hombres y mujeres jóvenes entrevistadas se distancian, a partir de los cuerpos y sus significados, de las relaciones coloniales y buscan otros referentes para performar e imitar, las generaciones adultas utilizan el pasado para dignificar su condición de migrante con respecto a los otros grupos. lo que era un emblema en el país de origen, como elemento corporal que empoderaba y dotaba a los jóvenes de un rol en su grupo de edad, puede ser un estigma en el país de acogida. ser hombre, joven y llevar el pelo trenzado puede generar reacciones y percepciones discriminatorias y prácticas de exclusión. El vestir necesita de todos unos recursos que dignifiquen los cuerpos y los vuelvan entendibles, aceptables y consumibles, ya que como afirma Nicolás si «eres negro y encima vas mal vestido…». la intersección con el género es otro elemento que estructura y define los procesos de racialización (Kalavita, 2006). Me gusta el estilo femenino. Femenino para mí es vestir bien, tacones, faldas. con un chándal no me veo femenina, es para ir a comprar. aquí con el chándal voy a comprar, en Guinea ni para ir a comprar (Lourdes, 30 años, Guinea).

en todas las entrevistas, cuando se trata de hablar de vestir los cuerpos, aparecen de forma recurrente las ideas sobre feminidad y vestir elegante. Me refiero a la feminidad como un conjunto de ideas, percepciones y normas, a menudo creadas en sociedades patriarcales, que marcan directamente los cuerpos y los vuelven elementos consumibles (Wolf, 1990: 177). Fundamental es la implicación del cuerpo y las corporalidades en la construcción de la feminidad y masculinidad (Brownmiller, 1984: 3), que son un conjunto de re-presentaciones corporales y prácticas centradas en las diferencias entre los géneros. la feminidad es experiencia del propio cuerpo y es emoción, que deriva de las normas que afectan los espacios sociales, simbólicos y físicos de las mujeres (Brownmiller, 1984: 2). La feminidad es una práctica discursiva de, desde y sobre los cuerpos y marca unos códigos normativos con respecto a las imágenes, comportamientos y relaciones que afectan a todas las personas, con particular énfasis en las mujeres (Bordo, 1993: 5). Peinarse significa modificarse el pelo. Normalmente las guineanas llevamos extensiones naturales en todo el pelo, nos ponemos este peinado. primero me veo más bonita, segundo porque es más práctico. en África la mayor parte de las chicas nos alisamos el pelo. lo tenemos muy liso y muy fuerte y nos gusta liso.

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una cosa no quita la otra. yo puedo ir con el pelo liso y estar orgullosa de ser negra (Magdalena, 49 años, Guinea). llevar las trenzas o las extensiones es como el pañuelo para las musulmanas. […] las trenzas son un símbolo de mí. en mi clase son todas rubias con el pelo liso y yo soy morena y con trenzas. Me veo diferente y me gusta mucho (Lourdes, 15 años, Guinea).

los peinados y la práctica de peinarse constituyen elementos importantes de la presentación social del cuerpo de hombres y mujeres. en el caso de los cuerpos negros con el pelo de tipo africano, la interacción entre identidad, moda y re-presentación se performa mediante diferentes variables: utilizar tu propio pelo, esconderlo mediante el corte o sustituirlo mediante extensiones lisas de pelo occidental (Butler, 1990). Estos peinados pueden representar prácticas de resistencia a los modelos normativos que afectan a la raza y al género en los contextos tanto de origen como de acogida. al mismo tiempo pueden representar prácticas de asimilación y reproducción de los modelos normativos que regulan la negritud, el género y los roles. los procesos de resistencia constituyen un sistema de ideas y acciones donde son fundamentales las interacciones, es decir las experiencias, emociones y percepciones, entre las personas que intentan oponerse y/o perpetuar modelos, normas y valores hegemónicos (Hebdige, 1979). Resulta interesante ver cómo estas prácticas de resistencia incorporada como acciones de empoderamiento, o naturalizada como parte de los gustos y experiencias cotidianas, pueden ser interpretadas como resistentes y desestabilizadoras por los poderes hegemónicos que promueven normas, jerarquías y orden social (Hollander y Einwohner, 2004). De hecho, los procesos de resistencia nunca son homogéneos y siempre se generan sobre la base de una tensión constante entre resistencia y asimilación. 6. Transformaciones corporales enTre performance y habitus incorporado

la circuncisión masculina es una práctica corporal importante cuando nos referimos a la presentación social del cuerpo de los hombres guineanos y de sus relaciones sociales. la circuncisión constituye una performance corporal que marca un rito de paso entre la niñez y la edad adulta, pero también la no menos importante separación entre los hombres y las mujeres, entre el ser hombre y ser mujer en Guinea Ecuatorial (Martí, 2010: 60). El rito llevado a cabo en guinea está marcado por unas normas y nomenclaturas que las diferentes etnias locales continúan practicando a día de hoy. aunque esta performance corporal marca los roles y relaciones de género en guinea, no corresponde a un rito público y festivo como en otros países africanos, y se

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desarrolla en el ámbito familiar. la experiencia de la circuncisión se percibe como una práctica indispensable por motivos de salud, sexualidad y reproducción. Tal como se afirma en un estudio reciente, esta práctica de transformación corporal se está desritualizando (Martí, 2010). En el heterogéneo colectivo de ecuatoguineanos residentes en cataluña, este proceso se acelera y se percibe y expresa de forma aún más marcada: a mi primo pequeño lo quieren circuncidar este verano en guinea. yo lo haría a mis hijos para que, cuando sean mayores, no tengan problemas… por motivos prácticos. no, por tradición no. yo sé que en guinea lo hacen a todos los niños (Arlene, 21 años, España).

la totalidad de hombres y mujeres entrevistados en este estudio, sin tener en cuenta sus diferentes experiencias biográficas con respecto al hecho migratorio, demuestran tener in-corporada la práctica de la circuncisión como un elemento natural. yo voy a hacer la circuncisión a los niños pero aquí. es nuestra cultura, es nuestra tradición. lo hago porque creo que por mis hijos es mejor, esto que se estire la piel y la punta este escondida… eso no. yo les explicaré a mis hijos que esta piel sobra y que los hombres la tienen que cortar. cuando era pequeño, si había un niño sin cortar la piel le decíamos que se fuera, que era pequeño y no podía estar con nosotros (Marcial, 35 años, Guinea).

Durante algunas de las entrevistas, mis preguntas sobre este proceso indispensable e inseparable por tal de llegar a ser «hombre» y de origen guineano, generaron estupor. charro, un chico de Bata de 26 años, que se encuentra en Cataluña por motivos de estudios, afirma desconocer que la circuncisión masculina se lleve a cabo solo en algunos lugares de la geografía mundial y que justamente en españa, que es el país donde reside actualmente, responde solo a necesidades disfuncionales como la fimosis. sí les voy a hacer la circuncisión porqué a mí me la hicieron y porque los cristianos lo hacen. nosotros tenemos esta tradición, hay muchos españoles que también lo hacen porque esta piel incide en la evolución del pene (Andy, 34 años, Guinea).

la circuncisión forma parte de la presentación social de cuerpo y de la masculinidad, también en el contexto migratorio. al mismo tiempo marca las relaciones entre hombres y mujeres, y es indispensable para llegar a tener una sexualidad plena y satisfactoria durante la edad adulta. Tanto hombres como mujeres se refieren al corte de esta piel que «sobra» como necesario para realizar el acto sexual. lourdes relata las diferentes experiencias y sensaciones

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que provoca tener relaciones sexuales con españoles sin circuncisión o con africanos. la mejora de las prestaciones sexuales que produce esta práctica corporal es un elemento de reflexión compartido tanto por hombres como por mujeres. cualquiera de las personas entrevistadas que han crecido en una familia africana (diferente por género, por lugar de nacimiento entre el país de origen y de acogida, por edad, etc.) ven la circuncisión como un práctica indispensable. El segundo elemento que se relata se refiere a una necesidad higiénica, ya que la piel no cortada se transforma en un espacio donde se puede acumular mucha suciedad, y provocar problemas en niños, jóvenes y hombres adultos. estas opiniones evocan los mismos discursos reproducidos por parte de los hombres en Guinea Ecuatorial (Martí, 2010). sí, si un día tengo un niño lo haré. no por tradición, no porque lo hacen en guinea. esto no me importa. creo que es mucho más higiénico y sano para el niño, y para los hombres. no sé cómo lo hacen en guinea pero yo lo haría aquí… que se lo haga el médico con anestesia (Arlen, 21 años, España).

La relación entre experiencias y percepciones se modifica solo cuando las personas entrevistadas han crecido en un contexto social y familiar completamente occidental. En este caso, la práctica corporal asume los significados que se asocian en españa, es decir, la necesidad de solucionar una problemática diagnosticada a nivel de salud. Muy interesante es el caso de las parejas mixtas y de cómo se modifica el ritual pero no la práctica en sí. ella [mujer, nicaragua] al principio no lo quería hacer, yo lo haría aunque ella no quisiera. para mí es muy importante. yo lo quería hacer a guinea cuando vayamos de vacaciones. Yo lo quería hacer allí sin anestesia, pero al final hemos pactado aquí con anestesia (Andy, 34 años, Guinea).

las diferentes percepciones sobre la necesidad de llevar a cabo esta práctica se acentúan aún más cuando se trata de parejas mixtas. el deseo sentido como una necesidad indispensable de seguir practicando la circuncisión en las generaciones nacidas en españa, a veces genera desacuerdo en el sí de las parejas, cuando estas son mixtas. en diferentes casos, los entrevistados relatan que no están dispuestos a dejar de realizar estas prácticas pero sí de desritualizar la forma en que se lleve a cabo. en otras palabras, aunque les gustaría que sus hijos viajaran a guinea y vivieran la experiencia de la circuncisión en sus familias de origen, acaban aceptando realizar el corte medicalizado y con anestesia. las mujeres jóvenes de origen guineano, en cambio, explican que si el día de mañana tienen hijos varones les gustaría circuncidarlos, pero se percibe más flexibilidad en sus palabras y apertura al cambio. Aunque la circun-

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cisión se sigue asociando de forma muy vinculante a las identidades de las personas de origen guineano, se encuentra una relación diferente con respecto a los procesos de racialización, y no se expresa ni se percibe como un elemento de africanidad ni de negritud. 7.

reflexiones finales

es necesario volver a recurrir a la raza cuando se trata de responder a diferentes preguntas de investigación como: ¿Qué implica para los procesos identitarios de las personas tener la piel negra y vivir en cataluña? ¿Qué relación hay entre identidades corporales, negritud y experiencias, y sentimientos de pertenencia en las personas negras? para responder a estas preguntas, y teniendo en cuenta la aproximación etnográfica de este trabajo, es importante abordar el tema de la construcción social de la raza para analizar cómo las personas construyen y representan identidades y sentimientos de pertenencia, en el marco de las intersecciones sociales con la clase, el género, la condición de migrantes, etc. Todos estos procesos e interacciones que experimenta cada persona mediante la presentación social de su cuerpo en la arena social, vienen también percibidos y representados por la sociedad de acogida. estas interacciones constantes entre lo que se vive, se piensa y se siente con respecto a lo que viven, piensan y sienten los demás se encuentra en la base de las construcciones de identidades corporales y sentimientos de pertenencia de cada persona (Bell, 1999). Las biografías analizadas demuestran flexibilidad y múltiples experiencias y puntos de vista. el colectivo de ecuatoguineanos en españa representa un grupo muy heterogéneo en lo que se refiere a las historias migratorias familiares y personales, los contextos económicos y socioculturales, los gustos y las aficiones, pero por otra parte coinciden en la centralidad del cuerpo en relación a la identidad y su presentación social. la interacción constante entre las experiencias del cuerpo y su percepción construye y re-presenta identidades corporales donde la centralidad del color de la piel es indiscutible. este hecho central, que aparece en todas las biografías, se modula según las interacciones con los otros factores estructurales. Hay historias en las cuales las discriminaciones percibidas se quedan en un plan simbólico de relaciones sociales y otras historias en las cuales la intersección con la condición de migrante y el escaso poder adquisitivo marca y define procesos que generan desigualdades e incluso situaciones de exclusión. el componente de género también resulta ser un indicador fundamental a la hora de valorar cómo incide la negritud en estos itinerarios biográficos altamente corporales. Se debe señalar que el colectivo de ecuatoguineanos, entre los grupos de origen africano, no representa un elevado riesgo de exclusión social debido a la historia de sus procesos migra-

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torios, las relaciones coloniales y poscoloniales entre españa y guinea. igualmente, emerge de estos itinerarios la necesidad de abordar los procesos constantes de racializaciones que se viven actualmente en españa a partir de las interacciones entre condición migrante, raza y cuerpos negros. como conclusión, la biografía de aron y de su familia es representativa de este juego de interacciones, percepciones y experiencias en la arena social. Hijo biológico de madre guineana, viene adoptado con su hermano gemelo y su hermana mayor, por una familia andaluza de l’Hospitalet de llobregat. los tres hermanos viven las mismas experiencias en los mismos lugares desde la escuela, el parque, los vecinos, pero las experiencias/percepciones de su negritud son diferentes cuando se trata de sentir y cuando se trata de actuar. para mí ser negro es mi forma de ser pero sé que ser negro genera prejuicios, aunque yo sea de aquí. […] Mi hermana mayor sí que se viste a la africana a veces. Mi hermana es como la de la familia que echa de menos las raíces africanas. para su cumpleaños nos llevó a comer en un restaurante africano a comer con las manos, y yo me quedé flipado. Mi hermano gemelo es más español que yo. Él es la persona que menos africana se siente. Él dice que no tiene nada que ver con los africanos. es como un hombre blanco en un cuerpo de negro. el ve un negro, y dice que le dan mala espina (Aron, 24 años, España).

La línea del color (Du Bois, 2000) y sus implicaciones identitarias en las experiencias biográficas y cotidianas de estas tres personas jóvenes resume el análisis de los materiales presentados. el contexto compartido ya no es solo el espacio de las relaciones sociales, sino el íntimo y privado de las relaciones familiares. los dos gemelos y su hermana tienen los mismos rasgos fenotípicos del origen biológico. su identidad corporal y los procesos de racialización también se han ido construyendo bajo los mismos impulsos e intersecciones sociales en el sí de la familia, escuela, amigos. l’Hospitalet de llobregat es un lugar etnográficamente muy interesante si se mira a los procesos de racialización vinculados a la condición de migrantes, y se tiene que tener muy presente cuando se trata de situar la negritud, las experiencias y las percepciones sociales (Giliberti, 2013). La hermana construye su identidad alrededor de su negritud y busca lo que implica ser negra y africana para definir sus propias prácticas culturales de referencia. en el polo opuesto encontramos al hermano que también crece como negro en un espacio social marcado por las migraciones transnacionales. este decide diluir su negritud gracias al estigma y la negación hacia los grupos de migrantes que comparten con él los rasgos pero no la condición social. Tal como le recrimina aron, que en cambio se sitúa en una posición más neutra respecto a las otras dos, su hermano es un negro en un cuerpo de blanco. Todas estas metáforas que refieren a la raza como construcción social se performan a partir «de y desde los cuerpos» (Butler, 1990). Es

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fundamental cómo se mueve, modifica e interpreta la línea que marca la intensidad del color de la piel, para entender qué significa ser negro y negra en un contexto migratorio. bibliografía aixElà, yolanda. Guinea ecuatorial: ciudadanías y migraciones transnacionales en un contexto dictatorial africano, Barcelona, ceiba. 2012. Back, les; soloMos, John. Theories of Race and Racism, London, New York, Routledge, 2000. Back, les; sinha, shamser; Bryan, Charlynne. «New Hierarchies of Belonging», European Journal of Cultural Studies, 15/2 (2012), pp. 139-154. Banton, Michael. Racial Theories, cambridge, cambridge university press, 1987. BEll, Vikki. Performativity and Belonging, london, sage, 1999. BEnnEt, andy; harris, Keith. After Subculture: Critical Studies in Contemporary Youth Culture, london, palagrave Macmillan, 2004. BlackMan, lisa. The body. The Key Concepts, oxford, Berg, 2008. Bordo, susan. Unbearable Weight. Feminism, Western Culture and the Body, london, university of california press, 1993. BourdiEu, pierre. La distinzione. Critica sociale del gusto, Bologna, il Mulino, 1983. BrownMillEr, susan. Femininity, london, paladin, 1984. ButlEr, Judith. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York, routledge, 1990. csordas, Thomas. Embodiment and Experience. The Existential Ground of Culture and Self, cambridge, cambridge university press, 2005. dElgado, richard; stEFanic, Jean. Critical Race Theory: An Introduction, New York, New York University Paperback, 2001. du Bois, W. E. B. «The Conservation of Races», en L. Back y J. Solomos (eds.), Theories of Race and Racism, London y New York, Routledge, 2000, pp. 79-86. EntwistilE, Joanne. El cuerpo y la moda. Una visión sociológica, Barcelona, paidós, 2002. ErEl, umut. «complex belongings: racialization and Migration in a small english city», Ethnic and Racial Studies, 34/12 (2011), pp. 2048-2068. Foucault, Michel. Vigilar y Castigar, México, siglo XXi, 1998. gatEns, Moira. Imaginary Bodies: Ethics, Power and Corporeality, London y New York, Routledge, 1996. giliBErti, luca. «la variabilidad de la línea del color en los procesos migratorios: jóvenes dominicanos entre el ennegrecimiento y el emblanquecimiento», Quaderns, 29 (2013), pp. 69-90. gilroy, paul. There Ain't no Black in the Union Jack. The Cultural Politics of Race and Nation, chicago, university chicago press, 1987. — Darker than Blue: On the Moral Economies of Black Atlantic Culture, cambridge, Harvard university press, 2010.

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«el orgullo De ser gorDo»: las represenTaciones De la Belleza, la saluD y el cuerpo en el acTiVisMo FAT lina casadó Marín MaBEl gracia-arnaiz Medical anthropology research center universitat rovira i Virgili

1.

inTroducción

la cotidianidad está plagada de situaciones que impactan en las personas gordas. Muchas veces como consecuencia del estigma aparece la vergüenza por los estereotipos vinculados a la pereza, la holgazanería y el descontrol sobre la comida. en las sociedades industrializadas la lipofobia (Fischler, 1995), entendida como el rechazo sistemático a la grasa y el miedo a engordar, constituye un problema de salud relativamente reciente que nos remite a la construcción, no tan reciente, del «exceso» —en este caso de peso— como elemento vinculado al proceso de construcción de la obesidad como enfermedad (Gracia, 2012). En la actualidad, los juicios y estereotipos negativos vinculados a la obesidad como entidad patológica constituyen procesos de discriminación en donde la culpa y la presión social hacia los gordos y la construcción de la obesidad como problema de salud han propiciado el surgimiento de toda una serie de contradiscursos que, desde el espacio subalterno de la virtualidad, reclaman el derecho a ser y sentirse gordos al margen del discurso biomédico y de los cánones de belleza hegemónicos, y que tratan de romper con el dis-

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curso que culpabiliza y responsabiliza, mediante la «dieta» y el «ejercicio físico», a los individuos de su problema. aunque en españa el activismo fat es relativamente reciente, en estados unidos y canadá el fat-acceptance movement emergió a finales de los años sesenta del siglo xx con la National Association to Advance Fat Acceptance (NAAFA), fundada en el año 1969 y The Fat Underground (FU), fundada en 1973. le siguieron The Pretty Porky and Pissed Off (PPPO) en Canadá y The London Fat Women’s Group (1987) en Reino Unido. el primero de los grupos, la naaFa, en sus inicios reconocida como The National Association to Aid Fat Americans, y actualmente como The National Association to Advance Fat Acceptance fue fundada por Willim Fabrey en respuesta a la discriminación que padecía su esposa Joyce por el hecho de ser gorda (Cooper, 1998). El movimiento impulsado por W. Fabrey estuvo muy influenciado por el trabajo de L. Louderback, a través, en primer lugar, del artículo «More people should be fat» de 1967 y después a través del libro Fat Power (1970). Para Fabrey, la creación de la NAAFA suponía un lugar de encuentro para poder luchar por los derechos de las personas gordas. A día de hoy, la NAAFA sigue activa y define sus acciones como: «A non-profit, all volunteer, civil rights organization dedicated to protecting the rights and improving the quality of life for fat people. NAAFA works to eliminate discrimination based on body size and provide fat people with the tools for self-empowerment through advocacy, public education, and support […]». como movimiento, la naaFa sigue trabajando para las mejoras en la inserción laboral, la educación y la salud de las personas gordas en estados unidos, con propuestas específicas como la promoción de políticas públicas inclusivas que parten del eslogan «salud en todas las Tallas». por otra parte, siguiendo en estados unidos, el movimiento Fat Underground (FU) se inició en Los Ángeles a principios de los años setenta. Sara Fishman y Judy Freespirit, mujeres también inspiradas por el libro de l. Louderback, decidieron incorporar sus ideas en el marco de la terapia radical feminista en la que ambas participaban. Durante el año 1973 Fishman y Freespirit formaron parte de la sección de la naaFa en los Ángeles, pero un tiempo más tarde expresaron su disconformidad con la sección, a la que definieron como «excesivamente conservadora», especialmente en relación a la crítica que consideraban necesaria sobre el papel que juegan los profesionales de la salud en la construcción de la obesidad como enfermedad. además de Fishman y Freespirit, entre los miembros que formaron parte de la Fu destacan, Reanne Fagan, Sheri Fram, Gudrun Fonfa, Lynn Mabel-Lois y Ariana Manow. entre 1973 y 1977, el esfuerzo de Fu se dirigió a poner sobre la mesa el genocidio manifiesto que suponía la dieta en la gente gorda. En términos de Gudrun Fonfa, «By refuting the dogma of the diet industry and rejecting the aesthetics of the patriarchal culture, [we made] activists out of each individual fat woman who liberated herself from a lifetime of humiliation […]» (citado en Solovay

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y Wann, 2009: 4). En 1973 Fishman y Freesperit escribieron The Fat liberation Manifesto que supuso: A short but important text that takes aim at oppressive, patriarchal, capitalist, and medical structures that restrict fat individuals’ access to equal rights as protected by the American Constitution. Specifically, they condemn weight-loss industries for exploiting heterosexist beauty standards and problematic «obesity» science to promote diet and exercise products, locating these «reducing industries» within a larger web of economic forces that benefit from fat phobia by suggesting that they are in collusion with «the financial interests of insurance companies, the fashion and garment industries […] the food and drug industries, and the medical and psychiatric establishments» (Grombacher, 2014: 10).

la particularidad de Fat Underground era que estaba formada por y para mujeres gordas (Cooper, 1998) y si bien como organización no perduraron hasta más allá de los setenta, de sus acciones surgieron dos publicaciones «obesity and Woman i» y «obesity and Woman ii» de susan c. Wooley, orland W. Wooley y Sue Dyrenforth (1979) que sirvieron de inspiración para profesionales y grupos como Matrix and Sinister Wisdom, Off our Backs, Sojourner, entre otros. en reino unido, la London Fat Women’s Group surgió en 1987 primero como encuentros esporádicos entre mujeres que se reunían para discutir sobre la opresión que sufrían por el hecho de ser gordas. las ideas del grupo fueron evolucionando hasta que en 1988 publicaron el primer número de la revista Spare Rib. en la revista se discutían algunos principios de la opresión hacia las mujeres gordas desde el feminismo, se presentaban también algunas historias personales en relación a sus experiencias con la gordura y fue a partir de la revista y de las múltiples respuestas que recibieron a raíz de su publicación que la London Fat Woman’s se consolidó como grupo. en 1989 la London Fat Woman’s Group fue la anfitriona de la primera conferencia nacional de mujeres gordas. la conferencia siguió una estructura de workshops en donde se discutió sobre, principalmente, salud, sexualidad, trabajo y ropa. la conferencia iba destinada tan solo a mujeres gordas, y en lugar de dictar un rango de tallas XXl que posibilitaran el acceso al congreso, los estándares que determinaban la admisión se ceñían a la autodefinición de las participantes. unos meses después de la celebración de la conferencia, el grupo de la London Fat Woman’s se disolvió por una serie de luchas y discrepancias internas en el grupo (Cooper, 1998: 141). en españa la situación del activismo gordo es diferente a la evolución seguida en otros países y podemos afirmar que los grupos pro-fat emergieron sobre todo durante los años 2011 y 2012 con la particularidad de que las redes sociales son el principal medio a través del cual difunden sus discursos y promocionan sus acciones. en este contexto, las redes sociales se han convertido en el lugar

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en donde se discuten los modelos de cuerpo y de género prescriptivos desde un paradigma menos medicalizador y de respeto hacia la diversidad de las tallas. partiendo de esta idea, en este artículo trataremos de analizar el rol y las estrategias discursivas utilizadas por las comunidades en línea: Orgullo gordo, stop gordofobia, cuerpos empoderados y WeloverSize para transgredir y rearticular la noción de gordura en el marco de la aceptación de la variabilidad de los cuerpos y la reducción del estigma. a nivel conceptual, utilizaremos las palabras «gordo/a» y «gordura» a lo largo de todo el artículo por considerarse el término en donde, desde el insulto, han sido etiquetadas muchas de estas personas. por ser un término en el que se reconocen y que se presenta como alternativa al término «obesidad» construido desde una particular mirada médica que los criminaliza, y que como concepto, les sirve a su vez para estructurar su contradiscurso desde la palabra y el insulto en una clara escenificación de las microviolencias que operan en el dispositivo de construcción de sus cuerpos pensados desde la enfermedad. 2.

la consTrucción de la obesidad como problema o sobre cómo la

gordura se conVierTe en enfermedad: buscando el encaje de los daTos clínicos, epidemiológicos y culTurales

El primer informe de la Organización Mundial de la Salud (OMS) que alerta sobre los riesgos y el carácter epidémico de la obesidad es de junio de 1997 y señala que: Overweight and obesity represent a rapidly growing threat to the health of populations and an increasing numbers of countries worldwide. It recognized obesity as a disease, which is prevalent in both delevoping and developed countries and affects children and adults alike. Indeed, overweight and obesity are now so common that they are replacing the more traditional public health concerns such as undernutrition and infectious diseases as some of the most significant contributors to ill health… (OMS, 1997: 1).

los datos publicados en este informe ponían sobre la mesa que la obesidad se había convertido en una epidemia de carácter global, que constituía una amenaza para la salud pública, y a partir de aquí se alertaba y llamaba la atención de la comunidad científica y las organizaciones políticas y estatales para hacerle frente. la oMs, en su informe, responsabilizaba también a los cambios en el estilo de vida, la modernización social y el desarrollo tecnológico que facilita la poca actividad física, como determinantes en el incremento de la prevalencia de la obesidad a escala global. si bien la oMs reconocía a nivel teórico que «obesity is a complex condition, one with serious social and psychological dimensions, that affects vir-

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tually all age and socioeconomic groups and threatens to overwhelm both developed and developing countries…» y que se han producido cambios de tipo sociocultural y económico que explican la naturaleza «epidémica» de la obesidad, a nivel clínico, su interpretación se sigue limitando a los indicadores que definen la obesidad como una «acumulación anormal o excesiva de grasa que puede ser perjudicial para la salud», 1 sin tener en cuenta el papel que desempeñan las variables de tipo sociocultural tanto en el diagnóstico como en la terapéutica, y de ahí que la mayor parte de las estrategias para hacerle frente se centren en promover la responsabilidad individual mediante la dieta y el ejercicio físico. Desde un punto de vista antropométrico, que es el que se utiliza habitualmente en la clínica, se considera obesa una persona con un Índice de Masa Corporal (IMC)2 igual o superior a 30 kg/m². En esta clasificación se establece un índice que relaciona el peso del individuo (expresado en kg) con su altura, expresada en metros y elevada al cuadrado (Salas, Rubio, Barbany et al., 2007). De acuerdo con el consenso de la sociedad española para el estudio de la Obesidad (SEEDO, 2000), esta clasificación queda establecida tal y como se señala en la figura 1.

ValorEs líMitEs dEl iMc iMc 50

Obesidad de tipo IV (extrema)

Figura 1. Clasificación del sobrepeso y la obesidad según el IMC (SEEDO; 2000).

los costes directos e indirectos sociosanitarios que genera la obesidad han sido analizados por Álvarez, Monereo, Gil y De la Peña (2004). Para los autores, los costes de la obesidad se fijan entre un 2 % y un 8 % del gasto sanitario global en función del país analizado. la lista de las enfermedades más costosas, nota descriptiva sobre la obesidad y sobrepeso de la organización Mundial de la salud (OMS) n.º 311. Enero 2015. Fuente: http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs311/es/. 2 También llamado Índice de Quetelet o Body Mass Index (BMI). 1

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señalan, la encabeza el alzhéimer, el accidente cerebrovascular (AVC), la cardiopatía isquémica y la diabetes mellitus. Distribuyendo los costes atribuibles a la obesidad entre las principales enfermedades con las que está asociada, se señala que la diabetes mellitus es responsable del 9 % de los costes totales, las enfermedades cardiovasculares causan el 22,6 % del gasto de obesidad y las dislipemias el 2,4 % del total del gasto. el 65 % restante se considera debido a la obesidad en sí misma y a otras patologías como el cáncer, enfermedades renales o hepáticas y la apnea del sueño. en un estudio publicado en 1998, Queensberry y sus colaboradores analizaron los costes de la obesidad y lo correlacionaron con el iMc, y encontraron correlación entre el iMc y el coste de consultas externas, estancias hospitalarias, costes de farmacia y laboratorio. comparando personas obesas con sujetos normopeso, encontraron que el coste medio anual es un 25 % más caro cuando el iMc está entre 30 %-35 % y un 44 % más caro si es superior a 35 kg/m². a partir de los datos se extrae que la obesidad sale cara, y en el marco de la actual crisis económica, el énfasis puesto en la necesidad de prevenir la obesidad se convierte en el argumento más recurrente de unas políticas que evidencian los límites de la sostenibilidad de un sistema sanitario maltratado. en españa los últimos datos publicados en la encuesta nacional de salud de España (ENSE) de los años 2011-2012 señalan que, si bien hace 25 años el 7,4 % de la población mayor de 18 años tenía un Índice de Masa corporal igual o superior a 30 kg/m² (límite para considerarlo obesidad), en 2012 este porcentaje superaba el 17 %, y que en el caso de sobrepeso el porcentaje de adultos alcanzaba el 53,7 %. a nivel europeo, según los últimos datos publicados por la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OECD), más de la mitad (52 %) de la población adulta tiene sobrepeso u obesidad. Las tasas varían dependiendo de los países, desde una baja, en torno al 8 % en rumanía y Suiza, a más del 25 % en Hungría y 26,1 % en Reino Unido (OECD, 2014). Alexandra Brewis, Amber Wutich et al. (2011), a partir de una compilación de datos sobre obesidad en grupos de población, hombres y mujeres, de una edad media de 36,3 años en 10 países (Samoa Americana, Argentina, Islandia, reino unido, México, nueva zelanda, paraguay, puerto rico, estados unidos y Tanzania) destacaron las diferencias, tanto de género como por países, en las medias relativas al iMc. sus resultados pusieron sobre la mesa, además de las diferencias en la prevalencia de obesidad por países, el estigma que sufren las personas obesas como consecuencia del «modelo cultural globalizado» que promueve la construcción de la obesidad como enfermedad y como reflejo de un fracaso tanto personal como social. para los autores: In much of the industrialized West, where bodies are dominant and preferred symbols of self […], slimness is associated with health, beauty, intelligence, youth, wealth, attractiveness, grace, self-discipline, and goodness […] Fatness

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and obesity are by contrast associated with ugliness, sexlessness, and undesirability but also with specifically moral failings, such as lack of control, social irresponsability, ineptitude, and laziness […] (Brewis, Witch et al., 2011: 269).

Figura 2. Tasas de obesidad por años y por países (OECD, 2014).

a partir de lo expuesto, vemos que la construcción de la obesidad como una enfermedad que necesita ser tratada y que debe prevenirse está fuertemente anclada a la construcción de la obesidad como problema y al indicador que determina la cantidad de exceso de peso que se considera patológico. Vemos también que a pesar del papel central que juega el iMc en la construcción de la obesidad, la gordura se construye siempre sobre la base de patrones corporales dependientes de los contextos, culturales, sociales y económicos, en los que se inserta. en este sentido vemos que el peso no depende únicamente de la cantidad de alimentos que ingerimos y gastamos como si los efectos de la comida fueran una simple operación aritmética (Gracia, 2009), sino que hay también involucradas variables de tipo cultural e histórico que debemos tener en consideración. En relación específicamente a la terapéutica que se utiliza en la obesidad, vemos que el establecimiento de la dieta equilibrada y la regulación del peso

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como herramientas médicas, apelan a la adquisición individual de una competencia nutricional que de acuerdo con M. Gracia (2014) entraña un doble proceso, de medicalización y de moralización, según el cual hay que cambiar los considerados «malos hábitos» alimentarios y transformarlos en un nuevo conjunto de prácticas conformes a las reglas científicas reguladas por la nutrición como disciplina. Para De Garine y Pollock (1995: 10), la consideración de la gordura como, en términos de Marcel Mauss, un hecho social total (Mauss, 1979) que incluye aspectos de tipo biológico, psicológico y sociocultural, nos puede ser útil en el desarrollo de actitudes racionales que disminuyen el estrés psicológico que supone el sentimiento de culpa y el estigma 3 que rodea a la persona gorda. De acuerdo con J. Contreras (2005: 42), también la aplicación de una perspectiva diacrónica que tenga en cuenta la dimensión histórica del comer y el cuerpo nos puede ser útil para deslegitimar los discursos que tienden a medicalizar los cuerpos que no se adaptan a los cánones estéticos preestablecidos. así, tomando en cuenta esta perspectiva, si bien la robustez o corpulencia hace unos años había sido sublimada como sinónimo de abundancia, de prosperidad y riqueza, en españa la asociación entre gordura y salud empezó a desaparecer a principios de los años setenta, como consecuencia principalmente de la acción de los médicos y de las compañías de seguros, pues ambos colectivos promocionaron un tipo de cuerpo «ideal» bastante más delgado que el estereotipo anterior. En este sentido la glorificación del cuerpo delgado (Fischler, 1995; Lipovetsky, 1995) y del lipofobismo (Fischler, 1995) creciente, han transformado no solo los modelos de cuerpo saludables, sino también los modelos de belleza. Sobre esto, en 1993, Chris Shilling (1993: 3) señaló que como consecuencia de los avances en esferas tan diversas como la biotecnología, la ingeniería genética y la cirugía plástica, el cuerpo posmoderno se ha convertido en un espacio de opciones y decisiones, y la impregnación de su discurso ha favorecido que muchas personas quieran poner bajo control sus propios cuerpos. lo interesante es que los métodos por los cuales generalmente las personas tratan de controlar sus cuerpos adquieren la forma de «dieta» y «ejercicio físico», y esta aparente libertad sobre los cuerpos en relación a la «belleza» y el «cuerpo» lleva consigo un discurso y un modelo de cuerpo homogeneizado en donde la preocupación por la delgadez y la salud ha sido también incorporada por los discursos de la organización Mundial de la salud Como referentes en este ámbito, Erving Goffman (1995) ha trabajado la cuestión del estigma desde tres puntos de vista: como malformaciones físicas, como defectos del carácter y como especificidades tribales. Joan Prat ha trabajado también (1997) sobre el estigma del extraño en sectas religiosas. ambos autores ponen de relieve la fuerza y el poder del estigma social en la construcción de la identidad del individuo. en nuestro caso la no adecuación a los cánones corporales y de salud normativos se considera un factor determinante en la estigmatización de las personas gordas que, de acuerdo con la consideración de Goffman (1995), entraría dentro de las malformaciones físicas que atañen al cuerpo y los defectos del carácter en relación a los estereotipos que recaen sobre las personas gordas. 3

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(OMS), la Unión Europea (UE) o la Estrategia para la Nutrición, Actividad física y prevención de la Obesidad (Estrategia NAOS) a través del concepto de «estilo de vida saludable». en españa, las medidas adoptadas para prevenir la obesidad, como la estrategia NAOS (2005), la Ley de Seguridad Alimentaria (LSA) o el Plan Integral para la promoción de la salud Mediante la actividad Física y la alimentación Saludable (PAAS) en Cataluña, muestran que, sobre el papel, el Estado trata de posicionarse como regulador de los estilos de vida saludables al tiempo que pretende corresponsabilizar a otros sectores, tales como la industria alimentaria y restauradora o las administraciones locales. la propuesta en todas estas estrategias se centra en la introducción de una rutina dietética que parte de la creencia de que el obeso tiene hábitos alimentarios desestructurados, basados en atracones o dietas autoimpuestas que no tienen fundamento racional, y la falta de ejercicio físico. así, la intervención del estado se limita a la medicalización de la gordura a través de la regulación de la dieta y del peso (composición de productos, etiquetaje, tamaño de los productos, deporte, etc.) y en la responsabilización individual, a la vez que insisten solamente en la necesidad de adquirir competencias nutricionales y de ejercicio como garantía principal de la mejora de los estilos de vida. Sin embargo, esta comida/actividad física-medicina, se prescribe sin tener en cuenta los constreñimientos sociales y económicos de los pacientes, los cuales pueden estar determinando la propia viabilidad de la prescripción. De acuerdo con M. gracia: «si los hábitos inadecuados han llevado al paciente a la gordura, del mismo modo el fracaso del tratamiento se atribuye a su actitud y al incumplimiento de las indicaciones recibidas. esta consideración permite al clínico eliminar su responsabilidad en el malogro de la intervención terapéutica […]» (Gracia, 2014: 385). Así, la intervención del estado en los sectores que son supuestamente co-participes de potenciar el ambiente obesogénico se limita simplemente a acciones que indirectamente promueven la medicalización a través de la regulación de la dieta, del peso y en la responsabilización individual, a la vez que insisten en la necesidad absoluta de adquirir competencias nutricionales y hacer ejercicio como garantía de la mejora de los estilos de vida. Lluïsa Maldonado (2015) en su tesis doctoral destaca tres factores que favorecen la lectura en clave epidémica de la obesidad: por una parte la medicalización de la obesidad y por otra la individualización y mercantilización del cuerpo. para Maldonado: la biomedicina, malgrat considerar l’obesitat com un problema d’origen multifactorial, focalitza les causes i les accions terapèutiques i preventives en les conductes individuals, fet que portaria implícit un judici moral en considerar que l’obés no orienta el seu estil de vida cap a la salut i és, en gran mesura, responsable de la seva grassor […] d’aquesta manera l’obesitat esdevé una desviació de la norma i es busca que els individus obesos adoptin una actitud crítica envers

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el seu cos i estil de vida, a fi que segueixin unes normes de conducta adequades i contribueixin així a garantir l’ordre social (Maldonado, 2015: 13).

Más allá de los discursos que parten de la naturaleza construida de la obesidad (Campos et al., 2006; Petersen, 2007; Hermiston, 2010) y de los discursos apocalípticos que afirman su naturaleza epidémica (Catenacci, Hill y Wyatt, 2009; Moreno, Monereo y Álvarez, 2004; Mitchell, catenacci, Wyatt y Hill, 2011), las aportaciones desde la antropología tienen que ver, además de con la incorporación de una perspectiva crítica, con la ampliación de la visión descontextualizada de los condicionantes estructurales que favorecen el desarrollo de la obesidad como problema, y del análisis de los contradiscursos que se generan desde los espacios subalternos, como es el caso del activismo gordo. el acTiVismo gordo en españa: discursos, conTradiscursos

3.

y acciones

el activismo gordo emerge en españa en el año 2011 con la particularidad de que el uso de las redes sociales, principalmente Facebook y Twitter, es decisivo en la difusión de sus contradiscursos y acciones. Siguiendo a D. Haraway (1985) vemos que la naturaleza cyborg de estos grupos sirve de herramienta para resignificar los cuerpos XXL y sus identidades, porque es precisamente a través de las redes sociales que se promueve un tipo de discurso que pone en jaque los estándares corporales y de salud hegemónicos. en este contexto, las Curvy, gordibuenas y fofisanos4 aparecen como contradiscursos relativos a la estética del cuerpo fitness. al margen de estos contradiscursos, el activismo gordo nos invita a repensar nuevas formas de corporalidad. De acuerdo con L. Masson (2014): es necesario empezar a cuestionarnos cómo se crea el cuerpo normal y evidenciar su carácter de artefacto. Nuestros cuerpos, así definidos, son el resultado de relaciones sociales donde unos cuerpos se privilegian sobre otros […] y

el termino curvy llega de estados unidos en el año 2012. «su uso se extendió como la pólvora, recogiendo bajo su paraguas a chicas de todo tipo pero sobre todo gordas…» (Devesa y Gómez, 2016: 24). Según WeLoverSize: «la gordibuena es una gorda que cumple ciertos cánones de belleza oficialmente establecidos a la que se le “perdona” su gordura y por eso —por cumplir todos los demás criterios— le está permitido entrar al “club de las bellas” (las privilegiadas de la norma)...» (fuente: http://weloversize.com/queridodiario/las-gordimalas-noexisten/ del 21 de diciembre de 2014). El concepto fue posteriormente revisado por la misma comunidad. Para Sweetcoaching, el fofisano, también llamado lorzalamero, gordiflaco o dadbod sirve para definir el «físico de un tipo que va al gimnasio de vez en cuando, pero que tiene la tripita del que no se corta...» (fuente: sweetcoaching, facebook, 16 de mayo de 2015. https:// www.facebook.com/LCSWEETcoaching) 4

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es que existe una escenografía de lo social, con cuerpos actuantes que logran diferentes repartos… (Masson, 2014: 1).

se trata, en el caso del activismo gordo, de reivindicar la naturaleza construida de los cuerpos desde la alteridad mediante la recreación de espacios de interacción y encuentro en los que intercambiar pensamientos, experiencias e imágenes sobre la diversidad de los cuerpos mediante el uso de las redes sociales. como señalan Devesa y gómez: algunas por puro exhibicionismo, otras como reivindicación, y unas cuantas, nuestras favoritas, porque querían demostrarle al mundo que la moda no se acaba en la talla 42 […] mientras nosotras delante de la pantalla del ordenador, ojipláticas, disfrutábamos de esta nueva tendencia que parecía calar hondo en Estados Unidos y con la que nos sentíamos totalmente identificadas […] (Devesa y Gómez, 2016: 14).

sobre los orígenes del movimiento en españa, Orgullo gordo acerca de la creación del grupo en Facebook, dice: «intentamos hacer un espacio seguro para lxs gordxs orgullosxs. si vienes a revolcarte en tu gordofobia te invitamos a retirarte. Si no definitivamente serás bloqueadx. Ya tenemos demasiado con el mundo real como para soportarlo en las redes sociales [...]». en conexión con los grupos que analizamos, la publicación del fanzine electrónico Gorda!, cuyo primer número sale en el año 2012, y del libro Gordi fucking buena (Devesa y Gómez, 2016) visibilizan los contradiscursos, tanto textuales como iconográficos, del movimiento en línea. 3.1.

Sobre el activismo gordo

en relación al uso del término «gordo» o «gorda», en el primer número del fanzine Gorda! se reivindica el uso del concepto por el hecho de que, en palabras de Judith Butler: asumir el nombre por el que a uno se le llama no supone simplemente una sumisión a una autoridad previa, dado que el nombre ha sido ya liberado de su contexto previo e incluido en un trabajo de autodefinición. La palabra que hiere se convierte en un instrumento de resistencia, en un despliegue que destruye el territorio anterior de sus operaciones… (Butler, 1997: 261).

para Cuerpos empoderados conviene reapropiarse de la palabra «gordo», puesto que gordo no es una mala palabra, no es sinónimo de feo, vago, desagradable o insano, es solo otro adjetivo para describir lo que se ve. e. Devesa y r. gómez cuentan que cuando se metieron de lleno en el mundo de las

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blogueras de talla grande se dieron cuenta del pánico que genera la palabra «gorda»: «La palabra “gorda” no es un insulto, es un adjetivo descriptivo como puede ser “alta” “baja” “rubia” o “delgada”. El problema es que la hemos escuchado a lo largo de nuestras vidas tantas veces con desprecio que nuestro cerebro la cataloga automáticamente como algo terrible […]» (Devesa y Gómez, 2016: 24).

Figuras 35 y 4.6 Imágenes para la no discriminación de las personas gordas.

la reivindicación de los cuerpos diversos, la salud, la estética y el estigma son algunos de los ejes que aparecen en el vaciado de publicaciones, imágenes y tweets de los cuatro grupos con los que trabajamos. a nivel metodológico, la etnografía en entornos virtuales «netnografía» como estrategia metodológica pretende ser una adaptación de los métodos etnográficos para el estudio de estas comunidades en línea en el que se usa información que de forma pública se cuelga en la red (Kozinets, 2006). A nivel conceptual decidimos mantener el concepto «gordosfera» por ser el término que se utiliza por parte de estos grupos para difundir sus acciones. Tanto la cuestión del acceso (negociación y aceptación por parte del grupo) como la recopilación del dato y el papel del investigador en el campo son de gran interés para el análisis posterior. los motivos para escoger estos grupos tienen que ver con el uso de distintos medios para difundir tanto sus acciones como su filosofía. Estos grupos expresan el tipo de movimientos sociales que queremos caracterizar con sus especificidades, discursos y acciones. Hacer trabajo de campo a través del 5 6

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Fuente: Cuerpos empoderados. Facebook, 18 de mayo de 2014. Fuente: Orgullo gordo. Facebook, 27 de enero de 2016.

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seguimiento de grupos que promueven y exigen el derecho a ser gordo fuera de los cánones médicos y estéticos de belleza implica concretar los espacios y las plataformas, así como definir las estrategias para el análisis de su discurso. Metodológicamente, en nuestro estudio realizamos un vaciado y análisis artifactual7 (Guba y Lincoln, 1981) de los contenidos publicados desde 2011 hasta enero de 2016 en redes sociales como Facebook, Twitter e Instagram. realizamos un muestreo intencional para seleccionar los grupos donde la inclusión se determinó por cuatro criterios principalmente. en primer lugar el grupo debía ser activo (nuevas publicaciones) en los últimos dos meses; en segundo lugar el grupo debía tener una antigüedad de por lo menos un año; en tercer lugar el contenido publicado debía estar relacionado con la gordura y la diversidad corporal; y por último, el contenido debía ser publicado en español. a la luz de estos criterios seleccionamos cuatro grupos para nuestro análisis: Orgullo gordo, Stop gordofobia, Cuerpos empoderados y WeLoverSize, a través de cuatro ejes analíticos: cuerpos diversos, salud, estigma y bellezas múltiples. 3.2.

Los espacios

en españa, la asociación española para la aceptación de la obesidad (ASOCEAO) fue creada en 2011 para «luchar contra la discriminación de las personas obesas y para crear un espacio donde las personas puedan compartir sus experiencias, sentimientos, ideas, etc., y donde ser gordo no sea un motivo de exclusión» (ASOCEAO, 2011). Actualmente la ASOCEAO tiene el dominio de su página web (www.gordos.org) en venta y lleva desde el año 2013 sin publicar en Facebook ni Twitter. por su falta de actividad reciente no ha entrado a formar parte de nuestro estudio, pero creemos que es importante citarlos dado que son los primeros en luchar por el reconocimiento de los derechos de los gordos y marcan el surgimiento del movimiento en línea. Tal y como hemos señalado, Facebook, Twitter e Instagram son los principales espacios de encuentro de los grupos con los que finalmente trabajamos. En la figura 1 aparecen los distintos grupos y redes que se utilizan para difundir sus discursos. en función del medio se prioriza el uso de la imagen, texto o se abordan aspectos más de tipo personal.

como constructo, en el que partimos de la base de que el contenido que analizamos es, a priori, textual, dinámico y en constante proceso de construcción por medio de las interacciones de los participantes. 7

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Figura 5. Grupos de activismo gordo con los que hemos trabajado.

— Orgullo gordo: centran principalmente su actividad en Facebook (fecha de alta en octubre del año 2012) y su página web. Se definen como activistas en contra de la gordofobia y a favor de la diversidad. — Stop gordofobia: utilizan Facebook desde agosto del año 2013. son muy activos en Twitter e Instagram. Definen su espacio en Facebook como: «un lugar de encuentro para personas críticas con los cánones

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de belleza establecidos, contra los cuerpos ideales, contra la tiranía de la estética, en definitiva contra todo aquello que atente contra la diversidad corporal…». — WeLoversize: activos en Facebook desde marzo del año 2013. actualmente cuentan con 47.329 likes en su página, 8.930 seguidores en Twitter y 6.730 posts en Instagram. Definen su espacio en Facebook como «un mundo en donde la talla es lo de menos y la autoestima, lo de más…». — Cuerpos empoderados: tienen página web. Muy activos en Facebook desde marzo del año 2014. Tienen cuentas de Twitter e Instagram. sobre el grupo, dicen: «somos un proyecto de investigación-acción de los cuerpos que no tenemos lugar ni físico ni mental en esta sociedad. Queremos construirlo juntas…». 4.

primer eje: cuerpos diVersos

el cuerpo está presente en cada una de las publicaciones que analizamos. a través de la imagen, del texto, desde un posicionamiento crítico con los estándares corporales hegemónicos y a través también de la acción que busca la resignificación de los cuerpos. En los grupos se habla del cuerpo y de los cuerpos. Retomando a Annemarie Mol (2002), los cuerpos que se presentan en las comunidades son diversos, son múltiples y están en relación con otros cuerpos a través de la práctica y de la acción que se promueve a través de la red. Para Devesa y Gómez (2016: 111), «decir que todas las gordas son iguales es como decir que todas las tortillas de patata lo son. Qué barbaridad». cuerpos estriados, con lorzas, con manchas, con granos, con pelos, con «piel de naranja», desde Cuerpos empoderados dicen: «Buscamos constantemente aprender a aceptar y querer a nuestro cuerpo, ese cuerpo que nos han hecho odiar y que sabemos que, al fin y al cabo, será nuestro hogar todos los días de nuestra vida… y es que ya que somos nuestro cuerpo lo queremos empoderado».8 los cuerpos desempeñan un papel central en los grupos. sus contradiscursos ponen en evidencia el mito de la belleza (Wolf, 1991) y su naturaleza construida más en términos de conducta que de apariencia. esta idea aparece reflejada en el post «Qué es estar gord@» de Cuerpos empoderados: ¿Qué es estar gord@? aunque en un principio se supone que el concepto de gordo/a depende de una ratio peso/altura ajustada por la cantidad de grasa vs músculo en el cuerpo, yo creo que estar gordo/a en nuestra sociedad es otra cosa. Ya no sé exactamente qué significa estar gordo/a, pero sé de múltiples situaciones en las que piensas que lo estás: estás gorda cuando vas a las tiendas y los panta8 Manifiesto de la colectiva de Cuerpos Empoderados, en http://cuerposempoderados.wix. com/gordas

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lones no te van bien porque están pensados para chicas con muslos sutiles y sin barriga. Estás gorda cuando te da vergüenza decir lo que pesas porque es más de lo «habitual» (¿cuál? ¿Las modelos? ¿las amigas? No sé, pero esa idea está allí). estás gorda cuando comes con ganas y te dicen que eres una comelona o que comes como un hombre. estás gorda cada vez que te miras al espejo y piensas que lo estás. la gordura para mí no es solo un estado físico, también mental, reflejo de las estructuras sociales. Y, sobre todo, es algo que sentimos como negativo porque ha pasado de ser un estado del cuerpo a representar un valor negativo… (Cuerpos empoderados: Facebook, abril 2014).

el valor que se otorga al cuerpo a través de una determinada adscripción corporal nos remite al trabajo de S. Bordo (1993), para quien la actual preocupación por el peso funcionaría como una poderosa estrategia de normalización que busca producir cuerpos dóciles. para la autora, siguiendo a Foucault, la dieta y el ejercicio físico entrenan al cuerpo en esta obediencia al frente de las exigencias culturales. para Bordo existe una contradicción entre consumo y control (incitación al consumo y sobrevaloración del autocontrol) y la regulación del deseo, argumentando que la coexistencia de la anorexia y la obesidad en nuestra sociedad, lejos de ser una paradoja, refleja la dificultad para encontrar el equilibrio entre el consumo y el autocontrol en la gestión del self.9 10

Figuras 69 y 7.10 En relación con la construcción de la normalidad corporal.

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Cuerpos empoderados. Facebook, 24 de noviembre de 2014. Orgullo gordo. Facebook, 27 de enero de 2016.

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segundo eje: el estigma

si bien el primer eje hace referencia a las situaciones que generan lipofobia (Fischler, 1995) y los contradiscursos que aparecen en la red, en este segundo eje nos centraremos en el lipofobismo (Gracia et al., 2012) definido como la fobia social hacia los gordos y la discriminación que se hace de las personas a raíz de su peso corporal. en los datos de los grupos que hemos vaciado, la narración de situaciones y experiencias discriminantes es frecuente, y el hecho de denunciar y poder canalizar a través de la red estas situaciones hace que las reacciones promovidas por los miembros del propio grupo contrarresten el discurso lipofóbico, tanto a nivel narrativo como a través de la imagen. en el capítulo «adolescencia en primera persona», elena Devesa escribe: nunca aspiré a ser supermodelo, solo quería comprar en las mismas tiendas en las que compraban mis amigas. Deseaba pasar desapercibida por la calle, sin tener que recibir miradas desagradables e insultos de desconocidos. Quería gustar a algún chico. no a todos, ¿eh? solo a alguno. soñaba con dejar de ser invisible y convertirme en la mejor amiga de todos; sentir el calor de una mirada de atracción y las hormonas corriendo por mi sangre… Quería ponerme un bikini, o al menos un bañador bonito que no pareciera que se lo había robado a mi abuela; deseaba subirme a unos tacones las noches de fiesta y sonreír sin miedo a las personas que pasaran por mi lado, ser solo una más y no siempre «la gorda» (Devesa y Gómez, 2016: 35).

La tiranía de la delgadez (Chernin, 1985) que determina la adscripción del self con una determinada estética corporal promueve la estigmatización y rechazo social —el llamado lipofobismo (Gracia et al., 2012)— del cuerpo gordo. en relación a la actual tendencia patologizadora de la obesidad conviene preguntarnos hasta qué punto los discursos biomédicos y epidemiológicos pueden influir en estos procesos de estigmatización. en Stop gordofobia, en una publicación del 25 de enero de 2016 una chica escribe: Chicas de Madrid: Hola, tengo 22 años y peso casi 120 kilos. Por más dietas que hago no consigo bajar de peso y eso repercute ya no sólo en mi salud, si no en el día a día. es deprimente como, por ejemplo, el hecho de ir sentada en el metro puede hacer que te sientas mal porque la persona de al lado te mira mal porque te sales un poco de tu asiento y sólo por no sentirte así tienes que acabar levantándote tú. También es lo peor ir de compras, yo con 22 años no puedo vestir como una abuela ni como un «chicazo», es agotadora la aventura de intentar encontrar algo. por ello, quería pediros si teníais alguna lista o me podríais facilitar información de alguna tienda física en Madrid u online….

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los prejuicios y estereotipos negativos vinculados a la gordura tienen que ver con una determinada construcción del cuerpo gordo en donde: The social discrediting implicit in these moral judgements, as the key to shaping social stigma […] maps well onto the high rates of enacted and felt prejudice reported by the fatter members of society in places such as the united states […] the technically obese have less career and educational access, lower pay and worse health care service, and they are significantly more likely to be fired, bullied, teased, and romantically rejected… (Brewis, Wutich et al., 2011: 269).

Figura 8.11 Contra la gordofobia.

Para S. Orbach (1978) «Fat is a feminist issue», sin embargo, ¿Hasta qué punto el discurso que encontramos en los grupos victimiza a la mujer y al hombre gordo? para orbach: The relegation of woman to the social roles of wife and mother has several significant consequences that contribute to the problem of fat. First, in order to become a wife and mother, a woman has to have a man. Getting a man is pre11

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Orgullo gordo. Facebook, 28 de enero de 2016.

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sented as an almost unattainable and yet essential goal. To get a man, a woman has to learn to regard herself as an item, a commodity, a sex object. Much of her experience and identity depends on how she and others see her… (Orbach, 1978: 202).

en este punto, los discursos que impregnan los grupos tienen que ver más con el reconocimiento de los cuerpos plurales que con el sometimiento de la mujer con el que trabaja orbach. 12 13

Figuras 912 y 10.13 Discursos y contradiscursos sobre los gordos.

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Stop gordofobia. 26 de enero de 2016. Stop gordofobia. 7 de mayo de 2014.

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6. Tercer eje: la salud es bastante frecuente encontrar comentarios en Facebook en donde usuarios tratan de dar consejos a sus lectores para bajar de peso. para los miembros del grupo se trata de mensajes de personas que disfrazan su gordofobia bajo el discurso de lo que es y no es saludable. las creencias culturales y discursos medicalizadores sobre la salud de las personas gordas, son refutados por el grupo a través de argumentos como: «el camino para evitar la discriminación no es bajar de peso, es educar con bases reales. No todos los gordos son enfermos, y no todos los flacos son sanos» o «Ser gordX no es ser enfermX (Y justificar que ser gordX es ser enfermX legitima y perpetua socialmente la gordofobia». para Orgullo Gordo, «lo de la salud es simplemente un discurso más como que los gays van a ir al infierno o cualquier otro discurso de odio. lo que muestran las investigaciones actuales es que la salud no depende del peso sino del estilo de vida. si comes sano (alimentos no procesados) y haces ejercicio vas a estar sano y eso se va a reflejar en tus análisis» etc. e. Devesa y r. gómez, administradoras de WeLoverSize en uno de los múltiples posts publicados sobre salud y gordura dicen: nos entristece que tras cientos de mensajes acerca de nuestra salud física, aún no haya llegado absolutamente nadie preocupado por la salud mental de las loversizers. Todos se quedan mirando fijamente nuestras barrigas, nuestros pechugones o nuestro culo a la hora de hacer running, pero nadie se plantea qué pasa por la cabeza de esa gente

Figuras 11 y 12. Salud y estética corporal.

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que por más que ha intentado adelgazar, no lo ha conseguido… (Devesa y Gómez, 2016: 31).

la relación entre bienestar mental y aceptación es importante dado que permite poner sobre la mesa los efectos del estigma sobre las personas gordas. Para Brewis y Wutich (2011) el estigma causa prejuicios, discriminación y mucho sufrimiento social, y la propagación de estas ideas estigmatizadoras tiene el potencial de causar un enorme daño social. los efectos de esta discriminación han sido poco tratados en la literatura médica (Brewis, Wuitch, et al., 2011). en relación a los modelos corporales y su vinculación con la salud, M. l. Esteban (2008: 138) señala que el aumento generalizado del consumo y el poder creciente del modelo médico han favorecido una especie de hipertrofia corporal que pone sobre la mesa dos premisas: la primera hace referencia a la promoción y potenciación del consumo en favor de una determinada prescripción estética, y la segunda al fomento del autocontrol y la disciplina. para Esteban (2004, 2008), en una especie de polifonía discursiva, el uso de los itinerarios corporales como estrategia metodológica busca precisamente evidenciar estas cacofonías presentes en la experiencias corporales. en nuestro análisis, resulta interesante ver cómo aparecen estas dualidades también, sobre todo, en Facebook. Específicamente sobre la relación del peso con la salud, en una publicación de stopgordofobia en Facebook del 23 de enero de 2016 dice: si todo el mundo está tan preocupado por mi salud todo el jodido tiempo ¿por qué nadie me recuerda hacerme un examen ginecológico anual, o me pregunta si he bebido suficiente agua hoy? ¿Por qué nadie me pregunta si sé cómo hacerme un autoexamen de mamas, o tal vez me envía un folleto sobre ello? ah claro… porque no estáis preocupados en absoluto por mi salud. lo que os preocupa es mi gordura….

7.

cuarTo eje: bellezas múlTiples

el discurso de belleza que se propone a través de los grupos rompe con el modelo de cuerpo disciplinado y dócil (Foucault, 1995; Turner, 1984). Es un cuerpo-agencia que trata de resignificarse en el marco de la representación cultural y social de la belleza hegemónica. siguiendo la noción de performatividad de J. Butler (1993: 68), los discursos que habitan en estos cuerpos nunca son completamente idénticos ni completamente diferentes: son texto y son acción, están condicionados por el discurso de la autoridad pero no solo se limitan a reproducir los modelos corporales dominantes. en este contexto las fotos de cuerpos y selfies desempeñan un papel importante en la generación de este contradiscurso.

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este «hacer del cuerpo gordo» un cuerpo visible es una manera también de abrirse a la esfera pública en la lucha por la incorporación de una dimensión más compleja y heterogénea de belleza. se trata también de imágenes sexualizadas y erotizadas en donde se pone en valor el poder del cuerpo y su habilidad para comunicar. Cuerpos empoderados en una de sus publicaciones señala: Vivimos en una realidad donde el poder nos atraviesa. estamos acostumbradas a hablar del hombre occidental, heterosexual, propietario y burgués como creador de mundos, mundos que la mayoría sufrimos. a esta idea, queremos incorporar la de belleza canónica delgada como herramienta, a la par que como consecuencia. siendo lxs gordxs un grupo del cual parece haber un vacío en esta disciplina. y con una consciencia de la opresión del poder, que nos descubre a nosotras mismas como parte del lado oprimido, pero también como reproductoras de actitudes dominantes y excluyentes […].

Figuras 13 y 14. Rompiendo estereotipos de belleza.

para asoceao: «se puede ser gordo, sano y sexy, sí, las personas gordas también son atractivas para mucha gente, aunque sea algo impensable para todos, aquí lo podrás descubrir si quieres […] defendemos la idea de que las personas obesas son bellas, por dentro y por fuera y pueden estar sanas a pesar de su obesidad». De acuerdo con Vigarello (2004), la interpretación que damos

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al cuerpo es cultural, y por esta razón existen divergencias en la manera como lo valoramos y apreciamos, y es que estos cuerpos agencia que se resignifican y empoderan a través de la virtualidad nos hablan también de las estrías y la celulitis como cicatrices de guerra (Devesa y Gómez, 2016: 88), como espacios que se construyen desde la resistencia. 8.

conclusiones

En nuestro artículo hemos querido poner de manifiesto el papel que juegan las redes sociales en la generación de discursos alternativos a la normalidad corporal hegemónica. como hemos visto, los discursos dominantes sobre las consecuencias negativas del exceso de peso y la obesidad canalizados a través de instituciones como la oMs y la literatura biomédica han contribuido a la construcción de la obesidad como problema, y es en este contexto que el proceso de medicalización de la obesidad contribuye a la estigmatización de las personas obesas. si desde la construcción biomédica los gordos como enfermos son obesos, conviene que nos preguntemos si los objetivos que comparten los grupos con los que hemos trabajado, dado que todos ellos en su conjunto ponen de manifiesto las brechas de un sistema no inclusivo que lejos de contribuir a la normalización, naturalización y aceptación de los cuerpos en su diversidad tiende a estigmatizarlos. otro de los elementos que nos gustaría señalar tiene que ver con cómo la gordura, al igual que la belleza y la apariencia, debe leerse en clave política, puesto que el estigma asociado a la gordura es un mecanismo de control que soporta una estructura de poder de un grupo de personas sobre el otro. en este sentido, si bien las personas gordas son siempre juzgadas por su apariencia física, el estudio de las estrategias discursivas que aparecen en la red nos obliga a cuestionarnos las redes sociales como espacios en donde se generan estos discursos alternativos. la salud, la lucha por la aceptación de los cuerpos diversos y el reconocimiento de las bellezas múltiples son algunos de los ejes sobre los que hemos trabajado en este artículo y en donde el activismo gordo nos invita a resignificarlos desde la performatividad y subversión de sus acciones. bibliografía álVarEz, Julia; MonErEo, susana; pEña, Victoria de la. «costes y calidad de vida en la obesidad», en B. Moreno, S. Monereo y J. Álvarez (eds.), La obesidad en el tercer milenio, Madrid, editorial Médica panamericana, 2004, pp. 325-335. Bordo, susan. Unbearable Weight: Feminisme, Western Culture and the Body, Berkeley, university of california press, 1993.

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cuerpos para la reDenciÓn. VIOLENCIA DE GÉNERO, CONTROL y eXploTaciÓn en el conVenTo De las egipcÍaQues en Barcelona liVia MottErlE universitat de Barcelona

1.

inTroducción el dominio, la colonización, la subalternización, la inferiorización, ya sean a nivel de clase, de género, de etnia o de edad, se sirven de la presentación social del cuerpo para marcar, justificar o mantener relaciones jerárquicas de orden social (Martí, 2012: 10).

los cuerpos son lugares donde el poder se inscribe y donde las instituciones imprimen a fuego sus marcas. «las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos», afirma Foucault (1979: 156). La producción del poder en los sujetos es omnipresente y se parece a una máquina que toma todos los cuerpos en sus engranajes. presentar y representar socialmente los cuerpos construyendo alrededor de ellos un imaginario de peligrosidad y miedo es una estrategia utilizada por las instituciones para justificar el disciplinamiento de estos mismos cuerpos. Las representaciones de los cuerpos en el espacio social (Shilling, 1994) desempeñan entonces un papel fundamental a la hora de establecer relaciones

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de poder(es). Desde las ciencias sociales se ha puesto mucho la atención en «la imagen que queremos ofrecer del cuerpo a través de su cuidado general, la indumentaria y ornamentación, y el no menos importante recurso de las modificaciones corporales» (Martí, 2012: 8). La intención de este artículo es evidenciar la imagen que unas instituciones (Ciencia e Iglesia) quieren dar de aquellos cuerpos que no encajan con modelos heteronormativos, productivos y reproductivos, para mejor encasillarlos, culpabilizarlos y castigarlos. Dicho en otras palabras, se quiere focalizar la atención sobre la construcción y difusión de la presentación social de los cuerpos de todas aquellas mujeres que se rebelaban ante las reglas del sistema patriarcal: las mujeres solteras, las que habían dejado al marido, las que experimentaban una sexualidad no normativa (las adúlteras, las trabajadoras sexuales, las lesbianas), las que estaban implicadas en las prácticas ilegales del aborto. construir y difundir imaginarios denigrantes (asociados a la suciedad, al pecado, al peligro) sobre los cuerpos de ciertas mujeres era un mecanismo puesto en marcha por las instituciones para justificar la violencia de género ejercida en espacios religiosos y asistenciales. los mecanismos de esta violencia actuaban en cada aspecto de la vida de las reclusas y modificaban sus prácticas corporales. el artículo se divide en dos partes: una general, de carácter teórico, donde se reflexiona sobre la difusión del imaginario de peligrosidad asociado a un particular colectivo de mujeres (las que se escapaban de los cánones impuestos por el patriarcado), y una específica, de carácter histórico, centrada en el caso del Convento de las Egipcíaques en el Raval (Barcelona), más conocido como casa de Mujeres arrepentidas o Monasterio de las Doncellas. en un primer momento, tomando como referencia unos conceptos clave de las teorías de Mary Douglas y Michel Foucault (entre otros), se analizan las dinámicas puestas en marcha por iniciativas institucionales a la hora de clasificar y culpabilizar aquellos cuerpos considerados anormales, patológicos y peligrosos. se intentará entonces capturar la conexión entre género y relaciones de poder en la creación de las dicotomías buena/mala; pura/infecta; dócil/peligrosa. En un segundo momento se trazarán unas pinceladas históricas del convento-cárcel en cuestión para luego observar el papel de la ley en la presentación social de los cuerpos de las recluidas y en el control de sus habitus corporales. cierran el artículo unas reflexiones sobre la importancia de la memoria histórica como herramienta de denuncia social contra el no olvido. 2. 2.1.

cuerpos para la redención Modelos de reflexión sobre y desde los cuerpos

Soy un cuerpo, poseo un cuerpo. Es a partir de esta ambigüedad ontológica que las ciencias humanas y sociales han reflexionado sobre la corporalidad

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para intentar encontrar una manera de resolver y superar esta dicotomía. en los años treinta, gracias a la fenomenología y a las contribuciones de Merleauponty, el cuerpo es analizado como entidad a doble cara, es decir, como contenedor (Körper) y como entidad viva (Leib),1 que encuentra su esencia en el continuo oscilar entre estos dos polos constitutivos. es la experiencia de la percepción y de la inter-acción que permite aquella «reciprocidad de mis intenciones con los gestos del otro, de mis gestos con las intenciones legibles en la conducta del otro. Todo ocurre como si la intención del otro habitase mi cuerpo y como si mis intenciones habitasen el suyo» (Merleau-Ponty, 1999: 202). Es la mirada del otro la que tiene el poder de restituirme la identidad de sujeto o vaciarme de ella y transformarme en objeto entre objetos. se trata del mismo poder que, dirá Foucault más tarde, utilizan las instituciones para encasillar, dividir, clasificar, manipular y encerrar a los sujetos a partir de sus cuerpos, y que actúa como una máquina estratégica capaz de controlar no solo el cuerpo-físico (Körper), sino también el cuerpo-vivido (Leib). Las reflexiones nacidas en ámbito filosófico han tenido fuerte influencia en las ciencias sociales y en la misma antropología. Mary Douglas, llevando al extremo las consecuencias de la relación inextricable de la dimensión natural y cultural ya presente en forma embrionaria en Las técnicas del cuerpo de Marcel Mauss,2 construye su base antropológica en los dos cuerpos: el yo y la sociedad (Douglas, 2000). A veces están tan cerca que casi se funden el uno en el otro, otras veces están muy lejos pero es justamente la tensión entre ellos la que permite la elaboración de significados y la construcción de aquellos símbolos naturales capaces de expresar esta misma relación individuo-sociedad. Afirma la autora: el cuerpo físico es un microcosmos de la sociedad, que se enfrenta con el centro de donde emana el poder, que reduce o aumenta sus exigencias en relación directa con la intensificación o relajamiento de las presiones sociales. Sus miembros, unas veces sometidos a control, otras abandonados a sus propios recursos, representan a los miembros de la sociedad y sus obligaciones con respecto a la totalidad de la comunidad (Douglas, 2000: 97).

la idea de pluralidad de cuerpos iniciada por Douglas fue retomada por Scheper-Hughes y Lock. Los tres cuerpos que las autoras toman en cuenta como punto de partida para sus reflexiones son: el cuerpo individual, el cuerpo social y el cuerpo político (Scheper-Hughes y Lock, 1987). Considerando el 1 Fue Husserl, considerado el fundador de la fenomenología, el primero en hacer una distinción entre Körper (cuerpo-objeto entendido solamente en su función anatómica, como contenedor del espíritu) y Leib (cuerpo propio entendido como vivido), abriendo el camino a muchas escuelas fenomenológicas. 2 la intención del autor es trazar una teoría de la técnica del cuerpo a través de la descripción de las técnicas corporales que él define como «actos tradicionales eficaces».

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cuerpo tanto en el sentido fenomenológico (como objeto o experiencia vivida), como en aquello simbólico (como puente entre cultura y naturaleza) y en aquello político (como blanco de poderes), las autoras encuentran la inteligencia emotiva (mindfulness) del cuerpo en esta síntesis de perspectivas (fenomenológica, estructuralista y posestructuralista). Dicho de otra manera, la demarcación de estos tres ámbitos constituye un intento por establecer un puente decisivo entre conceptos duales e identificar su mediación, que para Sheper-Hughes y Lock se basa en las emociones. Las autoras arguyen que estas afectan la manera en la que el cuerpo, la enfermedad y el dolor son incorporados y proyectados en imágenes que revelan la forma a través de la cual se mueven el cuerpo social y político. entre los que han marcado indeleblemente con sus aportaciones los estudios antropológicos sobre la corporalidad, hay también quien propone, en lugar de una antropología del cuerpo (o mejor, de los cuerpos), una perspectiva antropológica desde el cuerpo, empezando justo por el cuerpo entendido como entidad biológica y material, para luego llegar al concepto paralelo de incorporación, entendido como «terreno metodológico indeterminado, definido por la experiencia perceptiva y por las formas de presencia y empeño en el mundo» (Csordas, 1999: 151). La tarea que se propone Thomas Csordas en su obra es aplicar el paradigma fenomenológico a los problemas que conectan la biología con la cultura y la historia, en otras palabras, proponer una fenomenología cultural basada en la incorporación que pueda indagar las transformaciones culturales contemporáneas. si analizamos el término incorporación, podemos constatar como las palabras que lo componen («en», «cuerpo» y «acción»), mezcladas con un sutil juego de transposiciones, crean un nuevo significado: acción en cuerpo. así la presunta inmovilidad del término es volcada en una acción presente en el cuerpo y efectuada por el cuerpo. Incorporar se transforma en algo dinámico, en un proceso de naturalización de ciertos habitus que no puede prescindir de las relaciones sociales (y de poder) en que se halla el sujeto en cuestión. 2.2.

La fabricación de los cuerpos peligrosos

Todas las relaciones sociales son relaciones de poder y los sujetos ritualizan mediante sus cuerpos dichas relaciones. Para Bourdieu (1982), tal como resumía Martine Segalen citándolo (2005: 54), el rito no sirve para pasar, sino para instituir, sancionar, santificar el nuevo orden establecido, dar a conocer y reconocer una diferencia. para Mary Douglas, en cambio, son las prácticas de simbolización las que permiten a la sociedad reconocer los efectos de esta diferenciación. en las sociedades occidentales la atribución de la culpa es política y moral, y son las instituciones las que la difunden, y la opinión pública la que la mantiene viva (Douglas, 1992). Es en los cuerpos que la culpa se cristaliza, se normativiza, se institucionaliza, se naturaliza. «allí donde el

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sistema social exige que algunas personas desempeñen papeles peligrosamente ambiguos, a tales personas se les atribuyen poderes incontrolados, inconscientes, peligrosos, desaprobados» (Douglas, 1966: 36). Sigue afirmando Douglas: «la acusación es de por sí un arma que sirve para aclarar y fortalecer la estructura. permite que la culpa se adjudique a la fuente de confusión y ambigüedad» (Douglas, 1966: 145). en este ritual de control de los cuerpos, un papel importante para la atribución de la culpa lo tiene la frontera, ya que «hay energías en los márgenes y en las áreas no estructuradas» (Douglas, 1966: 155). La frontera genera inquietudes y angustia porque es caracterizada por un desequilibrio y por un desorden estructural. crear entonces una frontera que dicotomiza individuos a través de sus mismos cuerpos parece remontar a la idea de frontera como acción negociable y nacida para dividir los grupos étnicos, tal como lo presenta Frederick Barth: «la existencia de la frontera como límite sirve para contrastar la diferencia y resaltar la organización social de la diferencia cultural» (Barth, 1976: 29). Imponer límites al cuerpo individual a través de la presión del cuerpo social forma parte de esta constante tensión entre el yo y la sociedad: el cuerpo social condiciona el modo en que percibimos el cuerpo físico. la experiencia física del cuerpo, modificada siempre por las categorías sociales a través de las cuales lo conocemos, mantiene a su vez una determinada visión de la sociedad. existe pues un continuo intercambio entre los dos tipos de experiencia de modo que cada uno de ellos viene a reforzar las categorías del otro. como resultado de esa interacción, el cuerpo en sí constituye un medio de expresión sujeto a muchas limitaciones (Douglas, 2000: 60).

a esta conversión del individuo y de la sociedad en dos cuerpos capaces de manifestar el contraste entre naturaleza y cultura, bien parece complementarse la perspectiva de Foucault. El filósofo francés concibe el cuerpo como producto histórico, texto leíble, blanco a través del cual las instituciones crean su poder. Según Foucault, los cuerpos y los elementos que la configuran, tales como su sexualidad, su color, su deseo y aun sus expresiones psicológicas e intelectuales, son el lugar por excelencia en el que el poder se inscribe, y se transforma así en los portadores de cierto mensaje que es percibido como verdad, por haber sido naturalizado por el poder y convertido en certeza histórica. así, el poder logra reconocerse y reconocer a su «otro» para de esta forma controlarlo, dominarlo, domesticarlo. como bien argumenta Foucault: Vigilancia, ejército, maniobras, anotaciones, colas, puestos, clasificaciones, exámenes, registros. Todo un conjunto para someter los cuerpos, para dominar las multiplicidades humanas y manipular sus fuerzas, se ha desarrollado en el curso de los últimos siglos en los hospitales, en el ejército, en las escuelas, en los colegios, en las fábricas: la disciplina (Foucault, 1975: 76).

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en uno de sus más importantes libros, Historia de la sexualidad, el filósofo francés explica de qué manera el cuerpo sexuado es presentado en distintos discursos (el religioso, el científico o el psicoanalítico), como provisto de ciertas características naturales; características esenciales, inmutables. esto da como resultado un discurso según el cual existe una sexualidad normal, natural que sostiene que toda diferencia, toda desviación de esta sexualidad normativa (la cual en realidad es creada, producida por las instituciones dueñas del poder y del conocimiento), debe ser percibida como aberración, un fenómeno antinatural que es necesario en el mejor de los casos corregir, y en el peor eliminar o expulsar. 2.3.

La redención de los cuerpos pecaminosos

la sexualidad se convierte entonces en marcadora de normalidad y canalizadora de castigo. los cuerpos que no encajan en modelos productivos, reproductivos, heteronormativos, son normativizados a través del control y la violencia institucional. Han sido (y son todavía) la Ciencia y la Caridad las instituciones que más se encargaron de dictar normas sexuales y de hacerlas respetar duramente. iglesia y Medicina, desde el momento en que se constituyeron como instituciones, han sido aliadas de los poderes judiciales y administrativos del Estado en la definición de lo bueno y lo malo, lo normal y lo anormal, lo sano y lo infecto, en una convergencia de intereses que ha tenido —y sigue teniendo— como objetivo central el control de la corporeidad femenina y, a través de ella, del entero cuerpo social. Monjas, curas y doctores, a través de una alianza que engordaba sus bolsillos, decidían cómo, cuándo, con quién y por qué tener relaciones sexuales. Desde finales del siglo xViii, la medicina legal ya procuraba engendrar una nueva gobernabilidad liberal que satisficiera las necesidades del momento. La ciencia se ponía en manos de la burguesía para servir a sus intereses particulares, de manera que el nuevo pensamiento trata de regular cualquier tipo de deseo que escapa de la ortodoxia burguesa, proclama el matrimonio monógamo como el lugar para el sexo. estaba naciendo un modo de análisis que no solo afectaba a las conductas permitidas y las prohibidas, sino que también determinaba las normales y las patológicas. y cuando la ciencia no era capaz de explicar lo que sucedía, era la moral la que dictaba sentencia de lo que estaba bien y de lo que estaba mal, lo que nos puede salvar y lo que nos condena. Vamos a centrarnos ahora en el caso de las trabajadoras sexuales, mujeres perseguidas y reclusas por excelencia. Viciosos, sucios, contaminantes, los cuerpos de las prostitutas eran para la medicina y la iglesia una amenaza pública. Había que combatir este mal por el bien de la colectividad, tarea ejemplarmente llevada a cabo por las asociaciones católicas:

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He de hablaros de una tristísima afección de la humanidad, para poderos exponer luego las excelencias del remedio que la cura; y espero que podré dárosla a conocer, como el médico que investiga toda la extensión y profundidad de una herida, sin arrancar, no ya un ay, ni un gesto siquiera, al enfermo: yo espero que sin ofender vuestros oídos ni vuestras delicadas conciencias, podré hablaros de este mal social, para que admiréis una grande obra de Dios, que es su remedio (Armengol y Cornet, 1881: 3-4).

este fragmento, transcrito de una revista católica de Barcelona de 1881, manifiesta muy bien la alianza entre moral y ciencia en la destrucción de aquello que ambas instituciones considera(ba)n una de las enfermedades más vergonzosas que pudieran existir. esta alianza encontró en la doctrina higiénica el humus ideal para difundirse como proyecto intelectual de investigación sobre los aspectos meramente patológicos de la enfermedad, incorporando en su vertiente social un componente ético y moral intervencionista, basado en la prevención o profilaxis, a partir de una escala de valores que implicaba un determinado comportamiento personal y social. en otras palabras, el higienismo no se limitó a teorizar, sino que impuso unas normas éticas sanitarias que pusieron a la salud pública bajo el control del estado. las secciones de Higiene especial, dependientes de los gobiernos civiles, tenían como objetivo principal ocuparse del tratamiento de sus aspectos clínico-patológicos y comportamentales necesarios para «prevenir y evitar los malos efectos de la prostitución e impedir que se manifieste de un modo escandaloso afectando a la moral y salud pública» (Monlau, 1862). La prostituta era considerada como ser abyecto, impuro, peligroso y más contaminante que la basura: El oficio de prostituta es tanto o más infame que el de verdugo. Es el oficio más asqueroso, más impuro y más pútrido que se conoce. si en una calle te encuentras entre un montón de basura y una prostituta y es inevitable tener contacto con el uno o con la otra, tírate a la inmundicia. un poco de agua devolverá a tus vestidos la limpieza que antes tenían; pero nada hay capaz de quitar la mancha que en ti habrá impreso el contacto del vicio (Monlau, 1862: 923-924).

si en 1862 el máximo exponente del higienismo dibujaba a la trabajadora sexual como un ser más deplorable que un verdugo, en 1896 uno de los criminólogos más influyentes de la época escribía que «las mujeres criminales y las prostitutas se reconocen por la dimensión de su cráneo, mucho más inferior que el de las mujeres normales, y por poseer una boca prominente que recordaría al morro de los animales» (Lombroso, 1983: 56). entre otras, las causas que llevan a la mujer a prostituirse serían, para el médico y criminólogo: la frigidez, el atavismo, la ociosidad, la poca inclinación al trabajo, la impudicia, la codicia, la locura moral. la prostitución no era un trabajo, era una condición de criminalidad que había que prevenir, exorcizar o eliminar. para lombroso las personas que delinquen sufren síntomas de anormalidad y peligrosidad, y

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llevan incorporado el estigma de la degeneración; las mujeres que delinquen son especialmente degeneradas, ya que, no solamente violan las reglas legales sino también las normas sociales de su condición femenina. esto las convierte, según el criminólogo, en doblemente peligrosas. las teorías de Monlau y lombroso tuvieron un papel muy importante en la construcción del imaginario difundido por médicos y católicos sobre las mujeres degeneradas. a pesar de ser terriblemente clasistas y sexistas, en la época representaron una humanización al trato que se daba a las delincuentes ya que justificaban su culpabilidad al referirla a una inexorable fuerza de la naturaleza. De esta forma, resultando natural el crimen, resultaba igual de natural la persecución, el encierro y la explotación de estas degeneradas.

3. 3.1.

la casa de las egipcíaques Coordenadas históricas

las ciudades se llenaban de una variopinta muchedumbre en la que se mezclaban enfermos, tullidos, desheredados y también campesinos empobrecidos o delincuentes, que temporalmente fingían invalidez o locura para recabar alguna limosna o escamotearse […]. la perentoria necesidad de poner orden en tal desbarajuste supuso, por un lado, una intensificación del debate sobre la pobreza o el trabajo y por otro, el recogimiento en instituciones, más o menos especializadas, de una buena parte de estos individuos. en esos lugares se intentaban cosas tan distintas como curar, salvar el alma o crear hábitos de trabajo. precisamente por eso, fueron un laboratorio de incalculable valor para llegar a formulaciones sobre lo espacial o lo disciplinar (Fraile, 2005: 15).

Desde el siglo xVii las instituciones barcelonesas son protagonistas de acciones de reclusión, expulsión y criminalización de todos aquellos cuerpos contaminados, improductivos e indisciplinados, mediante su encierro en lugares de redención. la producción de capital y la explotación laboral de los cuerpos peligrosos y pecaminosos eran también los objetivos de las casas de Misericordia que se multiplicaron en Barcelona —y especialmente en el barrio del raval. no es casual que muchos de los conventos se transformaran en cárceles o fábricas: el control de la miseria venía naturalizado en nombre del bien común o del orden moral. El control impuesto por los católicos (en una conveniente alianza con burgueses y con médicos) sobre los habitus de todas aquellas mujeres que no practicaban una sexualidad dentro del matrimonio, operaba entonces en forma escondida en muchos monasterios en nombre del bien, justificado y normalizado por leyes y ordenanzas.

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en el solar donde actualmente se halla un instituto del consejo superior de Investigaciones Científicas (CSIC), el correspondiente al número 15 de la calle egipcíaques de Barcelona, se encontraba una de de estas casas de Misericordia: la casa de Mujeres arrepentidas o Monestir de les Donzelles. Tal como nos explica Benito Julià: Fue fundado en 1409, aunque hay fuentes que dicen que fue un año después. un cartujo de Mallorca, Francesc de Valldemosa, fue quien compró unas casas al lado de la calle d'en canyet, hoy llamada egipcíaques, para construir un centro asistencial bajo la advocación de Santa María Egipcíaca (Benito, 2008: 17).

el nombre de esta cárcel disfrazada de convento provenía de María egipcíaca, la célebre pecadora de alejandría que se retira en el desierto después de haber ejercido toda la vida la prostitución. esta casa de acogida abría misericordiosamente sus puertas a todas aquellas prostitutas que querían dejar la profesión, las cuales tenían que pasar un año de expiación antes de re-integrarse a la vida cotidiana de la ciudad. También las que no querían dejar su profesión eran obligadas a pasar un tiempo dentro de los muros de la casa. De hecho, la práctica de la prostitución estaba prohibida en semana santa, así que las prostitutas durante este tiempo quedaban confinadas en conventos, bajo estrecha vigilancia. «estoy más triste que las putas en Jueves santo» era un dicho muy utilizado en los discursos populares para aludir a una situación de impotencia, tristeza y resignación. en el monasterio de las egipcíaques no estaban recluidas solo las trabajadoras sexuales, sino también todas aquellas mujeres mal inclinadas, es decir que escapaban de normas de conducta aceptadas y naturalizadas por la sociedad (mujeres que vivían solas, mujeres maltratadas, huérfanas): Este centro tenía la finalidad de recoger a las mujeres públicas que quisieran abandonar su vida. También se recogían huérfanas, a las que se les imponía una serie de normas de conducta, comida, dormir, oración, como si se tratara de un auténtico espacio conventual (Benito, 2008: 17).

las revoltosas (así eran llamadas por los católicos las mujeres encerradas en estos espacios de control) tenían que expiar sus tremendos pecados con el aislamiento y el trabajo forzado. no es casual que esta casa, así como muchos de los conventos, se convirtiera en una cárcel/fábrica. A principio del siglo xViii el monasterio de las egipcíaques se traslada a la calle sant pau y será cárcel de mujeres: El grande edificio que se ve formando esquina con la de San Pablo es la Casa de la galera o penitenciaría de mujeres. erigido en 1709. en 1800 se instaló una fábrica de hilado en cuyo trabajo se ocupaban las penadas. es de suponer que de

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allí venía el nombre de casa galera, es decir, un lugar donde se castigaba con trabajos forzados a las condenadas (Balaguer y Tello, 1987: 242).

Más adelante, a principios del siglo xx, las mujeres aquí encerradas pasarán a la nueva cárcel de mujeres de la calle reina amàlia, donde murió, entre otras, enriqueta Martí ripoll, la protagonista de una de las leyendas urbanas que oculta una cultura patriarcal y capitalista: su caso es paradigma de la moral y la miseria sexual, de la explotación laboral, de la ignorancia, de la desprotección total de la infancia y de las situaciones límites que se veían abocadas miles de mujeres de las clases más desfavorecidas, en el año 1912 (Plaza, 2014: 13).

Perfilar a las mujeres que escapaban a las normas de conductas aceptadas por la sociedad como delincuentes, criminales, demoníacas y peligrosas, era una estrategia para justificar su encierro y control. Enriqueta Martí no escapó a este destino. conocida como la Vampira del raval, la Bestia Humana, la mala dona, la hiena, el monstruo de Barcelona, fue acusada de secuestro y supuestos crímenes contra varios niños, de los que nunca se encontró ninguno de los cadáveres. en realidad enriqueta era una mujer muy pobre que, para sobrevivir, ayudaba a abortar y a parir de forma clandestina. la prensa y la literatura de la época ayudaron a construir y difundir la construcción de una leyenda que alimentaba la discriminación de género y la criminalización de la pobreza. la portada del libro, publicado en 1912 del periodista guillermo núñez de prado, La secuestradora de niños. Una vida de crímenes, nos muestra a una bruja que está a punto de cubrir, con una capa negra, a una inocente criatura. sus manos grandes, sus uñas largas teñidas de sangre y los ojos desorbitados transmiten terror. la gran caldera junto a una calavera al lado de la mujer acentúa aún más la figura de la asesina (fig. 1).

Figura 1. Portada del libro del periodista Guillermo Núñez de Prado, la secuestradora de niños. una vida de crímenes (Barcelona, F. Granada y Cía., 1912).

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la calavera era un símbolo muy utilizado para representar a las malas mujeres, sobre todo a las trabajadoras sexuales, que eran las que más encarnaban el vicio, el pecado, la muerte. Bajo la lógica de la marginalización y persecución, los burdeles y las mujeres que allí trabajaban venían estigmatizadas con marcas y señales concretas. caras esculpidas en piedras que representaban la cabeza de un demonio, un sátiro, una medusa o una calavera, eran puestas fuera de los burdeles como símbolo de pecado y lujuria (Benito, 2008). Las señales visibles de la exclusión social de las trabajadoras sexuales han acompañado sus cuerpos, sus lugares de trabajo, sus vidas. en este sentido, el papel de las leyes asume una importancia fundamental, porque era justamente a través de las ordenanzas y reglamentaciones que se hacía visible la incorporación de la discriminación de género y de clase social. 3.2.

La ley como tecnología del género

las mujeres que ejercían la prostitución en los burdeles o en las calles, las mujeres recluidas en los conventos y las mujeres encerradas en las cárceles, tenían que respetar de forma muy estricta unas normas de conducta que estaban recogidas en Ordenanzas. Reglamentar el género a través de la ley significaba naturalizar las prácticas de control sobre los cuerpos femeninos y sus habitus. Esta sería la finalidad de las normas: normalizar conductas anormales. como mencionamos poco antes, las mujeres que eran consideradas las más peligrosas, incluso aún más que las asesinas o las delincuentes, eran las trabajadoras sexuales. la necesidad de intervenir, a través de la ley, sobre su aspecto físico tenía la finalidad de diferenciarlas de las mujeres buenas. isabel segura nos explica que en el Medioevo el trabajo sexual estaba permitido solamente dentro de los burdeles y que una severa reglamentación decidía sobre el espacio, la indumentaria, la edad, los días en que se podía practicar y también el sueldo de las trabajadoras. las ordenanzas precisaban que solo podían practicar la prostitución «mujeres» que tenían desde los doce hasta los veinte años de edad y que estas tenían que llevar un cinturón azul en el vestido blanco y portar la cabeza descubierta, es decir sin mantilla, cuando salían a la calle, calles en las cuales no podían ni comer ni beber (Segura, 1995). A finales del siglo xix e inicios del xx, en pleno higienismo, la severa aplicación de leyes a los cuerpos de cuantas se dedicaban a la prostitución, más allá de la función de distinguir las mujeres decentes de aquellas viciosas, servía también para reconocer y marcar las infectas, es decir las que tenían una enfermedad transmisible sexualmente. Hacer público el estado de salud de las trabajadoras sexuales era no solo una medida de precaución para el cliente, sino también una forma de humillación y acusación ante la sociedad entera. elsa plaza nos explica que, en Barcelona, a principios del siglo xx, «cada municipio solía contar con un reglamento de prostitución […] que reglaba las

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relaciones entre las amas de prostíbulo, chicas, clientes y el estado o las autoridades locales» (Plaza, 2014: 223). En el año 1913 se pretendió una nueva unificación de todas las reglamentaciones, unas bases en que se establecían las normas según las cuales se tenía que ejercer la prostitución (edad mínima, condiciones higiénicas de los burdeles, sueldo, etc.). Estas bases seguían considerando a la trabajadora sexual como peligro social y principal agente transmisor de enfermedades venéreas. los médicos efectuaban controles semanales a los genitales de las mujeres con la única intención de encontrar enfermedades sexuales que pudieran ser transmitidas al cliente. a las chicas, que se les diagnosticaba alguna enfermedad venérea se las enviaba al hospital de manera voluntaria, o a la fuerza si se rebelaban contra esta determinación. las que optaban por la cura domiciliaria venían literalmente marcadas con nitrato de plata (una sustancia corrosiva que produce una mancha negra sobre la piel, la cual desaparece solo con el paso del tiempo) en una parte del cuerpo fácilmente visible al practicar un acto sexual (Plaza, 2014: 233). La «mercancía» infecta era así fácilmente reconocible. nunca eran los clientes aquellos visitados, inspeccionados, controlados y marcados, ya que no se tenía en consideración la posibilidad de que pudiesen haber sido ellos los transmisores de la enfermedad (cuando la mayoría de las veces era así, ya que, al empezar la actividad de la prostitución, tanto en burdeles como en las calles, las mujeres tenían que pasar por controles médicos para averiguar sus estados de salud: solamente las mujeres sanas podían dedicarse a esta actividad). en semana santa y en todos los días religiosos la prostitución estaba prohibida y las trabajadoras del sexo debían ser recluidas en los conventos. estas, junto con las otras mujeres huéspedes en los conventos/cárceles, tenían que obedecer a unas normas de conducta. cada monasterio tenía sus reglas que penetraban los cuerpos de las mujeres, manipulando sus habitus. las reclusas de la casa de las egipcíaques tenían que obedecer a unas normas recogidas en un texto de aproximadamente 1756, que llevaba como nombre Ordinacions, ques deuhen observar y guardar en el Convent de las Donzellas.3 así dictaba la primera norma: en consideraciò, que totas las Donzellas del convent, petitas, mitjanas, y grans, sens excepciò alguna, que vuy son, y en lo esdevenidor seràn deuhen dir, y anomenar Mare à la que vuy tenen senyalada per tal los molt illustres senyors administradors; y a la que en lloch de la que vuy es, en avant anomenaràn; y com a tal Mare deuhen totas las Donzellas ditas, del convent tot lo major respecte, subjecciò, obedencia, y humilitat, fent sens replica tot lo que mane la Mare, que vuy es, y per temps serà, y en avant li succehirà, y que la Mare te plena authoritat per castigar y corretgir à totas, y à qualsevol de las ditas Donzellas sempre Ordenanzas que se deben observar y respetar en el Convento de las Doncellas (traducción al castellano). El texto está conservado en el Archivo Histórico del Hospital de la Santa Creu (Barcelona). 3

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que ho considere convenient, y que li falten al respecte, obedencia, y demès, que queda dit, dehen tenirli; se segueix necessariament, que la Mare que vuy es, y las que li succehirán en est empleo tenen la precisa obligaciò de cuydar, tractar, y mirar ab igual amor, y cuydado à totas las Donzellas, sens apacionarse per ninguna en particular, tractantlas à totas ab afecte, corregintlas, y castigantlas com à Mare, y no com à Madrastra; de manera, que en la meteixa correcciò, y castich, conegan lo amor, y que tot se fa per son be, y profit.4

la Madre tenía entonces plena autoridad para castigar y corregir a todas las mujeres para que a través del castigo y de la corrección pudieran conocer el amor. la Madre, junto con la Portera, la Compradora, las Maestras y el Señor Administrador, tenía el control absoluto sobre las doncellas: decidía con quien podían hablar; qué podían comer y en qué cantidad, a qué hora se tenían que despertar, a qué hora tenían que empezar y acabar el trabajo; qué ropa podían llevar y cómo tenían que limpiarse y arreglarse. De esta forma, el espacio disciplinario conventual regularizaba las que Mauss llamaba técnicas corporales y más adelante Foucault llamará tecnologías de yo. la norma vigésima segunda, que establecía el tipo de ropa que tenían —y no tenían— que utilizar las doncellas, empieza así: serà de la obligaciò de la Mare, tenir grandissim cuydado, y vigilancia, en que totas las Donzellas grans, mitjanas, y petitas vajan uniformes en lo vestir, y calsar, y aixis per ninguna causa, ni raho, podrà permetrer, ni disimular, la mes minima singularitat, ni diferencia en ninguna.5

Más adelante, en la página quince de las ordenanzas, leemos que lo único permitido a las mujeres era llevar una túnica blanca, zapatos sin tacones y el pelo recogido. estaba severamente prohibido para las reclusas utilizar cualquier tipo de capa que cubriera las espaldas, cualquier tipo de pañuelo sobre la cabeza, guantes, zapatos con tacones y ornamentos de plata. era tarea de las más «Hay que tener en consideración que todas las Doncellas del convento, pequeñas, medianas y grandes, sin excepción ninguna, las que hoy están y las que en el futuro estarán, tienen que llamar y nombrar Madre a aquella que hoy tienen señalada como tal por los ilustres señores administradores; y a aquella que en lugar de la que hoy está, más adelante nombrarán; y a tal Madre deben todas dichas Doncellas del convento, todo el mayor respeto, sujeción, obediencia, y lo más que quede dicho, deben tenerle; por lo tanto la Madre actual y las que a ella sucederán en el empleo, reciben la precisa obligación de cuidar, tratar y mirar con igual amor y cuidado a todas las Doncellas, sin tomar afecto para ninguna en particular, tratándolas a todas con afecto, corrigiéndolas y castigándolas como Madre, y no como Madrastra; de manera que en la misma corrección y castigo conozcan el amor, y que todo se haga para su bien y provecho» (traducción al castellano). 5 «será de obligación de la Madre tener mucho cuidado y vigilancia a que todas las Doncellas grandes, medianas y pequeñas vayan uniformadas en el vestir y calzar y así, por ninguna causa ni razón se podrá permitir, ni disimular la más mínima singularidad ni diferencia en ninguna» (traducción al castellano). 4

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grandes ayudar a vestir a las más pequeñas y vigilar que «no vajen descordadas, ni indecents»,6 peinarlas y asegurarse que se limpien. las más grandes también tenían la obligación de comunicar a la Madre la indiligencia o la falta de obediencia de las pequeñas, para que procurase la Madre castigarlas. la décima ordenanza establecía las horas en que las reclusas tenían que despertarse y las horas que podían dedicar a su cuidado personal antes de empezar a trabajar: serà de la obligació de la Mare cuydar, que totas las Donzellas se lleven dematì, tot lo any en las horas seguents. en los mesos de Janer, y Febrer, á las sis horas, y mitja; en los mesos de Mars, y abril á las sinch horas, y mitja. en los mesos de Maitg, Juny, Juriol, y agost, à las sinch horas; en los mesos de setembre, y octubre à las sinch horas, y mitja; y en los mesos de novembre, y Decembre à las sis horas, y mitja. procurant, que totas se lleven ab la mes posible brevedàt, perque en lo espay de tres quarts, pleguen tots los llits, se pentinen totas, se renten; y se troben totas en lo puesto, que tenen destinàt per treballar.7

la situación de las doncellas era la misma que la de las presas: sus conductas estaban constantemente vigiladas (era la figura de la Portera la de encarnar el límite desde un dentro y un afuera, controlando lo que entraba y salía del convento, prohibiendo la circulación de la mayoría del material, cartas sobre todo) para que las más obedientes pudiesen recibir premios, mientras que las malas pudiesen recibir castigos (la punición estaba relacionada con el trabajo y la alimentación: menos raciones de pan y más horas dedicadas a cocinar, tejer y limpiar para las que no obedecían). Según Foucault: el espacio disciplinario tiende a dividirse en tantas parcelas como cuerpos o elementos que repartir hay. […] se trata de establecer las presencias y las ausencias, de saber dónde y cómo encontrar a los individuos, instaurar las comunicaciones, interrumpir las que no lo son, poder en cada instante vigilar la conducta de cada cual, apreciarla, sancionarla, medir las cualidades o los méritos. procedimiento, pues, para conocer, para dominar y para utilizar (Foucault, 1975: 131).

pero el castigo no era solo para las reclusas. se castigaba también a las personas que se acercaban o miraban a estas mujeres cuando, en 1794, fueron «No vayan desabrochadas, ni indecentes» (traducción al castellano). «será obligación de la Madre tener cuidado que todas las Doncellas se levanten por la mañana, todo el año en las siguientes horas: en los meses de enero y Febrero a las seis horas y media; en los meses de Marzo y abril a las cinco horas y media; en los meses de Mayo, Junio, Julio y agosto a las cinco horas; en los meses de septiembre y octubre a las cinco horas y media; en los meses de noviembre y Diciembre a las seis horas y media. procurando que todas se levanten con la más posible brevedad, porqué en el tiempo de tres cuartos de hora hagan la cama, se peinen y se limpien; y se encuentren todas en el lugar que tienen destinado para trabajar» (traducción al castellano). 6 7

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trasladadas desde el convento de la calle egipcíaques a la nueva cárcel situada en la esquina de la calle sant pau y calle d’en robador. «las 168 reclusas tenían que pasar de una cárcel a otra en completo secreto: tiendas cerradas y además, si alguien venía sorprendido mirándolas, venía multado» (Suñé, 1945: 184). En este nuevo centro de reclusión llamado Galera las mujeres seguían siendo explotadas en términos laborales sin dotarlos de condiciones higiénicas y alimentarias dignas, mientras el fruto del disciplinamiento de sus cuerpos engordaba alegremente los conventos: para reclusión y corrección de las mujeres no hay otro local en el día que la casa llamada de la galera, proyectada en 1699 por la audiencia antigua de esta ciudad, empezada en 1709 y engrandecida en los años posteriores, cuya cuadra más espaciosa y separada sirve para el último objeto. su Junta de gobierno se compone del sr. regente de la audiencia territorial y de los ministros más antiguos de la sala del crimen. la Hacienda nacional subministra medio pan de munición y dos sueldos catalanes diarios a cada reclusa por condena. se ocupan las mugeres en preparar e hilar el algodón con diferentes máquinas, satisfaciéndoselas un tanto cada mes a tenor de los que trabajan, lo que sirve para vestirse y lavarse la ropa, y lo demás se destina a beneficio de la casa. Tiene cada reclusa una cama compuesta de bancos y tablas, gergón, sábana y manta. si los padres, maridos o parientes instan la reclusión de alguna mujer mal inclinada, y lo acuerda la Junta, están obligados los interesados a subministrar cama, vestido y 3 sueldos diarios, además de los gastos indispensables de las enfermedades.8

La violencia de género (y sobre el género) ejercida sobre cuerpos femeninos en los conventos y en las cárceles representaba una forma de violencia institucional que operaba bajo el nombre de Misericordia y a través de las largas faldas de las monjas. así como recuerda Martí: En los uniformes se refleja la estructura y sus atributos: una estructura que puede ejercer violencia física (ejército, policía), regula creencias (religión), sistematiza procesos de enculturación (escuela), dictamina sobre cuestiones de salud (cuerpo sanitario) (Martí, 2012: 10-11).

4.

reflexiones conclusiVas

«es tarea más ardua honrar la memoria de los seres anónimos que la de las personas célebres. la construcción histórica está consagrada a la memoria de quienes han perdido el nombre». estas palabras de Walter Benjamin inscritas este texto forma parte de la así llamada Sucinta relación de las operaciones del Escmo Ayuntamiento del 1821, dentro de los Decretos establecidos por el ayuntamiento en aquellos años. 8

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en su tumba nos recuerdan la importancia de dignificar las historias de seres anónimos para que no se pierdan en el olvido. nos invitan a rescatar aquella que Bourdieu define como «historia encarnada, incorporada como una segunda naturaleza y por lo tanto olvidada como historia» (Bourdieu, 2006: 56). reponer en el centro del análisis no solo la vida de las olvidadas, sino también (y sobre todo) las causas, las razones, los dispositivos de este olvido fabricado estratégicamente por el sistema, es tarea ardua pero ciertamente importante y necesaria también en el ámbito de las ciencias humanas. es según esta perspectiva que ha nacido este artículo: evidenciar la presentación social de los cuerpos de mujeres marginalizadas y la construcción del estigma sobre ellas por parte de las instituciones religiosas, para recordar quiénes eran realmente estas personas explotadas, para dignificar sus existencias ocultadas, encerradas, borradas por la historia oficial. Los cuerpos pecaminosos que la iglesia quería redimir pertenecían a adolescentes, a madres, a trabajadoras. pertenecían a mujeres que no se conformaban con las reglas del sistema patriarcal (mujeres solteras, que habían dejado el marido, trabajadoras sexuales, mujeres que ayudaban a parir o abortar) o simplemente que eran víctimas de este sistema (mujeres violadas, huérfanas, mujeres que para sobrevivir habían intentado algún robo). En todo caso se trataba de mujeres pobres cuyos cuerpos representaban una fuerza de trabajo que había que utilizar y reciclar. se trataba de cuerpos que tenían prohibido denunciar sus condiciones. Honrar la memoria de las reclusas de la casa de las egipcíaques, observando cómo la ley actuaba sobre sus conductas, es por tanto, según la autora del artículo, una forma de no olvidar(las). bibliografía arMEngol y cornEt, pedro. ¿Pobres mujeres? ¡Dichosas mujeres!, Barcelona, imprenta y librería de la inmaculada concepción, 1881. BalaguEr, Víctor; TEllo, Manuel. Las calles de Barcelona en 1865 (complemento de la historia de Catalunya), Madrid, Impr. y Fundición de M. Tello, 1987 [1888]. Barth, Frederick. Los grupos étnicos y sus fronteras, México, Fondo de cultura económica, 1976. BEnito Julià, roger. «la prostitución y la alcahuetería en la Barcelona bajomedieval (siglos xiV-xV)», Miscelánea Medieval Murciana, 32 (2008), pp. 9-21. BourdiEu, pierre. «les rites comme actes d’institution», Actes en la recherche en sciences sociales, 43/1 (1982), pp. 58-63. — El sentido práctico, Madrid, Taurus, 2006 [1980]. csordas, Thomas. «embodiment and cultural Fenomenology», en gail Weiss y Honi F. Haber (eds.), Perspectives on Embodiment: The Intersections of Nature and Culture, london, routledge, 1999, pp. 143-162. douglas, Mary. Símbolos naturales. Exploraciones en cosmología, Madrid, alianza, 2000 [1970].

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cuerpos aMBiguaMenTe sanos-y-enFerMos. la eXperiencia inDiViDual y social De las enFerMeDaDes crÓnicas inVisiBles lina Masana Medical anthropology research centre universitat rovira i Virgili

1.

inTroducción: enfermedades crónicas inVisibles

este capítulo 1 pretende contribuir, desde la antropología de la salud, al conocimiento de cómo la experiencia de la enfermedad crónica invisible y la dimensión social del cuerpo están indisolublemente condicionados cultural y biomédicamente. El material etnográfico procede de mi investigación doctoral sobre la experiencia y la gestión de la cronicidad en adultos entre treinta y cincuenta años que desarrollé entre 2009 y 2013 en Cataluña (Masana, 2013). el objetivo de la investigación era el de profundizar en la experiencia y la gestión del día-a-día de la cronicidad, entendida como una categoría analítica que incluye diferentes tipos de enfermedades o malestares, biomédicamente diagnosticados o no, que persisten durante un largo período de tiempo.2 los datos etnográficos en los que se basa este capítulo proceden de entrevistas en Este trabajo es una reelaboración de un capítulo del libro publicado en inglés (Masana, 2011). 2 aunque utilice los términos enfermedad crónica, enfermo crónico o enfermo, como términos generales para este escrito, cabe apuntar que: 1) No todas las personas con malestares o problemas de salud crónicos referirán que tienen una enfermedad, algunos ni tendrán un diag1

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profundidad, observación, relatos de la enfermedad publicados en internet, libros autobiográficos y autoetnográficos sobre la experiencia de la enfermedad y literatura relevante sobre el tema. las citas escogidas pretenden ser etnográficamente representativas (o significativas) para ilustrar el problema y la paradoja de la invisibilidad-visibilidad de la experiencia de la enfermedad crónica. el contexto para esta discusión es el de una sociedad occidental, industrializada y medicalizada, en el momento actual.3 la primera pregunta que se nos plantea es: ¿Qué es una enfermedad invisible? Podríamos definir las enfermedades invisibles como aquellas que aparentemente no se ven (no se notan) pero están. Esto no deja de ser una paradoja: ¿no son físicamente evidentes pero existen físicamente? ¿De qué maneras, cómo y por qué una enfermedad es visible o invisible? ¿Quién decide sobre su existencia? Decir que algo existe, y que por tanto es real, nos refiere al concepto de la realidad de la enfermedad (illness reality), entendido bien como una categoría cultural 4 o como una entidad nosológica biomédica (Clasificación Internacional de las Enfermedades, CIE-10). La segunda pregunta a plantearnos es: ¿cuáles son las consecuencias de la visibilidad o invisibilidad para las personas con enfermedades crónicas? ¿cómo afecta a su vida diaria y a sus relaciones e interacciones sociales? este capítulo abordará la problemática de la deslegitimación del cuerpo-yo (body-self)5 y de la experiencia de la enfermedad, la manera en cómo el estigma y el rechazo social amenazan y comprometen la identidad del individuo y el descuido en la atención a las necesidades y sufrimiento de los que padecen enfermedades crónicas invisibles. para ello, propongo cuatro categorías analíticas para estudiar y conocer la paradójica situación de estos cuerpos ambiguamente sanos-y-enfermos: invisibilidad física, invisibilidad social, invisibilidad médica e invisibilidad política. estas cuatro dimensiones no se deberían entender como esferas independientes sino como un continuum en el que las personas con enfermedades crónicas pueden experimentar la problemática de la invisibilidad-visibilidad. si bien la problemática de la invisibilidad y sus consecuencias pueden afectar a una gran mayoría de enfermedades crónicas,6 hay ciertas particularinóstico preciso. 2) Algunos enfermos no se definen ni sienten como enfermos. no se debatirán aquí las consideraciones relativas a la percepción individual de la enfermedad (illness). 3 en este capítulo no trataremos otros contextos socioculturales y otros momentos históricos en los que los significados y creencias asociados a la enfermedad pueden ser diferentes. 4 Illness reality definida como «un “síndrome” de las experiencias típicas, un conjunto de palabras, experiencias y sentimientos que normalmente confluyen para los miembros de una sociedad, un conjunto de experiencias asociadas a través de redes de significado e interacción social» (Good,1977: 27). Véase también Ware, 1992. 5 En el sentido del cuerpo individual fenomenalmente experimentado (Scheper-Hughes y Lock, 1987). 6 aunque no todas, dependiendo del curso de la enfermedad, algunos signos de enfermedad pueden ser o no visibles.

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dades comunes en algunos tipos o grupos de enfermedades, malestares o padecimientos crónicos. sabiendo que no son compartimentos estancos, realizo un ejercicio de preclasificación de algunas enfermedades crónicas invisibles que comparten ciertas características que nos permiten analizar lo particular dentro de lo general. para ello, debo remitirme a la nosología biomédica como punto de partida para su clasificación y así poder dividir las enfermedades en varios grupos que guardan ciertas semejanzas por lo que se refiere a su percepción tanto biomédica como social, en aras de facilitar el análisis que propongo. 1. las «no reales» que provocan incredulidad: las denominadas nuevas enfermedades como el síndrome de fatiga crónica (SFC), la fibromialgia (FM), la sensibilidad química múltiple (SQM), donde también entrarían, no tanto en calidad de nuevas, diversas formas de dolor crónico de etiología desconocida. estas exponen el problema de la deslegitimación social y/o médica del cuerpo-yo y de la experiencia de la enfermedad. 2. las «inexistentes» que generan sospecha: los procesos de enfermedad sin diagnóstico específico (PESD), 7 los casos de múltiples síntomas inexplicables o inespecíficos (MUS)8 y otros malestares de larga duración que todavía no cuentan con una categoría diagnóstica biomédica específica. Al igual que en el primer grupo, el principal problema radica en la deslegitimación social y/o médica del cuerpo-yo (del individuo enfermo) y de la experiencia de la enfermedad. 3. las comunes: enfermedades cuyas entidades nosológicas son bien conocidas y aceptadas tanto biomédicamente como socialmente, y que en algunos casos, y según en qué estadio evolutivo de la enfermedad se encuentren, no muestran signos externos claros de enfermedad: hipertensión, diabetes, celiaquía, enfermedad pulmonar obstructiva crónica (EPOC), hepatitis C, entre otras. En principio estas enfermedades no entrañan deslegitimación social o médica de la propia enfermedad, pero sí la deslegitimación de su experiencia y de la persona que las padece según la consideración o estatus social que merecen unas y otras. 4. las «innombrables»: enfermedades mentales, generalmente del grupo de las neurosis,9 donde la problemática principal estriba en el hecho de darla a conocer, en nombrarlas, por el temor al estigma y rechazo que generan. 7 en el ámbito biomédico se contempla la expresión «enfermedades sin diagnóstico preciso» (ESDP), aunque prefiero denominarlo como procesos de enfermedad sin diagnóstico (PESD) para poner el acento en el proceso del malestar. 8 se acepta comúnmente por la comunidad científica el concepto de Mus: Multiple Unspecified or Unexplained Symptoms. 9 las enfermedades de tipo psicótico no suelen pasar tan desapercibidas visualmente, puesto que el lenguaje corporal, la gestualidad facial, el contacto visual y los movimientos espaciales de la persona que la padece pueden denotarlas.

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5. las «desconocidas, olvidadas o ausentes»: como las denominadas enfermedades raras, cuya baja prevalencia es origen de desconocimiento por parte de la sociedad y de olvido por parte de las políticas públicas. algunas enfermedades crónicas son bien visibles externamente, es decir, dejan su huella en el «cuerpo externo» que delata claramente al individuo enfermo. sin embargo, en otras ocasiones la enfermedad no se muestra visible a ojos ajenos. paradójicamente, la visibilidad o invisibilidad de la enfermedad no depende únicamente de una comprobación empírica visual de una evidencia observable, sino de una mirada social que combina creencias y significados culturales sobre la enfermedad. similarmente, podemos argumentar que la invisibilidad no depende únicamente de la enfermedad misma, puesto que las enfermedades no son naturalmente invisibles, pero socialmente o médicamente invisibilizadas. el análisis antropológico del proceso de invisibilización nos muestra que este se lleva a cabo siguiendo una secuencia de acciones o pasos combinados: ver o no, saber o no, reconocer o no, aceptar o rechazar. 2.

inVisibilidad física: presunción de salud y secreTismo

la primera acción que entra en juego es el aspecto visual. parafraseando una célebre frase de Shakespeare: «Ver o no ver, esa es la cuestión» (primer paso). Muchas enfermedades crónicas no conllevan necesariamente ni de forma permanente un cambio o deterioro físico notable que induzca a los otros a pensar que uno está enfermo. a primera vista, alguien —mirada social— puede erróneamente tomar por sana a una persona que padece una enfermedad, puesto que ese cuerpo aparentemente sano se corresponde con un ideal social y cultural de apariencia de salud, juventud y/o belleza. Las apariencias, por tanto, pueden engañar. Si la verificación visual no lo indica, los otros pueden presuponer que uno está sano hasta que no se demuestre lo contrario. Frases como el «pues tienes buena cara» o «pues no pareces enferma» son una constante referida en los relatos de los enfermos crónicos. sobre todo para algunas mujeres jóvenes enfermas con buena apariencia física, puesto que hay un sesgo de género en cómo se percibe socialmente al enfermo o a la enferma. «¿Qué pasa? las guapas también enferman» diría Montse, una mujer de cincuenta años que reivindica el derecho de estar o verse guapa a pesar de estar enferma. Montse trata de salir a la calle arreglada y maquillada a pesar del dolor crónico que padece y que «me consume por dentro, pero no lo muestro por fuera» y eso genera malentendidos: «Tú no puedes estar enferma, se te ve muy bien», le dicen. Blanca, una mujer de treinta y seis años que sufre de dolor crónico junto a otros múltiples síntomas inexplicados, una mujer que podríamos describir como joven, guapa y enferma, escribió en su diario:

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Quizás es que no me quejo suficiente, quizás es que no me voy haciendo la víctima, con cara de moribunda, quizás es que el hecho de vestirme guapa y arreglarme un poquito con la magia del maquillaje (gran aliada en casos de cara cadavérica con ojeras negras propias del estilo más punk) hace que me veáis con buena cara y os penséis que todas mis dolencias son inventos, que hago cuento o qué sé yo […]. Quizás es que mi gran habilidad de simuladora nata hace pensar que estoy bien, o quizás preferís pensar que estoy bien porque así no hace falta que os preocupéis por mí y os ahorráis que os dé la lata con mis pupas. Quizás es que me veis joven y guapa y eso no cuadra con el hecho de estar tan enferma.

la invisibilidad física generada a partir del ideal social de un cuerpo aparentemente sano, joven o bello también puede estar relacionada con el desconocimiento de que la otra persona padece una enfermedad. en ese sentido «saber o no saber» sería la segunda cuestión (segundo paso). ¿Cómo sabemos que alguien está enfermo si no es visualmente obvio? en la mayoría de los casos, porque la persona que padece la enfermedad nos informa de ello, 10 es decir, nos reconoce o se reconoce como enfermo o como alguien que padece una enfermedad o malestar. Según el diccionario, la acción reflexiva del verbo reconocer (reconocerse) supone: «Dicho de una persona: tenerse a sí misma por lo que es en realidad en cuanto a su mérito, talento, fuerzas, recursos, etc.» (RAE, 2015). En otras palabras, la acción de reconocerse (tercer paso) acorde con las capacidades y debilidades de uno. en este caso, el socialmente «presunto sano» puede estar enfermo y no querer reconocer, admitir públicamente o informar a otros de su enfermedad o malestar, o lo que es lo mismo, mantenerla en secreto. con el intento de ocultar el hecho de tener una enfermedad, es el propio individuo quien deliberadamente invisibiliza su condición tanto física como socialmente, tratando de «pasar por» normal o sano (Hay, 2010; Miles et al., 2005; Ware, 1992; Ware y Kleinman, 1992). La preferencia por esconder o no dar a conocer la condición de enfermo está relacionada con el control individual de la información y la identidad personal (Goffman, 1995), así como con el estatus social de la enfermedad que uno padezca (Masana, 2013). El secretismo es una decisión individual motivada por el miedo a comprometer la identidad personal y por el temor al rechazo, estigmatización o exclusión social, entre otras razones y problemáticas de índole familiar, social, laboral 11 que pudieran surgir. 12 el estigma, el rechazo y la deslegitimación También podemos saberlo a través de terceros, pero este aspecto no lo discutiremos aquí. en este capítulo no abordaré otra casuística que denomino «invisibilidad laboral», que viene generada cuando el proceso de deslegitimación social y médica contribuyen a restringir las opciones laborales para aquellos cuyas limitaciones a raíz de la enfermedad les impiden llevar a cabo una jornada laboral completa (ver Masana, 2013). 12 esto se hace especialmente patente en el caso de las enfermedades mentales mencionadas arriba, cuya estigmatización es todavía más dañina por considerarse, sobre todo socialmente aunque también en algunos sectores biomédicos, que los problemas de orden psíquico o psicológico (e incluso psicosomático), son problemas que «uno se ha buscado» o «por defecto o fallo 10 11

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causan sufrimiento moral y social (Goffman, 1995; Kleinman, 1988, 1995; Kleinman y Benson, 2004) y pueden conllevar sentimientos de culpa, frustración, vergüenza, humillación o vulnerabilidad. El miedo a esas consecuencias puede explicar, en parte, por qué incluso aquellos con enfermedades cuyas entidades nosológicas son bien conocidas y aceptadas tanto biomédicamente como socialmente —enfermedades comunes— prefieren esconder su condición. si aquellos que optan por el secretismo consiguen «pasar por» sanos, se garantizan la invisibilidad física y social y se evitan algunos problemas. Tal como lo expresa una participante —de cuarenta y cinco años que padece de cuatro enfermedades crónicas invisibles con afectaciones y limitaciones leves o moderadas para su día a día— que decide no informar sobre sus condiciones para evitar problemas laborales: no quiero que lo sepan [compañeros de trabajo]. no quiero problemas. y no quiero arriesgarme a perder el trabajo. Me ha costado mucho llegar aquí [categoría profesional]. no puedo renunciar [...]. y el trabajo me pide mucho, tengo mucho trabajo y mucho de estrés. pero no puedo renunciar.

el deseo de esta mujer de mantener sus enfermedades en secreto y continuar trabajando como «normal» es un claro ejemplo de lo que Hay (2010) denomina «el modelo John Wayne» que es una estrategia para hacer frente a la enfermedad crónica basada en una expectativa cultural de productividad. esta estrategia implica continuar respondiendo a todas las expectativas sociales y no permitir que interfieran las limitaciones que la enfermedad pueda generar, en otras palabras, ignorar la enfermedad y sus síntomas, en un intento de «pasar por» normal o sano (Hay, 2010; Miles, 2005; Ware, 1992; Ware y Kleinman, 1992). Pero esta estrategia de resistencia mental y física para tratar de sentirse como una persona normal, como un trabajador normal con sus obligaciones y responsabilidades habituales, puede conducir a algunos enfermos crónicos a poner al límite su resistencia física, algo que se cobra su precio en la salud de la persona (Hay, 2010; Miles et al., 2005). Cuando le pregunto sobre sus prioridades en cuanto a la salud y al trabajo, responde: no sé… Bueno, objetivamente la prioridad es la salud, sin la salud no haces nada. pero a la hora de la verdad soy una persona que me implico mucho en el trabajo. Quizás me cuido poco. Trabajo más de lo que debería... no sé, tendría que cuidarme más, porque sin salud no tienes vida. lo sé, pero, quizás no hago nada por... no actúo, no tomo decisiones, a mí me gustaría bajar el horario, trabajar menos horas, o buscar otro trabajo. pero no cambio. estoy de carácter o personalidad», responsabilizando y culpabilizando al individuo de su situación. el análisis de las enfermedades mentales que no abordamos aquí, sin embargo, difiere notablemente del de las enfermedades crónicas físicas (somáticas) que presento en este trabajo, aunque guarden ciertos paralelismos por lo que al estigma y rechazo social se refiere.

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acostumbrada a este ritmo, pero me doy cuenta que no puedo [físicamente/ continuar así]. el trabajo te pide mucho, y tienes que aparentar que no pasa nada pero sí que pasa.

el secretismo permite a algunas personas enfermas evitar estigma, rechazo, deslegitimación, culpa, vergüenza, etc., pero también les impide recibir apoyo social por parte de (quizás) algunos familiares, amigos o conocidos que ignoran que su familiar, amigo o conocido está enfermo. este apoyo puede ser de diversa índole: a nivel de salud, ayudar al control de la medicación o la alimentación; a nivel práctico o logístico, ayudar en las tareas de la casa o la compra, y a nivel moral o emocional, que implica estar disponible para cualquier muestra de apoyo para ese familiar, amigo o conocido (para escuchar, hablar, ir a pasear, etc.) (Masana, 2010).13 paradójicamente, el secretismo que puede actuar como estrategia protectora puede resultar contraproducente (no protectora) y llegar incluso a implicar un riesgo para la salud, por ejemplo, al no recibir ayuda médica en el caso de un ataque de epilepsia o una hipoglucemia, por desconocimiento de aquellos que presencian tal situación. contrariamente, si la persona que padece la enfermedad ha dado a conocer o ha informado14 a los demás sobre su condición, eso permite actuar a los otros conocedores del tema si la situación así lo requiere. otros aspectos positivos de dar a conocer y reconocer socialmente el padecer un tipo de enfermedad estriban en la aceptación y reconocimiento por parte de la red social, lo que da derecho también a recibir apoyo —soporte logístico, moral o emocional— ante las necesidades o limitaciones que la enfermedad imponga. además, permite al sujeto enfermo continuar presente socialmente, normalizar sus relaciones sociales conociendo y reconociendo su condición, y reconstruir su mundo vital15 a pesar de las limitaciones derivadas de su enfermedad —siempre que los otros lo acepten con sus limitaciones o necesidades. en este capítulo, sin embargo, nos centramos en los aspectos negativos que surgen a raíz de la problemática invisibilidadvisibilidad, puesto que han sido los mencionados reiteradamente por los afectados, así como por la literatura sobre el tema, y son los que nos retan, como científicos y como miembros de una sociedad, a buscar respuestas o vías para mejorar la situación. paradójicamente, mantener la enfermedad en secreto tratando de «pasar por normal» en un intento de evitar las consecuencias del estigma no previene del rechazo y aislamiento social. esconder las limitaciones y necesidades que He analizado más extensamente estos tres niveles de atención o apoyo en Masana, 2010 y 2013. 14 Como Charmaz (1991) entiende: «Informar difiere de dar a conocer en que quien informa no percibe riesgo, toma una posición objetiva y hace un anuncio/declaración sobre la condición» (citado en Joachim y Acorn, 2000: 246). 15 en el sentido fenomenológico de Husserl: la experiencia de la enfermedad es una experiencia de destrucción y construcción del mundo vital del individuo (Lebenswelt). 13

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la enfermedad genera no es fácil, porque a veces la situación de salud impedirá a los afectados «pasar por» sanos. como consecuencia, ocasionalmente, los enfermos crónicos pueden descuidar algunos de sus quehaceres sociales generando incomprensión por parte de los otros. en otras ocasiones, tratarán de evitar algunas situaciones o actividades sociales para no tener que dar explicaciones de por qué no pueden hacer tal cosa o tal otra, pero, de nuevo, esto puede también comprometer su vida social. si esto ocurre a menudo —evitar o desatender encuentros o actividades sociales— puede conducir a un progresivo aislamiento social, debido a que descuidar las obligaciones sociales de forma recurrente compromete la durabilidad de las relaciones (Goffman, 1995; Kleinman, 1988; Miles et al., 2005). Estas situaciones son difíciles de gestionar en la experiencia de la enfermedad crónica, dado que suponen una doble carga emocional para el que lo sufre: primero, por tener que resignarse o aceptar que no puede hacer aquello que querría hacer, y segundo, por tener que aguantar una respuesta social negativa que lo culpabiliza. como explica clara, que sufre de dos enfermedades metabólicas raras invisibles que la limitan físicamente: cuando tengo un empeoramiento temporal de mi estado de salud que me mantiene inoperativa socialmente, no solo tengo que aguantarme en casa encontrándome mal, enfadada por no poder disfrutar de la vida, sino que tengo que pasarlo sola «porque tú te aíslas» [tal como le dijo la persona del grupo de amigos que la llamó para decirle lo de la cena]. claro, ¡yo me aíslo divinamente en la cama! no tengo nada más que hacer que disfrutar de horas y horas de dolor e inactividad, pensando en lo bien que se lo estarán pasando mis amigos en la cena a la que no he podido ir porque «yo me aíslo».

además, esconder las limitaciones sobre las actividades y lo que la gente puede hacer (físicamente), cuando los demás desconocen la existencia de enfermedad, puede generar malentendidos y prejuicios a raíz del ideal social de lo que se considera la «capacidad normal» de llevar a cabo ciertas actividades diarias y sociales (Johansson et al., 1999; Miles et al., 2005). Por ejemplo: estar de pie en el autobús o pedir sentarse, utilizar el ascensor en lugar de las escaleras, ir a dar un paseo o de excursión, necesitar una siesta a media jornada, etc. algunos enfermos crónicos se ven en la tesitura de tener que explicar «por qué sí» o «por qué no» hacen o no hacen tal cosa o la otra, arriesgándose a no ser creídos (descrédito) debido a su apariencia saludable. Mariona, que sufre de tres enfermedades crónicas con afectaciones severas y limitaciones físicas importantes (cardiopatía congénita, hipertensión pulmonar y EPOC) consigue mantener cierto aspecto joven y saludable (para los que no tienen un ojo entrenado). A sus treinta y seis años, escribe en su diario: «Hay mucha incomprensión. Tener que dar explicaciones a todos los sitios donde voy. cansa mucho discutir sobre una enfermedad». explica lo mucho que le costó obtener la «tarjeta de discapacitado» para acceder al transporte municipal gratui-

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to en su ciudad (tiene muchas dificultades para andar) le fue denegada y tuvo que presentar una instancia porque no se creían su discapacidad al verla tan joven: la gente no te comprende y te mira como a un bicho raro. Bueno, que miren, al menos, yo ya tengo lo que quiero [la tarjeta del autobús gratuita]. eso sí, luego cuando subes al autobús, hazles entender que necesitas ir sentada. la gente te mira… [mal]. y cuando te sientas en los asientos de los yayos y las embarazadas, bueno, entonces ya….

renata, otro cuerpo joven de treinta años que padece síndrome de fatiga crónica junto con dos hernias discales que le provocan mucho dolor, y que por su apariencia física nadie diría que está enferma, cuenta: a mí me miran mal cuando voy sentada en el autobús y no me levanto para dejar el asiento a las personas mayores. claro, ven a una chica joven, y seguro que piensan «¡Qué morro la tía! ¡ahí sentada!» pero lo que ellos no saben es que yo tengo que estar sentada, que no aguanto de pie. además, ¿dónde está escrito que yo no tengo derecho a ir sentada?

clara explica: la gente no lo entiende, y te juzga. y parece que si no das explicaciones malo, y si das, según quién sea, también. y yo no siempre quiero explicar, ¿por qué siempre tengo que estar dando explicaciones? Bastante me cuesta a mí. por ejemplo, unas amigas de mi pareja cada dos por tres nos llamaban para ir de excursión a la montaña, a un río, a lugares, y siempre teníamos que buscar excusas, o que no estábamos, o que ya teníamos otro compromiso, o que «gracias, pero no», pero bueno, pffff [resopla] difícil. y la rabia que me daba, porque yo quería ir, pero con el horario que planteaban, la de horas y kilómetros, pues yo ni en sueños... y dejaron de llamarnos. seguro que se picaron porque nunca íbamos y no entendían porqué. ahora pienso qué hubiera pasado si lo hubiera explicado, que no puedo y tal. no sé. pero no me apetecía [explicar] […]. es que hace unos años tuve una muy mala experiencia al explicar, y desde entonces, ni puedo, ni explico, no puedo y punto. a pesar de la rabia que me da.

3.

inVisibilidad social: deslegiTimación del cuerpo-yo y de la experiencia de la enfermedad

El reconocimiento o la acción de reconocer (tercer paso) está relacionado en cómo los otros nos reconocen o reconocen nuestra condición de enfermo o nuestra enfermedad, y que se vincula con la acción de aceptar, en el sentido —dicho por una persona— de «admitir y manifestar que es cierto lo que otra

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dice o que está de acuerdo con ello» (RAE, 2015). Cuando aquellos que están enfermos deciden admitir e informar a otros sobre su enfermedad, en lugar de esconderlo y hacerse «pasar por» sanos, pueden encontrarse con dos reacciones básicas: aceptación o rechazo (el cuarto y último paso). Aunque en general las personas con enfermedades crónicas preferirían ser aceptadas por su condición, al preguntar sobre ello, los datos etnográficos (de esta investigación y de la literatura existente) revelan que reconocer su condición de enfermos (reconocerse) compromete su identidad individual y social. Los que denominaríamos «sanos hasta que se demuestre lo contrario» pueden pasar a ser considerados «culpables de enfermedad». este juego de palabras tomado del lenguaje judicial no es baladí. la construcción sociocultural de la enfermedad se vincula, en algunos casos, a un prejuicio moral: culpable de/por estar enfermo. No por casualidad, el diccionario de la lengua española recoge otra acepción del verbo reconocerse en el sentido de «confesarse culpable de un error, falta, etc.» (RAE, 2015). La enfermedad, en este caso, sería la falta o el error, entendida como desviación de la norma (ver sociología de la desviación e interaccionismo simbólico, Becker, 1964; Goffman, 1979; Goffman, 1995; Parsons, 1999) cuyo reconocimiento pone en entredicho la identidad social del enfermo. en resumen, la «presunción de salud» da paso a la «culpabilidad de enfermedad». la enfermedad es una experiencia moral en la que el reconocimiento es una respuesta moral (acto moral, Kleinman y Benson, 2004). El rechazo social perpetúa la invisibilidad social como consecuencia del descrédito o la no aceptación de una situación de enfermedad dada a conocer, sea por la apariencia saludable de la persona que la padece o a raíz del tipo de enfermedad y su consideración o estatus social. en palabras de los que lo padecen el «no querer ver, ni reconocer, ni aceptar, a pesar de saber», que implica la deslegitimación del cuerpo-yo y de la experiencia de la enfermedad, a través de expresiones que ponen de manifiesto cómo el rechazo social opera según la combinación de las acciones (pasos) mencionados arriba: a) Ver: «Pues tienes buena cara / Se te ve demasiado bien para estar enferma / No pareces enferma». b) Saber: «Bueno, no se nota / Nadie diría que estás enferma». c) Reconocer: «Pero no actúas como enferma / Solo tienes un mal día / Hay gente peor que tú». d) Rechazar: «Qué bien no tener que ir a trabajar / Ya me gustaría a mí tener tiempo para una siesta cada día / Va, no será para tanto / ¿No estarás exagerando un poco?». la mayoría, si no todas, de estas frases deslegitimadoras y sus efectos en las personas enfermas se encuentran repetidamente en las narrativas de los enfermos crónicos.16 una participante de treinta y seis años, que sufre estas etnográficamente significativas y repetidas narrativas que proceden de la investigación doctoral mencionada también se encuentran en otra literatura científica sobre el tema, como también en Internet (blogs y asociaciones de personas enfermas) incluso en otros contextos anglosajones, como por ejemplo: An open letter to those without invisible disability or chronic illness... Disponible en: http://notdoneliving.net/openletter/id [consulta: 15/11/2015] y 16

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de dolor crónico junto a otros múltiples síntomas inexplicados, expresa cómo el descrédito y la deslegitimación social tienen implicaciones de índole moral: así como el dolor es real y perceptible para aquellos que lo sufren, es intangible para aquellos que no saben lo que significa tener dolor, para aquellos que nunca han tenido ni experimentado este tipo de dolor. y mi dolor no es solo físico sino también moral, porque los demás no se creen que mi dolor sea real.

El concepto de «deslegitimación» utilizado aquí se refiere a la «pérdida de un mundo legitimado» (Kleinman, 1992) e implica valores y normas culturales sobre lo que se considera normal. Vemos aquí cómo la nosología biomédica pasa a ser secundaria a la cultural y social. no es lo mismo estar enfermo («tengo tal enfermedad») que sentirse enfermo («me encuentro mal») que ser reconocido como enfermo («tienes mala cara»). Un análisis antropológico de la invisibilidad social nos remite al concepto de reconocimiento como construcción sociocultural de la enfermedad a través de significados y creencias culturales (Ware, 1992; Ware y Kleinman, 1992). En este sentido, cualquier enfermedad debe ser reconocida social y culturalmente17 (no solo médicamente) para poder ser aceptada como enfermedad real. De lo contrario, la enfermedad (o padecer) pasa a ser considerada inexistente, no es reconocida socialmente, y por tanto, se pone en entredicho la credibilidad y la identidad del cuerpo-yo y se deslegitima la experiencia de la enfermedad. además, la construcción sociocultural de la enfermedad entraña una especie de ranking dentro de las enfermedades crónicas, y atribuye valores morales como enfermedades de «buena o mala reputación» (Masana, 2013): las enfermedades de mayor estatus social o mejor consideradas se tienen por importantes, severas, que deben ser tomadas en serio (cáncer, esclerosis múltiple, hipertensión, etc.), mientras que las de menor estatus o consideración social (síndrome de fatiga crónica, fibromialgia, etc.) se consideran menos importantes, no se toman en serio son las potencialmente desacreditables que pueden acabar generando descrédito de quien las padece (Goffman, 1995). El estatus sociocultural de las diversas enfermedades y de la persona que las padece según este ranking que propongo está directamente relacionado con la respuesta social —reconocimiento o no, crédito o descrédito, aceptación o rechazo, legitimación o deslegitimación— a la enfermedad, a la persona enferma o a ambas, e incide en los procesos de invisibilización o visibilización de aquella. las participantes del grupo terapéutico sobre dolor crónico del hospital donde llevé a cabo la observación durante el trabajo de campo de esta investigación coincidían también en el hecho de que podía resultar extraño que por «Warning: Things not to say to someone with a disabling chronic illness» Disponible en: https:// in.pinterest.com/pin/476677941779170268/ [consulta: 15/11/2015]. 17 Véanse comelles y Martínez, 1993; comelles y perdiguero, 2000; Kleinman, 1980.

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la mañana estaban en la consulta de atención primaria para renovar la baja médica, y que después se podían encontrar con la doctora de cabecera, familiares o amigos por la ciudad o pueblo donde vivían en situaciones cotidianas —yendo al mercado a comprar, tomando un café, paseando— que podrían hacer pensar a la gente que «esta está bien», o «esta tiene mucho cuento». como comentaba una de las participantes, rosa: «¡Mírala, esta mañana pidiendo la baja y ahora tan fresca tomando el sol y tomando un café con las amigas! dirían las malas lenguas». la psicóloga que conducía el grupo terapéutico les confirmaba que tienen derecho a divertirse y tener vida —ir al mercado, a tomar un café, a pasear— a pesar de la fibromialgia y otras enfermedades que algunas padecen. explica el caso de una enfermera del mismo hospital a quien le gusta mucho bailar, y que también sufre de fibromialgia, y que no iba a las fiestas o celebraciones que organizaban los compañeros de trabajo para no tener que aguantarse las ganas de bailar o, si bailaba, para ahorrarse comentarios del estilo «¡Mira esta con fibromialgia! ¡Con fibromialgia y mírala cómo baila!». retomando la noción de «tener buena cara» antes mencionada, hay que tener en cuenta que las personas con enfermedades crónicas invisibles también tienen mala cara de vez en cuando, algunos días, o en muchas ocasiones (dependerá de cada caso) que pone de evidencia su mal estado de salud o la presencia de enfermedad. paradójicamente muchas de estas «malas caras» tampoco se ven; son físicamente visibles pero socialmente invisibles. eso se debe a que cuando un enfermo tiene mala cara generalmente es cuando acostumbra a estar más enfermo, es decir, a encontrarse peor. cuando esto pasa, normalmente el enfermo está en la cama o se queda en casa, si es que no está en el hospital. Tal como dice laura: «Tú me ves cuando estoy bien, porque cuando no estoy bien, no me ves». o como también comenta Blanca: «las horas y horas que me paso en casa con mala cara no las ve nadie, porque no salgo a la calle». esta invisibilidad social de la mala cara perpetúa la deslegitimación o descrédito de la enfermedad y de la persona enferma, puesto que las personas del entorno social «desconocen» estos momentos y solo presencian los momentos en los que la persona enferma está mejor (dentro de sus limitaciones) y sale a la calle, generalmente, con su mejor cara. Otro aspecto significativo de la invisibilidad social es que está estrechamente vinculada a la invisibilidad médica, puesto que como se ha mencionado, el cuerpo social visible o invisible se configura tanto cultural como biomédicamente. en algunos casos, la nosología médica es secundaria a la categoría cultural de la enfermedad, sin embargo, en la mayoría de los casos para nuestro contexto occidental, el paradigma biomédico se impone al cultural pudiendo influenciar, afectar e incluso transformar los valores culturales que se atribuyen a las distintas enfermedades. en el siguiente apartado se muestra cómo los procesos de deslegitimación e invisibilidad médica tienen su correspondencia en el ámbito social y cultural.

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inVisibilidad médica: en busca de «la Verdad»

la invisibilidad médica es la resultante de la ausencia de un diagnóstico médico o la ausencia de una evidencia patológica observable que oriente dicho diagnóstico. si la medicina basada en la evidencia no consigue atribuir una etiología específica o no consigue dar con un diagnóstico específico, no se puede establecer cuál debería ser el tratamiento ni tampoco se puede apuntar ningún pronóstico. en términos biológicos, esta invisibilidad médica sería como una variante de la primera categoría —invisibilidad física— mencionada arriba, donde el ojo experto y entrenado (el profesional) o las pruebas de diagnóstico de última generación (la tecnología) no consiguen «ver» la enfermedad o sus causas. En este sentido nos preguntamos «¿quién/qué mira a quién?» y «¿quién y cómo se está valorando la experiencia de la enfermedad?». la invisibilidad médica representa una paradoja actual. los avances en tecnología médica, sobre todo por lo que concierne a la imagen —resonancia magnética nuclear (RMN), tomografía axial computada (TAC), radiografía o rayos X (RX), etc.— han visibilizado muchos diagnósticos ignorados unas décadas antes, es decir, han visibilizado enfermedades que antes no eran ni conocidas ni reconocidas como tales, no solo ya por la comunidad científica sino por la sociedad en general, básicamente porque no se sabían que existían ni se podía demostrar objetivamente su existencia. sin embargo, y aquí está la paradoja, las avanzadas técnicas diagnósticas siguen encontrándose con enfermedades o padeceres que se resisten a ser visibilizados biomédicamente: «uno debe tener signos de laboratorio con el fin de ser reconocido en su sufrimiento; uno debe sufrir en código [CIE-10] con el fin de estar sufriendo de hecho, de lo contrario, se presupone que uno no sufre en absoluto» (Dumit, 2006: 580, énfasis añadido). La invisibilidad médica nos remite a la cuestión de la realidad y la existencia de la enfermedad, pudiendo generar sospecha o incredulidad y de nuevo conllevando la deslegitimación de la experiencia individual de la enfermedad. los ejemplos paradigmáticos de este tipo de invisibilidad médica son: 1) Las llamadas «nuevas enfermedades» como el síndrome de fatiga crónica (SFC), la fibromialgia (FM), la sensibilidad química múltiple (SQM), donde también entrarían, no tanto en calidad de nuevas, diversas formas de dolor crónico de etiología desconocida. 2) Los procesos de enfermedad sin diagnóstico específico (PESD), los casos de múltiples síntomas inexplicables o inespecíficos (MUS) y otros malestares de larga duración que todavía no cuentan con una categoría diagnóstica biomédica específica. el proceso de invisibilización médica de las llamadas nuevas enfermedades se debe, en parte, a su estatus ambiguo dentro de los profesionales de la medicina, es decir, al hecho de que la comunidad médica y científica esté aún dividida por lo que respecta a si tales enfermedades «existen realmente» o no. ante la ausencia de evidencia observable física (signo), se les atribuye la categoría de enfermedades psíquicas, psicológicas o psicosomáticas que se expresan a

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través de varios síntomas (Dumit, 2006; Kleinman, 1988; Scheper-Hughes y Lock, 1987; Ware, 1992, 1993). En el caso de los procesos de enfermedad sin diagnóstico específico (y MUS) ocurre algo parecido. Cuando la biomedicina no puede diagnosticar lo físico pueden ser identificados como problemas psíquicos, psicológicos o psicosomáticos (Dumit, 2006; Johansson et al., 1999; nettleton et al., 2004; Nettleton, 2005). Sin embargo, en este segundo grupo de enfermedades, la diferencia estaría en las discrepancias entre los profesionales médicos sobre su categoría como entidad nosológica «real» o «no real», puesto que desconocen de qué están hablando ya que todavía no existe diagnóstico específico. En ambos grupos de enfermedades, su «no existencia» biológica demostrable para la mirada médica (signo), conlleva la deslegitimación de la experiencia de la enfermedad (síntoma) dando lugar al estigma asociado a la presunción de enfermedad mental o psicosomática (Ware, 1992), una presunción que los enfermos se resisten a aceptar como válida o, al menos, como única explicación. se pone de relieve de nuevo cómo la experiencia de la enfermedad crónica invisible y la dimensión social del cuerpo están indisolublemente condicionados cultural y biomédicamente, en el contexto occidental que nos atañe. Las presunciones y definiciones médicas sobre las enfermedades se encarnan en los individuos a través de los significados culturales sobre las enfermedades psicosomáticas de que los síntomas son «imaginados» (Dumit, 2006; Johansson et al., 1999; nettleton et al., 2004; Ware, 1992) o «creados» por los propios enfermos. expresiones como «Todo está en tu cabeza / Esto te lo estás provocando tu / ¿No tendrás una depresión? / Lo que tú tienes es de los nervios / Lo que necesitas es una actitud más positiva», ponen de manifiesto el imaginario cultural y la consideración o estatus social de algunas enfermedades, añadiendo cierta culpabilidad a la persona enferma haciéndola responsable de su sufrimiento y situación de enfermedad.18 aunque las personas que padecen de estos tipos de enfermedades o malestares reconocen la autenticidad de sus síntomas, enfrentarse constantemente al descrédito y deslegitimación de la realidad/existencia de su enfermedad, junto con la ausencia de una prueba médica o explicación fisiológica, puede conducir a dudar de ellos mismos y de lo que les está pasando (Ware, 1992). Una participante de cincuenta y pocos que sufre de síndrome de fatiga crónica y del descrédito tanto familiar como social de su enfermedad, se preguntaba: «¿será de los nervios? ¿esto que me pasa es real? ¿Me estoy volviendo loca? ¿Me lo estoy imaginando?». 18 culpabilizar al enfermo por padecer su enfermedad no es exclusivo para aquellos que padecen de las denominadas nuevas enfermedades o procesos sin diagnóstico, sino también para aquellos que padecen de entidades nosológicas bien establecidas, como por ejemplo el cáncer, a través de lo que se ha denominado cancer-prone personality que indicaría cierto fallo o defecto de carácter/personalidad como generador de un proceso cancerígeno (DiGiacomo, 1992).

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la deslegitimación de la experiencia de la enfermedad conlleva para el que se siente enfermo oír que no parece enfermo, que exagera con sus quejas sobre lo que le pasa, que su enfermedad «no existe» o «no es real», o «que todo está en su cabeza». palabras como «fraude», «histérico», «falso», «hipocondríaco» o la expresión «tú lo que tienes es cuento» se corresponden con la acusación de «hacerse el enfermo» y con la presunción subyacente de que no están verdaderamente enfermos (Dumit, 2006; Johansson et al., 1995). La deslegitimación a través de la trivialización de los síntomas acrecienta el dudar de uno mismo (Ware, 1992) y la autoculpabilidad (Dumit, 2006; Johansson et al, 1995), genera ansiedad y aumenta el sufrimiento moral (Kleinman y Benson, 2004). El eterno dilema entre el signo y el síntoma pone de manifiesto la no aceptación de las limitaciones de la medicina y la influencia del paradigma biomédico hegemónico en las creencias culturales y prejuicios sociales sobre la enfermedad, generando incredulidad, sospecha e incomprensión frente a lo que no es objetivable. cabe decir, sin embargo, que la objetividad biomédica también admite las dificultades en la valoración de los síntomas que son de naturaleza subjetiva (como el dolor o la fatiga) y que por tanto no son del todo fácilmente medibles. la misma medicina escéptica o suspicaz está tratando de llevar a cabo estudios basados en la evidencia para los denominados síndromes o enfermedades funcionales como el síndrome de fatiga crónica o la fibromialgia, a través de terapias cognitivas conductuales, ensayos aleatorios de fármacos, etc. por otro lado, los profesionales médicos que sí creen en la existencia de estas enfermedades están determinados a demostrarlo a través de pruebas objetivas (sin éxito hasta la fecha). Estos tipos de enfermedades son, por tanto, parcialmente visibles para la sociedad y la comunidad médica —las conocemos, las conocen— pero todavía están lejos de ser vistas (visibilizadas) en el sentido de ser reconocidas, aceptadas y legitimadas. la invisibilidad médica, además, implica otras consecuencias para las personas con procesos de enfermedad sin diagnóstico preciso o con múltiples síntomas inexplicables (MUS). Estos, en un intento de búsqueda de «la verdad», se ven inmersos en un peregrinaje de médico en médico, de prueba en prueba, para tratar de dar una explicación a lo que les ocurre y para tratar de conseguir un diagnóstico o un tratamiento eficaz (Asbring y Närvänen, 2004; Dumit, 2006; Nettleton, 2005). Paradójicamente, experimentan un sentimiento ambivalente: por un lado no quieren estar enfermos ni ser acusados de tener una enfermedad psicosomática que ellos mismos se están provocando, y por otro, buscan incansablemente una evidencia observable biomédicamente que ponga nombre a su sufrimiento, para restablecer su credibilidad por medio de una legitimación médica, para ser reconocido como enfermo y para tener derecho a ser atendido (Asbring y Närvänen, 2004; Dumit, 2006; Johansson et al., 1999; Masana, 2010).

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el fracaso de la biomedicina ante dichos padeceres conlleva un sentimiento de traición, de dejadez y de abandono19 para los afectados (Kleinman, 1988, 1995) que se encuentran sin respuestas para saber cómo sobrellevar su enfermedad ni cómo hacer frente a esta (Ware, 1992). Tratar de buscar solución a algo que la biomedicina no puede o no sabe tratar, ni en algunos casos identificar, lleva a algunos afectados a probar diversas terapéuticas en las denominadas medicinas alternativas y complementarias (MAC),20 que se incorporan a la biomedicina como paradigmas subalternos complementarios o suplementarios, y cuyos resultados no siempre son satisfactorios ni eficaces. Además, la incredulidad social junto con la incomprensión que generan ciertos padeceres despiertan los consejos terapéuticos ajenos (Valverde, 2009). «Jugando a ser médicos» algunos familiares, amigos o conocidos tratan de diagnosticar o decir lo que deben hacer los demás, bajo el lema «a mí me funcionó de maravilla» o «conozco a alguien que tenía algo como lo tuyo y se curó». Valverde (2009) da buena cuenta de los tipos de consejos que uno puede llegar a escuchar, en su libro autobiográfico sobre el síndrome de fatiga crónica: Conozco a un acupuntor que te lo arreglará / ¿Has probado Feldenkreis? / Lo que tú necesitas es reflexoterapia / Te curarías con Taichí / Conozco a un señor que cura con plantas de África / ¿Has probado la dieta vegetariana? / Lo que tú necesitas es colorterapia / Etc. (Valverde, 2009: 68).

los enfermos biomédicamente «desahuciados», y en algunos casos «desesperados» (tal como muchos expresan) recurren con esperanza a diferentes terapéuticas no-convencionales sometiéndose en ocasiones a tratamientos de los que desconocen sus efectos adversos o contraindicaciones con los posibles tratamientos o fármacos convencionales que estén tomando. en este sentido, la percepción del riesgo o el temor a un efecto adverso es minimizado por las ganas de curarse o encontrar la solución a su problema de enfermedad,21 algo que quizás no está al alcance tampoco de las medicinas no-convencionales o sobre lo que nadie puede dar garantías de éxito. 19 Este es un fenómeno reciente (últimas décadas) resultante del proceso de medicalización incorporado en las representaciones y prácticas de los individuos en los procesos de salud/enfermedad/atención. Ello ha generado individuos dependientes de un modelo biomédico hegemónico al que se le atribuye la responsabilidad de curar (y cada vez más de cuidar). Esto ha conllevado altas expectativas que de no verse cumplidas se interpretan en un contexto occidental actual como traición, dejadez y abandono por parte de aquellos que deben procurar por nuestra salud. 20 Todavía no hay un consenso sobre cómo categorizar estas prácticas asistenciales de medicina no-convencional, aunque Medicinas Alternativas y Complementarias (MAC) es la terminología mayoritariamente aceptada (Perdiguero, 2004) . 21 o al menos de ser reconocidos como enfermos, una «legitimación para el rol de enfermos» (sick role, Kleinman, 1980)

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La ineficacia tanto biomédica como la de otras terapias no convencionales incrementa la sensación de incertidumbre sobre la propia enfermedad o malestar, sobre su evolución, consecuencias, pronóstico y sobre si supone una amenaza para la vida de la persona (Johansson et al., 1999; Kleinman, 1988). Ello deriva hacia una incertidumbre sobre el mundo vital del individuo, imposibilitando o interfiriendo la toma de decisiones sobre la propia vida y sobre los planes de futuro. una mujer de treinta y dos años diagnosticada de una neuropatía intestinal severa, cuya vida depende de estar conectada durante catorce horas diarias a una máquina externa de alimentación, explica así sus sentimientos de incertidumbre antes del diagnóstico: Vives en un mundo de incertidumbre; no saben decirte qué es lo que te pasa; nadie es capaz de responder a tus dudas, porque realmente no tienen respuesta; cada vez te encuentras peor, porque nadie te da el tratamiento que necesitas. acabas renunciando a la vida que tenías y entras en la desesperada monotonía de ir de un médico a otro.

Después de ser finalmente diagnosticada reconoce tener todavía sentimientos de incertidumbre sobre su futuro —principalmente a raíz de los temores sobre la evolución de su enfermedad y sus limitaciones— pero reconoce la importancia de haber «obtenido un nombre» para restablecer su credibilidad: por eso, cuando un día te dan el esperado diagnóstico, por muy malo y poco esperanzador que este sea, hace que te sientas liberado de un gran peso que te oprimía y casi no te dejaba respirar. Finalmente puedes ponerle un nombre a aquello que te pasa. y, por un momento, te vuelves a sentir una «persona normal», porque, a pesar de tener una enfermedad rara, puedes demostrar a todo el mundo que nunca has sido el enfermo imaginario que muchos habían creído que eras.

5.

inVisibilidad políTica: permiso para esTar enfermo y el derecho de asisTibilidad

la invisibilidad médica y social afecta a la esfera política. lo que no existe para los médicos no existe para la sociedad ni para los políticos. en otras palabras, la deslegitimación médica conlleva deslegitimación social y ambas derivan en invisibilidad política, puesto que si no hay un problema de salud publica visible o evidente, el estado puede desconocer o desatender las necesidades de los afectados. las enfermedades invisibles consideradas «no existentes» o «no reales» no cuentan en las estadísticas ni en los programas y planes nacionales de salud, socavando la igualdad de la ciudadanos ante los recursos sanitarios y las ayudas sociales (Avellaneda et al., 2007; Dumit,

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2006). 22 las denominadas nuevas enfermedades, los procesos de enfermedad sin diagnóstico preciso y las enfermedades raras (de baja prevalencia) son ejemplos paradigmáticos de la invisibilidad política. Muchas asociaciones de afectados de dichas enfermedades reivindican sus derechos, en aras de visibilizar su situación y reclamar la atención debida. sin embargo, su presencia, voz y reclamaciones no han llegado a ocupar todavía un lugar prioritario en la agenda política. incluso su activismo se interpreta en ocasiones en clave de quejas políticamente incorrectas, por padecer lo que los mismos afectados denominan como «una enfermedad políticamente incorrecta». 23 sus narrativas expresan nítidamente su reivindicación: sólo reclamo el derecho a estar enfermo. nos sentimos solos y olvidados por el sistema sanitario del país. eXisTiMos y también tenemos derecho a que investiguen sobre nuestros dolores para conseguir, en un futuro, tratamientos eficaces, que nos permitan volver a disfrutar de la vida que teníamos, y a la que un día nos vimos obligados a renunciar [mayúsculas en original].

Tanto la invisibilidad social, como la médica y la política, nos remiten al concepto de «asistibilidad». para que un malestar o enfermedad sea asistible, primero tiene que ser reconocida como tal. No es suficiente estar o sentirse enfermo, es necesario ser reconocido socialmente como enfermo, y por tanto como asistible. la sociedad no concede fácilmente el derecho a estar enfermo en ausencia de una enfermedad biomédicamente demostrable. el criterio de asistibilidad es social y se construye mediante significados y legitimaciones culturales, por tanto, no depende exclusivamente de signos o síntomas somáticos. y los enfermos invisibilizados reclaman ser asistidos, reclaman atención. Dicha demanda es una construcción sociocultural basada en la experiencia de los individuos y construida a partir de los procesos de enfermedad o malestares más comunes en la esfera social. cuando el malestar o la enfermedad no son reconocidos médicamente o socialmente, cuando no son comunes, o cuando son invisibles, las necesidades asistenciales de los enfermos se descuidan. esto se debe, en parte, a que la oferta se construye políticamente, es decir, que los servicios y recursos sanitarios y sociales que se ofrecen se racionan y racionalizan en función de prioridades políticas, económicas, sociales o culturales, pudiendo incluso ignorar ciertas demandas si estas no se adecuan a una lógica «No tenemos ni tan siquiera un código para tu enfermedad/malestar, o sea que no te vamos a pagar» (Hillary Johnson, 1996, citada en Dumit, 2006: 577) muestra una forma institucional de exclusión —«si no hay código, no hay asistencia o cuidado» (Dumit, 2006: 587)— para algunos padeceres que el autor denomina contested illnesses. 23 a modo de ejemplo, una reciente publicación de c. Valverde cuyo título lo explicita: Pues tienes buena cara. Síndrome de la Fatiga Crónica. Una enfermedad políticamente incorrecta (2009). 22

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de mercado.24 las enfermedades raras son un ejemplo paradigmático de esta situación. su baja prevalencia las hace invisibles para la mayoría de la sociedad, que desconoce de su existencia; se piensa en ellas como «problemas que afectan solo a unos pocos». No se les concede suficiente consideración política porque no encajan en la lógica de mercado. en consecuencia, la investigación y los recursos destinados a este grupo de enfermedades se paralizan porque no resultan ni estadísticamente viables ni económicamente rentables. en un estado de bienestar como el de españa, esta problemática pone de relieve que la universalidad e igualdad del acceso a los servicios públicos de salud o sociales no siempre queda garantizada. la paradoja de cuerpos ambiguamenTe sanos-y-enfermos:

6.

consideraciones finales para fuTuras indagaciones

¿individuos enfermos dentro de cuerpos aparentemente sanos? o ¿individuos sanos dentro de cuerpos enfermos? empezamos preguntándonos acerca de qué es una enfermedad invisible. a raíz de los argumentos expuestos a lo largo de este capítulo aparecen nuevas preguntas sobre el significado de estar enfermo, es decir, cómo las personas con enfermedades crónicas perciben la visibilidad/invisibilidad de su condición crónica: ¿se sienten enfermos?, ¿están enfermos?, ¿parecen enfermos?, ¿son reconocidos físicamente, socialmente, médicamente y políticamente como enfermos?, ¿cómo se ven a sí mismos?, ¿cómo quieren ser vistos? y ¿cómo quieren ser reconocidos? la identidad individual y social se construye en la interacción social, en la (re)presentación del yo a través del cuerpo (Goffman, 1979), sea cual sea esta (re)presentación: la de enfermo, la de sano o la de un supuesto sano. Cuando uno padece una enfermedad diagnosticada biomédicamente o un malestar que se resiste al diagnóstico tiene dos opciones: 1. reconocerlo, darlo a conocer y hacerlo visible; 2. ocultarlo, mantenerlo invisible. ambas opciones son decisiones individuales que tienen, como se ha visto, sus pros y sus contras, que dependen principalmente de la respuesta social, médica y política que el enfermo reciba. ¿reconocer o esconder, visibilizar o invisibilizar? Difícil dilema, puesto que el factor tiempo —la cronicidad de la enfermedad— desempeña un papel importante en la decisión de visibilizar o invisibilizar una enfermedad. esconder algo durante algunas semanas o unos pocos meses es mucho más fácil (y factible) que esconderlo durante años. La evolución de la enfermedad puede ir añadiendo limitaciones físicas para la vida diaria de la persona, frustrando sus intentos de normalizar su vida social escondiendo su condición de los intereses económicos de los políticos, de las grandes corporaciones médicas y de la industria farmacéutica desempeñan un papel clave en el proceso oferta-demanda, y por consiguiente en la asistibilidad. 24

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enfermo, llegando a un punto en el que sea imposible de esconder. además, y según como avance la enfermedad, la persona puede sentir la necesidad de expresar sus quejas o temores sobre lo que le pasa, por tanto, necesitando ser escuchado, entendido y aceptado con sus limitaciones, en definitiva, ser merecedor de apoyo moral y emocional. la paradoja para las personas con enfermedades crónicas invisibles es la de encontrarse en una situación de doble filo sobre el esconder o dar a conocer la enfermedad, puesto que las contradictorias normas sociales —implícitas o explícitas— impiden una respuesta siempre satisfactoria. por un lado se ven forzados a legitimar y negociar su posición/estatus social en sus encuentros sociales para ser reconocidos como sanos o como enfermos (según la opción escogida). Sin embargo, por otro lado, tanto si reconocen una condición u otra —sano o enfermo— como si no lo hacen, no están exentos de obtener rechazo social. Haciendo ver lo que no son (sanos) o lo que son (enfermos) se pueden ver inmersos en una paradoja: no hay una salida buena o adecuada o quizás no hay salida/escapatoria, como en la obra de Sartre Hui Clos (1944), que termina con la célebre frase: «El infierno son los otros». Sin embargo, es solo a través de ese infierno que encarnan «los otros» que las personas enfermas pueden reconocer y restaurar su dañada reputación, y su imagen e identidad social (Goffman, 1995). El tormento y el sufrimiento moral son también una parte importante e invisible de la situación paradójica a la que deben hacer frente estos cuerpos aparentemente sanos que están invisiblemente enfermos. Esta discusión más filosófica de la experiencia moral del sufrimiento requiere de mayor evidencia empírica que, a través de un enfoque fenomenológico desde la antropología médica, pueda aportar más conocimiento sobre la experiencia vivida de la cronicidad. Hay otro aspecto notable a tener en cuenta cuando hablamos de personas que padecen enfermedades crónicas (visibles o invisibles). Algunas personas con diagnóstico biomédico conocido (generalmente aquellas con limitaciones leves o moderadas) pueden no percibirse o quizás no quieren definirse a sí mismos como enfermos o como enfermos crónicos. es por esta razón que empecé este apartado final de consideraciones con la pregunta sobre qué significa estar enfermo. La percepción individual de no-enfermo sugiere que la invisibilidad no presenta un problema para estas personas, puesto que no sienten la necesidad de ser reconocidos, no se sienten desacreditados o deslegitimados y tampoco rechazados socialmente. esto fue un hallazgo sorprendente durante la investigación doctoral que abre nuevas puertas a un análisis más fenomenológico sobre las diferentes casuísticas de la experiencia vivida de la enfermedad, puesto que se vincula a la noción subyacente de normalidad y a la de identidad. para acabar, la visibilización de una enfermedad no depende de una única mirada/percepción sobre la enfermedad sino de varias: la individual, la sociocultural, la médica y la política. paralelamente, un análisis procesual de la in-

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visibilidad nos indica que esta no reside exclusivamente en el tipo de patología, es decir, que la enfermedad no es invisible por naturaleza, sino que lo es porque se ha invisibilizado, por las personas afectadas, por una sociedad y cultura determinada, o por un modelo biomédico hegemónico en consonancia con un modelo político de racionalidad económica determinado. por todo lo dicho, la importancia de la problemática de la visibilidad o invisibilidad de la enfermedad y del concepto de deslegitimación de la experiencia de la enfermedad requiere de un mayor análisis desde la antropología médica para contribuir al conocimiento de la experiencia de la enfermedad y su legitimación (o no) tanto desde la perspectiva de la experience-near como de la experience-distance, a través del análisis del proceso socio-cultural, médico y económico-político, por el cual algunos malestares o enfermedades han sido o permanecen invisibilizados. el uno: ¿Tú no estabas enferma? la otra: estoy, estoy. el uno: ahh, como que te he visto esta mañana caminando por la playa...

agradecimienTos: agradezco a los participantes de la sexta conferencia Medical Anthropology at Home celebrada en Royaumont (Francia, 2010), en particular Haris agic y anita Hardon, y a un revisor anónimo, por sus constructivos comentarios sobre una versión anterior de este capítulo. También me gustaría dar las gracias especialmente a susan Digiacomo por su cuidadosa lectura del manuscrito y sugerencias para mejorarlo. financiación: la investigación doctoral fue posible gracias a una Beca predoctoral de Personal Investigador Novel (AGAUR-FI), con el apoyo del Comisionado para universidades e investigación del Departamento de innovación, universidades y empresa de la generalitat de catalunya y del Fondo social europeo, y una beca de movilidad con el apoyo de la secretaria de universidades e investigación y del Departamento de economía y conocimiento de la generalitat de catalunya.

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«¡cuiDa Tu cuerpo!»: los niÑos y la gesTiÓn De signiFicaDos en Torno a la saluD aracEli Muñoz garcía oDela, universitat de Barcelona

1.

inTroducción

La manera en que los niños y niñas gestionan los significados sobre salud y entienden su realidad corporal en la experiencia de sus vidas diarias está vinculada a toda una serie de representaciones culturales de la sociedad en la cual viven. pero, al mismo tiempo, los diferentes discursos existentes en torno al cuerpo y la salud son subjetivados por los niños, ya que estos no solo son reproducidos sino también reconstruidos y reinventados. De cara a explorar las experiencias cotidianas de los niños y examinar cómo construyen y gestionan los significados alrededor del cuerpo, la salud y el sufrimiento, se han analizado las narrativas y dibujos de un grupo de escolares de entre 6 y 12 años. De este modo, se ha tratado de estudiar todo un conjunto de continuidades observadas en la forma en que estos aspectos son vividos, así como las relaciones que existen entre estas experiencias, las actividades y acciones que las modelan, y las representaciones sociales como constructoras de realidad. se ha indagado, por un lado, en aquellos elementos que los niños asocian a un cuerpo sano o poco sano; determinados signos físicos, hábitos, comportamientos y estados de ánimo que forman parte de sus experiencias y representaciones y que determinan cómo entender la realidad corporal de lo que es saludable. se ha tratado de observar, así, qué consideran que los mantiene sanos

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y les puede ayudar a alcanzar un estado de bienestar o qué puede ser perjudicial para su salud; aquellos principios aceptados por los niños —estados físicos, estilos de vida y prácticas— de lo que puede repercutir, positiva o negativamente, en sus cuerpos. al caracterizarse la experiencia por su orientación práctica y por el modo en que las personas se implican en su vida diaria (Kleinman, 1998), otro de los aspectos que también se han explorado ha sido cómo determinados principios externos llegan a ser internalizados por los niños, mediante las interpretaciones de los discursos y las prácticas alrededor del cuerpo y la salud. si, como señala Sachs (1995), la manera en que los individuos perciben y experimentan la salud como una realidad objetiva y dada por descontada es un reflejo de cómo los discursos han sido interpretados e interiorizados en sus vidas cotidianas, es importante tratar de observar cómo estos discursos llegan a naturalizarse mediante el aprendizaje de determinadas prácticas, que finalmente devienen en rutinas o hábitos que comparten normalmente con aquellos con los que conviven. Según Petersen y Lupton (2000), es a partir de los discursos y prácticas sobre salud, que las instituciones han construido todo un conjunto de juicios morales alrededor de la autorregulación y autocontrol de los individuos y de sus cuerpos como deber, como algo sobre lo cual se tiene que actuar con el objetivo de buscar un estado de bienestar. se trata, por tanto, de una concepción que lleva a que las nociones de autocuidado y responsabilidad individualizada ocupen una posición central en la percepción de los niños sobre su salud (Mitchell, 2006). De esta manera, se ha estudiado la forma en que los menores entrevistados asignan las responsabilidades sobre el cuidado de su cuerpo, y el sentido de autocontrol y autocuidado de estos a la hora de mantenerse sanos: cómo se implican en las actividades para preservar su bienestar, cómo toman acciones de control sobre el cuerpo y cómo llevan a cabo prácticas corporales saludables. asimismo, se ha examinado cómo los niños y niñas inciden en la importancia de la vigilancia, el acompañamiento y el cuidado por parte de los adultos y en cuáles son las responsabilidades que asignan a estos, tanto en los procesos de prevención como en la toma de decisiones o acciones para resolver situaciones en torno a la enfermedad o a las lesiones por accidentes. al analizar sus narrativas sobre malestares, enfermedades y lesiones, también se ha indagado en cómo estos reflexionan sobre su cuerpo y las alteraciones producidas en él. Leder (1990) apunta a que es en esos momentos de disfunción que las personas pueden llegar a ser más conscientes de su cuerpo y prestarle más atención. una perturbación como el dolor o la enfermedad puede sacar al individuo fuera de la existencia de sentido común de la realidad que lo rodea, y socavar las rutinas y objetivos de su cotidianidad (Kleinman, 1988). Es en este sentido que también se ha tratado de profundizar en los diferentes relatos sobre sufrimiento y aflicciones en los cuales los niños hablan de aquellas experiencias perturbadoras que han irrumpido en sus vidas.

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2. aproximación Teórica y meTodológica a la hora de abordar las experiencias de estos niños y profundizar en cómo se construyen los significados en torno al cuerpo y la salud en sus vidas, tres elementos han sido importantes: partir de una comprensión de la salud como realidad intersubjetiva, tener en cuenta el papel activo de los niños como constructores de su realidad y la triangulación de métodos y técnicas de análisis. 2.1.

La salud como realidad intersubjetiva

por un lado, partir de una comprensión de la salud como realidad intersubjetiva ha permitido examinar cómo las experiencias cotidianas de los niños en torno al cuerpo y la salud están vinculadas a un conjunto de significados compartidos, de representaciones culturales y de prácticas sociales que interactúan entre sí para configurar su realidad como objetivación social y como experiencia vivida. De este modo, una aproximación teórica a la intersubjetividad (Schütz, 1974a, 1974b) ha ayudado a comprender sus vivencias en torno a estos temas y a ver las conexiones existentes entre estas y los aspectos sociales e institucionales con los que están relacionadas. al partir del hecho de que el mundo de la vida cotidiana es un dominio social e intersubjetivo donde conviven diferentes subjetividades (Jackson, 1996), una perspectiva fenomenológica nos acerca, como señala Good (2003), no solo a explicaciones acerca de la experiencia —así como de su contexto y estructura—, sino también a reflexiones sobre las relaciones intersubjetivas entre experiencia y significado, donde el cuerpo, como sujeto de estas, llega a ser fundamental. Por tanto, la significación que dota la experiencia constituye un enlace entre las representaciones culturales, las subjetividades y los procesos corporales (Csordas, 1994, 2001). Según Kleinman (1997, 1998), el hecho de que en la conformación de la experiencia interactúen esos tres elementos, hace que esta sea, al mismo tiempo, social y subjetiva; donde da forma y transforma, a la vez que es formada y transformada por los aspectos sociales, políticos y culturales. la experiencia forma parte de la vida y las prácticas cotidianas, y siempre se desarrolla dentro de espacios socioculturales particulares; pero, asimismo, es esta experiencia construida culturalmente la que valida los discursos y las prácticas de las categorías objetivadas (Kleinman, 1995). Kleinman apunta, de esta manera, a la dimensión colectiva de la experiencia, a cómo esta es configurada por las representaciones culturales, y a cómo los diferentes discursos y prácticas sociales conforman y transforman la vida diaria de las personas (Kleinman, Das y Lock, 1997).

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2.2.

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El papel activo de los niños como constructores de su realidad

otro elemento imprescindible ha sido tener en cuenta el papel de los en la construcción de su realidad, usando un acercamiento a las experiencias en salud derivado de sus propias perspectivas. De este modo, se ha partido de algunas de las premisas del denominado emergent paradigm (James y Prout, 1997) para el estudio de los niños y la infancia en ciencias sociales, una aproximación que parte de un reconocimiento de estos como actores competentes con una participación activa en la vida social y con un rol importante en la construcción de sus mundos y relaciones. Asimismo, se ha recogido la propuesta de aquellos autores, Mayall (1993, 1994, 1998), Williams y Bendelow (2000, 2003), Backett-Milburn (2000), Christensen (2000) o Mitchell (2006) entre otros, que han trasladado al ámbito de las ciencias sociales y la salud parte de este debate sobre el papel activo de los niños como constructores de su realidad y que reclaman la necesidad de desarrollar formas de investigar que nos acerquen más a la manera en que ellos negocian su salud. estos planteamientos han permitido indagar en las experiencias de la vida cotidiana de los niños, considerando a estos no solo como descubridores de los significados que provienen de su realidad sino también como creadores de esos significados, a través de sus propias comprensiones e interpretaciones. De esta forma, se han utilizado narrativas y categorías provenientes de los mismos niños, que han permitido profundizar en sus experiencias cotidianas, conceptualizando, así, a estas desde los datos obtenidos. por tanto el análisis se ha centrado en la propia perspectiva de los menores, respetando su voz, teniendo en cuenta su papel como constructores de significados y aceptándolos como dialogadores de sus propias vivencias (France, Bendelow y Williams, 2000). 2.3.

La triangulación de métodos y técnicas de análisis

para llegar a profundizar en las experiencias en salud de los niños desde su propia perspectiva ha sido esencial la utilización de un conjunto de métodos y técnicas de análisis que permitieran hacer sentir su voz. el uso de entrevistas semiestructuradas, listados libres y dibujos, de manera combinada y conjunta, con una triangulación de los datos resultantes, ha permitido un mejor acercamiento a cómo se llegan a construir las percepciones de los niños sobre el cuerpo, la salud y el sufrimiento, a cómo estos se involucran e intervienen en estas construcciones, y a cómo gestionan los diferentes significados en sus vidas diarias. aunque las entrevistas semiestructuradas han representado una parte central de la investigación, todos los métodos y técnicas utilizados han sido, conjuntamente, fuentes complementarias que han servido para indagar en los diferentes contenidos y dimensiones estudiados. por un lado, las entrevistas

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semiestructuradas y los dibujos con técnicas draw and write (Williams, Wetton y Moon, 1989a, 1989b) han sido muy importantes a la hora de obtener información sobre la forma en que el cuerpo, la salud y el sufrimiento son vividos en las experiencias cotidianas de los niños y niñas participantes, así como de las relaciones existentes entre estas experiencias vividas, las representaciones y significados compartidos, y ciertas prácticas sociales que interactúan para conformar su realidad. por otro lado, los listados libres y el análisis de dominios culturales (Spradley, 1979; Weller y Romney, 1988) han sido de gran utilidad de cara a conocer las experiencias colectivas y las representaciones socioculturales sobre el cuerpo y la salud de los niños, y llegar a comprender cómo estos incorporan significados colectivos a sus propias vivencias. caractErísticas

n = 30

sexo

caractErísticas

n = 30

residencia

niños

13

niñas

17

curso escolar

Hogares biparentales Hogares monoparentales

26 4

edad

1.º de primaria

5

6 años

5

2.º de primaria

5

7 años

4

3.º de primaria

5

8 años

6

4.º de primaria

5

9 años

5

5.º de primaria

5

10 años

5

6.º de primaria

5

11 años

4

12 años

1

nivel educativo de la madre estudios primarios estudios secundarios estudios superiores

nivel educativo del padre 10 8 12

ocupación de la madre

estudios primarios

11

estudios secundarios

10

estudios superiores

9

ocupación del padre

clase i

1

clase i

3

clase ii

9

clase ii

5

clase iii

8

clase iii

7

clase iV

3

clase iV

9

clase V

9

clase V

6

.Características sociodemográficas de los niños y niñas entrevistados.1 1 los datos relativos a la ocupación provienen de: cno–94. clasificación nacional de ocupaciones 1994. instituto nacional de estadística.

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el trabajo de campo tuvo lugar durante todo un curso escolar, dentro de un colegio público del área metropolitana de Barcelona que albergaba niños y niñas de dos barrios socioeconómicamente diferenciados del municipio. se trabajó con una muestra intencionada o propositiva de treinta niños y niñas de este centro educativo, de edades comprendidas entre los seis y los doce años, con el fin de encontrar la máxima variación y obtener una muestra equilibrada con una representación similar entre sexos, grupos de edad, condiciones socioeconómicas y nivel de estudios de los padres. 3.

el cuerpo sano y el cuerpo poco sano

la manera en la cual los niños entienden su realidad corporal y la de los otros en su elaboración de lo que es un cuerpo saludable o poco saludable está relacionada con toda una serie de categorías de conocimiento y de representaciones sociales. Según Kleinman (1997), los significados creados culturalmente construyen categorías morales vinculadas a las emociones y determinan las prácticas y experiencias de las personas como normales o como patológicas. De este modo, en el contexto de la realidad cotidiana del niño, todo un conjunto de discursos y prácticas definirán qué es saludable, describirán la normalidad, configurarán una concepción de un cuerpo y de unos hábitos sanos y conformarán sus experiencias. Petersen y Lupton (2000) apuntan a que las concepciones y prácticas alrededor de la salud en nuestra sociedad muestran principalmente la importancia que se le da al cuerpo y a sus tareas de cuidado y mantenimiento, a los estilos de vida para preservar un entorno saludable, así como al hecho de poder lograr un estado de bienestar y de control de sus vidas. De la misma manera, dentro de los relatos de los niños se pueden encontrar reflejados algunos de estos elementos que componen los discursos existentes sobre salud, los cuales no van simplemente dirigidos a la prevención de la enfermedad, la discapacidad y el sufrimiento. estos también se orientan a la autorregulación y mantenimiento del cuerpo; a la conducta, a los hábitos, a los estilos de vida y a los peligros externos; incluso a aquellos elementos que, provenientes de una concepción amplia de salud, integran aspectos no solo físicos sino también psicológicos o de carácter social —como el desarrollo y la autorrealización de la persona—. pero también se debe tener en cuenta que, a través de las narrativas, se observa que los contenidos de los discursos que existen acerca del cuerpo y la salud son subjetivados, y, por lo tanto, no solo son reproducidos por los sino también reconstruidos y reinventados. como subrayan Kleinman y Fitz-Henry (2007), los individuos viven dentro de un mundo de experiencias, donde las significaciones e interacciones socioculturales conforman sus realidades; pero a la vez también hay un retorno de estas significaciones e interacciones por

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parte de las subjetividades de las personas, donde se produce un proceso de reconfiguración y reinterpretación. las caracterizaciones de los niños y niñas de lo que es un cuerpo sano o poco sano se mueven en un abanico de posibilidades y son (re)elaborados en torno a tres elementos: los signos del cuerpo como procesos comunicativos de lo que es saludable, los hábitos y estilos de vida que conducen a tener un cuerpo saludable y los comportamientos y estados de ánimo asociados a una persona sana. los signos físicos apuntados en las narrativas como manera de detectar el estado de salud pueden ir desde el reconocimiento por el rostro, hasta la presencia o ausencia de enfermedades o lesiones, pasando por si muestra o no un aspecto limpio y cuidado. una de las formas citadas de cómo perciben si los individuos tienen o no buena salud es a través de la cara, donde marcas corporales o expresiones y gestos relacionados con emociones y sentimientos son interpretados como signos de su estado. otro de los indicadores importantes señalado a la hora de saber si un cuerpo está sano o no, es la presencia o ausencia de enfermedades. una persona poco sana es, así, aquella que presenta alguna enfermedad, dolor, o un mal funcionamiento de sus órganos, a diferencia de la sana, que no sufre ninguna enfermedad o no muestra ningún problema físico. pero, mientras que entre los más pequeños se percibe el sufrimiento de enfermedades comunes y poco graves como algo que puede caracterizar a una persona poco sana, los niños más mayores reflexionan a menudo sobre el hecho de que los individuos con buena salud pueden tener enfermedades comunes, como la gripe o los constipados, donde estas entran en la normalidad de la vida cotidiana. las diferencian, de este modo, de las enfermedades severas, crónicas o con graves secuelas que sufren las personas con mala salud. las... las personas sanas no tienen enfermedades..., bueno, pueden tener una... pueden tener una enfermedad de un constipado, pero no es muy grave. y entonces puede estar enferma pero no es una enfermedad muy, muy grave. y las personas que están enfermas tienen una enfermedad y puede ser muy, muy mala2 (Informante E13. Niña, 4.º de primaria).

las lesiones físicas son otro de los signos corporales que más nombran los niños a la hora de reconocer el estado de salud de una persona, donde un cuerpo poco saludable se distingue de aquel que se percibe como sano por el hecho de ser descrito con heridas, golpes y fracturas, o por tener problemas de movilidad debido a estas lesiones.

2 las citas han sido traducidas al castellano, ya que la mayor parte de las entrevistas de esta investigación fueron realizadas en catalán.

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dibujo 1. Persona sana y persona poco sana.3

en sus explicaciones, marcan un gradiente en la percepción de la enfermedad o de las lesiones, donde estas sirven para caracterizar a un individuo como poco sano sobre todo si se considera que su gravedad lo inhabilita o le dificulta su vida diaria. De esta manera, resaltan la importancia de que estas alteraciones del cuerpo puedan romper la cotidianidad de las personas y trastocar sus rutinas. la persona sana ha ido al cole, ha ido a casa y ha hecho todo lo que hace una persona sana. pero esta... la poco sana... la persona enferma ha hecho todas las cosas que hace una persona enferma... que es ir al médico, no ir al cole... y esta [señala su dibujo de la persona sana] había jugado... pero esta otra [apunta su dibujo de la persona poco sana] no. la persona enferma está en el hospital y la sana jugando en el parque (Informante E21. Niño, 1.º de primaria). 3

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informante e13. niña, 4.º de primaria.

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dibujo 2. Persona sana y persona poco sana.4

otro grupo importante de categorías asociadas a la salud utilizadas por los niños y niñas son aquellas que giran alrededor del cuidado y el mantenimiento de los cuerpos. así, mientras que una persona sana es aquella que se cuida y que atiende su cuerpo —es decir, lleva una alimentación saludable, duerme las horas necesarias, hace ejercicio y va limpia—, por el contrario, la persona que no se cuida y no sigue los hábitos necesarios para un buen mantenimiento de su cuerpo, es vista como poco sana: pues una persona sana es la que se cuida y pues... no está comiendo mal, no se duerme. una persona sana es la que duerme, descansa, come lo que tiene que comer. y una persona no es sana cuando no duerme mucho, se queda todo el día mirando la tele, no va al médico, eh... no sé..., que no se cuida, no tiene ropa o tiene la ropa rota, no se ducha..., tiene ojeras... no está sana (Informante E6. Niña, 6.º de primaria). 4

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informante e21. niño, 1.º de primaria.

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dibujo 3. Persona sana y persona poco sana.5

uno de los hábitos vinculados a tener un cuerpo saludable más citado en las narrativas es el de comer bien o llevar una alimentación variada. consideran que una dieta equilibrada ayuda a tener una vida sana y es algo importante, tanto para crecer como para obtener la fuerza y energía necesarias de cara a poder realizar las diferentes actividades en su mundo cotidiano. subrayan, por una parte, cuáles son los beneficios que comporta para la salud una alimentación sana y una dieta completa, y, por otra, también describen las posibles consecuencias negativas de no seguir estos hábitos alimentarios saludables, como ser obeso o tener colesterol. el hecho de hacer ejercicio es mencionado por la mayoría de los menores entrevistados como otra de las actividades relacionadas con el cuidado y mantenimiento del cuerpo y que identifica a un individuo como sano, donde se vincula la mala salud con la falta de ejercicio y los hábitos sedentarios. si, por un lado, una persona poco sana es aquella que no practica suficiente deporte, o pasa mucho tiempo sin moverse o delante del ordenador, las videoconsolas o la televisión, por otro lado, la persona sana es aquella que está en forma, hace ejercicio o practica algún deporte. los niños y niñas también relatan cómo perciben si alguien es sano por los signos que este muestra de seguir unos buenos hábitos de higiene, incidiendo en la importancia de ir limpios, de llevar un cabello peinado y una ropa aseada. 5

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informante e6. niña, 6.º de primaria.

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aquí he dibujado una persona sana porque se cuida más y aquí una poco sana porque no se cuida..., no cuida de su cuerpo y tiene heridas... la poco sana la he dibujado un poco sucia porque no se lava..., no se lava la ropa ni esto... y no se peina... porque no tiene ningún peine y por eso no se peina. También tiene la ropa rota... y todo en general. y la persona sana se ha peinado bien, tiene la ropa... tiene la ropa muy limpia y... no tiene nada roto ni ninguna herida (Informante E29. Niño, 2.º de primaria).

dibujo 4. Persona sana y persona poco sana.6

otro tipo de indicadores que utilizan para reconocer la salud de una persona son determinados estados de ánimo y comportamientos. por un lado, actitudes positivas, abiertas, participativas y sociables son asociadas a una buena salud, donde expresan que alguien sano se muestra contento o alegre, y que, además, se divierte, juega y tiene amigos. a diferencia de esta, la poco sana es representada en actitudes situadas entre dos polos: a veces se muestra triste, desanimada o insegura, está aburrida y no juega, y otras es presentada de mal 6

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informante e29. niño, 2.º de primaria.

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humor o enfadada, donde pega, insulta, molesta o le cuesta relacionarse con los demás. También consideran poco sanas a aquellas personas que muestran actitudes peligrosas y que ponen en riesgo su cuerpo, recogiendo así algunos aspectos de aquellos discursos existentes en salud que enfatizan la responsabilidad de los individuos en el control del riesgo. De esta manera, en las entrevistas, algunos de los niños y niñas más mayores hacen referencia a otro conjunto de hábitos considerados negativos: llevar a cabo ciertas prácticas —como fumar, beber alcohol o consumir drogas— que incrementan el riesgo de enfermar y ponen en peligro el cuerpo y la salud. pues esta persona yo creo que es sana porque es una persona que se cuida, no fuma, no hace el loco con, con..., por ejemplo con una moto, no va muy rápido. y esta persona que es, que es poco sana porque está fumando, fuma, va haciendo el loco, se rompe las piernas, no se cuida... y no toma leche (Informante E12. Niña, 4.º de primaria).

dibujo 5. Persona sana y persona poco sana.7 7

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informante e12. niña, 4.º de primaria.

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los peligros son, por tanto, uno de los elementos que participan en la configuración de estas percepciones de los niños y niñas sobre lo que puede afectar a la salud, donde se apunta a las posibles amenazas para las vidas de las personas y se incide en determinadas actitudes vistas como imprudentes o de conductas consideradas arriesgadas. Según Lupton (1999), estas percepciones de lo que puede ser peligroso suelen estar vinculadas a algunos aspectos de los discursos acerca del riesgo como objeto de normalización de las prácticas en salud, y que han llevado a una redefinición del significado de esta, así como a formas de regulación y vigilancia. De este modo, a través de los discursos sobre el riesgo en salud, se ha ido incidiendo cada vez más en las propias responsabilidades de las personas, funcionando como agentes de control y regulación sobre el cuerpo de los individuos (Lupton, 1993). 4.

los discursos y las prácTicas en Torno al cuerpo y la salud

una serie de expectativas socioculturales de lo que se espera que los niños y niñas conozcan, piensen y hagan para estar sanos —y que varían dependiendo de la edad, el sexo o el contexto social de estos— conforman sus experiencias personales y definen sus responsabilidades, rutinas y prácticas sobre salud en la vida cotidiana. Como Sachs (1995) subraya, las diferentes formas en que los discursos han sido interpretados e interiorizados por los individuos configuran la manera en que perciben y experimentan la salud como una realidad objetiva dada por descontada. es a través de estas interpretaciones y determinadas prácticas, que un conjunto de principios externos llegan a ser internalizados y naturalizados por las personas como algo privado y bajo su propia responsabilidad, no por imposición, sino mediante los hábitos en sus vidas diarias (Lupton, 1995; Petersen y Lupton, 2000). Para Becker (1997), las representaciones sociales llegan a ser fundamentales en la formación y transformación de la experiencia de la salud y la enfermedad de los individuos, puesto que participan en la estructuración y construcción de su realidad y en la constitución de sus interpretaciones sobre el mundo. Pero, al permanecer los significados socioculturales no solo en las representaciones sino también en todas aquellas experiencias perceptivas del cuerpo mediante las cuales estas representaciones acontecen, las prácticas corporales intervienen en la mediación y configuración de estos significados (Csordas, 1993, 1994). Se observa así cómo los discursos en torno al cuerpo y la salud llegan a ser interiorizados por los niños mediante el aprendizaje de ciertas prácticas, que finalmente se convierten en rutinas o hábitos diarios que se distancian de la reflexión y no se cuestiona el hecho de por qué se hacen estas tareas o cómo las tienen que llevar a cabo. Como señalan Berger y Luckmann (1988), la realidad vivida se fundamenta en el conocimiento dado por hecho que comparto con otros en las rutinas de la vida cotidiana. se trata, por tanto,

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de un mundo dotado de sentido, una realidad que se experimenta como social, como un espacio intersubjetivo de significados que son compartidos (Schütz, 1974a, 1974b). en las narrativas, los propios niños indican que la información sobre lo que es saludable o perjudicial para su salud les llega por medio de los consejos, advertencias y recomendaciones recibidos de sus mayores, así como de las actividades que llevan a cabo diariamente y el aprendizaje de determinadas prácticas que están principalmente bajo supervisión del mundo adulto. en relación con estos hábitos cotidianos, también se revela que existe una tensión entre los principios exteriores aceptados por los niños de aquello que puede repercutir en su estado de salud y su puesta en práctica, donde no siempre los conocimientos que ellos tienen sobre qué es o no saludable son aplicados en la vida diaria. se hacen, por tanto, evidentes las contradicciones entre los discursos aprendidos y las prácticas llevadas a cabo, entre lo que saben que tendrían que hacer y lo que realmente acaban haciendo. Según Backett-Milburn (2000), los relatos sobre salud y enfermedad a menudo muestran discrepancias entre los supuestos aceptados sobre los hábitos saludables y su representación en la práctica de la vida cotidiana. a la hora de conformar a los individuos como sujetos, los vínculos y conexiones entre las normas surgidas de las instituciones y las acciones de las personas son complicadas, y los contextos existentes proporcionan diferentes grados de libertad de cara a interpretar, negociar o resistirse a estos principios (Petersen y Lupton, 2000). Así, por ejemplo, el seguir ciertos hábitos que ellos mismos consideran poco sanos viene autojustificado muchas veces por el hecho de tratarse de algo asociado a la infancia y que suelen hacer la mayoría de los niños, y se tiende a aceptarlo como prácticas normales entre ellos. También existe un sentido de responsabilidad por parte de los niños a la hora de mantener su cuerpo sano y un sentimiento de culpa por no estar sano, enfermar o lesionarse. Para Mitchell (2006), las nociones de autocuidado y responsabilidad individualizada ocupan una posición central en la percepción de los niños sobre el papel que tienen que tener en su salud, donde esta es vista como algo sobre lo cual se tiene que actuar y en lo que el mismo niño tiene que participar para poder lograr un estado de bienestar. De este modo, los mensajes y discursos morales sobre qué tienen que hacer o dejar de hacer en relación a la salud rodean sus vidas, sintiendo a menudo que el hecho de estar o no sanos depende de ellos, y haciéndoles pensar que sufrir un accidente o tener una enfermedad puede ser una consecuencia de sus actos o de no haber seguido las recomendaciones sobre prácticas saludables proporcionadas por la familia, la escuela o los médicos. Autores como McIntosh, Stephens y Lyons (2012) constatan cómo los niños tienden a apuntar a la responsabilidad personal a la hora de atender su salud y prevenir las enfermedades, y muestran la importancia de seguir las

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normas, comportamientos y hábitos marcados por los adultos. aunque en sus narrativas los escolares entrevistados expresan que los adultos con quienes conviven tienen que protegerlos o apoyarlos a la hora de cuidar sus cuerpos, no siempre tienen claro que la responsabilidad en salud recaiga en sus mayores y no en ellos mismos, exponiendo muchas veces que tomar responsabilidad de su propia salud es algo importante. De esta manera, los niños y niñas sienten que se les pide que sean responsables del cuidado de su cuerpo, que se impliquen en las actividades para preservar la salud de este, que tomen acciones de control sobre él y que lleven a cabo prácticas corporales saludables, poniendo especial atención en los estilos de vida. En cuanto a la autosuficiencia del niño en relación con estas actividades y trabajos de autocuidado y mantenimiento de su cuerpo y de su salud, las tareas dependen de su edad, coincidiendo con la mayor autonomía en los hábitos de la vida cotidiana exigida desde las instituciones —como la familia o la escuela— conforme estos se hacen mayores. el hecho de que los niños se autoasignen una mayor responsabilidad en relación a rutinas diarias alrededor de su cuerpo a medida que crecen muestra un ejemplo de cómo sus discursos en torno a la salud varían en función de la edad —este es uno de los aspectos que marcan más distinciones entre las narrativas, en comparación con otros factores, como el sexo de los menores. pero los escolares entrevistados también indican que los adultos los ayudan en el cuidado de su cuerpo y su salud: vigilando sus hábitos y sus actividades diarias, atendiéndolos cuando lo necesitan, curándolos cuando no se encuentran bien o se hacen daño, o proporcionándoles consejos y recomendaciones. citan, por ejemplo, cómo los padres u otros miembros de su familia les dan una mano en tareas cotidianas como lavarse, vestirse o ir a dormir, o que controlan que estas se lleven a cabo. otras de las formas en que los adultos los apoyan a la hora de cuidar de sus cuerpos, y que ellos más apuntan, son: vigilando su alimentación, atendiéndolos cuando se hacen daño, estando al corriente de posibles enfermedades para prevenirlas o cuidando de ellos cuando ya están enfermos, así como aconsejándoles sobre qué tendrían que hacer o dejar de hacer y explicándoles cómo. 5.

las narraTiVas sobre el cuerpo, el malesTar y el sufrimienTo

es en sus narrativas sobre enfermedades y lesiones cuando estos menores inciden más en la importancia de la vigilancia, el acompañamiento y el cuidado por parte de los adultos. consideran que los niños tienen un papel importante en los procesos de prevención, pero no a la hora de tomar decisiones para resolver situaciones alrededor de la enfermedad cuando esta ya se está sufriendo, y donde la responsabilidad de vigilar, controlar y curar su cuerpo enfermo no recae en sus manos sino en la de los adultos.

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es también en estos relatos donde los menores entrevistados muestran una mayor percepción de su cuerpo y reflexionan en torno a las alteraciones producidas en él. Como Leder (1990) apunta, es en los momentos de disfunción, dolor o enfermedad que las personas pueden llegar a ser más conscientes de sus cuerpos. es, por lo tanto, cuando el niño experimenta sufrimiento o enferma, que la experiencia de su cuerpo está más presente, donde al mismo tiempo que el cuerpo conocido es alterado, estas vivencias perturbadoras rompen también con el día a día de la vida del niño y con la realidad que la comprende. Según autores como Kleinman (1988) o Becker (1997), una conmoción como el sufrimiento o la enfermedad puede romper con las rutinas cotidianas y los supuestos que las sustentan, y dejarlos fuera de la vida de sentido común de su realidad. esta alteración del mundo dado por sentado y de las biografías personales puede llevar a nuevos significados en la experiencia, puesto que el dolor o la enfermedad redefine el espacio y el tiempo de los individuos (Bendelow y Williams, 1995). Dentro de esta deconstrucción del mundo de vida, los discursos y prácticas sociales juegan desempeñan un papel importante (Good, 2003), puesto que, al ser las experiencias intersubjetivas, conforman la realidad diaria de las personas (Kleinman, Das y Lock, 1997). De este modo, los niños reconocen su sufrimiento y lo articulan a través de sus narrativas, reflexionando sobre sus situaciones —presentes y pasadas— y estructurando sus experiencias vividas alrededor de significados culturales sobre la salud, la enfermedad o el riesgo. al indagar en los diferentes relatos sobre aflicciones se observa cómo ellos esbozan las relaciones entre sus cuerpos, sus contextos y sus vivencias durante estos episodios. en sus explicaciones sobre aquellas experiencias perturbadoras que han irrumpido en sus vidas, hacen referencia principalmente al malestar causado por enfermedades, por heridas o fracturas, o por intervenciones quirúrgicas —aunque también citan ciertos estados o sentimientos, como la soledad o el miedo, o describen algún momento de adversidad por el cual han pasado. En sus relatos sobre malestares y aflicciones, las enfermedades son percibidas por los niños como principal causa de su sufrimiento. en estos relatos hablan de esas enfermedades, de sus síntomas y de las repercusiones que comportaron en su vida cotidiana. en las entrevistas, cuando exponen las sensaciones, experiencias y sentimientos asociados al malestar vivido durante esos episodios de enfermedad, comentan cómo se sentían, qué percibían y cuál era su estado de ánimo, tratando de reflejar lo que iban experimentando durante todo el período en que estuvieron enfermos. por ejemplo, por los dolores de barriga, por... ¿cómo se llamaba?..., por aquello que tenías que comer golosinas o azúcar... umm... ah sí... cetona. y cuando tengo dolor de barriga acostumbro a las vomitadas..., a darme un «fuah» [se coge la barriga] no sé..., a darme una cosa... una sensación no muy buena. y en aquel momento... pues en aquel momento que lo haces pues... por ejemplo, he

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tenido un dolor de barriga hace poquito..., el miércoles tuve... el miércoles creo…, o no sé qué día..., no te lo puedo decir exactamente..., pero me hacía daño la barriga... No tenía fiebre, se me pasó... Quizás habría dormido poco..., dormía poco... incluso así, una sensación de «me encuentro mal», pero creo que no tenía fiebre... «¿Qué tengo que hacer?»... De eso que no sabes qué decir ni hacer: si irte a casa, si quedarte (Informante E23. Niña, 3.º de primaria).

a la vez subrayan que no son solo los síntomas lo que los incomoda, sino que se quejan del dolor causado por los tratamientos de la enfermedad: mencionan los itinerarios terapéuticos por los cuales pasan —dando detalles sobre el proceso de exploración médica para llegar al diagnóstico— y describen los tratamientos y recursos utilizados para curarlos. señalan, por tanto, a los tratamientos médicos y pruebas como causas de malestar, remarcando el sufrimiento que pueden provocar, a pesar de que estos lleguen a ser beneficiosos para curar la enfermedad o para ayudar a diagnosticarla. yo tengo alergia y entonces la primera vez que..., bueno, o la última mejor..., porque me tienen que poner una o dos inyecciones y, entonces, con la última me mareé un poco... y, entonces, me tuve que esperar en el hospital. cuando tengo la alergia me encuentro muy mal, porque me salen unos granos en las piernas cuando... cuando me salen aquellos granos me queman mucho las piernas y me... me pica mucho. una vez estaba en el cole y llamaron a mi madre... la llamaron muy rápido porque me tengo que tomar un jarabe y después ir al médico a que me pongan las inyecciones... yo cuando voy por el camino siempre le digo a mi madre: «me van a pinchar..., me van a pinchar», y entonces me coge aquí una cosa en la barriga y no me encuentro… no me siento bien (Informante E10. Niño, 5.º de primaria).

pero en esos episodios de disrupción por enfermedad, los niños sienten que no es solo su cuerpo el que experimenta cambios sino también su vida diaria, puesto que estas situaciones los incapacitan para poder realizar sus actividades cotidianas, al mismo tiempo que les puede privar de las relaciones activas con los otros y aislarlos del resto de personas. Como afirma Good (2003), al ser el cuerpo el fundamento de la experiencia del individuo en el mundo, la enfermedad no solo afecta a este sino a la vida cotidiana y a la experiencia vivida. así el dolor o la enfermedad como experiencia invade todos los aspectos de la vida (Good, 1992) y puede traer a la alteración tanto de lo que se da por sentado como de las relaciones con el entorno (Bendelow y Williams, 1995). De este modo, los niños y niñas narran cómo, muchas veces, cuando están enfermos, tienen que estar tumbados en la cama, no pueden salir de casa o tienen que dejar de ir al colegio. además, en el caso de las enfermedades víricas, el hecho de que estas sean contagiosas hace que tengan que estar apartados del resto de la gente, y sentirse alejados de las personas que forman parte de su entorno.

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otra causa de malestar que a menudo apuntan son las provocadas por los accidentes, donde relatan, de manera secuencial y como en una especie de trama, cómo tuvo lugar el accidente —cómo sucedió y qué lo ocasionó—, así como la parte del cuerpo que fue afectada, el tipo de lesiones sufridas y su gravedad. además, los niños describen un gradiente en función de las consecuencias que el accidente comporta, donde posibles márgenes son si se ha perdido mucha sangre, si hay que escayolar o hacer puntos de sutura, si ha causado mucho dolor, si es necesario ir al hospital, si ha implicado una lenta recuperación o si ha dejado grandes secuelas. También explican con detalle las sensaciones y experiencias de sufrimiento y angustia que rodeaba la situación que estaban viviendo, donde exponen aspectos como el dolor que sentían, por quién fueron atendidos o cómo se desarrolló el proceso de curación, el tratamiento y el período de recuperación. pues que... me había roto un dedo..., con la puerta de la cocina... este [se señala el dedo índice de la mano derecha]... y que mi madre daba vueltas por casa y no sabía qué hacer... y me llevaron al médico..., bueno, al hospital... y me curaron..., y me cosieron. Me pincharon con una aguja... y me apretaron así para que saliera... para poder mirar lo que tenía dentro. yo... cerré los ojos... y ya está. Me hacía mucho daño... bueno, pero no lloré mucho... porque yo estaba muy dormida... y no sabía qué hacer... y mi padre dijo que, como mi cama es muy dura, pues el dedo no podía estar bien y me dejaron dormir en su cama. porque tienen dos camas y abajo estaba yo... Después, cuando ya tenía negro el dedo, fuimos al médico, el médico que se llama T., y me pusieron como una venda y encima una tirita para que estuviera bien... y después fuimos a casa, y otro día volvimos otra vez para que me lo pusieran más bien todavía, más apretado (Informante E30. Niña, 2.º de primaria).

las narrativas ilustran cómo la perturbación puede perdurar más allá del momento del accidente, y que los niños continúan experimentando angustia y sufrimiento durante el proceso de curación o el período de convalecencia y rehabilitación; incluso, con posterioridad a estos, cuando el trastorno implica cambios permanentes en su cuerpo o en su vida cotidiana. Del mismo modo, las intervenciones quirúrgicas también son nombradas por los niños en sus relatos de malestar como algo traumático, y en sus vivencias asociadas a estas intervenciones describen la angustia y el miedo antes de la operación, las sensaciones de malestar del posoperatorio y las experiencias que rodeaban su convalecencia en el hospital. pero los momentos de sufrimiento no solo están asociados a enfermedades o dolor físico, sino que también hacen referencia a otros estados o sentimientos como la soledad, la tristeza, el miedo, el cansancio o la ira, así como a algún momento de adversidad o ciertos acontecimientos que han producido un impacto negativo en sus vidas. los niños mencionan, de esta manera, ciertos momentos o situaciones que les causaron aflicción o sufrimiento emocional. A

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veces este malestar fue debido a la pérdida de un ser querido o al hecho de ver sufrir a alguien cercano, otras por experimentar incomodidad en ciertos contextos o circunstancias, o por pelearse con algún amigo o con algún miembro de su familia. además, los cambios de entorno en su vida cotidiana son también señalados como algo que les provoca aflicción, a la vez que las situaciones en las cuales se han sentido separados de alguna persona con quien han convivido, o cuando están lejos y echan de menos a la familia. 6.

conclusiones

en este texto se han explorado las experiencias cotidianas de los niños para analizar cómo se construyen y gestionan los significados alrededor del cuerpo, la salud y el sufrimiento en sus vidas. se ha estudiado toda una serie de continuidades observadas en torno a sus vivencias, profundizando en los elementos que estos asocian con un cuerpo sano o poco sano, y los cuales forman parte de sus experiencias y representaciones. asimismo, se ha tratado de indagar en los diferentes conocimientos sobre salud que les llegan —tanto mediante los discursos de los adultos como a través de las prácticas diarias que realizan—, en cómo asignan las responsabilidades sobre el cuidado del cuerpo, y en cómo se implican en las actividades para preservar su bienestar. También se han examinado los relatos donde los menores entrevistados reflexionan sobre sus cuerpos y su sufrimiento, aquellas narraciones donde hablan de alguna situación perturbadora que experimentaron. así, a través del análisis de todos estos aspectos, se ha tratado de profundizar en cómo los niños y las niñas gestionan los significados entre sus experiencias subjetivas, las prácticas colectivas y las representaciones socioculturales en sus vidas diarias. se ha observado que el modo en que entienden el cuerpo y la salud está vinculado a todo un conjunto de representaciones socioculturales de la sociedad en la que viven. en las narrativas de estos menores, al tratar de examinar los vínculos entre sus experiencias vividas y las objetivaciones procedentes de los discursos existentes, se pueden encontrar reflejados algunos de los elementos contenidos en los discursos y prácticas de nuestra sociedad en torno a la salud y que llegan a los niños por medio de sus diversas instituciones. por tanto, hay una serie de expectativas socioculturales de lo que se espera que ellos sepan y hagan para estar sanos, que conforman las experiencias de los niños y definen sus responsabilidades, rutinas y prácticas relacionadas con el cuerpo y la salud en la vida cotidiana. Se configura, de esta manera, una concepción de lo que es un cuerpo saludable, donde las caracterizaciones de los niños y niñas de lo que es una persona sana se (re)elabora en torno a los signos del cuerpo, los hábitos y estilos de vida, y los comportamientos y estados de ánimo. por una parte, el conjunto de ideas sobre qué es lo que los mantiene sanos y los puede ayudar en su bienestar

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hace referencia sobre todo a factores que tienen que ver con los hábitos saludables, el cuidado y el mantenimiento del cuerpo, y el desarrollo de la persona. por otra, en referencia a aquellos aspectos que pueden ser perjudiciales y poner en riesgo sus cuerpos, incorporan una serie de discursos en salud acerca de los peligros y su prevención, donde se incide sobre todo en los hábitos y estilos de vida, y donde hay un gran énfasis en el autocontrol y la responsabilidad. pero, al mismo tiempo, sus narrativas muestran también cómo los contenidos de los discursos existentes alrededor del cuerpo y la salud son subjetivados, y, por lo tanto, no solo son reproducidos, sino también reconstruidos y reinventados por los niños. revelan, de esta manera, cómo estos participan activamente en la construcción de su realidad, y cómo, a través de sus propias comprensiones e interpretaciones, gestionan los significados en relación con el cuerpo y la salud. a la vez, encontramos que existen diferentes grados de libertad no solo a la hora de interpretar esos principios externos sino también en cuanto al hecho de resistirse a ellos. Así, en lo que se refiere a las rutinas y hábitos diarios, muchas veces también se manifiesta que existe una tensión entre los principios aceptados por los niños de aquello que puede repercutir en su estado de salud y su puesta en práctica, donde no siempre, en su realidad cotidiana, los conocimientos que estos tienen sobre qué es o no saludable son aplicados, y haciendo muchas veces evidentes las contradicciones que existen entre los discursos aprendidos y las prácticas llevadas a cabo. bibliografía BackEtt-MilBurn, Kathryn. «parents, children and the construction of the Healthy Body in Middle-Class Families», en A. Prout (ed.), The Body, Childhood and Society, london, Macmillan press lTD, 2000, pp. 79-100. BEckEr, gay. Disrupted Lives. How People Create Meaning in a Chaotic World, Berkeley, University of California Press, 1997. BEndElow, gillian a.; williaMs, Simon J. «Transcending the Dualisms: Towards a sociology of pain», Sociology of Health and Illness, 17/2 (1995), pp. 139-165. BErgEr, peter l.; luckMann, Thomas. La construcció social de la realitat, Barcelona, ed. Herder, 1988. christEnsEn, pia H. «childhood and the cultural construction of Vulnerable Bodies», en A. Prout, (ed.), The Body, Childhood and Society, Macmillan press lTD, london, 2000, pp. 38-59. csordas, Thomas J. «somatic Modes of attention», Cultural Anthropology, 8/2 (1993), pp. 135-156. — «introduction: the Body as representation and Being-in-the-World», en T. J. csordas (ed.), Embodiment and Experience: The Existential Ground of Culture and Self, cambridge, cambridge university press, 1994, pp. 1-24. — «Body: anthropological aspects», en: IESBS (International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences), oxford, elsevier science ltd, 2001, pp. 12701274.

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«¡cuiDa Tu cuerpo!»: los niÑos y la gesTiÓn De signiFicaDos...

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la FusiÓn HuMano-DiVina en un cuerpo ESTÉTICO-SIMBÓLICO EN EL CANDOMBLÉ Maria consuElo oliVEira santos KÀWÈ-Núcleo de Estudos Afro-Baianos Regionais (UESC), Brasil.

cuenta el mito que en el principio no había separación entre el mundo de los orixás, el orun, y el mundo de los humanos, el ayiê. pero, solamente las divinidades podían ir y volver entre las dos dimensiones, mientras que el ser humano tenía prohibido franquear el orun. un día, una persona muy curiosa, decidió cruzar los límites entre los dos mundos. oxalá, muy enfadado por esta desobediencia, lanzó el opaxorô, su bastón, dividiendo los dos mundos. la consecuencia fue que los seres del orun pueden pasar a la tierra, pero los que viven en la tierra, solo lo hacen al morir.1

1.

inTroducción

la formación del candomblé2, una de las religiones afro-brasileñas, fue el resultado de un proceso de transnacionalización de conocimientos como conMito recogido en el terreiro ilê axé ijexá orixá olufon, con cerca de 100 participantes, situado en la ciudad de itabuna, en el sur de Bahia. este terreiro tiene como su patrón al oxalá mayor, el que usa el opaxorô, el bastón, y que se manifiesta jorobado durante el trance, con pasos lentos. en la mitología oxalá es el orixá responsable de la creación de los seres en el mundo. 2 Mi proceso de estudio sobre el candomblé ya viene de hace muchos años empezando con una maestría en educación y concluyendo con la elaboración de una tesis doctoral, santos (2013). Mediante la observación participante durante más de diez años de trabajo de campo 1

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secuencia del dominio de nuevos territorios en los que se unieron la esclavitud y el colonialismo. se reconoce que elementos de tradiciones religiosas de países africanos fueron trasladados por diversas etnias en la condición de esclavos, a partir del siglo xVi, originarios de tres grandes regiones, de la costa occidental de África (costa de Mina principalmente), de África centro-occidental (Angola-Congo) y de la costa oriental (Mozambique), como registra Mamigonian (2004). Se considera que Brasil recibió un tercio de los esclavos llevados a las américas, estimados en más de once millones. aunque las diferencias tanto identitarias como en la construcción de conocimientos entre las diversas etnias africanas en territorio brasileño eran un hecho, coexistían elementos comunes cosmo-filosóficos entre ellas, que tuvieron gran repercusión en la formación de grupos religiosos, como por ejemplo la macumba, el xangô, la umbanda, el batuque, el tambor de mina y el candomblé, construcciones típicamente brasileñas con un estilo de vida y una sociabilidad propia. en el siglo xix ya se constata la presencia de grupos de candomblé, también llamados terreiros de candomblé o simplemente terreiros. Según Pessoa de Castro (1983: 83), el término candomblé es de origen bantú y significa alabar, rezar. los candomblés son la culminación de un proceso socio-histórico-cultural que posibilitó resguardar dinámicamente elementos culturales de los grupos originarios africanos, en intensa imbricación con otros saberes, especialmente europeos e indígenas. en cierta medida, propiciaron un espacio que posibilitó restablecer vínculos familiares rotos, y supuso el soporte psíquico-social, configurándose como ambientes propicios para la reconstrucción identitaria. Esta religión posibilitó la convivencia e intercambios en un ambiente hostil, con la reconstrucción y reelaboración de saberes. en Bahia, región donde llevé a cabo mi investigación, el candomblé llegó a sufrir persecuciones policiales, hasta los años cincuenta del siglo pasado. se puede considerar que los terreiros se transformaron en espacios de resistencia de ciertos conocimientos, que debían pude sumergirme en procesos vividos en comunidades de candomblé. el ejercicio cotidiano fue lo que me mostró la manera de conducir la investigación que se fue configurando a lo largo del proceso. Mantuve contacto con algunos terreiros, que me ayudaron a percibir diferencias y proximidades entre todos ellos, pero realicé el estudio, con más profundidad, en el Candomblé Ilê Axé Ijexá Orixá Olufon (Itabuna). Tuve que involucrarme en las actividades, vivir en persona las prácticas comunitarias; adoptar algunos hábitos como el uso de la ropa blanca cuando participaba en las actividades del terreiro, pues percibí que la gente lo valoraba como una señal de respeto a los valores del grupo. sentir en la propia piel lo que el otro elabora es un mecanismo clave para adentrarnos en sus saberes. participar en las actividades, en los rituales y en algunas tareas rutinarias fue decisivo porque me proporcionó l posibilidad de ver, vivir y compartir con el grupo la dinámica de su pensar-hacer. También sentí la necesidad de reflexionar sobre mi vivencia, desde la distancia, así como someterla a críticas. aprender con el otro es un ejercicio de humildad y ello me brindó la posibilidad de evaluar mis propias limitaciones. a la vez, tuve que perder el temor de no poder encontrar todas las respuestas, pero teniendo la seguridad de haber logrado algunas.

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ser ocultados del dominio público, por no ser aceptados, comprendidos y confundidos con prácticas de hechicería y falsa medicina. 2. aspecTos de la cosmoVisión afrobrasileña los terreiros de candomblé son espacios de gran hibridismo cultural, verdaderos campos de embates plasmados mediante un abundante simbolismo. entre sus valores se observa el respeto y la aceptación del poder de las divinidades afrobrasileñas, los orixás, y a una jerarquía sacralizada. son lugares de gran profusión estética, en los cuales las relaciones se erigen mediante la afectividad de una familia simbólica, llamada familia-de-santo, que se instituye como una comunidad en la comprensión de la noción de communitas de Victor Turner (1988), cuando manifiesta que un grupo social privilegia el sentimiento de igualdad, de solidaridad y de vivencia en comunión, en el cual todos los participantes están sometidos a las mismas normas. es una religión iniciática que contempla el trance-posesión, al cual me referiré más adelante, considerando la fusión entre el orixá y el sujeto-participante. Se afirma que es el orixá que se in-corpora en el cuerpo del fiel, momento en el que la comunidad ratifica que, indudablemente, es el orixá en presencia. en este sentido el orixá es muy cercano a la gente, tanto por el trance como por una red de vínculos que establece por su convivencia en la intimidad de los terreiros. al mismo tiempo, la relación con el orixá define una serie de situaciones, entre ellas la aprobación de quién es la autoridad que debe reunir conocimientos en asociación con el poder que la divinidad le consagra como tal. una jerarquía, por lo tanto, que se establece por medio de un saber-poder. Quien más sabe detenta el poder, que es ratificado por lo divino. Un candomblé es un espacio en el que el ser humano y el orixá, cohabitan juntos, o sea, bailan, comen, superan dificultades, se divierten, etc. Los orixás se relacionan con los elementos de la naturaleza, el fuego, la tierra, el agua y el aire, energías que forman parte de sus constituciones. en cada orixá uno de estos elementos se resalta, caracterizándole como el orixá del fuego, o del agua, por ejemplo. los más conocidos son exu, ogum, oxóssi, oxumaré, nanã, ibêji, iansã, logumEdé, Obaluayê/Omolu, Ossãe, Xangô, Oxum, Obá, Euá, Iemanjá, Tempo, Iroko y oxalá. cada uno posee colores predilectos, un tipo de vestimentas, cantos específicos, danzas singulares, comidas y bebidas preferidas, hojas medicinales, restricciones alimentarias, obligaciones comportamentales y otras particularidades, cuyas referencias a todo ello están expresadas en sus respectivas historias míticas. además hay los pejis de cada orixá, que son lugares donde son puestos sus objetos. los pejis pueden ser construcciones cerradas o abiertas; también internas, o sea, dentro del barracão, el espacio principal en un terreiro, o externas, distribuidos por toda el área de una casa de candomblé.

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Figura 1. El peji de Oxum, el orixá de las aguas dulces con la presencia del ogã Fadori.3

como señala el mito que abre este texto, el candomblé afirma que los orixás existen en el orun, el espacio de las divinidades, pero vienen a la tierra, el ayiê, para interactuar con los humanos, para enseñarles métodos terapéuticos, cómo optimizar sus vidas, cómo vencer obstáculos, pero también pueden enfadarse y regañar a la gente, pues de hecho son las autoridades espirituales. Se afirma que los orixás desean que los fieles aprendan a vivir mejor mediante el desarrollo de sus potencialidades. la división en orun y en ayiê forma parte de la visión dual de la existencia en esta religión, aunque no sea una visión dicotómica. son dimensiones diferenciadas, pero en interdependencia, y posibilitan la comunicación y la convivencia entre dioses y humanos. otro aspecto que es imprescindible para la comprensión del candomblé o de cualquier religión afro-brasileña es la noción de axé, la fuerza vital, la energía que se encuentra en todos los seres, que tanto puede disminuir como aumentar. Prandi (1996: 5) señala que el axé se usa, se gasta, se repone, se acumula, se gana o se pierde. es una noción parecida a la del mana en Mauss (1979: 122-125) al constatar su existencia en varias sociedades, cuyo mana es «una fuerza» una sustancia que transmite, que impregna de poder a quien la tiene, ya sea una cosa o una persona. el mana tanto puede curar como hacer daño. 3

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Foto propia, en el ilê axé ijexá orixá olufon, 2010.

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asimismo hay que se considerar que cualquier actividad en esta religión, tanto para sus participantes como para el público externo es precedida de una consulta a través del juego de búzios (conchas de mar) para la detección inicial del orixá de la cabeza, una de las claves para la comprensión de la persona y sus circunstancias. normalmente se dice que se trata de un juego adivinatorio, pero el babalorixá Katulembá, del ilê axé ijexá orixá olufon, explica que no se trata de predecir sino de interpretar cada tirada de los búzios. para jugarlo es imprescindible aprender los odu de ifá con las posibilidades de los diversos odu (camino). Para cada odu existen varios itans, historias que ayudan a elucidar las preguntas formuladas mediante instrucciones, principios éticos, morales, normas, recomendaciones o prohibiciones. normalmente el candomblé abre sus puertas a través de fiestas públicas, en fechas específicas como homenaje a algún orixá y atendiendo a las personas que buscan los servicios de los terreiros para la resolución de sus problemas, sean afectivos, de subsistencia o de salud. Quien tira los búzios a la gente para detectar las situaciones favorables o no es el líder de la comunidad, el babalorixá, si es hombre, o la ialorixá, si es mujer. Es él/ella la persona de más alto grado en la jerarquía. el candomblé implica un conocimiento que no permite las disyunciones. una concepción de realidad en la que todos los elementos se integran en una unidad, aunque repleta de diferencias. los elementos están todos interconectados, y tratar de un tema implica interrelacionarlo con otro de modo imbricado y continuo. al tenerse constancia del orixá de la cabeza de alguien, se establece una red de interrelaciones ya sea con las demás divinidades, con los participantes o con la comunidad. Todo ello sostenido por un vasto simbolismo presente en los mitos que delimitan origen, valores, normas, orientaciones u obligaciones, que la gente acepta y experimenta diariamente.

2.1.

Estetización de lo cotidiano

la exuberancia estética en lo cotidiano de los terreiros de candomblé es uno de los aspectos de su identidad, ya sea en la organización del ambiente, en las vestimentas, en los movimientos corporales, en el alimento, en la danza, en las performances rituales, en los afectos, etc. igualmente, la noción de cuerpo pasa, necesariamente, por la experiencia estética. para intentar comprender la relación entre cuerpo y estética, una de las categorías que utilizo es la de estetización de la vida cotidiana que, a su vez, se asocia a la visión de estetización de la realidad, un concepto que reemergió en las últimas décadas, reintegrando la noción de estética a la experiencia de la vida ordinaria. Walter Benjamin (1989) ya llama la atención para una nueva hermenéutica en la década de los 30, que articula la noción de estética, del griego, aisthesis, sensibilidad, sensa-

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ción, a aquello que afecta a los sentidos. a esta noción vincularé al sentido de poiesis, creación o producción. El filósofo Vattimo (1987, 1990) aboga por la expansión de la estética fuera de las demarcaciones fijadas en la tradición, que aprisionó el arte en los museos, por ejemplo, por un cambio sobre los objetos artísticos y reintegrándolos a la esfera de la vida diaria. reconoce la estetización de la existencia a partir de una perspectiva que envuelve lo cotidiano, la trivialidad, afirmando que la experiencia estética es comunitaria, cuyo sentido de «belleza» es construido en el ejercicio colectivo e implica un sentido de pertenencia, en relación a principios culturales o bien ideológicos. En esta dirección también observa Overing (1991, 2000) sobre la necesidad de retorno a la concepción inicial de la estética, a ser integrada en los saberes comunitarios y vinculada a la moral y a la política de los grupos. al estudiar sobre los procesos de sociabilidad entre pueblos amazónicos, igualmente resalta el sentido de comunidad mediante la noción de una «estética de la acción» en la confluencia entre los aspectos de la moral y la correccción, que se relacionan con lo bello y agradable. observa que una conducta considerada apropiada es percibida como bella, bonita, placentera. un vivir que comporta el sentido de «belleza» y, a la vez, el de bienestar. ante ello, es posible establecer una relación de esta perspectiva con la visión estética de los terreiros de candomblé, cuya noción de «belleza» está integrada en la experiencia comunitaria, y vinculando también el sentido de «bello» al de placer y de bienestar. en efecto, el candomblé, como comunidad, expresa una estética originaria de vertientes culturales diversificadas y esto le permite reelaborar un modo diferenciado de autodefinirse. Cada terreiro estimula la experiencia estética de un modo exuberante, con sus diversas cosas «bellas». Quien visita una casa de candomblé no sale de ella indiferente, considerando que las sensibilidades y expresiones estéticas forman parte de los actos más simples a los ritos de gran complejidad. las expresiones estéticas, por lo tanto, forman parte de su modo de comunicarse, de erigir valores, significados y, de hecho, posicionarse políticamente en la dinámica social. 2.2.

Estetización del cuerpo

es una constante en los estudios actuales sobre el cuerpo la intención de articular la dimensión biológica y las relaciones socioculturales en una perspectiva que considere el cuerpo como una realidad bastante compleja y que supere las disyunciones ya tan conocidas. una propuesta que sea capaz de eclipsar la concepción de un cuerpo-objeto de ciertas esferas de las ciencias designadas «naturales» y de la biomedicina, a favor de un cuerpo insertado en un medio social. al mismo tiempo, se requiere la exigencia de una perspectiva que perfeccione la concepción del cuerpo como representación de los textualistas.

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Es oportuno citar a Nietzsche (1997a, 1997b y 2001), uno de los primeros que alertaron en cuanto a la «mala» comprensión de la filosofía que enaltecía el espíritu en detrimento del cuerpo. para él, había que repensar el discurso sobre el cuerpo centrado en una racionalidad metafísica, encubierto por un cierto discurso moral que tuvo por consecuencia su difamación. Para este filósofo, es a través del cuerpo que se piensa, y la noción de subjetividad estaría fuertemente relacionada con la dimensión carnal. ello, considerando que el ser humano está constituido por fuerzas instintivas, afectivas y, por lo tanto, vitales.

Figura 2. Cuerpos adornados para el xirê, la gran rueda de danza.4

Ya el filósofo Merleau-Ponty (1999), en el mismo sentido de lo que propuso Nietzsche, perfila la centralidad del cuerpo en relación a la percepción y plantea que la subjetividad pase a ser contemplada como una conciencia encarnada, o sea, el ser en la existencia y el cuerpo como instituyente del conocimiento. señala que estamos en el mundo por nuestro cuerpo y lo percibimos con nuestro cuerpo. a partir de ahí es puesta en escena la noción de cuerpo4

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Foto propia, en el ilê axé ijexá orixá olufon, 2010.

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sujeto al rechazar el formalismo de la conciencia para concebir el cuerpo como el sujeto de la percepción. el cuerpo, en la perspectiva de un body subject, es lo que Jackson (1983) también defiende, cuyo conocimiento procede de la interacción de lo sensorial y de la práctica, una interrelación entre las formas de cognición y los comportamientos. en ese caso, el autor es contrario a posicionar el cuerpo como un objeto, que lo colocaría simplemente como un vehículo de expresión. en la misma línea, Csordas (1990: 5) reconoce al cuerpo como el «sujeto de la cultura», proposición ésta en el ámbito del colapso de las dualidades entre mente y cuerpo, sujeto y objeto. en esta dirección, el concepto de embodiment busca eclipsar la idea de que lo social se inscribe en el cuerpo, o sea, defendiendo que es el propio cuerpo el campo de la cultura (Csordas, 1990; 1994; 2008). Cregan (2006: 3) también se refiere al embodiment como la experiencia física y mental de la existencia, la condición de posibilidad para relacionarnos con otras personas y con el mundo. estos enfoques encuentran un ambiente propicio en el candomblé, donde el cuerpo es su soporte. Incluso puedo afirmar que es una religión corporeizada. Todo pasa por el cuerpo y con él se establece una relación de acentuada intimidad con lo divino. De hecho es un sistema simbólico-religioso que ostenta el cuerpo como uno de los espacios en los que establecen sus bases. a través del cuerpo del fiel, que entra en trance, el orixá se corporiza configurándose como sujeto-divino. 5 los demás participantes que no entran en trance también se someten a rituales para fijar la energía del orixá en sus cuerpos. comprender la noción de cuerpo en las religiones afrobrasileñas también implica situar el cuerpo en el ámbito de una vivencia estética simbólica exuberante y cuya noción de belleza se asocia a una demarcación de posiciones, ordenamientos y jerarquía. en esta dinámica, todos los cuerpos pasan por un proceso estético para que les permita albergar la divinidad. la estetización corporal predispone a transformarlo en la morada de lo divino, lo que influye considerablemente en la relación de la gente con el entorno, con el prójimo, con las autoridades y con los orixás. 5 cuando me refiero al sujeto-divino, me reporto a una de las categorías que propongo para intentar comprender la diversidad de sujetos existentes en un terreiro de candomblé. esta categoría me posibilitó agrupar las dimensiones individual, social y política, a partir de la teoría de los tres cuerpos de Scheper-Hughes y Lock (1987), y las relacioné con otro aspecto, el divino. a partir del enlace e integración de estos aspectos y con ciertas modificaciones y complementos, paso a denominar «cuerpo-divino» a la interconexión de estas dimensiones. Mediante el cuerpo del sujeto-participante, la divinidad se corporiza durante el trance-posesión constituyéndose como sujeto-divino, lo que permite el establecimiento de múltiples interrelaciones entre todos los demás sujetos, incluso se verifica que los participantes admiten que la divinidad es el líder espiritual de la comunidad. la presencia del sujeto-divino ocurre por medio de una red compleja de saberes, símbolos, valores, aspiraciones, obligaciones, órdenes, alianzas y negociaciones entre las divinidades y los fieles.

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los participantes se preparan cuidadosamente para cada ritual como se observa en la figura 2, en la que las mujeres están vestidas para el xirê, que es el ritual que empieza al anochecer y dura hasta la madrugada. Van de port habla del baroque aesthetics en la cultura de Bahia y, al referirse al candomblé, señala que las ceremonias en que los orixás se incorporan se expresan en espléndidas vestimentas barrocas (2011: 12). La divinidad merece un cuerpo digno para acogerla, lo que involucra una estética corporal que pone de manifiesto la posición de cada partícipe en el grupo. La cantidad de collares y el volumen de las faldas, por ejemplo, contrastan con la vestimenta de un fiel principiante cuyas ropas son mucho más sencillas. igualmente los cuerpos de los orixás in-corporados, en trance, deberán presentarse ricamente ataviados y expresar toda la simbología en los colores, en las insignias, en los adornos y en las expresiones estéticas que marcan posiciones, delimitan poder y autoridad.

Figura 3. Una rueda de xirê en el terreiro Ilê Axé Ijexá Ejó Aranfejú.6

6 Foto: rai nogueira, en el terreiro ilê axé ijexá ejó aranfejú, del babalorixá edami, situado en itabuna, sur de Bahia, 2013.

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las prácticas de higiene y limpieza forman parte de la noción de un cuerpo que debe ser el centro permanente de cuidado y lavado con baños de hierbas, perfumado, adornado y bellamente vestido. para que se concrete el encuentro con lo divino, el ambiente también debe ser cuidadosamente acondicionado, limpio y decorado. Hablar del cuerpo es también establecer relación con el entorno, y en este sentido las comidas, que son fuente de axé, tanto para los fieles como el sujeto-divino, son hechas con rigor y cuidado, además de su delicada presentación en los recipientes. En fin, cada tema en un terreiro pasa por su estetización, cuyo objetivo es el encuentro con la divinidad, como dijo lília, una abiã7: «hacemos el máximo esfuerzo para agradar a los orixás, son días de preparación para las fiestas, es mucho trabajo, mas todo queda tan bonito, que nos regocijamos y se nos olvida el cansancio». esta ha sido siempre la sensación de la gente cuando se refiere a todo lo que se tiene que hacer para que se establezca el encuentro y se logren las bendiciones de los orixás. la fusión humano-diVina

3.

el trance-posesión es un tema que ha suscitado mucho interés en diversos campos, además de originar muchas controversias. Mi intención es situarlo en la dirección de la compresión de un cuerpo sensibilizado que integra lo divino, en un proceso de trance, y lo que ello significa para la reconstrucción intersubjetiva. Para Comaroff (1985), el trance es un momento de disolución de límites entre hombre, mujer y divinidad. Efectivamente, es lo que se verifica en el candomblé cuando se observa la fusión de la divinidad en los cuerpos de los sujetos-participantes, momento en el que las barreras se desvanecen y en los que se da la aceptación de ser el propio orixá quien se encuentra presente, y existe una estrecha e indisociable unión de la divinidad y el fiel. Considero la línea defendida por Rouget (1985: 3) cuando señala el trance como un estado de conciencia que se constituye mediante dos mecanismos, uno psicofisiológico y el otro cultural. El trance y la posesión suelen ser tratados ya sea como semejantes o discrepantes. la posesión, generalmente, es considerada como una especie de trance en el que se produce la in-corporación de seres espirituales en el cuerpo de una persona, con alteraciones físicas que suelen ser perceptibles. así, opto por una noción de «trance» en su sentido más amplio, o sea, que añada la posesión. por lo tanto, utilizo el término «trance» como el de trance-posesión en alusión al mismo fenómeno, en el caso de esta religión.

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ción.

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Abiã: Fiel del Candomblé en el primer nivel jerárquico, en una etapa anterior a la inicia-

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Figura 4. Un orixá in-corporado bailando.8

en el trance-posesión se observa un alto grado de disciplina que implica un firme entrenamiento corporal. Se puede constatar este hecho en el momento que los alabês empiezan a golpear ágilmente las baquetas en los timbales, con un ritmo bastante acelerado para invocar a los orixás. inmediatamente se constata que los/las iaôs van entrando en trance casi todos al mismo tiempo. el cuerpo reacciona a un tipo de vibración sonora, lo que demuestra su preparación en el momento de una cierta sonoridad. cuanto más el iaô pasa por los rituales, que se sucederán tras la iniciación, más control tiene sobre su cuerpo. 8

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Foto de archivo del terreiro Matamba Tombenci neto, en una de sus fiestas, ilhéus, 2006.

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Cuando finaliza el trance-posesión, el grupo considera que el orixá continúa en todo el ambiente comunicándose y conviviendo con la gente a través de varios mecanismos, como por ejemplo en los objetos, en los espacios y en el propio cuerpo de los fieles que se impregnan de las energías de las divinidades. las relaciones y negociaciones son fuertemente marcadas a partir de la aceptación de este principio, pues el orixá es un sujeto, presente permanentemente en todas las dimensiones del vivir en un terreiro de candomblé. ibanirê, un ogã9, afirmó: «¡Ay de aquel que no sigue la orientación de un orixá!, pues todo que nos dice es cierto… veo a mucha gente dando cabezazos por la vida porque no comprende esto». en esta dinámica no se permite contestación a un dictamen de un orixá, lo que implica un ordenamiento social formado por un corpus de conocimientos y actividades comunitarias bajo el mando de la divinidad. Los fieles aceptan que sea el orixá el responsable de determinar las obligaciones, las prohibiciones y la consagración de la autoridad del grupo. a partir de ello se impulsan los dispositivos de control social que se enuncian claramente en los cuerpos de los sujetos-participantes. como consecuencia, se organiza una ética propia del grupo mediante un saber-poder que se realiza por la alianza de lo divino con los fieles. 4.

la diVinidad ViVe en el ori

la cabeza, el ori, es uno de los puntos de gran importancia en la concepción de cuerpo en esta religión. es el punto central donde se concentra el axé de la divinidad personal. a su vez, el odu, el destino, tiene una relación con cada cabeza, lo que permite que cada persona pueda establecer su camino en la vida a partir de lo que potencia su ori. una visión de destino que se encuentra en construcción continúa permitiendo que la gente pueda mejorar su odu personal, si se dispone a llevar a cabo acciones en esta dirección, como suelen advertir. Póvoas (1997: 3) destaca que el ori no es únicamente una cabeza física, sino una entidad cósmica formada por un conjunto de axés, sea de la familia de sangre, la del parentesco simbólico o del elemento de la naturaleza, que tiene relación con cierto orixá. una concepción que reúne pasado y presente, planos físico y espiritual. la cabeza también es formada por otros orixás, pero es usual que la referencia sea dirigida al orixá principal. Para Verger (1981), además, se debe prestar atención a los matices derivados de la multiplicidad atribuida a cada orixá, que le otorgará un carácter de singularidad. pueden existir para un mismo orixá tanto características de ser joven como mayor; o también de ser guerrero, exigente, benevolente, etc. Toda una gama de posibilidades que implican relaciones diferenciadas. El Xangô Aganju es el guerrero, diferente del Xangô Airá que es considerado como más 9

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Ogã: cargo circunscrito a los hombres, desde cargos administrativos a funciones rituales.

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pacífico, por ejemplo. En este sentido, cada orixá simboliza una energía genérica, pero a la vez se diferencia mediante sus singularidades, lo que exigirá modos distintos de comunicación ya sea en términos gestuales, de vestimenta, de interdicciones, de obligaciones u otras numerosas posibilidades. Los significados que son atribuidos a los orixás también se relacionan con cada cabeza del sujeto-participante, como una de las claves para la comprensión de las peculiaridades de cada persona. se considera que si es una cabeza de un orixá del fuego, que presupone dinamismo, es diferente de la tierra, o del agua o del aire que tienen otro ritmo. Mediante los distintos significados, los fieles encuentran los parámetros tanto en relación consigo mismos como con los demás, uno de los mecanismos de autoconocimiento. es común escuchar frases como estas: «por favor no incomodes a naneuá, ya sabes bien como es la gente de omolu, que le gusta estar callada en su canto»; o en la voz del babalorixá Katulembá: «gente, dónde está oiáloju, necesito gente de iansã para hacer algo, que requiere prisa», refiriéndose a una persona de un orixá del fuego, que simboliza la fluidez, la rapidez. Ante ello, cada persona pasa a ser comprendida a partir de la energía de agilidad, de meticulosidad, de lentitud, de testarudez y así siempre, cuya identificación es el ori, la cabeza, que está estrechamente vinculada al orixá que la dirige. 4.1.

El bori: ritual para fortalecer el ori

La cabeza es tan importante que llega a ser calificada como una divinidad personal. es por esto que tiene que estar protegida con una toca, durante los rituales y obligaciones. el ritual del bori tiene el sentido de fortalecerla y significa «dar de comer a la cabeza». Literalmente la cabeza come en el candomblé. un ori fortificado recibe del orixá su energía, mientras que una cabeza debilitada no se beneficia de sus bendiciones. Zamaiongo, el axogun, el cargo responsable de la matanza de los animales, me dijo que para recibir la fuerza de la divinidad se debe fortalecer la cabeza y que no existe otro camino; y ajagunã, un alabê,10 afirmó: «aquel/lla que no lo hace puede tener problemas muy graves en la vida porque no desarrolla su odu, su destino». aunque el propósito del bori sea alimentar el ori personal, es igualmente un alimentador del propio grupo. Se acepta que cuando un fiel se fortalece también lo hace todo el grupo. es un proceso de fortalecimiento en comunión ya que los dos se necesitan mutuamente. son dos los tipos de bori, el frío y el caliente. el primero se ejecuta con agua fría y obi (cola acuminata), fruto considerado sagrado. se colocan ambos sobre la cabeza con la finalidad de serenar a la persona, mientras que en el bori caliente se utiliza la sangre de animales sacrificados. En este ritual se hace un 10

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Alabê: autoridad responsable de tocar los timbales para los orixás.

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juego utilizando trozos de obi, para que posibilite que el ori, la cabeza, «hable». la gente contempla que el ori puede comunicarse a través del obi y puede contestar las preguntas del que celebra el ritual, cuyo objetivo es saber qué hacer para que se realicen ciertos procedimientos durante el rito, a partir de la caída de los trozos del obi sobre un plato. la estética del bori induce a la circunspección, a escuchar, a la tranquilidad, a la calma, acciones relacionadas con oxalá, el orixá de la paz, de la armonía, que es quien conduce espiritualmente este rito. se exige el recogimiento para reposar el cuerpo y «relajar la cabeza», como suelen decir. según los participantes de los grupos contactados, fueron todos ellos unánimes en afirmar que el bori es un momento de gran importancia y destacan que el cuerpo necesita estar preparado, limpio, y sin prisas para que el orixá pueda actuar en él. se observa que en este ritual los aspectos comunicacionales ejercen un papel relevante. el rito predispone a los sujetos-participantes a elaborar nuevos significados como señala Rabelo (2010). Para esta la autora se hace necesario ir más allá de una concepción de comunicación como actividad de transmisión y captación de contenidos para llegar a una idea de co-participación y compromiso. al conversar con la gente sobre las sensaciones después del bori, me hablaban tanto sobre el bienestar como de su responsabilidad con el grupo. Korobi, una equede11, me comentó: «Me sentí más tranquila así como también percibí mi deber con mi orixá y con mis hermanos». Mi preocupación se centró en la experiencia de los rituales por parte de los participantes, considerando que la aceptación de la información no es pasiva, sino que es co-interactiva y genera responsabilidad. en este sentido, intenté conocer sus percepciones y cómo cambiaban tras las vivencias de dichos rituales en sus cuerpos. De hecho, tras cada ritual el fiel va presentando cambios, algunos más que otros, pero nadie permanece indiferente a los ritos, que por sí solos ya son atractivos, con los cuales el cuerpo pasa por un proceso de sensibilización para ir integrando los dictámenes del grupo. De hecho, los rituales tienen el propósito de sensibilización del cuerpo para que la gente logre el equilibrio que, según el grupo, es la vía principal para la curación, la salud y el bienestar. 5.

consTrucción de una nueVa idenTidad

el candomblé implica la construcción de una nueva identidad, cuyo cuerpo alberga mecanismos que predisponen a este proceso. Tal como apunta Vallverdú (2012: 210), «la gestión ideológica y simbólica del cuerpo es un aspecto Equede: cargo limitado a las mujeres que no entran en trance. son ellas quienes visten a los orixás, danzan y cuidan de ellos durante todo el tiempo de la incorporación, además de encargarse de las ropas y de sus accesorios. 11

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fundamental para comprender, tanto las dinámicas organizativas y comunitarias en su concreción particular como los procesos de integración, compromiso y construcción de identidad». para ello el sujeto-participante es obligado a pasar por diferentes fases que forman parte de la experiencia y aprendizaje que implica la aceptación del modo jerarquizado, que siempre va asociado a la fuerza del orixá. en esta dirección, presentaré algunos aspectos del proceso iniciático del/de la iaô, que es el fiel que entra en trance, para demostrar el mecanismo de la transformación del sujeto-participante.

Figura 5. La presentación estética de un ebó.12

la iniciación es precisamente la preparación a la cual se somete el sujetoparticipante para asentar en su cuerpo las bendiciones del orixá, mediante rituales preparados con esmerada estética. la iniciación es el momento de asentar el orixá, el «dueño de la cabeza». es el instante pedagógico de adecuar el cuerpo para responder a una serie de estímulos visuales, sonoros, lingüísticos, de movimiento, de gestos y de orientación en el espacio. el proceso iniciático requiere cuidados intensivos para que el cuerpo sea digno para el encuentro con la divinidad. se le denomina también «hacer la cabeza», un ritual muy 12

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Foto propia, en el ilê axé ijexá orixá olufon, 2011.

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complejo, que incluye, a su vez, diversos rituales, y se compone de boris, baños, 13 sacrificio de animales, ebós (ofrendas de varios tipos), aprendizaje postural14 y muchas otras acciones. con ello se persigue la transformación del sujeto mediante rituales que requieren silencio, segregación, aislamiento, instrucción de normas y obligaciones. se puede decir que este es un rito de paso en los términos de lo que Van Gennep (2008) plantea en relación a los momentos de separación, pues el sujeto-participante, durante un cierto tiempo es apartado del grupo; un momento liminar en el que el fiel ya no es más abiã, pero tampoco es el/la iaô. y, por último, el momento de agregación, cuando el fiel regresa al grupo ostentando ya un nuevo estatus social, en la condición de iaô, el que pasó por los ritos de iniciación, hasta que se convierta en un ebome, un fiel con más de siete años tras la iniciación. Turner (1988) llama la atención sobre el hecho de que los rituales de paso son procesos que involucran trasformación simbólica resultante de un cambio social y el consiguiente cambio de estatus. las líderes religiosas Darabi, Mãe ilza y Mãe Vanda15 fueron unánimes en confirmar que es un ritual de gran significación, incluso para ellas mismas. Dijeron que poner la mano en la cabeza de un hijo es algo que exige mucha responsabilidad, incluso sus nombres están en juego si algo no sale bien, o de reconocimiento social de su saber-poder, si es un éxito. el fiel pasa a ser denominado «hijo-de-santo», con la creación de lazos de parentesco ritual lo que implica el reconocimiento de esta relación invocando a la autoridad de «mi padre» o «mi madre», ya que forman parte de la gran familia-ritual, la familia-de-santo. la iniciación de «hacer la cabeza» representa también un coste económico, ya que al orixá siempre se le ofrece lo mejor. la lista de elementos obligatorios para los rituales es extensa y es diferente para cada persona, dependiendo de las especificidades de cada cabeza y de las propias peticiones de los orixás. se requerirán alimentos para los días de reclusión, ropas diversas, utensilios, insignias, elementos de ofrenda, adornos corporales, animales para los sacrificios, etc. se necesita organización, ahorro y aquellos con menos capacidad económica suelen ser ayudados, pues no puede faltar ningún elemento y todo tiene que ser de buena calidad dado que «a la divinidad se ofrece siempre lo mejor», tal y como afirman. 13 el baño tiene un sentido amplio en el candomblé y no se asocia a una inmersión, sino que se rocía el agua sobre el cuerpo. puede ser solo con agua o con un preparado a base de hierbas que se aplica sobre el cuerpo para purificarlo y protegerlo. También puede ser un baño en una cascada, en el río o en el mar en rituales considerados muy beneficiosos para la salud. 14 como por ejemplo agacharse y mantener la cabeza baja para saludar al babalorixá o a la ialorixá, así como también es obligado pasar siempre delante de estas autoridades con el cuerpo un poco inclinado hacia delante. estas posiciones corporales son muestra de total obediencia a los responsables de «hacer su cabeza». 15 líderes religiosas de los terreiros: ilê axé odé aladê ijexá y el Matamba Tombeci neto, situados en Ilhéus y del Ilê Axé Oyá Funké, en Itabuna, en el sur de Bahia.

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Normalmente suele durar veintiún días, durante los cuales el fiel se aparta de las actividades usuales para entregarse totalmente a los ritos en el terreiro. para su realización es necesaria la importante asistencia de los padres o madres cuidadores, pues son ellos quienes tienen que dedicarse día y noche a los fieles que están recluidos en el roncó, camarinha o ilê-axé, nombres para el espacio de reclusión. La iniciación también se configura en el ámbito de lo que se considera secreto en el candomblé, donde pocos tienen acceso a ciertos conocimientos y ritos. Como señala Johnson (2002), secreto no solamente en el sentido discursivo, sino como procesos, como prácticas corporales vividas en los cuerpos de los fieles. La iniciación es un momento de intensas experiencias cuyo objetivo es el aprendizaje del ordenamiento consensuado por el grupo vivido en el cuerpo y que posibilitará la construcción de una nueva identidad, lo que comporta una vivencia de profunda sensibilización del cuerpo e implica un desarrollo personal y colectivo.

Figura 6. «Salida de iaôs» con la indumentaria de cada orixá.16

16

2006.

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Foto de achivo del terreiro Matamba Tombenci Neto, en una de sus «salidas de iaô»,

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5.1.

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Muerte y renacimiento

la iniciación del iaô es un rito de paso que simboliza una muerte y prepara al sujeto para su renacimiento. se invita a la liberación de un pasado que debe ser superado para la aceptación de la cosmovisión del candomblé. el sujeto renace más fortalecido y con el cuerpo predispuesto para la comunión con el orixá. a través de su cuerpo, la divinidad se manifestará y se expresará de diversas maneras. El fiel será un elegun, el que fue elegido por una divinidad. un terreiro demuestra su capacidad de expansión, cuando la ialorixá o el babalorixá puede presentar un nuevo hijo-de-santo en un ritual llamado «salida de iaô». es un momento de gran relevancia al reconocerse que uno que «nace» personifica un refuerzo de construcción identitaria tanto de la persona como de la colectividad. Este acto confirma compromisos y, al mismo tiempo, instituye una vida religiosa de acuerdo con unos códigos muy estrictos. el hijo-desanto dejará el roncó y se presentará en ceremonia pública cuyo acto significa una gran satisfacción por el crecimiento y el fortalecimiento del grupo. en este nuevo modo de vida, el fiel recibe otro nombre, el oruncó, en yoruba, que es muy respetado y toda la gente debe aprender a pronunciarlo. el nombre establece una relación con la descendencia africana, un valor simbólico, que el grupo respeta y mantiene. 5.2.

Ritos para sensibilizar/instruir el cuerpo del iaô

el orô es un ritual que se realiza en el espacio consagrado al orixá exu, cantando y bailando en su honor. De acuerdo con las preferencias de cada orixá de las cabezas de los iaôs, se realizarán sacrificios de animales de cuatro patas, pero también pueden ser ofrendados otros animales como patos, palomos, gallinas y caramujos, dependiendo del orixá. Después del orô se prepara el cuerpo para una relación de gran proximidad con el orixá. se realizan unos cortes superficiales en varias partes del cuerpo, llamados kuras, que se cubren con polvos preparados a base de una mezcla de arcilla, hojas y cáscaras de plantas medicinales. Habitualmente se hace un rapado de la cabeza del fiel, en cuyo centro se hacen unas pequeñas incisiones. este acto tiene el objetivo de que se establezca la comunión con el orixá. el centro de la cabeza es uno de los puntos de gran importancia que permitirá el contacto y el intercambio de energías entre el fiel y su orixá. Sobre este acto de las incisiones en la piel, Le Breton (2002: 62-63) señala que es un ritual de afiliación simbólica del sujeto-participante en el seno de una comunidad refiriéndose a que «la marca social y cultural del cuerpo puede llevarse a cabo a través de una escritura directa de lo colectivo sobre la carne del actor», igualmente a modo de recordatorio de valores sociales, así como del lugar que ocupa cada uno en la organización social.

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en el ritual del sundidé algunas partes del cuerpo del fiel se untan con sangre de animales sacrificados. Este simbolismo se relaciona con la propia energía de la vida. igualmente, simboliza pertenencia y filiación, que son venerados y vividos en el cuerpo. la sangre también se deposita en el asentamiento del orixá, donde están instaladas las pertenencias de la divinidad, y sobre el suelo, actos que marcan los lazos entre el fiel, su orixá y la comunidad, estableciendo, así, complejas relaciones para disponer de un cuerpo consagrado.

Figura 7. Adornos corporales de protección de un iaô.17

Aún como parte de este proceso, el fiel obtiene el oxu, un elemento con la forma de un cono, preparado como una pasta, una masa constituida por sustancias y polvos, y que se coloca en el centro de la cabeza, con el objetivo de fijar el orixá en el centro del ori. Es el momento que marca que el iaô es igualmente denominado adoxu, aquel que asentó la energía de su orixá en el ori. Como continuación de este largo proceso ritual, el fiel también recibe otros elementos para su protección que permanecerán en su cuerpo hasta que logre el estatus de ebome, como por ejemplo el mocã, que es un collar hecho con hilos de palmera y el contra-egun, un brazalete, también del mismo material. Tal y como se observa, el ritual de iniciación es bastante complejo. comprende, a su vez, varios rituales que se articulan y se intercomunican para la consagración máxima que es la salida del iaô, del fiel que pasó por la transformación de ampliar todo su potencial para la más íntima proximidad con la divinidad de su ori. las señales de esta unión con el orixá y con el grupo se expresan en el propio cuerpo del sujeto-participante, señales indicativas de un poder jerárquico sacralizado que instaura conductas y restricciones. Brighenti 17

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Foto propia, en el ilê axé ijexá orixá olufon, 2011.

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(2007), al referirse a lo que implica la visibilidad, señala que no es meramente una imagen; se trata de un proceso social efectivo en sí mismo. el cuerpo del iaô reúne y hace visible la complejidad epistémica exteriorizada a través de una estética particular que hace posible el poder sacralizado en los cuerpos de la gente. 6.

inTerVención políTica sobre el cuerpo

son varias las pautas comportamentales que el iaô deberá aprender y practicar constituyéndose en interdicciones, sometimientos, obligaciones, todo ello formando parte de la pedagogía del grupo que exige del fiel un trabajo incesante y perseverante para salvaguardar, agilizar y fortificar la conexión con el orixá, cuyo objetivo es mantener el cuerpo protegido mediante un proceso dinámico y cuidadoso. se observa así una vivencia corporal intensa durante los días de reclusión con el desarrollo de varios rituales sucesivos. ello conlleva una pauta que requiere el acatamiento de las interdicciones. Todo es preparado para dejar fluir la emoción y se estimula la agudización de todos los sentidos en un cuerpo que también debe aprender a bailar para y con su orixá. el baile es uno de los momentos de comunicación intensa tanto a nivel individual como colectivo. no será simplemente un cuerpo que danza sino el de la propia divinidad que se fusiona en él y se expresa a través de la estética del baile. en esta dinámica, el control del cuerpo es bastante evidente, mediante una estética ritual y corporal que impone la autoridad. en el cuerpo se expresan las señales de la jerarquía, del poder que tiene un extenso espacio para su ejercicio en la perspectiva de Foucault (1980: 105), quien señala que «nada es más material, más físico, más corporal que el ejercicio del poder». según Foucault (1993) la disciplina es una de las formas del ejercicio de poder concretado en los cuerpos, cuyo resultado se observa en la normalización, por medio de reglas sobre ellos. Durante el proceso de transformación del cuerpo de un abiã se constatan múltiples relaciones de poder, señales de disciplina, ya sea por medio de un quelê, un collar corto colgado en el cuello o de la mirada baja que el iaô debe sostener como una señal de acatamiento debido a su condición. a la autoridad sacralizada se le debe obediencia, pues nadie objeta su poder. una indicación de un orixá es suficiente para que los participantes reconozcan en las palabras de la autoridad la manifestación del orixá, bajo cualquier circunstancia. no hay espacio para la contestación o la negación. un cuerpo obediente y disciplinado es lo que se necesita para el ejercicio de preceptos estrictos para que así pueda renacer un nuevo cuerpo. es innegable que la observancia al poder de los líderes del terreiro no puede ser contemplada unilateralmente, sino como una afirmación intersubjetiva donde la vo-

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luntad, la necesidad, la compensación entran en el juego. se acepta que asumir determinados papeles sociales es tanto una necesidad para el crecimiento personal como un medio para adquirir una estabilidad físico-emocional. evidentemente, la aceptación de las interdicciones es un movimiento consensuado. el candomblé es una religión que auspicia el habitus en la dinámica corporal con la repetición habitual de los criterios normativos. Tampoco el habitus es una estricta añadidura repetitiva en esta religión, sino que pasa por la transgresión, la improvisación, la creatividad, que son manifiestas, aunque limitadas. en el habitus se encuentra el control jerárquico que se corporiza. por ejemplo, el abiã pide la bendición a un mayor de la comunidad, arrodillándose y besando sus manos, en señal de aceptación y respeto. estas posiciones son repetidas muchas veces formando un hábito constante a punto de naturalizarse. el cuerpo socializado reúne las disposiciones congregando tanto la percepción, el razonamiento como la acción. 6.1.

Pautas comportamentales tras la iniciación

Durante un cierto período de tiempo, se exigen estrictas prohibiciones a un recién iniciado, como por ejemplo comer solamente con las manos; no utilizar sillas, solamente esterillas de paja para sentarse en el suelo; tiene que seguir interdicciones relacionadas con las quizilas, las prohibiciones alimentarias vinculadas con el orixá de la cabeza; no puede salir a la calle en ciertas horas; debe evitar que alguien le pase el brazo, la mano o cualquier otro objeto por encima de la cabeza, que es el punto de conexión con su orixá, uso de vestimentas blancas, etc. estas son algunas prohibiciones del conjunto de impedimentos de los iaôs, que permanecen bajo estrecha guardia para garantizar la recta observancia del patrón comportamental. el orden social se sustenta por la perseverancia del habitus socialmente constituido y consolidado por las sanciones particulares o colectivas (Bourdieu, 2007). La incorporación del habitus también puede ser calificado en términos de un capital cultural que se va logrando mediante la experiencia corporal, una disposición ordenada y supervisada. 6.2.

La vivencia estética del afecto y de lo lúdico

Los fieles de esta religión son unánimes al decir que no es nada fácil participar en un candomblé, que se les exige mucho, pues sus vidas pasan a estar dedicadas a ello, lo que requiere el respeto absoluto al ordenamiento jerárquico, a las obligaciones para con las autoridades, con los orixás, con ellos mismos y con la comunidad. Todo ello les exige cumplir una extensa pauta de comportamientos y obligaciones, tanto dentro del terreiro como en la dinámica de sus propias vidas.

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aunque sea una religión con procedimientos rígidos sobre los cuerpos también es un espacio de efusión afectiva, del sentirse bien con el otro, transformados en hermanos-de-axé, al integrarse en una familia simbólica, donde la soledad desaparece para dar espacio al cuidado del otro, el placer de estar juntos, de compartir experiencias, de sentirse querido y de disfrutar con su elección de vida. la declaración de la equede Mukailassimbe es muy explicita en este sentido: Mira, cuando se ve lo bonito que es nuestro terreiro, todo cuidado, limpio, no puedes imaginar la cantidad de trabajo que se encuentra tras la casa de oxalá, que es un orixá muy exigente. ¿Te acuerdas que durante las fiestas en su homenaje hay momentos de completo silencio y durante todos los días de preparación de la fiesta tenemos que hablar poco, bajo y hacerlo todo despacio? Es así y mucho más. Él es muy exigente. También, la relación con los otros orixás, cada uno exigiendo sus requisitos… tú ya conoces de lo que va la casa… no olvidemos de las exigencias del baba18 Katulembá, que no es fácil, que desea que todo esté muy bien preparado, bien organizado. problemas siempre los hay pero todo se acaba resolviendo, pues siempre los superamos porque lo más importante es la unión. Tenemos que defender el terreiro, que es bueno para todos. no es nada fácil seguir esta religión porque es una entrega total de nuestras vidas, pero aquí nos quedamos porque hay muchas cosas buenas, el cariño de unos con otros, el cuidado, la atención a los mayores, las bendiciones que recibimos de los orixás, la energía para la curación… ¡Y las fiestas que hacemos! las bromas, la diversión por todo esto vale la pena, tengo orgullo de estar aquí.

el candomblé está constituido para la experiencia estética de la alegría, para construir un modus religioso que no deja espacio para el sufrimiento, sino, contrariamente, que lo abra para el humor que fortalece. un espacio para la creatividad, para la risa, para la broma, para lo placentero. nunca se me olvidó una frase que escuché al iniciar esta investigación, cuando una señora muy mayor la dijo con gran satisfacción: «aquí esto es una FiesTa». en aquel entonces no interpreté la dimensión de lo que esta frase significaba, en todo el amplio significado que el sentido de fiesta comporta en los terreiros. aprendí que candomblé y fiesta van indisolublemente asociados. Fiesta para adorar a los dioses bailando, cantando, comiendo, divirtiéndose, en relación íntima con la divinidad, que es sinónimo de bendición. Considero que la propia estética de la fiesta es también momento de relajación de las estrictas normas. La gente no solamente considera la fiesta como obligación sino también como espacio para lo lúdico, para el placer, para la diversión. incluso observé que los ordenamientos estrictos son más soportables porque la gente los percibe como necesarios para lograr una curación o simplemente sentirse bien consigo mismo, mediante el desarrollo de potencialidades en contacto con el orixá y con la comunidad. 18

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Diminutivo de la palabra babalorixá, un modo cariñoso de decirlo.

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7.

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consideraciones finales

existe un ritual llamado ipadê, que es el ritual que abre las actividades en el candomblé, pero a la vez es un momento de resolución de problemas, pues se homenajea a exu para que este orixá haga las peticiones a las demás divinidades, considerando que él es el mensajero, el que intermedia en las relaciones. normalmente el líder del terreiro comunica a todos los que están presentes las líneas generales de cada situación personal. en aquel momento los sujetos-participantes forman una red con la intención de mover la energía positiva mediante la danza, el canto, las ofrendas, con la intención de que se genere la fuerza suficiente para luchar contra las situaciones que allí se presenten. los problemas pasan a ser también colectivos, cuya estética es de movimiento, de profusión, con un bailado vigoroso, con el sacrificio de animales, cuya sangre es sinónimo de axé poderoso, sinónimo de vida. Con este ejemplo concluyo este trabajo ejemplificado con un ritual que evidencia, una vez más, que el candomblé se sostiene por la fuerza de la aisthesis asociada a la poiesis, y los cuerpos de los fieles son instruidos para ello. Diferentes sensibilidades son enunciadas mediante las sensaciones y emociones, integrando una red de conocimientos envuelta por una estética exuberante y seductora. De este modo se suscita el sentimiento de placer en todo lo que se construye. son perceptibles los cuidados con la gente y con el entorno, la atención a los detalles, a los colores, a los olores, a las formas, un modo estético que valora la construcción de lo bello colectivo. la estética es también un mecanismo que permite suavizar las interdicciones. en este sentido, las expresiones lúdicas también posibilitan hacer más llevadera la cantidad de exigencias, interdicciones, reglas, control del cuerpo bajo la influencia de una jerarquía sacralizada. Todo ello mediante una estética que es un proceso de conocimiento, que interrelaciona el pensar, el imaginario, las sensaciones, las percepciones vinculadas a la vivencia de principios éticos y políticos. el cuerpo en el terreiro es un espacio poroso, resignificado, controlado, determinado, que confirma la fuerza de un poder-saber sacralizado sobre él que conlleva la construcción de nuevas identidades en la presuposición de un desarrollo personal y colectivo. el cuerpo individual es también social, político y divino. la gente es consciente de lo difícil que es cumplir todo lo que se le asigna, pero confían en los beneficios que supuestamente les aguardan. Cuantos más fieles consiguen alcanzar el equilibrio o solucionar sus problemas más se consiente y acepta la aprobación del poder sobre el cuerpo. la satisfacción por el hecho de integrarse en una familia-de-santo, mediante los lazos de parentesco ritual-simbólico estimula que se genere un ambiente de hermandad, cuyos códigos comunitarios valoran la amistad, la unión y la solidaridad. la gente de terreiro suele decir, como Helena, una abiã: «aquí me siento muy bien con mis hermanos, soy otra después que pasé a formar

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parte de la casa de oxalá. Me curé y me siento en familia». el candomblé está preparado para facilitar las relaciones de proximidad, sin ignorar los problemas de convivencia que se generan, normalmente, en los grupos sociales, pero que al fin y al cabo, resultan irrelevantes. salud y bienestar son aspectos que se asocian a las prácticas de los terreiros, incluso los rituales por los que pasan los cuerpos son para su fortalecimiento físico-espiritual, cuya sensibilización es para la concreción de la fusión con lo divino y todas las bendiciones que ello puede suscitar. los rituales también tienen el propósito de que la persona se equilibre y que así posibilite su autoconocimiento y la resolución de sus problemas, sea de subsistencia, afectivos o de salud, pues «una cabeza equilibrada es lo más importante para que todo en la vida se arregle», como dijo la ialorixá Vanda, del Ilê Axé Oya Funké. El candomblé, por lo tanto, es una religión corporeizada que se concreta mediante la fusión humano-divina en el cuerpo estético-simbólico a través del saberpoder sacralizado sobre los cuerpos. la gente de candomblé acepta los designios de los dioses como bendiciones defendiendo sus criterios en la dinámica de la corporalidad. bibliografía BEnJaMin, Walter. «La Obra de Arte en la Época de su Reproductibilidad Técnica», en W. Benjamin, Discursos interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1989, pp. 17-60. BourdiEu, pierre. El Sentido Práctico, Buenos aires, siglo XXi, 2007. BrighEnti, andrea. «Visibility: a category for the social science», Current Sociology, 55/3 (2007), pp. 323-342. coMaroFF, Jean. Body of Power, Spirit of Resistance. The Culture and History of a South African People, Chicago/London, The University of Chicago Press, 1985. crEgan, Kate. The Sociology of the Body, london, sage, 2006. csordas, Thomas J. «embodiment as a paradigm for anthropology», Ethos, 18/1 (1990), pp. 5-47. — The Sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing, Berkeley/ Los Angeles/London, University of California Press, 1994. — Corpo/Significado/Cura, porto alegre, uFrgs editora, 2008. Foucault, Michel. Microfísica del Poder, Madrid, ediciones de la piqueta, 1980. — La Vida de los Hombres Infames. Ensayos sobre Desviación y Dominación, Buenos aires, altamira, 1993. Jackson, Michael. «Knowledge of the Body», Man, 18/2 (1983), pp. 327-345. Johnson, paul christopher. Secrets, Gossip, and Gods: The Transformation of Brazilian Candomblé, New York, Oxford University Press, 2002. lE BrEton, David. La Sociología del Cuerpo, Buenos aires, nueva Visión, 2002. MaMigonian, Beatriz gallotti. «a África no Brasil: Mapa de uma Área em expansão», Topoi, Revista de História, 9 (2004), pp. 33-53. Mauss, Marcel. Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1979 [1923]. MErlEau-ponty, Maurice. Fenomenologia da Percepção, são paulo, Martins Fontes,1999 [1945].

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LA FUSIÓN HUMANO-DIVINA EN UN CUERPO ESTÉTICO-SIMBÓLICO EN EL CANDOMBLÉ

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el sisTeMa siMBÓlico-corporal Del culTo TraDicional a los anTepasaDos enTre los BuBis De guinea ecuaTorial JauME VallVErdú universitat rovira i Virgili, Tarragona

1.

inTroducción1

el objetivo principal de este capítulo es analizar los elementos y conceptos corporales presentes en la religiosidad tradicional del pueblo bubi, originario de la isla de Fernando Poo (actual Bioko) en Guinea Ecuatorial,2 y estudiar la dimensión corporal como un aspecto central de su cultura para comprender su simbolismo religioso. Dentro de este ámbito general, se propone una aproximación basada en la exploración documental de algunos aspectos del simbolismo y la ritualidad bubis tal como son descritos durante el período colonial 1 este texto forma parte del proyecto de investigación «cuerpo y procesos de modernización en África. El caso de Guinea Ecuatorial» (2012-2015), dirigido por el Dr. Josep Martí de la institució Milà i Fontanals del csic. Quiero agradecer especialmente a la Dra. yolanda aixalà la detallada lectura y revisión del mismo; sus comentarios y recomendaciones han sido fundamentales para la elaboración de la versión final. 2 Una primera cuestión importante es la discusión sobre la denominación lingüística de los indígenas de Fernando Poo. Para Aranzadi —apoyándose en Aymemí (1942)— existe un acuerdo generalizado en que «los nativos de la isla no se daban a sí mismos antiguamente el nombre de bubis» (2009: 3), término sin embargo utilizado por los extranjeros-colonizadores en lugar del autóctono y distintivo «bochoboche», que aludía precisamente a los «humanos» nativos de la isla. aun así, el término «bubi» ha pasado a ser el de uso común para referirse a este singular grupo étnico africano.

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(1883-1968), sea por misioneros claretianos o por etnólogos occidentales, como Oscar Baumann (que estudió al pueblo bubi en 1886) o Günter Tessmann, que lo hizo en los años 1915-1916. el cuerpo de este artículo, se centra, pues, en dicho contexto y arco temporal, y no en las evoluciones o realidades poscoloniales o contemporáneas del pueblo bubi, con excepción de algunas anotaciones puntuales o complementarias. Tomando como referencia esa época (que abarca desde el siglo xix hasta mediados del xx), todo indica que los procesos de ese simbolismo y de esa ritualidad permitían que los espíritus de los difuntos y las difuntas siguieran presentes, vivas entre los vivos, interactuando con los bubis de toda condición y determinando de este modo todas sus representaciones, acciones y relaciones en el mundo empírico. el objetivo concreto desde este punto de partida es reflexionar, a partir de las fuentes consultadas, sobre cómo y por qué los espíritus de los ancestros se corporificaban entre los bubis en su vida ordinaria y se integraban sistemáticamente en ella.3 cabe aclarar que, por un lado, quiere darse cuenta del cómo de forma descriptiva a partir de una muestra bibliográfica que se ocupa de este grupo étnico y de la cuestión en particular. por una parte, se ha recurrido a los libros ya clásicos del ya mencionado Tessmann (2008 [1919]) y del sacerdote claretiano Antonio Aymemí (1942), junto a varias contribuciones etnológicas posteriores, muy basadas en las obras precedentes del también religioso y antropólogo cultural Amador Martín del Molino (1954; 1960; 1965; 1969; 1989; 1993). En todos los casos se trata de fuentes coloniales y, con excepción de Tessmann, de origen misionero, con los eventuales sesgos etnocéntricos y las limitaciones metodológicas e interpretativas que ello puede implicar. De todos modos, y a pesar del riesgo, consideramos lo bastante sólidas y rigurosas las aportaciones de los autores señalados, apoyadas, por otra parte, en materiales obtenidos de primera mano y durante largo tiempo.4 además, la prudencia nos 3 aunque referidos a camerún, no pueden olvidarse en este nivel los valiosos análisis de Lluís Mallart (1992) sobre los evuzok a partir de diversos conceptos propios de dicho grupo, el de evu en particular. Mallart se refiere al «sistema médico» evuzok y en especial a esta noción de evu para comprender su vida y su organización colectiva. el sistema simbólico del evu posee un carácter liminal y de potencia o cualidad vital simbólica que permite el acceso al conocimiento más profundo y al mundo de los antepasados; aspecto igualmente fundamental en el pueblo bubi. Según el relato mitológico evuzok, además, el evu «penetra en el mundo de los humanos» lo que supone una esencial incorporación e integración simbólica del más allá en el mundo empírico. es más, el evu es a la vez un elemento constitutivo de la persona, un doble, «un suplemento del alma» que no todas las personas tienen al nacer y que estructura el sistema de pensamiento (según la ausencia o presencia de evu) por medio del cual los evuzok se organizan y representan el universo. sobre la relevancia social actual de la creencia del evu en Guinea Ecuatorial véase Martí (2012a), trabajo que contiene asimismo amplia información bibliográfica sobre el evu en este país africano. 4 amador Martín del Molino convivió durante cuarenta años con los bubis, y antonio aymemí realizó durante cuarenta y cinco un intenso trabajo misionero.

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ha llevado a acompañar y comparar dichas fuentes con otros materiales de investigación situados en un nivel empírico y analítico diferente. alguno más antiguo y previo al período considerado como el texto de Heywood Thomson (1850) y otros más recientes como los de Aranzadi (2009), Sepa (2011), Bolekia (2014) y especialmente Fernández (2004; 2013; 2015).5 Una vez explicado y justificado el cómo, la pregunta por qué los espíritus de los ancestros se corporificaban entre los bubis se asienta en el supuesto genérico y tentativo de que los cuerpos de esos espíritus eran de imperativa presencia entre los bubis para garantizar el orden social y su reproducción con las menores alteraciones o fracturas endógenas posibles. alteraciones y fracturas que inevitablemente fueron las que predominaron con la irrupción colonial a mediados del siglo xix, y cuyas repercusiones generales o regionales han sido bien estudiadas (véanse Nerín, 1998; Creus, 1998; De Castro y De la Calle, 2007; Sepa, 2011; Martí, 2012b).6 De acuerdo a esta hipótesis funcional, los espíritus corporizados de los muertos actuaban fijando y legitimando las estructuras sociales y comunitarias tradicionales, muy ancladas en el parentesco. un parentesco basado antiguamente en los clanes (de carácter matrilineal y exógamo) y los linajes (patrilineales y endógamos), en la matrilinealidad (las mujeres, además, entendidas como las madres de los espíritus femeninos) y en la propiedad familiar, variable esta última especialmente significativa en términos materiales y de transmisión patrimonial en el mundo bubi. Fernández (2015) nos dice también que antes de la colonización los bubis practicaban la poliginia, aunque restringida a los grupos jerárquicos superiores. en las alianzas poligínicas se formalizaba la llamada «riqueza de la novia» o voolo, es decir, «dar el valor a la novia».7 5 Dado su valor etnográfico en el ámbito general de los estudios africanos, se han utilizado también, de forma complementaria, dos trabajos de Lluís Mallart (1992 —ya citado— y 2006), intentando establecer ciertas analogías analíticas de orden genérico pero de posible utilidad en relación a los bubis. 6 a principios del siglo xix los procesos de aculturación ya estaban bien asentados entre los bubis. podemos atenernos, por ejemplo, a las memorias misioneras en guinea ecuatorial de Armengol Coll («El Padre Grande» de los claretianos), quien en 1903 recorrerá la isla de Fernando poo. su propósito allí, y en Batete más concretamente, es «animar la evangelización de los bubis que estos últimos años acogen dócilmente el evangelio anunciado por los misioneros» (Canals, 1993: 333). 7 la misma autora concreta la configuración clánica actual —por línea masculina y femenina— del pueblo bubi. se constatan aquí ciertas diferencias respecto de los tiempos más antiguos. en particular se refiere a dos grupos de filiación que articulan la organización social de este pueblo: «el karichobo, que es el término más generalizado para designar al matriclán, y el loká, el patriclán, de manera que la descendencia hereda ambos clanes. los clanes bubis son exógamos y segmentados en linajes sin nombre. Tanto los patriclanes como los matriclanes tienen un jefe denominado mochuku, que es la persona de mayor edad. asimismo, la mujer de mayor edad del matriclán, la mochukuari o botukuari, comparte jefatura del matriclán con el varón. Los patriclanes, a su vez, se dividen en subpatriclanes con distinto rango social (Fernández, 2015: 132).

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en este contexto, sugerimos que la presencia y la acción de los espíritus de los antepasados expresarían, en definitiva, un sistema de control social bien establecido, sacralizado y estructurante de la sociedad tradicional bubi. De hecho, Meyer Fortes (1959) avanzó una hipótesis muy similar en relación al culto a los antepasados entre los tallensi de ghana, argumentando que el culto era básicamente una respuesta a las demandas de la estructura social tallensi, el principal instrumento de la tradición, y funcionaba, finalmente, como un generador de conformidad. aludiendo al trabajo de Fortes, george Balandier puntualiza que la sumisión a los antepasados era para los tallensi el símbolo de su inserción en el orden social: «la relación con los antepasados expresa simbólicamente la sumisión a las relaciones sociales existentes y justifica, en el lenguaje de lo sagrado, esta aceptación del orden establecido» (1975: 199). Dentro del dominio sociopolítico tradicional tallensi existía, de forma muy similar al pueblo bubi, una jerarquía de los antepasados vinculada a una jerarquía de grupos y de posiciones sociales. en este nivel, pues, el parentesco constituía un eje transversal. También en el caso de los bubis representaba la columna vertebral de la sociedad, por referencia a los mencionados clanes y linajes. al mismo tiempo cabe destacar el control social ejercido por la religión y el ritual a través de «hombres preeminentes», al igual que sucedía entre los tallensi, como práctica ineludible y recurrente en relación a los espíritus. en este caso, la vida social y material de los bubis se basaba en un orden simbólico hecho a imagen y semejanza de ella misma. para que el ciclo de reciprocidades entre hombres y entes espirituales funcionase, este orden simbólico debía ser un reflejo de la experiencia social. Más recientemente, Justo Bolekia, en su libro Recuerdos del abuelo Bayebé y otros relatos bubis, escribe a partir de la memoria histórica y colectiva del pueblo bubi, y tal como sugiere José ramón Trujillo en la introducción al mismo, esos materiales recuperados y los recuerdos personales permiten al autor «una indagación profunda a las relaciones entre individuos y alumbrar el dibujo de las estructuras de poder y la fuerza coercitiva de la comunidad, que basa su autoridad en la conexión con los ancestros y en un conocimiento superior» (2014: 26). En particular, por ejemplo, en el segundo capítulo de la obra, se hace mención a dicha sabiduría tradicional por alusión a los remedios curativos preparados por el abuelo Bayebé, así como a «los habitantes de la oscuridad», es decir, del universo invisible que la mitología bubi simboliza con la selva y los espíritus (como veremos, también Mallart nos habla de la importancia del mundo de la noche —asociado a la «magia»— para explicar los procesos de la enfermedad entre los evuzok). la contextualización histórica y diferentes aspectos de los procesos económicos, políticos y religiosos derivados de la colonización española se expusieron en otro lugar (Vallverdú, 2014). Por ello me limitaré a recordar ahora que cuando el explorador, topógrafo y etnólogo oscar Baumann descubrió y

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estudió a los bubis a mediados de los ochenta del siglo xix, observó primeramente que mostraban profundas diferencias respecto a otros pueblos del continente,8 de ahí que se ocupara de investigar de forma minuciosa sus principales rasgos y particularidades culturales. en la época en que escribe, Baumann cifra la población bubi entre 20.000 y 30.000 personas. respecto a su procedencia, se acerca a la tesis de que habrían sido expulsados por alguna otra tribu (cita a los M’pongwe de Camerún) de sus antiguos asentamientos en el continente, en gabón, Batanga o en el mismo camerún. Baumann supone también que los bubis habían habitado Fernando poo durante largo tiempo, ya que, de no ser así, difícilmente habrían desarrollado unas características que él considera muy singulares. no encontrará leyendas tribales que le permitan concretar con cierta claridad el origen del pueblo bubi, si bien siguiendo alguna de sus fuentes y por lo que asegura le dijeron los propios bubis, propone que la isla de Fernando poo habría sido siempre la patria y lugar de residencia de este pueblo.9 Aunque de procedencia original incierta, Fernández (2004; 2015) —siguiendo a Martín del Molino (1989)— sugiere que los bubis debieron de llegar a la actual isla de Bioko en el neolítico, hace unos dos mil años, prolongando su estancia hasta el siglo xix, momento en que se establecen los primeros europeos y en que los intereses comerciales se centran en la demanda de aceite de palma, fundamental en esa época para el progreso industrial de europa. por su parte, Baumann supuso que el grupo humano más puro y los asentamientos más antiguos de los bubis se habrían establecido en las bahías de san carlos y de la concepción. Desde allí, deducirá que probablemente se expandieron primero hacia el oeste de la isla, donde fundaron diversos poblados, que a su vez fueron los maternos de otros posteriores con el mismo nombre y establecidos en la costa este por familias emigradas. en el sudoeste y en los alrededores de santa isabel el asentamiento de población bubi se considera en cambio más tardío. 2.

el uniVerso espiriTual en la religión bubi

la religión bubi anterior a la colonización en la isla de Fernando poo se define como una «religión cósmica», cuyo objeto, por lo tanto, es intervenir de su obra original sobre los bubis es del año 1888, con el título Fernando Po und die Bubi. en este texto he utilizado la edición en castellano Una isla tropical africana. Fernando Poo y los Bubis (2012). 9 Esta versión también es adoptada por Tessmann (2008) en su introducción a la historia del pueblo bubi. según él es la que predomina en el norte. aunque junto a ella cita una segunda que afirma escuchó frecuentemente en las leyendas históricas del sur y de acuerdo a la cual los bubis habrían llegado a la isla en cayucos, desde el oeste o el sudeste del continente. 8

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forma decisiva en la marcha del cosmos (Sepa, 2011).10 un cosmos entendido como el conjunto constituido por la naturaleza, la persona, el mundo invisible y la entidad superior controladora de todo lo que se puede ver e imaginar. el propósito hacia el exterior de esta entidad suprema —nos sigue explicando edmundo sepa— era hacer que las estaciones llegaran a su tiempo, que la tierra diese alimentos y agua al poblado, que se multiplicaran las cabras y los bienes en general, que nacieran niños, que hubiera buena suerte para todos y que la enfermedad y la desgracia fueran vencidas. los nombres que se dan a este ser supremo son diversos según las fuentes: Thomas R. Heywood Thompson (1850) se refiere al mismo como Rüpi, en el contexto de lo que considera el «paganismo» bubi. oscar Baumann lo llamará Watkinaam; un Dios a quien los bubis «consideran tan excelso que está fuera de su adoración» (2012: 183). Tessmann, por su parte, lo llamará Lube o Lupe, aclarando que lu es el prefijo para indicar las cosas que provienen de Dios, los objetos sagrados, y que be o pe es la raíz, procedente del sol y que designa el rojo brillante. el autor explica también que según los bubis, este Dios vivía en el llamado «pico», cima de cierta montaña sagrada donde estaba su reino celestial y al cual regresaban los espíritus de los hombres. Baumann afirma que los bubis estaban convencidos de ser sus hijos, de contactarlo mediante la intervención de los espíritus y de que después de morir se unirían a Él en su reino celestial. Una gran fiesta celebrada todos los años en diciembre y denominada domo servía para confirmar y conmemorar esta unión permanente con lo divino. a ella, puntualizará Tessmann, todos los bubis acudían muy limpios y bien vestidos. y para la ocasión, también se limpiaba cuidadosamente todo el poblado. Por último, Martín del Molino (1993) se refiere a este Dios como Rupé: el Jefe del universo, el Hacedor del cielo y de la Tierra.11 en uno de sus primeros trabajos sobre la religión bubi (1954) incluye la entrevista realizada a un 10 en época colonial, el sacerdote claretiano Tomás l. pujadas interpretaba la religión tradicional bubi de forma semejante: «Toda la religión bubi parece abocar al logro del perfecto ordenamiento del cosmos y del vencimiento de la fuerza del mal que se opone a ello. De ahí la cierta lejanía de Dios en el pueblo bubi» (1968: 138). Pueden verse sus descripciones generales —aunque siempre con un considerable tamiz católico de por medio— entre las páginas 135 y 141 de dicha obra. 11 esta denominación como Rupé es utilizada por Fernández, término que, según ella, «los bubis traducen por gran espíritu supremo» (2015: 137). Sin embargo, José Francisco Eteo Soriso, investigador de la literatura oral del pueblo bubi, menciona a esta entidad divina como Éruppé. por el singular interés de su contenido, añadimos a continuación la interpretación dada por el autor a los versos originales del refrán dedicado a Éruppé (Dios) en lengua bubi: «Todas las cosas visibles han sido creadas por Dios»/«Los designios de Dios son incomprensibles»/«Dios es omnipotente»/«Dios nunca duerme»/«Dios no abandona al desamparado»/«Dios es grande»/«Dios es omnisciente»/«Dios es el creador del cielo y la tierra»/«Dios es el creador del mundo»/«Dios es bueno»/«No podemos comprender las azañas de Dios» (Eteo Soriso, 2005: 21-22).

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anciano del poblado de Basakato, el cual le confirmará la invocación, previa a la llegada de los misioneros, a E. Rupé, también llamado Poto. Dicho informante le especifica además la fórmula concreta a utilizar en situaciones de peligro tal como la recibió de su padre: «Rupe ebaeso lobako lobooba yalale ne butako» (Oh Dios, que creaste el Cielo y la Tierra, ayúdame, que soy tu siervo), así como también algún consejo de precaución igualmente aprendido: «Rupe alaeka amba bacho esae labe» (Dios nos ve a todos, no hagamos mal alguno). En definitiva, pues, este Ser Superior estaba de forma permanente en el imaginario bubi y constituía la principal fuente de orientación de la acción humana. capaz de hacer tanto el bien como el mal, era muy poderoso y a la vez temible. su gran poder generaba sobre todo miedo y un profundo respeto. La irreverencia más simple hacia Él podía provocar su ira y ser motivo de fuerte castigo contra el infractor o los infractores. Rupé tenía numerosos siervos, extensivamente llamados espíritus, a los que encargaba su mediación con los seres humanos. Junto a esta divinidad suprema, según los bubis del norte, existía el espíritu femenino llamado Bisila, deidad que recibía culto de las mujeres, cuidaba de la aldea donde trabajaban sus servidores y que al parecer, tras la influencia católica durante la colonia, se identificó con la Virgen María. Se destaca la costumbre ritual de sacrificarle un cordero y de ofrecerle al final de la cosecha los mejores ejemplares de malanga, además de ramos y flores.12 un aspecto central a tener en cuenta es el papel mediador de los espíritus en general (subordinados al Dios), y de los espíritus de los antepasados en particular, con los humanos. en este ámbito, según las antiguas creencias bubis, los espíritus eran los guías y servidores de los hombres y el poder que se les atribuye en la cosmogonía bubi es enorme. De hecho, según esta cosmogonía, toda la existencia humana está fuertemente condicionada por la influencia y el poder divino a través de los espíritus: «se parte del principio de que la persona ha sido enviada para realizar una determinada labor —predestinación— a cuyo término, será nuevamente llamada para reencontrarse con aquellos familiares que un día nos precedieron, es decir, los antepasados» (Sepa, 2011: 75) una vez realizados los ritos correspondientes. La muerte, por lo tanto, no significará una desaparición absoluta del ser sino su transición hacia el otro mundo, 12 El claretiano Pujadas (1968) se refiere también a Bisila como Esila, a quien en su tiempo dice que los bubis llamaban «Ber de Rupé» (Madre de Dios). Relaciona su figura con la fiesta de recolección de la malanga que, según él, se convirtió en el fruto particular de la mujer bubi. acompaña la breve descripción del acontecimiento con las alabanzas que durante el baile se hacían en honor de Bisila: «¡oh!, Bisila; gracias. ¡oh, Madre! Haz que los ñames de nuestros hermanos prosperen y se multipliquen» / «¡Oh, Bisila; gracias a ti! ¡Oh, Madre! Haz que nuestra malanga prospere siempre y se multiplique». por su parte, mucho más recientemente, eteo Soriso (2008: 51) nos facilita el nombre y los atributos del espíritu Bisila: Bisila Ësa’á Öbata, y reproduce una canción tradicional donde se le alaba y hacen peticiones, iniciándose del siguiente modo: «Ióö Bisila Ësa’á Öbata: Demos gracias a nuestro espíritu. Démosle gracias».

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hacia otro estadio de existencia, donde el sujeto quedará revalorizado como espíritu. Dentro de la compleja mitología tradicional bubi, una categoría sobrenatural especialmente inclusiva y relevante la constituían los llamados espíritus de la naturaleza. estos espíritus no eran los creadores del mundo, pero sin embargo conocían sus secretos y podían actuar sobre él a diferentes niveles. sobre todo, como veremos, en lo relativo a la fertilidad de la tierra y la producción. en realidad, todo aquello relacionado con la tierra y la naturaleza estaba cubierto de una aureola sagrada en el pueblo bubi. a dichos espíritus se los describe viviendo «en las alturas de las estrellas, en las cimas de las montañas, en los nacimientos de los ríos, en las encrucijadas de los caminos, a la entrada de las aldeas y de los recintos sagrados, cuidando amorosamente de la creación y de los hombres» (Martín del Molino, 1969: 69). No podían considerarse seres divinos en sentido estricto, pero eran muy importantes dentro del sistema simbólico bubi y se clasificaban en tres grupos principales: los del firmamento, los de la tierra y los del agua. Los espíritus del firmamento residían entre el cielo y la tierra, y se asociaban con los astros y los fenómenos atmosféricos de la lluvia, el viento huracanado y los rayos; los últimos, de especial contundencia simbólica, apelaban genéricamente a algún tipo de maleficio arrojado desde el firmamento por los espíritus malos, a menudo como un castigo que querían infringir a cierto hombre o pueblo por sus conductas inapropiadas. De hecho, Tessmann (2008) asegura que según las antiguas creencias bubis, la enfermedad, la muerte y cualquier otra desgracia grave se consideraban consecuencia de la influencia de los malos espíritus. los espíritus de la tierra, por su parte, se vinculaban muy estrechamente con los humanos en tanto supervisores de sus trabajos y actividades, sobre todo las relacionadas con el trabajo agrícola. Maobabioko era el espíritu principal de la tierra y de la agricultura. al invocarle empezaba el año agrícola en la isla y el desarrollo de las plantaciones se atribuía de forma bastante explícita a su acción continua y benéfica. a estos espíritus de la tierra se les reconocía como propietarios de distintas regiones, que eran delegadas a los sacerdotes bubis para que controlasen los procesos agrícolas en cada comarca junto a su linaje. Tales sacerdotes, en consecuencia, encarnaban el poder espiritual de una forma muy significativa en el mundo bubi. se trataba, pues, de espíritus «dueños» que compartían la vida y diversos espacios con los humanos. los bubis estaban convencidos de que vagaban libremente por el bosque, que vivían en las aldeas y se alimentaban de la caza, la recolección del aceite de palma, de pequeñas fincas, etc. según el pueblo bubi también residían en el bosque otros grandes espíritus (botéribo), con sus mansiones junto a una cueva, un río o en sus propiedades de bosques cerrados adonde nadie podía acceder sin su permiso. la residencia óptima del espíritu de determinada zona era la cueva, aunque eso no impedía que pudiera vivir en otros lugares, como un rincón frondoso, junto a una fuen-

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te o en la cumbre de una colina. Además, con el fin de demostrar que la tierra era suya solía reservarse para él un bosque en el que nadie podía entrar a cazar y menos proveerse de leña o abrir una finca. Todo lo que se encontraba en este bosque era del espíritu, nos dice Martín del Molino (1960) y también luego el claretiano Tomás Martínez (1968), información por otra parte ratificada con posterioridad por Sepa (2011). este bosque sagrado, que no podía ser transformado por el libre albedrío humano, aseguraba la caza, para cuyo éxito los bubis ejecutaban toda una serie de rituales muy minuciosos. así, en lugares potencialmente propios de los espíritus tenía lugar la «caza sagrada» (boodé), previa petición y obtención de cierta protección simbólica. la caza debía efectuarse en silencio y las piezas capturadas debían consumirse en común con el espíritu, quien al fin y al cabo era el propietario tanto de la comida consumida como de la sobrante. la caza sagrada se trataba, en definitiva, de un rito de comunión con el espíritu, que invitaba a los hombres a cazar en su bosque, donde obtenía todo lo que necesitaba para vivir y disponía de sus propios sirvientes. los bubis activaban otras muchas ceremonias para el ciclo de producción del bosque y también del mar. en todas ellas la intercesión de los espíritus seguía siendo esencial. una interesante analogía simbólico-corporal hacía que, por ejemplo, los bubis concibieran el mar como un inmenso vientre donde residían muchos espíritus del agua (la tercera categoría antes citada), los cuales habían dado al bubi casi todo lo que tenía. incluso las cosas que el mar arrastraba hasta la playa eran casi siempre consideradas como algo dejado por los espíritus. la pesca era por supuesto la mayor prueba de la fertilidad del mar. y dicha fertilidad también en este caso era debida a la acción benefactora de los espíritus. De hecho, los bubis necesitaban el permiso de los seres sobrenaturales y una situación especial de convivencia con ellos mientras pescaban, así como realizar varios ritos de purificación y agradecimiento al volver a la tierra. en realidad, el equilibrio entre seres humanos y ancestros era fundamental siempre en el mundo bubi, e incluía un conocimiento del entorno, del nexo entre las personas y el pasado. sirvan como ejemplo las palabras de Justo Bolekia en su libro Los callados anhelos de una vida (2012): una de las enseñanzas que el niño adquiría era la noción y la realidad del espacio familiar y comunitario, tanto el de la aldea como el de la finca (el espacio cultivado del bosque para el sustento de la familia), el de los ríos, el del mar, etc. la posesión y apropiación de cada uno de estos espacios por parte de cualquier adulto debía hacerse desde el sosiego entre los vivos y los antepasados (Cf. Trujillo, 2014: 19).

los niños aprendían también muy especialmente el respeto a los ancianos de la comunidad, así como su necesario acercamiento al mundo de los ancestros.

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De hecho, la importancia clave de la transmisión del conocimiento sagrado tradicional en el pueblo bubi es puesta también de manifiesto por Fernández (2015) en su estudio detallado del ritual iniciático Tuparápará al recién nacido. este rito de paso y los procesos de instrucción simbólica que en él aparecen remarcan la antigua continuidad que se establecía entre los antepasados y los descendientes, y muestran —tal como explica la misma autora— cómo ambos confluyen en el mismo ciclo vital. Para que ello se produzca tiene lugar un acercamiento físico entre el bebé y sus ancestros, quienes reconocen al recién nacido cuando se procede a la imposición del nombre tradicional; además, en ocasiones, se da a conocer el espíritu personal del pequeño que, a la postre, será su espíritu protector de por vida. en su propia conclusión vemos que este ritual tiene una proyección muy amplia: al ritualizar la incorporación de un nuevo miembro en la vida social, se pone de manifiesto cómo se establecen los vínculos de parentesco, no sólo entre los individuos, sino también con otros parientes: los ancestros. a través del rito también podemos apreciar cómo se construye el grupo familiar, en qué términos se expresa la reciprocidad, la obligatoriedad, la socialización, cómo son sus creencias y cómo se concibe la intervención de los espíritus en sus vidas (Fernández, 2015: 131-132).

3.

el culTo a los anTepasados

la religión bubi estaba dirigida principalmente por el oráculo, es decir, por la revelación del espíritu. se centraba de modo especial en el culto a los antepasados y a las antepasadas (estas últimas, dicho sea de paso, muy invisibilizadas en la bibliografía misional); o, más concretamente, en el culto a la categoría singular de los espíritus de los difuntos masculinos y femeninos, en cuyo excepcional dominio se creía que estaban las cosas y las fuerzas de la naturaleza. oscar Baumann, que contactó con los bubis en 1886, ya aludía a la «superstición» bubi de percibir en ciertos lugares (la cima del mencionado «Pico», profundos barrancos, ríos, lagunas y lagos volcánicos) «la residencia de las almas de los ausentes» (2012: 180). el antepasado constituía el enlace primordial y más inmediato de los bubis con el mundo sobrenatural. Tessmann (2008) señaló al respecto que lo que en otras tribus africanas era obra de la magia y de las fuerzas ocultas, los bubis lo atribuían a la acción de los antepasados. De acuerdo a este autor, la adoración a los antepasados de ambos sexos se practicaba especialmente en las familias de los jefes, o también en las de los bubis más distinguidos. a estos antepasados se los llamaba musogo (en plural, basogo), eran muy venerados y tenían una elevada función protectora. De esto se infiere, primero, que el estatus del parentesco no era una variable menor en relación a la importancia de este culto, y segundo, que la

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significación y la práctica del ritual desempeñaban un importante papel en términos de transmisión de cargo político y de patrimonio.13 la conexión personal con el mundo sobrenatural comenzaba a partir de la aparición en sueños del espíritu, por lo general al hijo mayor de la familia. así sucedía cuando se trataba del espíritu de un jefe, a menudo muy pronto tras su muerte, o incluso al día siguiente, preocupado por la sucesión de su cargo y porque desconfiaba de que su heredero fuera capaz de asumir inmediatamente sus responsabilidades como mandatario. Durante su aparición, el espíritu paterno le indicaba al hijo que debía preparar un objeto conmemorativo para conservar su recuerdo. También le explicaba la forma que dicho objeto debía tener y el tipo de oración a efectuar. podía tratarse por ejemplo de una piedra determinada, aunque solía ser un retrato. el artículo en cuestión simbolizaba, en suma, «el espíritu de mi padre me está observando y cuida de que me vaya todo bien» (Tessmann, 2008: 170). Vigilancia y cuidados aparecen, en este sentido, como dos roles esenciales de los espíritus de los difuntos. si tras la muerte el espíritu no se manifestaba o no hacía ninguna petición especial, un experto en contactar con él sería quien ayudase al hijo a saber la manera en que debía actuar. si el espíritu del difunto no aparecía durante los tres meses siguientes a su muerte se le consideraba un mal espíritu. con esa actitud demostraba faltar a sus obligaciones de parentesco y despreocuparse por el bienestar futuro de sus descendientes. También en este caso podía suceder que el hijo afectado solicitase el consejo de algún especialista en espíritus, que iría con él a algún lugar (por ejemplo, una cueva) para convocar al espíritu y preguntarle la forma de proceder para venerar su recuerdo. entre los bubis existía, al parecer, un culto expresamente dedicado a los espíritus masculinos y femeninos protectores. para ellos se disponía una casacapilla (la «casa de la familia» o karichobo) donde se creía que dichos espíritus familiares residían y donde se les debía rendir el conveniente ceremonial religioso. Tessmann (2008) alude a este espacio como «chocita de los espíritus» o «casa para el espíritu» (buezda wa mmo), lugar donde solía colocarse el objeto conmemorativo dedicado al espíritu del antepasado paterno. Dicho objeto era la pieza principal y ocupaba el lugar central dentro de la choza. con todo, Fernández (2015) se refiere igualmente al karichobo como la casa del matriclán. Dando continuidad a las descripciones de Martín del Molino (1993), nos explica que era el santuario de culto a la fundadora del clan y a los ancestros, así como también la residencia de la mujer de mayor edad de dicho clan. También sugiere que era el lugar donde se celebraban las ceremonias tradicionales de presentación de los recién nacidos, y que en una de sus dos estancias, 13 respecto a dicha transmisión, cuestión en la que se incide más adelante, el presente etnográfico aportado por Fernández nos informa de que «la sucesión a las jefaturas es patrilineal y por orden de primogenitura entre los varones, mientras que la herencia de la tierra es matrineal» (2015: 132-133).

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las mujeres acudían a parir y permanecían con sus bebés durante el período de crianza. Se realizaban además sacrificios en honor del espíritu, cuyas víctimas solían ser animales domésticos (con excepción de los perros y los cerdos), aunque por lo general se elegía a una cabra que, para tal fin, había sido cuidada a lo largo del año con esmero (Crespo, 1964). La sangre del animal era vertida a los pies del objeto conmemorativo y la carne consumida por los participantes en el ritual. se trataba, en suma, de donaciones u ofrendas consagradas cuyo objeto primordial era «demostrar que el hijo no se queda sencillamente con todo, sino que piensa en aquel que le ayuda a cazar animales y a tener animales domésticos, aquel que le ayuda a obtener su alimento diario, es decir, el espíritu del antepasado» (Tessmann, 2008: 172). En reciprocidad a esta donación sagrada el espíritu quedará encargado de cuidar bien de su hijo, de garantizarle la prosperidad, hacer que conserve la salud y procurarle una larga vida. Debe decirse, no obstante, que el recuerdo a los antepasados y la regularidad consecuente de las ofrendas realizadas en su honor dependían bastante de la suerte en las diferentes coyunturas vitales y de cierta valoración instrumental; de manera que si a la persona «no le va muy bien, o si tiene algún deseo especial, se acordará con más frecuencia de su antepasado y le hará más ofrendas. en otras épocas, cuando le vaya todo bien, se descuidará algo la veneración de los antepasados» (Tessmann, ibid.). Así pues, la religiosidad tradicional bubi aparece muy ligada a la cohesión comunitaria y la transmisión familiar, incluyendo un pragmático y sustentador intercambio de dones (Mauss, 1991; 2009). En estos términos, hay quien entiende la religión bubi finalmente como una súplica al pariente que está en el otro mundo, que observa y a quien se pide confiadamente ayuda cuando es necesario: «como cuando un familiar de la Tierra se aleja de nosotros y se le pide cualquier cosa porque se supone que en el país a donde va puede conseguirse todo» (Martín del Molino, 1993: 152). porque en realidad estos parientes difuntos estaban en contacto permanente con los vivos y poseían espíritu (mmo) y poder (mohulá). Dirigían la marcha del bien y luchaban contra las fuerzas del mal. a través de ellos el bubi podía recurrir a los poderes sobrenaturales y míticos. eran los únicos que podían contactar con los grandes espíritus de la creación, con Dios o los héroes legendarios, y además estaban perfectamente organizados para llevar a cabo su fundamental tarea de cuidado de los parientes vivos.14 14 recuperamos de nuevo y literalmente a nuria Fernández para una descripción más actualizada de las creencias y el culto a los ancestros: «el término genérico bubi para denominar a los espíritus es mmo y mmo xula (espíritu que respira) es el espíritu de un cuerpo con vida. Cada matriclán y patriclán posee tres tipos de espíritus principales, además del espíritu venerado como fundador del patriclán mmó boloka o fundadora del matriclán, Buairibo. en el caso del patriclán, además, el elemento espiritual más importante es el bojulá o mohula que no es exactamente un espíritu sino una fuerza que emana del espíritu fundador. a diferencia de los espíritus, el bohulá carece de nombre propio y no puede invocársele, no permite ser llamado. los

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concepTualización del cuerpo y la enTrada en la región de los espíriTus

los bubis conceptualizaban el cuerpo como un todo. si bien diferenciaban dos partes fundamentales en el ser humano: el cuerpo (lolo) y el espíritu. al mismo tiempo se reconocían dos tipos de existencia, la física-corpórea y la espiritual. en las dos, el ser humano se mantenía activo. el espíritu tenía a su vez dos formas antes de la muerte, la del espíritu en el cuerpo (espíritu corporal, mmoe) y la del espíritu libre tras la muerte, el espíritu-sombra (Tessmann, 2008). Como se ha apuntado antes, la muerte era un tránsito, un cambio de estado según las creencias tradicionales bubis. los difuntos seguían viviendo en el más allá, y lo hacían en una condición más o menos favorable según hubiesen sido sus actos terrenales. la muerte absoluta no existía en la sociedad bubi, sino «el paso y la transformación a otro estadio, siendo este otro de los factores que condicionan con tanta fuerza el comportamiento durante la existencia material» (Sepa, 2011: 76). Tras la muerte, según hubiera sido su comportamiento en vida, los bubis distinguían entre el espíritu bueno (bötéribbo), el que por su conducta correcta tenía que ser recompensado con una vida perpetua junto a Dios en las etéreas alturas del «pico», y el espíritu malo (mmò öbbé), que sin remedio viviría condenado en el infierno.15 las creencias bubis sostenían que el espíritu intenta ir hacia Dios tan pronto como se ha desprendido del cuerpo, pero su suerte será desigual según decidan dos vigilantes (bataki ba lube N., muaka, baka Mu., o «gente de Dios») que encontrará en ese camino y que juzgarán su conducta terrenal. el espíritu malo no seguirá el camino hacia Dios y deberá retornar entonces a la Tierra, a las cercanías de su poblado. allí, lleno de rencor, no pensará más que en causar daños a sus antiguos congéneres. los bubis creían que muchos espíritus malos residían en el agua, especialmente en los lagos de los cráteres de la parte sur de Fernando poo. aunque su existencia mundana terminaba cuando Dios enviaba a un grupo de buenos espíritus para que los llevasen en su presencia, momento desde el cual su inminente destino era el de ser arrojados a un gran fuego (itsori u obori’mo) análogo al infierno, donde permanecerían para siempre. Los espíritus buenos, por el contrario, accedían directamente al lugar donde estaba Dios. Tessmann describe su viaje como corto («ya que el espíritu vuela como un pájaro»), de bubis lo definen como el soplo (o jula es soplar) que se extiende a los espíritus y se transmite a sus descendientes por la línea paterna, mientras que los lazos de sangre se transmiten por la línea materna. los poderes recaen en la persona de mayor edad del patriclán y algunos bohulá poseen virtudes curativas que pueden ser compradas por otros clanes. Tanto el mmo boloká como el Buairibo y el bojulá pertenecen a la categoría boterribó (espíritus de la creación, los que no tienen origen humano)» (Fernández, 2015: 136-137). 15 Eteo Soriso (2005: 24-25) da estas denominaciones concretas, bötéribo y mmò öbbé, a ambos espíritus antagónicos.

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una duración de dos horas, o a lo sumo medio día. cuando el cuerpo entraba en la región de los espíritus se le llamaba morimo (en plural, borimo o borimo buébué), denominación dada específicamente a los espíritus de los antepasados. se trata en este caso de almas que obraron bien en vida y que disfrutarían de la misma paz y tranquilidad en la vida ultraterrena. su cuerpo espiritual les permitía, en su nueva ubicación, el mismo goce que el de los habitantes de la Tierra. Según Antonio Aymemí (1942), en dicha región los difuntos vivían agrupados en familias bajo el gobierno paternal del primer patriarca de cada una de ellas. su única preocupación consistía en ayudar y favorecer, en lo que alcanzaba su poder, a los otros miembros que todavía residían en este mundo. se alegraban y celebraban fiestas en sus propiedades y se entristecían grandemente en sus trabajos y adversidades. observaban y supervisaban en cualquier caso las actividades humanas, y lo hacían desde una proximidad simbólica y de parentesco que tenía consecuencias diversas en la vida práctica de los bubis. para mayor cercanía con los humanos, de hecho, según las antiguas creencias bubis, los difuntos establecían de facto sus residencias en este mundo. así, «en un poblado bubi conviven los vivos y los difuntos, no de un modo imaginario, sino como algo real, de cada día: junto a la casa propia se levanta la casa del padre difunto, la casa de los antepasados del clan» (Martín del Molino, 1993: 154). Por lo tanto, en la medida en que los antepasados estaban presentes en el mundo material y conocían todo lo que sucedía en la Tierra, ejercían un importante control social comunitario. por eso los bubis, conscientes de su permanente vigilancia, no tomaban ninguna decisión sin su consentimiento y evitaban cualquier mala acción, aunque al realizarla no fueran vistos por ninguna otra persona, puesto que sabían a ciencia cierta que podían ser castigados por sus antepasados.16 esta presencia era palpable en la vida ordinaria. se pensaba, por ejemplo, que los difuntos andaban y actuaban en el mundo disfrazados de personas. el sistema simbólico evu descrito por Mallart (1992) tiene que ver también con el mantenimiento del orden social y con el control social en el contexto de las estructuras tradicionales evuzok. Esto deriva de personas que sin poseer dicho evu (llamadas mmimie) están iniciadas en el culto a los antepasados y en íntima relación con ellos, ocupando un lugar privilegiado de poder dentro del sistema de parentesco y linajes. nos dice Mallart que la categoría de los «mmimies de la cabeza agujereada» son los que en concreto tienen poder, a diferencia de los «simples mmimies» o personas ordinarias. estos «mmimies de la cabeza agujereada» pueden entrar en relación con los antepasados, los cuales les comunican un cierto conocimiento del lado oscuro de la realidad: el mundo nocturno. son ellos —añade Mallart— los que controlan los ritos que pretenden instaurar, mantener y reestructurar el orden social establecido por los antepasados. su personalidad es diferente y antagónica a quienes tienen evu (asociado al mundo de la noche) y en lugar de reforzar el orden social lo contestan radicalmente. los primeros, los no poseedores de evu y de la «cabeza agujereada» representan el nivel más alto de integración social o de conformidad con el orden tradicional; por el contrario, los poseedores del evu antisocial representan la no integración, el grado más alto de oposición a dicho orden. 16

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Incluso se consideraba que dirigían las fincas y trabajan en ellas, a pesar de que físicamente no pudiesen ser reconocidos. entre las consecuencias que esto acarreaba en términos de control social y normativo, se incluye una cuestión jurídica muy central como es el régimen de propiedad de la tierra (que seguirá siendo del padre muerto), así como ciertas situaciones en las que la aparición o intervención del difunto respondía al necesario refuerzo de los vínculos de parentesco. Por ejemplo, si una finca no era productiva se atribuía a que el padre ausente no estaba contento con su hijo, el cual debía entonces esperar las instrucciones paternas para revertir la situación. en este contexto nos encontramos con un cuerpo inmaterial, invisible, pero no obstante presente y activo en la Tierra, entre los vivos, a partir de un lazo de consanguinidad permanente que une el mundo sagrado con el mundo profano y finalmente es garantía de este último. Dicha presencia conlleva un estado de alerta permanente. Martín del Molino lo explica de forma gráfica: «Las ancianas venerables que llaman a la puerta o que al regresar con nuestra calabacita de vino de palma nos piden beber, han de ser siempre atendidas, no sea que en realidad se trate de la abuela difunta que quiere probar nuestra caridad» (1993: 154). Se estimulaba y reforzaba así, en última instancia, el buen comportamiento o el comportamiento normativo para lograr el buen funcionamiento de la comunidad, la cual necesitaba tener a los antepasados como referentes aliados para estructurar y gestionar su vida cotidiana. De forma similar, los espíritus buenos y responsables tenían que cumplir con sus obligaciones protectoras respecto a los vivos y los parientes que les quedaban en la Tierra, especialmente preocupados por los malos espíritus que, por contra, los amenazaban con la enfermedad y la muerte. en estos términos, nos sigue explicando Martín del Molino, la religión tradicional bubi fusionaba la dimensión espiritual o inmaterial con la dimensión material o física del cuerpo; y lo hacía mediante el lazo indisoluble del parentesco y de los clanes matrilineales y los linajes patrilineales. el cuerpo espiritual de los difuntos y las difuntas se materializaba junto al cuerpo físico de los vivos y determinaba su comportamiento. lo volvía un cuerpo vigilante, en la vida cotidiana, e incluso en los sueños. además, según las creencias tradicionales bubis, el espíritu podía ver y sentir sin la necesidad de un cuerpo material. en efecto, el espíritu corporal (moé, mmoe) se presentaba como independiente de lo material y su actividad se originaba en el mundo espiritual. Vivía en el cuerpo como en una casa (el espíritu en el cuerpo) y tenía capacidades propias (corporales) como la intelección y la sensación. los antepasados, tal como era entendida su existencia en este mundo, serían el paradigma de este tipo de «cuerpo del espíritu», el cual, además de sus facultades sensitivas, estaría capacitado para seguir observando y escuchando las cosas de este mundo desde el más allá y a la vez sería también capaz de vivir y operar en él. los cuerpos espirituales de los antepasados, si bien ya pertenecientes a la región abstracta de los espíritus (Ommó boéboé), no solo eran ac-

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tivos, sino decisivos para la vida de los bubis y la estabilidad de los clanes familiares. los muertos no solo podían y debían seguir «vivos» en la Tierra, sino que sobre todo no tenían que olvidar nunca a sus parientes. estos, en consecuencia, no se sentían abandonados por ellos y, conscientes de su presencia y vigilancia, tampoco descuidaban los usos y las costumbres tradicionales en pro del beneficio familiar y comunitario. en términos de subsistencia, por ejemplo, para los bubis la vitalidad humana (es decir, de la familia, de la comunidad...) dependía directamente de la vitalidad de la tierra. así, para que la productividad fuera exitosa era necesaria la protección de los buenos espíritus, y, por supuesto, los oportunos rituales colectivos que propiciaran su intervención. asimismo, para lograr el buen desarrollo de las plantaciones, los bubis participaban del trabajo en común y celebraban el fin de las tareas con una comida ritual que era compartida con todos los antepasados familiares. Otra actividad colectiva eran las fiestas que efectuaban para agradecer la cosecha de ñames obtenida y propiciar el inicio de un nuevo y venturoso año. 5.

el cuerpo espiriTual de los anTepasados y su influencia en las dimensiones maTeriales de la exisTencia

a tenor de expuesto hasta ahora, podemos considerar que lo que hemos llamado cuerpo espiritual de los antepasados tenía un valor simbólico transversal en la cultura bubi. unía el mundo de los muertos con el de los vivos; garantizaba la vida de estos últimos a partir del universo mítico que los rodeaba, de las representaciones de los difuntos como entidades de influencia y determinantes, y de todo un conjunto de rituales vinculados a los espíritus protectores y al mundo natural sagrado e inseparable de la existencia comunitaria. en efecto, en el mundo tradicional bubi, la conexión y la correlación del mundo sobrenatural o sagrado con el profano eran del todo vertebradoras. en un primer nivel, la vida de los espíritus de los antepasados en el más allá se presenta muy parecida y correlativa a la terrenal. estos residen en una especie de «paraíso» (borimo) o mundo superior (karibochó che ebake): un lugar o una región plenamente feliz representada como «una gran aldea» o «la casa de la familia» donde residen los parientes difuntos y espíritus protectores del clan. a pesar de su condición inmaterial, los espíritus se organizaban en ese lugar según un orden jerárquico preestablecido de acuerdo a las atribuciones y funciones que les habían sido asignadas con antelación. Además, la estratificación que los caracterizaba se reproducía con el mismo rigor en el mundo físico (Sepa, 2011). En este sentido, Fernández (2004; 2015) reconoce la existencia de una jerarquía social interna y muy estructurada en el pasado del pueblo bubi. algo que según ella explicaría, en la actualidad, el tipo de organización de los patriclanes y sus respectivas subdivisiones por rango social. en

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términos de desarrollo histórico, la autora también analiza cómo a finales del siglo xix se produce un significativo proceso de cambio en las estructuras de poder locales, donde confluirán dos procesos: el de centralización y el de colonización, con el resultado final de la pérdida de autonomía política del pueblo bubi a la vez que culmina la expansión colonial. en torno a ese proceso de cambio se conformará una jefatura centralizada que acaba con la formación de una monarquía (encarnada en la relevante figura del rey Moka), de legitimación espiritual/sagrada y que desembocará más tarde en el traspaso de poder a la institución política colonial. pero volvamos a la disposición jerárquica de los espíritus. siguiendo con su proyección simbólica, de hecho, incluso la distribución de las casas de los antepasados en la gran aldea que habitaban seguía el mismo plan de las grandes aldeas bubis de la Tierra. la única diferencia es que los espíritus no viven dispersos, como la gente de aquí, de la que algunos se han marchado y han fundado asentamientos propios en el bosque, sino que viven todos juntos en un único poblado, grande y bonito, y que siempre se mantiene muy limpio. los bubis imaginan el reparto del espacio en este poblado celestial igual al de los grandes poblados terrenales. Dios tiene su casa situada justo al principio del poblado; a ella se entra directamente por el pasillo de entrada. Detrás y a los lados hay grandes alineaciones de parcelas, que van desde delante hacia atrás, y que están separadas, cada una de la siguiente, mediante vallas (Tessmann, 2008: 132).

cada alineación pertenecía a un grupo familiar y la jerarquía terrestre se reproducía en el plano celestial. el jefe disfruta de la misma posición privilegiada que tenía en la Tierra, pero en mayor escala. su casa está más cerca de la casa de Dios y supera en tamaño, belleza y limpieza a las de las personas inferiores. Dios le da todo lo que desea: animales domésticos y comida de sobra, y mujeres, tantas como quiera. la gente inferior vive más atrás y no tiene tantas ventajas (Ibid.).

Dicho territorio se convertía, en suma, en una (re)presentación o reproducción de la organización y jerarquía social terrenas. el mundo simbólico se ordenaba a imagen y semejanza del mundo social o sociopolítico profano, estableciendo una correlación directa entre estatus y jerarquía en la Tierra y en el mundo sobrenatural. cada jefe y cada hombre, por inferior que sea, tiene allí [en el más allá] el puesto que le corresponde. el jefe con título ocupa el mismo sitio de preferencia que ocupaba en la Tierra, pero en proporción mucho mayor: su casa está más cerca de la de Dios y sobrepasa a las del resto del poblado en grandeza, hermosura y limpieza (Martín del Molino, 1993: 150-151).

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en este contexto, el ideal superior a alcanzar en la otra vida se correspondía, en la Tierra, con el logro de una alta posición social, la abundancia de hijos —lo que significaba aumentar el clan familiar— y de bienes. Estos eran los valores del hombre, muy vinculados al poder. así, por ejemplo, los bubis que conseguían llegar a jefes de clan podían asistir en el otro mundo a la asamblea que rige el universo. esto también explicaba la desgracia que suponía una muerte prematura, por la falta de tiempo para alcanzar dicho objetivo. Tiempo que evidentemente se lograba con la ancianidad, etapa de la vida por eso mismo muy valorada. en el texto editado por Valerie de Wulf se señala al respecto: si se investiga la raíz de sus prácticas supersticiosas, conócese desde luego que no es otra sino un extraño afecto que profesan a sus mayores, cuéntase que las madres, al adoctrinar a sus chicuelos, les obligan a honrar y recitar los nombres de sus padres, abuelos, etc., hasta la octava generación y más allá (de Wulf, 1998: 60-61).

También los espíritus de los antepasados se organizaban a través de sociedades denominadas erimo, que servían de enlace con los vivos y para garantizar su protección. las erimo eran, en definitiva, comunidades de espíritus (su nombre significaba más concretamente «unión familiar de espíritus») que se correspondían con las «sociedades de espíritus» de la Tierra, las cuales disponían de una estructura social concreta y ordenada jerárquicamente. existían, así, tantas comunidades de espíritus como sociedades de los mismos; y ambas se mantenían unidas por una relación de protección. Tessmann afirma que existían muchas comunidades de espíritus, «unas siete o más, que llevan el nombre del grupo familiar original al que pertenecían en la Tierra» (2008: 133). además, las erimo constituían uno de los cuatro canales por los que llegaba a la Tierra la fuerza del otro mundo. los otros tres eran el espíritu del clan (buaíribo), el espíritu que trae a las personas a este mundo (mmo-oró) y la potencia espiritual del padre difunto (ommuataó). Dentro de este sistema, el engranaje cultural-simbólico tradicional del llamado «cuerpo del alma» o «cuerpo espiritual» de los antepasados en su más amplio sentido estaba muy ligado a la protección y la reproducción del orden social bubi. el hombre y los espíritus, de hecho, se necesitaban mutuamente; necesitaban estar en contacto e interacción para que predominara el orden sobre el desorden o el disenso. la fortaleza y la vitalidad de los individuos de la familia y del cuerpo social en su conjunto dependían de ello. en la reproducción y la salud corporal se centraban los ideales del clan familiar y, por lo tanto, en parte, la misma religión bubi.17 17 Volvemos a los análisis de Mallart en este punto. concretamente a las enfermedades del día y de la noche entre los evuzok y su vinculación con el antes mencionado desajuste o incum-

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Todo esto atañe tanto a los aspectos simbólicos como a los materiales. por un lado, «el hombre siente la necesidad de apoyarse en un espíritu para lograr la victoria contra las fuerzas del mal en la lucha entablada con ellas desde que nace» (recordemos que según las creencias bubis los espíritus pueden causar tanto el bien como el mal a los hombres dependiendo de las circunstancias y de su comportamiento). Por otro lado, en el ámbito de la experiencia empírica y vital, cabe considerar, por ejemplo, las ya mencionadas y relevantes actividades de tipo productivo. en este sentido, «al espíritu le interesa, como prestigio, que prosperen todos los cultivos del hombre en su comarca, y que incluso los hombres, como plantados en su suelo, crezcan sanos y se multipliquen» (Martín del Molino, 1969: 122). Se establece, entonces, una relación de reciprocidad que ante todo asegura el sustento y la estabilidad de los seres humanos y de los grupos de parentesco más en particular. con una función semejantemente equilibrante, el llamado «cuidador de los espíritus» (bohijamo) u «hombre de los espíritus» era el mediador de las relaciones entre los hombres y los espíritus. solía ser un varón y era elegido por un espíritu protector integrado en una sociedad de los espíritus, el cual le ordenaba que se consagrase al oficio espiritual. A partir de entonces iniciaba un proceso iniciático guiado por un hombre de los espíritus ya experimentado que le instruiría en las tareas propias de su rango, entre ellas, la curativa de una forma destacada. nadie puede conseguir ni siquiera la medicina más simple si no es a través de él, nos dice Tessmann. Había hombres de los espíritus también especializados en la adivinación, u otros en convocar a los espíritus de los muertos cuando se los solicitaba. igualmente los linajes (loka), en tanto dueños de una comarca determinada de la Tierra, debían asegurarse del beneficio de los espíritus, en última instanplimiento de las normas sociales tradicionales. los respetuosos del orden social, portadores del llamado «evu social» están relacionados con las enfermedades del día, que son consecuencia directa de una sanción de los antepasados (en el nivel de la «religión»), justamente por no haberse respetado las normas que regulan la vida clánica. Mientras que las enfermedades de la noche se sitúan en el nivel «mágico», se relacionan con el mundo del evu y están provocadas por los portadores del «evu antisocial». De forma similar al «sistema médico» evuzok, el «sistema simbólico» bubi tradicional —con sus ancestros «corporificados» y de decisiva influencia— parece convertirse en un medio que «permite a los humanos pensar la sociedad, organizarla y reestructurarla» (Mallart, 1992: 158). Entramos aquí en lo que Mallart llama el «espacio social y cultural», con sus importantes elementos simbólicos y en el cual la sociedad es efectivamente pensada y organizada, incluyendo factores de orden y de desorden, según una causalidad determinada (Mallart, 2006) —en el caso bubi, también, cumplir o no las normas y respetar o no el esencial orden comunitario. Romper ese orden supondrá —como entre los evuzok y sus enfermedades diurnas— un castigo de orden sobrenatural, en este caso, y dentro de los antiguos esquemas tradicionales, por parte de los malos espíritus. aquellos que demostrando una actitud «antisocial» han hecho algún mal en la tierra, han asesinado, han robado, han roto su matrimonio o se han portado mal en cualquier sentido con sus parientes, y por ello han sido expulsados de su camino hacia el ser supremo (Tessmann, 2008: 131).

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cia amos supremos de todo el territorio y de aquellos que se hacían cargo terrenalmente del mismo. De acuerdo a Martín del Molino (1965) el linaje se difundía por sucesión patrilineal, aunque el clan era matrilineal y agrupaba a todos los vivos o difuntos que descendían por línea materna de una primitiva y común madre (el boairibo principal era dicha madre común y el rijoe o karichobo la casa materna del clan). En el linaje, en cambio, el lazo de unión no era consanguíneo sino que representaba una «religación espiritual» entre los que vivían en la Tierra y recibían la influencia de la fuerza sagrada-espiritual mohulá. esta fuerza era la del espíritu del lugar de la comarca en la que el linaje se asentaba y recaía finalmente en el sacerdote. Al mismo tiempo, dicho sacerdote era investido como tal a la muerte de su antecesor y, por lo tanto, la fuerza sagrada que él poseía se transmitía hereditariamente e incluía el poder del linaje. poder espiritual se correspondía, pues, con poder terrenal vía linaje y, más concretamente, quedaba encarnado en el sacerdote por sucesión patrilineal. la transmisión del mohulá implicaba, además, el traspaso de todos aquellos objetos materiales donde se creía que residía su fuerza. a partir, pues, de todos estos procesos, la fuerza espiritual del linaje quedaba bien asentada y legitimada en la Tierra. pero la fuerza del clan no era menos importante. y de hecho, el mohulá del clan familiar era el que ponía en relación a la familia clánica con el mismo Dios; lo hacía eventualmente a través de la posesión espiritual: Había casos en que el mohulá clánico descendía a la cabeza o se posesionaba de algún familiar de la Tierra; en su cabeza entraba con más ímpetu que ningún otro espíritu. al hombre poseído le comenzaban pronto a llorar los ojos y se comportaba como un loco. el mohulá pronunciaba en los labios del hombre algunas palabras cavernosas e ininteligibles y rápidamente se marchaba. se necesitaba la intervención de otros espíritus para interpretar lo que hubiera podido decir para el bien de la familia (Martín del Molino, 1965: 308).

Por último, cabe una distinción significativa entre el linaje y el clan según el carácter del mohulá. el del linaje se describe envuelto de temor y respeto, mientras que el del clan familiar se presenta como sumamente accesible. Quizás pueda interpretarse esta distinción a partir del rigor de la transmisión material (de cargo y propiedad, de poder, de control) que supondría el linaje y que tratamos de concretar, a continuación, en los correspondientes términos sociopolíticos y económicos. 6.

conclusiones

recuperando el supuesto general de partida, plateamos para concluir, en primer lugar, que en el imaginario tradicional bubi, los cuerpos de los antepasados y las antepasadas eran simbólicamente construidos con el fin de regir y

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controlar la vida de los vivos, sus cuerpos físicos en el mundo empírico; y que esto respondía a una finalidad concreta: conservar el orden social y la cohesión y reproducción comunitarias. en segundo lugar, que en el universo tradicional bubi las representaciones y acciones de los antepasados son representaciones y acciones de este mundo. Los espíritus existen y operan porque los vivos existen y operan (y a la inversa). Son el espejo y el argumento para manifestar los objetivos miedos y las necesarias esperanzas, parte del mundo real y empírico. De forma similar, los mediadores ritualmente especializados de los espíritus son el espejo y el argumento para manifestar la objetiva necesidad de organización normativa y control social para la vida comunitaria, en la Tierra. es la norma y el control imperantes en la Tierra lo que predomina, antes que la vigilancia e imposición procedente del más allá, lugar donde sin embargo todo lo que sucede en la Tierra se legitima a un nivel máximo en forma de poder sagrado omnipresente y omnipotente. es evidente que, una vez más, los niveles simbólico y material son inseparables y están en interacción en todo momento. no obstante, podemos hacer un ejercicio de distinción que nos asista para cierto análisis empírico (volviendo a recordar, para evitar confusiones, que nos referimos estrictamente al contexto precolonial y colonial circundante al pueblo bubi y a su cultura tradicional en ese período). En el nivel simbólico-cultural más general dijimos que el Dios único, maternidad y clan estaban estrechamente unidos, de manera que la consanguinidad y la común descendencia mítica (una madre original) era un eje vertebrador e integrador. la matrilinealidad en sí, como hemos apuntado, era un eje fundamental en la sociedad tradicional bubi. al mismo tiempo, sin embargo, la descendencia marcada por linaje parecería implicar procesos y condiciones de muy explícita traducción material. De modo que todos los ancestros por esa línea debían recibir siempre las oportunas atenciones ceremoniales y ejercían influencia directa en la vida y las posesiones de los parientes que dejaron en la Tierra. además, igualmente en lo relativo al linaje, los factores normativos, rituales, de orden y control social aparecen muy vinculados a una dimensión muy característica y pertinente de los análisis materialistas: la propiedad. Dimensión, por otra parte, no exenta de controversia al tratar de la sociedad tradicional bubi, porque en unos casos es vista como genéricamente «comunal» o comunitaria (De Castro y De la Calle, 2007: 321), mientras que en otras ocasiones se alude a una propiedad precolonial del tipo «familiar, que no comunitaria» (Sepa, 2011: 46), o incluso, en un contexto aparentemente bastante diferente, a un «actual régimen de propiedad personal» que llevaba a los bubis a afanarse en plantar un terreno propio y así «tener algo en propiedad como difunto» (Martín del Molino, 1993: 154). al margen de las transformaciones o interpretaciones posibles sobre el sentido y el régimen de la propiedad, para atajar de otro modo la controversia

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quizás pueda ser pertinente, en términos estructurales, poner en relación dicha variable propiedad con los sistemas tradicionales de parentesco y socioeconómico del mundo bubi. poner el foco en el ideal-místico es sugerente para la primera interpretación; es decir, la propiedad comunal. el individualismo —según dicen De castro y de la calle— solo puede entenderse en la sociedad bubi como un factor de disolución. lo que predominaría en esta interpretación, entonces, es una comprensión de la propiedad como colectiva alcanzada a través de la consanguinidad y la filiación matrilineal. En la sociedad tradicional bubi, de hecho, la pertenencia a un clan obligaba a venerar al clan en su conjunto. Dentro del mismo ámbito socioeconómico, la Tierra, en su más amplio sentido simbólico, era para los bubis un bien divino cedido en usufructo a los humanos para que la poblasen, cuidasen y prosperasen. sin embargo, ni ella ni la naturaleza en su conjunto podían tomarse como patrimonio de uso absoluto y exclusivo (Sepa, 2011). La Tierra era de la colectividad, factor de cohesión social y estímulo de la dinámica comunitaria, pero no se podía regular sobre ella, comerciar con la misma ni someterla a ningún régimen de disposición privada. por otra parte, a medida que nos acercamos al plano material o de la realidad empírica coincidimos más con la segunda interpretación. De modo que la pauta «individualista» se manifiesta como una disposición positiva o necesaria para la subsistencia familiar; como una forma, en fin, de garantizar la descendencia del patriarca y sus bienes o «propiedades» en manos del heredero masculino. en este nivel práctico y ligado al estatus, aun dentro del sentido colectivo y del modelo usufructuario, predominaría lo privado por asociación al linaje. la Tierra de cultivo —explica sepa— era un espacio cedido al patriarca de la familia, que se convertía en el gestor de un patrimonio, de carácter familiar (cabe repetir, no comunitario); él era el encargado de gestionar esa «propiedad», cultivarla y obtener de ella el sustento familiar. Hemos visto, además, la vigilancia ejercida por los espíritus de los antepasados para que esos procesos se desarrollen convenientemente durante su «ausencia-presencia» y en virtud del lazo espiritual permanente con los vivos. ese patrimonio debía ser distribuido por igual a la descendencia una vez desaparecido dicho patriarca (y por lo tanto convertido en antepasado espiritual), y por principio normativo-jurídico, otorgado al varón mayor como responsable de su gestión y administración (recordemos, por contraste, que junto al traspaso de la jefatura por línea masculina, es vigente la herencia matrilineal de la tierra según Fernández, 2015). La pauta individualista puede entreverse en esta circunstancia, puesto que en el supuesto de que este varón mayor decidiera crear su propio patrimonio [algo que indica que tenía la potestad para hacerlo], debía solicitar nuevas tierras vírgenes, desbrozarlas y cultivarlas. pero al igual que hizo su progenitor, tras su

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desaparición, éstas habían de ser distribuidas a su descendencia, en las mismas condiciones que en el primer caso (Sepa, 2011: 46; la apreciación entre corchetes es mía).

para resumir e integrar algunos conceptos: en el nivel ideal-místico, Dios y los espíritus múltiples de los antepasados vigilan desde arriba. los segundos, al mismo tiempo, hacen presente y palpable su cuerpo inmaterial bajando a la Tierra, donde su ambigüedad simbólica se vuelve materialmente efectiva. En este plano material, donde el poder sagrado es poder terrenal y donde el poder terrenal es poder sagrado, el patrimonio y la propiedad familiar se convierten en formas esenciales de integración y cohesión, porque a pesar de su régimen «privado» no rompen con lo colectivo, y perdura el enlace vertebrador del parentesco en general y de la estructura clánica en particular. Finalmente, pues, el hecho de que el sistema tradicional bubi no incluya o acepte, idealmente, la propiedad privada o individual en el sentido más estricto, no parecería incompatible con una modalidad alternativa de propiedad autónoma y hereditaria. aquí, los cuerpos de los espíritus antepasados tanto masculinos como femeninos desempeñarían un papel sustentador, legitimador y reproductor del orden social tradicional, a través de rituales y formas de adoración que los mantienen simbólicamente vivos y mediante otros mecanismos políticos, jurídicos y económicos ligados especialmente al parentesco y la transmisión material, para darles validez y continuidad.

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el cuerpo como realidad individual y social constituye un objeto privilegiado de estudio, de ahí que tanto las ciencias sociales como las humanas se hayan interesado por él de forma creciente en las últimas décadas. a lo largo de este libro, los autores de las diferentes contribuciones presentan resultados de trabajos de investigación focalizados en diversos pero complementarios aspectos de esta compleja realidad. la presentación social del cuerpo constituye el eje básico que articula estos estudios. prácticamente no hay sociedad en la que sus miembros, de una manera u otra, no trabajen sus cuerpos según normas y valores muy determinados. pero el cuerpo no se lo trabaja solo físicamente en la forma, por ejemplo, de modificaciones corporales, sino también conceptualmente. De hecho, si se lo trabaja en su misma materialidad es porque la sociedad atribuye al cuerpo la posibilidad de encarnar determinadas significaciones y valores que, con el juego de agencias que todo ello implica, pueden tener un papel determinante o muy importante en el ámbito no solo de las relaciones entre los individuos, sino también en el mismo orden social en general. los autores han centrado sus contribuciones en diferentes coordenadas espaciales, temporales, de género o de edad, pero desplegando en todo momento una atenta mirada hacia los cuerpos: lo que hacen, lo que se hace con ellos o lo que se deja hacer en ellos. este recorrido tiene como común denominador el cuerpo y la agencia que ejercita o se le atribuye, siempre a través de su presentación social.

Josep MarTÍ laura porzio (eds.)

(eds.)

cuerpos y agencia en la arena social

Josep Martí es antropólogo y ejerce su actividad profesional como investigador en la institución Milà i Fontanals del csic en Barcelona. sus principales ámbitos de investigación se circunscriben en las áreas de identidades colectivas y cultura, antropología de la música, creencias y antropología del cuerpo. Ha realizado trabajo de campo en españa, alemania, italia (cerdeña), Japón y últimamente en guinea ecuatorial. como docente invitado imparte cursos dentro de su especialización en diferentes universidades españolas. Ha publicado numerosos artículos en revistas de su especialidad y entre sus libros destacan El folklorismo: uso y abuso de la tradición (1996), Más allá del arte. La música como generadora de realidades sociales (2000), La cultura del cos (2008), así como la edición de las obras colectivas Fiesta y ciudad: pluriculturalidad e integración (csic, 2008), Desvelando el cuerpo. Perspectivas desde las ciencias sociales y humanas (con yolanda aixelà, csic, 2010) y African Realities: Body, Culture and Social Tensions (2014).

Laura Porzio es doctora en antropología social. actualmente ejerce su actividad profesional en el Área de Derechos sociales del ayuntamiento de Barcelona, como soporte técnico en los ámbitos de la gestión del conocimiento, la investigación y la transferencia académica. Fue investigadora posdoctoral Juan de la cierva en la institución Milà i Fontanals del csic en Barcelona. sus principales ámbitos de investigación son la antropología del cuerpo, las migraciones transnacionales y la antropología de la juventud. es autora de numerosas publicaciones, entre las que destacan «To be Black in spain. experiences and perceptions of youth of equatoguinean origin», en Josep Martí, African Realities: Body, Culture and Social Tensions (2014), «el cuerpo entre la resistencia y la asimilación: estrategias incorporadas e itinerario corporal de un latin king», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares (2012) y la coedición del libro Jóvenes latinos en Barcelona. Espacio público y cultura urbana (2006).

Consejo Superior de Investigaciones Científicas

ISBN 978-84-00-10156-5

9 788400 101565

JoseP Martí y Laura Porzio

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BiBlioTeca De DialecTologÍa y TraDiciones populares (Últimos títulos publicados)

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imagen de cubierta: yumi Martí Kando (Bau - centre universitari de Disseny de Barcelona).

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