Credible, Incredible: The Miraculous in the Ancient Mediterranean (Wissenschaftliche Untersuchungen Zum Neuen Testament) (German Edition) 3161525167, 9783161525162

Citation preview

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) James A. Kelhoffer (Uppsala) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL) Tobias Nicklas (Regensburg)

321

Credible, Incredible The Miraculous in the Ancient Mediterranean

Edited by Tobias Nicklas and Janet E. Spittler

Mohr Siebeck

Tobias Nicklas, born 1967; since 2007 Professor for Exegesis and Hermeneutics of the New Testament at the University of Regensburg. Janet E. Spittler, born 1976; 2007 MA, PhD; since 2007 Assistant Professor of Religion at Texas Christian University.

e-ISBN PDF 978-3-16-152517-9 ISBN 978-3-16-152516-2 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.dnb.de. © 2013  by Mohr Siebeck Tübingen, Germany. www.mohr.de This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations, microfilms and storage and processing in electronic s­ ystems. The book was printed by Gulde-Druck in Tübingen on non-aging paper and bound by Großbuch­binderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

For Lucy

Preface The history of scholarship on miracles in the literature of the ancient Mediterranean has largely been occupied, perhaps preoccupied, with the identification of antecedents to early Christian miracle stories in the broader worlds of Greek literature or ancient Judaism. Parallels to the miracles performed by or associated with Jesus and his disciples have been sought and found; lines of influence and literary dependence have been argued for and, at times, offered as explanation for the presence of some of the more particularly fantastic episodes in early Christian texts. As a scholar of the New Testament and early Christian literature, I would admit that my own interest in the wide world of reports of miraculous or amazing occurrences in the ancient Mediterranean is driven by a desire to better understand early Christianity. That said, I am firmly convinced that the best way to increase our understanding of early Christian accounts of the miraculous is to increase our understanding of that “wide world” of the miraculous – not only to the extent that it seems connected to early Christianity, but also on its own terms. Moreover, even a passing familiarity with canonical or non-canonical sources reveals that there is no single “early Christian” perspective on miracles, and so we might also increase our understanding of the “wide world” of the miraculous not just surrounding early Christianity, but also within it. What was considered “miraculous” or “amazing” in the first centuries CE? Which authors reported miraculous occurrences, and in what genres of texts? Which reports were considered credible, and by what criteria was credibility they judged? Which were, in the true sense of the word, incredible? How, if at all, did ancient authors indicate believability or unbelievability? This volume, like the conference for which most of the essays were originally written, is an effort to answer these and related questions, an effort to fill in the broader landscape of “miraculous” so as to better understand early Christianity’s place (or, perhaps better, the various early Christianities’ places) within it. At the end of the 19th century, Richard Reitzenstein, the son of a pastor and student of Theodor Mommsen, recognized that certain miraculous accounts in the apocryphal acts seemed to be taken over directly from pagan sources. As Jan Bremmer writes in the first essay of this volume, Reitzenstein “gradually realised how much early Christian literature was obliged to Hellenistic Kleinliteratur,” concluding that “he could not discuss this

VIII

Preface

influence without tracing the development of the Hellenistische Wundererzählung.” In his book (titled Hellenistische Wundererzählungen), Reitzenstein surveyed a broad swath of Greek literature, reaching many conclusions that hardly persuade contemporary scholars; nevertheless, Reitzenstein’s work – particularly in the non-Christian sources he identifies for comparison – has exerted an enduring influence. Bremmer’s essay, which reevaluates Reitzenstein’s work, asking “what is still valuable in this book,” is therefore a fitting place for the present collection to begin. At the risk of anticipating Bremmer’s conclusions, I would point out that both the shortcomings and virtues of Reitzenstein’s work are addressed in the essays comprised in this volume. On the one hand, Reitzenstein completely ignored Jewish sources. Many scholars have since plumbed Jewish texts, particularly rabbinic sources, for stories of miracles similar to those found in the Gospels; Honi the CircleDrawer and Chanina ben Dosa are often discussed as comparable charsimatic wonder-workers. In his essay, Günter Stemberger underscores that these examples are in fact at the margins of rabbinic interests; miracles play little role in halachic discussions. Nevertheless, in terms of “believability,” several themes arise in rabbinic sources: the miracles reported in the Hebrew Bible are not to be questioned, they occurred exactly as described; the rabbis seem to have been highly skeptical, however, of any reports of comparable miraculous occurrences in their own day. But at the same time, many everyday occurrences – including God’s enduring care for his people – are recognized as in a sense “miraculous.” On the other hand, Reitzenstein was quite right in the emphasis placed on the works of Lucian of Samosata. As the reader will see in the essays of Heinz-Günther Nesselrath and Christopher Mount, the miraculous looms large in the writings of Lucian, and Lucian looms large among ancient authors interested in the topic. In his essay, Nesselrath offers an overview of Lucian’s presentation of miracles and amazing occurences, focusing on the various attitudes vis-à-vis the miraculous found in these works. In one instance Lucian presents himself as a naive believer; elsewhere reports of miraculous events are met either with sarcastic skepticism or unquestioning belief, though these initial reactions sometimes change in the course of the texts. Most memorable, perhaps, are the clever conceits that allow Lucian to relate the most fantastic tales with obvious relish while maintaining his own skeptical stance (as in Philopseudeis, The Ship and, most famously, True History, which Nesselrath treats in detail). After Stemberger’s and Nesselrath’s essays, which provide surveys of the presentation and attitude toward the miraculous one Jewish corpus and one pagan author, respectively, we turn to canonical Christian sources. Hans Klein offers an overview and discussion of the presentation of miracles in the

Preface

IX

synoptic Gospels, emphasizing the centrality of the miraculous as well as the various functions miracles serve in each text. Each of the next four essays involves the comparison of Christian and nonChristian sources with respect to the presentation of miracles or wonderworkers and the belief or skepticism with which such reports were met. Christopher Mount’s contribution returns to Lucian. In his Alexander the False Prophet we find a scathing (and quite funny) critique of belief, not in amazing and miraculous tales, but in a man and his prophetic and healing powers. In his essay, Mount compares the cult of Alexander of Abonoteichus as mocked by Lucian with early Christianity as defended from similar critiques by Paul, revealing the advantages and disadvantages – from two distinct ancient perspectives – of belief and disbelief. Both Clare Rothschild’s and Trevor Thompson’s contributions compare belief in Jesus with belief in the seemingly miraculous powers and/or divine status of other individuals in the first centuries CE. Rothschild indicates, through an analysis of Galen’s On Prognosis, the overlap not just of the categories “magic” and “miracle,” but also “medicine,” highlighting the extent to which Gospel accounts of Jesus’ miraculous healings (specifically in the Gospel of Mark) in fact mirror ancient descriptions of the activities of medical doctors. This overlap is seen both in the attribution of divine activity to doctors, who might, as Galen does, reject it, as well as in the denial of divine activity in healings that others consider miraculous (as Celsus accepted Jesus’ healings, but denied there was anything divine about them). Perhaps most significantly for this volume, Rothschild underscores the importance of “belief” in ancient discussions of both medical doctors and miraculous healers. Thompson, in turn, compares belief in Jesus with belief in Antinoos, the deceased and deified lover of the emperor Hadrian, providing a much-needed comprehensive presentation of the evidence of Antinoos cult as well as an analysis of Origen’s rather surprising discussion of the reasons for belief in either Antinoos or Jesus. Starting, like Stemberger, with the acknowledgement that research on miracles in rabbinic literature has largely been driven by those attempting to understand early Christianity, Jan Dochhorn focuses on the so-called “Jewish wonderworkers.” In his essay he asks what value, if any, these figures have in understanding the historical Jesus, evaluating in detail one rabbinic report concerning Chanina ben Dosa. As opposed to looking at Jewish sources for antecedents of the miracles associated with Jesus, Peter Busch, in his contribution, investigates the ways in which early Christians projected the miraculous back onto figures from the Hebrew Bible. Investigating the depiction of magic and the miraculous in the Testament of Solomon, Busch draws interesting conclusions concerning the miraculous power attributed to Solomon’s seal. Meinolf Vielberg considers the depiction of miracles in the Pseudo-Clementine literature, particularly

X

Preface

important texts for our attempts to understand how early Christians understood miracles. Here, a character questions Peter quite plainly as to how one might differentiate the miracles performed by those acting with divine commission from those performed by magicians (such as Simon Magus), given that the miracles themselves seem to be quite similar. The response given by Peter, analyzed by Vielberg alongside the actual depiction of one paradigmatic miracle found later in the text, represents key themes in early Christian thinking about miracles, in many ways still present in contemporary Christian thought. In his discussion of the Physiologus, Tobias Nicklas underscores an important aspect of the “miraculous” in the ancient world, that is, that, whereas contemporary understandings of the “miraculous” often involve the breaking of natural laws or phenomenon “contrary to nature,” in the ancient Mediterranean, nature was a primary source of the “miraculous.” Indeed, the Physiologus includes multiple reports of amazing animals, plants and minerals. Interestingly, the author directly connects these reports with Christian miracles (e.g. resurrection). Nicklas raises key questions: how “believable” were the Physiologus’ reports of miraculous animals, plants and minerals, and to what extent was “belief” in the Christian miracles founded on the “believability” of these reports? With an essay contributed by Joseph Verheyden, we return to the comparison of the miracles of Jesus with those of other figures. In an investigation of the discussion of miracles in book one of the Contra Celsum, Verheyden examines both Origen’s and Celsus’ views on the miracles performed by (or associated with) Jesus, underscoring their common assumptions with respect to the miraculous as well as both the more and less successful arguments presented by each author. As Verheyden writes, “a discussion on miracles and miracle workers is the kind of debate that ultimately cannot be won so much by convincing the other as by convincing oneself that one has routed the opponent.” The next two essays in the volume in part reflect on the role that the presence or absence of miracles might play in arguments concerning the composition and interpretation of a text. In her contribution, Candida Moss surveys the representation of miraculous events in the early Christian martyrdom stories. As Moss points out, these texts – despite other similarities – do not contain the fantastic tales found in the apocryphal acts of the apostles; in fact, the presence or absence of stylized miracles has been used to date martyrdom accounts as early or late. Moss, however, identifies the miraculous elements that do occur within the early accounts and, in this essay, examines their narrative function. In his essay, Gilbert Van Belle revisits his previous work on the signs source in the Gospel of John, reevaluating his own conclusions on the existence of a miracle critique in the fourth Gospel. Van

Preface

XI

Belle’s contribution illustrates the ways in which the presentation of miracles might come into play in biblical interpretation: is there a critique of miracles in John, and, if so, how does this critique affect a redaction-critical interpretation of the text? Our final essay, contributed by Laura Feldt, offers a new perspective on biblical miracles, using fantasy theory as an interpretive lens through which to view the miraculous activities of Elijah and Elisha. Feldt’s essay both introduces the reader to fantasy theory and takes it on a test drive, demonstrating its value for understanding, in particular, narratives in which events alternate between credible and incredible. The essays collected here touch on a wide range of topics relevant to our understanding of ancient understandings of the miraculous. I hope, however, that this volume underscores how much material and how many sources still await scholaraly discussion. I do not believe that contemporary scholarship will ever provide firm answers and definitive arguments in response to our questions concerning miracles in the ancient world. Like all of the most fascinating areas for historical research, ancient attitudes toward miracles and amazing occurrences seem simultaneously very familiar and very foreign. I do, however, believe that our understanding is increased when we read as widely and deeply in the ancient sources as possible – and, of course, the breadth and depth of our explorations is increased when scholars of adjacent fields are brought together. This volume is an effort in that direction. The majority of the essays in this collection were written for a conference (“Glaubwürdig oder Unglaubwürdig? Erzählung und Rezeption wunderbarer Ereignisse in der antiken Welt/Credible or Incredible? Report and Reception of Miraculous Ocurrences in the Ancient World”) held at the University of Regensburg in June 2011. That conference was made possible by grants from several organizations as well as the tireless efforts of Regensburg’s faculty, staff, and students. I would like to thank in particular the Vielberth Foundation and the University of Regensburg for their generous support. The Alexander von Humboldt Foundation provided the fellowship that allowed an American scholar to spend a very valuable, very enjoyable year doing research in Regensburg. The chairs of New Testament, Ancient Church History and Liturgical Sciences worked together to make this conference happen; we are grateful to each of them. The inimitable Frau Annemarie Dengg managed all the details, ensuring that the conference went off without a hitch. I would like to thank Michael Sommer and Christian Bemmerl, students in Regensburg, as well as Ryan Mitchell, a student at Texas Christian University, for their help in preparing the indices.

XII

Preface

I thank also the publication and editorial team at Mohr Siebeck, particularly Susanne Mang, who oversaw the formatting, as well as the series editor Jörg Frey, who accepted this volume for publication in WUNT II. Finally, I wish to thank my new little daughter, Lucy Stone Spittler-Driver, who was born in the midst of this project and was kind enough to sleep peacefully in my lap during a significant portion of the editing and formatting. Fort Worth, September 2013 Janet Elizabeth Spittler

Table of Contents Preface............................................................................................................VII Jan N. Bremmer Richard Reitzenstein’s Hellenistische Wundererzählungen..............................1 Günter Stemberger Wunder und unglaubwürdige Ereignisse im rabbinischen Judentum.............20 Heinz-Günther Nesselrath Wundergeschichten in der Perspektive eines paganen satirischen Skeptikers: Lukian von Samosata.......................................................................................37 Hans Klein Wunder bei den Synoptikern...........................................................................56 Christopher Mount Belief, Gullibility, and the Presence of a God in the Early Roman Empire....85 Clare K. Rothschild Hocus Pocus, Galen’s On Prognosis and the Gospel of Mark......................107 Trevor W. Thompson Antinoos, The New God: Origen on Miracle and Belief in Third Century Egypt..............................................................................................................143 Jan Dochhorn Jesus und die jüdischen Wundertäter: Eine Detailstudie am Beispiel einer Geschichte über Chanina ben Dosa in Talmud Babli, Berakhot 33a............173 Peter Busch Wunderhaftes im Testament Salomos...........................................................191

XIV

Table of Contents

Meinolf Vielberg Glaubwürdig oder unglaubwürdig? Erzählung und Rezeption wunderbarer Ereignisse in den Pseudoklementinen...........................................................209 Tobias Nicklas Staunen über Natur und christliche Lebenshaltung: Die Welten des Physiologus................................................................................................... 227 Joseph Verheyden Talking Miracles – Celsus and Origen in Dispute. The Evidence of contra Celsum I.........................................................................................................251 Candida Moss Miraculous Events in Early Christian Stories about Martyrs........................283 Gilbert Van Belle The Criticism of the Miracles in the Fourth Gospel: A Reflection on the Ideological Criterion of the Semeia Hypothesis........................................... 302 Laura Feldt Wild and Wondrous Men: Elijah and Elisha in the Hebrew Bible............... 322 Index of Ancient Sources............................................................................. 353 Subject Index.................................................................................................369 Sach- und Namensregister.............................................................................371

Richard Reitzenstein’s Hellenistische Wundererzählungen JAN N. BREMMER Richard Reitzenstein’s book Hellenistische Wundererzählungen is a strange book,1 just as, in several ways, Reitzenstein was a strange scholar.2 In his introduction he tells us that when studying the so-called Gnostic hymns of the apocryphal Acts of Thomas he noted that these, together with the connected miracle stories, had been taken over, hardly changed, from pagan sources. In order to understand this procedure, he felt forced to continue his philological investigations, during which he gradually realised how much early Christian literature was obliged to Hellenistic Kleinliteratur. Moreover, when looking at an episode of the Acts of the Apostles, Reitzenstein concluded that he could not discuss this influence without tracing the development of the Hellenistische Wundererzählung and at least to suggest by this procedure what should be the method and goal of such a work. To that end, Reitzenstein started from the ancient terminology (‘antike Bezeichnung’) and concept of miracle literature (‘Wunderliteratur’) as exemplified in the Lovers of Lies, a dialogue by the second-century satirist Lucian. In this treatise, he saw two tendencies at work. On the one hand, there was the religious-psychological enigma of the fascination of serious philosophers for 1

R. R EITZENSTEIN, Hellenistische Wundererzählungen (Leipzig, 1906) 1. For Reitzenstein, see E. FRAENKEL et al. (eds.), Festschrift Richard Reitzenstein zum 2. April 1931 dargebracht (Leipzig and Berlin, 1931) 160–168 (bibliography); M. POHLENZ, “Richard Reitzenstein,” Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Geschäftliche Mitteilungen 1930/31 (Berlin, 1931) 66–76 (very interesting, usually overlooked); W. F AUTH, “Richard Reitzenstein, Professor der Klassischen Philologie 1914–1928,” in: C.J. CLASSEN (ed.), Die Klassische Altertumswissenschaft an der Georg-August-Universität Göttingen (Göttingen, 1989) 178–196; G. A UDRING, Gelehrtenalltag. Der Briefwechsel zwischen Eduard Meyer und Georg Wissowa (1890–1927) (Hildesheim, 2000) 10–13 (on young Reitzenstein); S. M ARCHAND, “From Liberalism to Neoromanticism: Albrecht Dieterich, Richard Reitzenstein, and the religious turn in finde-siècle German Classical Studies,” in: I. G ILDENHARD and M. R UEHL (eds.), Out of Arcadia. Classics and Politics in Germany in the Age of Burckhardt, Nietzsche and Wilamowitz (London, 2003) 129–160 at 151–158. 2

Jan N. Bremmer

2

such stories as well as their krankhafte Sucht to invent these for a religious purpose and to authenticate them.3 On the other, there was the aesthetic pleasure in relating such stories. Lucian tried to find a middle way between the craft of the historian, who should relate facts and truth, and that of the poet, who also had to please his audience, but should not neglect to incorporate some facts also. However, before he entered into a discussion of these two tendencies, Reitzenstein first looked at the religious side of the treatise and took his point of departure in a miracle story told by one of the characters of the dialogue: Ion. This Platonist related that when he was fourteen years old someone came and told his father that around midday Midas, their sturdy and industrious vineyard worker, had been bitten in his big toe by a snake, which had subsequently disappeared again, whereas Midas cried and nearly died from pain. As they were being told what had happened, they saw this very Midas being brought by his fellow slaves on a stretcher, virtually on the brink of expiring and already suffering from gangrene. Fortunately, one of his father’s friends said ‘keep courage’, for I will immediately send for a Babylonian from the socalled Chaldaeans, who will cure the man. And to be short: the Baylonian came, raised Midas and with some kind of incantation (epoidê) he expelled the poison from his body, where he also attached a stone to his foot which he had broken off a grave stele of a dead young woman. And that, Ion continued, was perhaps nothing out of the ordinary. However, Midas himself lifted up his stretcher on which he had been brought and quickly went back to his piece of land. Such was the power of the charm and that stone from the grave stele. Ion continued his story by adding that the Babylonian even performed another, more striking miracle. Early in the morning, he went to the very field where Midas was bitten and, having proclaimed a number of ritually prescribed names, he purified the place with sulphur and a torch whilst circumambulating it three times. He called out all creeping animals: snakes but also toads and frogs. However, as he noted, an old snake was missing, perhaps because it was deaf or had difficulty in moving. So he sent the youngest of the snakes to fetch it and when they were all there, the Babylonian burned them with his breath. The last passage very much looks like Lucian’s own invention and supports the idea of Ludwig Radermacher that the anecdote was taken over from a different source,4 which I will mention shortly.

3

For the element of authentication of miracles in aretalogical literature, see especially K. B ERGER, “Hellenistische Gattungen im Neuen Testament,” in: ANRW II.25.2 (Berlin, 1984) 1031–1432 at 1294–95; W. A MELING, “Evangelium Johannis 19, 35: Ein aretalogisches Motiv,” ZPE 60 (1985) 25–34. 4 L. R ADERMACHER, Griechische Quellen zur Faustsage = Ak. Wiss. Wien, Philos.hist. Kl. 206.4 (Vienna and Leipzig, 1927), 7f.

Reitzenstein’s Hellenistische Wundererzählungen

3

Reitzenstein does not really enlighten us about the meaning of the acts of the Babylonian magician and suffices with adducing as parallel a story from Jerome’s Life of Hilarion (39 Bastiaensen) when the saint stayed in Dalmatian Epidauros, modern Dubrovnik: ‘An enormous serpent, of the sort which the natives call “boas” because they are so large that they are used to swallow oxen (Latin: boves), was ravaging the whole province far and wide, and was devouring not only flocks and herds, but also husbandmen and shepherds who were drawn in by the force of its breathing. Hilarion ordered a pyre to be prepared for it, then sent up a prayer to Christ, called forth the reptile, bade it climb the pile of wood, and then applied the fire. And so before all the people he burnt the savage beast to ashes. But now Hilarion began anxiously to ask what he was to do, whither to betake himself. Once more he prepared for flight, and in thought ranged through solitary lands, grieving that his miracles could speak of him though his tongue was silent’. The reason why Reitzenstein adduces these stories is to illustrate the fact that believable witnesses authenticate the stories.5 In the case of Lucian, this is Ion, a philosopher, and in the case of Hilarion it is the whole population: cuncta spectante plebe. In the case of Ion, though, the story is perhaps somewhat undercut by the fact that Ion was quite young when the related event took place, that the name Midas for a worker in a vineyard suspiciously reminds one of the story of king Midas being trapped drunk,6 and that there seems to be a certain overdetermination of the miracle. The Babylonian not only expelled the poison, but he also tied a stone to the foot of the wine worker and, finally, he demonstrated the quality of his power by letting Midas carry away the very same stretcher on which he had been brought. The story about Midas, as we have it, points to the time of Lucian himself, given that he also mentions a Babylonian magician in his Nekuomanteia (7) and even turns Homer into a Babylonian (VH 2.20) because real wisdom supposedly came from the East, witness also the invention of the so-called Chaldaean oracles in this period.7 Yet this does not necessarily mean that Lucian himself had invented the story. Reitzenstein suggests that, originally, the story 5

R EITZENSTEIN, Hellenistische Wundererzählungen, 19, 81 n. 2; O. W EINREICH, Senecas Apocolocyntosis. Die Satire auf Tod, Himmel- und Höllenfahrt des Kaisers Claudius (Berlin, 1923) 20. 6 For texts and representations, see M.C. M ILLER, “Midas,” in: LIMC VIII.1 (1997) 846–851. 7 A. B AUMSTARK, “Chaldaioi,” RE 3 (1899) 2045–2062; H. S ENG and M. T ARDIEU (eds.), Die Chaldaeischen Orakel: Kontext – Interpretation – Rezeption (Heidelberg, 2010). For a good survey of the fame of the Chaldaeans in this period, see I. T ANASEANU-D ÖBLER, “Weise oder Scharlatane? Chaldaeerbilder der griechischrömischen Kaiserzeit und die Chaldaeischen Orakel,” IBIDEM, 21–42; M. E RLER, “Chaldäer im Platonismus,” in: E. C ANCIK-K IRSCHBAUM et al. (eds.), Babylon. Wissenskultur in Orient und Okzident (Berlin, 2011) 225–37.

Jan N. Bremmer

4

was told about an Indian fakir, but there is no evidence whatsoever to support this suggestion, and Greek snake charmers or handlers are well attested in antiquity.8 On the other hand, Radermacher has persuasively identified a book with stories of magicians from different countries as one of the sources of the Lovers of Lies, which probably had appeared not that long before Lucian wrote.9 The incantation used by the Babylonian probably consisted of Greek hexameters, as the term epaoidê regularly refers to poetic charms.10 The amulet tied to the foot reminds us of the little stones that the Thessalian female magician uses in Apuleius’ Metamorphoses (2.5),11 but the most interesting part of the story, from a New Testament point of view, is the detail that Midas took up his stretcher and walked away. As so many excellent classical scholars, Reitzenstein was a Pfarrerssohn, and it is therefore not surprising that he noted the resemblance with the story that is attested in all the synoptic gospels, about the lame man to whom Jesus says, ‘stand up, take your bed and go to your home’, even though the term for bed differs in the various versions.12 In the most recent study of Lucian’s Lovers of Lies, Martin Ebner also draws attention to the parallel. He notes the obvious differences: the lame man of the gospels enters through the roof, but leaves through the door, and the point of the gospels focuses on the forgiveness of sins. Ebner thinks that the man left through the door in order to deceive the bad spirits that caused the illness, but there is no evidence to support the suggestion, which looks very much influenced by modern stories about the deception of ghosts. In the end he thinks that the parallel can be explained best by Gattungszwang.13 This seems unnecessary. Lucian’s treatise on Peregrinus shows that his knowledge of Christianity was not bad for a pagan intellectual, certainly not less in quali-

8

L. R OBERT, Opera Minora Selecta 2 (Amsterdam, 1969) 915–938; M. FRENSCHKOWSKI, “Religion auf dem Markt,” in: M. H UTTER et al. (eds.), Hairesis. Festschrift für Karl Hoheisel = Jahrbuch für Antike und Christentum, Erg. 34 (Münster, 2002) 140–158. 9 R ADERMACHER, Griechische Quellen zur Faustsage, 8–14. 10 C. FARAONE, “Aristophanes Amphiaraus Frag. 29 (Kassel-Austin): Oracular Response or Erotic Incantation?,” CQ 42 (1992) 320-27 and “A Socratic Leaf-Charm for Headache (Charmides 155b-157c), Orphic Gold Leaves and the Ancient Greek Tradition of Leaf Amulets,” in: J. D IJKSTRA et al. (eds.), Myths, Martyrs, and Modernity. Studies in the History of Religions in Honour of Jan N. Bremmer (Leiden, 2010) 145–166 at 147f. 11 See the commentary of D. M AL-M AEDER (Groningen, 2001) ad loc. 12 Matthew 9.1–8; Mark 2.1–12; Luke 5.17–26, cf. R EITZENSTEIN, Hellenistische Wundererzählungen, 3, n. 2. 13 M. E BNER, “Neutestamentliche Wunder- und Erscheinungsgeschichten auf dem Prüfstand skeptischer Kritik,” in: idem et al., Lukian, die Lügenfreunde oder: der Ungläubige (Darmstadt, 2001) 167–182 at 168.

Reitzenstein’s Hellenistische Wundererzählungen

5

ty than that of many a modern non-Christian intellectual.14 After Glen Bowersock’s persuasive demonstration that several passages from the Greek novels react to Christian rites or themes,15 Peter von Möllendorff has persuasively argued that in his True Histories Lucian uses the Apocalypse of John in his picture of the City of the Blessed and the Apocalypse of Peter in his passage on the Isle of the Damned; after all, Lucian mentioned Christians also in his Alexander of Abounoteichos (25, 38).16 There is thus no reason not to think of a direct derivation from one of the Gospels, the more so as the taking up of the bed and walking away is much better integrated in the story of a lame man than in the one bitten by a snake. We need not think of course that Lucian worked his way through the whole New Testament, which did not yet exist in one codex,17 but there is no reason why he should not have read one of the Gospels.18 In a similar process of authenticating unlikely stories, Lucian lets the Pythagorean Arignotus – Pythagoreans and Platonists are both the aim of his satire – tell a story about a ghost whom he managed to confront in Corinth and who turned out to be a badly buried corpse (31). The philosopher was clearly well versed in Egyptian wisdom, as he stressed that he possessed many Egyptian books and, moreover, had been a pupil of the Egyptian ‘holy man’ Pankrates (34), whose proper Egyptian name Pachrates has turned up in the magi-

14

In fact, Lucian’s knowledge of Christianity was better than is often suspected, see my “Peregrinus’ Christian Career,” in: A. H ILHORST et al. (eds.), Flores Florentino. Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino García Martínez (Leiden, 2007) 729–747; O. K ARAVAS, “Luciano, los Cristianos y Jesucristo,” in: F. M ESTRE and P. G ÓMEZ (eds.), Lucian of Samosata. Greek Writer and Roman Citizen (Barcelona, 2010) 115–120; P. P ILHOFER, Neues aus der Welt der frühen Christen (Stuttgart, 2011) 53–61. 15 G. B OWERSOCK, Fiction as History: Nero to Julian (Berkeley, LA, London, 1994). 16 P. VON M ÖLLENDORFF, Auf der Suche nach der verlogenen Wahrheit. Lukians Wahre Geschichten (Tübingen, 2000) 318–321 (Apocalypse of John), 427–430 (ApPt) and “Christliche Apokalypsen und ihr mimetisches Potential in der paganen Bildungskultur. Ein Beitrag zu Lukians Wahren Geschichten,” in: S. A LKIER and R.B. HAYS (eds.), Die Bibel im Dialog der Schriften (Tübingen and Basel, 2005) 179–194. 17 See my “From Holy Books to Holy Bible: an Itinerary from Ancient Greece to Modern Islam via Second Temple Judaism and Early Christianity,” in: M. POPOVIĆ (ed.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism (Leiden, 2010) 327–360. 18 J.J. W ETTSTEIN, H KAINH DIAΘHKH. Novum Testamentum Graecum editionis receptae cum lectionibus variantibus codicum MSS., editionum aliarum, versionum et Patrum necnon commentario pleniore ex scriptoribus veteribus Hebraeis, Graecis et Latinis historiam et vim verborum, etc., 2 vols (Amsterdam, 1751-1752, repr. Graz, 1962) 1.358 already noted the parallel; see also WEINREICH, Antike Heilungswunder, 173f. For the learned Wettstein, see P. VAN DER H ORST, ‘Johann Jakob Wettstein nach 300 Jahren: Erbe und Auftrag,’ Theologische Zeitschrift 49 (1993) 267–81.

6

Jan N. Bremmer

cal papyri (PGM 4.2446).19 In Egyptian his name means ‘the child’, that is a divine epithet of the sun-god Re, but in Lucian this has been slightly changed so that his name reflects the many miracles he performed.20 His training in magic by Isis in subterranean chambers for 23 years is a fine illustration of the prominence of Egyptian wisdom at that period, and his origin in Memphis fits the high reputation of that city in that respect in the earlier centuries AD.21 Strangely, Reitzenstein overlooked an important element of ancient aretalogy in this anecdote, as Arignotus tells that the morning after he had defeated the ghost he approached the owner of the house Eubatides, euangelizomenos, ‘telling him the good tiding’, an expression that we also encounter in Lucian’s Icaromenippus (34), where the protagonist even goes to the Stoic philosophers ‘to tell the good news’, euangelioumenos, that he himself had heard. The expression also occurs in Seneca’s Apocolocyntosis (1.3), pro tam bono nuntio, so that we may suppose that the expression originated in some late Hellenistic aretalogical writing.22 A much more impressive story, though, is told by Eukrates, who explicitly mentions that he has witnesses for his story (22). At the middle of the day he went into the forest. It is important to note the time, which was the traditional moment of the appearance of gods, ghosts and demons in antiquity, just as in modern times ghosts tend to appear at midnight. The motif must already predate Homer, as in the Odyssey (4.400) Proteus appears to Menelaus when the sun is at its zenith, and the motif can be easily followed into later antiquity.23 For example, in Longus’ Daphnis and Chloe Philetas encounters Eros ‘about noon’ (2.4),24 in Philostratus’ Life of Apollonius of Tyana it is ‘shortly before noon’ that Apollonius demonstrates that he can unshackle himself (7.38),25 and it is also ‘about noon’ that a man enters Apollonius’ prison, announces his release and orders the sage to follow him, with no exlplanation from the narrator about this man, who looks like a messenger from the gods rather than the worldly authorities (7.40). In the later fourth-century Vision of Dorotheus, 19 For Lucian’s stay in Egypt, which may have contributed to this vignette, see A. M ARTIN, “Lucien et l’Égypte,” in: M ESTRE and G ÓMEZ, Lucian of Samosata, 191–201. 20 P. K INGSLEY, “Poimandres: The Etymology of the Name and the Origins of the Hermetica,” JWCI 56 (1993) 1–24 at 13. 21 See my “Pseudo-Clementines: Texts, Dates, Places, Authors and Magic,” in: J.N. B REMMER (ed.), The Pseudo-Clementines (Leuven, 2010) 1–23 at 18f. 22 H.D. B ETZ, Lukian von Samosata und das Neue Testament. Religionsgeschichtliche und paränetische Parallelen (Berlin, 1961) 158. 23 I summarize and update here a paragraph from my Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient Near East (Leiden, 2008) 226f. 24 K. N ICKAU, “Zur Epiphanie des Eros im Hirtenroman des Longos,” Hermes 130 (2002) 176–191. 25 For the passage and its connection with the Bacchae see also J.-J. FLINTERMAN, “Apollonius’ Ascension,” in: K. D EMOEN and D. PRAET (eds.), Theios Sophistes: Essays on Flavius Philostratus’ Vita Apollonii (Leiden, 2009) 225–248 at 231ff.

Reitzenstein’s Hellenistische Wundererzählungen

7

which was published about three decades ago, the protagonist receives his vision when he ‘was sitting alone in the palace in the midst of the day’ (4).26 In short, Lucian clearly adapts here a traditional motif that was even used by Luke in his description of the conversion of the apostle Paul, which took place ‘about noon’ (Acts 22.6) or ‘at midday’ (26.13). After an earthquake and thunder, traditional motifs from Dionysiac epiphany,27 Eukrates met Hekate, and the memory of this meeting, although lying already five years behind him, still makes the hair on his arm stand on end. This biological reaction has recently drawn the attention of Walter Burkert, who points out that the physiological reaction can also be part of epiphany descriptions.28 Hekate is enormous in size as are her accompanying dogs, which are even taller than Indian elephants. She stamps on the ground, and this causes a rift as deep as the Tartarus, traditionally the deepest region of the underworld.29 After a while she disappears into the rift, and Eukrates manages to hold on to a tree and to look into the underworld, where he sees the Pyriphlegethon, the Acherousian Lake, Cerberus and the dead. It may surprise that Eukrates does not see the Styx and Charon, but only notices the Pyriphlegethon. However, the latter river is more prominent in later hellscapes, as fire and the damning element became more important in the course of Late Antiquity;30 also the Acherousian Lake seems to have become more important in underworld descriptions: it occurs, for example, in the Apocalypse of Peter, which Lucian probably knew. On the other hand, both the Pyriphlegethon and Acherousian Lake are also mentioned by Plato in his Phaedo (113bc), which is the more likely source here.31

26

I quote from the text and translation by A.H.M. K ESSELS and P.W. VAN DER H ORST, “The Vision of Dorotheus (Pap. Bodmer 29),” VigChr 41 (1987) 313–359; note also the list with errata of the editio princeps supplied by E. LIVREA, Kressona baskaniês. Quindici studi di poesia ellenistica (Messina and Florence, 1993) 147–148; see most recently, J. V ERHEYDEN, “When Heaven Turns into Hell: The Vision of Dorotheus and the Strange World of Human Imagination,” in: W. A MELING (ed.), Topographie des Jenseits. Studien zur Geschichte des Todes in Kaiserzeit und Spätantike (Stuttgart, 2011) 123–141. 27 R. SEAFORD, “Thunder, Lightning and Earthquake in the Bacchae and the Acts of the Apostles,” in: A.B. LLOYD (ed.), What is a God? Studies in the Nature of Greek Divinity (London, 1997) 139–151. 28 W. B URKERT, “Horror Stories. Zur Begegnung von Biologie, Philologie und Religion,” in: A. B IERL and W. B RAUNGART (eds.), Gewalt und Opfer. Im Dialog mit Walter Burkert (Berlin and New York, 2010) 45–70 at 50–53. 29 J.N. B REMMER, The Rise and Fall of the Afterlife (London and New York, 2002) 4, 91. 30 J. L IGHTFOOT, The Sibylline Oracles (Oxford, 2007) 514. 31 B REMMER, “The Apocalypse of Peter: Greek or Jewish?,” in: J.N. B REMMER and I. C ZACHESZ (eds.), The Apocalypse of Peter (Leuven, 2003) 1–14 at 11; J. KNAUSS, “Die oberirdischen Vorbilder für die Flüsse der homerischen Unterwelt. Acheron, Pyriphlege-

8

Jan N. Bremmer

Among the dead Eukrates sees Socrates, but not Plato, and his father, who still wore the clothes in which he had been buried. The sight is an interesting illustration of the human experience, which is also attested for antiquity,32 that we remember the dead as we saw them last. As witness of all this, Eukrates appeals to Pyrrhias who also had participated in looking for him, and the latter assures that he had heard the barking of the dogs and seen glimpses of the fire of Hekate’s torch from the rift. Interestingly, Lucian’s speaker Tychiades notes that Pyrrhias overdid his testimony by adding these details. Eukrates is subsequently trumped by the next speaker, Kleodemos (25), who is able to relate a real visit to Hades, not just looking into it. He too has his witness in one of the speakers present, Antigonos. Kleodemos relates that when he was seriously ill Antigonos had ordered to close all doors. Suddenly, a very handsome young man dressed in white, stood at his bed, while he was awake. He took him through a rift – the Greek has the same word chasma as in the story of Eukrates – to Hades, where he immediately recognised the great sinners Tantalos, Tityos and Sisyphos, who are mentioned as early as Homer. In a subtle reference to the latter he even uses the term idôn, which refers to Odysseus’ repeated eidon, ‘I saw’,33 even though the expression had also entered aretalogical literature, witness the fact that the already mentioned Ion stresses that he saw with his own eyes – ego goun kai eidon – a demon being expelled by a Syrian with a black and ruddy skin color (16); in fact, in the prologue of his True Histories (1.4) Lucian explicitly stresses that he will now tell stories which he had not seen. When he came to the infernal court, where not only the judge Aiakos, but also the ferryman Charon was, as well as the Moirai and Erinyes, the young man presented him to Pluto, who called out the names of those who should have died already. But he declined him as his thread was not yet fully spun and told the guide: ‘fetch me the blacksmith Demylos’. Kleodemos happily ran upwards and told everybody that Demylos would die. He was one of the neighbors, who was already ill, and soon Kleodemos heard the laments of those mourning him.34 The anecdote is clearly invented by somebody with literary knowledge. This is not only demonstrated by the references to Homer and current eschatological mythology, but it is also typical of one strand of the ancient katabasis literature that the story is told in the first person singular. We see this already in Homer’s Nekuia, but the most famous example must have been Orpheus, thon, Kokytos und Styx,” in: E. OLSHAUSEN and V. SAUER (eds), Die Landschaft und die Religion (Stuttgart, 2009) 119–140. 32 J.N. B REMMER, The Early Greek Concept of the Soul (Princeton, 1983) 83f. 33 B ETZ, Lukian von Samosata, 117 n. 4. 34 The same anecdote, once again about a smith, is also told by Gregory the Great, Dial. 4.36. For a modern Indian parallel see S. PASRICHA and I. STEVENSON, “Near-death experiences in India: A preliminary report,” J. of Nervous and Mental Disease 174 (1986) 165–170 at 167.

Reitzenstein’s Hellenistische Wundererzählungen

9

whose epic about his katabasis to retrieve his wife Eurydice was also told in the first person singular, as was realized by Norden in his famous commentary on Aeneid VI.35 We have of course no idea who invented this anecdote, but we may at least notice that the name Demylos/-as predominantly occurs in Attica and neighbouring Euboea.36 If Radermacher is right with his claim of a book by Heraclides Ponticus as an important source for Lucian,37 Heraclides may well have picked up the name during his stay in Athens. Reitzenstein noted of course that we find a very similar story in a fragment of Plutarch’s dialogue On the Soul, which is quoted by Eusebius (Praep. Ev. 11.36) after his treatment of the myth of Er and related by one of the acquaintances of the revived person. A certain Antyllus told Plutarch and his company that he had died but been released again, since those who had fetched him had been reproached ‘by the master’ (kurios: a curiously vague term) for having returned with the wrong one: it should have been the shoemaker Nicandas. The story evidently got round and finally reached Nicandas himself, who started to feel very uneasy about the whole situation. Rightly so, since he suddenly passed away, whereas Antyllus recovered.38 However, we are not there yet, as Reitzenstein also noted that in his The Care to Be Taken for the Dead (12.15),39 which probably dates to 421 AD, Augustine tells the following story: Curma, a poor curialis (‘member of a city council’) and simpliciter rusticanus (‘a simple rustic’), who lived not far from Augustine’s city of Hippo, fell into a deep coma. After a number of days, he awoke and immediately asked for somebody to go to the house of Curma the smith. On arrival they found out that his namesake had died at the very moment that our Curma had woken up from his coma. When they returned, Curma told bystanders that in the place he had been in he had heard the order not to bring Curma the curialis but Curma the smith. After this exciting start, Curma relates that in a kind of hell – ‘those places of the dead’ (loca illa mortuorum), he says rather vaguely – he saw people treated 35 See most recently, B REMMER, “The Golden Bough: Orphic, Eleusinian and Hellenistic-Jewish Sources of Virgil’s Underworld in Aeneid VI,” Kernos 22 (2009) 183–208 at 195. 36 M. O SBORNE and S. B YRNE, A Lexicon of Greek Personal Names III (Oxford, 1994) 114 (Attica); P.M. F RASER and E. M ATTHEWS, A Lexicon of Greek Personal Names I (Oxford, 1987) 129 (Euboia). 37 R ADERMACHER, Griechische Quellen zur Faustsage, 13. 38 Rather curiously, U. VON WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Kleine Schriften IV (Berlin, 1962) 419–420, believes in the reality of Antyllus’ experience, but E.R. DODDS, The Ancient Concept of Progress (Oxford, 1973) 174 note 2 is more realistic. 39 De cura pro mortuis gerenda (CSEL 41, 619–660). There are helpful Dutch, English and German translations: J. DEN BOEFT and H. VAN R EISEN (eds.), Aurelius Augustinus: Wat kunnen wij voor de doden doen? (Budel, 2010); The Fathers of the Church 27 (New York, 1955) 347–384; Aurelius Augustinus, Die Sorge für die Toten, tr. G. SCHLACHTER (Würzburg, 1975), with a good introduction and notes by R. Arbesmann.

10

Jan N. Bremmer

according to their merits, even some he had known before his coma. It is curious that at the same time he also saw people who had not yet died. Amongst them were some of the clergy of his own parish, a priest who told him to get baptised, and Augustine himself. After these sightings in an unspecified place, he was told that ‘he was admitted into Paradise’. Later, when he was dismissed from Paradise, he was told: ‘Go, get baptised if you want to be in this place of the blessed’ (in isto loco beatorum). When he responded that he already had been baptised, somebody who remains anonymous answered ‘Go, get truly baptised’. And that is what Curma did at Easter, without telling his experience to Augustine during the christening. A few years later Augustine heard Curma’s story from a mutual friend. At first he was not quite sure what to make of it, and he interpreted the experience not as an authentic meeting but as a kind of dream. Curma could not have met the real dead but their images, since Augustine believed that the deceased remained at a place of undisturbed peace where they had no contact with the living whatsoever.40 Nevertheless, he took Curma’s story very seriously and had Curma relate the whole thing to him while in the company of respectable citizens, who assured him that they remembered him telling them exactly the same. Both the obvious emphasis Augustine puts on the low social status of Curma and the confirmation of Curma’s story by his fellow citizens indicate that he wanted the reader to believe this strange experience.41 With these examples Reitzenstein aimed to demonstrate that Lucian’s Lovers of Lies belongs more or less to the same literary genre as the latter’s True Stories which, in his words, in the variety of literary parodies also reflects Volksvorstellungen of the Isles of the Blessed and touches upon fairy tales. Incidentally, both ideas are highly questionable. Ideas about the hereafter were hardly limited to the ‘common people’, and the genre of modern fairy tales did not yet exist in antiquity. That Lucian in his True Stories refers to the Odyssey, Herodotus, Ktesias and Iamboulos is understandable as the raconteur Odysseus is his great example with his stories about one-eyed, raw meat-eating people, many-headed beings and metamorphoseis of his comrades. The passage, as Reitzenstein notes, is closely paralleled by a passage from Juvenal 15 (13–16) where the same sub40 For Augustine’s ideas about the hereafter see H. EGER, Die Eschatologie Augustins (Greifswald, 1933); M. DULAEY, Le rêve dans la vie et la pensée de saint Augustin (Paris, 1973) 205–210; C. CAROZZI, Le voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (Ve-XIIIe siècle) (Rome, 1994) 14–34. 41 I slightly revise here the treatment of this anecdote in my The Rise and Fall of the Afterlife (London and New York, 2002) 95f. For a subtle narratological and discourselinguistic analysis of the episode, see now P. ROSE, Augustine on the Relations between the Living and the Deceased: a Discourse-Linguistic Commentary on De cura pro mortuis gerenda (Diss. Amsterdam, 2011) 253–297, although her comparison (p. 262 note 217) of the Curma episode with the Gabienus scene in Pliny, NH 7.178 seems to me less persuasive, cf. B REMMER, The Rise and Fall, 77.

Reitzenstein’s Hellenistische Wundererzählungen

11

jects are considered to be typical of a mendax aretalogus, a ‘lying aretalogus’. That is, when a poet tells only wonders he becomes a liar, as he also has to tell some truth. It is the term aretalogus that Reitzenstein subsequently tries to elucidate. He draws attention to a hitherto neglected scholion on Juvenal (15.16), which explains arithologi as persons that, in the opinion of some, speak about miras res, id est deorum virtutes.42 The scholiast himself, however, suggests that arithologi bring things into the public space, in vulgus, that are not said, ea quae dicta non sunt. In other words, he mistakenly confused aretalogos with arrêtologos, as Reitzenstein failed to notice, the reason being that he had unnecessary emended dicta into ficta; moreover, Reitzenstein also failed to notice that in Eusebius we do indeed find the word arrêtologia (PE 3.13.24). In fact, Reitzenstein completely wrongly concluded that the older explanation understood aretalogus as the teller of miraculous tales, whereas the scholiast opted for the explanation in an honorific sense: the aretalogus is the prophet that proclaims the great deeds, especially miracles we may add, of the gods. Reitzenstein proceeds with tracing the origin of the term. He claims that it was already current in New Comedy, as Terence in his Adelphoe (535), says regarding a god: virtutes narro. This certainly suggests that the idea of the great deeds of a god was present, but it does not prove the existence of a technical term, and Reitzenstein could not produce an older example than the Greek translation of Jesus Sirach 36.19: ‘Fill Zion with the celebration of your wondrous deeds (aretalogias) and your people with your glory (doxês)’ (tr. NRSV). As the Septuagint most likely was translated in Alexandria there is, pace Reitzenstein, nothing wrong with the older idea of eine hellenistische Neubildung, etwa ägyptischen Ursprungs (9). Yet one of the few Egyptian examples of the term aretalogia has now to be removed from the dossier. Reitzenstein still adduced Strabo’s report of the Sarapeion in Kanobos where even the most famous men practised incubation or let others do it for them, what Reitzenstein wrongly translates with ‘für sich oder andere’ (10). In fact, some (not Radt’s ‘many’) authors wrote down the healings and others the wondrous effects of the sayings there (aretas tôn entautha logiôn), as Radt in his new edition of Strabo has emended the older reading aretalogiôn (17.1.17). Although the report about Kanobos might give the impression that aretalogies were limited to healing divinities, Reitzenstein argues that visions of, for example, the fourth-century alchemist Zosimos might also be termed aretalogies, as they served to teach others, which is of course not quite the same as spreading the aretai of specific gods. That is why, according to him, even the Christian treatise Hermas might be called an aretalogy. Reitzenstein, first, though, turns to the ‘worldly’ aretalogy. He lists the passages where we have non-religious examples and concludes that these developed 42

P. W ESSNER, Scholia in Juvenalem vetustiora (Leipzig, 1931) 227, 286.

12

Jan N. Bremmer

from the religious genre. In Egypt, on the other hand, ‘wordly’ and religious aretalogy are very hard to separate, and it was the pleasure in the miraculous that kept these writings alive. They are, in his view, Volksbücher (15), a view that he does not substantiate. At the same time, the Wundererzählung, which aims at a religious goal, penetrated high literature and attempted to acquire a more ornate form. However, during his wandering from the Orient to Greece and Rome the aretalogist increased the ‘wordly’ side of his miracle tales. As an argument for this interpretation Reitzenstein quotes one of the prodigies of Caligula’s forthcoming murder in Suetonius: parabatur et in noctem spectaculum, quo argumenta inferorum per Aegyptios et Aethiopas explicarentur (Calig. 57), which he interprets as a performance of Osiris’ wanderings through the underworld (17). However, the passage is clearly explained wrongly, as it only states that Egyptians and Aethiopians performed scenes of the underworld – surely because they were black not because they were showing native mythology. Less mistaken is his interpretation of Euhemeros’ authentication of his highly influential work, Hiera Anagraphê, ‘Holy Record’, which was written in Alexandria around 300 BC. The fact that it claims to be written by a god on a stele, which subsequently had been hidden for a long time is, according to Reitzenstein, the typische Form der ägyptischen Offenbarungserzählung (17). And indeed, such fictititous stelae are often attested for Egypt,43 but is a strategy that was already employed by Akousilaos in 500 BC and by the author of the Gilgamesh epic even much earlier.44 This also refutes Reitzenstein’s idea that the novel of Antonius Diogenes, which also knows the motif of the buried book, should be connected with the Egyptian form, even though it features the Egyptian magician, Paapis (18). As Bowersock has persuasively argued, Diogenes came from Aphrodisias,45 and we need not immediately suppose Egyptian influence therefore. In addition to Egyptian material Reitzenstein quotes two epigrams of Callimachus (Ep. 10 and 13) regarding the hereafter, which in his view show that Lucian could have used also many religious katabaseis from the third century 43 E. PETERSON, Eis Theos (Göttingen, 1926) 217–218; R. M ERKELBACH, Roman und Mysterium in der Antike (Munich, 1962) 113, 171, 335 and “Fragment eines satirischen Romans: Aufforderung zur Beichte,” ZPE 11 (1973) 81–100 at 88 n. 24; A. HENRICHS, “The Sophists and Hellenistic Religion: Prodicus as the Spiritual Father of the Isis Aretalogies,” HSCP 38 (1984) 139–158 at 156f. 44 A.-J. FESTUGIÈRE, La Révélation d’Hermès Trismégiste, vol. I (Paris, 1950 3) 319– 324 and Études de religion grecque et hellénistique (Paris, 1972) 272–274; W. SPEYER, Bücherfunde in der Glaubens-werbung der Antike (Göttingen, 1970); P. P IOVANELLI, “The Miraculous Discovery of the Hidden Manuscript, or the Paratextual Function of the Prologue to the Apocalypse of Paul,” in: J.N. B REMMER and I. CZACHESZ (eds.), The Visio Pauli and the Gnostic Apocalypse of Paul (Leuven, 2007) 23–49. 45 BOWERSOCK, History as Fiction, 37–41; S. T ILG, Chariton of Aphrodisias and the Invention of the Greek Love Novel (Oxford, 2010) 126f.

Reitzenstein’s Hellenistische Wundererzählungen

13

BC. Unfortunately, these epigrams do not show anything of the kind, as we can only conclude from them a thorough scepticism regarding the tales about the hereafter. Their reference may well be Homer or Plato and there is no indication that they are directed against contemporary descriptions of the underworld, let alone eine ganze Fülle ähnlicher Schriftsteller (20), although an Orphic katabasis was almost certainly known in Alexandria.46 In a somewhat complicated manner, Reitzenstein proceeds with a discussion of various satiric poems, such as Horace’s Satire 1.8, which he also connects to the ‘worldly’ aretalogy, supported in this by the connection that Philodemus (On Poetry 5, p. 24 Jens.) makes between authors of mimes and those of aretalogies. It must be said, though, that the connection with the religious aretalogy in this discussion somewhat disappears behind the horizon. Really without much evidence, Reitzenstein argues for the existence of a skoptische Satire von phantastischer Erfindung that contained ascensions to heaven, descents into the underworld and necromancies (26). As an example he adduces Horace’s Satire 1.8 where the god Priapus puts to flight witches by farting. It says something of his Egyptian obsession that he even wants to derive this ‘heroic deed’ from Egypt, for which there is, actually, not a shred of evidence. Similarly, he adduces as second example Juvenal’s fifteenth Satire, in which the poet relates a case of Egyptian cannibalism. The choice of the poem is not fortuitous. We noted earlier that Reitzenstein focused on this poem as it contained the term aretalogus, but now Juvenal also stresses that Odysseus told his story nullo sub teste (26), whereas he can tell miranda quidem, something miraculous, that is located in time, nuper, ‘recently’, when Iuncus was consul (AD 127), but also in space: south of Coptos in the Upper Thebaid. Reitzenstein even suggests that Juvenal hints at his own presence in Egypt, but that is probably a misunderstanding of the Latin quantum ipse notavi (Courtney on Juv. 15.45), ‘so far as my personal observation goes’. In any case, we must note that his story of cannibalism is gruesome, but does not have one-eyed people or monsters like the Scylla and the Charybdis. It is a rather subdued miraculous tale. Finally, Reitzenstein ends the first part with some observations on a possible influence of Stoic satires, to which he ascribes an influence on the erotic frivolity of Seneca in his Apocolocyntosis (29-30), to Petronius (30-31) and Lucius of Patrae (34), at the same time trying to connect these authors with aretalogies. At this point the reader, at least this reader, starts to feel a little bit desperate as the concept of aretalogy seems to become connected with all kinds of genres and 46

For Orphic influence in Alexandria, see my considerations in: B REMMER, “The Apocalypse of Peter: Greek or Jewish?” and “The Golden Bough.” For the important question of the origin of the Apocalypse of Peter in this connection, see the persuasive observations of T. N ICKLAS, “‚Insider’ und ‚Outsider’: Überlegungen zum historischen Kontext der Darstellung ‚jenseitiger Orte’ in der Offenbarung des Petrus,” in: A MELING, Topographie des Jenseits, 35–48.

Jan N. Bremmer

14

works and to lose any specificity. This does not immediately improve when we hear that the oldest aretalogy outside Egypt is the biblical book of Jonah (35), which he compares to Lucian’s True Histories. In other words, from a genre that relates miracles we now seem to have to see the aretalogy as a novelistic genre about prophets or missionaries, even when miracles are not the most obvious characteristics of these stories. Yet Reitzenstein first turns to the apocryphal Acts of the Apostles as the einzige voll erhaltene Proben volkstümlicher religiöser Aretalogie (35). He strongly resists the idea that these Acts could be best explained as novels, which does not seem to have been a bad idea, as they add miracle to miracle until the death of the Apostle ends the composition. The fact that these Acts are religious hardly seems to refute the closeness to the pagan novel.47 Not surprisingly, Reitzenstein sees Egyptian Wundertäter und Propheten as contemporaries, even predecessors of the apostles, as they also wandered from city to city whilst performing miracles, although he, once again, provides no evidence for this claimed phenomenon.48 And, so Reitzenstein continues, as their doctrines became Hellenised, Greek philosophers increasingly imitated them. The prophet thus became a philosopher, the philosopher a prophet. Reitzenstein sees a typical prophet aretalogy in the biography of Apollonius of Tyana, which gradually developed, according to him, from earlier sources and treatises into a travel aretalogy. As with Lucian, Reitzenstein here too is sensitive to Christian influence and notes the, according to him, einzige Stelle ... die man mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit auf das Christentum beziehen könnte (48). He refers to the passage in which Apollonius tells Damis that he will appear to him after his court case at the edge of the sea, a marginal place we may note. Damis is rather startled by this forecast of Apollonius and asks him: ‘Alive?’ and Apollonius answers ‘To my way of thinking, alive, but to yours, risen from the dead (anabebiôkota: 7.41). When he is later discussing the preliminaries of Apollonius’ trial with his comrade Demetrius and both are rather despondent, Apollonius appears to them. When they doubt whether he is alive or a ghost, Apollonius stretches out his hand to Demetrius and says: ‘Take hold of me, and if I elude you I am a ghost (eidôlon) coming from Persephone ... but if I remain when grasped, persuade Damis too that I am alive and have not lost my body’ (8.12.1). Reitzenstein is prepared to accept Christian influence here, although a direct derivation from a gospel (Luke 24.39; John 20.20, 27) clearly goes too far for him.

47

For this proximity of the two genres, see my “The Novel and the Apocryphal Acts: Place, Time and Readership,” in: H. H OFMANN and M. Z IMMERMAN (eds.), Groningen Colloquia on the Novel IX (Groningen, 1998) 157–180. 48 R EITZENSTEIN’S reference (36 note 2) to Chapter VII of his own Poimandres (Leipzig, 1904) does not help.

Reitzenstein’s Hellenistische Wundererzählungen

15

References to an apparent death and resurrection already start to proliferate in pagan novels from the Neronian time onwards, and Glen Bowersock has therefore persuasively concluded that the genre was probably influenced by the Christian gospel narratives.49 It is indeed noteworthy that in the second century pagan magicians also started being credited with the power to resurrect, as in Lucian’s Lovers of Lies (13), which of course mentions the resurrection of people already long dead.50 It is therefore striking that Reitzenstein fails to point out the resurrection by Apollonius of Tyana of a recently deceased girl.51 The passage deserves some more attention than Bowersock gives it. The actual death is highly dramatised, as the girl died just before her wedding, traditionally the highlight of a girl’s life in ancient Greece. She was of course of the highest standing, as she belonged to a consular family. Her fiancé followed the bier, and Rome mourned with him. Although such public funerals are not uncommon in Rome,52 Philostratus has clearly transformed a Greek custom, in which the deceased children of the highest families were mourned by the whole city,53 into a Roman one. Apollonius does not make a fuss, asks her name, touches her, says something secretly and wakes her up from her apparent death. And like the apostles in the apocryphal Acts, he refuses to receive money for his intervention. The story of this resurrection, however downplayed by Philostratus, who keeps the option of a remaining spark of life open, can hardly be separated from the stories in Mark 5 (35–43) or the apocryphal Acts of Peter, as the authors of the novel clearly read one another, being pagan or Christian. It is this kind of literature that according to Reitzenstein (55) was the inspiration for the Christian Apocryphal Acts. Strangely enough, he did not follow up this observation but immediately proceeded with the early Christian monastic literature, the Life of Antony, the Historia Monachorum and the Historia Lausiaca. One must say that the expositions of Reitzenstein on the Life of Antony are now completely out of date because of the new edition of the text by Bartelink and the many investigations about the nature of his work, which seems to have established that Athanasius redacted with minimal rewriting the work of a fol-

49

BOWERSOCK, Fiction as History, 117–119; R. Kany, “Der lukanische Bericht von Tod und Auferstehung Jesu aus der Sicht eines hellenistischen Romanlesers,” NovT 28 (1986) 75–90. 50 Polemo, De physiognomia, pp.160–164; Lucian, Alexander of Abounoteichos, 24. 51 Philostratus, Life of Apollonius, 4.45, cf. B OWERSOCK, Fiction as History, 109f. Note also the often overlooked mention of Apollonius’ resurrections in Historia Augusta, Vita Aureliani 24.3.8. 52 G. W ESCH-K LEIN, Funus publicum: eine Studie zur öffentlichen Beisetzung und Gewährung von Ehrengräbern in Rom und den Westprovinzen (Stuttgart, 1993). 53 See the examples in C.P. JONES, “Interrupted Funerals,” Proc. Am. Philos. Ass. 143 (1999) 588–600 and A. C HANIOTIS, “Rituals Between Norms and Emotions: Rituals as Shared Experience and Memory,” in: E. STAVRIANOPOULOU (ed.). Rituals and Communication in the Graeco-Roman World (Liège, 2006) 211–238.

Jan N. Bremmer

16

lower of Antony but was responsible for the success of this work outside Egypt.54 This is partly also the case for Jerome’s Life of Hilarion, which he wrote on the basis of a letter of Epiphanius, but also on the basis of his own investigations in Palestine. As regards Jerome’s inspiration, Reitzenstein (82 n. 1) naturally thinks of tales of magic and Pythagorean travel literature, like Antonius Diogenes and the Life of Apollonius. That is why he compares Apollonius’ healing of a mad dog and the boy bitten by it (VA 6.43.1-2) with Hilarion’s healing of an enormous Bactrian camel (14.1-5). But the two cases are very different, and modern research sees much more a line from Apuleius’ Metamorphoses than from Hellenistic Kleinliteratur.55 This is perhaps not so strange, as Reitzenstein himself when tracing the developments noted that die Zwischenglieder sich unserem Blick meist verbergen, wie das ja in dieser Kleinliteratur begreiflich ist (82 n. 1). This is of course true, but can also be an excuse for claiming continuities where none are attested. Yet one final observation he makes regarding this late literature seems helpful. He notes that now die Wundererzählung ist Selbstzweck (82), which seems to sum up indeed the final stages of the development that Reitzenstein has sketched. With Christian monastic literature Reitzenstein has arrived at the end of that part of his book that is of immediate interest to us. Summing up, he notes that in the three great epochs of Christian miracle literature, the gospels and Acts, the apocryphal Acts of the Apostles and the tales about monks, we can find die gleichen literarischem Zusammenhänge mit der hellenistischen Literatur, which supplies its literary Grundcharakter, polemics and examples. Yet there remains the problem why such deeply religious authors produced literary fakes and forgeries. It was their idea of the miracle as an arête theou that urged them to relate the ‘miracles of God’. Yet they not only aimed to edify their readers but also, to a smaller or larger degree, to please them (83). Naturally, the book goes on, but we may stop here with some relief, as Reitzenstein seems to be able to go on indefinitely. What have we learned? What is still valuable in the book? The question is not that easy to answer. Undoubtedly, Reitzenstein has been successful to some extent, as the term aretalogy is now fully accepted in the study of biblical and non-biblical miracle stories. Important is also his stress on the tendency of aretalogists to authenticate the miracle by adducing witnesses or written sources from long ago.56 Finally, Reitzenstein was a very erudite scholar who, unlike most of his contemporaries, was very well 54

T. B ARNES, Early Christian Hagiography and Roman History (Tübingen, 2010) 160–170. 55 B ARNES, Early Christian Hagiography, 185f. 56 See now W. F. H ANSEN, “Strategies of Authentication in Ancient Popular Literature,” in: S. PANAYOTAKIS et al. (eds.), The Ancient Novel and Beyond (Leiden, 2003) 301–314.

Reitzenstein’s Hellenistische Wundererzählungen

17

read in both pagan and Christian sources. That means that his work always is worthwhile to read for obiter dicta and incidental observations. On the other hand, there are also striking negative points to observe. First, in a review of Reitzenstein’s book on the prehistory of Christian baptism, Hans Heinrich Schaeder (1896-1957), a congenial but much more careful friend, noted: “Wer seine Schriften studiert, steht immer wieder vor der Tatsache, dass darin ein bestimmter, ausgesprochen oder unausgesprochen im Mittelpunkt aller der rastlosen Arbeit stehender Erscheinungszusammenhang mit einem Feingefühl ohnegleichen geahnt und empfunden, aber nicht eigentlich analysiert ist. Man gewinnt von der eigenartigen religiösen Anschauungswelt einen starken, vielfach faszinierenden Eindruck, aber nicht ihren Begriff: sowohl die begriffliche Durchdringung wie die geschichtliche Einreihung bleibt unbefriedigend.”57 This is indeed also very true for the Wundererzählungen, which lacks a strict line and often jumps from subject to subject. Moreover, Reitzenstein was not very good in defining his subjects and thus, for example, did not limit the term aretalogy to what modern scholars call aretalogies, mostly the epigraphical collections of the healing or punishing miracles of Asclepius or Sarapis and the cultural innovations of Isis.58 On the contrary, he extended the term to all kinds of Hellenistic miracle literature, such as paradoxography,59 which in the end left the term so vague as to become pretty useless. He also overlooked the fact that the Doric form aretalogos most likely refers to the Epidaurian cult of Asclepius and thus predates the Hellenistic era, which should make us reticent in tracing everything back to the Hellenistic era.60 Second, there is a disturbing fascination with Egypt, as he tries to ascribe all kinds of phenomena to Egyptian influence. The reason for this obsession seems to have been partially personal, partially determined by the Zeitgeist. In 1898 he accompanied his Strasbourg colleague Wilhelm Spiegelberg (1870–1930), the most prominent expert in Egyptian Demotic of his time, on a journey to Egypt 57

H.H. S CHAEDER, in: Gnomon 5 (1929) 368. B ERGER, “Hellenistische Gattungen,” 1218–1226; A. H ENRICHS, “Horaz als Aretaloge des Dionysos: Credite Posteri,” HSCP 82 (1978) 203–211 at 206, which has been overlooked by H.S. Versnel, Ter Unus (Leiden, 1990) 42; see now also A. H ENRICHS, “Der antike Roman. Kerényi und die Folgen,” in: R. SCHLESIER and R. SANCHIÑO M ARTÍNEZ (eds.), Neuhumanismus und Anthropologie des griechischen Mythos. Karl Kerényi im europäischen Kontext des 20. Jahrhunderts (Locarno, 2006) 57–70 at 63–66. 59 A. G IANNINI, “Studi sulla paradossografia greca II. Da Callimaco all’età imperiale,” Acme 17 (1964) 99–140; Ch. JACOB, “De l’art de compiler à la la fabrication du merveilleux. Sur la paradoxographie grecque,” Lalies (Paris) 2 (1983) 121–140; G. S CHEPENS, “Ancient paradoxography: Origin, Evolution, Production and Reception. Part I: The Hellenistic Period,” in: O. PECERE and A. STRAMAGLIA (eds.), La letteratura di consumo nel mondo greco-latino (Cassino, 1996) 375–409; I. PAJÓN L EYRA, Entre ciencia y maravilla: el género literario de la paradoxografía griega (Zaragoza, 2011). 60 Contra O. C RUSIUS, “Aretalogoi,” in: RE 2.1 (Stuttgart, 1896) 670–672. 58

Jan N. Bremmer

18

where they bought a number of papyri.61 This journey made a big impression on Reitzenstein and certainly is to a high degree responsible for his ‘Egyptological turn’. At the same time it should be observed that at that very moment Egyptology became very important in Germany and made a big impression on the general public. Thus time and personal experience coincided to a remarkable degree.62 Third, Reitzenstein started university with studying theology at Halle at the request of his parents before moving to Berlin in order to study Classics with Vahlen and Mommsen. Despite this move he had of course an excellent knowledge of the Bible and early Christianity and, as I noted, easily moved between both fields. This makes it the more remarkable that the Wundererzählungen completely ignores the Jewish world of the Bible regarding the miracles. It is as if the earliest surviving book with many miracles simply is not present in his mind. To what extent ruling anti-Semitism was responsible here I find hard to say without further study of his writings. There is no doubt, though, that Edward Said could have found many examples of orientalism in Reitzenstein’s work. As is well known, the greatest classicists at the turn of the century – Mommsen, Wilamowitz, Diels – all blended Christianity out from their picture of antiquity. Reitzenstein seems to have followed them unconsciously by his idea that all Christian literature was dependent on pagan examples. This is of course improbable, and a more nuanced view that leaves room for the interrelationship of the various religions that shared the same history is by far preferable and seems to have become more acceptable today. Four, Reitzenstein does not really reflect on the nature of what is a miracle. Yet his observation that miracles have become a goal in themselves seems important. In the Gospels the miracles are performed to demonstrate the nature and power of Jesus and to bring people to believe in him. In authors such as Lucian, miracles have become literary means of entertainment, and in the monastic literature that element is also highly important. Without wanting to exclude that element from the Gospels, it is clear that the pendulum has swung to the other side in much of later literature, both pagan and Christian. Five, cognitive science of religion stresses that counterintuitive stories that are combined with the usual normal expectations have the best chance in becoming reproduced. Moreover, they are the more successful when they interact with superhuman agents. These reflections still have to enter mainstream discussions of miracles, both pagan and Christian, but they can sharpen our insight as to what extent these stories will have been easy to transmit. Our Danish colleague 61

F. C OLIN, “Comment la création d’une ‘bibliothèque de papyrus’ à Strasbourg compensa la perte des manuscrits précieux brûlés dans le siège de 1870,” La revue de la BNU, 2 (2010) 24–47. 62 S.L. M ARCHAND, German Orientalism in the Age of Empire (Cambridge, 2009) 203–206.

Reitzenstein’s Hellenistische Wundererzählungen

19

Anders Klostergaard Petersen has recently argued that this approach is much more fruitful than one that tries to distinguish between fantastic and even more fantastic miracles.63 Yet it seems to me legitimate to ask for the function of the miracle in the whole of its narration. In that respect it can rightly be argued that in later antiquity the function seems to become more directed to entertainment than religious edification, which finds expression in more fantastic narrations. Sixth and finally, miracles clearly played an important part in the mission of gods and God. And indeed, there can be no doubt that miracles figure prominently in the Christian tradition of the first centuries. The Gospels are full of Jesus’ miracles; Acts mentions miracles as causes of conversion, and the Apocryphal Acts of the Apostles teem with them. In Acts, these miracles are sometimes followed by the conversion of a whole town (9.32–35), just as they are in the Apocryphal Acts of John (42). The problem with most of these descriptions, though, is that either the miracles themselves, such as a resurrection, or their effects, such as conversions of whole towns, are highly improbable.64 Surely, just like today, miracles must have often been seen as the only possibility in desperate situations. The Christians had realised this niche in the religious market and exploited it as no other contemporary religious cult. Reports of miracles may well have produced converts, but our evidence for that result is extremely slim.65 Reality and its representation simply are not the same thing.66

63 See his fascinating contributions to R. ZIMMERMANN and I. CZACHESZ (eds.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen, 2 vols. (Gütersloh, 2013). 64 FRENSCHKOWSKI, “Religion auf dem Markt,” passim. 65 See also the excellent discussion of D. PRAET, De God der goden. De christianisering van het Romeinse Rijk (Kapellen en Kampen, 1995) 62–69. 66 I am most grateful to Angelos Chaniotis for information and to Janet Spittler for the correction of my English.

Wunder und unglaubwürdige Ereignisse im rabbinischen Judentum GÜNTER STEMBERGER 1. Einleitung Das Interesse an Wundererzählungen in der rabbinischen Literatur bzw. allgemeiner an rabbinischen Aussagen zu Wundern ist in der Forschungsgeschichte von Anfang an christlich motiviert. Das Neue Testament ist ja voll von Erzählungen über von Jesus gewirkte Wunder und auch hagiographische Texte über die ersten christlichen Heiligen betrachten Wunder als etwas fast Normales im Leben der ersten Christen. Mit dem Aufkommen der rationalen Kritik waren diese Erzählungen für viele nicht länger glaubwürdig und das Leben Jesu wurde immer mehr als eine Volkslegende angesehen. In Reaktion auf diese Skepsis begann man die literarischen Gattungen des Neuen Testaments und den geschichtlichen und kulturellen Kontext zu erforschen, um die Texte sachgemäßer zu verstehen. Und so entstand das Interesse an rabbinischen Texten für den Hintergrund des Neuen Testaments. Ein erstes Ergebnis dieser Studien war, dass die gesamte antike Welt und so auch die Welt der frühen Rabbinen voll von Wundern war und dass rabbinische Texte dieselben literarischen Formen wie die Evangelien verwenden, wenn sie von Wundern reden. Rabbinische Erzählungen über Choni den Kreiszieher, Chanina ben Dosa oder andere Charismatiker spielten dabei in der christlichen Forschung eine zentrale Rolle, wenn man Jesus als galiläischen Charismatiker verstehen will.1 1

Ein frühes Beispiel christlichen Interesses ist P. FIEBIG, Jüdische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters unter besonderer Berücksichtigung ihres Verhältnisses zum Neuen Testament bearbeitet, Tübingen 1911. Aus neuester Zeit sei genannt: M. B ECKER, Wunder und Wundertäter im frührabbinischen Judentum (WUNT 2/144), Tübingen 2002; E. E VE, The Jewish context of Jesus’ miracles (JSNT.S 231), Sheffield 2002. Aus jüdischer Sicht, doch wieder in neutestamentlicher Perspektive: G. VERMES, Jesus der Jude: Ein Historiker liest die Evangelien, Neukirchen-Vluyn 1993 (zuerst englisch: Jesus the Jew, London 1973). Die klassische Darstellung der Wunder im rabbinischen Denken ist noch immer A. G UTTMANN, The Significance of Miracles for Talmudic Judaism, HUCA 20 (1947) 363–406.

Wunder im rabbinischen Judentum

21

Bevor wir auf Wundererzählungen in der rabbinischen Literatur eingehen, sei kurz auf das Thema des Wunders im Gebet hingewiesen, dessen wesentliche Texte ja alle aus rabbinischer Zeit stammen. In der täglich rezitierten Amida, dem Achtzehngebet, dankt man Gott in der babylonischen Version der 18. Benediktion „für deine Wunder, die du täglich an uns wirkst, für deine Wundertaten und deine Güte, die du jederzeit, morgens und abends an uns tust“ (verschiedene, leicht voneinander abweichende Fassungen sind in der Geniza von Kairo belegt). In der Pesach-Haggada heißt es: „Daher sind wir verpflichtet, zu danken und zu preisen… den, der uns und unseren Vätern all diese Wunder gewirkt hat und uns herausgeführt hat aus der Knechtschaft zur Freiheit“. Besonders zu Chanukka und Purim wird die Benediktion „über die Wunder“ mehrfach rezitiert. Auch Frauen sind explizit verpflichtet, zu Chanukka die Kerzen zu zünden, zu Purim die Esterrolle zu hören, und zu Pesach beim Seder vier Becher Wein zu trinken, „weil auch sie in diesem Wunder eingeschlossen waren“ (bShab 23a; bMeg 4a; bPes 108a). Wie diese Gebete zeigen, betrachtet man Wunder als etwas, was Gott jederzeit und auch in der eigenen Gegenwart tut. Dieselbe Einstellung sieht man auch in mBer 9,1–2: „Wer einen Ort sieht, an dem Israel Wunder gewirkt wurden, sagt: Gepriesen sei, der unseren Vätern an diesem Ort Wunder gewirkt hat“. Wenn man Kometen, Erdbeben, Blitze, Donner und Sturm erlebt, spricht man: „Gepriesen sei, von dessen Kraft und Macht die Welt voll ist“. Sieht einer Berge und Hügel, Meere und Flüsse und Wüsten, sage man: „Gepriesen sei, der das Werk der Schöpfung wirkt“. Biblische Wunder stehen auf einer Ebene mit der alltäglichen Erfahrung von Gottes Macht in der Schöpfung; Wunder sind in diesem Verständnis Teil der ständigen Erfahrung Gottes. Das zeigt sich auch im rabbinischen Zugang zu den biblischen Wundern und auch zu den Wundern, die sie in der eigenen Zeit erfahren.

2. Biblische Wunder in der frühen rabbinischen Literatur Frühe rabbinische Texte bezweifeln biblische Wunder nie und versuchen nie, sie rational mit dem eigenen Weltbild zu versöhnen. Das ist gar nicht notwendig, da man an Gottes Wundermacht nicht zweifelt und den wundermächtigen Gott gerade in den Anfängen der Geschichte Israels, der Befreiung aus Ägypten und der nachfolgenden Geschichte bis zur Niederlassung im Land der Verheißung am Werk sieht, wie es die Tora schildert. Wenn man sich hier Fragen stellt, ist es im Zusammenhang mit der Schöpfung der Welt. So lesen wir in mAv 5,6: Zehn Dinge wurden in der Abenddämmerung (wörtlich: „zwischen den Sonnen“; gemeint ist der sechste Schöpfungstag) erschaffen: Der Mund der Erde (der die Anhänger Korachs verschlang: Num 16,32), der Mund des Brunnens (in der Wüste: Num 21,16–18), der Mund

Günter Stemberger

22

des Esels (Bileams, der sprechen konnte: Num 22,28), der Regenbogen (Gen 9,13–17), das Manna (Ex 16,14) und der Stab (Moses, mit dem dieser Wunder wirkte: Ex 4,17)….

Dieser Text, der mehrere voneinander leicht abweichende Parallelen in der rabbinischen Literatur hat,2 hat das Ziel, Wunder schon in der Schöpfung angelegt zu sehen, um nicht nachträglich korrigierende Eingriffe in sie annehmen zu müssen. Gott wusste und bereitete von Anfang an vor, was er später abseits der täglichen Erfahrung tun würde. All das und anderes mehr (wie etwa der Widder, der Gen 22,13 anstelle Isaaks geopfert wird: auch er wurde schon in der Abenddämmerung des sechsten Schöpfungstages erschaffen und wartete seither auf seinen Auftritt: Tan Wa-yera 23; PRE 31) zeigt den von Anfang an umfassenden Plan Gottes für die Geschichte; ein stets aktuelles Eingreifen Gottes ist damit nicht mehr notwendig. Doch können Rabbinen sehr wohl auch sagen, dass Gott für Israel in der Wüste die Ordnung der Schöpfung änderte, wie etwa beim Manna: Rabban Shimon ben Gamliel sagt: Komm und sieh, wie beliebt die Israeliten vor dem sind, der sprach, und die Welt war. Und weil sie ihm lieb sind, änderte er für sie das Schöpfungswerk. Er machte für sie das Untere wie das Obere und das Obere wie das Untere. In der Vergangenheit kam das Brot aus der Erde hervor und fiel der Tau vom Himmel. Es heißt ja: „ein Land voller Korn und Wein, dessen Himmel Tau träufeln läßt“ (Dtn 33,28). Doch jetzt änderten sich die Verhältnisse. Das Brot begann, vom Himmel herabzukommen, und der Tau, aus der Erde aufzusteigen. Es heißt ja: „Siehe, ich will euch Brot vom Himmel regnen lassen“ (Ex 16,4). Und es heißt: „als sich die Tauschicht gehoben hatte“ (16,14). (Mekhilta Wa-yassa 3)

Auch die Wunder beim Auszug aus Ägypten werden oft ganz nüchtern nacherzählt oder einfach zusammengefasst wie in mAv 5,4: „Zehn Wunder wurden unseren Vätern in Ägypten gewirkt und zehn am Meer“. Die zehn Wunder am Meer zählt die Mekhilta (Beshallach 5) im Detail auf: Zehn Wunder wurden für Israel am Meer gewirkt. Das Meer wurde durchbrochen und zu einer Art Gewölbe; denn es heißt: „Für seine Stämme durchbohrtest du die Kuppe seiner Wellen“ usw. (Hab 3,14). Es wurde zweigeteilt; denn es heißt: „Streck deine Hand über das Meer und spalte es“ (Ex 14,16). Es wurde trockenes Land; denn es heißt: „Die Israeliten aber waren auf trockenem Boden mitten durch das Meer gezogen“ (Ex 14,29). Es wurde eine Art Lehm; denn es heißt: „Du bahntest mit deinen Rossen den Weg durch das Meer, den Lehm vieler Wasser“ (Hab 3,15). Es wurde in lauter Stücke zerbrochen; denn es heißt: „In Stücke gebrochen hast du mit deiner Macht das Meer“ (Ps 74,13). Es wurde zu lauter Felsen; denn es heißt: „Zerschmettert hast du die Häupter der Drachen auf dem Wasser“ (ebda). Es wurde in lauter Teile zerschnitten; denn es heißt: „Er zerschnitt das Schilfmeer in Teile“ (Ps 136,13). Es wurde zu lauter Haufen aufgehäuft; denn es heißt: „Du schnaubtest vor Zorn, da türmte sich Wasser“ (Ex 15,8). Es wurde zu einer Art Wall; denn es heißt: „Da standen Wogen als 2

F. B ÖHL, „Das Wunder als Bedingung und die Schöpfung in der Abenddämmerung: Zum Verhältnis von Schöpfung und Wunder in rabbinischer Sicht“, in: Die Welt des Orients 8 (1975) 77–90.

Wunder im rabbinischen Judentum

23

Wall, Fluten (erstarrten im Herzen des Meeres)“ (ebda). Es kamen für sie Ströme süßen Wassers aus dem salzigen hervor; denn es heißt: „Er ließ Bäche aus dem Gestein entspringen, ließ Wasser fließen gleich Strömen“ (Ps 78,16). Das Meer erstarrte auf beiden Seiten und wurde zu einer Art Glasgefäß; denn es heißt: „Fluten erstarrten (im Herzen des Meeres)“ (Ex 15,8).

Doch erst spätere Texte fügen weitere Details hinzu, etwa, dass das Meer erst überredet und an ein früheres Versprechen erinnert werden musste, damit es für die Israeliten den Weg freigab, oder dass die zwölf Stämme auf zwölf getrennten Pfaden das Meer durchquerten (so liest allerdings auch schon die traditionelle Druckausgabe der Mekhilta). Ein Beispiel, in dem schon die Mekhilta ein im Bibeltext nicht vorgegebenes Wunder einfügt und breit erzählt, ist die Auffindung des Sarges Josefs, dessen Gebeine Mose beim Auszug mitnahm (Ex 13,19): Woher aber wußte Mose, wo Josef begraben war? Denn es heißt: „Die Tochter Aschers hieß Serach“ (Num 26,46). Sie sagten: Serach, die Tochter Aschers, war von jener Generation übrig geblieben und sie zeigte Mose, wo Josef begraben war. Sie sagte ihm auch, dass die Ägypter ihm einen Metallsarg gemacht und diesen im Nil versenkt hatten. Mose stellte sich an den Nil, nahm ein Bündel und warf es hinein, rief und sagte: Josef, Josef! Gekommen ist (die Erfüllung) des Schwurs, den Gott unserem Vater Abraham geschworen hat, dass er seine Kinder erlösen werde. Wenn du heraufkommst, ist es gut. Wenn nicht, sind wir frei von dem Schwur, den du uns hast schwören lassen (siehe Gen 50,25). Da tauchte der Sarg Josefs auf und Mose nahm ihn. Wundere dich nicht! Siehe, es heißt: „Einem aber fiel beim Fällen seines Stammes die eiserne Klinge seines Beils in das Wasser… Der Gottesmann fragte: Wohin ist es gefallen? (… Elischa schnitt ein Stück Holz ab, warf es dorthin und brachte das Eisen zum Schwimmen)“ (2 Kön 6,5–6). Wenn schon Elischa, der Schüler des Elija, das Eisen zum Schwimmen brachte, ist es ein Schluss vom Leichteren auf das Schwerere für Mose, den Meister Elijas.

Auffällig ist hier die Aufforderung: Wundere dich nicht! und die folgende biblische Begründung. Sie kommt in der Mekhilta sonst nur noch in Beshallach 14, und zwar mit derselben Argumentation, vor: „Die Israeliten brachen von Ramses nach Sukkot auf“ (Ex 12,37). Von Ramses nach Sukkot war ein Weg von hundertdreißig (Meilen), vierzig Parasangen. Die Stimme Moses reichte über einen Weg von vierzig Tagen. Und wundere dich nicht. Siehe, die Schrift sagt: „Da sprach der Herr zu Mose und Aaron: Holt euch eine Handvoll Ofenruß… Er wird als Staub auf ganz Ägypten niedergehen“ (Ex 9,8–9). Und siehe, das ist ein Schluss vom Leichteren auf das Schwerere: Wenn schon Staub, dessen Art es nicht ist, sich fortzubewegen, sich über eine Strecke von vierzig Tagereisen bewegte, ist es ein Schluss vom Leichteren auf das Schwerere hinsichtlich der Stimme, deren Art es ist, sich fortzubewegen. In einem Augenblick kamen die Israeliten von Ramses nach Sukkot, um zu erfüllen, was gesagt ist: „Ich habe euch auf Adlerflügeln getragen“ usw. (Ex 19,4).

Sich wundern muss der Leser oder Zuhörer demnach nicht bei in der Schrift erzählten Wundern, sondern nur bei solchen, die der Ausleger einfügt, um

24

Günter Stemberger

damit gewisse Lücken im Text zu füllen. In diesen Fällen kann der Erzähler das Wunder durch Analogie mit anderen biblischen Texten plausibel machen. Ein Beispiel für in den Bibeltext gefügte Wunder, die dort nicht einmal angedeutet sind, finden wir in dem frühen Midrasch zu Numeri, Sifre Bemidbar 131. In Schittim vermischen sich die Israeliten mit den Midianiterinnen, was Gottes Zorn und Strafe hervorruft. Dennoch brachte ein Israelit offen eine Midianiterin mit. „Als das der Priester Pinhas… sah, stand er mitten in der Gemeinde auf, ergriff einen Speer, ging dem Israeliten in den Frauenraum nach und durchbohrte beide, den Israeliten und die Frau, auf ihrem Lager“ (Num 25,7–8). Dazu schreibt der Midrasch: Als er eintrat, wirkte ihm Gott sechs Wunder. Das erste Wunder: Gewöhnlich würde sich einer vom anderen trennen (wenn jemand dazukommt); doch ein Engel kam und klebte sie aneinander. Zweites Wunder: Der Engel verstopfte ihnen den Mund und sie konnten nicht reden. Drittes Wunder: (Pinhas) traf mit dem Speer sein Glied in ihrem Schoß; so konnten alle sehen, dass sein Glied in ihrem Schoß war. So konnten Querulanten nicht behaupten, auch er sei nur hineingegangen, um seine Bedürfnisse zu befriedigen. Viertes Wunder: Der Engel erhöhte den Türbalken, sodass sie über seine Schulter sehen konnten. Fünftes Wunder: Sie glitten nicht vom Speer ab, sondern blieben an ihrer Stelle. Sechstes Wunder: Der Engel vernichtete vor ihm (mögliche Helfer des Israeliten) und (Pinhas) konnte hinausgehen.

Hier könnte man an die Befriedigung von Voyeuren denken, die so genau mitsehen können, was im Frauengemach vorgeht. Doch geht es um etwas ganz anderes. Die Rabbinen möchten absolut nicht das zelotische Verhalten des Pinhas, der als Lohn für sein Tun für sich und seine Nachfahren den „Bund des ewigen Priestertums“ erhält (Num 25,13), als Vorbild hinstellen, wonach jeder religiöse Fanatiker das Recht in die eigene Hand nehmen könnte. Wenn nach biblischem Recht auf ein Vergehen die Todesstrafe steht, muss es dafür zwei unabhängige Zeugen geben, die das Vergehen direkt gesehen und nicht einfach daraus erschlossen haben, dass die beiden im Zelt verschwanden. Das Volk als ganzes wird Zeuge, da sich der Eingang weit öffnet; da der Speer die Genitalien der Schuldigen durchbohrt, ist klar, dass sie direkt beim vollzogenen Akt ertappt wurden; dazu müssen sie auch auf dem erhobenen Speer vorgeführt werden, was die Kraft jedes Menschen überfordert hätte. Auch konnte Pinhas den Speer so flach halten, dass nicht das Blut der Toten auf ihn heruntertropfte – ein Priester durfte sich ja nicht an Toten verunreinigen. Somit steht hinter dieser Liste von Wundern eine Reihe von halakhischen Anliegen, auch wenn die Ausführung sicher der Phantasie der Leser breiten Raum lässt.

Wunder im rabbinischen Judentum

25

3. Wunder in der Zeit der Rabbinen Im Vergleich zur biblischen Zeit erzählen die frühen rabbinischen Texte kaum zeitgenössische Wunder.3 Die wenigen Beispiele, die es gibt, sind in der Forschung aus neutestamentlichem Interesse wiederholt untersucht worden, stehen aber eigentlich am Rand rabbinischen Interesses. Daher seien sie hier nur ganz knapp dargestellt. Die wohl bekannteste Geschichte ist die von Choni den Kreiszieher und seinem Regenwunder. Schon Josephus Flavius (Ant. 14,22–24) erzählt von einem Onias, der einst erfolgreich um Regen gebetet habe. Im Streit zwischen Aristobul II. und Hyrkan II. (67–63 v.Chr.) habe man ihn aufgefordert, Aristobul und seine Anhänger zu verfluchen. Er weigerte sich, worauf man ihn steinigte. Die älteste rabbinische Version der Erzählung (mTaan 3,8) ist schon viel detailreicher: Bei jeder Notlage, die die Allgemeinheit bedroht, bläst man das Schofar, ausgenommen bei zuviel Regen. Eine Begebenheit: Man sagte zu Choni dem Kreiszieher: Bete, dass Regen fällt. Er antwortete ihnen: Geht hinaus und bringt die Pesach-Öfen herein, damit sie nicht aufgeweicht werden. Und er betete; doch es fiel kein Regen. Da zog er einen Kreis, stellte sich in seine Mitte und sagte: Herr der Welt! Deine Kinder haben sich an mich gewandt, da ich vor dir wie ein Sohn des Hauses bin. Ich schwöre bei deinem großen Namen, dass ich mich von hier nicht fortbewege, bis du dich über deine Kinder erbarmst. Da begann der Regen zu tröpfeln. Er aber sagte: Nicht so habe ich gebeten, sondern um Regen für Zisternen, Gruben und Höhlen. Da fiel (der Regen) stürmisch. Er aber sagte: Nicht so habe ich gebeten, sondern um Regen voll Wohlgefallen, Segen und Ergiebigkeit. Da fiel (der Regen), wie es sich gehört, bis die Israeliten wegen des Regens aus Jerusalem zum Tempelberg hinauskamen. Sie sagten ihm: So wie du darum gebeten hast, dass er falle, so bete nun, dass er aufhört. Er antwortete ihnen: Geht hinaus und schaut, ob der Stein der Irrenden4 schon aufgeweicht ist. Da ließ ihm Schim‘on ben Schetach ausrichten: Du müsstest gebannt werden. Doch was soll ich mit dir tun? Du verhältst dich ungezogen vor Gott wie ein Sohn, der sich vor seinem Vater ungezogen verhält, und der ihm dennoch seinen Willen erfüllt. Und über dich sagt die Schrift: „Deine Eltern mögen sich freuen, jubeln möge die Mutter, die dich gebar“ (Spr 23,25).

Spätere Fassungen (tTaan 2,13; yTaan 3,12,67a; bTaan 23a) haben die Erzählung ausgeschmückt, doch die Grundzüge bleiben gleich: Der Fromme, ein 3 4

Siehe auch den Beitrag von J. D OCHHORN im vorliegenden Band. Stein auf dem Tempelplatz, bei dem man einen Fund ausrufen konnte.

Günter Stemberger

26

Charismatiker, der aus Sicht der Rabbinen vor sehr langer Zeit gelebt hatte, ist mit seinen Gebeten vor Gott erfolgreich, auch wenn er nach Ansicht der Rabbinen sich dabei Gott gegenüber ungezogen verhält, also kein Vorbild ist. Wenn man hier überhaupt von „Wunder“ sprechen kann – die Texte tun es nicht –, ist dieses einfach der Erfolg seines wirkmächtigen Gebets, sein direkter Zugang zu Gott, der ihm keine Bitte abschlägt.5 Noch bekannter, da immer wieder mit den Heilungswundern Jesu verglichen, ist Chanina ben Dosa.6 Ausgangspunkt der Tradition ist mBer 5,5: Man sagt über R. Chanina ben Dosa, dass er über Kranke betete und sagte: Dieser wird leben und dieser sterben. Sie fragten ihn: Woher weißt du das? Er antwortete ihnen: Wenn mein Gebet in meinem Mund flüssig ist, weiß ich, dass (der Kranke) angenommen ist, und wenn nicht, weiß ich, dass er verloren ist.

Von einem Heilungswunder ist hier nicht die Rede, sondern einfach davon, wie der Beter den Erfolg seines Gebetes abschätzen kann. Dass Chaninas Gebet von ihm Gefahren abwenden, damit Wunder wirken kann, wird in tBer 2,20 deutlich: Man sagt über R. Chanina ben Dosa, dass er betete und ihn eine Giftechse biss, er aber nicht (das Gebet) unterbrach. Seine Schüler gingen und fanden (die Echse) tot am Eingang ihres Lochs. Sie sagten: Weh dem Menschen, den eine Giftechse beißt. Wehe der Giftechse, die Ben Dosa beißt.

Das Gebet Chaninas für Kranke, von dem die Mischna spricht, beschreibt yBer 5,3,9d mit einem konkreten Beispiel. Ich zitiere hier die ein wenig ausführlichere spätere Fassung von bBer 34b: Eine Begebenheit. Als der Sohn des Rabban Gamaliel erkrankte, sandte dieser zwei Gelehrte zu R. Chanina ben Dosa, dass er für ihn um Erbarmen bitte. Als er sie sah, ging er in das Obergemach hinauf und bat für ihn um Erbarmen. Als er herunterkam, sagte er ihnen: Geht, das Fieber hat ihn verlassen. Sie fragten ihn: Bist du etwa ein Prophet?

5

Ausführlich zu diesem Text M. BECKER, Wunder (Anm. 1) 290–337. Siehe auch W.S. G REEN, „Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition”, in: ANRW II 19/2, Berlin-New York 1979, 619–647; ders., „Storytelling and Holy Man: The Case of Ancient Judaism”, in: J. N EUSNER, Hg., Take Judaism, for Example. Studies toward the Comparison of Religions, Chicago 1983, 29–43. 6 Zu ihm siehe u.a. G. V ERMES, „Hanina ben Dosa. A Controversial Galilean Saint from the First Century of the Christian Era“, JJS 23 (1972) 28–50; 24 (1973) 51–64 (Nachdruck in: G. V ERMES, Post-Biblical Jewish Studies [SJLA 8], Leiden 1975, 178– 214); B.M. B OKSER, „Wonder-Working and the Rabbinic Tradition: The Case of Hanina ben Dosa“, JSJ 16 (1985) 42–92; M. B ECKER, Wunder (Anm. 1) 337–378; G. H ASANR OKEM, „Did Rabbinic Culture Conceive of the Category of Folk Narrative?“, European Journal of Jewish Studies 3 (2009) 19–55.

Wunder im rabbinischen Judentum

27

Er antwortete ihnen: Ich bin kein Prophet und auch nicht der Sohn eines Propheten. Doch so ist es mir überliefert: Wenn mein Gebet in meinem Mund flüssig ist, weiß ich, dass (der Kranke) angenommen ist, und wenn nicht, weiß ich, dass er verloren ist. Sie setzten sich hin und schrieben die genaue Stunde auf. Und als sie zu Rabban Gamaliel kamen [und ihm berichteten], sagte er ihnen: Beim Gottesdienst! Ihr habt die Zeit nicht zu früh und nicht zu spät angegeben, sondern so hat es sich zugetragen: in derselben Stunde verließ ihn das Fieber und er bat uns um Wasser, um zu trinken.

Chanina weiß schon, bevor ihm die Boten ihr Anliegen vortragen, worum es geht, betet für den Kranken und teilt sogleich dessen Genesung mit. Die Erzählung entspricht dem Typus der Fernheilung durch Gebet, wie ein Vergleich mit Joh 4,46–53 zeigt, wo ebenfalls die Übereinstimmung der Zeit der Heilung betont wird. Dass der Geheilte sofort zu trinken oder zu essen verlangt, beweist das wiedergekehrte Leben und ist ebenfalls traditionell in einer Heilungsgeschichte (vgl. Lk 8,55 zur Erweckung der Tochter des Jairus). Wie in der Erzählung vom Regenmacher Choni ist auch hier es nicht eigentlich der Mensch, der ein Wunder wirkt, sondern Gott erhört sein Gebet. Das ist wohl auch in bBQ 50a so, wo man Chanina informiert, ein Mädchen sei in eine Grube gefallen, und er den Boten nach einiger Zeit sagt, das Mädchen sei heil wieder herausgekommen. Chaninas Gebet wird hier zumindest explizit nicht erwähnt. Chanina ben Dosa wird in der Mischna als Rabbi tituliert; auch ist von seinen Schülern die Rede. Dennoch ist klar, dass er nicht eigentlich zur rabbinischen Bewegung gehört, sondern wie der frühere Choni ein Charismatiker ist, höchstens am Rand mit den frühesten Rabbinen in Verbindung. Solchen Männern traut man in rabbinischen Texten Wunder wirkendes Gebet zu, offenbar aber nicht den eigenen Leuten. Für den eigenen Bereich betont man, dass Wunder kein Argument sind, wie das die viel diskutierte Erzählung von R. Eliezer ben Hyrkan verdeutlicht, der im Streit, ob ein bestimmter Typ von Ofen verunreinigungsfähig ist oder nicht (mKel 5,10), auch mit Wundern seine Kollegen nicht überzeugen kann, wie die spätere talmudische Überlieferung ausmalt (bBM 59b):7 Es wird gelehrt: An diesem Tag brachte R. Eliezer alle Einwände vor, die es in der Welt gibt, doch sie nahmen sie von ihm nicht an. Er sagte ihnen: Wenn die Halakha ist, wie ich (es sage), möge es dieser Johannisbrotbaum beweisen. Der Johannisbaum wurde von seinem Platz entwurzelt und bewegte sich hundert Ellen weit, andere sagen vierhundert Ellen weit. Doch sie sagten zu ihm: Man bringt keinen Beweis von einem Johannesbrotbaum. Und der Johannesbrotbaum kehrte an seinen Platz zurück.

7 Siehe u.a. J. RUBENSTEIN, Talmudic Stories, New York 2001, 34–63; D. STEINMETZ, „Agada Unbound. Inter-Aggadic Characterization of Sages in the Bavli and Implications for Reading Agada“, in: R UBENSTEIN, Hg., Creation and Composition. The Contribution of the Bavli Redactors [Stammaim] to the Aggada (TSAJ 114), Tübingen 2005, 293–337.

28

Günter Stemberger

Dann wieder sagte er ihnen: Wenn die Halakha ist, wie ich (es sage), möge es dieser Wasserlauf beweisen. Das Wasser floss rückwärts. Sie sagten zu ihm: Man bringt keinen Beweis von einem Wasserlauf. Und das Wasser kehrte an seinen Platz zurück. Dann wieder sagte er ihnen: Wenn die Halakha ist, wie ich (es sage), mögen es die Mauern des Lehrhauses beweisen. Es neigten sich die Mauern des Lehrhauses zu fallen. Da schrie sie R. Jehoschua an und sagte zu ihnen: Wenn die Gelehrten miteinander in der Halakha wettstreiten, was habt ihr damit zu tun? (Es wird gelehrt:) Sie fielen nicht um wegen der Ehre des R. Jehoschua, richteten sich aber auch nicht wieder auf wegen der Ehre des R. Eliezer, und noch immer stehen sie geneigt. Dann wieder sagte er ihnen: Wenn die Halakha ist, wie ich (es sage), möge man es vom Himmel beweisen. Es ging eine Himmelsstimme hervor und sagte: Was habt ihr mit R. Eliezer zu schaffen? Denn die Halakha ist überall wie er. Da stellte sich R. Jehoschua auf seine Füße und sagte: „Sie ist nicht im Himmel“ (Dtn 30,12). Was bedeutet: Sie ist nicht im Himmel? Es sagte R. Jirmeja: Man achtet nicht auf eine Himmelsstimme; denn schon hast du uns auf dem Berg Sinai (die Weisung) gegeben, sich nach der Mehrheit zu richten (Ex 23,2).

Der Text, zu dem es eine frühere und kürzere Parallele im palästinischen Talmud gibt (yMQ 3,1,81c–d), macht deutlich, dass kein Wunder halakhische Diskussionen entscheiden kann; hier zählt allein das rationale Argument; die Tora ist den Menschen übergeben worden. Im täglichen Leben und im Rahmen des Lehrhauses bleiben die Rabbinen gegenüber Wundern äußerst skeptisch.

4. Wunder der Endzeit und das Motiv des Glaubens In den bisher angeführten Texten galten Wunder im Allgemeinen nicht als etwas Unglaubwürdiges; die Frage des Glaubens spielte dabei keine Rolle. Anders ist es im folgenden Text, in dem es um das endzeitliche Jerusalem geht: „Aus Rubinen mache ich deine Zinnen, aus Beryll (kadkod) deine Tore“ (Jes 54,12). Dazu gibt es einen ausführlichen Kommentar in der Pesiqta deRav Kahana 18,5 (5. Jh.). Was für ein Edelstein es genau ist, aus dem die Tore gemacht werden, ist den Rabbinen fraglich: R. Jehoschua stand bei Elija, seiner sei zum Guten gedacht, und sagte ihm: Herr, zeige mir diese Kadkod-Steine! Dieser stimmte zu und zeigte sie ihm durch ein Wunder. Es begab sich, dass ein Schiff über das Meer fuhr, voll mit Nichtjuden, unter denen sich ein jüdischer Knabe befand. Und es kam darüber auf dem Meer ein großer Sturm. Da erschien Elija diesem Knaben und sagte ihm: Geh in meinem Auftrag zu R. Jehoschua ben Levi und zeige ihm diese Kadkod-Steine, und ich werde dieses Schiff um deinetwillen retten!

Wunder im rabbinischen Judentum

29

Er antwortete ihm: R. Jehoschua ben Levi ist ein großer Mann und er wird mir nicht glauben. Doch, antwortete (Elija), er ist ein bescheidener Mann und er wird dir glauben. Doch wenn du sie ihm zeigst, zeige sie ihm nicht vor irgendeinem Menschen, sondern führe ihn in eine Höhle, die von Lod drei Meilen entfernt ist, und dort zeige sie ihm. Sofort geschah ein Wunder, und (der Knabe) kam von dort heil heraus. Und dieser Knabe ging zu R. Jehoschua. Er traf ihn an, als er in der großen Lehrhalle von Lod saß. Er sagte zu ihm: Mein Herr, ich muss dir etwas Geheimes sagen. Da stand R. Jehoschua ben Levi auf. Kommt und seht die Bescheidenheit des R. Jehoschua ben Levi, der ihm drei Meilen weit folgte, ohne ihn zu fragen, was er von ihm wolle. Und als sie zur Höhle kamen, sagte (der Knabe) zu ihm: Mein Herr, das sind die Kadkod-Steine. Und als er sie ansah, wurde er von ihrem Licht geblendet und ließ sie zu Boden fallen und sie verschwanden… R. Jochanan saß in der großen Synagoge von Sepphoris und legte aus: Der Heilige, gepriesen sei er, wird das Osttor des Tempels und seine beiden Fenster aus einem einzigen Edelstein machen. Es befand sich dort ein Häretiker, ein Seemann, der sagte: Nicht einmal einen (Edelstein) von der Größe eines Taubeneis findet man, und dieser sitzt da und sagt so etwas! Als er (wieder einmal) zur See fuhr, ging sein Schiff im Meer unter und er versank in die Tiefen des Abgrunds. Da sah er Dienstengel, die (einen Edelstein) aushöhlten, schnitzten und sägten. Er fragte sie: Was ist das? Sie antworteten ihm: Das ist das Osttor des Tempels und seine beiden Fenster aus einem einzigen Edelstein. Sofort widerfuhr ihm ein Wunder und er kam von dort heil heraus. Ein Jahr später kam er und fand R. Jochanan, der dasaß und wieder denselben Vers auslegte: Der Heilige, gepriesen sei er, wird das Osttor des Tempels und seine beiden Fenster aus einem einzigen Edelstein machen. Da sagte er zu ihm: Väterchen, Väterchen, alles, was du erzählen kannst, erzähle, was du lobpreisen kannst, lobpreise! Hätten es nicht meine Augen gesehen, hätte ich es nicht geglaubt. (Jochanan) erwiderte ihm: Wenn deine Augen es nicht gesehen hätten, hättest du nicht an die Worte geglaubt, die ich aus der Tora vorgetragen habe! Er richtete seine Augen auf ihn und schaute ihn an; da wurde er sogleich zu einem Knochenhaufen.

Es folgt eine dritte Szene zum Thema. Ein Frommer sinnt am Ufer des Meeres über die Stelle nach und fragt sich, ob denn so etwas möglich sei. Sofort hört er eine Himmelsstimme, die ihm sagt: Wenn er nicht so fromm wäre, hätte ihn schon das Gericht getroffen. Gott hat doch die ganze Welt erschaffen, und da soll er das nicht können?! Sofort bittet der Fromme um Gnade: Er habe ja nur darüber nachgedacht, seinen Zweifel aber nicht einmal ausgesprochen. Im Text, dessen Mittelteil Parallelen in bBB 75a und bSan 100a hat, geht es um die unglaublich scheinende Schilderung des Jerusalem der Endzeit. In der ersten Szene bittet R. Jehoschua Elija, er möge ihm diese Steine zeigen – er zweifelt nicht daran, möchte sie aber sehen. Durch ein Wunder kann ein Knabe sie ihm vom Meeresgrund bringen; doch kaum hat er sie gesehen, sind sie auch schon wieder verschwunden. Anders in der Mittelszene. Ein „Häretiker“ macht sich über die Auslegung

Günter Stemberger

30

Jochanans lustig, sieht aber dann selbst nach einem Schiffbruch auf dem Meeresgrund die Engel diese Steine bearbeiten und erklärt R. Jochanan, der ein Jahr später wieder denselben Text auslegt: Wenn ich es nicht gesehen hätte, hätte ich es nicht geglaubt. Da ereilt ihn auch schon die Strafe, und zwar nicht, weil er nicht an diese Wunder der Endzeit geglaubt hatte, sondern weil er der Auslegung der Tora nicht geglaubt hat. Nicht direkt das Wunder, sondern vielmehr die Tora und ihre autorisierte Auslegung durch den Rabbi erfordern unbedingten Glauben. In der dritten Szene wird der Leser schließlich auch schon vor bloß inneren Zweifeln an biblischen Aussagen gewarnt. Auch das ist gefährlich und nur große Frömmigkeit kann einen vor den Folgen eines solchen unausgesprochenen Zweifels bewahren.

5. Unglaubliche Geschichten Der mittlere Teil der eben besprochenen Erzählung um das Jerusalem der Endzeit ist in bBB 73a–75b Teil einer größeren literarischen Einheit, in deren erster Hälfte phantastische Erzählungen auf die Zeit der Schöpfung und der Frühgeschichte Israels verweisen, während die zweite Hälfte, zu der auch unser Text gehört, die Endzeit und das endzeitliche Jerusalem schildert.8 Die Erzählungen des ersten Teils sind die Texte der rabbinischen Literatur, die man am ehesten als unglaubwürdige Geschichten bezeichnen kann, auch wenn das Wundermotiv nicht direkt genannt wird.9 Hier seien nur die ersten Erzählungen zur Illustration gebracht: Und es sagte Rabba bar bar Chana: Einmal reisten wir auf einem Schiff. Da sahen wir einen Fisch, dem ein Parasit [wörtl. „Schlammfresser"] in der Nase saß. Das Wasser schwemmte [den toten Fisch] weg und warf ihn an Land. Durch ihn wurden sechzig Städte zerstört; von ihm aßen sechzig Städte; und von ihm pökelten sechzig Städte [die Reste] ein. Und sie füllten aus einem seiner Augäpfel dreihundert Fass Öl. Und als wir nach einem Jahr von zwölf Monaten wieder zurückkamen, sahen wir, wie man aus seinem Skelett Balken sägte, um die [zerstörten] Städte wieder aufzubauen. Ferner sagte Rabba bar bar Chana: Einmal reisten wir auf einem Schiff. Da sahen wir einen Fisch, auf dessen Rücken Sand lag, aus dem Gras wuchs. Wir glaubten, es sei festes Land und

8

Dazu siehe G. STEMBERGER, „Münchhausen und die Apokalyptik – Bavli Bava Batra 73a–75b als literarische Einheit“, in: ders., Judaica Minora II (TSAJ 138), Tübingen 2010, 299–316 (frühere Fassung: JSJ 20, 1989, 61–83). 9 Zu den Verbindungen einzelner dieser Erzählungen mit kosmologischen Vorstellungen der iranischen Mythologie siehe R. KIPERWASSER, „Rabba bar bar Channa’s Voyages (hebr.)“, Jerusalem Studies in Hebrew Literature 22 (2007f) 215–241.

Wunder im rabbinischen Judentum

31

stiegen aus, buken und kochten auf seinem Rücken. Doch als ihm der Rücken zu heiß wurde, drehte er sich um. Und wäre nicht das Schiff in der Nähe gewesen, wir wären untergegangen. Ferner sagte Rabba bar bar Chana: Einmal reisten wir auf einem Schiff. Und das Schiff segelte von einer Flosse eines Fisches bis zur anderen drei Tage und drei Nächte, obwohl er aufwärts schwamm und wir abwärts fuhren. Und wenn du meinst, das Schiff segelte nicht gut: als Rav Dimi kam, sagte er, während man einen Kessel Wasser erhitzte, segelte es sechzig Parasangen. Wenn ein Reiter einen Pfeil abschoss, kam es diesem zuvor. Und es sagte Rav Aschi: Das war ein [kleiner] Meeresfisch, der nur zwei Flossen hatte… Ferner sagte Rabba bar bar Chana: Einmal reisten wir in der Wüste. Da sahen wir Gänse, denen vor lauter Fett die Federn ausfielen, und Bäche von Fett strömten unter ihnen hervor. Da fragte ich sie: Werden wir an euch in der kommenden Zeit teilhaben? Da hob eine [bejahend] den Flügel und die andere das Bein.

Dass diese Erzählungen unglaubwürdig sind, ist dem Erzähler natürlich bewusst. Daher werden sie dadurch beglaubigt, dass ein Rabbi sie als eigenes Erleben in der ersten Person erzählt und durch andere Rabbinen kommentieren lässt. Anders als im folgenden Teil über das Jerusalem der Endzeit ist der Glaube kein Thema; auch der Begriff Wunder kommt nicht vor. Der Leser mag sich zu den Einzelerzählungen denken, was er will. Eine tiefere Bedeutung bekommen sie ohnedies nur im größeren Zusammenhang. Ähnlich ist es mit Wundern, die Rabbinen im babylonischen Talmud zugeschrieben werden. Man ist überzeugt, dass Rabbinen durch ihre Kenntnis der schöpfungsmächtigen Tora Wunder wirken können.10 Zugleich aber ist man doch zurückhaltend, was mögliche Anwendungen betrifft, und ist sich der unklaren Grenzen zur Magie bewusst.11 Das erste Beispiel bBQ 117a–b erzählt von Rav Kahana, der aus Babylonien fliehen muss und zu R. Jochanan in Israel kommt, doch gegen dessen Lehren sieben Jahre lang nichts entgegnen darf.12 Jochanan ehrt den berühmten Gast; doch da dieser auf keine seiner Aussagen eine Entgegnung sagen darf, verliert dieser sein ganzes Ansehen 10 J. N EUSNER, The Wonder-Working Lawyers of Talmudic Babylonia: The Theory and Practice of Judaism in its Formative Age, Lanham 1987, hier 213–224. 11 G. V ELTRI, Magie und Halakha: Ansätze zu einem empirischen Wissenschaftsbegriff im spätantiken und frühmittelalterlichen Judentum (TSAJ 62), Tübingen 1997. 12 Die Erzählung wurde schon mehrfach analysiert: D. S PERBER, „On the Unfortunate Adventures of Rav Kahana“: in: S. SHAKED, Hg., Irano-Judaica, Jerusalem 1982, 83–100 (Ndr. in: ders., Magic and Folklore in Rabbinic Literature, Ramat Gan 1994, 145–164); S. FRIEDMAN, „The Further Adventures of Rav Kahana: Between Babylonia and Palestine“, in: P. S CHÄFER, Hg., The Talmud Yerushalmi I and Graeco-Roman Culture II (TSAJ 79), Tübingen 2000, 247–271; ders., „The Talmudic Narrative about Rav Kahana and R. Yohanan (Bava Kamma 117a–b) and its Two Textual Families (hebr.)“, Bar-Ilan 30–31 (2006) 409–490; G. H ERMAN, „The Story of Rav Kahana (BT Baba Qamma 117a–b) in Light of Armeno-Persian Sources“, Irano-Judaica 6 (2008) 53–86.

32

Günter Stemberger

und zieht schließlich noch den Zorn Jochanans auf sich, weil dieser irrig glaubt, Kahana habe ihn ausgelacht: R. Jochanan war nun ein sehr alter Mann und seine Augenlider hingen tief herab. Da bat er sie: Hebt mir meine Augen, damit ich [Kahana] sehen kann! Man hob sie ihm mit einem silbernen Schminkstift; da sah er, dass dessen Lippen auseinandergezogen waren, und meinte, er lache ihn aus. Da ärgerte er sich und jener starb. Am nächsten Tag fragte R. Jochanan die Rabbanan: Habt ihr gesehen, was dieser Babylonier getan hat? Sie antworteten ihm: So hat er immer ausgesehen [durch eine Verletzung]. Da ging er zu dessen Grabhöhle und sah, dass eine Schlange davor lag. Er sagte zu ihr: Schlange, Schlange! Öffne deinen Mund [in dem die Schlange ihren Schwanz hielt] und lass den Meister bei seinem Schüler eintreten. Sie aber öffnete nicht. Es möge der Kollege beim Kollegen eintreten! Sie öffnete aber nicht. Es möge der Schüler beim Meister eintreten! Da öffnete sie ihm. Er betete um Erbarmen und weckte ihn auf. Er sagte zu ihm: Hätte ich gewusst, dass der Meister immer so aussieht, hätte ich mich nicht geärgert. So komme also der Meister wieder mit uns! Dieser antwortete: Wenn du die Macht hast, um Erbarmen zu bitten, dass ich nicht wieder sterben muss [wenn du dich über mich ärgerst], gehe ich, und wenn nicht, gehe ich nicht. Denn ändert sich die Stunde, ändert sich [auch wieder deine Laune]. Da erweckte er ihn [völlig] und ließ ihn aufstehen.

Die Erzählung setzt als selbstverständlich voraus, dass der beleidigte Rabbi durch seinen bloßen Blick töten kann, ein Motiv, das wir auch in anderen Texten des babylonischen Talmud antreffen. Dazu kommt hier, dass er Kahana, der sich unschuldig seinen Zorn zugezogen hat, auch wieder zum Leben zurückholen kann. Doch dieser lässt diese Auferweckung erst geschehen, nachdem ihm Jochanan zusichert, in Zukunft nicht mehr seine Launen an ihm auszulassen. Sonst bleibt er lieber gleich im Grab. Die Wundermacht des Rabbi wird zwar nicht bestritten, doch zugleich in Frage gestellt, ob sie einem wirklich zum Vorteil gereicht. Noch grundlegender ist die Skepsis, die uns in bMeg 7b begegnet: Es sagte Rava: Man ist verpflichtet, sich zu Purim so sehr zu betrinken, dass man nicht mehr zwischen „Verflucht sei Haman“ und „Gesegnet sei Mordechai“ unterscheiden kann. Rabba und Rabbi Zera feierten gemeinsam das Purimmahl und wurden betrunken. Da stand Rabba auf und schlachtete den Rabbi Zera. Am nächsten Tag betete er um Erbarmen für ihn und erweckte ihn wieder zum Leben. Ein Jahr später sagte er zu (Rabbi Zera): Möge der Meister kommen, feiern wir wieder das Purimmahl gemeinsam. Doch dieser entgegnete: Nicht jederzeit geschieht ein Wunder.

Wunder im rabbinischen Judentum

33

Zwar kann man von einer Totenerweckung erzählen, die der Rabbi bewirkt, zugleich aber macht man klar, dass man sich auf die Wundermacht eines Rabbi nicht verlassen kann. War auch beim ersten Mal sein Gebet zu Gott erfolgreich, würde doch Gott nie erlauben, dass jemand im Vertrauen auf Wunder tun darf, was er will. Wunder stehen nicht in der Macht von Menschen, auch wenn sie noch so sehr durch Kenntnis der Tora das Wort Gottes ergründen. In dieser späten Phase der rabbinischen Kultur, die der babylonische Talmud darstellt, sind sich die Rabbinen bewusst: „Wir sind nicht wert, dass für uns Wunder gewirkt werden“ (bBer 20a). Zugleich können sie auch sagen: „Wem ein Wunder widerfährt, der erkennt das Wunder gar nicht“ (bNid 31a). Das Wunder geschieht im Alltag, im Kontext des letzten Zitats etwa im Geschehen um Zeugung, Schwangerschaft und Geburt.

6. Späte biblische Wundererzählungen Mit den letzten Zitaten aus dem babylonischen Talmud könnten wir den Durchgang durch die rabbinischen Texte schon abschließen. Die Selbstverständlichkeit, mit der frühe Texte nicht nur die biblischen Wunder akzeptieren, sondern auch anerkennen, dass besonders fromme Leute bei Gott wirksam um Wunder beten können – was besonders für die Vergangenheit gilt, nicht so sehr für die Rabbinen der eigenen Zeit, ist vorbei. Zwar folgt aus der rabbinischen Theologie des Wortes Gottes, dass die Rabbinen als Kenner und Hüter dieses Wortes Wunder tun können; doch weiß man nicht so recht, ob man das eigentlich will. Für den Alltag hat das Wunder ausgedient. Damit aber gibt sich das steigende Bedürfnis nach Wundergeschichten nicht zufrieden. Man erzählt weiter und immer ausführlicher von Wundern aus biblischer Zeit. Als Beispiel dafür sei wieder eine Erzählung aus dem babylonischen Talmud angeführt, die wunderbare Errettung Davids aus der Hand der Philister (bSan 95a):13 „Ischbi aus Nob, ein Rafaïter, dessen Bronzespeer dreihundert Schekel wog und der mit einem neuen Schwert umgürtet war, sagte, er werde David erschlagen“ (2 Sam 21,16). Was bedeutet „Ischbi aus Nob“? Es sagte Rav Jehuda, es sagte Rav: Ein Mann (ish), der wegen der Sache mit Nob kommt.14

13 Dazu siehe G. SASSON, „The Story of David’s Captivity in the Hands of Yishbibenov in Tractate Sanhedrin of the Babylonian Talmud – Sources, Editing, Structure and Plot in the Service of an Ideological Message (hebr.)“, Jewish Studies Internet Journal 9 (2010) 1–26. 14 Auf der Flucht vor Saul täuschte David den Priester Abimelech von Nob, so dass dieser ihm Brot und das Schwert Goliats gab; aus Rache vernichtete Saul die Priesterstadt Nob (1 Sam 21,1–10.11–20).

34

Günter Stemberger

Es sagte der Heilige, gepriesen sei er, zu David: Wie lange wird diese Sünde in deiner Hand verborgen sein? Deinetwegen wurde die Priesterstadt Nob getötet… Ziehst du vor, dass deine Nachkommen ausgelöscht werden, oder dass du dem Feind ausgeliefert wirst? Da antwortete er vor ihm: Es ist besser, dass ich dem Feind ausgeliefert werde, als dass meine Nachkommen ausgelöscht werden. Eines Tages ging er nach Sekhor Bizae. Da kam Satan in Gestalt eines Rehbocks. (David) schoss auf ihn einen Pfeil und traf ihn nicht. So lockte ihn (Satan) immer weiter, bis er in das Land der Philister kam. Als ihn Ischbi aus Nob sah, sagte er: Da ist der, der meinen Bruder Goliat getötet hat. Er fesselte ihn und warf ihn unter eine Olivenpresse. Da geschah (David) ein Wunder und die Erde wurde unter ihm weich. So steht ja geschrieben: „Du schaffst meinen Schritten weiten Raum, meine Knöchel wanken nicht. Dieser Tag war der Vorabend des Sabbat. Und Abischai, der Sohn des Zeruja (2 Sam 21,17), wusch sich den Kopf mit vier Krügen Wasser. Da sah er Blutflecken (auf dem Wasser). Andere sagen: Eine Taube flatterte vor ihm. Da dachte er: Die Gemeinde Israels wird einer Taube verglichen, wie es heißt: „Du Taube mit silbernen Schwingen“ (Ps 68,14). Lerne daraus, dass David, der König Israels, sich in Gefahr befindet… Er bestieg Davids Maultier und ritt los und die Erde zog sich unter ihm zusammen… Als Ischbi aus Nob ihn sah, dachte er: Jetzt sind sie zu zweit und werden mich töten. Er warf David in die Luft und rammte seinen Speer in den Boden, in der Erwartung, er würde auf den Speer fallen und so getötet werden. Da sprach Abischai den Namen (Gottes) aus und ließ David so zwischen Himmel und Erde schweben … Er fragte (David): Was wolltest du hier? Dieser antwortete: So hat der Heilige, gepriesen sei er, zu mir gesagt, und so habe ich ihm geantwortet. (Abischai) sagte: Nimm doch dein Gebet zurück. Sollen doch deine Nachfahren Wachs verkaufen, du aber sollst nicht leiden. Da antwortete (David): Wenn dem so ist, hilf mir! … Abischai sprach den Namen (Gottes) aus und ließ ihn herunter.

Ischbi verfolgt die beiden auf dem Rückweg, wird aber von ihnen getötet. Die hier etwas gekürzt wiedergegebene Erzählung knüpft zwar an Bibelverse an und nützt die Erklärung eines Namens durch Ereignisse aus Davids Leben zu einer Folge von Schuld und Sühne, ist aber in sich weitgehend frei erfunden und voller märchenhafter Züge. Direkt als Wunder wird nur bezeichnet, dass sich unter dem Mühlstein ein Hohlraum bildete, sodass David nicht durch ihn erdrückt wurde. Dass sich unter dem Tier seines Retters die Erde zusammen zog, sodass er sofort am Ziel war, ist ein verbreitetes Motiv und nicht als Wunder ausgewiesen, ebensowenig, wie Abischai überhaupt von Davids Lebensgefahr erfuhr, oder dass er David mit dem Namen Gottes in der Luft schweben lassen und später wieder herunterholen kann. Die gesamte Episode hat zwar einen biblischen Rahmen, antwortet auch auf bestimmte Fragen der Rabbinen (Deutung von Namen, Schuld und Sühne, die Wirkmacht des Namens Gottes usw.), ist aber insgesamt eine Abenteuergeschichte, fromme Unterhaltung. Spätere rabbinische Texte neigen noch mehr dazu, in der Nacherzählung der biblischen Geschichte das Wunderbare auszubauen. Bezeichnend dafür

Wunder im rabbinischen Judentum

35

sind schon die Pirqe de-Rabbi Eliezer (um etwa 800) und noch mehr die Divre ha-yamim shel Moshe, das „Leben Moses“ (vielleicht 11. Jh.): v.A. die Frühzeit Moses vor dem Auszug aus Ägypten, worüber die Bibel fast gar nichts berichtet, ist hier übervoll von wunderbaren Zügen. Es ist dieselbe Zeit, in der jüdische Philosophen ab Saadia Gaon (10. Jh.) versuchen, Wunder in ihre rationale Sicht der Welt zu integrieren und in ihnen einen Weg sehen, wie auch einfachere Menschen den Zugang zum Glauben finden, während die Gebildeten auf rationalem Weg zur Erkenntnis Gottes kommen. In dieser Zeit gibt es auch schon zahlreiche arabische Erzählungen wie dann im europäischen Raum die Abenteuergeschichten aus der Ritterwelt, die auch für Juden eine attraktive Unterhaltung bieten könnten. Dagegen versucht eine auf das einfachere Volk zielende jüdische Literatur anzukommen, die das Bedürfnis des Volkes nach Unterhaltungsliteratur mit biblischen Erzählungen befriedigen möchte, die man mit Wundergeschichten und märchenhaften Zügen auffüllt und attraktiv gestaltet. Zusammenfassend kann man festhalten: In der gesamten rabbinischen Periode gelten Wunder nicht als „unglaubwürdig“, weil ja die heiligen Schriften Wunder berichten. Diese kann man nicht hinterfragen. Zugleich aber sieht man immer mehr das Wunder im täglichen Leben, im geregelten Ablauf der Natur, im Lebensunterhalt, den der Mensch finden kann, im täglichen Erwachen aus dem Schlaf usw. Dies ist eine Haltung, die besonders die Gebete bestimmt, in denen man vor allem für die Wunder in der Frühzeit der Geschichte Israels dankt, aber auch für die andauernde wunderbare Fürsorge Gottes für sein Volk. Zwar wissen die Rabbinen von wunderbaren Erhörungen des Gebets charismatischer Frommer auch der jüngeren Vergangenheit zu erzählen; doch für die eigene Umwelt ist man sehr zurückhaltend. Wo von babylonischen Rabbinen Wunder erzählt werden, sind sie immer von einer gewissen Skepsis begleitet, haben einen ironischen Unterton. Doch während Wunder in diesem Denken voll in die religiöse Welt als etwas fast Normales integriert sind, werden sie andererseits in späterer Zeit immer mehr ein Element, das abseits von jedweder Theologie biblische Erzählungen auffüllen und zu Unterhaltungsliteratur machen kann. Damit werden Wundererzählungen Teil einer Volksliteratur, die den Vorteil hat, die Zuhörer und Leser noch immer in der biblischen Welt zu halten, die sich aber andererseits doch immer mehr von der religiösen Welt der Gebildeten absetzt. Hier mag dann auch die Frage nach „glaubwürdig“ oder „unglaubwürdig“ aufkommen, die man auch an die „unglaublichen“ Geschichten des Rabba bar bar Chana richten könnte. Der einzige klassisch rabbinische Kontext jedoch, in dem die Frage des Glaubens eine Rolle spielte – die Auslegung von Jes 54,12 auf die Endzeit –, bezieht sie allein auf den Glauben an die autoritative

36

Günter Stemberger

Auslegung des Wortes der Tora durch die Rabbinen. Hier allein ist Glaube relevant und gefordert.

Wundergeschichten in der Perspektive eines paganen satirischen Skeptikers: Lukian von Samosata HEINZ-GÜNTHER NESSELRATH In dem umfangreichen und vielgestaltigen Werk des gräzisierten Syrers Lukian von Samosata begegnet uns eine Fülle von märchenhaften Geschichten und wundersamen Ereignissen, und auch die Art ihrer Präsentation ist sehr verschiedenartig, wie der folgende Überblick zeigen kann.

1. Wunderdarstellungen „einfach so“ (Götter- und Meergöttergespräche) Oft genug kommt es vor, dass Lukian über die Tatsache, dass er Wundergeschichten präsentiert, gar kein Wort verliert, sondern einfach mit der Darstellung beginnt und den Leser bzw. Hörer unmittelbar in die wundersame Situation hinein nimmt. Dies ist etwa bei einigen der sogenannten „Dialogi minores“ der Fall (zu denen die Göttergespräche, Meergöttergespräche und Totengespräche gehören): So lässt uns das 13. Göttergespräch (zwischen Zeus und Hephaistos) sozusagen direkt die Geburt der Athena aus dem Kopf des Zeus erleben, oder das 9. Meergöttergespräch, wie Poseidon die bisher unstet herumtreibende Insel Delos am Meeresboden befestigt, damit sie der hochschwangeren Leto eine sichere Stätte für die Geburt ihrer Kinder Apollon und Artemis sein kann, oder das 11. (zwischen den Winden Notos und Zephyros), wie die in eine Kuh verwandelte Io das Meer durchschwimmt, um in Ägypten an Land zu gehen und ihren Sohn Epaphos (als Sohn des Zeus) zu gebären. In diesen und noch anderen Fällen darf man damit rechnen, dass Lukian in der Tradition von Bühnenstücken (Komödien) steht, die Mythen – z.B. Geburten von Göttern – darstellten.

38

Heinz-Günther Nesselrath

2. Der Ich-Erzähler als Naiv-Gläubiger (Über den Bernstein) Wenigstens in einem Fall geriert sich der Autor – bzw. der von ihm präsentierte Ich-Erzähler – sogar so, als glaube er tatsächlich ohne jede Skepsis an einen in der Vorzeit einmal geschehenen Mythos und die von ihm hinterlassenen Folgen: In dem kurzen, wahrscheinlich als Einleitung (prolalia) zu weiteren rhetorischen Darbietungen gedachten Vortrag „Über den Bernstein“ (De Electro) begleiten wir den Ich-Erzähler auf einer Fahrt den norditalienischen Fluss Po hinauf; hier erwartete er, sich mit dem Bernstein die Taschen füllen zu können, den die einst zu Pappeln verwandelten Schwestern des Helios-Sohns Phaëthon angeblich immer noch als Tränen weinen, weil sie über den Absturz ihres Bruders klagen, der den Sonnenwagen seines Vaters nicht zu bändigen verstand. Der Ich-Erzähler schildert höchst plastisch, wie ihn die recht erdverbundenen Flussschiffer fast brutal aus seinen Hoffnungen auf Bernstein reißen (2f.): „Als ich fragte, wann wir denn zu den Pappeln kommen würden, welche den Bernstein geben, lachten die Schiffer und forderten mich auf, deutlicher zu sagen, was ich eigentlich meine. Da erzählte ich ihnen den Mythos, dass Phaëthon ein Sohn des Sonnengottes gewesen, und, wie er zum Jüngling geworden, den Vater einmal gebeten habe, den Sonnenwagen führen zu dürfen, damit auch er einmal einen Tag mache. Der habe ihm den Wagen gegeben, der aber sei aus dem Wagen gestürzt und umgekommen. „Und seine Schwestern“, sagte ich, „sind aus Leid hier irgendwo bei euch am Po, eben dort, wo Phaëthon herabfiel, zu Pappeln geworden und weinen noch immer um ihn den Bernstein.“ „Welcher Betrüger und Lügenbold hat dir dieses Märchen aufgebunden?“ riefen sie. „Wir haben noch keinen Wagenlenker vom Himmel fallen sehen, noch haben wir die Pappeln, von denen du sprichst. Wenn es so etwas gäbe, glaubst du denn, wir würden für zwei Obolen pro Tag rudern oder Schiffe stromaufwärts ziehen, wenn wir doch reich sein könnten, indem wir nur die Pappeltränen aufsammelten?“ Diese Reaktion setzte mir ziemlich zu: ich verstummte voller Scham, dass ich so kindisch sein konnte, den Dichtern zu glauben, die so unglaubwürdige Dinge erfinden, dass ihnen nichts Vernünftiges gefällt.“ Es ist bemerkenswert dass Lukian sich selbst in dieser Einleitungsrede als naiven Mythenjünger darstellt und sich von anderen mit mehr common sense in die Realität zurückholen lassen muss; wie wir noch sehen werden, stellt er in anderen Schriften gerade die umgekehrte Konstellation dar. In „Über den Bernstein“ dient diese selbstkritisch erzählte Episode jedoch vor allem als Hinführung zu einer captatio benevolentiae, in der der Sprecher sein Publikum darum bittet, nur ja nicht zu viel – eben keinen mythischen Bernstein – von seinen folgenden Darbietungen zu erwarten.

Lukian von Samosata

39

3. Phantastische Reisen und ihre Plausibilisierung in den Menippeischen Satiren Bei den menippeischen Satiren im Oeuvre Lukians mit ihren oft phantastischen Sujets (Unterwelts- und Himmelsreisen, sprechende Tiere u.ä.) werden wiederum andere Strategien angewandt, um das präsentierte phantastische Geschehen plausibel zu machen; dies sei hier am Beispiel der Nekyomanteia und des Ikaromenipp vorgeführt, in denen der Kyniker Menipp jeweils die Hauptrolle spielt. Die Nekyomanteia beginnt damit, dass Menipp (als Titelheld) gerade erst aus der Unterwelt zurück und von seiner Katabasis noch so überwältigt ist, dass er zunächst nur in Versen (vor allem Euripides-Zitaten) reden kann. Ein erstaunter Gesprächspartner bittet ihn daraufhin, die Iamben doch endlich einmal zu lassen und von seiner Unterweltsreise in klarer Prosa zu berichten; bemerkenswerter Weise stellt er die Tatsache dieser Reise selbst offenbar nicht in Frage. Als Menipp zur Prosa übergeht, deutet er an, dass es in der Unterwelt neue Beschlüsse gegen die Oberwelt gibt, vor allem gegen die geizigen Reichen – und hier unterbricht der Gesprächspartner seine Ausführungen und bittet ihn, doch von Anfang an zu erzählen. Danach wird dann eine Frage nach der Glaubwürdigkeit dessen, was Menipp über seine Katabasis zu berichten hat, überhaupt nicht mehr gestellt; sie wurde hier offensichtlich durch Menipps eigenartiges Gebaren am Anfang und seinen bedrohlich klingenden Hinweis auf den erwähnten Unterweltsbeschluss völlig überspielt. Der Ikaromenipp beginnt mit einem ähnlichen Einleitungsgespräch wie die Nekyomanteia: Menipp ist gerade dabei, astronomische Entfernungen zusammenzurechnen: „Also dreitausend Stadien [= etwa 600 km] waren es von der Erde bis zum Mond, unsere erste Etappe; von da aufwärts bis zur Sonne ungefähr fünfhundert Parasangen [= etwa 3000 km]. Von dort dürfte bis zum Himmel selbst und zur Akropolis des Zeus der Weg nach oben für einen Adler ohne schweres Gepäck einen Tag betragen.“ Ein „Gefährte“, der das mit anhört, ist einigermaßen überrascht; als Menipp dann seine Worte erklärt – er rechne gerade noch einmal seine vor kurzem beendete Flugreise nach –, provoziert dies seinen verständlicherweise ungläubigen Gesprächspartner zu einer Reihe witzig-ironischer (teilweise sogar schärferer) Kommentare: Menipp habe seine ganzen Parasangen wohl nur zusammengeträumt (1 a.E.); als Menipp behauptet, er komme tatsächlich gerade von niemand Geringerem als Zeus selbst (2), reagiert sein Gegenüber mit herrlichem Esprit: „Ja wie könnte da ich, o göttlicher und olympischer Menipp, der ich selbst nur ein armer Erdensohn bin, die Aussage eines Mannes bezweifeln, der über den Wolken wandelte und, um mit Homer zu reden, nun einer der Uranionen ist? Aber sag mir doch bitte Folgendes: Auf welche Weise konntest du empor fahren? Und woher hast du dir eine so lange Leiter beschafft? Was nämlich dein Aussehen

Heinz-Günther Nesselrath

40

betrifft, so gleichst du nicht eben sehr jenem Phryger (Ganymed), so dass wir uns vorstellen könnten, auch du seist wohl vom Adler in die Höhe entführt worden, um dort als Mundschenk zu fungieren.“ Als Menipp daraufhin von eigenen Flügeln spricht, reagiert sein Gegenüber erneut sarkastisch-ungläubig: „Nun, mit diesen Worten übertriffst du sogar den Daidalos, wenn du jedenfalls zusätzlich zu dem übrigen, ohne dass wir es gemerkt haben, dich aus einem Menschen in einen Falken oder eine Dohle verwandelt hast. ... (3) Und hast du Wagemutigster von allen nicht befürchtet, irgendwo in die See hinabzustürzen und irgend einem Meer den Namen „das Menippeische“ zu geben, so wie wir jetzt ein Icarisches haben?“ Als Menipp aber auch jetzt noch ruhig bleibt und auf seiner Geschichte beharrt, wird der andere stutzig („Allmählich bringst du mich noch dahin, dass ich das, was du erzählst, für wahr halte“) und möchte das Ganze nun genauer erzählt bekommen.1 Menipps Gesprächspartner macht damit eine ähnliche Wandlung durch wie verschiedene Gesprächsteilnehmer in manchen so genannten ‘Konversions-Dialogen’ Lukians;2 es ist hier die anscheinende Plausibilität von Menipps Vorgehen und Vorbereitung seiner großen Flugreise (Beschaffung und Herrichtung von Flügeln, Probeflüge etc.), die sein Gegenüber vom ungläubigen Thomas zum völlig faszinierten Zuhörer werden lässt.

4. Wie plausibilisiert man ein Pseudos? Reflexionen im Hermotimos Schließlich aber erhalten wir von Lukian auch ganz explizite Reflexionen über den problematischen Wahrheitsgehalt von und den Umgang mit Geschichten und Phänomenen, die im normalen Ablauf der Dinge schlicht unglaubwürdig sind. Hier ist eine Partie im Dialog Hermotimos – Lukians längster und vielleicht auch „philosophischster“ Schrift, in der es (kurz gesagt) um Wert und Unwert von diversen Philosophemen und von Philosophie überhaupt geht – 1

Auch jetzt aber blitzen in dieser Aufforderung noch einige ironische Tupfer in seinem Sprachgebrauch auf: „Ich bin dir ja ganz ‚in der Höhe‘ (μετέωρος) aufgrund deiner Darlegungen ...; lass mich – beim Zeus der Freundschaft! – nicht einfach irgendwo in deiner Erzählung oben an den Ohren hängen!“ (Kap. 3 a.E) Im folgenden werden des Gesprächspartners Kommentare seltener und auch milder (5 a.E., 8 Mitte, 11 a.E., 12 a.E., 16 Mitte, 17 Mitte, 19 a.A.); nach 19 bleiben sie schließlich völlig aus. 2 Die Einleitung des Ikaromenipp erinnert in der Tat etwas an den Parasitendialog: Auch dort ist Tychiades erst ganz bissig-polemischer Unglaube, den der Parasit Simon genauso gelassen wie hier Menipp abwehrt und sich schließlich durchsetzt; vgl. ferner die Gesprächskonstellation zwischen dem Kyniker Kraton und Lukians Alter Ego Lykinos in De Saltatione (zu beiden Schriften H.-G. N ESSELRATH, Lukians Parasitendialog. Untersuchungen und Kommentar, Berlin – New York 1985, 249–251)

Lukian von Samosata

41

sehr aufschlussreich. Nachdem der kluge und jeder dogmatischen Philosophie gegenüber sehr skeptisch eingestellte Lykinos (hinter dem sich in gewisser Weise der Autor Lukian selbst verbirgt) seinem Gesprächspartner Hermotimos (einem schon ziemlich alt gewordenen Stoikerschüler, nach dem der Dialog benannt ist) in erbarmungsloser Schlüssigkeit vorgeführt hat, dass all sein bisheriges Bemühen, zu einer philosophischen Eudaimonie zu gelangen, sinnlos und vergeblich war, zeigt er ihm in zwei aussagekräftigen Analogien (Kap. 73–74), was Hermotimos’ grundsätzlicher Fehler war: seine Leichtgläubigkeit. Die zweite dieser Analogien sei hier kurz vorgeführt (74): „Was ich meine, dürftest du noch deutlicher verstehen, wenn du ein Bild folgender Art daneben betrachtest: Da erzählt einer dieser kecken Dichter, es habe einmal einen dreiköpfigen und sechsarmigen Menschen gegeben; wenn du ihm das ohne weiteres glaubst, ohne die Möglichkeit der Sache zu prüfen, dann wird er sogleich in folgerichtiger Weise das Übrige hinzufügen: dass der gleiche sechs Augen und sechs Ohren hatte, drei Stimmen zugleich von sich geben konnte, mit drei Mündern aß und dreißig Finger hatte, nicht wie jeder von uns zehn an zwei Händen; und wenn er kämpfen sollte, fassten die drei linken Hände drei Schilde von verschiedener Form, die drei rechten führten eine Streitaxt, eine Lanze und ein Schwert. Und wer sollte das nicht glauben wollen? Es folgt ja ganz natürlich aus der anfänglichen Behauptung, bei welcher man freilich hätte prüfen sollen, ob man sie hätte akzeptieren und zugeben sollen, dass es so sei. Denn hast du einmal jene Dinge eingeräumt, fließt alles Weitere nach und kommt nicht mehr zum Stehen, und es ist nun nicht mehr leicht, diesen weiteren Schilderungen den Glauben zu versagen, da sie konsequent und analog dem sind, was anfangs zugestanden wurde.“ Was Lukians Lykinos hier richtig hervorhebt, ist, wie sehr Wundergeschichten an Plausibilität gewinnen, wenn man sie intern mit nachvollziehbarer Logik ausstattet. Bereits Aristoteles hat in seiner Poetik in Hinsicht auf die Darstellung mythischer Geschichten in Tragödien bemerkt: „Es soll nichts Unlogisches in den Inhalten sein“ (15 p. 1464b6f.). Noch genauer ist das hier von Lykinos Ausgeführte in Kap. 24 der Poetik vorweggenommen, wo Aristoteles die Qualitäten Homers darlegt (1460a18–29): „Am meisten hat Homer auch die anderen darin unterrichtet, wie man ‚Unwahres‘ darstellen muss; dies ist das Verfahren des Trugschlusses (παραλογισμός). Die Menschen glauben nämlich, dass, wenn B eintritt, sobald A gilt oder eintritt, dann auch A gilt oder eintritt, wenn B gilt; dies aber ist eine Täuschung. Deshalb muss man, wenn A eine Täuschung ist, B aber notwendig gilt oder eintritt, falls A gilt, diesen Sachverhalt hinzufügen; weil unsere Seele nämlich weiß, dass dieser Sachverhalt stimmt, lässt sie sich auch falsch davon überzeugen, dass auch A gilt. ... Und man muss Unmöglichem, das aber plausibel ist, den Vorzug geben vor Möglichem, das unglaubwürdig ist; und Darlegungen sol-

42

Heinz-Günther Nesselrath

len nicht aus unlogischen Teilen zusammengesetzt werden, die dem Verstand widersprechen, sondern möglichst nichts Derartiges enthalten ...“ Noch heute muss z.B. jeder Leser eines Fantasy-Romans sich einer so genannten „willing suspension of disbelief“ befleißigen, also das ganze (unserer Alltagsrealität widersprechende) ‚setting‘ einer Welt voller Magie und Wunder akzeptieren, sonst braucht er mit der Lektüre gar nicht erst anzufangen.

5. Lügen tun immer die anderen: Die Wundergeschichten in den Philopseudeis Im Dialog Hermotimos dienen die Absurditäten von Wundergeschichten nur als illustrierendes Beispiel für menschliche Leichtgläubigkeit; hier wird also (freilich nur kurz) auf die Rezipienten solcher Geschichten geschaut. Im Dialog „Die Lügenfreunde, oder: der Ungläubige“ (Philopseudeis) dagegen geht es um ihre Produzenten. Diesen Produzenten (den „Lügenfreunden“ des Titels) tritt kritisch der als zweiter Titelbestandteil genannte „Ungläubige“ entgegen – dies ist Tychiades (was soviel bedeutet wie „der normale Mann von der Straße“), hinter dem sich wieder einmal (wie im Fall des Hermotimos bei Lykinos) der Autor selbst verbirgt. Tychiades kommt gerade von einer Gesprächsrunde im Hause des reichen Eukrates zurück und berichtet, noch sichtlich erregt, seinem Freund Philokles von dem, was er dort hat anhören müssen. Tychiades’ Erregung zeigt sich in der Frage, mit der der Rahmendialog der Schrift beginnt: „Kannst du mir sagen, Philokles, was es eigentlich ist, das vielen Leuten Lust aufs Lügen macht, so dass sie sowohl selbst gern völlig unsinniges Zeug erzählen als auch denen, die dergleichen von sich geben, vorzugsweise ihre Aufmerksamkeit schenken?“ Philokles fallen dazu zwei Gründe ein: der oft mit einer Lüge verbundene Nutzen oder vielleicht auch die schlichte Dummheit derer, die zu einer Lüge greifen; aber solche Leute meint Tychiades nicht, sondern durchaus intelligente Leute, die es offenbar einfach genießen, mit ihren Lügen andere Leute aus bloßem Spaß an der Freude hinters Licht zu führen (Kap. 2). Als Beispiele nennt er frühere griechische Literaten (Herodot, Ktesias, Homer) und die ganzen Märchen in der Mythologie; damit wird klar, dass Tychiades nicht einfach „Lügen“, sondern fabulierendes Erzählen von unglaubwürdigen Dingen meint, über das er sich so ereifert, weil er gerade die Darbietung solcher unglaubwürdiger Geschichten soeben usque ad nauseam erlebt hat – und dies auch noch ausgerechnet aus dem Munde ehrenwerter Philosophen, die bei dem erwähnten Eukrates versammelt waren: einem Peripatetiker, einem Stoiker und einem Platoniker, und dann kam auch noch ein Pythagoreer hinzu. Als Tychiades zu dieser feinen Gesellschaft stößt – so erzählt er –, unterhält man sich dort gerade über bemerkenswerte, weil ziemlich quacksalbe-

Lukian von Samosata

43

rische Rezepte gegen Rheuma: Der Peripatetiker schwört auf einen mit der linken Hand von der Erde aufgehobenen Zahn einer auf ganz bestimmte Weise umgebrachten Spitzmaus, eingeschlagen in das Fell eines frisch enthäuteten Löwen; das Ganze müsse man dann um die vom Rheuma geplagten Glieder binden. Der Stoiker dagegen meint, man müsse nicht die Haut eines Löwen, sondern die einer jungfräulichen Hirschkuh nehmen, da Hirsche doch so schnell laufen können. Als Tychiades dazu bemerkt, zwischen diesem seltsamen äußerlich applizierten Amulett und der innerhalb des Körpers wirkenden Krankheit könne es doch gar keinen Zusammenhang geben, wird dies mit verächtlichem Gelächter quittiert (7f.). Als nächstes gibt der Platoniker eine Wunderheilung zum Besten (11f.), in der ein chaldäischer Zauberer aus Babylon einen Weinbergarbeiter von einem Schlangenbiss kurierte, indem er ihn besprach und an dem verletzten Fuß ein Stück Stein von der Grabstele einer Jungfrau festmachte. Anschließend erwies sich der Chaldäer aber auch noch als antikes Pendant zum Rattenfänger von Hameln: Er ging zu der Weinpflanzung und rief durch Zauberformeln, Weihrauch, Fackeln und dreimaliges Herumgehen die ganze Schlangenpopulation heraus. „Es blieb aber eine betagte Schlange zurück, aus Altersgründen, glaube ich, weil sie nicht herauskriechen konnte, da sie den magischen Befehl überhört hatte; der Magier aber sagte, es seien nicht alle da, doch wählte er eine von den Schlangen, die jüngste, zum Gesandten und schickte sie zu der alten, und bald darauf kam auch jene.“ (Kap. 12) Bei diesem hübschen Nachspiel setzt der ungläubige Tychiades an und fragt, ob denn die alte Schlange von der jungen an die Hand genommen worden sei oder sich auf einen Stock gestützt habe (13). Der anwesende Peripatetiker tischt unverdrossen gleich die nächste Geschichte auf (13–16): einen von einem geheimnisvollen Hyberboreer (der fliegen und auf dem Wasser gehen und noch vieles andere kann) ausgeführten Liebeszauber. Dieser wurde erforderlich, weil ein Schüler des Peripatetikers sich unsterblich in eine verheiratete Frau verliebt hatte; anstatt aber den jungen Mann durch ethische Belehrung von dieser unmoralischen Leidenschaft abzubringen, hatte der Philosoph nichts Eiligeres zu tun, als ihn gleich zu dem erwähnten hyperboreischen Zauberer zu führen, der sich mitternächtlich ans Werk machte: Er beschwor zuerst des jungen Mannes verstorbenen Vater aus der Unterwelt (damit der zu der ehebrecherischen Leidenschaft seines Sohnes seine Einwilligung gebe!) und holte danach nicht nur die Unterweltsgöttin Hekate, sondern auch noch den Mond auf die Erde – ein enormer Aufwand für einen simplen Liebeszauber. Danach endlich schickte der Hyperboreer einen aus Lehm geformten kleinen Pseudo-Eros auf die Reise zu der Frau, die dann auch prompt kam, sich voller Liebesglut auf den jungen Mann stürzte und bei ihm bis zum morgendlichen Hahnenschrei blieb. Als der ertönte, verschwanden auch Hekate nach unten und der Mond wieder nach oben; beide

Heinz-Günther Nesselrath

44

hatten also offenbar bis dahin brav in des jungen Mannes Garten Wache gestanden. Als Tychiades diese Geschichte etwas zynisch mit der Bemerkung kommentiert, dass man die betreffende Dame wohl auch für erheblich weniger Geld, als dem Hyperboreer versprochen wurde, direkt hätte haben können, erzählt der Platoniker von einem anderen Wundermann, einem Exorzisten aus Palästina, von dem er einmal eine Geisteraustreibung gesehen habe – was Tychiades damit kommentiert, dass dies für ihn ja auch keine große Leistung sein könne, da er ja sogar die Ideen seines geistigen Vaters Platon zu sehen vermöge (16). Gleich darauf stellt auch der zunächst so seriös wirkende Hausherr Eukrates selbst seine Superstition gleich mehrfach unter Beweis, zunächst mit einer Wundergeschichte über eine in seinem Haus befindliche Statue eines alten korinthischen Feldherrn, der nachts immer von seinem Sockel herunterzusteigen und seine Runden ums Haus zu drehen pflegt; als ein Sklave einmal die Frechheit hatte, dieser Wandel-Statue ihre Opfergaben stehlen zu wollen, rächte sie sich fürchterlich, und bald war der Sklave tot (17–20).3 Die zweite von Eukrates zum Besten gegebene Geschichte bringt eine deutliche Steigerung: Sie erzählt von seiner eigenen Begegnung mit einer ca. 100m großen Hekate allein mitten im Wald, die von schwarzen Hunden, größer als indische Elefanten, begleitet wurde; aber Eukrates brauchte nur seinen eisernen Ring nach innen zu drehen,4 und schon tat sich ein riesiger Abgrund auf, in dem Hekate samt ihren Elefantenhunden verschwand. Bevor sich der Abgrund aber schloss, bot er dem guten Eukrates noch einen hervorragenden Einblick in die Unterwelt, in der er neben vielen anderen Details auch seinen verstorbenen Vater erblickte. Der Platoniker fragt daraufhin ganz begierig, ob er denn auch Sokrates und Platon dort gesehen habe; worauf Eukrates folgende bemerkenswerte Antwort gibt: „Den Sokrates ja; aber auch den nicht deutlich; doch ich vermutete (er sei’s), weil er kahl und untersetzt war; den Platon aber habe ich nicht erkannt; denn ich glaube, man muss Freunden ja doch die Wahrheit sagen“ (24). Gleich danach hat der Peripatetiker sogar etwas noch Besseres als Eukrates zu bieten, der die Unterwelt nur von oben sah – er war selber drin (25)! Er sei, erzählt er, vor kurzem auf dem Höhepunkt einer fiebrigen Erkrankung von einem schönen weißgewandeten Jüngling abgeholt und in den Hades zum Unterweltsherrscher Pluton gebracht worden; dort stellte sich jedoch heraus, dass man ihn versehentlich zu früh zitiert hatte, und so durfte er wieder gehen. 3

An dieser Stelle schaltet sich kurz der Arzt Antigonos ein, den Tychiades bisher noch für immun gegen diese Spukgeschichten gehalten hatte; welche Enttäuschung, als auch der jetzt von seiner ellengroßen Hippokrates-Statue zu berichten beginnt, die, wenn ihr Opferlicht ausgeht oder das jährliche Opfer vergessen wird, sämtliche Geräte und Arzneien des Antigonos in Unordnung zu bringen beginnt (21)! 4 Vgl. den Ring des Gyges in Platons Staat (II 359d–360a).

Lukian von Samosata

45

Wenn der Peripatetiker freilich glaubte, mit dieser Geschichte ein Nonplusultra geboten zu haben, sieht er sich sofort enttäuscht: Der anwesende Arzt Antigonos erwähnt sofort und wie mit der größten Selbstverständlichkeit einen Mann, der bereits 20 Tage lang begraben war und den er sowohl vorher wie nachher in Behandlung gehabt habe (26).5 Tychiades’ spöttische Reaktion auf den 20-Tage-Toten geht unter, da nun die Söhne des Eukrates heimkommen und ihr Erscheinen ihrem Vater eine weitere Konfrontation mit dem Jenseits ins Gedächtnis ruft – diesmal in Gestalt seiner toten Frau, die ihm (am helllichten Tage!) erschienen sei, um ihn darauf hinzuweisen, dass man beim Verbrennen ihrer Ausstattung versehentlich eine ihrer goldenen Sandalen vergessen habe. Als dann ein Malteserhündchen bellte, habe sich die Erscheinung in Nichts aufgelöst – vorher aber hatte Eukrates sie wie einen Körper (und nicht wie einen Schatten) umarmen können! Aber dieser Widerspruch wird von den gebannt zuhörenden Anwesenden ignoriert.6 Bald nach Tychiades’ sarkastischer Bemerkung auch zu dieser Geschichte tritt noch ein weiterer Philosoph in die Runde,7 der schon erwähnte Pythagoreer, der sich – zu Tychiades’ Entsetzen – nur zu bald ebenfalls als jemand zu erkennen gibt, der solche Spukgeschichten nicht nur ohne weiteres akzeptiert (29), sondern sogar selbst ein gestandener „ghost buster“ sein will, wie er mit einer von ihm selbst vollbrachten und jetzt erzählten Tat zu beglaubigen versucht, die er einmal in Korinth mithilfe ägyptischer Zauberbücher getan habe (31).8 Nach dieser „performance“ des Pythagoreers ist es mit Tychiades’ Reputation in dieser Runde von Philosophen, die Wundergeschichten zum Besten geben und sie offenbar auch glauben, endgültig vorbei; da hilft auch die einzige Geschichte, die Tychiades nun selber zu diesem Erzählkranz beiträgt – vom alten Demokrit, der sich von keinerlei nachgemachten Spuk irremachen ließ – nichts (32). Jetzt kommt nämlich der Höhepunkt der Philo5

Vgl. auch den Mythos des Armeniers Er im 10. Buch von Platons Staat, 614b ff., der als Scheintoter nach 12 Tagen, schon auf dem Scheiterhaufen liegend, wieder aufgewacht sein soll. 6 Auch bei dieser Geschichte hat Lukian einen berühmten literarischen Vorläufer: Herodot V 92η, wo sich die tote Frau des korinthischen Tyrannen Periander bei diesem beklagt, dass sie jetzt nackt in der Unterwelt ihr Dasein fristen müsse, da er ihre Kleider bei der Feuerbestattung nicht mitverbrannt habe. Lukian hat diese Erzählung aber nicht einfach nachgearbeitet, sondern eine Art Variation darüber geschrieben, die wieder des Humors nicht entbehrt: Perianders Frau muss erst bei einem Totenorakel heraufbeschworen werden; Eukrates’ Frau kommt selbst (und ungerufen), weil ihr eine einzige goldene Sandale fehlt! Auch hier also ist die absurde Übertreibung gleich in die Geschichte mit eingebaut. 7 Der Pythagoreer tritt hier als Nachzügler auf wie Alkibiades in Platons Symposion. 8 Eine ganz ähnliche Erzählung findet man beim jüngeren Plinius (Ep. VII 27,7).

46

Heinz-Günther Nesselrath

pseudeis: Der Hausherr Eukrates berichtet von seinem an wundersamen Erlebnissen reichen Studienaufenthalt in Ägypten, wo er unter anderem den ägyptischen Priester und Zauberer Pankrates kennenlernte und selber als dessen ‘Zauberlehrling’ genau das erlebte, was Goethe in seiner gleichnamigen Ballade so unübertrefflich nachgestaltet hat (35f.).9 Als Eukrates – nach einem vergeblichen Hinweis des Tychiades auf die jugendgefährdende Wirkung solcher Geschichten (es sind ja noch Eukrates’ Söhne anwesend) – jetzt auch noch das Thema ‘Orakel und göttliche Prophezeiungen’ anschneidet und zu einem längeren tour d’horizon seiner diversen Orakelbesuche anhebt (38), verlässt Tychiades endlich fluchtartig den Raum und beendet damit auch seine Erzählung gegenüber Philokles – nicht ohne hinzuzufügen, dass er jetzt eigentlich dringend ein Emeticum brauche, um den ganzen Schauergeschichtenballast wieder loszuwerden (39). Dieser Bekundung ungeachtet kann kein Zweifel daran bestehen, dass es dem Autor großes Vergnügen bereitet hat, die in den Philopseudeis versammelten Geschichten seinem Publikum auf diese unterhaltsame Weise zu servieren und zugleich sein Sprachrohr Tychiades als Vertreter eines aufgeklärten Rationalismus diesen Geschichten immer wieder mit ablehnendem Spott begegnen zu lassen; so kann er Wundergeschichten plastisch vorführen und sich zugleich überlegen von ihnen distanzieren. Eine ähnliche Haltung treffen wir wieder bei Lukians Sprachrohr Lykinos in dem Dialog „Das Schiff, oder: Die Wünsche“ an: Hier lässt sich Lykinos bei einem Spaziergang zurück vom Piräus nach Athen von drei Freunden (diesmal also keine Philosophen) ihre Tagträume und eskapistischen Wunschvorstellungen erzählen, um diese anschließend gnadenlos zu zerpflücken: Der erste stellt sich vor, er sei der Besitzer des riesigen Getreideschiffes, das man gerade im Piräus besichtigt hatte, und malt sich als imaginärer Schiffseigner ein Leben in Reichtum und Saus und Braus aus (18–25); doch stört Lykinos den schönen Traum immer wieder mit spöttisch-ernüchternden Kommentaren, 9 Nur in einer Einzelheit ist Goethe von seinem Vorbild abgewichen: Lukians Eukrates kennt zwar den magischen Befehl, der den Besen zum Wasserträger macht, nicht aber den Rückverwandlungsbefehl (den konnte er seinem Meister noch nicht ablauschen); Goethes Zauberlehrling hat diese zweite Zauberformel einfach vergessen. Lukian ist der erste, der in der Weltliteratur die Geschichte vom Zauberlehrling erzählt (jedenfalls sind bisher keine früheren Versionen aufgetaucht); sein „alter Hexenmeister“ Pankrates hat aber, wie JONES (1986, 49f.) plausibel macht, möglicherweise sogar ein ganz reales Vorbild in dem ägyptischen Priesterzauberer Pachrates, der einem Zauberpapyrus (PGrM IV 2446–2456) zufolge mit seinen Künsten eine Generation vor Lukian sogar den Kaiser Hadrian beeindruckte und offenbar mit doppeltem Gehalt am alexandrinischen Museion angestellt wurde (vormals einer Hochburg exakter Wissenschaften!). Bei Lukian ist Pankrates auch der Lehrer des anwesenden Pythagoreers, der damit eine weitere Verbindung zu Magie und Dämonologie erhält. Zu Pankrates vgl. auch H. G ZELLA/M. E BNER, Anmerkungen, in: M. E BNER et al., Lukian, Die Lügenfreunde oder: Der Ungläubige (SAPERE 3), Darmstadt 2001, 131.

Lukian von Samosata

47

um am Ende massiv auf die zahlreichen Widrigkeiten hinzuweisen, denen das Leben eines Reichen ausgesetzt ist (26f.). Der zweite träumt davon, König zu werden, aber nicht einer, dem das schon durch seine Abstammung in die Wiege gelegt ist, nein: er möchte als kleiner Räuberhauptmann mit nur dreißig Gesellen beginnen und sich dann bis zum Welt beherrschenden Großkönig hoch kämpfen (28–38).10 Auch zu diesem Traum hat Lykinos einen vernichtenden Kommentar parat: einen eloquenten (kynisch geprägten) Vortrag gegen die mühseligen und gefährlichen Begleitumstände eines königlichen Daseins (39–40). Und auch dem dritten, der sich mit allen möglichen Zauberringen alle möglichen übernatürlichen Kräfte wünscht und damit aus seinem Leben eine einzige Wundergeschichte machen möchte (41–44), ergeht es nicht besser: Auch ihm erteilt Lykinos eine kurze, aber vernichtende Abfuhr. Auf die Frage, was denn sein Wunschtraum sei, sagt er einfach, er brauche keinen; ihm sei es genug, über Leute zu lachen, die sich solche Hirngespinste machten und sich dann anschließend nur umso erbarmungsloser mit der Realität konfrontiert sähen.

6. „Ich sage die Wahrheit: ich lüge“ – Die Wahren Geschichten Lukians souveränsten Umgang mit Wundergeschichten bietet jedoch ein Werk, das man vielleicht sein schönstes nennen könnte und das gerade in der frühen Neuzeit als Inspirationsquelle phantastischer Erzählungen und Romane (Rabelais, Cyrano de Bergerac) stark gewirkt hat: die „Wahren Geschichten“ in zwei Büchern. Lukians Ziel bei diesem Werk ist – nach seinem eigenen Zeugnis in Kap. 1 – zuallererst, seinen Lesern nach anderer und anstrengenderer Lektüre einfach Entspannung und Unterhaltung zu bieten.11 Reizvoll sollen dabei nicht nur ein gerade in seiner Fremdartigkeit faszinierender Stoff (τὸ ξένον τῆς ὑποθέσεως) und der Charme des Darstellungsziels (τὸ χαρίεν τῆς προαιρέσεως) sein, mit dem „ich hier mannigfaltige Lügen in plausibler und mit der Wahrheit übereinstimmender Form präsentiert habe“, sondern „jede von den berichteten Einzelheiten ist in durchaus komödienhafter Weise als Anspielung auf irgendwelche von den alten Dichtern, Schriftstellern und Phi10

Motivisch scheint Lukian hier der kometenhafte Aufstieg des jungen Kyros des Großen vorzuschweben, wie ihn Herodot in seinem 1. Buch (108ff.) und Xenophon in seiner Kyrupädie beschrieben haben; der idealisierte, über sich selbst hinauswachsende Räuberhauptmann war daneben aber auch eine immer wiederkehrende Figur in den griechischen Liebesromanen. 11 Was er dabei als Lesestoff präsentieren möchte, soll freilich nicht nur bloße Unterhaltung mit Witz und Anmut (ἐκ τοῦ ἀστείου τε καὶ χαρίεντος ψιλὴ ... ψυχαγωγία) sein, sondern auch ein „geistvolles Schauspiel“ (θεωρίαν οὐκ ἄμουσον) bieten (Kap. 2).

Heinz-Günther Nesselrath

48

losophen bezogen, ... die ich auch namentlich angeben würde, wenn sie nicht dir auch selbst aus der Lektüre offenbar würden ...“ (Kap. 2). Danach nennt er als Beispiele drei Autoren, von denen uns zwei bereits aus dem Anfangsteil der Philopseudeis als Muster für Lügengeschichten-Erzähler bekannt sind (Kap. 3): erstens den Geschichtsschreiber Ktesias, der „in seinem Werk über das Land der Inder und die Phänomene bei ihnen Dinge zusammenschrieb, die er weder selbst gesehen noch von einem anderen wahrheitsliebenden Menschen gehört hatte“; Ktesias steht hier für eine Historiographie, die allzu romanhaft und unglaubwürdig ist. Der zweite hier genannte ist der frühhellenistische Autor Iambulos, der eine mit vielen märchenhaften Elementen durchsetzte Beschreibung einer utopischen menschlichen Gesellschaftsform auf einer fernen Insel im Indischen Ozean verfasste, von der uns noch ein Auszug bei Diodor (II 55–60) erhalten ist; Iambulos repräsentiert hier das gesamte Genos märchenhaft-utopischer Reiseberichte. Als drittens wird auch wieder der aus Homer bekannte Altmeister des Geschichtenerfindens angeführt, Odysseus, der „Alkinoos und seinen Leuten von versklavten Winden, Einäugigen, Rohfleischfressern, irgendwelchen wilden Kerlen, ferner von vielköpfigen Ungeheuern und Verwandlungen seiner Gefährten durch Zaubermittel erzählte“. Nach Nennung solcher Vorbilder bekennt unser Autor dann in Kap. 4, warum er auch selbst einmal dem Trieb, solche Lügengeschichten zu produzieren, nachgegeben hat: „Nachdem ich die nun alle gelesen hatte, tadelte ich diese Herrschaften nicht allzu heftig für ihre Lügenproduktion, da ich ja sah, dass das bereits Gewohnheit selbst bei denen war, die der Philosophie zu frönen behaupteten; vielmehr wunderte ich mich über jenes bei ihnen: dass sie glaubten, sie würden nicht ertappt werden, wenn sie Unwahres zusammenschrieben. Deswegen trachtete auch ich selbst aus eitler Ruhmsucht danach, meiner Nachwelt etwas zurückzulassen, um nicht allein ohne Anteil an der großen Freiheit im Geschichtenerfinden zu sein; und da ich nichts Wahres zu erzählen hatte – ich habe nämlich nichts erlebt, was der Rede wert ist –, wandte ich mich der Lüge zu, doch mit viel aufrechterem Geist als die anderen! In diesem einen Punkt nämlich werde ich die Wahrheit sagen: Ich gebe zu, dass ich lüge ... Ich schreibe folglich über Dinge, die ich weder gesehen noch erlebt noch von anderen erfahren habe, die ferner weder in irgendeiner Weise existieren noch überhaupt jemals zur Existenz kommen können. Deshalb dürfen meine Leser ihnen auf keinen Fall glauben.“ Nur bei Wege sei hier darauf hingewiesen, dass auch diese Erklärung bereits eine Parodie ist, nämlich auf die feierlichen Versicherungen antiker Historiker, dass alles, was sie berichten werden, wahrheitsgemäß recherchiert und wiedergegeben sei.12 12

Vgl. hierzu J. B OMPAIRE, Lucien Écrivain: Imitation et création (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome 190), Paris 1958, 672f. Namentlich von dem erwähnten Ktesias ist just eine solche Erklärung erhalten, FGrHist 688 F 45, § 51 (=

Lukian von Samosata

49

Nachdem der Ich-Erzähler sich durch dieses Vorab-Bekenntnis, dass nichts von dem, was folgt, irgendeinen Anspruch auf Wahrheit hat, beginnt er mit einer wirklich tolldreisten Münchhausiade, in der er Folgendes erlebt zu haben behauptet: Nach dem Aufbruch von den Säulen des Herakles (dem westlichen Ende der bekannten Welt) mit dem Ziel, den jenseitigen (!) Kontinent auf der anderen Seite des Meeres zu erreichen, folgt – nach Überleben eines 79 Tage dauernden apokalyptischen Seesturms – zunächst die Landung auf einer Insel mit Flüssen voller Wein und sexhungrigen Frauen, die anstelle von Beinen Rebstöcke haben. Kaum ist die Insel verlassen, reißt ein gewaltiger Wirbelsturm das Schiff zum Himmel empor bis zum Mond; nach gastlicher Aufnahme durch den Mondherrscher Endymion nehmen Lukian und seine Mannen an dessen Kolonialkrieg gegen den Sonnenherrscher Phaethon teil, den Endymion jedoch verliert; Lukian nebst Anhang geraten vorübergehend in Gefangenschaft und können dann nach ihrer Freilassung eingehend die seltsamen Mondbewohner studieren. Beim anschließenden Rücksturz zur Erde passiert Lukians Schiff die Lampenstadt Lychnopolis und die – aus Aristophanes’ Vögeln bekannte – Vogelstadt Nephelokokkygia, wird dann aber nach dem Wiederaufsetzen auf dem Ozean sogleich von einem riesigen Wal verschlungen, in dessen Innerem man nicht nur auf schon vor längerer Zeit gestrandete Griechen trifft, sondern auch auf viele seltsam aussehende und teilweise sehr militante Stämme von Lebewesen, die es erst einmal zu besiegen gilt. Nach zwanzig Monaten relativen Wohl-Lebens im Wal kann das Schiff diesen wieder verlassen und gelangt – nachdem es die Käse-Insel Tyroessa inmitten eines Milchmeeres passiert hat – zur phantastischsten Station der Reise: zur Insel der Seligen, wo Lukian und seinen Leuten ein Aufenthalt von sieben Monaten gestattet wird, der sich dann jedoch dadurch verkürzt, dass einer aus Lukians Mannschaft den Versuch macht, mit der – ebenfalls auf der Insel befindlichen – mythischen schönen Helena durchzubrennen. Die weitere Fahrt führt zu den Inseln der Verdammten, zur Insel der Träume, zu Kalypsos Insel Ogygia und noch zu nicht wenigen anderen Stationen mit wundersamen oder schrecklichen Bewohnern (u.a. zum Nest eines riesigen Eisvogels, zu einer Waldbarriere und zu einer Schlucht mitten im Meer, zu Inseln mit menschenfressenden minotaurus-artigen Wesen und mit ebenso menschenfressenden Frauen mit Eselsbeinen), bis ein neuerlicher Sturm das Schiff schließlich an die Küste des jenseitigen Kontinents wirft, wo es zerschellt. Damit wird also tatsächlich das ursprüngliche Ziel der Reise erreicht; aber jetzt folgt – im Phot. Bibl.72 p.49b39–50a4): „Dies schreibend und Fabeleien erzählend (μυθολογῶν), behauptet Ktesias, er schreibe die lautere Wahrheit, und fügt hinzu, er schreibe das eine als jemand, der es selbst gesehen habe, das andere aber, nachdem er es von Leuten erfahren habe, die es gesehen hätten, und dass er von diesem vieles und anderes noch Wundersamere beiseite gelassen habe, um nicht bei denen, die es nicht gesehen hätten, den Anschein zu erwecken, er schreibe Unglaubwürdiges.“

Heinz-Günther Nesselrath

50

letzten Satz der Schrift – die größte Lüge von allen: „Das aber, was ich auf diesem Kontinent erlebte, werde ich in den folgenden Büchern erzählen“ (VH II 47). Was die in den „Wahren Geschichten“ mit fröhlicher Unbekümmertheit erzählten Phantastereien auszeichnet, ist nicht nur die schon erwähnte salvierende Eingangsklausel, alles Folgende sei geschwindelt, sondern vielleicht mehr noch der Umstand, dass innerhalb der phantastischen Episoden selbst eine bemerkenswerte interne Plausibilität und Logik herrscht – ganz in Übereinstimmung mit den Regeln, die sowohl Lukian selbst im Hermotimos als auch bereits Aristoteles in seiner Poetik aufstellen (vgl. o.). Dies sei im folgenden an einer Episode, dem Aufenthalt im Riesen-Walfisch (VH I 30–II 1), etwas genauer vorgeführt. In I 30 wird zunächst das Furcht erregende Auftreten des Riesenmonstrums (mit einer Länge von 1500 Stadien, d. h. fast 300 km) geschildert, wobei dieses Schreckensbild freilich dadurch etwas unterminiert wird, dass der IchErzähler des Monsters Zähne mit den ihm gut bekannten großen Kultphalloi der syrischen Stadt Hierapolis vergleicht.13 Dass der Erzähler im Angesicht des unmittelbar bevorstehenden Verschlungenwerdens zu einer solchen Reminiszenz überhaupt fähig ist, wirkt auffallend inkongruent und damit komisch. Dass der Riesenfisch so unvorstellbar groß ist (er dürfte etwa die Ausmaße der Insel Sardinien haben), ist jedoch eine wichtige Voraussetzung für alles, was sich in der Folge in ihm abspielen wird. Nachdem das Schiff dann verschlungen ist, wird die dadurch hergestellte Situation in einer durchaus plausibel anmutenden Weise weiterentwickelt: Licht bekommen die Verschlungenen durch das Sich-Öffnen des riesigen Fischmauls; sie erblicken eine flache runde Vertiefung, groß genug zur Aufnahme einer Stadt mit zehntausend Bürgern, und in der Mitte dieser Vertiefung die zu erwartenden trümmerhaften Überreste früherer Verschlingungsaktionen; sogar die Tatsache, dass es auf diesem immensen Terrain so etwas wie Erde und Hügel geben soll, wird einleuchtend dadurch erklärt, dass diese „Landschaftsmerkmale“ durch den vielen verschlungenen Schlamm gebildet wurden (VH I 31). Kaum hat man dies als Leser akzeptiert, geht der Erzähler auch schon weiter und füllt diese Hügel und Täler sogleich mit Flora und Fauna und gibt dem Ganzen die festen Umrisse eines Landes mit einem Umfang von 240 Stadien (= etwas weniger als 48 km), das natürlich ohne weiteres in einen 300 km langen Wal hineinpasst (ebenfalls noch VH I 31). Auch die ersten Reaktionen des Erzählers und seiner Gefährten, nachdem sie in den Riesenfisch hineingespült wurden, sind plausibel (I 32): „Da weinten wir zuerst lange, später aber richteten wir die Gefährten auf, stabilisierten das Schiff, rieben die Feuerstäbe aneinander, entzündeten Feuer und bereiteten eine Mahlzeit aus den vorhandenen (Fischen).“ Ähnlich verhalten sich bei 13

Vgl. De dea Syria 28.

Lukian von Samosata

51

Homer Odysseus und seine Männer, wenn sie wieder einmal an ein ihnen fremdes, unheimliches Gestade gespült worden sind.14 Auch der dann beschriebene Spähtrupp könnte so in der Odyssee stehen (I 32): „Als wir uns an unseren Aufenthalt bereits gewöhnt hatten, nahm ich sieben Gefährten und ging in den Wald, um alles zu erkunden. Ich hatte noch nicht ganz fünf Stadien zurückgelegt, da fand ich ein Poseidon-Heiligtum, wie die Aufschrift klarmachte, und bald danach auch viele Gräber und Stelen auf ihnen und nahe dabei eine Quelle mit klarem Wasser; dann hörten wir auch das Bellen eines Hundes, und von weitem zeigte sich Rauch, und wir machten eine Art Gehöft aus.“15 Der seinen Homer kennende Leser folgt dieser Beschreibung leicht und kommt vor lauter Spannung vielleicht auch gar nicht dazu, sich zu fragen, wie es denn – auch in einem so riesigen Fisch – eine Quelle mit klarem Wasser geben kann. Alles Weitere entwickelt sich ebenso folgerichtig: Auch die Begegnung mit lebenden Menschen ist hier nicht unplausibel, da ja auch der Erzähler und seine Gefährten lebend in das Riesentier gelangen konnten. Der Leser wurde übrigens schon bei der ersten näheren Beschreibung des Fischinneren mit den Hinweisen auf kultiviert erscheinende Flächen auf das Vorhandensein einer ‘Zivilisation’ vorbereitet.16 Es folgt die Begegnung mit den Bewohnern des gerade erspähten Gehöfts, einem älteren Mann namens Skintharos und seinem Sohn (I 33). Nach dem ersten Schrecken erkundigt man sich höflich nach der gegenseitigen Identität, und die Neuankömmlinge werden nach guter griechischer Sitte erst einmal bewirtet, u.a. auch mit Wein, was einigermaßen verwunderlich erscheinen könnte (aber vielleicht hatte eines der früher verschlungenen Schiffe ja Reben oder Weinstöcke an Bord ...17). Übrigens läuft diese Begegnung zwischen Alteingesessenen und Neuankömmlingen wieder sehr homerisch-gesittet ab: Man gibt einander genauere Auskunft über das eigene Schicksal erst, nachdem man Essen und Trinken geteilt hat (I 34). Das von Skintharos beschriebene (schon 27 Jahre währende) Leben im Wal wirkt zunächst sehr idyllisch, doch dann kommt durch die Erwähnung böser Nachbarn ein neues Spannung erzeugendes Moment in die Handlung (I 14

Vgl. die Ankunft auf der Insel der Kirke, Hom. Od. X 135–147; vgl. A. G EORGIADOU /D. H. J. L ARMOUR, Lucian’s Science Fiction Novel ‚True Histories’: Interpretation and Commentary, Leiden 1998, 162. 15 Vgl. den ersten Anblick von Kirkes Wohnstätte in Hom. Od. X 149f. P. V ON M ÖLLENDORFF, Auf der Suche nach der verlogenen Wahrheit: Lukians Wahre Geschichten, Tübingen 2000, 211 erblickt in dieser Sequenz mehr Anspielungen auf die Kyklopenepisode in der Odyssee. 16 VH I 31: „Wald war auf ihr [der angehäuften Erde, die der Fisch verschluckt hatte] gewachsen und allerlei Bäume und Gemüse aufgesprossen, und alles glich kultiviertem Land.“ 17 Vgl. hierzu I 34 (aus der Beschreibung des Skintharos): „Groß ist, wie ihr seht, der Wald, und er enthält auch viele Weinstöcke, aus denen der süßeste Wein entsteht.“

Heinz-Günther Nesselrath

52

35). Über diese Nachbarn liefert der ältere Wal-Bewohner im Folgenden einen umfassenden – und sehr skurrilen – ethnologischen Bericht: „Den westlichen Teil des Waldes, gegen den Schwanz des Walfisches zu, bewohnen die ‚Dörrfischler‘, welche Aalaugen und ein Krebsgesicht haben, ein streitbares, trotziges und rohes Fleisch fressendes Volk. Auf der anderen Seite, rechter Hand, halten sich die ‚Bock-Tritonen‘ auf, die Menschen-Oberkörper und Wiesel-Unterkörper18 haben, jedoch ihrer Sinnesart nach nicht so boshaft und gewalttätig sind wie die übrigen. Linker Hand wohnen die ‚Krebshänder‘ und die ‚Thunfischköpfe‘, die untereinander Bündnis und Freundschaft geschlossen haben. Die Mitte haben die ‚Meerkrebsler‘ und die ‚Flunderfüßler‘ inne, ein streitbares und besonders schnell-läufiges Volk. Die Gegend nach Osten, die dem Rachen (des Wals) am nächsten liegt, ist größtenteils unbewohnt, weil sie vom Meer bespült wird; dennoch habe ich sie in Besitz und bezahle den Flunderfüßlern einen jährlichen Tribut von fünfhundert Stück Austern dafür. (36) So ist dieses Land beschaffen ...“ Alle diese wilden Stämme haben jedoch nur Fischgräten als Waffen, und so beschließt man, ihnen eine tüchtige militärische Lektion zu erteilen, um künftig Ruhe vor ihnen zu haben (I 36). In der dann beschriebenen Schlacht (mehr ein Hinterhalt, der an Schilderungen aus Xenophons Werken19 erinnert) erleiden die Feinde hohe Verluste, die Griechen fast gar keine. Die Darstellung bedient sich hier typischer Elemente von ‘Kolonialkriegen’ zwischen Griechen und Barbaren; das Grundmotiv ist, dass unter dem Joch von Barbaren lebende Griechen (der tributpflichtige Skintharos und sein Sohn) davon befreit werden sollen. In gewisser Weise wird hier ein ‚Ionischer Aufstand‘ im Kleinen beschrieben. Einen skurrilen (aber wieder nicht unplausiblen) Zug bildet die kurios-tödliche Verwundung, die der Steuermann erleidet (er wird von der Gräte einer Meerbarbe durchbohrt20), sodann die Art des Siegeszeichens (tropaion), das die siegreichen Griechen nach ihrem Brauch errichten: das Rückgrat eines Delphins (I 38). Am folgenden Tag kommt es zu einer noch größeren Schlacht mit den Dörrfischlern, den Thunfischköpfen und den Krebshändern; die Griechen siegen und setzen am Tag danach zur völligen Vernichtung bzw. Vertreibung der noch verbliebenen „Nicht-Menschen“ an, die ihnen auch gelingt (I 39). Auf 18

Vielleicht auch „Gecko-„ oder „Schwertfisch-Unterkörper“, je nachdem wie man ἐοικότες τὰ ... κάτω τοῖς γαλεώταις versteht. Vgl. VON M ÖLLENDORFF, 245f. 19 V ON M ÖLLENDORFF, 251, sieht eine präzise Parallele in der Hinterhaltsbeschreibung in Hell. IV 8,37-39; man könnte hier aber auch an Situationen denken, wie sie in den ersten Kapiteln von Anabasis IV beschrieben werden (Kämpfe der Griechen mit den Karduchen). 20 Vielleicht ist hier das Vorbild die Tötung des Odysseus durch seinen Sohn Telegonos mit einer ‘Waffe aus dem Meer’, nämlich der als Lanze verwendeten Wirbelsäule eines Schwertfisches (Aischylos F 275 R ADT). Anderer Meinung ist VON M ÖLLENDORFF, 213.

Lukian von Samosata

53

diesen rabiaten Sieg folgt ein eher langweiliges Leben: „Fortan lebten wir nun ohne Furcht, brachten die meiste Zeit mit Leibesübungen und Jagen zu, bauten Wein an, sammelten die Früchte aus den Bäumen und lebten insgesamt wie Leute, die es sich in einem großen Gefängnis, aus dem sie nicht heraus konnten, recht wohl sein ließen.“ Ein Jahr und acht Monate geht das so – diese nicht geringe Zeitspanne wird in einem halben Satz zusammengefasst –, dann setzt das nächste Teilabenteuer mit einer sehr historiographisch anmutenden, sehr detaillierten und zugleich wieder ganz den skurrilen Umständen angepassten Zeitangabe ein (I 40): „Am fünfzehnten Tag des neunten Monats, beim zweiten Maulaufreißen des Walfischs – dies tat er nämlich jede Stunde einmal, so dass wir aus den Maulaufreißungen die Tagesstunden erschließen konnten – um die Zeit des zweiten Aufreißens also hörte man auf einmal ein großes Geschrei und Getöse und so etwas wie Befehle und Rudergeräusche. Aufgeschreckt krochen wir hinauf zum Rachen des Untiers und sahen dort, innerhalb der Zähne stehend, von allen Schauspielen, die ich sah, das außerordentlichste: große Männer, ein halbes Stadion [= etwa 95 m!] hoch, fuhren auf großen Inseln wie auf Trieren aufeinander zu. Ich weiß ja, dass ich im Begriff bin, Dinge zu erzählen, die unglaublich scheinen – ich erzähle sie aber dennoch ...“ Mit dieser parodistisch-apologetischen Zwischenbemerkung wird der Leser darauf vorbereitet, dass das, was nun kommt, noch ein paar Grade unmöglicher (wenn diese Steigerung denn erlaubt ist) daherkommt als das Vorangehende, denn nun überbietet die Fabulierkunst des Autors sich gleichsam selbst mit einer Kombination von riesigen Maßangaben und physikalischen Unmöglichkeiten: „Diese Inseln waren überaus lang, aber nicht sehr hoch; eine jede hatte hundert Stadien [= fast 20 km!] Umfang. Auf ihnen fuhren (je) um die hundertzwanzig jener Männer: von diesen saßen die einen hintereinander zu beiden Seiten der Insel und ruderten mit großen Zypressenbäumen, die noch Laub und Äste trugen, als Rudern; hinten am Heck stand, wie es schien, der Steuermann auf einem hohen Hügel mit einem fünf Stadien [= fast 1 km!] langen Steuerruder von Erz in der Hand. Am Bug standen an die vierzig Schwerbewaffnete von ihnen im Kampf; sie sahen in Allem wie Menschen aus, mit Ausnahme ihres Haars: Dieses war Feuer und brannte, so dass sie auch keine Helme brauchten. Statt in Segel fiel der Wind in den Wald, den es reichlich auf jeder Insel gab, und bewegte die Insel in jede Richtung, die der Steuermann wollte. Ein Rudermeister gebot über die Ruderer: und so bewegten sich die Inseln auf den Ruderantrieb hin schnell wie die großen Kriegsschiffe.“ Erneut ist die Beschreibung von bewundernswerter interner Folgerichtigkeit: Hat sich der Leser einmal an die riesigen Ausmaße dieser Kriegsschiff-Inseln gewöhnt, fügt sich jedes weitere Detail fast wie selbstverständlich; nur die brennende Haartracht der schwer bewaffneten Kämpfer

Heinz-Günther Nesselrath

54

ist vielleicht etwas viel des Guten und macht die Extravaganz dieser Schilderung besonders deutlich. Die dann folgende Schlachtbeschreibung spart nicht an weiteren Extravaganzen: (I 41) „Zunächst sahen wir nur zwei oder drei solcher Inseln; später aber waren dann an die sechshundert aufgetaucht.“ Wie konnte man, noch dazu bei den riesigen Ausmaßen jeder dieser Inseln, aus dem Rachen des Wals heraus so viele überhaupt zählen? Das sich anschließende Kampfgeschehen enthält viele schon aus bei Herodot, Thukydides21 oder Xenophon bekannte typische Elemente (kollidierende und versenkte Schiffe, erbitterte Nahkämpfe von Reling zu Reling usw.), zeigt aber auch skurrile Elemente, die das Außergewöhnliche dieser Seeschlacht vermitteln: „Anstatt eiserner Enterhaken warfen sie an Taue gebundene große Polypen gegeneinander, die sich mit ihren Armen in dem Wald verwickelten und so die Insel festhielten. Außerdem warfen sie (und fügten damit Wunden zu) mit Austern, so groß wie Heuwagen, und mit Schwämmen von der Größe eines Plethron [= etwa 900 qm!].“ Das nächste Kapitel (I 42) liefert dann den „politischen Hintergrund“ dieser Schlacht: König Thalassopotes („Meersauser“) hatte König Aiolokentauros („Sturmkentaur“) viele Herden Delphine geraubt, und Aiolokentauros hat deshalb seine Flotte gegen ihn in Gang gesetzt. Übrigens dokumentiert Lukian sogar, wie er zu diesen Informationen gelangt ist: „So war es aus ihrem wechselseitigen Geschrei zu vernehmen, wobei sie auch die Namen der Könige brüllten.“ Am Ende siegt Aiolokentauros, also der der Delphinherden beraubte, womit der poetischen Gerechtigkeit Genüge getan ist; seine Leute versenken hundertfünfzig feindliche Schiffe und erobern drei mitsamt der Mannschaft; als Siegeszeichen spießen sie schließlich eine der Feindesinseln auf dem Kopf des Wals auf (wörtlich: „schlugen sie dort ans Kreuz“, ἐπὶ τῇ κεφαλῇ τοῦ κήτους μίαν τῶν πολεμίων νῆσον ἀνασταυρώσαντες, wobei der genaue Vorgang wohl der Phantasie des Lesers überlassen bleibt). Nach dieser Seeschlacht hält es nun der Ich-Erzähler nicht mehr länger in dem Wal aus, und man sucht nach Möglichkeiten, dieses schwimmende Gefängnis endlich zu verlassen (II 1): „Zunächst kamen wir auf den Einfall, uns durch die rechte Wand davon zu machen, und so begannen wir, uns durchzugraben. Als wir aber etwa fünf Stadien [= fast 1 km] vorgedrungen waren und nichts bewerkstelligt hatten, gaben wir das Graben auf und beschlossen, den Wald [in der großen inneren Walhöhle] zu verbrennen.“ Erst nach sieben Tagen aber zeigt dieses Abfackeln überhaupt Wirkung: „Am achten und neunten Tage bemerkten wir, wie er kränkelte: Er riss träger den Rachen auf, und wenn er es tat, machte er ihn gleich wieder zu. Am zehnten und elften Tag war er dabei abzusterben, und er roch schlecht. Am zwölften Tag fiel uns 21

Vgl. hierzu VON M ÖLLENDORFF, 226 Anm. 57 u. 254; zuletzt A. B ARTLEY, The Implications of the Reception of Thucydides within Lucian’s ‚Vera Historia’, Hermes 131, 2003, 232f.

Lukian von Samosata

55

noch gerade rechtzeitig ein, dass wir, wenn da nicht einer bei seinem nächsten Rachenöffnen seine Backenzähne mit Stützen auseinander hielte, so dass er ihn nicht mehr schließen könne, Gefahr liefen, in dem Kadaver eingeschlossen zu werden und zu Grunde zu gehen. So sperrten wir ihm das Maul mit großen Balken auseinander, machten das Schiff klar, und schafften so viel Wasser und sonstige Lebensmittel wie möglich an Bord ... (2) Am folgenden Tag war der Wal dann endlich tot. Da zogen wir das Schiff zum Rachen hinauf, schoben es durch die Zwischenräume (des Mauls) durch, banden es an den Zähnen fest, und ließen es sachte ins Meer hinab. Wir selbst bestiegen den Rücken, opferten oben beim Siegeszeichen (der Inselschlacht) dem Poseidon, verweilten noch drei Tage dort – es war nämlich Windstille – und fuhren am vierten ab.“

6. Fazit: Wie man Wundergeschichten erzählt, ohne selbst lügnerisch oder leichtgläubig zu wirken Lukian bietet also Wundergeschichten in seinem Oeuvre weiten Raum; er versteht es aber zugleich, sich selbst – oder diejenige Person in seinen Dialogen, mit der er die größte Schnittmenge hat – in der Rolle eines rationalen Skeptikers darzustellen, der diesen Wunder-Mären mit ungläubiger Distanz entgegentritt; dies hindert ihn jedoch nicht, die dargebotenen Geschichten – sei es durch den Mund anderer oder aber nach vorherigem expliziten Hinweis, dass er Lügengeschichten erzählt – nicht nur packend, sondern auch mit untergründigem Humor darzustellen. Bei der Darstellung solcher Geschichten ist Lukian also gelungen, was man mit einem englischen Sprichwort als „to eat the cake and have it“ bezeichnen könnte: in phantastischen Erzählungen zu schwelgen und dennoch als aufgeklärter Zeitgenosse zu erscheinen, der diese Erzählungen mit ironischem Amusement zur Kenntnis nimmt.

Wunder bei den Synoptikern HANS KLEIN

1. Einstieg Wer die Wundererzählungen des Neuen Testaments und der Antike überhaupt verstehen will, wird gut daran tun, nicht zu vergessen, dass es zu jener Zeit keine Gewissheit über die Objektivität der Naturgesetze gab, von der man heute ausgeht.1 Die Ordnungen der Schöpfung waren zwar bekannt, und das gab den Menschen eine gewisse Sicherheit, aber man sah sie nicht als völlig fest an, man traute es Gott zu, sie jeden Augenblick neu zu verändern, und hoffte, dass er dies dann tue, wenn es die Glaubenden erflehen.2 Erst die Neuzeit sah die Naturgesetze als völlig fest an und hielt darum ihre Durchbrechung nicht für möglich. In der Antike erwartete der Glaubende, dass Gott ihm in seiner Not zu Hilfe komme, eine Erwartung, der der rationalistisch geprägte Mensch so nicht mehr teilen konnte. Aufgrund dieser neuzeitlichen Erkenntnis haben die Theologen des 20. Jahrhundert sich mehr mit der Auslegung der Wundererzählungen durch die christliche Tradition allgemein und durch die Evangelisten speziell beschäftigt, als der Frage nach den tatsächlichen Ereignissen nachzugehen. Dabei wurde immer wieder die Distanz der Evangelisten zu den Wundern hervorgehoben. Darum vorerst einige Bemerkungen zu einem möglichen Verständnis des Wunders allgemein. Zwei Ereignisse aus der Gegenwart Ein Autofahrer überholt in einer unübersichtlichen Kurve. Plötzlich kommt ihm ein Lastwagen entgegen. Er muss zwischen dem Auto, das er überholt und dem Lastwagen hindurch. Es wird eng. Er kommt durch. Er berichtet: „Ich hatte das Bewusstsein, dass mein Auto plötzlich ganz eng wird und ich 1 2

Zum Weltbild der Antike vgl. H. B RAUN, Jesus, TT 1, Stuttgart-Berlin 1969, 113f. Vgl. R. B ULTMANN, Jesus, Berlin 1926, 162.

Wunder bei den Synoptikern

57

auf diese Weise durchkam.“ Und er erzählt weiter: „Ich habe nachträglich die Breite der Straße gemessen. Sie hat für drei Autos keinen Platz.“ Er hat, wie er sagt, ein Wunder erlebt. Was wirklich geschehen ist, wird man nie erfahren. Eine Frau hat ein Ansuchen in einem Amt eingereicht. Es wird nimmermehr erledigt. Im Amt sagt man ihr immer wieder: Bitte warten. Ihre Kräfte sind am Ende. Sie ist verzweifelt. Da erzählt sie ihr ein Leiden einem Bekannten. Der sagt unerwartet: Komm mit. Er nimmt sie mit in das Amt, man findet den Akt, er wird bald erledigt. Ein Wunder für die Betroffene. Sie konnte mit einer positiven Erledigung nicht mehr rechnen. Die Übermacht der Bürokratie war zu groß. Sie hatte keinen Menschen, wie der Kranke in Bethesda es ausspricht (Joh 5,7).3 In der Antike hätte sie den Helfenden als Boten (Engel) Gottes angesehen, der ihr in ihrer Verzweiflung Hilfe gebracht hat. An diesen beiden Beispielen kann man deutlich sehen, was für das Erlebnis eines Wunders wichtig ist: Die Erfahrung einer Lösung oder einer Hilfe in einer ausweglosen Situation ohne jede Hoffnung.4 Das Wundererlebnis Wunder erlebt man in einer Welt, in der die Gesetze das Leben der Menschen einengen, in der es zu Depressionen kommt, in der Hoffnungen immer mehr zunichte werden, und man an der Übermacht des Schweren verzweifelt. Sie „werden erst zum Problem, wo eigene Erfahrung keine Analogie zu Wundertaten kennt.“5 In einer gut geordneten Welt, wo viele Menschen sich einbringen können und auch viel Raum für neue Wege vorhanden ist, sind Wunder selten. Die Aufklärung hat sich im Zuge der Erkenntnis der Gesetze der Schöpfung weitgehend von Wundern distanziert und diese, soweit das möglich war, als irdische Phänomene erklären wollen. Dadurch hat sie sich einen lebendigen Zugang zu den Berichten und Erzählungen über Wunder verbaut. Die erkannten Gesetzmäßigkeiten der Schöpfung geben vielleicht ein in sich abgerundetes, aber kein umfassendes Bild erfahrener Wirklichkeit. Mit Zufällen ganz verschiedener Art, also mit unverständlichen, unvorhersehbaren Ereignissen rechnet man wieder seit der Mitte des 20. Jahrhunderts und der Erkenntnis der Quantensprünge. 3

In gut geordneten Strukturen erlebt man aber eine solche „Erledigung“ nicht als Wunder, sondern als Zeichen einer unzumutbaren Schlamperei der Administration, die eigentlich eingeklagt werden müsste. 4 Vgl. J. B ECKER, Jesus von Nazaret, Berlin – New York, 1996, 217: „unerwartete Genesungsvorgänge“. Noch näher B. K OLLMANN, Neutestamentliche Wundergeschichten, UB 477, Stuttgart 2007, 9: „Rettung aus einer scheinbar ausweglosen Situation … Es geschieht etwas, womit man keineswegs rechnen konnte.“ 5 G. T HEISSEN/A. M ÄRZ, Der historische Jesus, Göttingen 1996, 280.

Hans Klein

58

Dennoch haben wir zu den Wundern Jesu kein direktes Verhältnis, weil es Vergleichbares in unserer Umwelt kaum gibt. Es ist von solchen Wundertaten aber auch in der Umwelt des Neuen Testaments nur begrenzt die Rede.6 So ist es nicht zufällig, dass uns die Lehre mehr interessiert, weil sie weitergegeben werden kann. Wunder kann man nur erzählen. Ob man durch ihre Wiederholung wiederum Wunder bewirkt, ist ganz offen, kann sich aber immer wieder ereignen. Bei der Lehre ist das anders. Da wird durch ihre Wiedergabe oder Wiederholung Lehre weitergegeben. Die Wunderberichte gehören nicht nur zum Evangelium, sie sind Evangelium, insofern sie die Befreiung der Menschen von äußeren Mächten und Zwängen, von Leid und Angst, von Krankheit und Hunger durch Jesus verkünden und dadurch auf die Hörer befreiend wirken können. Freilich, die Wunder sind missverständlich. Darum müssen sie in den entsprechenden Rahmen gebracht werden. Sie werden bereits bei den Evangelisten wenigstens teilweise kommentiert und damit für eine bestimmte Botschaft gebraucht. So wird z.B. die Heilung des Gelähmten (Mk 2,1–12) zum Ansatzpunkt für die Verkündigung der Sündenvergebung. Die Einzigartigkeit der Person Jesu besteht auch in seiner Wundertätigkeit. Die Wunder, die von ihm berichtet werden, Exorzismen, Heilungen und Naturwunder geschehen weitgehend in Galiläa und am See Genezareth. Es sind Wunder, mit denen er heilt, Angst wegnimmt und Hunger stillt. Durch sie ist Jesus zum Hoffnungsträger, zum Star für viele Menschen geworden. Wenn die Sammelberichte im Markusevangelium die vielen Heilungen zusammenfassen (Mk 1,32–34; 3,7–12; 6,5.53–56), die sie nicht einzeln berichten, und Mt 11,5/Lk 7,22 ähnliches festhält, zeigt dies an, dass die Wunder, besonders die Heilungen zum festen Bild Jesu gehörten. Man sollte diese Sammelberichte darum nicht zu schnell, wie es oft geschieht, den Evangelisten als redaktionelle Aussagen ohne Hintergrund zuschreiben,7 auch wenn nachweislich Mt die Sammelberichte vermehrt,8 und der Abschluss des Johannesevangeliums mit dem Hinweis auf die vielen Wunder Jesu eindeutig als redaktionell anzusehen ist (Joh 20,30; vgl. 21,25). Sie gehören zur Tradition. Dafür spricht einerseits, dass Mt die beiden Wundergeschichten aus Mk 7,31–37 und 8,22–26 in einem Sammelbericht zusammenfasst (Mt 15,29–31). Andererseits muss beachtet werden, dass man mehrere ähnliche Geschehnisse nicht allesamt erzählend weitergeben kann, weil das langweilig wirkt. Bei einem Menschen, bei dem sich unerwartete Dinge ereignen, erzählt man nur die herausragen-

6

Auf die nicht gerade häufigen Wunderberichte im Alten Testament, im Judentum und im Hellenismus gehen andere Referate dieser Tagung ein. 7 Vgl. etwa J. BECKER, Jesus (s. Anm. 5), 213 mit dem Vermerk, dass die Logienquelle solche nicht habe. Aber Lk 7,22 ist doch zumindest etwas Ähnliches. 8 Vgl. dazu A. SAND, Das Evangelium nach Matthäus, RNT, Leipzig 1986, 209.

Wunder bei den Synoptikern

59

den. Die übrigen, oftmals sehr ähnlichen, werden in Sammelberichten zusammengefasst.9 Im Folgenden wird es nicht in erster Linie um die Frage der Historizität der Wunderberichte gehen, sondern darum, wie die drei ersten Evangelisten die Wunderberichte weitergegeben haben, was sie den Berichten entnahmen und wie sie diese in ihr Konzept einbauten. Voraussetzung ist dabei, dass sie bereits eine distanzierte Sicht der Wunder haben. Den Leserinnen oder Lesern jener Zeit entsprechend werden die Texte weitgehend in der Reihenfolge betrachtet, die sie in den Evangelien haben. Es wird also auf eine Systematisierung der Aussagen zunächst verzichtet. Vorausgesetzt wird auch, dass eine Reihe von Wunderberichten im Urchristentum von Missionaren oder Gemeindeleitern bei Exorzismen oder Heilungen vorgesprochen oder gelesen wurden, wie es in manchen Kirchen heute noch geschieht. Erst zum Abschluss wird auf die Frage nach der Historizität der Wunder im Leben Jesu eingegangen.

2. Markus Der Evangelist Markus hat wie keine andere synoptische Quelle die Wunder Jesu hervorgehoben. Für ihn ist die Wundertätigkeit Jesu eine Selbstverständlichkeit, sind die Wundererzählungen wichtig. Das zeigt sich schon daran, dass etwa ein Viertel des Evangeliums aus Wundergeschichten besteht,10 mehr als die Hälfte der Texte des ersten Teiles (Mk 1,1–8,26). Gehen wir die Texte durch: Nach dem Bericht über die Berufung der ersten Jünger (Mk 1,16–20) lässt Mk Jesu erstes öffentliches Auftreten mit einem Predigtgottesdienst beginnen, in welchem eine Dämonenaustreibung erfolgt (Mk 1,23–28). Das Wunder (Exorzismus) ergibt sich. weil er herausgefordert wird. Der Dämon erkennt ihn und nennt ihn „Heiliger Gottes“, Das Wunder ist Folge eines Machtwortes Jesu an den Dämon. Mk versteht das Wunder als Begleiterscheinung seiner Predigt, die, wie er feststellt, „machtvoll“ (ὡς ἐξουσίαν ἔχων) geschieht11 im Unterschied zu den Predigten der Schriftgelehrten, die das nach der Meinung des Evangelisten offensichtlich nicht können (Mk 1,23). Das Wunder hat also 9

Dazu folgende Analogie: Ich kenne einen Menschen, der nach der Wende 1989 eine Stellung innehatte, in der er vielen Menschen ganz konkret helfen konnte. Öffentlich bekannt wurden wenige seiner Hilfsaktionen, aber man wusste, dass er helfen konnte und wollte und sagte einem Hilfesuchenden: „Geh zu dem, er hilft dir“. 10 R. SCHMÜCKER, Die Funktion der Wundergeschichten im Markusevangelium, ZNW 84 (1993), 1–26, 3 zählt 377 von 1430 Nestlezeilen. 11 Vgl. J. D. G D UNN, Jesus Remembered. Christianity in the Making, Vol. I, Grand Rapids – Cambridge U.K. 2003, 698f.

Hans Klein

60

keinen eigenständigen Wert, es muss im Rahmen der Verkündigung Jesu gesehen werden.12 Das sieht nach Programm aus. Die anschließenden Berichte über die Heilung der Schwiegermutter des Petrus und der vielen, die man am selben Abend zu ihm bringt (Mk 1,29–34), gehören in denselben Zusammenhang, denn am nächsten Morgen sagt Jesus seinen Jüngern, die ihn nach Kafarnaum zurückholen wollen, er müsse auch in andere Ortschaften gehen und dort verkündigen, denn dazu sei er gekommen (Mk 1,38). Der Auftrag Jesu ist im Sinne des Evangelisten die Verkündigung (vgl. Mk 1,15). Jesu Wundertaten sind Begleiterscheinungen seiner Botschaft, die auf diese Weise als eine Predigt gekennzeichnet wird, die nicht nur in Worten besteht,13 sondern in Vollmacht, d.h. in hilfreicher Tat gegenüber dem Besessenen. Jesus bringt danach nicht nur schöne Worte, er hilft tatsächlich. Die Wundergeschichten erscheinen als Berichte von Ereignissen, in denen geschieht, was er sagt.14 Das wird in der darauf folgenden Heilungsgeschichte des Aussätzigen nochmals deutlich (Mk 1,40–45). Bei seiner Verkündigung in Galiläa spricht ihn ein Aussätziger an und wird geheilt, weil sich Jesus seiner erbarmt15 (Mk 1,41). Aber sofort verbietet er ihm, seine Heilung durch Jesus weiter zu sagen (Mk 1,44). Dieses Verbot begegnet bei Wundergeschichten noch Mk 5,43 und Mk 7,36 und will bewirken, dass die Wunder nicht für sich gesondert betrachtet werden. Sie haben keinen Eigenwert.16 Sie sind Zeichen der Erbarmens

12

Nach B. K OLLMANN, Art Wunder IV, TRE 36 (2004), 394 „ordnet Markus die Wunder der Lehre unter“. Das ist etwas pointiert formuliert. Noch schärfer, D.-A. K OCH, Die Bedeutung der Wundererzählungen für die Christologie des Markusevangeliums, BZNW 42, Berlin – New York 1975, 182, der meint, dass nach Markus die Tradition der Wunder Jesu „nicht uninterpretiert weitergegeben werden kann.“ 13 Vgl. dazu besonders 5,19; 7,36. Dieses Phänomen betont K. K ERTELGE, Die Epiphanie Jesu im Evangelium (Markus), in: R. PESCH (Hg.), Das Markusevangelium, Wege der Forschung CDXI, Darmstadt 1979, 258–282, 274. 14 D. L ÜHRMANN, Das Markusevangelium, HNT 3, Tübingen 1987, 95. 15 Th. K AZEN, Moralische Emotionen in der Jesusüberlieferung. Ein psychobiologischer Beitrag zum Verhältnis von Selbsterhaltung und Nächstenorientierung, EvTh 71 (2011), 288–306, 293 hat sich jetzt wieder für die Lesung ὀργισθείς des Kodex D und weniger bedeutender Handschriften stark gemacht. Diese Lesart sei als lectio difficilor vorzuziehen. J. G NILKA, Das Evangelium nach Markus (Mk 1–8,26) EKK II/1, Zürich/Einsiedeln/Köln/Neukirchen-Vluyn 1978, 92 hält beide Varianten für möglich. Die Entstehung der Variante ὀργισθείς hat E. H AENCHEN, Der Weg Jesu. Eine Erklärung des Markusevangeliums und der kanonischen Parallelen, Berlin 1966, 96 überzeugend erklärt: „Der Mann, von dem diese Sonderlesart stammt, hat sich überlegt …: „Wie konnte Jesus von Mitleid erfüllt sein, wenn er doch gleich darauf den Kranken anfuhr und forttrieb? Das ist doch ein Widerspruch!“ 16 Vgl. U. SCHNELLE, Theologie des Neuen Testaments, UTB 2917, Göttingen 2007, 380: „Das Verbreitungsverbot soll verhindern, Jesus allein aus seinen Wundern heraus zu definieren und zu usurpieren, in den Wundern enthüllt sich Jesu Geheimnis noch nicht

Wunder bei den Synoptikern

61

Jesu und damit der Konkretisierung seiner Verkündigung. Auf keinen Fall sollen sie im Dienste einer Verherrlichung der Person Jesu stehen. Jesus tut seine Wunder, um zu helfen, weil er auf die Anliegen der Menschen eingeht, die ihn darum bitten (Mk 5,23; 7,17), die man zu ihm bringt (Mk 1,32; 2,3), die um Hilfe schreien (Mk 4,38) oder sein Erbarmen ansprechen (Mk 9,23; 10,47f),17 nicht weil er etwas demonstrieren will. Erst vom Ende her wird diese Sicht deutlich, aber die Leser und Leserinnen, bzw. Hörerinnen der Botschaft des Markus dürften die Spitze gegen die falschen Messiasse, vor denen in Mk 13,5f und Mk 13,21f gewarnt wird,18 schon hier vernommen haben.19 Freilich, der Geheilte hält sich an das Verbot Jesu nicht. Das hat zur Folge, dass Jesus sich nicht mehr öffentlich zeigt (Mk 1,45). Denn, so möchte man Mk verstehen, die Leute suchen das Wunder, die Heilung, nicht die Botschaft Jesu. Der folgende Bericht führt wieder nach Kafarnaum (Mk 2,1–12). Gleich als bekannt wird, dass er da ist, sind auch solche da, die eine Heilung erwarten – diesmal an einem Gelähmten, den sie auf einer Matte bringen (Mk 2,3). Jesus predigt vor der im Haus gedrängt stehenden Menge. Die Freunde des Gelähmten wollen zu Jesus und zwar während er predigt. Sie haben offenbar aus dem ersten Auftritt in der Synagoge verstanden, dass er während der Predigt hilft. Weil sie aber auf dem normalen Weg nicht zu Jesus gelangen, lassen sie ihn über den Dachboden vor ihn herunter. Das sieht Jesus als Zeichen des Glaubens an und wendet sich dem Gelähmten zu. Aber er heilt ihn zunächst nicht, sondern spricht ihm Sündenvergebung zu. Damit ist die Voraussetzung der Heilung gegeben, denn Sünde und Krankheit gehören in der Tradition des Alten Testaments und damit im Bewusstsein der Menschen um Jesus eng zusammen. Es gibt daraufhin eine Diskussion mit den Anwesenden Schriftgelehrten und dieser schließt sich die Heilung an. Auch hier dominiert das Wort, umfassend.“ „… er weist lediglich einen Absolutheitsanspruch der Wunder in Bezug auf Jesu Person zurück.“ 17 In 6,34; 8,2 wird das Erbarmen Jesu festgestellt, aufgrund dessen er die Speisungen vornimmt. 18 F. H AHN, Die Rede von der Parusie des Menschensohnes Markus 13, in: Ders., Studien zum Neuen Testament I, Grundsatzfragen, Jesusforschung, Evangelien, WUNT 191, Tübingen 2006, 447–473, 454–457, möchte zwischen V.5f als redaktionell und V.21f als vorgegeben unterscheiden. Das lässt sich kaum wahrscheinlich machen. 19 Vgl. dazu ausführlich T. J. W EEDEN, Die Häresie, die Markus zur Abfassung seines Evangeliums veranlasst hat, in: R. P ESCH (Hg.), Das Markusevangelium, WdF CDXI, Darmstadt 1979, 238–258, 245–248. Mit W EEDEN (248) kann man in diesen „falschen Christussen“ Spiritualisten sehen, „die sich mit dem Göttlichen so sehr eins wissen, dass sie für Christus sprechen zu können meinten und sich als Medium des erhöhten Herrn verstanden, durch das er sich den anderen mitteilte.“ Sie sind besonders im Rahmen einer brennenden Parusieerwartung in der Zeit des jüdischen Krieges vorstellbar, die der Evangelist durch seine Ausführungen in 13,5–37 dämpft. Zu dieser Sicht vgl. D. L ÜHRMANN, Das Markusevangelium, HNT 3, Tübingen 1987, 226.

62

Hans Klein

die Heilung ist bekräftigendes Zeichen, der zugesprochenen Sündenvergebung. Der Bericht ist bereits theologisch aufgeladen: Es begegnen Kernworte wie Glaube, Menschensohn, Sündenvergebung. Das macht deutlich, dass die Heilung nicht für sich steht, sondern Teil der Verkündigung Jesu und der christlichen Lehre ist. Die Vollmacht des Menschensohnes zur Sündenvergebung soll dadurch zum Ausdruck gebracht werden. Auch das nächste Heilungswunder, das der Heilung eines Mannes mit verdorrter Hand (Mk 3,1–6) geschieht im Rahmen eines Synagogengottesdienstes. Auch hier heilt Jesus durch sein vollmächtiges Wort. Der Bericht über die Heilung ist ausgeweitet zu einem Streitgespräch über die Heilungstätigkeit am Sabbat und endet mit dem Todesbeschluss (Mk 3,6). Die Botschaft ist klar: Der den Menschen Helfende muss beseitigt werden. Das Streitgespräch über die Dämonenaustreibung (Mk 3,23–27) setzt sich mit der Anklage auseinander, dass Jesus die Wunder mit Hilfe des Satans vollbringe. Die Wundertätigkeit Jesu wird nicht bestritten, wohl aber die Deutung angefochten, dass sie in der Kraft Gottes geschah. Damit wird die Zweideutigkeit der Wunder angezeigt. Wie wenig sie wirklich zum Glauben verhelfen, zeigt die Erzählung von der Stillung des Sturmes (Mk 4,35–41). Angesichts eines großen Gewitters geraten die Jünger in Angst und wecken Jesus auf. Dieser stillt den Sturm durch sein Wort und fragt nach ihrem Glauben. Sie aber erschrecken und fragen: Wer ist dieser? Die Austreibung der „Legion“ genannten Dämonen am Gerasener (Mk 5,1–20) bringt das Entsetzen der Bewohner zu Ausdruck, Wundertäter solcher Art sind nicht erwünscht, sie bitten ihn darum, die Gegend zu verlassen (Mk 5,17). Die Erzählung zielt aber darauf hin, dass der Befreite die „Tat des Herrn“ (Mk 5,19f) in der heidnischen Umwelt verkündet. Um das Thema „Glauben“ kreisen die drei nächsten Erzählungen (Mk 5,21–6,6). Die beiden Wundertaten aus Mk 5,21–40 beschreiben, wie Jesus Frauen hilft. Der Glaube der blutflüssigen Frau (Mk 5,34) besteht darin, dass sie ihre Hoffnung ganz auf Jesus setzt (Mk 5.28f). Solcher Glaube wird von Jairus erwartet (Mk 5,36), und dann geschieht sogar die Erweckung der Toten, die nach Jesu Wort bloß schläft (Mk 5,39). Im Gegensatz dazu wird in Mk 6,1–6 festgehalten, Jesus habe in Nazareth keine „Krafttaten“ vollbringen können, außer einigen Heilungen durch Handauflegung an „Schwachen“ (Mk 6,5) und habe sich über ihren Unglauben gewundert (Mk 6,6). Der Erzähler will auch an dieser Stelle zum Bewusstsein bringen, dass Glaube und Wunder zusammenhängen. Das hatte er bereits bei der Erzählung von der Heilung des Gelähmten (Mk 2,1–12) vorausgesetzt. Unter Glauben ist hier das Vertrauen verstanden, das Jesus entgegengebracht wird, wonach er in Krankheiten helfen kann, in Mk 2,1–12 aber bestand der Glaube in der Hilfsaktion der Freunde.

Wunder bei den Synoptikern

63

Dass aber Wunder nicht allein am Glauben hängen, zeigt die Aussendungsrede, die berichtet, dass Jesus seinen Jüngern Vollmacht über die unreinen Geister gegeben habe (Mk 6,7). D.h., nach Mk ist die Gabe der Heilung in der Vollmacht begründet. Sie kann aber durch Unglauben verhindert werden. Glaube eröffnet die Möglichkeit zum Wunder für den, der die Hilfe von Jesus erfahren soll. Die beiden Speisungswunder Mk 6,34–44 und Mk 8,1–9 zeichnen Jesus als barmherzigen Fürsorger (Mk 6,34; 8,2), der sich um die Nahrung der Vielen kümmert, eine Sache, die seine Schüler nicht zu vollbringen vermögen. Die Berichte darüber sind mit Anklängen an die Abendmahlsworte stilisiert, ein Zeichen, dass ihr Wert nicht nur in der Speisung selber liegt, sondern darüber hinaus auf die geistliche Speise hinweist. Bei der Austeilung geistlicher Gaben vermehren sich diese tatsächlich. Der anschließende Bericht hält fest, dass Jesus seinen Jüngern auch in der Not beisteht, wenn er zu ihnen auf dem Meer wandelnd kommt (Mk 6,45–51). Jesus gebraucht im Verständnis des Markus seine übernatürlichen Kräfte, um den ihm nahe Stehenden zu helfen. Dass sie als Wunder die entsprechende Wirkung, nämlich die Erkenntnis, dass er für die Seinen sorgt,20 nicht oder nur begrenzt haben, zeigt die Diskussion in (Mk 8,11–21) mit ihrem Abschluss: „Versteht ihr immer noch nicht?“ (Mk 8,21).21 Die Frage war schon mit dem Hinweis auf ihr verstocktes Herz im Zusammenhang der Speisung (Mk 6,52) und der Diskussion über die Brote (Mk 8,17) vorbereitet worden. Zwei Wundergeschichten wurden übersprungen, die Heilung der Tochter des syrophönizischen Frau in Mk 7,24–30, die Jesus eine goldene Brücke baut und damit Glauben bekundet, wiewohl das Wort „Glaube“ erst bei Mt erscheint (Mt 15,28) und jene des Taubstummen in Mk 7,31–37, den Jesus aufgrund der Bitte derer heilt, die ihn bringen (Mk 7,32). Hier ist weniger der Glaube als die eindringliche Bitte der Menschen zentral, die um die Hilfe für einen Kranken ansuchen und auf die Heilung hin mit dem Lob Jesu: „er hat 20

Nach D.-A. K OCH, Bedeutung (s. Anm. 13), 185 wollen die Feststellungen des Unverständnisses der Jünger „der Tendenz entgegenwirken, Jesu Taten als seine direkten Epiphanien (6,43–51) darzustellen.“ 21 Nach G. T HEISSEN, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, StNT 8, Gütersloh 1974, 170 „beanstandet (Mk) den Mangel an christologischer Erkenntnis“; vgl. ach R. P ESCH, Das Markusevangelium. 21. Teil , HThK II/1, Freiburg .Basel .Wien 21977, 363. Sie zielt aber nicht auf 8,27ff hin, wie PESCH (364) vermutet, sondern speziell auf 10,45, einer Weiterführung von 8,30, wo die entscheidende Aussage gemacht wird, wonach Jesus als Menschensohn auch sein Leben für die Vielen gibt. So sorgt er auch für die Seinen. Man kann freilich die Wunder mit B. K OLLMANN, Wunder (s. Anm. 13), 394 als „gebrochene, ergänzungsbedürftige Offenbarung ansehen. Aber: wenn die Lehre nicht ergänzungsbedürftig ist, ist sie zumindest erklärungsbedürftig. Das zeigt der Abschnitt 8,27–10,45, der Belehrung und Richtigstellung von Missverständnissen enthält.

Hans Klein

64

alles wohl gemacht“ antworten. Ein ähnlicher Fall liegt in der Erzählung Mk 8,22–26 vor, wo auch die Mitmenschen bei Jesus um Heilung eines Blinden ansuchen und er diese vornimmt. Diese Geschichte hat bei Mk aber bereits einen symbolischen Wert22. Denn Mk 8,18 hatte Jesus an den Jüngern kritisiert, dass sie Augen haben und nicht sehen.23 Dies Unverständnis, das in Frageform in Mk 8,21 wiederholt wird, soll durch die Heilung des Blinden zeichenhaft überwunden werden. Die Jünger werden beginnend mit dem Petrusbekenntnis Mk 8,27–33 begrenzt sehen wie der Blinde nach Mk 8,24, der die Menschen wie Bäume sehen kann, also ein sehr undeutliches Bild bekommt. Durch die Belehrungen Jesu, die immer wieder das Missverständnis der Jünger aufdecken (Mk 9,33–37; 10,35–45), werden sie durch Jesu Tod zum vollständigen Erkennen geführt, das andeutungsweise der Hauptmann am Kreuz ausspricht (Mk 15,39). Diese Erkenntnis entspricht dem zweiten Akt der Heilungsgeschichte. Die Heilung des epileptischen Knaben in Mk 9,14–29 markiert die Grenze der Nachmachbarkeit der Wunder. Sie hält fest, dass schwere Krankheiten nur durch intensives Gebet geheilt werden können (V.29). Der Glaube der Nahestehenden spielt dabei eine nicht unwichtige Rolle (Mk 9,23f). Aber das ist nicht alles. Was Jesus kann, können seine Jünger nicht immer, auch wenn sie beauftragt sind. Es hängt auch nicht in jedem Fall am Glauben oder Unglauben der Anderen. Der Gottessohn hat eine besondere Vollmacht.24 Dass aber Wunder Jesu nachgemacht werden können, zeigt die Erzählung vom fremden Exorzisten (9,38–40). Er treibt im Namen Jesu böse Geister aus. Das wird nicht bestritten, es bereitet den nachfolgenden Jüngern Jesu Ärgernis. Wunder im Namen Jesu sollten mit der Nachfolge verbunden sein, meinen sie. Das Jesuswort bestreitet diese Sicht: Wunder im Namen Jesu sind auch außerhalb der Jüngerschaft möglich. Sie sind an Jesus, nicht strikt an die Nachfolge gebunden. Ein Zeichen großer Toleranz. Der letzte Bericht über eine Heilung im Markusevangelium zeichnet einen intensiv um Heilung bittenden Blinden (Mk 10,46–52), eine Intensität, die Jesus als Glauben bezeichnet. Der Bericht hält fest, dass der Geheilte Jesus nachfolgte. Er wird zur Gruppe derer um Jesus gehören, die ihn auf seinem Leidensweg in Jerusalem begleiten. Hatte Jesus nach der Heilung des Ge22

P. POKORNY/U. H ECKEL, Einleitung in das Neue Testament. Seine Literatur und Theologie im Überblick, UTB 2798, Tübingen 2007, 391f: „Damit hat Markus den Weg zu einem symbolischen Verständnis eingeschlagen.“ Vgl. K. M. SCHMIDT, Wege des Heils. Erzählstrukturen und Rezeptionstexte des Markusevangeliums, NTOA/StUNT 74, Göttingen 2010, 161–164 mit einer etwas anders gearteten sinnbildlichen Deutung. 23 Von E. S CHWEIZER, Das Evangelium nach Markus, NTD 1, Göttingen 1967, 91 betont. 24 Zur Verbindung von Verklärungsgeschichte und Heilung vgl. G. B ORNKAMM, πνεῦμα ἄλαλον. Eine Studie zum Markusevangelium, in: Ders., Geschichte und Glaube. Zweiter Teil. Gesammelte Aufsätze Band IV, BEvTh 53, München 1971, 21–36, 31.

Wunder bei den Synoptikern

65

lähmten aus der Menge derer, die seiner Lehre zuhörten in die Nachfolge gerufen (Mk 2,13f), so folgt hier der Geheilte Jesus von selbst. In Mk 5,18–20 bittet der geheilte ehemals Dämonisierte, bei Jesus zu bleiben. Er wird zur Mission in seiner Stadt zurückgeschickt. Die Aufgaben der Geheilten sind unterschiedlich. Ganz aus dem Rahmen dieser Wunderberichte fällt das Strafwunder am Feigenbaum (Mk 11,12–14. 20f). Es hat einen lehrhaften Hintergrund. Damit soll die Vollmacht Jesu auch über die Natur belegt werden, die Tendenz ist allerdings, das Gericht Gottes über den Feigenbaum = Israel anzukündigen. Der folgende Spruch über den Berge versetzenden Glauben (Mk 11,23) demonstriert nochmals, wie eng Vollmacht und Glaube, d.h. Gewissheit, dass Gott seine Schöpfung verändern will, zusammenhängen. Die Worte der Außenstehenden an den Gekreuzigten, ein Wunder zu bewirken und vom Kreuz herabzusteigen, damit sie glauben (Mk 15,31f), zeigen einerseits ihr Missverständnis Jesu, andererseits das Richtige an: Jesus will anderen helfen, nicht sich selbst. Wie bei der Verweigerung eines Zeichens in Mk 8,11f gibt es keine Wunderdemonstration. Wunder sind als solche nur dem Glaubenden zugänglich, sie sind aber nicht Voraussetzung für den Glauben. Sie geschehen an Menschen, die sich von Jesus helfen und in die Nachfolge rufen lassen. Darum charakterisieren die Zeichen und Wunder, im Sinne einer Demonstration, die den wieder gekommenen Christus ausweisen sollen (Mk 13,21f), die falschen Propheten und falschen Christusse. Zusammenfassung Die Wunder Jesu sind für Mk Zeichen seiner vollmächtigen Lehre (Mk 1,21– 28; 4,1–41). Sie sind nicht Zeichen seiner Messianität, wiewohl die Dämonen seine Gottessohnschaft (Mk 5,7 vgl. 1,24, dort „der Heilige Gottes“) aussprechen, weil der Titel „Christus“ für eine falsche Naherwartung missbraucht wird (13,5f.21f). Das Motiv des Glaubens im Zusammenhang der Wundertaten begegnet nur sporadisch in Mk 2,1–12; 5,21–40 und in Mk 6,1–6, aber in Mk 9,14–29 mit ganzer Wucht. Innerhalb der Lehre von Mk 11,22f erscheint das Wort vom Senfkornglauben, der ausreicht, hilfreiche Wunder an der Natur zu vollziehen. Vorher schon wird Wunder mit Gebet verbunden Mk 9,14– 29. Ein Gebet im Sinne einer Aufarbeitung von Heilungen begegnet indes bereits in Mk 1,35. Wunder geschehen nach Markus dreimal während der Predigt Jesu, sei es im Synagogengottesdienst (Mk 1,21–28; 3,1–6), oder im Haus (Mk 2,1–12). Sie sind mit der „Lehre“ Jesu verbunden (Mk 6,34) und können ihr folgen (Mk 4,35–41). Damit erweisen sie sich als Begleiterscheinungen seiner Botschaft. Sie sind nicht unumstritten (Mk 3,1–6; 3,22–27).

66

Hans Klein

Weil sie nicht zur Verherrlichung Jesu dienen sollen, stellt Jesus nach Mk sie teilweise unter das Schweigegebot (Mk 1,44f; 7,36f). Das geschieht dort, wo die Tradition die Ausbreitung der Wunder festhielt. Im Zusammenhang der Wunderberichte fehlen bei Mk Hinweise auf das AT. Die Wunder werden nicht mit Jesus als dem Christus verbunden. Das geschieht wohl wegen Mk 13,5f.21f wonach Pseudochristusse in seinem Namen auftreten und sich mit Wundern legitimieren werden.25 Jesu Wunder sind nicht Mittel, mit denen er sich als Messias anderen gegenüber ausweist. Das wird zwar von den Gegnern erwartet, wenn sie über ihn verspottend sagen: „Wenn er der Christus, der König Israels ist, steige er vom Kreuz, damit wir sehen und glauben“ (15,32). Er will sich aber selber nicht helfen. Wunder sind Hilfen für andere. Wer sich selbst damit legitimieren will, liegt falsch. Für Markus sind die Wunder am Anfang der Verkündigung Jesu wichtig. Sie zeigen die Vollmacht Jesu auf, die bis zur Erkenntnis führen kann, dass er der Christus ist (Mk 8,29). Markus setzt damit voraus, dass Wunderberichte ihren „Sitz im Leben“ in der missionarischen Verkündigung der ersten Christen hatten.26 Dann aber muss die Lehre diese Erkenntnis vertiefen, eine Lehre, die zeigt, dass Jesus als der Christus, genauer als der Menschensohn leiden muss, um zur Auferstehung geführt zu werden (Mk 8,31; 9,31; 10,33f. 45). Erst darin liegt das richtige Verständnis Jesu und damit seiner Nachfolge. Die Wunder machen den Einbruch der Welt Gottes in die irdischen Verhältnisse deutlich. Das führt zuweilen auch zum Erschrecken derer, die sie angehen (Mk 5,15). Der Weg Jesu und damit auch seiner Nachfolger führt erst durch Tiefen zur Herrlichkeit. Die Wunder haben präliminare Bedeutung. In dieser Funktion sind sie ganz wichtig. Sie eröffnen eine Aufgeschlossenheit der Herzen und damit eine Möglichkeit des Glaubens, die aber erst durch die Lehre zum Ziel führt. Es bedarf darum zweier Stufen im Rahmen einer Blindenheilung, einer, die den Menschen teilweise oder unklar sehen lässt und einer zweiten in der Lehre, die ihn zum rechten Schauen bringt (Mk 8,22–26). Darum bringt Mk keinen Bericht über den Auferstandenen, sondern bloß den Hinweis darauf durch den Engel (Mk 16,6f). Das Wunder der Auferstehung

25 Zur Umdeutung des Christustitels wegen Mk 13,21–23 vgl. C. BREYTENBACH, Grundzüge markinischer Gottesohn-Christologie, in C. B REYTENBACH/H. PAULSEN (Hg.), Anfänge der Christologie. FS F. Hahn, Göttingen 1991, 169–184, 179. 26 So mit D. Z ELLER, Wunder und Bekenntnis. Zum Sitz im Leben urchristlicher Wundergeschichten, BZ NF 25 (1981), 204–222, bes. 221f. Nach A. L INDEMANN, Die Erzählung der Machttaten Jesu in Markus 4,35–6,6a. Erwägungen zum formgeschichtlichen und zum hermeneutischen Problem, in: C. BREYTENBACH/H. P AULSEN (Hg.), Anfänge (s. vorige Anm),185–207, 206, wollten „die Erzähler … Jesu Wirken für bedrohte und hilfsbedürftige Menschen darstellen.“

Wunder bei den Synoptikern

67

kann er nicht erzählen. Es gehört in die Welt Gottes.27 Irdisch ist das Entsetzen der Frauen und die Botschaft, hier durch den Mund des Engels.

3. Die Redenquelle Die Redenquelle (Q) ist eine Rekonstruktion der neutestamentlichen Forschung aufgrund der bei Matthäus und Lukas gleicherweise überlieferten Texte, die über den Markusstoff hinausgehen. Ihr Umfang und ihre ursprüngliche Tendenz sind nicht mehr präzise festzulegen.28 Wir gehen davon aus, dass Matthäus und Lukas eine schriftlich gefasste Überlieferung vorlag. Ihre gesonderte Betrachtung macht darum Sinn, weil sie bestimmte Akzente im Hinblick auf das Wunderverständnis im Urchristentum setzt. Erzählt wird ein Wunder in dem Abschnitt von der Heilung des Knechtes des Hauptmanns von Kafarnaum (Lk 7,1–10) und in dem kurzen Bericht darüber (Lk 11,14) in der Perikope über das Beelzebulgespräch (Lk 11,14.16–28). Es kommen Texte aus der Spruchüberlieferung hinzu. Neu ist die Zusammenschau von Wunder und Schrift in der Versuchungsgeschichte. Die Versuchungsgeschichte (Lk 4,1–13) macht deutlich, dass Jesus wohl die Gabe hat, Wunder zu wirken, dass er aber der Versuchung widersteht, sie für sich selbst und zum Erweis seiner Gottessohnschaft zu gebrauchen. Wunderwirken für sich selber wird als satanische Versuchung abgewiesen, und der Satan damit als der Schwächere im Verhältnis zu Jesus dargestellt. Die Schrift, konkret Dtn 6–8, dient dem rechten Verständnis der Tätigkeit Jesu, auch hinsichtlich seines Wunderwirkens. Wir begegnen hier erstmalig dem Thema Schrift und Wunder. Es wird ausführlich dargestellt mit dem Ergebnis, dass die Schrift Maßstab des Wirkens, auch des Wunderwirkens ist. Der Bericht über die Heilung des Soldaten (Lk 7,1–10) will zeigen, dass Jesus einem Heiden geholfen hat. Die Erzählung setzt voraus, dass Jesus nicht in das Haus des Hauptmanns hineinging, er heilte den Kranken durch ein Machtwort aus der Distanz. Er überschreitet also die Grenze nicht, die durch die Reinheitsgebote gesetzt ist. Der Glaube des um Heilung bittenden Hauptmanns wird dabei gelobt. Er überwindet die Schranke, die zwischen Juden und Heiden aufgebaut ist. Der Glaube des Hauptmanns also, der das Wunder möglich macht, wird zum Bild für den Glauben, der zur inneren Genesung auch bei Heiden führt. 27

Man kann freilich auch darauf hinweisen, dass in der Verklärungsgeschichte dazu alles bereits berichtet wurde. So P. H OFFMANN, Tradition und Situation. Studien zur Jesusüberlieferung in der Logienquelle und in den synoptischen Evangelien, NTA NF 28, Münster 1995, 311. 28 Der rekonstruierte Text ist leicht zugänglich bei P. H OFFMANN/C. H EIL, Die Spruchquelle Q Studienausgabe. Griechisch und Deutsch, Darmstadt 2002.

Hans Klein

68

In der Antwort Jesu auf die Anfrage des Täufers (Lk 7,18–23), ob Jesus der Erwartete ist (Lk 7,18), wird festgehalten, dass Jesus Hilfe für die Benachteiligten und Notleidenden bringt. Die Aufzählung: „Blinde sehen, Lahme gehen, Aussätzige werden rein und Taube hören, Tote stehen auf und den Armen wird das Evangelium gepredigt“ (Lk 7,22) hält Wundertaten fest, die in den alttestamentliche Prophetentraditionen (Jes 29,18f; 35,5; 42,18f; 16,19; 61,1) erwähnt sind und auch in Qumran (4Q 521 Kol II,8.2f) als Beschreibung der Heilszeit aufgezählt werden. Auffälligerweise fehlen in den Texten der Umwelt die Aussätzigen.29 Sie haben in Lk 7,22 als Schriftgrundlage die Elisaerzählung von Naaman (2Kön 5). Bei der Nennung der Totenauferweckung steht wohl auch das entsprechende Wunder des Elia (1Kön 17,17–24) und des Elisa (2Kön 4,32–34) im Hintergrund.30 Im Verhältnis zu den Berichten des Markus und zu den Aussendungsberichten fehlen indes in Lk 7,22 die Exorzismen.31 Die Zusammenfassung ist also traditionell und will nicht alle Jesustaten umfassen. Sie setzt nicht nur voraus, dass man Erzählungen über entsprechende Heilungen Jesu kannte,32 sondern auch, dass die urchristlichen Wanderprediger, die Tradenten von Q, solche Heilungen vornahmen, Exorzismen eingeschlossen, wie Lk 10,9 zeigt. Hilfe an den Kranken und Evangeliumspredigt für die Armen werden nebeneinander gestellt, wobei die Heilungen vorangestellt sind. Das geschieht ausdrücklich in dem einleitenden Satz: „was ihr seht und hört“ (7,22), wird in der Aussendungsrede (10,9) durchgehalten und nochmals in der Seligpreisung (10,24) ausgesprochen: „wollten sehen, was ihr seht … und hören, was ihr hört…“. Die konkrete Hilfe ist dem Wort vorgeordnet. Das gilt für die gesamte Logienquelle, wenn man von der Tatsache absieht, dass die große Rede (Lk 6,20–49) vor der Heilung des Soldaten gebracht wird. Das Problem der Wunder wird allerdings schon in der Versuchungsgeschichte (Lk 4,11–13), also vor der großen Rede thematisiert. Die Wunder bekommen damit eine Bedeutung, die ihnen sonst in den Evangelien nicht gegeben wird. Sie weisen Jesus noch mehr als seine Verkündigung als den Erwarteten in Israel aus. Die Folgerung. „Selig, wer sich nicht an mir ärgert“ (Lk 7,23), ist ein Aufruf, im Glauben an ihn standhaft zu bleiben, 29

D. Z ELLER, Kommentar zur Logienquelle, SKKNT 21, Stuttgart 1984, macht als Parallele auf Jes 35,8: „kein Unreiner“ aufmerksam. 30 Vgl. J. S. K LOPPENBORG V ERBIN, Excavating Q, The History and Setting of the Sayings Gospel, Edinburgh 2000, 123: „Q 7,22 also evokes expectation associated with an Elijah-like figure, but focuses instead on Elijah’s miracles.“ 31 Vgl. dazu M. SATO, Q und die Prophetie. Studien zur Gattungs- und Traditionsgeschichte der Quelle Q, WUNT 2/29, Tübingen 1988, 142f sowie H. KLEIN, Das Lukasevangelium, KEK I/3, Göttingen 2006, 282. 32 Darum steht die Heilung in Q Lk 7,1–10 voran. Aus ähnlichen Motiven haben Lk die Erzählung vom Jüngling von Nain und den Vermerk 7,21 vorgeschaltet und Mt die beiden Kapitel Mt 8–9 vorangestellt. Zur Sache vgl. M. DE JONGE, Christologie im Kontext. Die Jesusrezeption des Urchristentums, Neukirchen-Vluyn 1995, 58.

Wunder bei den Synoptikern

69

was immer auch geschieht. Der implizite Rückbezug auf die Schrift macht deutlich, dass die Wunder in Übereinstimmung mit der Tradition stehen, und Jesus sich darin als der Erwartete ausweist. Auch die Anweisung zur missionierenden Verkündigung und Bevollmächtigung der Jünger zur Heilung der Kranken (Lk 10,9) zeigt, wie Lk 7,22, dass Verkündigung und Hilfe für die „Schwachen“ eng zusammen gehören, denn diesen wird gleichzeitig die Nähe der Gottesherrschaft angesagt. Der Spruch gegen Bethsaida und Chorazin (Lk 10,13) macht ebenso deutlich, dass die Wunder eng mit der Predigt, hier Bußpredigt, zusammenhängen, die Wunder aber einen hohen Stellenwert haben. Innerhalb des Beelzebulgesprächs (Lk 11,14–28) weist Jesus die Anschuldigung, er übe den Exorzismus mithilfe satanischer Kräfte, zurück und begründet seine Aussage. Für die Leser ist diese Anschuldigung seit 4,1–13 sowieso verkehrt. Die Wunder sind, wie schon Lk 10,9 festgehalten wurde, eng mit der Proklamation der nahenden Gottesherrschaft verbunden (11,20). Die Herrschaft des Satans ist damit gebrochen. Die Wunder haben auch hier innerhalb der Predigt von der Gottesherrschaft eine zentrale Rolle. Auf die Erwartung eines Legitimationszeichens (Lk 11,29–32) reagiert Jesus aber negativ: „Diesem Geschlecht wird kein Zeichen gegeben außer jenem des Propheten Jona“ (Lk 11,29), womit die Bußpredigt an die Nichtglaubenden gemeint ist. Auch dies ist den Lesern seit der Versuchungsgeschichte bereits klar. Ein Wunder kann nur erleben, wer dazu auch offen ist. Hier ist, im Unterschied zu den vorhergehenden Texten, das Wunder der Predigt nachgeordnet. Das Wort vom Senfkornglauben (Lk 17,6) hält fest, dass dem Glauben Anteil an Gottes Schöpfermacht gegeben ist, es ist aber nicht der an das Wort gebundene Glaube, sondern der einen großen Baum versetzende, Wunder bewirkende Glaube, der Glaube, dass Gott durch den Jünger helfend und fördernd in seine Schöpfung eingreifen will. Zusammenfassung Für die weitgehend von Logien geprägte Redenquelle sind die Wunder Jesu selbstverständlich. Sie gehören zur Evangeliumsverkündigung hinzu und sind der Verkündigung grundsätzlich vorgeordnet, weil sie tatsächlich und sichtbar Hilfe bringen. Sie sind auf Glauben aus oder setzen Glauben voraus. Jesu Jünger können wie Jesus selbst aufgrund des Glaubens Anteil an Gottes Schöpfermacht bekommen, Wunder wirken und damit die Welt für die Menschen schöner und menschenwürdiger machen.33 Die Wunder Jesu geschehen 33

Eine ausführliche Darstellung der Sicht der Wunder bei Q findet sich bei M. H ÜNEBURG, Jesus als Wundertäter in der Logienquelle. Ein Beitrag zur Christologie von Q (ABG 4) Leipzig 2001.

70

Hans Klein

im Einklang mit den Worten der Schrift. Jesus tut keine Wunder, die der Schrift zuwider laufen, um sich selber zu helfen, er hilft anderen, wie es die Schrift vorausgesagt hat: Ein Zeichen vom Himmel kann nur das Zeichen des Jona sein. Exkurs: Das Sondergut des Mt und des Lk Innerhalb des Sondergutes des Matthäus ist im Zusammenhang der Wunder zunächst die Kindheitsgeschichte (Mt 1–2) zu erwähnen, in der das Wunder der Geburt Jesu aus der Jungfrau und die wundervolle Bewahrung des Kindes berichtet wird, wobei der Traum eine besondere Rolle spielt und damit die Führung durch Gott festhält. Daneben ist noch auf die Perikope vom Stater im Fischmaul (Mt 17,24–27) hinzuweisen, wo ein Märchenmotiv aufgegriffen wird. Vorausgesetzt ist das wunderbare Wissen Jesu über Zustände im Fischbereich und die Vorhersage des unerwarteten Fangs. Sieht man das Sondergut des Lukas bezüglich den lehrenden Jesus als eine Einheit an,34 wird man zunächst feststellen, dass die beiden Wunderberichte von der Auferweckung des Jünglings zu Nain (Lk 7,11–17) und des Aussätzigen (Lk 17,11–19) Jesus in der Elia-Elisa-Tradition zeichnen, die in der Wortüberlieferung Lk 4,25–27 auch angesprochen ist. Es liegt eine ähnliche Akzentsetzung wie in der Redenquelle (Lk 7,22) vor. Die Auferweckung des Jünglings (Lk 7,11–17) hat in der vergleichbaren Erzählung über die Wundertat des Elia (1Kön 17,17–24) und der des Elisa (2Kön 4,32–34) ihre Parallele, die vom dankbaren Samariter in der Heilung des aussätzigen Naaman durch Elisa (2Kön 5). Der Rückverweis in 4,25–27 zeigt, dass die Elia-ElisaErzählungen in jenen Kreisen bekannt waren. Endlich zeigt die Berufung auf Exorzismen und Heilungen in Lk 13,32, dass im Urchristentum Jesu vielfältige Wundertätigkeit sehr bekannt war, so dass man sie sogar sammelnotizartig zusammenfassen konnte. In diesen Texten ist die Lehrtätigkeit Jesu ausgeblendet. Die Wunder haben ihre Funktion: Lk 7,11–17 zeichnet Jesus als Propheten und kulminiert im Gotteslob, ebenso Lk 17,11–19, ein Bericht, der auch eine Öffnung zu den Samaritanern markiert; Lk 13,32 hält fest, dass Jesu Wirksamkeit im heilenden Helfen besteht, und Lk 4,25–27 parallelisiert diese Wirksamkeit mit der des Elia und des Elisa. Die Wunderberichte lassen Jesus als Propheten erscheinen (Lk 7,16). Der Bericht über die Heilung der gekrümmten Frau am Sabbat (Lk 13,10–13) ist bereits vor Lukas mit dem Be34 Vgl. dazu H. KLEIN, Barmherzigkeit gegenüber den Elenden und Geächteten, Studien zur Botschaft des lukanischen Sondergutes, BThSt 10, Neukirchen-Vluyn 1987. Ich sehe nach wie vor keinen Anlass, diese Texte der Redaktion des Lukas zuzuschreiben. Die Tatsache, dass es dafür Parallelen gibt, reicht für jene These nicht aus, auch nicht der Hinweis auf Lukanismen, weil man an der Bearbeitung der Markus-Texte durch Lukas erkennen kann, dass sie sehr Lukas seine Quellen in seine eigene Sprache umgesetzt hat, bei Erzählungen mehr als bei Logien.

Wunder bei den Synoptikern

71

richt über eine Auseinandersetzung des Synagogenvorstehers mit dem Volk, das zur Heilung kommt, ergänzt worden (Lk 13,14–17), was anzeigt, dass diese Geschichte im Zusammenhang von Heilungen von Menschen durch Christen im Namen Jesu verwendet wurde. Die Heilung wird gleichzeitig zum Normenwunder, das Heilungen am Sabbat, im Synagogengottesdienst, rechtfertigt. Diese Sicht wird durch den ähnlichen Bericht Lk 14,1–6 verstärkt. Die lukanische Kindheitsgeschichte berichtet vom ungewöhnlichen Handeln Gottes bei der Geburt und in der Kindheit Jesu, wodurch die Trennwand zwischen himmlischer und irdischer Welt als durchlöchert erscheint. Gottes Handeln ist nach dieser Konzeption selbstverständlich wunderhaft (Lk 1,37).

4. Matthäus Für Mt sind die Wunder nicht bekräftigende Zeichen, nicht Beweis der vollmächtigen Rede Jesu, das ist die Bergpredigt, es sind Taten des vom AT verkündeten Messias (11,1).35 Das ist der besondere Unterschied zum Verständnis der Wunder durch Markus und die Redenquelle. Wunder sind dem Glaubenden und an Glaubenden möglich. Auch nach Mt haben die Wunder keinen eigenständigen Wert, denn innerhalb der Bergpredigt hält der Evangelist fest, dass jene, die in seinem Namen Wunder tun, indem sie böse Geister austreiben, nicht durch das Gericht hindurch kommen, wenn sie die Worte Jesu nicht beachtet haben (Mt 7,21f). Wie wichtig für Matthäus die Wunder sind, zeigt sich daran, dass er die Summarien vermehrt hat.36 Er hat das Summarium aus Mk 1,32–34 in zwei geteilt, so dass dessen Aussagen in Mt 4,24 und 8,16 erscheinen. Auch das Summarium aus Mk 1,39 hat er verdoppelt und damit zum Rahmen für die Bergpredigt und die darauf folgenden Wunder gestaltet (Mt 4,23; 9,35). Den Bericht über eine Blindenheilung aus Mk 10,46–52 hat er verdoppelt (Mt 9,27–32 und 20,20–34), dafür aber jene aus Mk 8,22–26 ausgelassen und die Heilung des Taubstummen (Mk 7,31–37) zu einem Summarium in Mt 15,29– 31 umgearbeitet. Dadurch vermittelt er den Leserinnen und Lesern den Eindruck, dass Jesu Verkündigung immer von Wundertaten begleitet war. Sie haben einen wesentlichen „interpretatorischen Charakter“.37 Die Wunderberichte hat Matthäus auf das für ihn Wesentliche, und das ist die Christologie,

35

Zu dieser Sicht vgl. L. N IVOKOVIC, Messiah, the Healer of the Sick, WUNT 2/170, Tübingen 2003, 152–184. 36 G. T HEISSEN, Wundergeschichten (s. Anm. 22), 205 zählt fünf von Matthäus über Mk hinaus geschaffene Sammelberichte. Ganz von ihm geschaffen sind freilich nur jene in Mt 19,2; 21,14, die übrigen haben Anhalt am Text des Markus. 37 A. S AND, Matthäus (s. Anm. 9), 209.

Hans Klein

72

hin gekürzt. Wie sehr Mt Lehren, Verkündigen und Heilen zusammen sieht, zeigen die beiden rahmenden Summarien 4,23 und 9,35. Ein Teil der Wunder erscheint in 8–9 zusammengefasst, sie werden begleitet von der Vision über das Zuströmen der Völker (8,11–13), von Worten über die Nachfolge Jes (Mt 8,18–22; 9,9–13) und für die Gemeindesituation gedeutet (8,23–2738; 9,14–17). Der Abschnitt beginnt mit dem Bericht über helfende Aktionen Jesu an solchen, die nicht in die volle Gemeinschaft Israels zugelassen werden: der Leprakranke (Mt 8,1–4), der heidnische Knecht des Hauptmanns (Mt 8,5–13), die Schwiegermutter als Frau (Mt 8,14f). Der Sammelbericht Mt 8,16, der festhält, dass Jesus am Abend alle Dämonisierten mit dem Wort von den bösen Geistern befreit und die Kranken heilt, schließt die drei vorangehenden Berichte zu einer Einheit zusammen und weist auf die Verheißung aus Jes 53,4 hin, wodurch die gesamte Heilungstätigkeit als Erfüllung der Schrift erscheint.39 Was in der Redenquelle implizit vorausgesetzt war, wird hier explizit ausgesprochen: In den Wundern Jesu erfüllt sich die Verheißung der Schrift über den Messias. Daran schließt Mt die Nachfolgesprüche (Mt 8,18–22) und den Bericht über die Sturmstillung (Mt 8,23–27) an, gefolgt von einer nächsten Dämonenaustreibung im Land der Gadarener (Mt 8,28–34), die nicht die Heilung der „Besessenen“, sondern nur die Vernichtung der Dämonen im heidnischen Gebiet berichtet. Die Erzählung hat nur an der Vollmacht Jesu und seines Wortes über die Dämonen Interesse.40 Das Motiv hat Matthäus der Erzählung Mk 1,23–28 entnommen, eine Erzählung, die er übergeht, deren anderen Teil er aber in Mt 7,28 und Mt 8,16 verwendet. Dass sich in solchen Austreibungen die Schrift erfüllt, hatte er bereits in Mt 8,17 hervorgehoben. Vom Ende von Mt 8 her muss man somit die Wundergeschichten dieses Kapitels als Herausstellung der Vollmacht Jesu in Übereinstimmung mit den Verheißungen der Schrift sehen. Diese Vollmacht Jesu wird auch in der Sturmstillung (Mt 8,23– 27) hervorgehoben. Die in die Sammlung der Wunderberichte eingefügten Texte, die vom Kommen der Heiden (Mt 8,11–13), und vom Wunsch Jesus nachzufolgen (Mt 8,17–22) sprechen, machen deutlich, dass die Vollmacht Jesu den Jüngern gilt, Menschen, die zu Jesus gehören dürfen, sie seien Kran38

Zu Letzterem vgl. G. BORNKAMM, Die Sturmstillung im Matthäusevangelium, in: G. B ORNKAMM/G. B ARTH/H.J. H ELD, Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium, WMANT 1, Neukirchen-Vluyn 61970, 48–53.= in: J. LANGE (Hg.), Das Matthäusevangelium, WdF 525, Darmstadt 1980, 112–118. 39 Näheres bei H.-J. H ELD, Matthäus als Interpret der Wundergeschichten, in: G. B ORNKAMM/G. B ARTH/H.J. H ELD, Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium, WMANT 1, Neukirchen-Vluyn, 61970, 161f. 241. 40 U. L UZ, Das Evangelium nach Matthäus, (Mt 8–17), EKK I/2, Zürich und Braunschweig/Neukirchen-Vluyn 1990, 33. Nach G. THEISSEN, Wundergeschichten (s. Anm. 22), 179f wollen die mt Kürzungen die Vollmacht Jesus betonen.

Wunder bei den Synoptikern

73

ke, Schwache, Dämonisierte, Heiden, Frauen. Sie werden auch in „Stürmen“ bewahrt (Mt 8,23–27). Dass diese Wunder ambivalent sind und dazu führen, dass Jesus die heidnische Gegend verlässt, in der er ein Wunder vollbrachte, zeigt Mt 8,28–34. In Kap 9 wird dieser Gedankengang unterstrichen. Nach Mt 9,1–8 ist die Heilung Zeichen der Vollmacht zur Sündenvergebung, die den Menschen gegeben ist.41 Es folgt wieder ein Bericht über Nachfolge und Gemeinschaft mit Sündern (Mt 9,9–13), die das Erbarmen Jesu markiert (Mt 9,13), weil die neue Zeit angebrochen ist (Mt 9,14–17). Angeschlossen sind zwei Berichte über Zuwendungen an Frauen, der Blutflüssigen und der Tochter des Jairus (Mt 9,18–26), wobei festgehalten wird, dass die Jünger Jesus nachfolgen (Mt 8,19), der Bericht von zwei nachfolgenden Blinden (Mt 9,27–31) und die Heilung von einem Tauben, den man zu Jesus bringt (Mt 9,32f). Der letzte Vers des Kapitels berichtet von der böswilligen Interpretation des Exorzismus durch die Pharisäer (Mt 9,34), Jesus treibe die Dämonen mit deren Obersten aus. Neu ist gegenüber Kap. 8 die Betonung des Erbarmens Jesu (Mt 9,13 vgl. 9,27), der Vollmacht Jesu zur Sündenvergebung (Mt 9,6) und die verstärkte Hervorhebung des Glaubens der um Hilfe Ansuchenden (Mt 9,2.22). Im Zusammenhang der Heilung der beiden Blinden (9.27–31) fragt er diese sogar, ob sie glauben, dass er die Heilung an ihnen vollziehen kann, und als sie das bejahen, berührt er ihre Augen und entlässt sie mit den Worten: Euch geschehe nach eurem Glauben (V.28f)42. Dieser Glaube war bereits in Mt 8,10 hervorgehoben worden. Dass der Gedanke der Nachfolge hier (9,27) und Kap 8f immer wieder begegnet (8,10.19.22; 9,3.27), zeigt an, dass die Wunder Jesu und die Nachfolge zusammengehören. Der Glaube der um Heilung Ansuchenden ist für die Wundertat entscheidend. Darüber ist noch zu sprechen (s.u. 4.5). Was durch die Nachfolger geschehen kann, zeigt die Missionsrede Kap. 10, wo die Jünger mit Vollmacht zur Heilung ausgestattet (10,1) und zur Verkündigung in Israel ausgesandt werden (10,5). Der Anfang von Kap. 11 betont, was die Wundertaten Jesu tatsächlich sind: Taten des Messias, des Christus (Mt 11,1). Kap. 12 hält im Zusammenhang der Heilung des Mannes mit der verdorrten Hand (Mt 12,9–14) fest, dass die Pharisäer Jesus töten wollen und bringt im Anschluss an die Feststellung, dass Jesus alle Kranken heilte, aber ihnen verbot, es offenbar zu machen (Mt 12,15f), die Erklärung für diese seine Einstellung mit Hinweis auf Jes 42,1–4, wonach der Gottesknecht seine Stimme nicht erhebt, aber helfend für das Gottesvolk eingreift. Im anschließenden 41 Zur Deutung vgl. H. G REEVEN, Die Heilung des Gelähmten nach Matthäus, in: J. L ANGE, Das Matthäusevangelium, WdF 525, Darmstadt 1980, 205–222. 42 Das Motiv des Glaubens an dieser Stelle hat Mt aus der vorhergehenden Erzählung von Jairus bei Markus (Mk 5,36) her versetzt.

Hans Klein

74

Streit mit denselben Pharisäern, die ihm in der Folge der Heilung eines Blinden und Taubstummen (Mt 12,22) vorwerfen, die Heilungen im Auftrage Beelzebuls durchzuführen (Mt 12,24), macht Jesus nach Mt deutlich, dass er dies in der Kraft des Heiligen Geistes tue, und dass in seinen Wundern Gottes Herrschaft gekommen ist (Mt 12,28). Das für die Beglaubigung seiner Sendung von den Gegnern geforderte Zeichen lehnt Jesus mit dem Hinweis auf Jona ab (Mt 12,38–40) und verweist damit auf das größte Wunder, seine Auferstehung nach drei Tagen (Mt 12,40). Gleichzeitig ruft er zum Umdenken auf, weil sie in Jesus mehr als Jona und Salomo begegnen (Mt 12,41–43). Ein anderes Zeichen für Jesu Beauftragung durch Gott kann es nicht geben. Die Mengen brauchen kein Zeichen, sie erkennen schon in der Heilung den Sohn Davids (Mt 12,23). In den folgenden Abschnitten seines Evangeliums, wo er von Wundern berichtet, werden die bisher erkannten Züge des Wunderverständnisses vertieft. In der Nazarethperikope (13,53–58) betont Mt über Mk 6,6 hinaus, dass Jesus „wegen ihres Unglaubens" keine Wunder zu tun vermochte (13,58). Nach Mt ist also der Unglaube ein objektives Hindernis für eine Wundertat, während der starke Glaube der Syrophönizierin ihrer Tochter Heilung bringt (15,28). Im Zusammenhang der Speisung der 5.000 (14,15–21), betont Mt, dass Jesus viele nachfolgten (14,13), und dass er viele im Rahmen seiner Predigt heilte (14,14), er kann ihnen und den Hungernden helfen, weil sie ihm nachfolgen, ihm vertrauen. Solches Vertrauen hat auch Petrus und hofft, dass er zu Jesus auf dem Meer gehen kann; vor der Macht des Sturmes jedoch erschrickt er und sinkt. Jesus hält ihn fest und schilt seinen Kleinglauben (14,28–32). Der Kleinglaube der Jünger ist dann auch Schuld daran, dass sie den epileptischen Knaben nicht heilen können (17,14–20), während ihnen Jesus verheißt, dass auch ein Senfkornglaube Berge versetzen kann (17,20). Glaube kann die Natur verändern, das zeigt auch die Verfluchung des Feigenbaums (21,18f), der auf Jesu Wort hin verdorrt. Wenn ein Wunder als Exorzismus oder als Veränderung der Natur nicht geschieht, hängt es am mangelnden Glauben der Jünger, denen solche Taten gelingen müssen, wenn sie nur genug beten.43 Die Gegner hingegen bekommen kein anderes Zeichen als das des Jona (16,1–4), die Bußpredigt. Dass sie keine Buße tun, zeigt ihr Spottwort an den Gekreuzigten: „Anderen hat er geholfen und kann sich selbst nicht helfen“ (27,43) und deren höhnische Aufforderung: „Er hat Gott vertraut, der helfe ihm nun“ (27,43). Dem Glauben, dem Vertrauen werden Wunder, Hilfen geschenkt, aber nicht zur Demonstration des Könnens, sondern für die Hilfe an Bedrängten und Hilflosen. Wer Wunder für sich selbst tut, ist ein Pseudoprophet oder Pseudochristus (24,24). Wie sehr die Gegner aber Unrecht haben 43

Vgl. U. LUZ, Matthäus (s. Anm. 41), 524: „… seine eigentliche Stunde hat der Glaube, wenn es um Wunder … geht. Wagnis, Gebet, Gehorsam … konstituieren ihn. Glaube bedeutet Aufbruch, Gebet.“

Wunder bei den Synoptikern

75

zeigt die Tatsache, dass Gott Jesus wirklich helfen wird, indem er ihn auferweckt (28,5), ein Ereignis, das die Gegner dann verschwiegen haben wollen (Mt 28,11–15). Zusammenfassung Jesus greift heilend und helfend in das Leben seiner Jünger ein, weil er sich der Menschen erbarmt (9,36; 14,14, vgl. 12,7), bzw. auf die Bitte, sich ihrer zu erbarmen (9,28; 15,22; 17,15; 20,30f) positiv reagiert. Er speist die Hungrigen und kommt in der Nacht zu den Bedrängten (14,24). Aber ein Wunder, das ihm selber helfen könnte, weist er bereits nach seiner Taufe als diabolische Versuchung ab (4,3–7), ebenso ein Beglaubigungswunder für seine Gegner (12,38f). Das für Jesus beglaubigende Zeichen wirkt Gott in seiner Auferweckung am dritten Tage (Mt 12,40). Schwergewicht liegt bei Matthäus auf der ethischen Belehrung. Darum geht die Bergpredigt (Mt 5–7) der Wiedergabe der Wunder Jesu (Mt 8–9) voraus und hält fest, dass die Falschpropheten Menschen sind, die Jesu Anliegen nicht richtig verstanden haben, wenn sie bloß im Namen Jesu Wunder tun und nicht nach den Weisungen der Bergpredigt leben (Mt 7,21f). Die Wundergeschichten in Kap 8–9 werden von Nachfolgeworten sekundiert. Wunder und Nachfolge gehören zusammen, ebenso Wunder und Glauben. Wunder sind Werke des vom Alten Testament verheißenen Christus und seiner Jünger. Sie erweisen Jesu Vollmacht und führen Menschen zur Jüngerschaft. Aber erst dann wird Jesus nach Matthäus richtig verstanden, wenn die Jünger gelehrt werden, „was ich euch befohlen habe“ (Mt 28,20), wenn also der Glaube zu einem neuen Lebenswandel führt.

5. Lukas Für den Erzähler Lukas sind „Wunder“ Zeichen des Einbruchs der Gotteswelt in die irdischen Verhältnisse. Das wird nicht nur durch den etwa in der Mitte des Evangeliums anzutreffenden Satz Jesu deutlich: „Wenn ich mit dem Finger Gottes die Dämonen austreibe, ist die Herrschaft Gottes zu euch gekommen“ (Lk 11,20), sie begleiten das Leben Jesu von Anbeginn an bis zum Ende, wo der leibhaftig Auferstandene den Jüngern erscheint und anschließend in den Himmel aufgenommen wird (Lk 24,36–53). Dass die beiden Welten dadurch miteinander kommunizieren, dass Engel als Gottesboten auf die Erde kommen, ist für seine beiden Werke selbstverständlich.44 44 Vgl. Lk 1,11–20.26–38; 2,9–14; 24,4–8; Apg 1,10f; 12,7f. Zu dieser Sicht vgl. auch A. D ENAUX, Studies in the Gospel of Luke, Structure, Language and Theology, Tilburg Theological Studies Vol. 4, Berlin 2010, 100. Seinerzeit hatte E. K ÄSEMANN, Der Ruf der Freiheit, Tübingen 41968, 163 festgestellt, dass bei Lukas „die Welt voll der großen

76

Hans Klein

Das erste von Lk erzählte Zeichen ist ein Strafwunder. Zacharias bleibt auf das Geheiß des Gabriel hin „stumm“, weil er dem Boten Gottes nicht Glauben schenkt (1,20), die angekündigte Wundertat Gottes an der alten Elisabeth, die in der Geburt des Johannes besteht (Lk 1,13–17), nicht annimmt. Lukas macht damit gleich zu Beginn deutlich, dass Wunder nicht nur hilfreich sind, sie können auch zum Erschrecken derer geschehen, die sich nicht Rechenschaft geben, dass Gott in diese Welt eingreifen will. Auch an Elymas, dem Magier, geschieht ein Strafwunder, er wird auf die Drohung des Paulus hin blind, weil er sich dem göttlichen Handeln Gottes in der Gestalt der Missionare entgegenstellt. (Apg 13,11). Wer sich dem Evangelium widersetzt, wird bestraft. Das gilt dann auch für Simon, den Magier (Apg 8,20–24) gleicherweise. Anders als Zacharias verhält sich Maria. Sie nimmt die Botschaft des Gottesboten Gabriel an, welcher der Fragenden, wie denn ein solches Wunder geschehen soll, wie er es angekündigt hat, erklärt, dass bei Gott kein Ding unmöglich ist (Lk 1,38). Sie darf so zur Mutter des Heilandes (σωτήρ) werden. Demgemäß öffnet sich bei der Geburt Jesu der Himmel, Engel kommen auf die Erde, preisen Gott (Lk 2,14) und setzen die Hirten auf den Weg nach Bethlehem, die nach ihrem Erlebnis zu Boten des Neugeborenen werden (Lk 2,15–20). Schon damit ist ein Ziel der Wunder bei Lukas deutlich: Sie sollen als Gottes Wirken verstanden und in Form der Botschaft weitergegeben werden. Bereits in der Antrittspredigt Jesu in Nazareth, also im Programm seiner Tätigkeit (Lk 4,16–30), wird innerhalb des Synagogengottesdienstes von Jesus ein Mischtext aus Jes 61,1f, kombiniert mit 58,6, verlesen und auf seine Tätigkeit hin ausgelegt. Damit wird Jesus als der gekennzeichnet, der bevollmächtigt ist, den Armen das Evangelium zu bringen, den Blinden das Sehen zu schenken und den vielfältig Gebundenen Freiheit zu verkünden. Wundertaten und Evangeliumspredigt werden damit als eine unzertrennliche Einheit im Dienste einer Hilfe für die Menschen angesehen. Dazu, so hält der Text fest, ist Jesus „gesalbt“, zum Gesalbten, dem Messias gemacht. Die Wunder haben somit zunächst christologische Bedeutung. Durch sie und die Verkündigung weist sich Jesus als der in der Schrift verheißene von Gott gesandte Christus aus.45 Diese Proklamation wird aber von der Hörern nicht akzeptiert, weil man die „Taten“ vermisst (Lk 4,23)46 und damit einen Beweis für die Gültigkeit der Botschaft. Weil es aber einen solchen nicht geben kann, geht Jesus Taten Gottes (ist). Wie sie vom Heiligen Geist bewirkt werden, der also spezifisch die Macht des Wunders ist…“. 45 Vgl. W. RADL, Das Evangelium nach Lukas. Kommentar. Erster Teil: 1–1–9,50, 259, „… die Schrift erfüllt (sich)… – in Jesus und seinem Tun.“ 46 Nach G. W ASSERBERG, Aus Israels Mitte – Heil für die Welt. Eine narrativ exegetische Studie zur Theologie des Lukas, BZNW 92, Berlin . New York 1998, 158, setzt Lk voraus, dass „Wunder als solche noch keinen Glauben bewirken.“ Aber es geht an dieser Stelle um die Bestätigung der Botschaft durch Wunder.

Wunder bei den Synoptikern

77

auf diese Erwartung gar nicht ein; viel später wird er auf das Zeichen des Jona hinweisen (11,29).47 Dadurch entzündet sich ein Streit. Die folgenden Berichte über den ersten Tag in Kafarnaum (Lk 4,31–44), in denen Lk dem Markusaufriss folgt, zeigen aber, dass Jesus tatsächlich solche „Taten“, Wunder, in Kafarnaum tut, aber eben nicht als Beglaubigung seiner Botschaft. Das erste Wunder in der Synagoge von Kafarnaum beweist mit der Austreibung des Dämonischen die Vollmacht Jesu (Lk 4,31–37), die Heilung der Schwiegermutter des Petrus (Lk 4,38–39) und die Heilungen am Abend des Sabbat (Lk 4,40–41) verdeutlichen diese. Am nächsten Morgen aber spricht Jesus deutlich aus, dass er auch anderswo „evangelisieren muss“, und das bedeutet infolge der Aufnahme des Wortes „evangelisieren“ aus Lk 4,18, dass er verkündigend und helfend, also „Wunder vollbringend“, zu dem Menschen der Umgebung gehen wird, wiewohl Lk 4,44 nur die Verkündigung festhält. Die Wunder haben innerhalb der Verkündigung ihren festen Stellenwert. Wort und Wunder gehören für ihn unzertrennlich zusammen, weil Wunder „Hilfe“ bringen. Für sich genommen bewirken sie nicht, was sie wollen: Jesus als den „Gesalbten zu erkennen.“ Auch in Kap. 5–648 stehen die Wunder im Zeichen des Wortes. Begonnen wird mit der Geschichte vom wunderbaren Fischfang in Lk 5,1–11, wobei dieses Wunder eindeutig auf die Mission als „Menschenfang“ für das Evangelium gelesen werden will, auch wenn es die In-Anspruchnahme eines Sünders zu diesem Dienst zusätzlich betont. Der Bericht fährt fort mit der Erzählung über die Heilung des Aussätzigen durch das Wort (Lk 5,12–16) und jener des Gelähmten mit der Zusage der Sündenvergebung (Lk 5,17–26). Das Summarium in Lk 5,15 betont die Zusammengehörigkeit von Wort und Wunder damit, dass es festhält, die Leute würden zu Jesus kommen, um ihn zu hören und von ihm geheilt zu werden.49 Verkündigung der Gottesherrschaft und Heilung durch Jesus gehören auch in Lk 9,11 zusammen, wo die Aussendung der Jünger thematisiert ist. Die Heilung des Mannes mit der verdorrten Hand (Lk 6,6–11) erfolgt denn auch durch das Wort. In Kap. 7–8 hat Lukas Wundergeschichten gebündelt, die mit dem Thema Glauben verbunden sind. Nicht nur wird am Anfang des Abschnittes der Glaube des Hauptmanns hervorgehoben, der das Wunder möglich macht (Lk 7,1–10), auch am Ende desselben, bei der Heilung der blutflüssigen Frau und 47 F. B OVON, Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51–14,25), EKK III/2, Zürich/Düsseldorf/Neukirchen-Vluyn 1996, 199 erklärt diesen Sachverhalt: „Wenn aber die Beziehung zwischen Gott und seinem Gesprächspartner … auf Vertrauen gründet, wird das Zeichen möglich. Es wird zu einem greifbaren Beweis des Wohlwollens von oben, zu einer punktuellen Vorwegnahme der völligen Verwirklichung.“ 48 Zur Gliederung der Abschnitte vgl. H. K LEIN, Lukas (s. Anm. 32), 51. 49 Das betont U. B USSE, Die Wunder des Propheten Jesus, Die Rezeption, Komposition und Interpretation der Wundertradition im Evangelium des Lukas, FzB, Stuttgart 1977, 448.

Hans Klein

78

der Auferweckung von Jairus 12-jähriger Tochter (Lk 8,40–56) wird die Wichtigkeit des Glaubens hervorgehoben. Die Heilung des Knechtes des Hauptmanns von Kafarnaum (Lk 7,1–10) geschieht auf die Bitte des Hauptmanns hin, die er durch eine Delegation jüdischer Ältester vorbringen lässt. Dem Erzähler liegt daran, dass Jesus nicht mit dem heidnischen Hauptmann direkt in Kontakt kommt. Andererseits gibt der Bericht die Gewissheit um die Macht des Wortes wieder: Jesus heilt den Soldaten durch einen Befehl. Wort und Tat sind hier besonders eng verbunden, der Glaube des Hauptmanns wird als außerordentlich beschrieben. Die Auferweckung des jungen Mannes zu Nain (Lk 7,11–17) ist ein Zeichen der Fürsorge Jesu für eine Witwe und damit ein deutlicher Beweis der Hilfe für die Menschen, die er evangelisiert. Der Bericht will aber gleichzeitig mehr, nämlich ein Wunder beschreiben, das bei den Menschen Furcht auslöst, weil sie merken, dass in diesem Geschehen Gott in der Gestalt eines Propheten heimsuchend zu den Menschen gekommen ist (Lk 7,16). Daran wird die Anfrage des Täufers angeschlossen, es wird festgestellt, dass Jesus zu jener Zeit viele Wunder vollbrachte (7,21). Darauf nimmt Jesus in seiner Antwort an den Täufer Bezug und betont darüber hinaus neben den Totenerweckungen die Verkündigung an die Armen (7,22). Evangelium für die Armen ist geistliche und praktische Hilfe für die Armen, letzteres in Form von Heilungen. Wahrscheinlich hat Lk auch die Buße der Sünderin (Lk 7,36–50) als ein Wunder an ihrem Herzen angesehen, denn sie bekommt den Zuspruch: „Dein Glaube hat dir geholfen“ (Lk 7,48), der in gleicher Formulierung der blutflüssigen Frau zugesagt wird (Lk 8,48) und von dort auch stammt. Er erhält damit einen neuen Sinn: Auch Sündenvergebung ist ein Wunder. Bei der Heilung des Gelähmten (Lk 5,17–26) war sie mit dem Wunder verbunden. Die von Jesus angenommene Sünderin aber gehört zu den nachfolgenden Frauen aus Lk 8,1–3, zu denen auch Maria Magdalena gehört, die Jesus von bösen Geistern befreit hat (Lk 8,2).50 Die drei weiteren Wunder in Kapitel 8 (8,26–56) unterstreichen, dass Jesu Wundertätigkeit als Heilung verstanden werden soll, die verschiedene Reaktionen bei den Menschen auslöst. Einen weiteren besonderen Akzent bekommen die Wunder bei Lukas im nächsten Abschnitt, der von der Jüngerschaft handelt (Kap. 9). Zu Beginn des Abschnittes (Lk 9,1–6) wird festgehalten, dass die Jünger zu predigen und Heilungen zu vollbringen ausgesandt werden, also neben der Verkündigung auch Wunder zu tun (Lk 9,2). Es folgt die Reaktion des Täufers auf diese Ereignisse und eine kurze Notiz über den Tod des Täufers (Lk

50

Vgl. D.A.S. R AVENS, The Setting of Luke’s Account of the Anointing: Luke 7,2– 8,3, NTS 34 (1988), 282–292, 286; Gerhard Hotze, Jesus als Gast, Studien zu einem christologischen Leitmotiv im Lukasevangelium, FzB 111, Würzburg 2007, 126.

Wunder bei den Synoptikern

79

9,7–9), der Bericht über die Rückkehr der Jünger (Lk 9,10f) und die Erzählung über die Speisung der 5.000 (Lk 9,12–17). Durch die drastische Verkürzung des markinischen Berichtes über das Ende des Täufers rücken Aussendung, Rückkehr und Speisung eng aneinander. Damit wird der Kontrast zwischen den Jüngern und Jesus besonders deutlich herausgestrichen. Die Jünger wurden zur Heilung beauftragt und damit zur Hilfe an den Schwachen. Angesichts des Hungers der Menge aber sind sie hilflos. Die Speisung muss schon Jesus selbst vornehmen. Sie dürfen aber austeilen. Das Wunder der Speisung im Sinne einer Brotvermehrung geschieht vor ihren Augen. Es ist das Wunder Jesu,51 an dem sie partizipieren, welches sie aber nicht bewirken, sondern nur austeilend begleiten können. Einige von ihnen dürfen dann an dem Wunder der Transfiguration Jesu (Lk 9,28–36) teilnehmen, während die übrigen hilflos sind angesichts des epileptischen Knaben (Lk 9,37–43a). Man wird diesen Bericht eng mit der Beauftragung der Jünger zusammen sehen: Trotz der Bevollmächtigung sind sie bei schweren Krankheiten nicht in der Lage zu helfen (Lk 9,40). Das muss Jesus selbst tun. Er schilt die Jünger aber ihres Unglaubens wegen (Lk 9,41). Damit wird die Grenze der Wundertätigkeit der Jünger deutlich: Es ist ihr eigener Unglaube. Bei Jesus ist es die Größe Gottes, die das Wunder bewirkt (9,43). Gerade diese Grenze der Wunderfähigkeit nötigt zu Toleranz gegenüber einem Exorzisten, der wie die Apostel im Namen Jesu heilt (Apg 3,6), aber nicht mit den Jüngern nachfolgt (Lk 9,49f). Im Sinne des Lukas gehört er zu einer Sondergruppe von „Christen“. Nach der erneuten Aussendung in Kap 10 mit der Beauftragung, zu heilen und die Gottesherrschaft anzukündigen (Lk 10,9), kehren die Jünger begeistert über ihre Wundertaten zurück (Lk 10,17) und werden von Jesus belehrt: Die Vollmacht auch über dämonische Kräfte und den Schutz vor deren Todeskraft haben sie von ihm bekommen (10,19). Wunder tun ist eine Handlung in seinem Auftrag. Aber Heilsgewissheit vermittelt die Erwählung, das Aufgeschrieben-Sein der Namen im Himmel (10,20), nicht das Tun von Wundern. Die ewige Rettung und damit letztgültiger Lebenssinn liegt also allein in Gottes gnädiger Entscheidung und nicht im Wirken des Jesusjüngers. Die Erzählung vom dankbaren Samaritaner (Lk 17,11–19), verdeutlicht dann in der zweiten Hälfte des Evangeliums, dass das Wunder allein dem Menschen nicht hilft. Der Glaube des Geheilten, der ihn rettet, besteht in seiner Dankbarkeit Gott gegenüber, wenn also durch die Heilung der Mensch ein anderer wird. Drei Wundergeschichten bringt Lukas als Sabbatheilungen (Lk 6,6–11; 13,10–17; 14,1–6) in allen dreien bewirkt die Heilung Aggressionen bei den Gegnern. Das liegt an der Tatsache, dass er es am Sabbat, in zwei Fällen in 51 J. A. F ITZMYER, The Gospel according to Luke I–IX, AncBib 28, New York 1981, 763 erinnert hierzu an Apg 2,22.

80

Hans Klein

der Synagoge, also während des Synagogengottesdienstes, tut. Eine Heilung erfolgt im Hause eines Obersten der Pharisäer, also auch an hervorgehobener Stelle (Lk 14,1–6). Die Sache ist also öffentlich, vor den Augen auch der Gegner. Das bewirkt bei ihnen Aggressionen. Mit diesen Geschichten wird die Tatsache begründet, dass man am Sabbat Gutes tun, helfen darf (Lk 6,9). Das Wunder bekräftigt das Wort, bewirkt aber auch Hass. Für das Volk ist Jesus nach dem Verständnis des Lukas ein Prophet, mächtig in Wort und Tat (Lk 7,16; 24,19).52 Er kann mit dem wundertätigen Propheten Elia verglichen werden (Lk 7,11–17). Er hilft den Bedürftigen aus Erbarmen (Lk 7,13; 17,12). In seinen Taten handelt Gott an den Menschen, der im Anschluss an die Wunder gepriesen wird (Lk 7,13; 17,15; 18,43). In 19,37 wird berichtet, dass das Volk rückblickend für alle Krafttaten jubelt. Zusammenfassung Die Wunder gehören nach Lukas von Anfang an zu Jesu Wirken. Dazu wurde er gesalbt. Es sind Taten, die den Menschen die Hilfe Gottes bringen, der dafür gelobt wird. Sie befreien aus den Zwängen des alten Lebens und befähigen zu einem neuen Leben, in der Nachfolge, in Dankbarkeit. Urbild dafür ist die Erzählung vom Fischfang des Petrus (Lk 5,1–11). Der Glaube ist nicht Voraussetzung des Wunders, wohl aber eine sachgemäße Reaktion auf Jesu Wort. Andernfalls kann ein Strafwunder eintreten. Umgekehrt wird die Erwartung, dass Wunder zum Glauben führen, abgewiesen. Die Wunder finden, wie das besonders die Apostelgeschichte zeigt, die wir kaum herangezogen haben, ihren Höhepunkt in der Gabe des Heiligen Geistes, der nun seinerseits die dazu Begabten zu Wundertaten und Missionsarbeit ausrüstet. Wunderbare Veränderung irdischer Verhältnisse und Wandlung der Herzen (Apg 2) gehören zusammen.

6. Auswertung Die Wunder Jesu sind bei den Synoptikern niemals Selbstzweck. Sie wollen berichten, wie Jesus helfend in Notsituationen eingegriffen und den Menschen die Gottesherrschaft nahe gebracht hat. Sie haben ganz unterschiedliche Funktionen zusätzlich übernommen: – sie begleiten die Wortverkündigung und machen die Predigt Jesu zur vollmächtigen Rede; – sie zeigen die Vollmacht Jesu über Krankheiten, Tod, Dämonen und Naturkräfte; 52 Man kann daraus mit B. K OLLMANN, Wunder (s. Anm. 13), 395 schließen, dass bei Lk sich Lehre und Wunder die Balance halten.

Wunder bei den Synoptikern

81

– sie sind Zeichen der gekommenen Gottherrschaft und weisen in den geistlichen Bereich (Speisungen); – sie befreien von Gesetzesvorschriften (Sabbat, Reinheitsgebote); – sie führen zum Gotteslob; – sie schenken den Geheilten ein neues Leben; – sie geschehen an Menschen, die voll Vertrauen zu ihm kommen und Hilfe erwarten, die also Glauben zeigen, der durch die Wunder gestärkt wird; – sie können von den Aposteln, die dazu beauftragt wurden, auch bewirkt werden; – die Wundergeschichten dienten den Jüngern zur Bekräftigung der Wirkung ihrer Verkündigung. Sie wurden für die Heilung in der späteren Kirche im Zusammenhang von Gebeten verwendet. Alle Wunderberichte wollen zeigen, wie Menschen Hilfe erfahren, in den meisten Fällen durch Jesu vollmächtiges Wort, ein Wort, das auch Naturphänomene beherrschen kann. Dem Glaubenden wird die Veränderung der gegenwärtigen Welt zugesagt. Spezifische und unterschiedliche Positionen bei den Evangelisten lassen sich so kennzeichnen: – bei Mk: Die Wunder Jesu sind Zeichen der Vollmacht des Predigers. Um ihrer selbst willen getan oder als Beweis, dass man der Messias ist, werden Wunder abgelehnt; – bei Q: Die Wunder Jesu wollen Hilfe an den Menschen sein. Als solche werden sie dem Wort vorgeordnet und mit dem Schriftwort in Beziehung gebracht. – bei Mt: Die Wunder Jesu sind Zeichen seiner Messianität und damit Erfüllung alttestamentlicher Verheißungen. Sie können durch die Jünger wiederholt werden. Sie sind aber den Wundertätern nur nützlich, wenn diese sich an die Gebote der Bergpredigt halten. – bei Lk: Die Wunder Jesu sind für sein Wirken konstitutiv als Eingreifen Gottes in die Welt der Armen und Bedrängten. Sie sind an das Wort und den Glauben gebunden. Wer sich dem Wort widersetzt, kann ein Strafwunder erleben. Zweifel an der Tatsache der Wunder gibt es im NT nicht. Die irdische Welt ist nach dem Verständnis der Bibel zur Himmelswelt hin offen. Die Himmelwelt kann in die der Menschen eindringen und deren Leben verändern. Die Hoffnung, dass dies auch geschieht, ist groß. Das führt dazu, dass ungewöhnliche Erlebnisse auf die Himmelswelt zurückgeführt werden. Sie können aber nicht nur Freude, sondern auch Erschrecken bewirken. Wo sie geschehen, sieht die Welt für die Betroffenen anders aus. Bei allen Synoptikern sind die Wunder wichtig und haben Aufsehen erregenden oder hinweisenden Charakter. Dass sie in „beträchtlichem Umfang

Hans Klein

82

erst sekundär in die Erzählüberlieferung eingeflossen sind“53, lässt sich kaum wahrscheinlich machen, weil über das Alter der vormarkinischen Tradition, aber auch des lukanischen Sondergutes allenfalls Vermutungen angestellt werden können. Wahrscheinlicher ist das Gegenteil. Denn in der Redenquelle werden an mehreren Stellen die Wunder der Verkündigung vorgeordnet und bei Markus nehmen die Wunderberichte einen erheblichen Umfang ein. Das lässt darauf schließen, dass anfänglich die Wundergeschichten eine größere Rolle spielten, als man ihnen später zuerkannte.54 Die Wundererzählungen weisen auf Jesu Vollmacht und damit auf seine Beauftragung durch Gott hin. Sie setzen aber gleicherweise neue Normen, insofern sie Menschen in ihrer Not helfen und Grenzen zu den Nichtisraeliten aufheben. Sie beseitigen ebenso Zwänge, wie z.B. das Sabbatgebot, das innerhalb der Auslegung jener Zeit an diesem Tag hilfreichen Einsatz verbot. Aber sie finden erst in der Belehrung der Jünger und in dem gewandelten Herzen ihr Ziel. Sie beseitigen nicht nur Defizite der gegenwärtigen Schöpfung, sondern bringen im Ansatz Gottes neue Welt: „Wenn ich mit dem Finger Gottes die Dämonen austreibe, ist Gottes Herrschaft zu euch gekommen“ (Lk 11,20). Fragt man von hier aus nach den historischen Ereignissen zurück, wird man sagen dürfen, dass Jesus ein ungewöhnlicher Heiler gewesen ist,55 nicht nur ein Exorzist, deren es in seinem Umfeld noch einige gab (Lk 11,19), sondern ein Mann, der in vielfältigen Krankheiten hilfreich wirken konnte, bis hin zu Totenauferweckungen, wobei freilich festzuhalten ist, dass die Grenze zwischen Leben und Tod in der alttestamentlichen Tradition vor dem klinischen Tod lag. Jesus hat seine Heilungen als Zeichen der angebrochenen Gottesherrschaft angesehen (Lk 11,20), weil damit die Macht des Satans gebrochen ist, der dem Stärkeren weichen muss (Mk 3,23–27). Seine Heilungen machten auch vor Heiden nicht Halt. Hilfeleistung kann an keiner nationalen oder kultischen Schranke stehen bleiben, damals nicht 53

So B. K OLLMANN, Wunder, (s. Anm. 10), 392. Man kann mit I. C ZACHESZ, Theologische Innovation und Sozialstruktur im Urchristentum, EvTh 71 (2011), 259–272, 263 vermuten, dass „manches (dafür) spricht … dass die ländliche Verankerung eines großen Teils der Jesusgeschichte einen reichen Gebrauch von Folklore und wunderhaften Elementen möglich machte“, das kann aber nur ein Aspekt der Überlieferung der Wunder Jesu sein. Die Überlieferung der Wunder Jesu stand einmal im Dienste der Christologie und wurde auch bei Wunderheilungen und auch zur Begründung der Nichteinhaltung des Sabbates (Mk 3,1–6; Lk 13,10–17; 14,1–6) und zur Proklamation der Sündenvergebung (Mk 2,1–12) durch die Nachfolger Jesu verwendet, diente aber auch der Proklamation des Beschützt-Seins in Jesu Nähe (Mt 4,35–41). Mir scheint darum, dass weniger die „ländliche Verankerung“ dafür verantwortlich ist, als die gedrückte und unterdrückte Bevölkerung, die Befreiung durch Jesus erlebt hat und zum Träger dieser Überlieferung wurde. 55 Sehr zugespitzt U. S CHNELLE, Theologie des Neuen Testaments, UTB 2017, Göttingen 2007, 104: „Jesus wurde zuallererst als Heiler wahrgenommen, und sein Heilercharisma begründete den Erfolg seines Wirkens.“ 54

Wunder bei den Synoptikern

83

und heute nicht. Ob diese Heilungen an Heiden Fernheilungen waren, wie die Berichte festhalten, kann heute nicht mehr festgestellt werden. Die vorliegenden Berichte wollen dem Leumund entgegen wirken, Jesus habe sich zu tief mit den Fremden und kultisch Unreinen eingelassen. Darum wird in Lk 17,12 betont, dass die Aussätzigen weit weg standen, in Mk 1,40 wird noch unbefangen gesagt, dass der Aussätzige sich Jesus nähert. Es ist somit durchaus möglich, dass auch die Heilungen an Fremden in derselben Weise wie bei allen anderen geschahen, aber das ist pure Spekulation. Dass solche Taten diskutiert wurden, ist wahrscheinlich, ebenso, dass sich für die heidnischen Kranken jemand einsetzte, wie es im Falle des Hauptmanns von Kafarnaum oder der Syrophönizierin berichtet wird. Solche Interventionen geschehen heute noch. Drei Sabbatheilungen (Mk 1,21–28; 3,1–6 und Lk 13,10–13), setzen gottesdienstliche Situationen voraus, in Mk 2,1–12 eine vergleichbare Versammlung im Haus mit Verkündigung, ebenso in Lk 14,1–6. Darin kann sich die Praxis der Gemeinde widerspiegeln, ebenso aber auch die historische Situation. Zumindest der Bericht Lk 13,10–17 setzt voraus, dass auch noch im Urchristentum Heilungen innerhalb des Sabbatgottesdienstes erfolgten. Bezüglich der Brotvermehrungen muss man davon ausgehen, dass Jesus mehrfach nachgesagt wurde, er habe Mengen zu essen gegeben. Was dabei wirklich geschah, wird immer offen bleiben müssen. Die Erzähler haben Motive aus dem Abendmahl in ihre Berichte eingebracht. Die Erzählung hat die Ereignisse verbraucht. Im Hintergrund steht die Erfahrung, dass die Austeilung und der Gebrauch geistlicher Güter diese vermehrt, nicht verringert. Bei dem Bericht über die Sturmstillung (Mk 4,35–41) rechnet man in der Regel mit der Übernahme einer Erzählung aus der hellenistischen Umwelt. Das ist möglich, denn zu allen Zeiten hat man bekannteren Menschen bereits vorhandene Erzählungen zugeschrieben.56 Möglich ist aber auch ein histori-

56

Zu einer Möglichkeit der Entstehung vgl. B. K OLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter. Studien zu Magie, Medizin und Schamanismus in Antike und Christentum, FRLANT 170, Göttingen 1996, 270–272. R. B ULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 29, Göttingen 91979, 256 hatte gemeint, dass die Wundergeschichten überwiegend hellenistischen Ursprungs haben. Das mag für ihre jetzige Fassung zutreffen, aber auch nur für sie. Ähnlich zurückhaltend wird man der These von K. N IEDERWIMMER, Jesus, Göttingen 1968, gegenüberstehen, der zwar auf S. 34 vermerkt: „Jesus als Wundertäter – das gehört zu den sichersten Elementen der Überlieferung“, aber auch feststellt: „Der Historiker kann… also nicht sagen, ob Jesus Wunder getan hat oder nicht“ (S.35). Natürlich kann man hinter die Berichte nicht zurück, aber Berichte können auch nicht etwas ganz anderes wiedergeben als das, was sie als Geschehen berichten.

84

Hans Klein

scher Kern, wonach Jesus in einem Gewitter auf See ruhig blieb, während alle anderen verzweifelt um sich sahen.57 Das Ausmaß der Wundergeschichten bei den Synoptikern übersteigt alle Parallelen aus der Umwelt des Neuen Testaments, der gesamten Antike. Diese Berichte belegen, dass die Predigttätigkeit Jesu von helfenden, aufrichtenden, befreienden Aktionen begleitet war. Die Menschen, die ihm begegneten, erlebten Jesus nicht nur in seinen Worten, sondern auch mit konkreten Taten. Damit wurde ihnen ganz deutlich, dass die Herrschaft Gottes angebrochen und eingebrochen war, wie es Jesus ausgesprochen hatte.

57 Vgl. M. KÖHNLEIN, Wunder Jesu. Protest- und Hoffnungsgeschichte des Markusevangeliums. Mit Zeichnungen von Jehuda Bacon, Stuttgart 1984, 239: „… dass sich ihr Meister in einem gewaltigen Unwetter nicht aus der Ruhe bringen ließ und sie auf seinen festen Rückhalt in Gott als dem Herrn über die Schöpfung hinwies.“

Belief, Gullibility, and the Presence of a God in the Early Roman Empire CHRISTOPHER MOUNT 1. Family deities, local divinities, and empire-sponsored gods inhabited the religious landscape of the early Roman Empire. Rituals, myths, and institutions with priests, prophets, or magicians sustained the reality of the gods. Whatever else they may be, gods are artifacts of culture, and their presence depends on those who acknowledge their reality as that reality is made plausible by social relationships of family, city, and empire. Gods are socially constructed, and the stability of their reality depends on the stability of the social relationships on which that reality depends. This social constructedness of the gods becomes self-evident for those gods judged not to be real. In the middle of the second century C.E, a prophet, Alexander, combined the ancient healing cult of Asclepius with traditional oracular sites to found the cult of Glycon. Our primary source for the operation of the Glycon cult is Lucian’s hostile account of Alexander, its prophet. Lucian offers belief, gullibility, and fraud as an analytical framework for understanding the emergence of this oracular, healing cult. In exposing Alexander’s purported fraud, Lucian gives a recipe for the construction of one kind of god in the early Roman Empire for the gullible masses. For those swayed by hope and fear, belief in the god’s prophet transformed the fraud of Alexander into the presence of his god Glycon. For Lucian, to disbelieve is to understand. In Alexander the False Prophet, Lucian narrates how Alexander created an elaborate ruse to dupe the gullible into believing that the new god Glycon had arrived.1 An apprenticeship introduced Alexander to healing practices (magResearch for this article was supported by a Faculty Research and Development Grant from the College of Liberal Arts and Sciences, DePaul University. 1 The following comments on Alexander are an expansion of C. M OUNT, “Religious Experience, the Religion of Paul, and Women in Pauline Churches,” in Women and Gender in Ancient Religions: Interdisciplinary Approaches (ed. S.P. A HEARNE-K ROLL, P.A. H OLLOWAY and J.A. K ELHOFFFER; WUNT 263; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 340-41.

86

Christopher Mount

ic, according to Lucian) associated with Apollonius of Tyana. Alexander then set out to establish himself as the prophet of the god Glycon, a new incarnation of the older oracular deity Apollo and the healing god Asclepius. He placed a forged oracle in an established temple of Apollo at Chalcedon, and its discovery heralded the imminent appearance of Asclepius, the son of Apollo, in a new form at Abonoteichus (Alex. 10). Another forged oracle attributed to the Sibyl predicted the arrival of Alexander as the prophet of this new god (Alex. 11). Chewing root of soapwort Alexander faked possession by the deity (Alex. 12) and ran naked through the marketplace of Abonoteichus – a performance Lucian compares to that put on by the devotees of the Mother Goddess in a frenzy of possession (Alex. 13; see Alex. 9).2 Alexander stood before the people, vocalized a few meaningless words in Hebrew or Phoenician, and dramatically produced the new god in the form of a snake from an egg buried beforehand in the foundations of the future temple of the god (Alex. 13). “I hold Asclepius,” Alexander proclaimed (Alex. 14).3 As a result of this fraudulent performance by Alexander, the possessed prophet of Glycon, the town believed a god had appeared in the form of the snake held before them by Alexander. They “marveled, prayed, and made obeisance . . . They at once raised a shout, welcomed the god, congratulated their city, and began each of them to sate himself greedily with prayers, craving treasures, riches, health, and every other blessing from him” (Alex. 14).4 The physical manifestation of the god quickly grew into a large, talking serpent. Alexander founded an oracle at Abonoteichus and established sacred rituals to celebrate the cult of the talking snake. According to Lucian, Alexander modeled the mysteries associated with this oracle after the Eleusinian mysteries. During the three-day festival at Abonoteichus, Alexander reenacted the myth of the founding of the cult, a drama that bridged the spatial distance between the gods and mortals, so that on the last day of the festival the goddess Selene descended from heaven and united with Endymion/Alexander in blessed repose. Notwithstanding Lucian’s satire—oracles, spirit possession, miraculous birth of the god as a snake, and cultic rituals constituted the fairly impressive performance of the cult of 2 The performances of those possessed by the Mother Goddess drew the audience into a reciprocal exchange with the slaves of the goddess: prophecies for money. See the scathing satire of priests of the Mother Goddess in Apuleius Metam. 8.24–9.9. 3 Καὶ λαβὼν αὐτὸ εἰς τὰς χεῖρας ἔχειν ἔφασκεν ἤδη τὸν Ἀσκληπιόν. Greek text from M.D. M ACLEOD, Luciani Opera, 4 vols., Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis (Oxford: Oxford University Press, 1972–1987), 2.331–59; translations from A.M. H ARMON, Lucian, vol. IV, LCL (Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press: W. Heinemann, Ltd., 1925). 4 ἀνέκραγον εὐθὺς καὶ ἠσπάζοντο τὸν θεὸν καὶ τὴν πόλιν ἐμακάριζον καὶ χανδὸν ἕκαστος ἐνεπίμπλατο τῶν εὐχῶν, θησαυροὺς καὶ πλούτους καὶ ὑγιείας καὶ τὰ ἄλλα ἀγαθὰ αἰτῶν παρ᾿ αὐτοῦ.

Belief, Gullibility

87

Alexander the prophet of Glycon reenacted in the mysteries.5 “Let those who believe in the god [οἱ πιστεύοντες τῷ θεῷ] perform the mysteries under the blessing of Heaven” (Alex. 38).6 Οἱ πιστεύοντες τῷ θεῷ were those willing to construct the presence of a god in the city based on the performance of Alexander. Πίστις created a bond between audience and prophet. For those who believed, this bond restructured their relationship to the cosmos.7 Through the oracle established by Alexander, knowledge about the vagaries of day-to-day existence became possible, and people flocked to the new oracle. For Lucian such belief is an affliction that plagues humanity. Lucian’s diagnosis of this affliction is terse and unsparing: the twin tyrants, hope and fear, compel the weak minded into the arms of the likes of Alexander.8 The desire for gain from the gods draws the audience into Alexander’s performance and leads to their cooperation with Alexander in the perpetration of this fraud.9 Their experience of the presence of the god is a publicly constructed state of belief in response to specific behaviors (verbal and nonverbal) and therefore a communicable disease of the mind that spreads easily among the gullible masses.10 Lucian has, to use a modern metaphor, provided an epidemiology of a virus of the mind that spreads through contagious behaviors.11 5

See C.P. JONES, Culture and Society in Lucian (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986), 136–37. 6 Οἱ δὲ πιστεύοντες τῷ θεῷ τελείσθωσαν τύχῃ τῇ ἀγαθῇ. According to Lucian’s account this performance enacted the story of Glycon. 7 On the charismatic bond between Alexander and his followers see S.I. JOHNSTON, “Rising to the Occasion: Theurgic Ascent in Its Cultural Milieu” in Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium (ed. P. SCHÄFER and H.G. K IPPENBERG; SHR LXXV; Leiden: Brill, 1997), 171–73. 8 Alex. 8: ῥᾳδίως κατενόησαν τὸν τῶν ἀνθρώπων βίον ὑπὸ δυοῖν τούτοιν μεγίστον τυραννούμενον, ἐλπίδος καὶ φόβου, καὶ ὅτι ὁ τούτων ἑκατέρῳ εἰς δέον χρήσασθαι δυνάμενος τάχιστα πλουτήσειεν ἄν. Compare 1 Thess 1.9–10: ἀναμένειν τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐκ τῶν οὐρανῶν [hope]; Ἰησοῦν τὸν ῥυόμενον ἡμᾶς ἐκ τῆς ὀργῆς τῆς ἐρχομένης [fear]. 9 Rutilianus, having received an oracle that apparently went badly astray, salvaged his own belief and Alexander’s reputation by supplying an appropriate explanation for the unexpected turn of events (Alex. 33). See below on 1 Thess 4.13–18. 10 This disparaging analysis is a literary topos. See C.R. PHILLIPS, “The Sociology of Religious Knowledge in the Roman Empire to A.D. 284,” ANRW II 16.3 2699, 2707. According to Lucian propaganda and gullibility contributed in equal measure to the spread of the fame of the oracle. Alexander sent forth his own lieutenants to spread the good news about the power of the god and the prophet of the god (Alex. 24, 36). Alexander could also rely on the embellishments of those who believed in the power of the oracle (Alex. 18, 30–31). Compare 1 Thess 1.7-8. 11 See R. D AWKINS, “Viruses of the Mind” in his collected essays A Devil’s Chaplain: Reflections on Hope, Lies, Science, and Love (Boston: Houghton Mifflin, 2003) 128–45. Viruses of the mind are publicly constructed mental states. Dawkins’ analysis of religion replicates the disparaging view of popular belief articulated by Lucian. Compare A.

88

Christopher Mount

For Lucian ἀπιστεῖν is the only sure defense against the religious fraud perpetrated by a clever charlatan like Alexander: “a mind as firm as adamant toward such matters so as to disbelieve to guess the truth” – ὡς ἀπιστῆσαι καὶ ὅπερ ἦν εἰκάσαι (Alex. 17).12 Such unbelief is a refusal to participate with Alexander in the construction of the presence of the new god announced by the performances of the god’s prophet. The unbeliever is “one who, if he could not discover how it went, would at all events be convinced before hand that though the method of the fraud escaped him, it was nevertheless all sham and could not possibly happen [τὸ δ᾿οὖν πᾶν ψεῦδος ἐστι καὶ γενέσθαι ἀδύνατον]” (Alex. 17). To be sure, according to Lucian, most of Alexander’s tricks are easily uncovered by any person of intelligence. Only simpletons conclude from what is entirely unbelievable (πάνυ ἀπίστος) that a god is present (Alex. 20). The Alexander and Glycon cult of Lucian’s Alexander the False Prophet are literary constructs created to sustain Lucian’s interpretive satire of κόπρος masquerading to a gullible public as the presence of a god. Or as Lucian with reference to the legendary labors of Herakles characterizes his intentions in writing a narrative about Alexander, the imposter of Abonoteichus, “I will undertake the task for you [my dear Celsus] and will essay to clean up that Augean stable, if not wholly, yet to the extent of my ability, fetching out some few basketsful, so that from them you may judge how great, how inexpressible, was the entire quantity of filth [shit, κόπρος] that three thousand head of cattle were able to create in many years” (Alex. 1). Lucian’s satire of Alexander, the Glycon cult, and its gullible devotees imagines an enormous gap between outward appearance and inner reality in the workings of the cult. Lucian begins with a contrast of the inner reality of Alexander’s character masked by his outer appearance: “As regards his person … he was tall and handsome in appearance, and really godlike… His eyes shone with a great glow of fervor and enthusiasm; his voice was at once very sweet and very clear, and in a word, no fault could be found with him in any respect as far as all that went” (Alex. 3). In contrast to Alexander’s outward beauty was a quite different inner reality: “Such then was his outward appearance; but his soul and his mind – O Heracles Forfender! O Zeus, Averter of Mischief! O Twin Brethren, our Saviours! May it be the fortune of our enemies and ill wishers to encounter M CG RATH, who attempts to rebut Dawkins’ analysis by constructing a Christianity of ideas that presumably contrasts with any discreditable practices and beliefs of actual Christians (Dawkins’ God: Genes, Memes, and the Meaning of Life [Oxford: Blackwell Publishing, 2005], e.g. 99). 12 On the role of πιστεύειν and ἀπιστεῖν in relation to philosophical intermediaries see Lucian Hermot. 47, 64, 72, 74; H. CANCIK, “Lucian on Conversion: Remarks on Lucian’s Dialogue Nigrinos,” in Ancient and Modern Perspectives on the Bible and Culture: Essays in Honor of Hans Dieter Betz (ed. A. Y. C OLLINS; Atlanta: Scholars Press, 1998), 41.

Belief, Gullibility

89

and have to do with the like of him! … [He] soon became the most perfect rascal of all those who have been notorious far and wide for villainy.” Such satirical exaggeration between outer appearance and inner reality guides the reader into the supposed fraud perpetrated by Alexander in the Glycon cult. According to Lucian, the outward functioning of the cult operated to provide oracles in response to suppliants whose questions were offered in sealed scrolls—many of whose questions concerned matters of health. In contrast, Lucian imagines the true inner working of the cult in which Alexander used various techniques in secret to open and read the ostensibly sealed scrolls to give dubious medical advice in response. There are basketsful of κόπρος in Lucian’s tale of Alexander and the Glycon cult, but it is not always clear whose κόπρος is being shoveled, Lucian’s or Alexander’s. A statue of the snake-god Glycon with a head of hair and a hybrid snakehuman face enabling the god to speak has survived, as well as an inscription to Glycon.13 The Glycon cult is not simply an invention of Lucian. The oracle Alexander founded around the snake-god Glycon, Asclepius in a new form, was likely a healing cult. Glycon dispensed oracles to treat sick patients. Lucian gives some satirical examples of the medical advice available at this cult, and mocks this trafficking in supposed cures. He reports that when a plague struck the Roman Empire, those houses that applied Alexander’s oracular cures were the ones most likely to suffer death from the plague (Alex. 36). According to Lucian, Alexander was an apprentice of a quack physician whom Lucian characterizes as “one of those who advertise enchantments, miraculous incantations, charms for your love-affairs, sendings for your enemies, disclosures of buried treasure, and successions to estate” (Alex. 5) and a companion of the notorious Apollonius. This description of Alexander’s physician mentor as a common magician follows the pattern of imagining a hidden reality of fraud behind the veneer of healing services. After Alexander’s death, a physician was one of the candidates to take over the operation of the cult (Alex. 60). Alexander’s religious innovation was likely to transform the healing techniques he learned as an apprentice into a cult center that combined healing with other oracular services. He transformed his version of Ascelpius into an oracle cult, so that Glycon was Asclepius appeared in a new form, represented by the talking snake present at the cult center. Although Lucian’s account of fraud has thoroughly shaped scholarly comments on Alexander, fraud is perhaps not the most useful analytical framework for understanding the emergence and popularity of the Glycon cult in the second century of the Roman 13 See JONES, Culture and Society in Lucian, 138–39; R. M ACM ULLEN, Paganism in the Roman Empire (New Haven: Yale University Press, 1981), 120–22. My personal thanks to Janet Spittler for a photograph of the inscription to Glycon from the National Historical and Archaeological Museum of Constanta, Romania.

90

Christopher Mount

Empire. Whatever one makes of Lucian’s analysis of this talking snake, such theatrical display would hardly have been out of place with the performance that accompanied rituals and festivals at temple sites.14 Of the talking snake with a human head, Lucian comments sarcastically, “Really the trick stood in need of a Democritus, or even Epicurus himself or Metrodorus, or someone else with a mind as firm as adamant toward such matters, so as to disbelieve and guess the truth – one who, if he could not discover how it went, would at all events be convinced beforehand that though the method of the fraud escaped him, it was nevertheless all sham and could not possibly happen” (Alex. 17). Lucian’s sarcasm notwithstanding, really, in the religious landscape of the Roman Empire, the talking snake with a human head did happen for those who believed, and the plausibility that it had happened rested on Glycon’s pedigree (connections to Asclepius and Apollo – oracular and healing sites combined), the demonstrated efficacy in effecting healings, and the performances associated with the cult center suitable to a god possessing a prophet at an oracular site. Such plausibility was sustained, according to Lucian, by a plan to spread the good news (“create rumors” according to Lucian [Alex. 24]) of the sick healed, the dead raised, and predictions fulfilled (Alex. 31). By Lucian’s own account, Alexander apparently had success in defending himself against those who challenged his oracular healing cult while he was alive. By cultivating the patronage of Roman officials, the good will of other oracles (he referred business to them), and local business interests (the interpretation of his oracles created business opportunities for the enterprising) – all supported by an active word-of-mouth campaign – Alexander successfully integrated Glycon into the religious landscape of the Roman Empire, and his cult was even recognized on coins. Although fraud serves as the explicit framework for Lucian’s analysis of the oracle of Glycon, Alexander’s motives are hardly transparent (despite the fact that he made a lot of money from the oracle), and the credulity of his followers hardly marks them out as particularly gullible in the history of religions in general or in the history of religions in late antiquity in particular. Healing and oracular utterances had already been combined in the Christ cults that emerged in the same area a century earlier.

2. The Christ cults that spread in the eastern Mediterranean in the first century C.E. also offered healings and oracles to their adherents. The earliest sources

14 Livy’s description of such theater in the Bacchanalian possession cult is an example of the scathing characterization of cultic performance (The History of Rome 39.13).

Belief, Gullibility

91

for this cult are the letters of Paul, the apostle of Christ.15 Paul, like Alexander, was a religious innovator, and his description in Gal 3.1–5 and 4.13–14 of his arrival in Galatia about a century before Alexander suggests a similar constellation of public expectations associated with belief in the deity that Paul introduced to the Galatians in churches not far from Abonoteichus. When Paul arrived in the cities of Galatia as an apostle of Christ crucified, he was announcing the arrival of a new manifestation of a deity.16 The presence of this Christ needed to be constructed out of the shared public expectations for discerning that a god has appeared. Paul’s letters suggest the elements of these public expectations for belief: visible manifestations of the deity through performances and rituals (both verbal and non-verbal), oracular utterances, and healing.17 This constellation of healings and oracular utterances made plausible the presence of the god announced by Paul. The dramatic display of spirit and power that accompanied Paul’s arrival in Galatia (Gal 3.1–5) was typical of Paul’s introduction of Christ cult in cities throughout the eastern Mediterranean (“power and spirit,” 1 Thess 1.5; “spirit and power,” 1 Cor 2.4; “in power of signs and wonders, in power of the spirit,” Rom 15.19; “the signs of a true apostle were performed among you with utmost patience, signs and wonders and mighty works,” 2 Cor 12.12 [NRSV]).18 Paul’s signs and wonders were the stock and trade of the healer of the Jesus movement: “[Jesus] called the twelve and began to send them out two by two, and gave them authority over the unclean spirits… So they went out and proclaimed that all should repent. They cast out many demons, and anointed with oil many who 15

On Lucian and the New Testament see H.D. B ETZ, Lukian von Samosta und das Neue Testament: religionsgeschichtliche und paränetische Parallelen. Ein Beitrag zum Corpus Hellenisticum Novi Testamenti (Berlin: Akademie-Verlag, 1961). 16 On Jesus as a divine being see especially Phil 2.5–11. See also 1 Cor 12.3; 1 Thess 1.9–10; Gal 4.14. 17 In what follows, by performance and ritual I simply intend to mark out those verbal and non-verbal behaviors that in the context of Greco-Roman and Jewish culture construct an experience of a deity. Performance and ritual are not oppositional, but ritual generally connotes a more precisely delineated set of behaviors (both verbal and nonverbal, e.g., baptism, Gal 3.28), whereas performance captures a broader range of behaviors less commonly identified as rituals but still intended to construct the presence of a god (e.g., Gal 3.1). For a more technical discussion of the language of performance and ritual, see Catherine B ELL, “Performance,” in Critical Terms for Religious Studies (ed. Mark C. Taylor; Chicago: University of Chicago Press, 1998), 205–24. 18 Signs and wonders were the currency to be spent not only in the founding of oracles (as in the case of Alexander) but also to establish the reputation of wandering representatives of various deities (e.g., Apollonius of Tyana, as reported by Philostratus; Jesus of Nazareth as reported by various Christian gospels), and to spread the fame of temples themselves (the power of whose gods was proclaimed, for example, through the dedication to the temple of the deity of various objects in response to miraculous deliverances and healings thought to have been accomplished by the deity).

92

Christopher Mount

were sick and cured them” (Mark 6.7–13, NRSV). Paul’s performance of spirit and (acts of) power upon his arrival in a city was drawn from the same fairly well-defined cultural expectations for identifying the presence of a healing and oracular deity in a city in the Roman East of which Alexander also made use. To be sure, Paul did not produce Jesus visibly from an egg. The myth of Jesus is not the myth of Glycon. For Paul, Jesus, the son of YHWH, underwent a cosmic journey to be born to a woman at a time announced by ancient oracles (Gal 4.4; compare 3.8: προιδοῦσα δὲ ἡ γραφή – “the scripture having foreseen”; see Phil 2.6–11). Instead of a visible performance of the birth of the new god as a snake, Paul put on a performance of the death of the new god – a performance of the crucifixion of Jesus that made the god visible (3.1, οἷς κατ᾿ ὀφθαλμοὺς Ἰησοῦς Χριστὸς προεγράφη ἐσταυρωμένος – “before your eyes Jesus Christ was publicly portrayed as crucified”).19 The connection of προεγράφη with πνεῦμα and δυνάμεις in Gal 3.1–5 makes it improbable that Paul is simply painting a picture with words or referring simply to the persecution that he experienced.20 Paul does not specify the details of this performance, but it involved public behavior interpreted as possession by the deity (2.20, ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός – “I no longer live, but Christ lives in me”).21 Galatians 4.13–14 alludes to this performance and suggests the afflicted healer, a common, cross-cultural figure able to channel the torment of the 19 On προεγράφη see B.S. D AVIS, “The Meaning of PROEGRAFH in the Context of Galatians 3.1,” NTS 45 (1999): 194–212; BDAG, s.v. προγράφω. Images could be used in connection with rituals. See for example H.D. BETZ, The “Mithras Liturgy”: Text, Translation, and Commentary, Studien und Texte zu Antike und Christentum (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 139–40. However, it is improbable that Paul is here referring to pictures. Evidence for iconography of Christ crucified is much later. See G. F. SNYDER, Ante Pacem: Archaeological Evidence of Church Life before Constantine, (Macon, Ga.: Mercer University Press, 2003). On performance as a way to view how Paul understood his ministry see D.A. KUREK-C HOMYCZ, “Performing the Passion, Embodying Proclamation: The Story of Jesus’ Passion in the Pauline Letters?” in Gospel Images of Jesus Christ in Church Tradition and in Biblical Scholarship (ed. Christos K ARAKOLIS, Karl-Wilhelm N IEBUHR, and Sviatoslav R OGALSKY; WUNT 288; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 373– 402. 20 Contrast H. D. BETZ, Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1979), 131; D AVIS, “The Meaning of ΠΡΟΕΓΡΑΦΗ,” 206–12. 21 For the performance of a spirit-possessed messenger of the gods as message, compare for example Ezekiel 4–5. Compare also the performances associated with the death of a god in the Eleusinian, Isis, and Meter mysteries, on which see H.-J. K LAUCK, The Religious Context of Early Christianity: A Guide to Graeco-Roman Religions (Edinburgh: T & T Clark, 2000), 88–106, 120–38; W. B URKERT, Ancient Mystery Cults (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987), 99.

Belief, Gullibility

93

gods into a source of power to heal others.22 (Compare the challenge “Physician, heal yourself” in the story of Jesus at Nazareth, Luke 4.23). According to Gal 4.13 Paul announced the gospel in Galatia “because of a weakness of the flesh.” This ἀσθένειαν τῆς σαρκός is a reference to what was interpreted as possession phenomena that Paul displayed on his arrival in the cities of Galatia (“you know,” Paul says to the Galatians, drawing them into his construction of the experience). “Though my condition put you to the test, you did not scorn (ἐξεπτύσατε) or despise me, but welcomed me as an angel of God, as Christ Jesus.” Ἐξεπτύσατε in v. 14 is apotropaic.23 This weakness of the flesh in Gal 4.13 characterizes Paul’s announcement of the gospel (compare 1 Cor 2.1–5) and is the irony of strength in weakness on which Paul reflects in 2 Cor 12.1–10.24 In the ascent in 2 Cor 12.1–10 physical weakness is correlated with an affliction of Satan, an affliction resolved for Paul by being “in Christ,” that is, being possessed by Jesus.25 Paul’s body becomes the site of a conflict of spirits manifested as a physical affliction. The ascent that Paul recounts in 2 Cor 12.1–10 is not specific to Corinth. The ascent happened years before his arrival in either Corinth or Galatia. Whether or not this ascent can be correlated with Paul’s conversion (Gal 1.15–16; 1 Cor 15.1–11; Phil 3.2– 11), this performance of weakness, strength, and ascent to the heavens stands behind Paul’s authority as an apostle possessed by Christ crucified and gives him the power to heal and offer oracles.26 Paul interprets his struggle with 22 See for example I.M. L EWIS, Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit Possession (3rd ed.; London and New York:Routledge, 2003), 59–89. 23 James D. G. D UNN connects 4.14 to 3.1 (J.D.G. D UNN, A Commentary on the Epistle to the Galatians [BNTC; London: A & C Black, 1993], 234). BETZ has commented on the demonological language of this passage (Galatians, 224–25). Compare also J. A SHTON, The Religion of Paul the Apostle (New Haven; London: Yale University Press, 2000), 113–23. On affliction and spirit possession see I.M. L EWIS, Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit Possession, 3rd ed. (London; New York: Routledge, 2003), 59–89. 24 Troy M ARTIN rejects a connection between Gal 4.13–14, 3.1, and 2 Cor 12.7 (T. M ARTIN, “Whose Flesh? What Temptation? (Galatians 4.13–14),” JSNT 74 (1999): 6591, esp. 70–78. M ARTIN connects ἀσθένεια in Gal 4.13 to Rom 5.6 and 6.19. However, Gal 4.13–14 should be interpreted in light of other accounts of Paul’s arrival in a city. In 1 Cor 2.1–5 Paul’s weakness is contrasted with δύναμις and spirit as a manifestation of Christ crucified. In Gal 3.1–5 Christ crucified in Paul is connected to δύναμις and spirit. See also 1 Thess 1.5 and Rom 15.18–19. The actual physical phenomenon identified with this weakness is less important for understanding Paul’s gospel than that this physical phenomenon was interpreted by Paul and his converts as evidence of the presence of a spirit. 25 Ascents were dangerous. See A.F. S EGAL, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven; London: Yale University Press, 1990), 36 n. 8. See also J OHNSTON, “Rising to the Occasion,” 180–81. 26 See J.L. SUMNEY, “Paul's ‘Weakness’: An Integral Part of his Conception of Apostleship,” JSNT 52 (1993): 71–91. On 2 Cor 12.1–10 see C.R.A. M ORRAY-JONES, “Para-

94

Christopher Mount

physical weakness as evidence of his possession by Jesus—as the marks of Jesus crucified visible in his body (Gal 6.17; 3.1; 4.14).27 In a manner that recalls Alexander’s announcement of the newborn god, “I hold Asclepius,” Paul proclaims, “I bear in my body the marks of Jesus crucified.” Paul’s weakness is for him a sign of the power within him of Christ crucified, and Paul’s compulsion to proclaim the gospel in Gal 4.13 (“because of”) derives from his possession by Jesus (Gal 2.20; compare 1.16, ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοί, ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν – “[God] revealed his son in me in order that I might proclaim him among the Gentiles”). As a result of Paul’s apostolic mediation of the afflictions of Christ, he mediates the healing and oracular presence of the new god in the community: Gal 3.5, the one who gives you the spirit and works miracles among you.”28 The visual performance in Gal 4.13 to which Paul refers in Gal 3.1 is a challenge for those present either to accept the performance as evidence of the arrival of a deity announced by the behavior of the deity’s messenger (that is, to believe) or to respond with scorn and perhaps accusations of demon possession.29 In Gal 3.2 and 4.14 Paul reports that the Galatians believed in the appearance of a new deity in Paul (4.14: ἀλλὰ ὡς ἄγγελον θεοῦ ἐδέξασθέ με, ὡς Χριστὸν Ἰησοῦν – “you received me as an angel, as Christ Jesus”; 3.2: τὸ πνεῦμα ἐλάβετε...ἐξ ἀκοῆς πίστεως). To receive the spirit ἐξ ἀκοῆς πίστεως is to receive Paul himself as Christ crucified. For Paul εὐαγγελίζειν (4.13) is dise Revisited (2 Cor 12:1–12): The Jewish Mystical Background of Paul's Apostolate,” HTR 86 (1993): 177–217, 265–292; H. S AAKE, “Paulus als Ekstatiker: pneumatologische Beobachtungen zu 2 Kor. xii 1–10,” NovT 15 (1973): 153–60. For the relation of 2 Cor 12.1–10 to Paul’s conversion see S EGAL, Paul the Convert, 34–38. 27 Spirit possession as a public discourse about a physical body is embedded in a socially constructed reality. Compare for example possession phenomena associated with the Mother Goddess. See S. E LLIOTT, Cutting Too Close for Comfort: Paul's Letter to the Galatians in Its Anatolian Cultic Context (JSNTSup 248; London; New York: T & T Clark International, 2003), 159–229. For the Galli, possession phenomena manifested in marks on the physical body became a way to negotiate social relationships and identity. 28 Just as Lucian compared Alexander’s performance to that of the devotees of the Mother Goddess, so Lucian would quite likely have made a similar comparison if he had witnessed Paul’s performance of the gospel. Ironically, Paul himself compares his opponents to the Galli with respect to circumcision/castration as possession phenomena. See ELLIOT, Cutting Too Close for Comfort, 335–48. With respect to spirit possession Paul’s communities are also similar to those associated with Dionysos. On the connection between Dionysos and the Mother Goddess see L.E. R OLLER, In Search of God the Mother: The Cult of Anatolian Cybele (Berkeley: University of California Press, 1999), 149–61. 29 On ἐξουθενήσατε compare the contempt heaped upon performances of spirit possession by those who refused to believe. See for example Apuleius Metam. 8.26–31. See also the positive and negative responses to the possession phenomenon associated with the performances of the devotees of the Mother Goddess (E LLIOTT, Cutting too Close for Comfort, 159–229).

Belief, Gullibility

95

a visual and auditory performance of spirit possession that channels demonstrations of power, including healings and oracles (Gal 3.5, displays of δυνάμεις typical of Paul’s arrival in a city), and creates πίστις in the audience.30 Through Paul the god Χρίστος ἐσταυρωμένος supplied the spirit (ὁ ἐπιχορηγῶν τὸ πνεῦμα) to those who believed.31 Unlike Alexander, Paul was not establishing an oracle in which the god possessed only the founder of the cult but instead a possession cult in which belief in the deity led to an initiation into spirit possession. Paul’s performance mediated an experience of the spirit of Christ crucified to those who believed.32 Paul’s performance of signs and wonders through the power of a spirit at his disposal would have been right at home in the cities of the Roman Empire, and his offer of this spirit to his audience would have appealed to anyone persuaded by his performance that this spirit promised relief from the perceived troubles of their daily lives.33 1 Cor 14.26–33 gives a description of the oracular workings of such Christ cults: When you come together, each one has a hymn, a lesson, a revelation, a tongue, or an interpretation. Let all things be done for building up. If anyone speaks in a tongue, let there be 30

See 1 Cor 2.1–5; see also 1 Thess 1.5; Rom 15.18–19. Rom 15.18–19 makes explicit the connection between δύναμις in the singular and spectacular demonstrations of the presence of the spirit that characterized Paul’s presentations of the gospel (δυνάμεις). 31 For Gal 3.5 as a reference to the Galatians initial encounter with Paul see E.D. B URTON, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians (ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1920), 151–52. The present participles do not determine the tense of the main verb to be supplied. Galatians 3.5 refers to the same experience as 3.2. In his comments, though, B URTON makes too sharp a distinction between the god and the god’s messenger. 32 On theatrical performance in Galatia see J.L. M ARTYN, Galatians: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 33A; New York: Doubleday, 1997), 123: “In Gal 3:1–5 there are several hints that Paul is contrasting the type of worship service the Galatians first knew under his direction with the type of worship service they are now experiencing at the hands of the Teachers. Both services have about them certain aspects of the theater.” Contrast DAVIS, who comments on προεγράφη in Gal 3.1, “Thus Paul saw his ministry as part of a celestial show staged by God. This of course is very different from a theatrical production staged by the apostle and his co-workers” (“The Meaning of ΠΡΟΕΓΡΑΦΗ,” 210). 33 See M. S MITH, “Pauline Worship as Seen by Pagans,” HTR 73 (1980): 241–49. On the possible role glossolalia played in the development of early Christianity, see P.F. ESLER, “Glossolalia and the Admission of Gentiles into the Early Christian Community,” BTB 22 (1992): 136–42; reprinted in P.F. ESLER, The First Christians in Their Social Worlds: Social-Scientific Approaches to New Testament Interpretation (London; New York: Routledge, 1994), 37–51. Not only followers of the Mother Goddess but also followers of Dionysos (Bacchus) were well known for the possession phenomena by which the adherents to the deities acted out their possession by the deities. L. ROLLER comments that Meter was linked with Dionysos on the basis of the similar possession phenomena characteristic of the two cults (In Search of God the Mother, 176).

96

Christopher Mount

only two or at most three, and each in turn; and let one interpret. But if there is no one to interpret, let them be silent in church and speak to themselves and to God. Let two or three prophets speak, and let the others weigh what is said. If a revelation is made to someone else sitting nearby, let the first person be silent. For you can all prophesy one by one so that all may learn and all be encouraged. And the spirits of prophets are subject to the prophets. (NRSV)

The list in 1 Cor 12.8–10 of gifts of the spirit has already identified the oracular, healing character of the cult. To one is given through the Spirit the utterance of wisdom, and to another the utterance of knowledge according to the same Spirit, to another faith by the same Spirit, to another gifts of healing by the one Spirit, to another the working of miracles, to another prophecy, to another discernment of spirits, to another various kinds of tongues, to another the interpretation of tongues. (NRSV)

1 Corinthians 12 and 14 suggest the ongoing participation of individuals in the community in various oracular and healing practices interpreted as gifts of the spirit. The possession phenomena described in Corinth are alluded to in Gal 3.5 but not described in detail (compare 1 Thess 1.5; 1 Cor 2.1–5; Rom 15.19). The ἀκοὴ πίστεως in Gal 3.1–5 is the presence of the deity constructed by Paul’s performance of Christ crucified and received in an act of πίστις. Paul’s choice of the formulation ἐξ ἀκοῆς πίστεως in Gal 3.1–5 emphasizes the response of the Galatians (Gal 3.4; 4.14) to himself as the messenger of the god.34 To believe in Jesus (ἐκ πίστεως Χριστοῦ 2.16) is to believe Paul (ἐξ ἀκοῆς πίστεως), who embodies Jesus (3.1; 4.13–14). The shortened form ἐκ πίστεως (3.9–10) merges belief in the god with belief in the god’s messenger.35 Paul claims to act and speak with authority for the deity who possesses him. Ἐξ ἀκοῆς πίστεως reminds the Galatians of their relationship to himself as the messenger of the god who mediated an experience of the deity (3.4; compare 4.12–20): the Galatians believed in Christ crucified because they received Paul as Christ crucified. As would be the case a century later for Alexander and his followers, the ἀκοὴ πίστεως was created by a combination of healing and oracular utterances displayed by Paul, or Alexander, upon arrival in a city.36 To believe in the god is to believe in the prophet of the god. 34 Compare M ARTYN, Galatians, 123. Richard Hays emphasizes the message itself (R.B. H AYS, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians 3:1– 4:11, 2nd ed., The Biblical Resource Series [Grand Rapids, Mich.; Dearborn, Mich.: Eerdmans; Dove Booksellers, 2002], 124–32). 35 On the debate over “faith in Jesus” (the interpretation preferred here) and “faith of Jesus” see H AYS, Faith of Jesus Christ, esp. xxi-lii, 249–97. 36 Compare 1 Cor 2.1–5 and 1 Thess 1.3–10. In both communities ἡ πίστις ὑμῶν represents the response of the community to the performance that Paul gave upon his arrival in the city. See also Rom 1.16; 15.18–19. This performance does not presuppose the

Belief, Gullibility

97

The oracular function of Paul as mediator of the god Christ crucified to the Christ cults founded by him is evident in passages like 1 Thess 4.13–18, a passage that suggests matters of health as well. “But we do not want you to be uninformed, brothers and sisters, about those who have died” (NRSV). The founding of these Christ cults at Thessalonica on Paul’s message to “wait for God’s Son from heaven, whom he raised from the dead – Jesus, who rescues us from the wrath that is coming” (1 Thess 1.9–10) created something of a problem when members of the community start to die. To resolve the problem of the apparent failure of Paul’s prophecy that the god would return to save them from death, Paul received a new oracle from Jesus. For this we declare to you by the word of the Lord, that we who are alive, who are left until the coming of the Lord will by no means precede those who have died. For the Lord himself, with a cry of command, with the archangel’s call and with the sound of God’s trumpet, will descend from heaven, and the dead in Christ will rise first. Then we who are alive, who are left, will be caught up in the clouds together with them to meet the Lord in the air; and so we will be with the Lord forever. (NRSV)

Compare Lucian’s story of one of Alexander’s wealthy patrons who asked the oracle who should tutor his son, to which the oracle replied, Pythagoras. When a few days later the son died, it was explained that this outcome was what the god had precisely predicted all along – the son was now being tutored by Pythagoras in Hades (Alex. 33).

3. In Galatians and Romans, Paul hints at what are probably ritual ascents – that is, what might be characterized as part of the “mysteries” of the Christ cults. These ritual ascents are associated with the ritual invocation of a divine name revealed to the community by Paul: “ABBA,” the community recites (Gal 4.6, ὅτι δέ ἐστε υἱοί, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ εἰς τὰς καρδίας ἡμῶν κρᾶζον· αββα ὁ πατήρ – “Because you are sons, God has sent the spirit of his son into our hearts, crying, ‘ABBA,’ which means, ‘Father’”). The same ritual invocation is associated with spirit possession in Rom 8.15– 16 (ἐλάβετε πνεῦμα υἱοθεσίας ἐν ᾧ κράζομεν· αββα ὁ πατήρ – “you have received a spirit of adoption by which we cry, ‘ABBA,’ which means ‘Fasynagogue as a stage nor the “God-fearers” of Acts as an audience. See the comments of J. L IEU, Neither Jew nor Greek?: Constructing Early Christianity (Studies of the New Testament and Its World; London; New York: T & T Clark, 2002), 43–44. Contrast for example J.D. CROSSAN and J.L. R EED, In Search of Paul: How Jesus's Apostle Opposed Rome's Empire with God's Kingdom: A New Vision of Paul's Words & World (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2004), 34–41.

Christopher Mount

98

ther’”).37 In both Galatians 4 and Romans 8 Paul is alluding to a ritual of apotheosis performed in the community that realigns the relationship of members in the community to the cosmos. The utterance, ABBA, constructs those “in Christ” as sons of God. The spirit that possesses individuals in the community is a guide in the performance of this ritual (see Rom 8.14). The invocation of the divine name ABBA bridges the temporal and spatial separation from the deity created by powers of the cosmos that separate physical bodies in this αἰών from the heavens.38 The use of this foreign word to access the deity (an Aramaic palindrome invoked in Paul’s non-Jewish, Greek-speaking communities)39 is the invocation of a powerful (Jewish) ritual word to collapse the distance between the gods and humanity in a way characteristic of ritual ascents of the sort found in, for example, the Isis cult and in so-called magical texts.40 Descriptions of ascents use spatial metaphors to express the effect of a ritual that produces a change of relationship to the cosmos experienced by an individual, a change that brings the individual into direct contact with a deity. Ascents are one way to imagine the presence of the deity. In literary narratives of ascents, such as those described by Apuleius and the Mithras Liturgy, this change of relationship is depicted in terms of a drama of spatial motion through the cosmos enabled by the performance of verbal and non-verbal actions. In literary reports of trance experiences, such as Paul’s ascent in 1 Cor 12.1–10, the disassociation characteristic of trance is described as a spatial translation of the individual (whether in the body or not, Paul says that he 37

For similar ritual utterances interpreted as possession phenomena see 1 Cor 12.1–3. For this separation expressed as a spatial metaphor, see for example 2 Cor 12.1–10; Gal 4.3; as a temporal metaphor see Gal 3.23–25; Rom 8.18–25. Gal 4.4–5 and Rom 8.38–39 (see also Phil 3.20) combine the spatial and temporal metaphor of separation. Compare Lucian Alex. 38. The mysteries associated with the Glycon cult bridged the separation between humans and the gods. 39 ABBA is a palindrome characteristic of voces magicae. See D.E. A UNE, “Magic in Early Christianity,” ANRW II 23.2 (1980): 1549–50. 40 Paul’s account of his own ascent in 2 Cor 12.1–10 is evidence of the existence in the first century C.E. of a form of theurgy and heavenly ascents preserved in later texts. JOHNSTON comments: “It is notable that although there are several parallels for this use of passwords [in theurgic ascents] in later ascent texts, there are, to my knowledge, no parallels in the earlier apocalyptic literature that I posited as a partial model for the ascent tradition” (“Rising to the Occasion,” 186). Paul and his communities provide evidence for the blending of apocalyptic and theurgic ascents in the early Roman Empire. On ascents in the ancient world see SEGAL, Paul the Convert, 36; idem, “Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and Their Environment,” ANRW II 23.2 (1980), 1333–94; M. S MITH, “Ascent to the Heavens and the Beginnings of Christianity,” Aufstieg und Abstieg 50 (1981): 403–29; J.J. C OLLINS, “A Throne in the Heavens: Apotheosis in Pre-Christian Judaism,” in Death, Ecstasy, and Other Worldly Journeys (ed. J.J. C OLLINS and M. FISHBANE; Albany: State University of New York Press, 1995), 43– 58. 38

Belief, Gullibility

99

does not know) to the divine realm. Galatians 4 and Romans 8 are not literary descriptions of an ascent nor are they detailed reports of disassociation expressed as a journey to the heavens. In fact, Paul does not describe in detail the ritual but only interprets this ritual to defend the presence of the god constructed by his gospel and his status as an apostle of that god (Gal 1.1, 6–9; Rom 1.16). Nevertheless, the ritual based on the recitation of the divine name ABBA can be characterized as an ascent.41 Paul uses a spatial metaphor to describe Jesus as leaving the divine realm to enter into this realm (Gal 4.4–5) and then to return to the divine realm, where he is now seated at the right hand of God (Rom 8.34). This spatial journey of Jesus is experienced by the individual possessed by Jesus, who is ushered into the presence of God past the powers of the cosmos that spatially block access.42 In Galatians, spirit possession and the invocation of the divine name allow the individual to ascend beyond the στοιχεῖα τοῦ κόσμου (Gal 4.3, 8–9) and enter the presence of the deity, achieving knowledge of God (Gal 4.9) as sons of God.43 Such knowledge in the form of revelation is a characteristic goal of ascents in the ancient world.44 Paul’s account of an ascent in 2 Cor 12.1–10, in which he comments on his own experience of an ascent, leads to the revelation of mysteries. In Galatians, Paul connects this ritual ascent to baptism (3.27–28). In Romans 8.38–39, the ascent is interpreted as securing a passageway for the individual from the realm of the flesh past the forces of the cosmos to the deity:

41 And if so, the assessment by M. H IMMELFARB of the lack of evidence for apocalyptic ascent rituals needs to be qualified (Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses [Oxford: Oxford University Press, 1993] 106–110). See also EADEM, “Heavenly Ascent and the Relationship of the Apocalypses and the Hekhalot Literature,” HUCA 59 (1988), 73–100. 42 To be sure, Paul’s spatial metaphor of ascent is also governed by a temporal metaphor, in which the ritual performed now by the body possessed by the spirit in this age anticipates a future experience of the direct presence of God in the reconstituted coming age. Paul’s apocalypticism is both temporal and spatial. The ritual utterance of the divine name by the individual in the community enables a cosmic journey through space and time to transform the individual as part of the community. 43 On στοιχεῖα τοῦ κόσμου see ELLIOT, Cutting Too Close For Comfort, 46–51; C.E. A RNOLD, “Returning to the Domain of the Powers: Stoicheiai as Evil Spirits in Galatians 4:3, 9,” NovT 38 (1996) 55–76; B ETZ, Galatians, 204–5; T. W. M ARTIN, By Philosophy and Empty Deceit: Colossians as Response to a Cynic Critique (JSNTSS 118; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 32 n. 1. The oppressive power inhering in the στοιχεῖα τοῦ κόσμου is countered by the power of the divine name ABBA. For the spatial language of ὑπὸ τὰ στοιχεῖα compare Gal 4.26: ἡ δὲ ἄνω Ἰεροσαλὴμ ἐλευθέρα ἐστίν. 44 The Mithras Liturgy, for example, reveals a ritual of ascent that includes the pronouncement of secret names of deities. The ascent leads to a revelation.

100

Christopher Mount

For I am persuaded that neither death nor life nor angels nor rulers nor things present nor things to come nor powers nor height nor depth nor any other created thing will be able to separate us from the love of God which is in Christ Jesus our Lord.45

In the case of the ascent in Romans, the goal is a request from the deity (8.26– 27). Ἐξ ἀκοῆς πίστεως in Gal 3.2 and 3.5 expresses the willingness of the Galatians to experience such an ascent in relation to Paul’s authority as a religious intermediary.46 This ritual ascent changes the relation of members of the community to the cosmos, a change described by Paul as from slavery to sonship.47 In this ritual the community celebrates the mysteries that reenact the cultic myth. Or, as Alexander announced to his followers, “Let those who believe perform the mysteries” (Alex. 38). For the followers of both Alexander and Paul, belief creates knowledge.

4. The presence of a god mediated by religious intermediaries through rituals such as ascents was not without certain ambiguities in the ancient world. The success of such performances to create the presence of a god depended upon confidence in the one who revealed the proper ritual acts and ritual words necessary to gain access to powerful deities. Paul laments the lack of faith among his followers (Gal 1.6–9; 3.1) and worries, “I fear for you lest somehow I have labored in vain for you” (φοβοῦμαι ὑμᾶς μή πως εἰκῇ κεκοπίακα εἰς ὑμᾶς, Gal 4.11). According to Lucian, Alexander carried out an active campaign against those who challenged him (for example, Alex. 38). The bond created by πίστις between a religious intermediary and believers can be tenuous.48 45 πέπεισμαι γὰρ ὅτι οὔτε θάνατος οὔτε ζωὴ οὔτε ἄγγελοι οὔτε ἀρχαὶ οὔτε ἐνεστῶτα οὔτε μέλλοντα οὔτε δυνάμεις οὔτε ὕψωμα οὔτε βάθος οὔτε τις κτίσις ἑτέρα δυνήσεται ἡμᾶς χωρίσαι ἀπὸ τῆς ἀγάπης τοῦ θεοῦ τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν. 46 Gal 3.25 (ἐλθούσης δὲ τῆς πίστεως – “when faith came”) connects the Galatians’ experience of believing mediated by Paul as the emissary of χρίστος ἐσταυρωμένος to the ritual ascent made possible by the power of χρίστος ἐσταυρωμένος. 47 Transformation (Rom 8.29) is a typical motif of ascent narratives. 2 Cor 3.18–4.16 may describe the transformation among members of the community that occurs as a result of their ritual ascent (compare Gal 5.13–24). On this transformation see SEGAL, Paul the Convert, 59–64. For the connection of sin, moral purity, and ascents see K.L. K ING, The Gospel of Mary of Magdala: Jesus and the First Woman Apostle (Santa Rosa: Polebridge, 2003), esp. 69–75. 48 In Paul’s case the cooperation of the Galatians with Paul in the construction of what Paul calls πίστις Ἰησοῦ has been undermined by the introduction of more powerful astrological rituals (mediated by another ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦ, Gal 1.9; cf. 3.19; 4.3, 9). Paul

Belief, Gullibility

101

Apuleius in Metamorphoses narrates fragments of a ritual ascent in the Isis mysteries. In book 11 of the novel the goddess Isis has delivered the protagonist Lucius from the power of Fortune and his ill advised dabbling with magic. Lucius has been transformed from an ass back into human form by the power of Isis. As a consequence of this transformation he undergoes several initiations into the mysteries of Isis. In the account of the first initiation (11.22–23), a priest mediates Lucius’ ascent to the heavens. Once preparations have been made according to the instructions of sacred books and the requisite fees paid, Lucius describes his ascent through the cosmos. So listen, and be sure to believe that what you hear is true. I drew near to the confines of death and trod the threshold of Proserpina, and before returning I journeyed through all the elements. At dead of night I saw the sun gleaming with bright brilliance. I stood in the presence of the gods below and the gods above, and worshipped them from close at hand. (11.23)49

This ascent, however, is not the end of Lucius’ initiations. The goddess requires two more initiations into the mysteries (initiations, incidentally, that serve the interests of priests). A second ritual initiation introduces Lucius to Osiris. With the demand for a third initiation into further mysteries of Isis, Lucius begins to wonder whether he is being played the fool. Only a short time elapsed when I was again confronted by unexpected and quite remarkable commands from the deities, compelling me to undergo yet a third initiation. At this point the concern that gripped me was not trivial; I was quite troubled in mind as with some anxiety I pondered these issues: what was the point of this strange, unprecedented instruction of the gods? I had now undergone initiation a second time, so what was lacking to make it complete? I suppose, I reflected, that the two priests performed the ceremony in my case incorrectly or incompletely. I swear that I even began to take a jaundiced view of their good faith. [Compare Gal 4.16: “Have I become your enemy?”] But while I tossed on the tide of such

coins the contrast between ἐξ ἔργων νόμου and ἐξ ἀκοῆς πίστεως in response to the challenge to his authority as an apostle possessed by Christ crucified to mediate rituals of power that reorder the cosmos in the Galatians favor—rituals that construct an experience of being “in Christ.” Paul’s rhetorical characterization of the situation serves his interests to maintain the allegiance of the Galatians to himself (4.12–20) as part of the network of communities that Paul is creating around his gospel in the eastern Mediterranean. This network helps to sustain the plausibility structure for Paul’s performance of the gospel (see 1 Thess 1.7–10). Ἔργα νόμου represent rituals of power in competition with the ritual performances ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ that Paul passed on to the Galatians. 49 Igitur audi, sed crede, quae uera sunt. Accessi confinium mortis et calcato Proserpinae limine per omnia uectus elementa remeaui, nocte media uidi solem candido coruscantem lumine, deos inferos et deos superos accessi coram et adoraui de proxumo. J.-C. F REDOUILLE, Apulei: Metamorphoseon Liber XI / Apulée: Métamorphoses Livre XI (Paris: Presses universitaires de France, 1975). Translations by P.G. WALSH, The Golden Ass (Oxford; New York: Oxford University Press, 1994).

102

Christopher Mount

speculation, and was being driven to the point of madness, a kindly apparition of the god in a prophetic utterance at night explained the situation to me. (11.29)50

This final initiation into the mysteries of Isis corresponds to the improvement of Lucius’ financial position some time after his arrival in Rome. The contact with another cult center with its own priests, along with his new found affluence, brought to light further rituals required of Lucius. These further rituals called into question the competence of the priests who had overseen the previous ritual ascents. I suspect Apuleius is making fun of the hapless Lucius, whose gullibility, whether in the form of an ass or a human, is subject to no bounds. I suspect Apuleius is also making fun of religious intermediaries who claim to sell access to the heavens.51 Others have interpreted Metamorphoses as religious propaganda for the Isis cult.52 The priests of the Isis cults portrayed in Metamorphoses represent an established cult competing for the belief of potential initiates. Upon Lucius’ transformation from an ass back into a man, the priest of Isis announces the good news. Let unbelievers see you and as they see you let them recognize the error of their ways; for behold, Lucius is delivered from his earlier privations, and as he rejoices in the providence of the great Isis, he triumphs over his Fortune. But to ensure your greater safety under closer protection, enroll in this sacred army to which you were invited to swear allegiance not long ago. Consecrate yourself from this moment to the obedience of our religion, and of your own accord submit to the yoke of service. Once you have begun to serve the goddess, you will then better appreciate the reward of your freedom. (11.15)53

50

Et ecce post pauculum tempus inopinatis et usquequaque mirificis imperiis deum rursus interpellor et cogor tertiam quoque teletam sustinere. Nec leui cura sollicitus, sed oppido suspensus animi mecum ipse cogitations exercitius cogitabam, quorsus noua haec et inaudita se caelestium porrigeret intentio, quid subsciuum, quamuis iteratae iam, traditioni remansisset: “Nimirum perperam uel minus plene consuluerunt in me sacerdos uterque”; et hercules iam de fide quoque eorum opinari coeptabam sequius. Quo me cogitationis aestu fluctuantem ad instar insaniae percitum sic instruxit nocturna diuinatione clemens imago. 51 Lucius is not a believable narrator in Metamorphoses. Compare 2.12 with 11.23. 52 For example P.G. W ALSH comments, “[T]he Golden Ass is pre-eminently a fable which synthesises Platonist philosophy with Isiac religion” (The Roman Novel: The Satyricon of Petronius and the Metamorphoses of Apuleius [Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 182). See also R. M ERKELBACH, Isis regina – Zeus Sarapis: Die griechisch-ägyptische Religion nach den Quellen dargestellt (Stuttgart and Leipzig: Teubner, 1995), 420. 53 Videant inreligiosi, uideant et errorem suum recognoscant: en ecce pristinis aerumnis absolutus Isidis magnae prouidentia gaudens Lucius de sua Fortuna triumphat. Quo tamen tutior sis atque munitior, da nomen sanctae huic militiae, cuius non olim sacramento etiam rogabaris, teque iam nunc obsequio religionis nostrae dedica et ministerii iugum subi uoluntarium. Nam cum coeperis deae seruire, tunc magis senties fructum tuae libertatis.

Belief, Gullibility

103

Slavery and freedom mark one’s relationship to the deity. Slavery to the deity opens up the freedom of access to the cosmos. Or, as Paul would say, “I am a slave of Christ; I am a son of God” (see Gal 1.10; 4.6–7). Another literary representation of this competition for the belief of potential initiates can be found in the ascent described in the so-called Mithras Liturgy of the Greek Magical Papyri.54 The Mithras Liturgy discloses the rituals necessary for an ascent to Helios Mithras. The secrets of this ascent are revealed “not for gain but for instruction.” Presumably, though, the religious intermediary would make this knowledge available for a fee. This text is much more detailed than anything Paul or Apuleius or Lucian reveal about the mysteries associated with early Christ cults or Isis cults or the Glycon cult.55 Like Paul, the author of the text claims to have received a revelation from the god, a revelation mediated by an archangel (Ὁ μέγας θ(εὸ)ς Ἥλιος Μίθρας ἐκέλευσέν μοι μεταδοθῆναι ὑπὸ τοῦ ἀρχαγγέλου αὐτοῦ [lines 482–83]).56 The invocation for the ascent ends with the initiate’s exclamation: “I am the Son” (Ἐγὼ γὰρ εἰμι ὁ υἱὸς [line 535]).57 The knowledge revealed for this ritual of immortalization (line 478; see 647–48, 741, 747, 771)58 includes ritual words to be uttered at proper moments. For example, near the beginning of the ascent after the initiate has drawn in the divine πνεῦμα (line 538; see 629):59 And you will see the gods intently staring at you and rushing at you. But you at once put your right finger on your mouth and say: “Silence! Silence! Silence!

54 See H.D. B ETZ, ed., The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1992). See also IDEM, The “Mithras Liturgy,” 32–38. In Metamorphoses the priest who first initiates Lucius has the name Mithras. 55 On such comparisons see J.Z. S MITH, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, Jordan Lectures in Comparative Religion 14 (Chicago: University of Chicago Press, 1990). Contrast DAVIS (“The Meaning of ΠΡΟΕΓΡΑΦΗ,” 202): “But the connection of προγράφω to the mystery religions is at best a negative one, since the emphasis on the public nature of Paul’s preaching serves solely to contrast it to the secret proceedings of the mystery cults. Interpreted in this manner, it appears quite plausible that Paul was employing προγράφω as an allusion to mystery religions. But it is clear that any reference to mystery cults in 3:1–3 cannot apply to Paul’s own gospel. Rather, the Christ who was openly displayed in Paul’s preaching is being contrasted with the secretive teachings of the Judaizers. Paul’s religion is the ‘official’ one. The Judaizers are preaching a spurious and inferior cult.” 56 See B ETZ, The “Mithras Liturgy,” 39. 57 Compare Gal 4.7; Rom 8.14; Mark 1.9–11; M. S MITH, Jesus the Magician (San Francisco: Harper & Row, 1978), 151. 58 See B ETZ, The “Mithras Liturgy,” 28, 93–94. 59 See IBID, 130–31.

104

Christopher Mount

Symbol of the living, imperishable god Guard me, Silence, NECHTHEIR THANMELOU!” . . . And then you will see the gods looking graciously upon you and no longer rushing at you, but rather going about in their own order of affairs.60

Σύμβολον θεοῦ ζώντος ἀφθάρτου signals the secret name of the god pronounced at this point in the ritual.61 For Paul, ABBA is the σύμβολον θεοῦ ζώντος ἀφθάρτου.

5. The Christ cults associated with Paul and the Glycon cult founded by Alexander combined ancient expectations associated with healing, oracular utterances, and the presence of a god. A discourse about fraud challenged the believability of such healings and oracles associated with various gods. Lucian implicates Alexander in the magic of Apollonios of Tyana, taking advantage of the gullibility of the people. In 1 Thess 2.1–10, Paul defends himself against the charge of such fraud. For our appeal does not spring from deceit or impure motives or trickery, but just as we have been approved by God to be entrusted with the message of the gospel, even so we speak, not to please mortals, but to please God who tests our hearts. As you know, and as God is our witness, we never came with words of flattery or with a pretext for greed; nor did we seek praise from mortals, whether from you or others … we worked night and day, so that we might not burden any of you while we proclaimed to you the gospel of God. (NRSV)

But compare Philippians 4.16: “For even when I was in Thessalonica, you sent me help for my needs more than once” (NRSV). Lucian would likely have had some dry observations about Paul’s financial base of operations.62 Fraud of the sort allegedly perpetrated by Alexander and of which Paul was also potentially implicated (see 2 Cor 8:18–21) is only possible to the extent 60

Lines 556–69: Ὄψῃ [σὺ] δὲ ἀτενιζοντάς σοι τοὺς θεοὺς καὶ ἐπὶ σε ὁρμωμένους. Σὺ δὲ εὐθέως ἐπίθες δεξιὸν δάκτυλον ἐπὶ τὸ στόμα καὶ λέγε· Σιγή, σιγή, σιγή, σύμβολον θεοῦ ζώντος ἀφθάρτου. Φύλαξόν με, σιγή νεχθειρ θανμελου....Καὶ τότε ὄψῃ τοὺς θεούς σοι εὐμενῶς ἐμβλέποντας καὶ μηκέτι ἐπί σε ὁρμωμένους, ἀλλὰ πορευομένους ἐπὶ τὴν ἰδίαν τάξιν τῶν πραγμάτω(ν). See B ETZ, The “Mithras Liturgy,” 41, 52, 146–50. 61 See JOHNSTON, “Rising to the Occasion,” 185–86. On the theatricality of the performance see B ETZ, The “Mithras Liturgy,” 30. Compare Lucian Alex. 39 for the theatrical performance of the appearance of a god. 62 See Peregrinus 11–13; compare 1 Cor 16.1; Rom 15.14–33; 2 Cor 8–9; Phil 4.15– 16. Paul’s gospel involved significant sums of money.

Belief, Gullibility

105

that an experience of a god can be constructed out of a relatively stable set of culturally specific expectations for creating belief in the presence of a god. The lack of correspondence between Paul’s gospel and Alexander’s purported fraud is due to the rhetorical construction of the situations by Paul and Lucian, and perhaps to the gullibility of modern interpreters. For Lucian, Alexander belongs to the broad class of religious frauds whose bag of tricks includes magic to deceive the gullible – an extremely plausible account for those modern scholars inherently skeptical about a cult with a talking snake. For Paul, on the other hand, an apostle is not a fraud, and his performances of spirit possession and rituals of healing are not tricks. Πίστις is a path to knowledge (Gal 4.8–9), not a sign of mental weakness in his followers. For Paul πίστις signals a final clarity into the mysteries of the cosmos through the healings and oracles he mediates as an apostle of Jesus (“when faith came,” Gal. 3.25). Paul’s rhetoric creates a sharp dichotomy between the presence of the deity offered by himself (ἀκοὴ πίστεως mediated by an apostle, a slave of Christ, Gal 1.10) and the message offered by his opponents in, for example, Galatia, a message accepted by the foolish (“you foolish Galatians,” Gal 3.1; compare Gal 1.6–9; 4.8–10). A crucified god strikes many modern readers as more plausible than a talking snake. In contrast to Paul’s example of a real religious encounter with Jesus, one scholar points to the example of Alexander of Abonoteichus as the paradigmatic example of religious charlatanism, who takes his place alongside “recent cases displayed regularly on television.”63 An analytical comparison of healing and oracular cults in the Roman Empire can hardly proceed on such grounds of what is credible or incredible. Paul’s letter to the Galatians is performative.64 It effects a curse (1.8–9) or a blessing (6.16). It is itself an artifact of ancient magic, evidence of the competition between religious intermediaries, apostles, and magicians, to construct belief. Its public reading is itself a ritual of power to construct an experience of the deity for those who hear with faith. Dieter Betz’s analysis of magic in his introduction to the Greek Magical Papyri is a fitting, if somewhat ironical, concluding commentary on Paul, Alexander, and πίστις in the religious landscape of the Roman Empire:65 To an immeasurable extent, people’s lives carry on by what they decide they want to believe rather than by what they should believe or even know, by what appears to be real rather than by what is really real, by props and by fads, and by gobbledygook of this kind today and that kind tomorrow.

63

L.T. JOHNSON, Religious Experience in Earliest Christianity: A Missing Dimension in New Testament Studies (Minneapolis: Fortress, 1998), 65 n. 53. See M OUNT, “Religious Experience, the Religion of Paul, and Women in Pauline Churches,” 323–47. 64 See B ETZ, Galatians, 53, 321. 65 Greek Magical Papyri, xlviii.

106

Christopher Mount

Magicians are those who have long ago explored these dimensions of the human mind. Rather than decrying the facts, they have exploited them. Magicians have known all along that people’s religious need and expectations provide the greatest opportunity for the most effective of all deceptions. But instead of turning against religion, as the skeptics among the Greek and Roman philosophers did, the magicians made use of it. After all, magic is nothing but the art of making people believe that something is being done about those things in life about which we all know that we ourselves can do nothing. Magic is the art that makes people who practice it feel better rather than worse, that provides the illusion of security to the insecure, the feeling of help to the helpless, and the comfort of hope to the hopeless. Of course, it is all deception. But who can endure naked reality, especially when there is a way to avoid it? This is why magic has worked and continues to work, no matter what the evidence may be. Those whose lives depend on deception and delusion and those who provide them have formed a truly indissoluble symbiosis. Magic makes an unmanageable life manageable for those who believe in it, and a profession profitable for those who practice the art.

Πίστις is a paradoxical master, offering slavery and freedom for those willing to submit to its yoke. In Paul’s defense of his apostleship, πίστις became the κανών of Paul’s gospel.66 For those willing to believe, new realities and knowledge of the cosmos comes into existence. Yet, against all the skills of the religious intermediary to create knowledge of these realities, to elicit belief, the voice of the skeptic admonishes to disbelieve to guess the truth – ὡς ἀπιστῆσαι καὶ ὅπερ ἦν εἰκάσαι.

66 Gal 6.14–16; see Rom 1.16: οὐ γὰρ ἐπαισχύνομαι τὸ εὐαγγέλιον, δύναμις γὰρ θεοῦ ἐστιν εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι; see also Gal 3.23.

Hocus Pocus, Galen’s On Prognosis and the Gospel of Mark CLARE K. ROTHSCHILD Hardly another image impressed itself so deeply on early Christian tradition as that of Jesus the great Physician.1

1. Introduction In the year 162, Galen left Pergamum due to some kind of political unrest and went to Rome.2 While in Rome, he practiced medicine alongside the local practitioners, affording him ample opportunities to compare his techniques with theirs. According to Galen, he impressed the Roman doctors with his remarkable ability to accurately predict the course of a disease (i.e., prognosis). Galen begins his entertaining and most biographical essay, De praenotione ad Epiginem (Praen.) or On Prognosis with a statement summing up what he takes to be the primary discrepancy between his own medical practices and those of the local Roman practitioners: “How impossible it is, Epigenes, for the majority of doctors to foretell what is going to happen to their patients in each illness.”3 A significant portion of the letter-treatise goes on to address the impression that Galen’s ability to accurately prognosticate the course of diseases makes on the other physicians in Rome. Although he de-

1 A. O EPKE, “ἰάομαι,” TDNT 3.204. I wish to express gratitude to Robert Matthew Calhoun, Richard I. Pervo, and Trevor W. Thompson for their insightful comments on a prior version of this essay. The Greek NT is cited according to the SBLGNT. 2 See V. N UTTON, “The Chronology of Galen’s Early Career,” Classical Quarterly 23/1 (1973): 158–71. 3 ὅσον μὲν ἐπὶ τοῖς πολλοῖς τῶν ἰατρῶν, ὦ Ἐπίγενες, ἀδύνατόν ἐστι προγινώσκειν τὰ τοῖς κάμνουσιν ἐσόμενα καθ᾽ ἑκάστην νόσον (Praen. 1,1). The Greek text and English translations in this essay (with minor modification) come from: V. NUTTON, Galen, On Prognosis (Berlin: Akademie Verlag, 1979).

108

Clare K. Rothschild

scribes himself as a well-educated physician, they perceive him as a prophet and wonder-worker.4 Popular perception of Galen’s medical expertise as sorcery, prophecy, wonderworking, and magic offers a roughly contemporaneous analogue to perceptions of Jesus’ work in the Gospel of Mark where, like Galen, opponents and others interpret Jesus alternately as sorcerer, prophet, wonderworker, and magician.5 Although true that in the Gospel of Mark Jesus is not given Galen’s opportunity to refute these claims,6 aspects of the text nevertheless hint that, contrary to popular perception, Jesus understands himself as, in part, physician. Galen attributes widespread misinterpretations of his medical 4

The accusation is a “standard” way of dealing with troublesome success. For related successes, compare Apuleius’ accusation of magic. Apuleius defends himself against this charge in his Apologia. In the closing lines (Apol. 4.103), he summarizes the nature of the charges against him and summarizes also his responses to them: “You clean your teeth.” Excusable cleanliness. “You look into mirrors.” Philosophers should. “You write verse.” ‘Tis permitted. “You examine fish.” Following Aristotle. “You worship a piece of wood.” So Plato. “You marry a wife.” Obeying law. “She is older than you.” Nothing commoner. “You married for money.” Take the marriage settlement, remember the deed of gift, read the will! If I have rebutted all their charges, word by word, if I have refuted all their slanders, if I am beyond reproach, not only as regards their accusations but also as regards their vulgar abuse, if I have done nothing to impair the honor of philosophy, which is dearer to me than my own safety, but on the contrary have smitten my adversary hip and thigh and vanquished him at all points, if all my contentions are true, I can await your estimate of my character with the same confidence with which I await the exercise of your power; for I regard it as less serious and less terrible to be condemned by the proconsul than to incur the disapproval of so good and so perfect a man” (LCL: trans.: H. E. B UTLER). 5 Adolf von Harnack was first to insist on Jesus as comparable to ancient physicians; see Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Vol. I: Die Mission in Wort und Tat (Leipzig: Hinrichs, 1906); Lukas der Arzt, der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte. Eine Untersuchung zur Geschichte der Fixierung der urchristlichen Überlieferung (Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament; Leipzig: Hinrichs, 1906). Commentaries consulted: R. G UNDRY, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993); M.–J. L AGRANGE, Évangile selon Saint Marc (1911: 9th ed.; EBib; Paris: Gabalda, 1966); W.L. LANE, The Gospel of Mark (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1974); E. L OHMEYER, Das Evangelium des Markus übersetzt und erklärt (10th ed.; MeyerK 1.2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1937; 17th ed. 1967); C.S. M ANN, Mark: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 27; Garden City, NY: Doubleday, 1986); J. M ARCUS, Mark 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 27; New York: Doubleday, 2000); A.Y. C OLLINS, Mark: A Commentary (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2007). 6 Galen’s professional battle, whether Jesus engaged in something similar or not, is not permitted of the Markan Jesus. A low Christology is still a Christology. Galen responds to questions from his competitors without reserve, whereas the Markan Jesus preserves a mystique that emboldens interpretations of his divinity.

Hocus Pocus, On Prognosis

109

work to unfamiliarity with Hippocrates’ writings, with philosophy in general,7 and with the impact of mental processes on physical ones (Praen. 6,14–15). Likewise, a few Markan traditions claim for the Markan Jesus something like the role of philosopher-physician, for example, where Jesus redefines categories of affliction as inextricable blends of physical and mental debility, treating the “whole person” (e.g., 2:9). Traditional interpretations of Jesus’ hybrid approach, while varied, all conclude that it reflects his divine nature. Galen—later in the second century, from an educationally and otherwise elite echelon of Roman society, and in dialogue with other educated physicians in Rome—instantiates mutatis mutandis a virtually identical hybrid approach. Only, Galen insists that it reflects nothing more than sound medical training. This essay pursues a comparison between Galen’s On Prognosis and the Gospel of Mark on healings (techniques, effectiveness, and reactions), arguing that the contrast evident in On Prognosis between Galen’s opponents’ view of his work and Galen’s own view – conveniently summed up by the two vocations: unschooled religious wonder-worker and educated physician – is also, to some extent, observable in Mark.8 The contrast may imply that it is necessary to scale back (but not eliminate) the assumption that, within the Markan narrative, Jesus’ healings rely solely upon supernatural power. Clearly the healing episodes are embedded in a context in which Jesus possesses supernatural power; Jesus performs supernatural acts and his audiences in the gospel acknowledge them (variously) as such. The episodes themselves, however, are not so clear. Individually, these vignettes portray a physician in his day-to-day work of treating patients with audiences frequently misinterpreting science as sorcery. The exegetical arguments of this essay attempt to show that, whatever supernatural power Jesus demonstrates elsewhere in Mark, the healing episodes (specifically the therapeutic techniques therein) depict Jesus (whether these sections represent source material, redaction of sources, or free composition)9 as little more than an effective physician. 7 In the second century, the role of philosopher has a certain social cachet, even if one primarily practiced rhetoric or medicine. Galen was very much involved in raising the status of his profession, perhaps not unlike some alternative medicine practitioners today. I wish to thank Richard I. Pervo for this reminder. 8 The present essay’s approach is synchronic, although bearing in mind that Galen represents a later historical time period from Mark. 9 This study stands loosely in the tradition of form criticism, although bearing subsequent developments in the study of Markan style in mind. Carefully delineating Mark vs. pre-Mark here is a desideratum not necessary to the present argument. Continuity between the healing episodes on the points the essay addresses and discontinuity of these healing episodes from other Markan material sets the former group apart for the purposes of this argument. Moreover, as pre-Markan sources, we are at least two layers of tradition removed from the historical Jesus. The question, therefore, as to whether the historical Jesus was a physician is, therefore, impossible to answer. What can be said is that it does not seem that John the Baptist (if Jesus’ teacher) functioned in the capacity of a

110

Clare K. Rothschild

Although much comparative work has been done on the NT healing episodes vis-à-vis ancient medical practices,10 Galen’s On Prognosis has not yet been exploited in this regard.11 At least four aspects of On Prognosis make it a clear candidate for such a comparison: (1) biographical narration – both texts reflect biographical narration of healings; (2) agonistic setting – both texts depict their protagonists in competition with other practitioners; (3) medical practice viewed by opponents as reliant upon divine intervention; and (4) surprisingly detached, noninterventionist approach to therapeutic treatment, the featured physician offering favorable prognoses as compared with competing physicians. It goes without saying that both authors also exploit rhetoric in the interest of their projects. Galen’s imperious pride in his work and Mark’s faith in Jesus (especially as reflected in reports, alongside healings, that Jesus performs nature miracles, exorcisms,12 and other magical and clairvoyant acts) tend to tint both works with a supernatural hue. Such aspects of both literary works can, however, be factored into the comparative analysis: healing episodes can be filtered for these rhetorical arguments. The result of such sifting is a fresh perspective on a few aspects of the Markan narrative with implications for the whole. Specifically, it reveals that Jesus offered accurate medical prognoses and effective therapeutic treatments just as Galen did. Jesus’ favorable prognoses, his insistence upon a patient’s physician, even if he was the son of a priest. Moreover, the traditional attribution of the Gospel of Luke to “Luke, the physician” (Col 4:14, 14 ἀσπάζεται ὑμᾶς Λουκᾶς ὁ ἰατρὸς ὁ ἀγαπητὸς καὶ Δημᾶς) has no known relationship to this issue, however the disciples’ healing ministries in Acts must certainly reflect a view of Jesus as healer. The Longer Ending of Mark is also of interest in this regard. In Mark 16:18, the risen Christ describes healing others as a sign accompanying believers (ἐπὶ ἀρρώστους χεῖρας ἐπιθήσουσιν καὶ καλῶς ἕξουσιν). On the LE, see J.A. K ELHOFFER, Miracle and Mission: The Authentication of Missionaries and Their Message in the Longer Ending of Mark (WUNT 2.112; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000). On NT miracle stories, see R.W. FUNK, “The Form of the New Testament Healing Miracle Story,” Semeia (1978): 57–96. 10 I appreciate the anthropological approach of J.J. PILCH, Healing in the New Testament: Insights from Medical and Mediterranean Anthropology (Minneapolis: Fortress, 2000). See also P. B ORGEN, “Miracles and Healing in the New Testament: Some Observations,” ST 35 (1981): 91–106. 11 I would note, however, that S.P. M ATTERN reflects a few of the similarities and differences in: Galen and the Rhetoric of Healing (Baltimore: Johns Hopkins University, 2008), 95–97. M ATTERN explains: “Although Jesus’ methods differ from Galen’s and there are other important differences between the case histories and Biblical stories – for example, the test is one of power rather than skill, and the patient’s own state of mind plays a greater role in some New Testament stories, where his or her faith may be contrasted with the skepticism of onlookers – they also have many features in common, especially agonistic features” (95–96). 12 See the revised Chicago Ph.D. Dissertation of E. SORENSON, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity (WUNT 157; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 106–107.

Hocus Pocus, On Prognosis

111

πίστις (“confidence,” “trust”) in the doctor, and his generally involuntary, noninvasive, and noninterventionist approach constitute important similarities. Moreover, we will see that late antique interpreters of scripture frequently corroborate the mundane, medical quality of these episodes. Clement of Alexandria, Origen, Augustine, and John Chrysostom, for example, nearly always allegorize healing episodes because they find little to say about the passages from a literal (i.e., medical) standpoint.13 The healings are historically contingent – both patient and doctor – and, therefore, irrelevant, apart from biographical interest, to the faith concerns of later followers. Modern commentators too note medical emphases in certain of Jesus’ healings.14 In what follows, the Markan healing episodes are isolated from other aspects of the narrative for the heuristic purpose of comparison with Galen’s On Prognosis.15 The argument begins by assaying characterizations of Galen as a physician in On Prognosis, delineating differences between Galen’s own and his opponents’ views, and exploring why his opponents may have held the positions they did.16 The subsequent section treats characterizations of Jesus as healer in Mark, including narrative summaries, isolating the therapeutic techniques themselves in comparison with Galen’s On Prognosis and, momentarily (for heuristic purposes), not permitting Markan exorcisms, nature 13

Jerome, for example, expresses the limitations of the healing episodes as follows: “Christ laid his hands upon his eyes that he might see all things clearly, so through visible things he might understand things invisible, which the eye has not seen that after the film of sin is removed, he might clearly behold the state of his soul with the eye of a clean heart” (Comm. on Mark 8.25, GC 1:414). Cf. also Jerome’s comment on the inscrutability of Mark 8:26, “Return home,” yet “do not go into the village” (Hom. 79; FC 57:158). 14 C OLLINS, Mark, 370. 15 N UTTON’S 1979 critical edition of this text (see n. 3 above) makes this comparison possible. The study of early Christian literature lags behind in its understanding of the medical aspects of Jesus’ and other early Christians’ healing ministries due to the Byzantine impenetrability of many of the ancient medical texts. Troy MARTIN has moved scholars a long way in the direction of a responsible discussion of the two corpora. See: “Ancient Medical Texts, Newly Re-discovered: The Medical Background of Biblical Breathing,” EC 4/1 (2010): 513–38. Classicists, such as N UTTON, deserve sincere thanks for their efforts in making primary texts available. 16 On Galen’s anatomical displays and crowd reactions to them in On Prognosis and other writings, see M.W. G LEASON, “Shock and Awe: The Performance Dimension of Galen’s Anatomy Demonstrations,” in: Galen and the World of Knowledge (ed. C. G ILL, T. W HITMARSH, J. W ILKINS; Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 85–114. Gleason emphasizes similarities not just between crowd reactions to Galen’s displays and crowd reactions to miracle workers, but between the medical ‘performances’ themselves and public display of signs and wonders by miracle workers (esp. Acts of Peter, p. 101). In some ways, the present essay attempts to mount a parallel case: emphasizing similarities between Galen’s therapeutic treatments and those of the Markan Jesus, a miracleworker.

Clare K. Rothschild

112

miracles, or even crowd reactions to influence the interpretations. The final section offers conclusions drawn from this comparative investigation with questions for further research. In the essay, we will observe constant interplay between standard medical procedure and perceptions of the miraculous in response to the phenomenon of healing: what is purely medical – from the standpoint of the technician – is frequently embraced as “incredible” or supernatural by the person(s) healed and observers and, conversely, the incredible or supernatural is perceived as the only “credible” explanation.

2. Characterizations of Galen A. The Opponent’s View Galen claims that his competitors frequently condemn his work as religion not science.17 He maintains that he is accused of sorcery and wizardry; divination and prophecy; oracular utterances; luck; wonder-telling; wonder-working; and other amazements. Each trait is treated in turn. A.1. Sorcery and Wizardry (γοητεία) Galen explains that proper training of physicians includes prognostication: the ability to accurately predict the course of a disease. This talent or strength frequently strikes the laity (ἰδιῶται) as sorcery (γοητεία), the doctor, as sorcerer (γόης). Whenever a doctor who has been properly trained predicts the occurrence in a patient of delirium, rigor, depression, haemorrhages, abscessions to the ears or elsewhere, vomiting, sweating, a stomach upset, a fainting fit, or anything of the kind, he appears a strange monstrosity to the laity because of his rarity. The predicter is so far from gaining their respect that he 18 should think himself lucky if he did not seem to be a sorcerer. (Praen. 1,6—7)

Hippocrates, according to Galen, possessed the skill of prognostication and wrote about it. Those who read what he wrote can acquire the ability too.

17

Hippocratic writings note a similar reaction to “sacred disease” (epilepsy). It is considered divine and, therefore, treated with purifications and incantations (Morb. sacr. 1). Hippocrates explains this naïve reaction as “inexperience” and “wonder at its peculiar character.” He reiterates this theme throughout the treatise (e.g., 4–5, 21). 18 ὅταν γάρ τις ἰατρὸς τῶν νόμῳ μεμαθηκότων αὐτὴν ἢ παραφροσύνην ἐσομένην ἐπὶ νοσοῦντος ἢ ῥῖγος ἢ καταφορὰν ἢ αἱμορραγίας ἢ παρωτίδας ἢ ἀπόστασιν ἄλλην ἐς ὁτιοῦν μέρος ἢ ἔμετον ἢ ἱδρῶτας ἢ κοιλίαν ἐκταραχθησομένην ἢ συγκοπὴν ἤ τι τῶν τοιούτων προείπῃ ἄλλο, ξένον τε καὶ τέρας τοῖς ἰδιώταις ὑπ᾽ ἀηθείας φαίνεται καὶ τοσοῦτον ἀποδεῖ τοῦ θαυμάζεσθαι παρ᾽ αὐτοῖς ὁ προειπὼν ὥστ᾽ ἀγαπήσειεν ἂν εἰ μὴ καὶ γόης τις εἶναι δόξειεν.

Hocus Pocus, On Prognosis

113

The forecaster himself dare not say that this subject was expounded by many of his predecessors and especially by Hippocrates, our guide to all that is good, both through respect for the other doctors present and from suspicion of their hatred. Nor dare he say that it is his own discovery: for then he would be lying – as well as incurring even greater enmity. Thus, as he is subjected to this difficult questioning on all sides, while, I suppose he delays and debates with himself, he increases their suspicion of sorcery by his everlasting hesitation (αὐξάνει μὲν τὴν τῆς γοητείας ὑποψίαν αὐτῷ τῷ μέλλειν ἀεί). (Praen. 1,6–9)

A.2. Divination and Prophecy (μαντεία) Likewise, the local physicians (οἰ μὲν ἰδιῶται τῆς ἰατρικῆς τέχνης, Praen. 4,1) apprehend Galen’s ability to predict the course of a quartan fever as “divination.” Here we note the public, agonistic dimension of medical debates between Galen and other doctors:19 He [Martianus, an outstanding anatomist of Galen’s day] was annoyed with Eudemus for saying that I rightly deserved not merely praise but adoration from everyone, and he slanderously maintained that my forecasts derived not from medicine but from divination. (ἀνιαθεὶς δὲ καὶ αὐτὸς ἐφ᾽ οἶς Εὔδημος οὐ μόνον ἐπαινεῖσθαι χρῆναί με πρὸς ἀπάντων δικαίως ἀλλὰ καὶ θαυμάζεσθαι δεῖν ἔφασκεν, οὐκ ἐξ ἰατρικῆς τὰς προρρήσεις ἀλλ᾽ ἐκ μαντικῆς γίνεσθαι ταύτας ὑπ᾽ ἐμοῦ διέβαλλε). When some people asked him what sort of divination (μαντική) he meant, he sometimes said that it came from observing the flight of birds (οἰωνιστική), sometimes from sacrifices (θυτικήν), sometimes from chance happenings (συμβολική) or from consulting horoscopes (μαθηματική). (Praen. 3,7)

The accuracy of Galen’s prognosticating abilities gives rise to the accusation that he “prophesies” (μάντις): Boethus interrupted to say, “Indeed, as you know, I too used to call you a prophet in their presence—as indeed you were when you declared what your opponents denied could be known through medical theories (καλεῖν εἴωθά σε μάντιν ὄντα ὅταν τοιοῦτον εἴπῃς ὁποῖον οἱ ἀντίτεχνοί σου φάσκουσιν ἀδύνατον εἶναι διὰ τῶν τῆς ἰατρικῆς θεωρημάτων γνωσθῆναι).” “At any rate,” I said, “until now I have shown you that everything like that has been revealed through medical theory and I have mentioned some at least of the doctors who have described this (ἔδειξά σοι τὰ τοιαῦτα διὰ θεωρίας ἰατρικῆς εὐρισκόμενα καί τινάς γε τῶν ἰατρῶν αὐτὰ γεγραφότων).” (Praen. 7,7)

In this episode, Galen is even goaded to predict the future: With a laugh, he [Boethus] said [to Galen], “What does our prophet say now (τί, φησίν, ὁ 20 μάντις λέγει)?” (Praen. 7,13)

A.3. Oracular Utterances (ὁ Πύθιος Ἀπόλλων) Similarly, Galen is mocked as the “Pythian Apollo” for healing Eudemus of quartan fever: 19 20

M ATTERN, Galen and the Rhetoric of Healing, 74–97. Cf. Mark 15:29.

114

Clare K. Rothschild

We had already discussed this in the evening, and when you arrived next morning, you heard a summary of my prediction. The philosopher abandoned his normal moderate manner of speaking and shouted to all of us his friends as we entered the house that Pythian Apollo deigned to prophesy to the sick through the mouth of Galen and then to treat them and cure them completely on the day predicted (ὡς ὁ Πύθιος Ἀπόλλων διὰ τοῦ Γαληνοῦ στόματος ἐβουλήθη θεσπίζειν τοῖς νοσοῦσι καὶ μετὰ τοῦτο θεραπεύειν αὐτοὺς ἀπαλλάττειν τε τελέως αὐτοὺς ἐν ἡμέρᾳ προρρηθείσῃ). (Praen. 3,17)

A.4. Luck (τύχη) Others chalk up Galen’s various medical successes to luck (τύχη). This passage repeats the accusation of divination (μαντεία): Indeed, by high summer I had made many praiseworthy predictions and cures in cases involving leading Romans: my reputation stood high among all, as you know, and great was the name of Galen. But envy grew apace with fame, especially among those who thought they were somebody and were vanquished by me in every aspect of their art. They ran round the city spreading various rumors; one that I had cured this or that man by good luck, using a highly dangerous method of treatment; another that my predictions derived from divination, not medical theory (ὁ μὲν ὡς κατὰ τύχην ἰασάμην τόνδε τινὰ ῥιψοκινδύνῳ τρόπῳ θεραπείας χρησάμενος, ὁ δ᾽ ὡς ἐκ μαντικῆς αἱ προρρήσεις καὶ οὐκ ἐκ θεωρίας ἰατρικῆς γίνοιντο). (Praen. 5,4–5)

A.5. Wonder-telling (παραδοξολόγος) and Wonderworking (παραδοξοποιός) One particular treatment so surprised the local physicians that they accused Galen of not just wondertelling, but wonderworking: I have you to corroborate these tales, Epigenes, and other people can attest all the many other achievements of my first stay, and you yourself heard of them from those who were treated by me. But there is one really remarkable case which gave me earlier the title of “wonder21 worker” to go with that of “wonder-teller,” as many doctors called me. (Praen. 8,1)

A.6. Remarkable Deeds (μέγιστον) In Commodus’s case, Galen’s cure was viewed by others as “mighty” (μέγιστον), a characterization Galen flatly denies: My treatment of Commodus is said to be extremely remarkable (μέγιστον), but in fact it is far from it. (Praen. 12,1)

Since certain local physicians frequently ascribe Galen’s medical expertise to chance, sometimes they, correspondingly, “pray” for it to fail: 21

Τούτων μὲν οὖν, ὧ Ἐπίγενες, αὐτὸν ἔχω μάρτυρά σε, πολλῶν δ᾽ἄλλων ἑτέρους ἁπάντων τῶν πραχθέντων μοι κατὰ τὴν πρώτην ἐπιδημίαν, ἤκουες δ᾽ αὐτὸ παρ᾽αὐτῶν τῶν ὑπ᾽ ἐμοῦ θεραπευθέντων, ἒν οὖν ὄντως θαυμάσιον πραχθὲν ὃ οὐ μόνον με παραδοξολόγον ὡς ἔμπροσθεν οἱ πολλοὶ τῶν ἰατρῶν ὠνόμαζον ἀλλὰ καὶ παραδοξοποιὸν ἐποίησε κληθῆναι.

Hocus Pocus, On Prognosis

115

So when not merely one but two or three came – for they were all observing the outcome of my prediction and praying for me to fail in my forecast of the third of the quartans at least 22 and in my cure of it. (Praen. 3,9)

Galen does not abide such misapprehensions of his work, making a regular practice of refuting them. His explanation of rampant misinterpretation of his ‘art of medicine’ is three-fold. First, he attributes the misunderstanding to cultural context: The causes of all this in the world lie in the materialism of the rich and powerful in the cities, who, honoring pleasure above virtue, consider of no account those who possess some finer knowledge and can impart it to others. They are entirely in the hands of the purveyors of pleasure; they enrich them; they admire them greatly … But the respect they give to men of learning corresponds only to their practical need of them. They do not see the particular beauty of each study and they cannot stand intellectuals. … They have no time for philosophy itself, but consider it to be the most useless of all studies, like boring holes in millet seed. These, then, are the people who see, even in medicine, only its necessary utilitarian aspect, and not even that properly. (Praen. 1,13–14)

Second, he attributes his opponents’ misinterpretation of his work to causes generally outside of their control; they are stupid, illogical, and corrupt by nature: “They seem,” he said, “not only to be ignorant of the particular pulse beat of men under stress but also, if one of them happens to know your conclusions, they cannot reason them out for themselves because they are not naturally intelligent and have not trained their logical faculty (τὸν λογισμόν) by learning.” “At any rate,” I said, “They are well trained and learned in deeds of malice (ἀλλὰ τά γε τῆς κακοηθείας, ἔφην, ἔργα γεγυμνασμένοι τ᾽ εἰσὶ καὶ σοφοί).” (Praen. 7,18)

Finally, he attributes his opponents’ failure to a narrow-minded approach that ignores “philosophy” or, what today we might call the mind-body relationship. For example, with reference to the woman and slave Galen “healed” by recognizing that they were (separately) in love, Galen writes: Now what was it that escaped the notice of the earlier doctors who examined the aforesaid woman and slave? For such discoveries are made from common inductions, even if one has only the slightest acquaintance with medical science. I think that it is because they have no clear conception of how the body tends to be affected by mental conditions (ἐγὼ μὲν ἡγοῦμαι διότι μηδεμίαν ἔχουσι διάγνωσιν ὧν τὸ σῶμα διὰ τῆς ψυχῆς πάθη πάσχειν εἰώθει), possibly they do not know also that the pulse is altered by striving and fears that suddenly upset the mind (τὴν ψυχὴν). (Praen. 6,14–15)

22

ἀφικομένου δ᾽ οὐχ ἑνὸς μόνον ἀλλὰ καὶ δυοῖν καὶ τριῶν – ἐπετήρουν γὰρ ἅπαντες ὅπως ἀποβῇ τὰ κατὰ τὴν πρόρρησιν εὐχόμενοι κἄν ἐπί γε τοῦ τρίτου τῶν τεταρταίων ἀτυχῆσαί με τῆς τε προρρήσεως καὶ τῆς ἐπ᾽ αὐτοῦ θεραπείας.

116

Clare K. Rothschild

B. Galen’s Self-Characterization Galen’s opponents depict him as an unschooled mantic wonder-worker. In contrast, Galen characterizes himself as a physician and philosopher – one well-studied in the art of medicine. He also depicts his work as reflecting “accurate knowledge,” only occasionally “lucky” or “remarkable” (i.e., “miraculous”). These traits of Galen’s self-characterization are treated next. B.1. Physician and Philosopher According to Galen, Marcus Aurelius once praised Galen to Peitholaus: We have one doctor, and he is a very enlightened gentleman (ὡς ἰατρὸν ἔχομεν ἕνα καὶ τοῦτον ἐλεύθερον πάνυ). (Praen. 11,8)

Marcus Aurelius also evidently compared Galen to the other physicians in Rome: As you well know, he [Marcus Aurelius] was continually speaking of me as the first among physicians and unique among philosophers (διετέλει [τε] περὶ ἐμοῦ λέγων ἀεί, καθάπερ οἶσθα καὶ σύ, τῶν μὲν ἰατρῶν πρῶτον εἶναι, τῶν δὲ φιλοσόφων μόνον): for he had already met many who were avaricious, quarrelsome, proud, jealous, and spiteful. (Praen. 11,8)

The Emperor’s high view of him notwithstanding, Galen nevertheless warns of danger for those pursuing the art of medicine in a “philosophic manner” (i.e., with some understanding of psychological processes and their effect on physical ones). In this passage, we also see reference to physicians as sons of the god Asclepius: Thus, whoever wants to pursue the art of medicine in a philosophic manner worthy of the sons of Asclepius must suffer one of two things (ὥστε δυοῖν θάτερον ἀναγκαῖον γίνεται παθεῖν τὸν φιλοσόφως τὴν τέχνην μετιόντα καὶ τῶν Ἀσκληπιαδῶν ἀξιως): either he can go into exile like Quintus and keep the rewards of his perception untarnished, or, leaving himself wide open to calumny, he can if he lacks spirit, put forward a justification and then cower back, living like a hare, trembling in constant expectation of disaster – and still increase their suspicions of sorcery (καὶ τι πείσεσθαι προσδοκῶντα πρὸς τῷ καὶ τὴν τῆς γοητείας ὑποψίαν 23 αὐξάνειν). (Praen. 1,9)

23

Cf. Augustine who warns that “self-deceivers” will deliriously attack physicians offering unfavorable diagnoses (Letter 157 to Hilarius, 157.44.2.453, FC 20:323). Galen’s relationship to Asclepius is important. He was a life-long devotee. It was Asclepius who evidently protected Galen from taking part in the dangerous military campaign in 169. See V. N UTTON, Ancient Medicine (London/New York: Routledge, 2005), 279.

Hocus Pocus, On Prognosis

117

At Pergamum, Asclepius was widely appreciated in late antiquity as a daemon or demigod.24 As son of Asclepius (so: ‘son of god’) at Pergamum, Galen was often understood as relying on Asclepius’s divine power of healing.25 B.2. Accurate Knowledge In Praen. 12, Galen contrasts claims of sorcery with explanations of how he is able to accurately prognosticate: You yourself, my dear Epigenes, know that I have said that everything that I have written about all the predictions you have seen me make was demonstrated by Hippocrates, and that I only added the theory of pulses, which was all that he had not worked out, just as his successors down to our time have made various additions, one after another. Indeed, a knowledge of the dispositions of the body depends on this theory, just as in turn the prognosis of future events depends upon an accurate knowledge of these dispositions (καὶ γὰρ ἡ γνῶσις τῶν τοῦ σώματος διαθέσεων ἐκ τῆς θεωρίας ταύτης, ὥσπερ γε πάλιν ἐκ τῆς τῶν διαθέσεων ἀκριβοῦς γνώσεως ἡ τῶν μελλόντων ἔσεσθαι πρόγνωσις). (Praen. 12,11–12)

B.3. Well-Studied and Intellectual (τέχνη) Likewise, Galen counters accusations of mantic wisdom and sorcery, by putting his abilities in scientific terms, as nothing more than the obvious result of disciplined study: None of my other cases which amaze most doctors is in any way like that: they appear amazing because of the ignorance of the crowd, not because they are so intrinsically, since they present no great difficulty of prognosis to those who have made a proper study of all as26 27 pects of the medical art. (Praen. 14,12)

24 See E.J. EDELSTEIN and L. EDELSTEIN, Asclepius: Collection and Interpretation of the Testimonies (Baltimore: Johns Hopkins University, 11945 [1998]), 65–138, esp. 2.83– 85. 25 Lucian, Philops. 10: “‘In other words, you do not believe in the existence of the gods, since you maintain that cures cannot be wrought by the use of holy names?’ ‘Nay, say not so, my dear Dinomachus,’ I answered; ‘the gods may exist, and these things may yet be lies. I respect the gods: I see the cures performed by them; I see their beneficence at work in restoring the sick through the medium of the medical faculty and their drugs. Asclepius, and his sons after him, compounded soothing medicines and healed the sick—without the lion’s-skin-and-field-mouse process’” (LCL: trans.: A.M. H ARMON). I wish to thank Janet S PITTLER for this observation. 26 τῶν δ᾽ ἄλλων ὅσα θαυμάζουσιν οἱ πολλοὶ τῶν ἰατρῶν οὐδὲν οὐδ᾽ ἐγγὺς ὅμοιόν ἐστι τοῖσδε. Θαυμαστὸν γὰρ εἶναι φαίνεται διὰ τὴν τῶν πολλῶν ἄγνοιαν, οὐ δι᾽ ἑαυτὰ, τοῖς νομίμως ἠσκηκόσι τὰ κατὰ τὴν τέχνην οὐκ ἔχοντα δύσκολον τὴν πρόγνωσιν. 27 Trans.: N UTTON (modified).

118

Clare K. Rothschild

B.4. Doctor-Patient Relationship Galen emphasizes the importance of physician authority and patient obedience. Vivian Nutton explains Galen’s position: Above all, over and over again Galen stressed the importance of gaining the patient’s confidence in the battle against disease, although he reshaped the Hippocratic triangle of doctor, patient and illness to ensure the doctor’s dominance. This was best achieved through the art of prognosis as laid down by Hippocrates. Alas, although Galen himself believed this knowledge to be easily attainable, few of his contemporaries practiced it, at least to a level that satisfied his standards. As a result, when he himself made a successful prognosis he was 28 regarded in amazement as a miracle-worker.

Likewise, Susan Mattern describes this relationship as follows: That the patient must trust and obey the doctor to be cured is much more than a simple common-sense notion. It is a theme on which Galen insists relentlessly, as he gives orders to his patients and berates those who flout his advice. He several times makes the point that doctors must be able to command the patient’s obedience and that of their servants; only this can guarantee successful therapy. … A theme of trust, and of total surrender to the physician, 29 tinges many other stories.

Occasionally, as a vehicle to establishing this trust, Galen uses imperatival statements to issue prognoses. In Praen. 3,12, for example, Galen orders Eudemus as follows: Listen then! (ἄκουε δή) Tonight you will be completely free of the whole morbid condition, and the resolution of all supervening and future symptoms will follow.

B.5. Luck Elsewhere, excoriating chance (τύχη) as “blind,” “unintelligent,” “idle,” and “ignorant of the arts” (Protr. 2–4), Galen nevertheless describes himself as lucky in one place in On Prognosis. He admits that, thanks to fortune, he possesses an acute sensitivity to pulses: I was lucky – how else could one describe a very sensitive touch, capable of detecting the slight differences between pulses? (εὐτυχήσας ἐγώ - τί γὰρ ἂν ἄλλο φαίη τις αἰσθητικωτάτην ἀφὴν τῆς παρὰ μικρὸν ἐν τοῖς σφυγμοῖς διαφορᾶς) (Praen. 11,9)

B.6. Miraculous (θαυμάσιος) Once, also, in this letter-tractate, Galen refers to his own work as “remarkable”:30 28

Ancient Medicine, 237. M ATTERN, Galen and the Rhetoric of Healing, 146–47. 30 In general, Galen does not approve of miracles, attributing to others (not himself) the sentiment of amazement and wonder. When, therefore, Galen himself uses words of 29

Hocus Pocus, On Prognosis

119

As I said, I think that this was the most remarkable (θαυμαστοτέραν) of my investigations. For there had been attempts by all the doctors who were very well trained in the theory of 31 pulses – of whom in fact Archigenes was one – to discover the particular indication of an access of an illness. (Praen. 11,9)

C. Explanation for False Perception Although it is now clear that other physicians in Rome perceive Galen as a wonder-working prophet and that he vehemently rejects this viewpoint, it is fair to ask why they might have perceived him in this way. Galen attributes their position to ignorance; his opponents undoubtedly had another explanation. If, for example, Galen correctly predicted the course of an illness with little to no patient examination, manipulation, or medication – say, merely by checking the patient’s pulse – then it would not be difficult to imagine how his fellow physicians might view his work as miraculous or reliant upon supernatural forces. In fact, the theme of hands-off or non-invasive treatment is central to all twelve healing vignettes of On Prognosis.32 The first case Galen narrates is that of a sick man named Eudemus who inquires of a group of physicians in Rome whether it is safer for him to “let the eighth hour go past” or bathe right away (Praen. 2, 5). When Galen is asked, he replies: Expecting no trouble, you told him to go and take his bath, as did all the others present: only I stayed silent. When he asked the reason for my silence, I told him that I was not entirely without suspicion that the beginning of a bout of quartan fever had occurred on the first day when he asked me to take his pulse. “But since I have not previously known your natural pulse-rate – without which it is impossible to recognize clearly slight alternations towards the unnatural – I made no definite statement; just as now I can offer nothing beyond the suspicion I had then.” (Praen. 2,6)

the stem, θαυμ-, N UTTON prefers to translate “remarkable” (θαυμαστός). Even the most rigorous intellectuals express occasional disbelief over the results of their scientific work, but this does not necessarily suggest that they admit divine intervention. 31 “Taking the pulse he also considered extremely helpful, for its condition was often a very accurate guide to changes elsewhere in the body, although, as we have seen, Galen saw the pulse itself as a movement within the coats of the arteries, not as a result of the pumping action of the heart. Building on Hellenistic pulse doctrine, such as is found also in the little pulse treatise by his near-contemporary Marcellinus, Galen attempted to correlate the different types of pulses with certain diseases (and vice versa). He employed a variety of categories, such as speed, rhythm and tension, as well as a series of metaphorical descriptions” (N UTTON, Ancient Medicine, 237–38). 32 Cases documented in Praen. in order of appearance (followed by the illness treated) are: Eudemus, quartan fever; young man, fever; chamberlain, injured tendon; Diomedes (orator), “chronic illness”; Iustus’ wife, love; slave, fear of audit; Boethus’ son, overeating; Marcus Aurelius, indigestion; Commodus, tonsillitis(?); young men, venesection incident; man, missing pulse beat.

120

Clare K. Rothschild

At nightfall, Eudemus inquires of Galen again and Galen repeats his suspicion. When the fever commences, Eudemus praises Galen for the accuracy of his prognosis (2,11). After three quartan attacks, at sixty-three years of age, Eudemus is left for dead. Local doctors mock Galen who had predicted that he would survive: “Look at Eudemus: he is in his sixty third year; he has had three quartan attacks in mid-winter; and Galen promises to cure him!” (Praen. 3,3–4) Here Galen admits that “jealousy” (φθόνος, 3,4; cf. 5,8) arose, not just over Galen’s successes, but for his dignified way of life (ἐμοὶ δ᾽ ἀρχὴ φθόνου τότε πρῶτον ἐγένετο θαυμαζόμενος ὡς ἐπί τε βίου σεμνότητος καὶ τοῖς κατὰ τὴν τέχνην ἔργοις, 3,4). Such accurate predictions had a cumulative effect on the crowds observing Galen’s work: Thus when I foretold the exact day on which the first of the three quartans would end, I awakened surprise; when I correctly declared the basis of the resolution of the second attack, all were astounded; as for the third, they prayed to the gods for my discomfiture. But when that too ended on the day that I had predicted, I gained no slight reputation, not only for my 33 predictions but also for my treatment. (3,5)

Hailed for his treatment, we note, however, that it amounted to nothing more than attending the man twice daily. On his last patient visit, Eudemus asks Galen to explain how Galen knew that he would get well. Galen says that the future of Eudemus’s condition was revealed to him through Eudemus’s pulse beats (3,12).34 Eudemus inquires as to what Galen means by, “this has been shown by nature” (3,13), exclaiming that nature, surely, did not tell him that by speaking to him! Galen replies that he detected through the pulse “an upward movement of the arteries even more than a lateral expansion … which it [nature] always does when it is trying to discharge an irritant” (3,14). On this basis, Eudemus concludes that Galen has used science rather than sorcery to heal him (3,16). Eudemus states: “You have made a truly logical exposition of how you reached this prognosis” (διαλεκτικῶς, ἔφη, συνελογίσω τὴν εὕρεσιν τοῦ γενησομένου). It is not difficult to imagine that Galen’s opponents view his work as sorcery when, to cure a frail and weak old man of a perilous disease, he only ever takes the man’s pulse. In a similar case of a young man demonstrating signs of quartan fever (2,13), the physicians in Rome recommend theriac on the morning of the day 33 ἐκ γὰρ τῶν τριῶν τεταρταίων τὸν μὲν πρῶτον ἀρξάμενον ἐν τῇδε παύσασθαι τῇ ἡμέρᾳ προειπὼν ἐθαυμάσθην. ἐπεὶ δὲ καὶ τοῦ δευτέρου τῆν προθεσμίαν τῆς λύσεως ἠλήθευσα ἅπαντες μὲν ἐξεπλάγησαν. ἐπὶ τοῦ τρίτου γοῦν ἀποτυχεῖν με τοῖς θεοῖς ηὔχοντο. παυσαμένου δὲ κἀκείνου κατὰ τὴν ὑπ᾽ ἐμοῦ προρρηθεῖσαν ἡμέραν οὐκ ἐπὶ ταῖς προρρήσεσι μόνον ἀλλὰ καὶ τῇ θεραπείᾳ δόξαν ἔσχον οὐ σμικράν. 34 διὰ τῶν σφυγμῶν δεδηλωκέναι τὴν διοικοῦσάν σου τὸ σῶμα φύσιν ἐπεγηγερμένην. Trans.: “The nature that oversees your body is made clear through the pulse-beats.”

Hocus Pocus, On Prognosis

121

on which the fourth-day paroxysm is expected to occur. Unfortunately, this treatment considerably increases the man’s fever. When consulted, Galen recommends no action, predicting that drugs will double the man’s ill effects (2,16). The doctors administered the medicine again. The patient suffered a second paroxysm. The patient, then, consulted Galen who replied: “I cannot give you a safe answer to your question at this moment, but I might possibly be able to do so in the morning when I have inspected the urine you have passed in the night.” The next morning after Galen inspects the urine sample, he predicts a paroxysm, which subsequently occurs. After this bout, the man recovers (5,1). Following these successful treatments, Galen heals a chamberlain of an injured tendon (5,2), Diomedes the orator (5,3)–whom many famous doctors had tried to heal–of a chronic illness, Iustus’ wife (5,6; 6,2–10) – wasting away from love, a rich man’s slave steward (6,10–13) – wasting away in fear of an impending financial audit, and Boethus’ son – who was never exactly “sick,” only stuffed from overeating (7,1–5). In each case, Galen simply observes the patient,35 asks questions, and follows the progress of their condition. At most, he puts his hand on a patient’s wrist to observe their pulse (σφυγμός, 6,8–10). Inaction proves best, the precise point of the episodes involving Iustus’ wife, the rich man’s slave, and Boethus’ son being that they were never physically ill at all. Next, Galen narrates his cure of Boethus’ wife who suffers from female flux (ἡ γὰρ τοῦ Βοηθοῦ γυνὴ τῷ καλουμένῳ ῥῷ γυναικείῳ περιπεσοῦσα) (8,1). In this case, Galen states that he will follow Hippocrates’ and his successors’ recommended treatment, utilizing drugs that “dry” the body out, in addition to “styptic ointments” applied to the genital region. Both treatments are ineffective (8,4). The woman’s belly swells and she suddenly discharges a significant quantity of watery fluid. At this discharge, her maids scream in terror. Galen rubs her stomach with nard, advising her maids to warm her hands and feet and apply smelling substances to her nose. Once it is clear that the woman has survived this life-threatening event, Galen prescribes a potion, rubs her body down, and anoints her body with cooked and cooled honey. Next, he administers water boiled with asarabacca (ἄσαρον, “hazelwort,” a species of wild ginger) and celery for purgation. Finally, he massages her body with soft followed by rough cloths and feeds her mountain birds and rockfish. She improves greatly within only fifteen days; and after one month, her health is completely restored (8,16–20). These treatments bring Galen such notoriety that the imperial household issues him a summons. With this summons, he cures Sextus by correctly predicting the course of his disease (10,1–22) and is then invited to treat the emperor himself. He treats Marcus Aurelius for stomach and chest problems 35

Hippocrates lays out precise rules for patient observation: Progn. 2.

122

Clare K. Rothschild

with a stomach compress of wool drenched in warm nard, feet-warming, and Sabine wine with pepper (11,1–10). Finally (and famously), he saves the life of the emperor’s son, young Commodus, by switching the strength of his mouthwash and recommending a bath (12,1–12). In each case, on the basis of careful observation and pulse taking, if Galen offers anything more than a hopeful prognosis, it amounts to herbal remedies and massage. More often than not, he does not intervene at all. In an interesting penultimate case, Galen treats a sick young man for whom the local physicians recommend venesection (συνεβούλευσαν οἱ ἰατροὶ τέμνειν τὴν φλέβα, 14,3–4). In contrast, Galen recommends allowing his disease to run its course without intervention, predicting that the patient’s body will heal itself (13,4). Galen is correct. Without cutting the vein, the man’s body creates its own hemorrhage through his nose.36 Once it runs its course, Galen brings the bleeding to a stop. On Prognosis closes by documenting the case of a man with a missing pulse beat. Galen declares him to be fit—the missing pulse beat, Galen explains, a sign of normal health for this individual (14,1–5). The message of these final two episodes nicely sums up Galen’s medicinal approach in the treatise overall: namely, that doctors often act too rashly, prognosticate too pessimistically, and recommend too much treatment. Following Hippocrates, Galen appears, by contrast, inactive. His purported inactivity promotes a view of his practice as supernaturally assisted. Galen insists that his therapies reflect Hippocratic science. The suspicion that Galen acts as a sorcerer, wonderworker, and magician incites certain rivals to attack him: He [Galen speaking of a physician assumed to possess supernatural powers] will be taken by force, and from then on he will be in their power, however they should wish to use him. Even if he holds out longer and continues the struggle by some remarkable luck (καὶ διαγωνίζοιτο τύχῃ τινὶ χρησάμενος θαυμαστῇ), he cannot escape being caught up in that most dreaded of wars, internecine strife, both as attacker and attacked. (Praen. 1,10)

Rejecting associations with magic, divination, and prophecy, Galen contrasts a physician’s work as a divine art “worthy of Apollo and Asclepius”: I don’t go around broadcasting my prognoses and cures so as to incur greater enmity from doctors and philosophers and have them calling me a wizard and prophet and other such names (γόητά τε καὶ μάντιν ἕτερά τε κατ᾽ἐμοῦ τοιαῦτα θρυλοῦντες). But to you, my friends, who have condemned medicine because of the ignorance of men like that, I declare that this art is worthy of Apollo and Asclepius, and that these doctors have abused it; just as those philosophers have abused philosophy who honor themselves with the august name of philosophy although their way of life is no better than the ordinary man. (Praen. 10,15–16)

36 Hippocrates predicts recovery by means of a flow of blood from the nose: Vict. salubr. 42.

Hocus Pocus, On Prognosis

123

Summation Whereas the physicians in Rome characterize Galen as unschooled, reliant upon supernatural forces, and (as such) lucky, accusing him of purveying sorcery and black magic, Galen denounces their views as false, attributing such misinterpretations to a culture of pleasure, pragmatism, ignorance, and moral turpitude. In contrast, Galen describes himself as disciplined and well trained, in both the medical and philosophical arts. According to Galen, Marcus Aurelius corroborated these claims. Long ago, Galen explains, Hippocrates wrote about disease prognosis. His opponents would understand it – they might even practice it themselves – if they were only disciplined enough to read the texts and Galen’s commentaries on them (12,11). Galen views his rational approach to healing as “worthy” of Apollo and Asclepius. By this reference, he may allude to the invocation of these deities in the Hippocratic oath. Meanwhile, a closer look at Galen’s descriptions of the healings he performs demonstrates that they often involve no treatment – also, perhaps, Hippocratic in emphasis (i.e., “do no harm).37 Bearing these things in mind, it is not difficult to imagine how the uninformed masses, even lay doctors unfamiliar with the Hippocratic method, might interpret Galen as magician and Galen’s therapies as supernaturally assisted.

3. Characterizations of Jesus The Markan Jesus presents a multiplicity of alternating and occasionally converging narrative identities attributed to his various δυνάμεις – the ultimate source of which seems to be the “holy spirit” possessed at baptism (1:9–11), the proximate source of which is unknown (perhaps John the Baptist or education?). One of those identities is “healer” or “doctor” (ἰατρός, Mark 2:17). Acknowledging that stark differences between ancient philosophy, magic, and medicine (wise man, θεῖος ἀνήρ, and physician, respectively) are arbitrary and anachronistic, the next section, nevertheless, isolates healing episodes in the Gospel of Mark from exorcisms, non-healing (“nature”) miracles, apocalyptic prophecies, as well as from their context among these other episodes in this gospel for the heuristic purpose of a comparison with Galen’s On Prognosis. About the Markan healing episodes, John P. Meier, for example, writes: “The Gospel healing stories do not make neat distinctions in their vocabulary for healing.”38 In this assessment, Meier may not, however, be correct. 37

Hippocrates, Jus. 1. J.P. M EIER, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol. 2: Mentor, Message, and Miracles (Anchor Bible Reference Library; New York: Doubleday, 1994), 2:728. 38

124

Clare K. Rothschild

Mark’s author may not make distinctions that are immediately apparent, but he makes distinctions nonetheless. The healing episodes utilize a variety of almost occasion-specific vocabulary to describe precisely how Jesus treats people stricken with different illnesses.39 For example, in its medical sense (i.e., not “to serve”), θεραπεύειν usually means “to act as doctor,” “to care for the sick,” “to serve a patient,” or “to give medical treatment.”40 In secular Greek, the reference is almost always to medical treatment.41 In contrast, NT translations such as “to heal” or “to cure” assume miraculous intervention. What is more, since Jesus’ disciples are usually as able to effectively “treat” sick people as Jesus, θεραπεύειν requires a translation connoting teachable techniques to be performed by mere human beings (6:13).42 In addition, the verb, ἰάομαι is virtually synonymous with θεραπεύειν in the NT.43 Occurring only once in Mark, it too denotes “acting or treating illness” as a physician.44 Also important in the Markan healing episodes is the verb σώζειν connoting “saving from death” and the adjective, ὑγιὴς meaning “safe” and “sound” of mind and body, or “well.” Reading Mark’s healings with a ‘Galenic hermeneutic’ and separate from their literary context, this essay will not presume through its translations anything more than standard Greek translations of these words. By this process, we hope to test the strength of the oft-presumed supernatural hue of the individual healing episode. The next section examines the specific medical therapy Jesus offers (deemphasizing commentary, either within or outside of the immediate episode, about the therapy and/or its effected cure) in the following passages: 1:30–31 (fever); 1:40–45 (leprosy); 2:1–3:6 (paralysis, atrophy); 5:21–43 (flux, loss of consciousness?); 7:31–37 (hearing loss and speech impediment); 8:22–26 (blindness); and 10:46–52 (blindness). This section attempts to make the case that these episodes depict Jesus as little more than an effective physician. Given Galen’s description of his therapeutic work in On Prognosis, neither that Jesus does little to treat these patients, nor that crowds react to him with amazement necessarily implies that he accesses divine power for his healing work. In more than one episode, the Markan Jesus attributes a posi39

On “disease” versus “illness,” see PILCH, Healing in the New Testament, 57–73 (Gospel of Mark), here: 69 (esp. Table 4.2). Pilch also helpfully offers three categories of affliction in Mark: sickness, unclean spirits or demons, and summary statements. 40 The latter two translations are offered by W. GRIMM, “θεραπεύω,’ in EDNT 2.143– 44, here: 143. Grimm notes that a miraculous interpretation compels the translation “to heal (miraculously),” p. 143. Although in Matthew and Luke this verb is used of the exorcism of demons, it is never used in this sense in Mark. Cf. TDNT 3.128–31. 41 B EYER, “θεραπεύω,” TDNT 3.129. 42 NB: Jesus’ disciples can also be taught exorcism, which was neither a medical procedure nor a miracle, but a religious ritual. 43 O EPKE, “ἰάομαι,” TDNT 3.204. 44 TDNT 3.194–215 (O EPKE); EDNT 2.169–70 (L EIVESTAD).

Hocus Pocus, On Prognosis

125

tive result to patient trust (πίστις) alone.45 Although Jesus’ opponents may view him as a sorcerer or wizard, and although crowds may view him as a miracle worker, and although the Markan author certainly intends to portray Jesus as divine, crucial aspects of the healing episodes do not, on analogy with Galen’s work, necessarily amplify this image. Although the overall Markan context suggests supernatural power, the healing reports themselves (whether oral reports pre-dating or originating with Mark, written reports predating or originating with Mark, or Markan redaction) do not demand this layer of interpretation (as readers including Celsus attest). Rather Jesus’ actions in these healing episodes can be appreciated as commonplace (albeit effectual!) medical treatments – the selfsame practices Galen’s opponents dub sorcery, but Galen calls science (i.e., theory and/or ‘art of medicine’). When compared with Galen, Jesus interventions in these episodes demonstrate conformity with contemporary remedies, frequently mistaken for magic.46 Exegetical interpretations of the seven primary Markan healing episodes follow next. 1. Simon’s Mother-in-Law (Mark 1:30–31) In Mark 1, Jesus goes to the house of Simon and Andrew, where he finds Simon’s mother-in-law in bed with a fever.47 Jesus treats48 her and she recovers. The treatment is described as follows: καὶ προσελθὼν ἤγειρεν αὐτὴν κρατήσας τῆς χειρός· καὶ ἀφῆκεν αὐτὴν ὁ πυρετός, καὶ διηκόνει αὐτοῖς.

As in On Prognosis, in which Galen recounts how he recommends only observation, diagnosis, and prognosis as the antidote to fever, in this episode the Markan Jesus treats a febrile patient without any apparent intervention. Susan Mattern points out that Galen not only boasts he can diagnose patients through observation alone, but “privileges sight as the first and fastest diagnostic avenue.”49 Here we might compare the Markan Jesus, who approaches 45 The Markan secrecy motif may be correlated to this insistence by Jesus that he did nothing remarkable or, in certain cases, nothing at all (more on this idea below). 46 C OLLINS, Mark: A Commentary, 372–73. On Asclepius cults, see E DELSTEIN and E DELSTEIN, Asclepius. 47 ἡ δὲ πενθερὰ Σίμωνος κατέκειτο πυρέσσουσα, καὶ εὐθὺς λέγουσιν αὐτῷ περὶ αὐτῆς. 48 Although I have argued that the context of Mark dictates an overall interpretation of Jesus as possessing supernatural powers, I will use “treat” rather than “heal” in my translations of the healing episodes to allow these passages to be understood (temporarily) on their own – without recourse to the rest of Mark. By this, I hope to encourage my readers to consider “medical” or “natural” (i.e., non-supernatural, non-miraculous) interpretations of the healing episodes. 49 M ATTERN, Galen and the Rhetoric of Healing, 149. Cf. Mark 5:32 where, despite the crowd, Jesus is able to identify the person who touched him.

126

Clare K. Rothschild

Simon’s mother-in-law, takes her by the hand, and raises her to standing upon which action (or inaction) her fever flees and she serves them (καὶ διηκόνει αὐτοῖς, v. 31).50 Although the Markan narrative differs from Galen’s personal account, particularly with regard to its brevity, the reports are identical insofar as the attending physician demonstrates expertise by declining to intervene.51 We might even speculate, thinking of Galen, that by taking the woman’s hand, Jesus observed her pulse. If Jesus possessed acute sensitivity to pulses, as well as an ability to interpret them, then, like Galen, he raised her to the standing position because he could accurately predict: (1) that her fever did not signify a life-threatening illness and/or (2) that her fever had broken or would soon break. Undoubtedly implied in his action of assisting her to the upright position is the perception (based on medical observation) that she is fundamentally healthy and will imminently realize it herself. We note here that our interpretation rejects theories that the mother-in-law’s disease was purely psychosomatic or in any way psychologically derived and/or driven. We note also that those present in the house (i.e., narrative audience) do not react to the healing with amazement. Nevertheless, after Jesus heals Simon’s mother-in-law his reputation as physician grows. More sick people are brought to him for healing (vv. 32–34).52 We conclude that, although Mark surely intended his audience to perceive that Jesus’ grasp of the woman’s hand sent the fever away, the actual treatment Jesus performs is not unlike Galen’s.53 Read with a Galenic hermeneutic, Jesus acts much like a son of Asclepius.54 50 The cure is so simple Jerome hardly acknowledges it: “Can you imagine Jesus standing before your bed and you continue sleeping? It is absurd that you would remain in bed in his presence. Where is Jesus? … Faith beholds Jesus among us. If we are unable to seize his hand, let us prostrate ourselves at his feet. If we are unable to reach his head, let us wash his feet with our tears. Our repentance is the perfume of the Savior. … Therefore, let us ask the Lord to grasp our hand” (Tractate on Mark’s Gospel 2.375; ACCS 2.24–25). 51 Cf. a central tenet of the Hippocratic oath (Jusj. 25–26): ἐκτὸς ἐὼν πάσης ἀδικίης ἑκουσίης καὶ φθορίης (“abstain from all intentional wrong-doing and harm”; trans.: W.H.S. J ONES). 52 V. 34 καὶ ἐθεράπευσεν πολλοὺς κακῶς ἔχοντας ποικίλαις νόσοις, καὶ δαιμόνια πολὰ ἐξέβαλεν, καὶ οὐκ ἤφιεν λαλεῖν τὰ δαιμόνια, ὅτι ᾔδεισαν αὐτόν. 53 That Galen relied on the wrist and other arm pulses for diagnoses is clear from his general comment about its accessibility and reliability for accurate prognoses. Galen writes, “The motion of those [i.e., pulses] in the temples, the instep of the feet, and the underside of the wrist is always perceptible. Less easily perceptible than these, but still not hidden, are those in the head behind the ears and those on the inside of the arms. There are certain others too, which are not too completely concealed by the flesh; but there is none easier to find, better-formed, or more useful in practice than those in the wrist. The lack of flesh in that part makes these the clearest of indicators; one should consider also the fact that one need not strip any part of the body to examine them, as is the case with many other arteries, and that these arteries are arranged in a straight line,

Hocus Pocus, On Prognosis

127

2. Jesus Heals the Man with Leprosy (Mark 1:40–45) Mark 1:40–45 describes Jesus’ treatment of an individual with λέπρα.55 This man kneels before Jesus begging him for healing by exclaiming that, should Jesus will it, Jesus can “cleanse” him: καὶ ἔρχεται πρὸς αὐτὸν λεπρὸς παρακαλῶν αὐτὸν καὶ γονυπετῶν λέγων αὐτῷ ὅτι Ἐὰν θέλῃς δύνασαί με καθαρίσαι. In this case, “cleansing” most likely connotes ritual removal of social stigmas associated with a skin or nerve condition.56 Moved by either pity (καὶ σπλαγχνισθείς) or anger (καὶ ὀργισθεὶς), Jesus extends his hand and touches the leper, declaring that it is his will that the individual be “cleansed”: ἐκτείνας τὴν χεῖρα αὐτοῦ ἥψατο καὶ λέγει αὐτῷ· Θέλω, καθαρίσθητι.57 Although Jesus seems to cure the leper miraculously based on the statement in v. 42 that “straightaway the leprosy left him” (καὶ εὐθὺς ἀπῆλθεν ἀπʼ αὐτοῦ ἡ λέπρα) and based on other Markan passages suggesting that Jesus’ touch which is of considerable importance to the accuracy of the diagnosis” (Puls. 1; trans.: SINGER). See also Galen’s Dig.Puls.; Diff.Puls.; Caus.Puls.; Praes.Puls.; and Syn.Puls. 54 E DELSTEIN and E DELSTEIN, Asclepius, “Descendants,” 60–107. 55 “Leprosy” may refer to any one of a number of different diseases. See P ILCH, Healing in the New Testament, 39–54. 56 C OLLINS agrees in part: “The request of the leper is that Jesus ‘make me clean’ (με καθαρίσαι). This verb is used in Lev 14:2, 4, not for the healing of a skin disorder but for the process by which the person is declared ritually ‘clean’ or ‘pure’ and thus reintegrated into society. Here, however, it is clear that the verb is used for the process of physical healing; v. 42 equates the man’s ‘being made clean’ with ‘the leprosy leaving him’” (Mark: A Commentary, 179). Her objection is addressed in the text cited above. 57 A strong set of ancient manuscripts (B D W Γ et al.) does not have the reference to the leper’s “kneeling” (γονυπετῶν αὐτόν). Moreover, some ancient manuscripts (D a ff2 r1*) attest “anger” in place of “pity.”’ Finally, v. 41 contains a pronoun “he.” It does not possess the proper name, Jesus. K. L AKE accepted both of the (here) alternate readings as follows: “And he [the leper] put out his hand in a passion of rage and touched him [Jesus]. And he [Jesus] said, ‘I will be thou clean’” (“ΕΜΒΡΙΜΗΣΑΜΕΝΟΣ and ὈΡΓΙΣΘΕΙΣ, Mark 1, 40–43,” HTR 16 [1923]: 197–98). C OLLINS dismisses this reading as implausible behavior on the part of the leper. She writes, “There is nothing in v. 40 to prepare for a sudden burst of anger on the part of the leper in v. 41” (Mark: A Commentary, 178 n. 121). B. E HRMAN argues that ὀργισθείς is the earlier reading: “Text and Tradition: The Role of New Testament Manuscripts in Early Christian Studies; The Kenneth W. Clark Lectures, Duke Divinity School, 1997,” TC: A Journal of Biblical Textual Criticism [http://purl.org/TC] 5 [2000] Lecture 1). Mark has only two occurrences of the verb ἐκτείνειν. They appear in consecutive healings in Mark 1:41 (καὶ ὀργισθεὶς ἐκτείνας τὴν χεῖρα αὐτοῦ ἥψατο καὶ λέγει αὐτῷ· Θέλω, καθαρίσθητι) (passage under consideration in this note) and 3:5 (καὶ περιβλεψάμενος αὐτοὺς μετʼ ὀργῆς, συλλυπούμενος ἐπὶ τῇ πωρώσει τῆς καρδίας αὐτῶν, λέγει τῷ ἀνθρώπῳ· Ἔκτεινον τὴν χεῖρα· καὶ ἐξέτεινεν, καὶ ἀπεκατεστάθη ἡ χεὶρ αὐτοῦ) (healing of the man with the atrophied hand, discussed below). Both passages are also the only two (among manuscripts) containing reference to Jesus’ anger (ὀργίζεσθαι/ὀργή). If the latter provides a guide for the interpretation of the former, then we should expect that the patient, not Jesus, “stretches out” his hand.

128

Clare K. Rothschild

cures sick people, a Galenic lens permits another interpretation. By touching the man and declaring that he is “cleansed,”58 Jesus “treats” the leper by overturning a previous diagnosis of chronic leprosy.59 That is, Jesus demonstrates publicly60 – medicine was often a public contest among doctors – that he does not view the man’s condition as chronic or contagious (or, perhaps, contagious any longer). Rather, Jesus finds the individual’s skin condition to be of a “clean” type (e.g., Lev 13:6, 16, 23).61 Any residual skin or other (e.g., nervous) condition62 still in view is predicted to heal gradually. The painful part of the illness – a chronic prognosis and protracted isolation based on this categorization (i.e., ritual impurity) – is eradicated (“healed”) by Jesus’ “clean” diagnosis.63 Expectably, Jesus instructs the man to go and tell the priest to commence the ritual outlined in Lev 14:1–32 restoring his “clean” status. This episode (vv. 40, 41, 42) is the only one in this gospel in which Jesus “cleanses” (καθαρίζειν) someone.64 As such, it is not strictly speaking a healing episode. The Gospel of Matthew attests the distinction in 10:8: ἀσθενοῦντας θεραπεύετε, νεκροὺς ἐγείρετε, λεπροὺς καθαρίζετε, δαιμόνια ἐκβάλετε· δωρεὰν ἐλάβετε, δωρεὰν δότε.65 An apparent difference between Jesus’ and Galen’s work here and elsewhere involves timing. As above (1:42), the gospel often describes the effect of Jesus’ healings as instantaneous: εὐθύς. In On Prognosis, Galen’s prognoses are often immediate (especially those with psychosomatic causes like the 58 The text leaves ambiguous whether the leper is healed by Jesus’ touch, Jesus’ command, or a combination of the two. John Chrysostom picks up on this dilemma: “If he cleansed him merely by willing it and by speaking it, why did he also add the touch of his hand? … For the leprosy did not defile his hand, but his holy hand cleansed the leprous body” (Gospel of St. Matthew, Hom. 25.2; trans.: NPNF 1 10:173). 59 Origen emphasizes the social-spiritual aspects of the leper’s healing by describing every human being as “untouchable” apart from Jesus: “And why did he touch him, since the law forbade the touching of a leper? He touched him to show that ‘all things are clean to the clean.’ … So he touches him in his untouchability, that he might instruct us in humility; that he might teach us that we should despise no one, or abhor them, or regard them as pitiable, because of some wound of their body or some blemish for which they might be called to render an account…. Let us consider here, beloved, if there can be anyone here that has the taint of leprosy in his soul, or the contamination of guilt in his heart? If he has, instantly adoring God, let him say: ‘Lord, if you will, you can make me clean’” (Healing of the Leper; trans.: M. F. T OAL). 60 N UTTON, Ancient Medicine, 263. 61 These passages discuss in detail what a priest-physician must observe in the patient in order to issue the prognosis that the person is clean. 62 On Hansen’s disease, see P ILCH, Healing in the New Testament, 39–54. 63 C OLLINS, Mark, 179. 64 In Mark 7:19, Jesus declares all food “clean”: καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα. See COLLINS, Mark, 177–80. Cf. Lake’s reading of ὀργισθείς; Collins dismisses this reading as unpersuasive: 178 n. 121. 65 Cf. Luke 17:17.

Hocus Pocus, On Prognosis

129

woman in love); some healings, however, may take days, even weeks. What is more, Galen’s healings are typically predicated upon a series of events to come true in the future. One may explain the immediacy of Jesus’ healings (1:42; 2:12; 5:29; 5:42; 10:52) as a thaumaturgical aspect.66 Yet immediacy is also a widely acknowledged feature of Markan brevity – overuse of εὐθύς, just one demonstration of this feature.67 Acknowledging that the quickness, even transience, of Mark’s gospel represents different things to different interpreters, most agree that it is a redactional layer. An unusual urgency pervades all aspects of the gospel not just its healing episodes. It is possible that the healings – like the controversy stories, parables, miracles, and even the passion narrative – constitute a pre-Markan source. As such, the author would have modified them, then, hastening their pace, to suit the gospel’s central purpose(s).68 Some pre-Markan source may have portrayed Jesus as a physician.69 To obfuscate such a mundane tendency, the author juxtaposes healings with exorcisms, nature miracles, prophecy, weaving them into the warp and woof of a very cropped space and time scheme in which essentially everything Jesus does amazes.70 Of further interest in this passage is the individual sick man’s trust that a conscious desire on the part of Jesus to cleanse him will have the anticipated effect. The narrative states that the man is immediately cleansed when Jesus both touches him and utters an oral formula commencing with the expression “I will” (Θέλω). Although the imperative verb in v. 41 – just as the imperative statements ἴσθι ὑγιής (5:34) in the healing of the woman with the issue of blood and Εφφαθα, ὅ ἐστιν Διανοίχθητι (7:34) in the healing of the deaf man—bears resemblance to thaumaturgical practice,71 it also shares the themes of authority and obedience in common with Galenic medical proce66 This essay does not deny all thaumaturgical aspects of Jesus’ ministry. It only aims to highlight medical techniques – some of which overlap with those of thaumaturgy – that are often overlooked. Medical techniques overlapping with thaumaturgical techniques may be construed as either or both. The Galenic reading proposed in this essay deliberately prioritizes the former for heuristic purposes. 67 Mark contains forty-two occurrences in sixteen chapters, eleven occurrences, in the first chapter alone. True, the options of thaumaturgy and brevity are not necessarily mutually exclusive. 68 On the controversy stories, see C OLLINS, Mark, 182–83. 69 See n. 14 above. 70 Thus, we observe coherence between healings, nature miracles, and exorcisms. In all three, for example, Jesus issues imperatives to bring an end to a perilous phenomenon. 71 The three instances of healing in which Jesus utilizes imperatival utterances are the three healings that take place in private. This has been interpreted as an indication of magical practice, but that conclusion is not necessary. Galen too speaks about the importance of a patient’s privacy. Cf. C. B ONNER, “Traces of Thaumaturgic Technique in the Miracles,” HTR 20 (1927): 171–81; G. T HEISSEN, The Miracles Stories of the Early Christian Tradition (Minneapolis: Fortress, 1983), 49–72, esp. 57–58.

130

Clare K. Rothschild

dure.72 As noted above, Galen emphasizes the criticality of physician authority and patient trust to effective treatment. 3. Jesus Heals the Paralytic and A Man with a Withered Hand (2:1–3:6) The controversy stories in Mark 2:1–3:6 feature two healings. Preliminarily, we observe that the agonistic setting between Jesus and the Pharisees in this section of text resembles the public and professional debates between Galen and rival physicians in Rome.73 In Mark 2:1–12, people carry before Jesus a man unable to walk. After some debate about the nature of the individual’s condition with sundry scribes present, Jesus orders the man to get up and go home: Σοὶ λέγω, ἔγειρε ἆρον τὸν κράβαττόν σου καὶ ὕπαγε εἰς τὸν οἶκόν σου. καὶ ἠγέρθη καὶ εὐθὺς⸃ ἄρας τὸν κράβαττον ἐξῆλθεν ἔμπροσθεν πάντων. (2:11–12)

Similarly, in Mark 3:1–6, a man appears in the synagogue whose hand has atrophied (ἐξηραμμένην ἔχων τὴν χεῖρα).74 Jesus orders the man to “straighten” his hand: Ἔκτεινον τὴν χεῖρα· καὶ ἐξέτεινεν, καὶ ἀπεκατεστάθη ἡ χεὶρ αὐτοῦ.

From a Galenic perspective, by standing up or stretching out a hand, these individual’s demonstrate trust in Jesus’ conviction that they are well. The man with the atrophied hand may flex his hand and arm muscles, extend his individual fingers, and begin to move and exercise his whole arm – perhaps for the first time in months or years, perhaps because he was told that he should not, or could not, or would never be able to, do so.75 Straightening the atrophied appendage, provided that it was not otherwise injured (only “withered”), instantly commenced a stage of restoration (ἀποκαθίστημι) by improving blood flow and muscle tone. “Restoration” in the text, then, implies a recovery stage—that is, gradual usability through isometrics, blood flow, and increased movement.76

72 Commenting on Mark 6:5a, Gregory of Nazianzus describes healing as a two-way street. For Gregory the two words “could not” in this passage do not imply that Jesus “could not” heal, but that the people, through lack of faith, “could not” be healed (Theological Orations, Or. 30, On the Son 30.10–11). Cf. Mark 5:34 and 10:52 in which an individual’s faith determines their fate. See below on translation of ἰάομαι as deponent verb. 73 See argument above. The agonistic setting of the controversies also resembles Jesus’ battles with demons in exorcisms in this gospel. 74 ξηραίνειν in Mark 3:1, 5:29, and 9:18. 75 LSJ s.v. ἐκτείνω, A, “straighten the knees.” 76 Cf. Mark 9:12

Hocus Pocus, On Prognosis

131

We note here that in neither of these two Markan controversy healings, as with Galen, does Jesus touch his patient.77 On analogy with Galen, the instruction to the paralytic to stand up and the instruction to the man to extend his atrophied hand is the result of Jesus’ observation-based diagnoses that normal patterns of living will complete their physical restoration. The modern equivalent for what Jesus commands in these cases is physical therapy. It is possible that an aspect of Jesus’ message strikes listeners as surprising because he is correcting overly pessimistic past diagnoses: patients who have been told, in error, that their conditions were permanent and/or degenerative. As with Galen, Jesus’ treatments are misinterpreted as sorcery, provoking jealousy leading to death threats. In the case of the paralytic, a crowd exclaims that they have never seen anything like this healing: ὥστε ἐξίστασθαι πάντας καὶ δοξάζειν τὸν θεὸν λέγοντας ὅτι Οὕτως οὐδέποτε εἴδομεν (2:12). In the case of the man with the withered hand, Jesus’ opponents conspire to kill him: καὶ ἐξελθόντες οἱ Φαρισαῖοι εὐθὺς μετὰ τῶν Ἡρῳδιανῶν συμβούλιον ἐδίδουν κατʼ αὐτοῦ ὅπως αὐτὸν ἀπολέσωσιν (3:6).78 The healing of the paralytic involves one additional component. In 2:5b– 10a, Jesus problematizes traditional medical therapies by describing them as confluent with therapies of the soul: τί ἐστιν εὐκοπώτερον, εἰπεῖν τῷ παραλυτικῷ· Ἀφίενταί σου αἱ ἁμαρτίαι, ἢ εἰπεῖν· Ἔγειρε καὶ ἆρον τὸν κράβαττόν σου καὶ περιπάτει; Similarly, in the controversy in 2:15–17, when asked why he dines with tax collectors and sinners, Jesus refers to himself as a physician: οὐ χρείαν ἔχουσιν οἱ ἰσχύοντες ἰατροῦ ἀλλʼ οἱ κακῶς ἔχοντες· οὐκ ἦλθον καλέσαι δικαίους ἀλλὰ ἁμαρτωλούς. The saying constitutes a non sequitur: his opponents inquire about ritual affliction (i.e., contamination garnered by dining with tax collectors and sinners); Jesus answers them with a comment about medical affliction. His reply problematizes the distinction between the two elements featured in 2:5b–10: physical therapy and psychotherapy. Clement of Alexandria notes this aspect of Jesus’ healings: The physician’s art, according to Democritus, heals the diseases of the body; wisdom frees the soul from its obsessions. But the good Instructor, Wisdom, who is the Word of the Father who assumed human flesh, cares for the whole nature of his creature. The all-sufficient Phy79 sician of humanity, the Savior, heals both body and soul conjointly.

77 Athanasius argues that Jesus heals the man with the atrophied hand by speaking in order to avoid the charge of working on the Sabbath (Homilia de semente 28; PG 28.144– 68) 78 Or perhaps Jesus’ opponents conspire to kill him on the basis of all five controversies, as is frequently argued. 79 Paed. 1.4, ANF 2:210. Augustine prefers a spiritual application to every human being: “You have been a paralytic inwardly. You did not take charge of your bed. Your bed took charge of you” (On the Psalms 41.4; NPNF 1 8:129). Gregory of Nazianzus comments on Mark 2:16: “To blame Jesus for mingling with sinners would be like bla-

132

Clare K. Rothschild

As seen through the eyes of someone like Galen, Jesus the physician accurately diagnoses a patient’s condition and predicts its outcome – through observation and sometimes by only a cursory touch – taking into consideration matters of the soul, in such as love and fear (cf. Praen. 6,14–15 above). On account of his thorough medical expertise, Jesus is able to recognize when a patient’s condition is not, as previously thought, life-threatening. 4. Woman and Girl Treatments (Mark 5:21–43) Mark 5:21–43 contains intercalated medical treatments of a woman and girl. Just as Galen describes Boethus’ wife: ἡ γὰρ τοῦ Βοηθοῦ γυνὴ τῷ καλουμένῳ ῥῷ γυναικείῳ περιπεσοῦσα (8,1), Mark 5:25–34 portrays a woman experiencing a debilitating loss of blood: καὶ γυνὴ οὖσα ἐν ῥύσει αἵματος δώδεκα ἔτη (5:25). In Mark, numerous physicians have treated the woman – making this section of text, like the controversy stories, another occasion on which Jesus is said to compete with physicians to help someone requiring medical treatment.80 The woman has exhausted all of her resources on treatment but continues to hemorrhage. Jesus treats her, but plays an unusually minor, even involuntary (!), role in her treatment. The woman believes that if she touches Jesus’ clothes, she will be “saved”:81 ἀκούσασα περὶ τοῦ Ἰησοῦ, ἐλθοῦσα ἐν τῷ ὄχλῳ ὄπισθεν ἥψατο τοῦ ἱματίου αὐτοῦ· ἔλεγεν γὰρ ὅτι Ἐὰν ἅψωμαι κἂν τῶν ἱματίων αὐτοῦ σωθήσομαι. (5:27–28)

Her belief is exceptionally naïve – typical, according to Galen, of patients, lay physicians, and other onlookers in Rome irrationally prone to amazement. In Mark, such credulity is noted again outside the episode at 6:56 (cf. 3:10).82 According to Jesus, not just Jesus’ but the woman’s πίστις, that is her “trust,” “confidence,” or “belief” “saves” her life. Although the object of the wom-

ming a physician for stopping down over suffering and putting up with vile smells in order to heal the sick” (Second Oration on Easter, NPNF 2 7:433). 80 Galen’s primary opponents are other physicians, that is, professionals; Jesus’ primary opponents are generally unspecified, but seem to represent the local community including both professionals (i.e., Pharisees, Herodians) and members of the local community. 81 Σῴζειν in Mark applies, as in Galen, to physical healing, but not exclusively (e.g., 8:35; 10:26; 13:13, 20 et al.). 82 As in Mark 5:28, 3:10 reflects the folk belief that Jesus’ touch heals: πολλοὺς γὰρ ἐθεράπευσεν, ὥστε ἐπιπίπτειν αὐτῷ ἵνα αὐτοῦ ἅψωνται ὅσοι εἶχον μάστιγας. As above, Jesus refutes this belief in 5:34. It is corroborated only in the final phrase of 6:56: καὶ ὅπου ἂν εἰσεπορεύετο εἰς κώμας ἢ εἰς πόλεις ἢ εἰςσ ἀγροὺς ἐν ταῖς ἀγοραῖς ἐτίθεσαν τοὺς ἀσθενοῦντας, καὶ παρεκάλουν αὐτὸν ἵνα κἂν τοῦ κρασπέδου τοῦ ἱματίου αὐτοῦ ἅψωνται· καὶ ὅσοι ἂν ἥψαντο αὐτοῦ ἐσῴζοντο.

Hocus Pocus, On Prognosis

133

an’s trust is not specified, it is most likely Jesus’ ability to heal her; that is, his renowned medical expertise: Θυγάτηρ, ἡ πίστις σου σέσωκέν σε· ὕπαγε εἰς εἰρήνην, καὶ ἴσθι ὑγιὴς ἀπὸ τῆς μάστιγός σου.

After the woman touches Jesus’ cloak, the narrator records that the woman senses in her body that she has been “treated by a doctor” (καὶ εὐθὺς ἐξηράνθη ἡ πηγὴ τοῦ αἵματος αὐτῆς, καὶ ἔγνω τῷ σώματι ὅτι ἴαται ἀπὸ τῆς μάστιγος).83 Likewise, after she detects in her body that the hemorrhage has stopped, the narrator reports that Jesus detects in himself an exit of δύναμις: καὶ εὐθὺς ὁ Ἰησοῦς ἐπιγνοὺς ἐν ἑαυτῷ τὴν ἐξ αὐτοῦ δύναμιν ἐξελθοῦσαν.84 Different from the leper’s claim that whatever Jesus “wills” comes true, this woman seems to be healed apart from Jesus’ will. Adela Y. Collins interprets 83

ἰᾶσθαι is a hapax legomenon in Mark. Some question exists as to whether this verb is deponent. The passive perfect form of the deponent verb, ἰάομαι may suggest that the woman believes someone else healed her: “She felt in her body that he healed her illness.” However, virtually all English translations and commentators accept the passive sense: e.g., “She felt in her body that she was healed of her disease” (NRSV). See BDAG, s.v. ἰάομαι for discussion of the passive sense of the fifth principle part; cf. B-DF §311. As a deponent verb, the active sense of the verb is “to play doctor.” For Galen, imposters may play the role of a doctor or physician and never “heal” per se. The traditional deponent translation “to heal,” however, is often translated passively: “he was healed” as opposed actively “he healed him.” In English today, the passive in narrowly religious unless the subject is impersonal referring to a body: “it healed.” Doctors today typically “treat,” rather than “heal,” the presumption being that the body heals itself. Also of interest is Galen’s use of θεραπεύω with either πρόρρησις or πρόγνωσις. The pairing occurs together in at least the following seven sections: Praen. 2,1; 3,5; 3,9–10; 3,18; 5,4; 10,14; and 10,15. The pair not only occurs together, but with hendiadys (e.g., 2,1; 3,9; 10,14; 10,15), suggesting that Galen views a physician’s work as therapeutic “treatment” intimately connected to either “prediction” or “prognosis.” I wish to thank Trevor W. Thompson for these observations. 84 The phrase may be a telescoped version of “the power of his daimonion went forth from him”; cf. Luke 5:17. The language of “go out from him” matches the expulsion of demons. In the Beelzebul controversy, Jesus is accused of having a daimonion. He does not deny this charge; he only denies the qualification that his daimonion is evil. It is probably assumed that he possessed a daimonion as Socrates did. According to Acts 17, Paul’s introduction of Jesus impresses the Stoics and Epicureans as the transfer of a new daimonion. On the transmutation of Socrates’ external daimonion (god) to his internal daimon (voice) and his eventual recognition as a daimon (demigod), see A.J. D ROGE, “The ‘Unpredictable Little Beast’: Traces of an Other Socrates,” in: Reading Religions in the Ancient World: Essays Presented to Robert McQueen Grant on His 90th Birthday (eds. D. A UNE, R.D. Y OUNG; NovTSup 125; Leiden: Brill, 2007), 56–80. Acta Pilati, A, I, p. 216 suggests that Asclepius’ healing “god” dispels demons: “They say to him [sc., Pilate]: he is a sorcerer and he casts out the devils in the name of the Devil who rules the devils, and everything is obedient to him. Pilate says to them: it is not possible to cast out devils in the name of an impure spirit but rather in the name of the god Asclepius” (as cited by E DELSTEIN and E DELSTEIN, Asclepius, 176).

134

Clare K. Rothschild

the pericope as follows: “The woman does not seem to think that Jesus’ conscious desire to heal is a prerequisite for her healing.”85 Assuming Collins is correct, it is not difficult to imagine how the woman arrived at this conclusion: crowds follow Jesus on the basis of his reputation for healing power (e.g., 7:36). The woman undoubtedly reflects this crowd mentality (i.e., synecdoche). Yet even as the woman’s “drying up”86 occurs simultaneously with Jesus’ expulsion of δύναμις (cf. Mark 1:25),87 Jesus denies that his touch had any-

85

C OLLINS, Mark, 282. Her awareness of the drying up process may have resulted from a vascular spasm. This spasm is the first response of coagulation as blood vessels constrict to slow blood loss. This reaction would be followed by the formation of a platelet plug and coagulation. 87 Contra C. M OSS (“The Man with the Flow of Power: Porous Bodies in Mark 5:25– 34,” JBL [2010]: 507–19): Jesus’ expulsion of power would not have been a “leak” equivalent to the woman’s blood “leak” (M OSS, p. 511). Humoral theory demonstrates that the woman’s excess of cold humor could only be effectively treated with its opposite. An involuntary expulsion of Jesus “power” would, like his prophetic gift, be considered airy, ephemeral, and hot. It would transfer to a colder person as heat “involuntarily” transfers or moves by conduction, radiation, or convection, depending upon the substance. Relating humoral theory to ancient psychology, Plutarch, Def. orac. 432F–433A explains: The dry soul not only heats what is cold but it also hardens what is “loose and porous.” (435A). Plutarch, further, explains, “This power of the spirit (ἡ τοῦ πνεύματος δύναμις) does not affect all persons nor the same persons always in the same way. It only supplies “an enkindling and an inception” (ὑπέκκαυμα παρέχει καὶ ἀρχὴν) for those in the state to be affected and undergo change. The power comes from the gods and demigods” (438C–D; trans.: F.C. B ABBITT). Δύναμις in v. 30 is synecdoche for Jesus’ inner daimonion, his good daemon. A. D ROGE points out that δύναμις and δαιμόνιον are associated twice in Plato’s Theages 129E (“‘That Unpredictable Little Beast,’” 74).). Asclepius was, likewise, “constantly” regarded as daemon (E DELSTEIN and EDELSTEIN, Asclepius, 2.83), his divine nature, the source of his healing powers. the source of his medical expertise. In the Beelzebul controversy, Jesus is accused of harboring a “demon,” δαιμόνιον, an accusation he does not deny but qualifies as good rather than evil. Jesus asks those who accuse him: “How can Satan cast out Satan?” John 7:20, too, attests Jesus’ demon: “The crowd answered, ‘You have a demon! Who is trying to kill you?’” The accusation in both pericopae reflects a conventional assessment of the powers at work within him, notwithstanding confusion between demon (esp. LXX) and daemon (esp. Socrates). Jesus does not cast out demons by the ἄρχων of the demons, but by the ἄρχων or “principle” of his inner daemon, the same principle by which he also effectively heals and teaches. Finally, the word, “demon” may derive from the Greek word δαίω “to divide.” Although Jesus’ reply to the Pharisees uses the verb μερίζειν (3:24– 26), it may, nevertheless, represent a pun on this etymology: καὶ ἐὰν βασιλεία ἐφʼ ἑαυτὴν μερισθῇ, οὐ δύναται σταθῆναι ἡ βασιλεία ἐκείνη· καὶ ἐὰν οἰκία ἐφʼ ἑαυτὴν μερισθῇ, οὐ δυνήσεται ἡ οἰκία ἐκείνη σταθῆναι· καὶ εἰ ὁ Σατανᾶς ἀνέστη ἐφʼ ἑαυτὸν καὶ ἐμερίσθη, οὐ δύναται στῆναι ἀλλὰ τέλος ἔχει. NB. Δύναμις drops into Mark 5 without any preparation in the narrative. It is not clear what Mark’s readers would have thought that it meant. It, likewise, disappears from the narrative (in the sense of “wonder[s]”) after Mark 9:39 (cf. 86

Hocus Pocus, On Prognosis

135

thing to do with it, rather countering: ἡ πίστις σου σέσωκέν σε (“your trust has healed you [from death, i.e., saved your life]”).88 He further denies that a cure has taken place, by commanding that the woman “be made well” – an order that is meaningless if she is already healed: ἴσθι ὑγιὴς ἀπὸ τῆς μάστιγός σου (v. 34). Although modern translations of this episode frequently give the impression that a cure takes place prior to or apart from Jesus’ command, these interpretations conflict with the overall Markan depiction of Jesus’ authority. If treatment takes place apart from Jesus’ order, then his order is useless. Different from the woman’s assumption, Jesus believes that his will is necessary to the effectiveness of his treatments – the reason he utters the commands. We note that Jesus’ nature miracles and exorcisms in Mark also often feature his verbal commands. Stilling the storm, Jesus orders: Σιώπα, πεφίμωσο (4:39). Casting out the unclean spirit from the man in the synagogue in Capernaum, he charges: Φιμώθητι καὶ ἔξελθε ἐξ αὐτοῦ. To the evil spirits of the Gerasene demoniac, Jesus commands: Ἔξελθε τὸ πνεῦμα τὸ ἀκάθαρτον ἐκ τοῦ ἀνθρώπου (5:8). In each case, Jesus’ command is effectual; and, he performs these acts without recourse to human touch. The woman is not fully healed when she dries up and Jesus’ “power” exits his body. She is not even healed once she departs. We only learn that she will fully recover. This and other treatments by Jesus in Mark are ineffective apart from patient trust. If they were, then those who seized (i.e., touched) Jesus at his arrest would have been saved. Augustine comments on this problem: It is by faith that we touch Jesus. And far better to touch him by faith, than to touch or handle him with the hands only and not by faith. It was no great thing to merely touch him manually. Even his oppressors doubtless touched him when they apprehended him, bound him, and crucified him, but by their ill-motivated touch they lost precisely what they were laying hold of. O worldwide church! It is by touching him faithfully that your “faith has made you 89 whole.”

Thus, it seems that the woman’s πίστις staunches her issue of blood and that Jesus’ command ratifies and promises to complete her healing. Ratification is important as the scientific authority backing πίστις (lest πίστις be understood as blind, unfounded or even superstitious). Although the narrative gives the impression that the woman is healed instantly by Jesus’ touch, Jesus’ denial of this treatment corrects that folk belief, explaining it is a patient’s trust that effects healing. Jesus’ touch, perhaps involving pulse taking, is a component of his observation and diagnosis, but it is not his treatment. 5:30; 6:2, 5, 14; 9:1, 39; 12:24; 13:25, 26; 14:62), that is, as rapidly as it appeared. Perhaps its is a hook for identifying pre-Markan material. 88 It may be the woman’s relentless belief (“trust”) that, despite many failed attempts to heal her, Jesus’ treatment would be different. If she had not had such “faith,” she would not have come to Jesus. In more than one sense then, her “faith” saved her life. 89 Augustine, Sermons, On Easter 148; trans.: J. F ORD.

136

Clare K. Rothschild

We turn now to the second healing episode in this section. In much the same way that Galen intercalates his medical treatments of Eudemus and the young man with fever, Mark’s author intercalates an episode about a woman with flux (5:24b–34) with a case about a girl taken to be at the point of death (5:21–24, 35–43). Whereas gender and diagnosis connect the two individuals in Galen’s On Prognosis, gender and number (i.e., the number, twelve) connect the two individuals in Mark 5. If Mark 5 also connects the two individuals in the story on the basis of diagnosis, then the girl of twelve may be menstruating, perhaps abnormally or, given her age, for the first time.90 The local perception that she is dying but has no apparent illness, together with the fact that she is twelve years old, commends this inference. The girl’s father Jairus91 falls at Jesus’ feet and begs him to “lay his hands” on his daughter (5:22–23). From a Galenic perspective, the laying on of hands is standard medicine, frequently correlated with the physician’s practice of observing a patient’s pulse.92 Crucially, Jairus trusts Jesus, expressing this trust by averring that, should Jesus come and lay hands on his daughter, she will be healed (ἵνα ἐλθὼν ἐπιθῇς τὰς χεῖρας αὐτῇ ἵνα σωθῇ καὶ ζήσῃ, v. 23).93 Approaching the house, Jesus inquires with the crowd as to why they are weeping. Collins argues that this context indicates that the girl is dead; Markan eyewitnesses are, however, prone to exaggerative behavior (e.g., 2:12; 5:42; 6:2; 7:37; 9:15; 10:24, 26, 32; 11:18; 15:5). Jesus prognosticates that 90 See Hippocratic Writings as represented by Hippocrates, Epid, 3.7, 12. Hippocrates, Aph. 5.56 notes a fainting spell during menstruation. See also S.J.D. COHEN, “Menstruants and the Sacred,” in: Women’s History and Ancient History (ed. S.B. P OMEROY; Chapel Hill: University of North Carolina, 1991), 273–99; E ADEM, “Purity and Piety; The Separation of Menstruants from the Sancta,” in: Daughters of the King: Women and the Synagogue. A Survey of History, Halakhah, and Contemporary Realities (ed. S. G ROSSMAN and R. H AUT; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1992), 103–50. 91 The name Jairus (Ἰάϊρος) is close to the name Jesus (Ἰησοῦς) and to the verb ἰάομαι used only once in Mark 5. With Bartimaeus, Jairus is the only individual named in any of the Markan healing episodes. 92 As in Galen, the hands play a crucial role in the Markan healing episodes: 1:31, 41; 5:23, 41; 6:2, 5; 7:32; 8:23, 25; 9:27; 10:16; 16:18. Testimonies regularly attribute to Asclepius treatments utilizing his hands (known for gentleness, cf. etymology of his name [E DELSTEIN and EDELSTEIN, Asclepius, 124–30, 2.80–83), including the laying on of hands. See Cornutus, Theologiae Graecae Compendium, Cp. 33 (Edelstein, #6): “They say this because they want to emphasize the operation of the medical art by means of the hands”; Lucian, Philopseudes, 10 (Edelstein, #125); Ennius, Hectoris Lytra, IV, 161–66 [Vahlen] (Edelstein, #146); Scholia in Lycophronem, Ad Alexandram, 1054 (Edelstein, #271); Aristides, Or. L, 56 (Edelstein, #302); Aristides, Or. 42:1–15 (Edelstein, #317); Suidas, Lexicon, s.v. θεόπομπος (Edelstein, #456); Herondas, Mimiambi IV, 1–95 (Edelstein, #482); and Aristides, Or. 39:1–18 (Edelstein, #804) in: E DELSTEIN and EDELSTEIN, Asclepius. 93 Mark 5:23: Τὸ θυγάτριόν μου ἐσχάτως ἔχει, ἵνα ἐλθὼν ἐπιθῇς τὰς χεῖρας αὐτῇ ἵνα σωθῇ καὶ ζήσῃ.

Hocus Pocus, On Prognosis

137

the child is merely asleep (v. 39): τὸ παιδίον οὐκ ἀπέθανεν ἀλλὰ καθεύδει. The crowds laugh at Jesus in much the same way that the physicians in Rome mock Galen when he predicts improvement of patients, such as Eudemus, whom other physicians have given up for dead.94 Jesus enters the house, takes the girl’s hand, and instructs her to get up.95 She rises, proving that she is not dead or even ailing. Just as Galen often recommends that his patients eat once they begin to show improvement, Jesus orders those present to feed Jairus’ daughter. That those present react with amazement implies only their ineptitude. They may be surprised by the accuracy of his prognosis or the effortlessness of her treatment. 5. Jesus Treats a Deaf Man (Mark 7:31–37) Although some scholars emphasize an ancient magical interpretation of the restorative practices in this passage, a medical interpretation is as likely. Collins reflects the latter viewpoint when she writes, “The emphasis in this miracle story is on the therapeutic process.”96 With Collins, the three central healing elements: putting fingers into the patient’s ears, spitting, and touching the patient’s tongue – reflect ancient medical practice.97 The first element – placing fingers inside ears – would have restored conductive hearing by clearing an obstruction and allowing sound to reach the cochlea. A variety of obstructions can cause such an impairment, including disease, trauma, and the side effect of certain medicines. Wax, swelling, and abscesses are the most common causes.98 Concerning Jesus’ administering saliva—the second element, Collins also includes a medical interpretation. Drawing on a parallel with the Life of Aesop, she writes: The application of Jesus’ saliva to the man’s tongue, however, may imply a medical problem, rather than a spell. … In the popular life of Aesop, he is portrayed as suffering from a similar problem, from which the goddess Isis frees him. … This text portrays a medical problem being solved by a divine being, as is the case in many of the testimonies to the healing power 99 of Asclepius. The Markan passage may be read in the same way.

94

Praen. 3, 3–4. Mark 5:41–43: καὶ κρατήσας τῆς χειρὸς τοῦ παιδίου λέγει αὐτῇ· Ταλιθα κουμ, ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον· Τὸ κοράσιον, σοὶ λέγω, ἔγειρε. καὶ εὐθὺς ἀνέστη τὸ κοράσιον καὶ περιεπάτει, ἦν γὰρ ἐτῶν δώδεκα. καὶ ἐξέστησαν εὐθὺς ἐκστάσει μεγάλῃ. καὶ διεστείλατο αὐτοῖς πολλὰ ἵνα μηδεὶς γνοῖ τοῦτο, καὶ εἶπεν δοθῆναι αὐτῇ φαγεῖν. 96 Mark, 370. 97 Mark, 370. 98 Galen, On the Causes of Symptoms I, 3.2; trans.: I. JOHNSTON, Galen, On Diseases and Symptoms (Cambridge University, 2006), 214. 99 Mark, 372–73. 95

Clare K. Rothschild

138

Collins cites a number of additional references to the healing power of saliva, including Pliny the Elder, Galen’s On Natural Faculties, testimonies from the shrine of Asclepius at Epidaurus, Philostratus’ Life of Apollonius of Tyana, and Suetonius, Vespasian. Finally, the description of the man’s healing includes that “his ears are opened” and that “the bond of his tongue is untied”: καὶ ἠνοίγησαν αὐτοῦ αἱ ἀκοαί, καὶ ἐλύθη ὁ δεσμὸς τῆς γλώσσης αὐτοῦ, καὶ ἐλάλει ὀρθῶς (Mark 7:35– 37). In On the Affected Parts 4.9, Galen speaks of the tongue’s “bond” sometimes causing speech problems. This parallel may imply that the muteness of the deaf man in the Markan episode is unrelated to his deafness. Mark’s text does not specify how the tongue’s “bond” is broken, however, since Jesus spits and places his fingers in the man’s mouth, some kind of physical manipulation loosing the bond might be implied. It is commonly thought that Matthew and Luke omitted this episode due to its pronounced magical elements.100 However, it is also possible that it is omitted for placing too much emphasis on standard medical practice, that is, for the story’s excessively mundane approach. 6. Healing of the Blind Man at Bethsaida (Mark 8:22–26) As both Matthew and Luke recognized, the episode about the healing of the blind man in Chapter 8 poses problems. It is generally assumed that Matthew and Luke excised the pericope to avoid the embarrassing charge that Jesus, as miracle-worker or magician, falls short insofar as he needs to perform a spell twice before it works. Scholars do not, however, acknowledge that the episode is unproblematic as an example of standard medical treatment. As noted, Jesus’ first attempt to heal the patient with the laying on of hands and saliva in v. 23 is, like many medical first attempts, not completely successful: καὶ ἐπιλαβόμενος τῆς χειρὸς τοῦ τυφλοῦ ἐξήνεγκεν αὐτὸν ἔξω τῆς κώμης, καὶ πτύσας εἰς τὰ ὄμματα αὐτοῦ, ἐπιθεὶς τὰς χεῖρας αὐτῷ, ἐπηρώτα αὐτόν· Εἴ τι βλέπεις; καὶ ἀναβλέψας ἔλεγεν· Βλέπω τοὺς ἀνθρώπους ὅτι ὡς δένδρα ὁρῶ περιπατοῦντας.

Only with a second attempt is the patient’s sight restored: εἶτα πάλιν ἐπέθηκεν τὰς χεῖρας ἐπὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτοῦ, καὶ διέβλεψεν καὶ ἀπεκατέστη καὶ ἐνέβλεπεν τηλαυγῶς ἅπαντα.

Multiple attempts to heal – uncommon for magicians – are the norm for physicians. In On Prognosis, Galen readily admits that his first attempts fail (Praen. 8, 3, 13–14). As with Mark 7:31–37, Matthew and Luke may have removed this episode, not because it portrays Jesus as only an average magi100

C OLLINS, Mark, 369.

Hocus Pocus, On Prognosis

139

cian, but because it portrays Jesus in the quotidian therapeutic work of a physician, without the recourse to divine power evident elsewhere in Mark’s text and valued as important for faith in both the Lukan and Matthean communities. 7. Healing of Blind Bartimaeus (Mark 10:46–52) Jesus’ restoration of the sight of the man named Bartimaeus is—like his treatment of Simon’s mother-in-law, the leper, the paralytic, the man with the withered hand, the woman with the issue of blood, and the girl taken for dead—largely unremarkable. Jesus calls the man over and asks him what he wants Jesus to do (τί σοι θέλεις ποιήσω;). The man requests his sight:101 ὁ δὲ τυφλὸς εἶπεν αὐτῷ· Ραββουνι, ἵνα ἀναβλέψω. Jesus replies, as he does to the woman with the blood hemorrhage, that the man’s “trust has saved him [i.e., his life]”: Ὕπαγε, ἡ πίστις σου σέσωκέν σε. The episode closes with confirmation that the man’s sight is restored: καὶ εὐθὺς ἀνέβλεψεν, καὶ ἠκολούθει αὐτῷ ἐν τῇ ὁδῷ. As with many of Galen’s patients, Jesus’ prognosis of complete healing is, as reported in Mark 10, based solely upon observation. Jesus does not touch the patient; the individual’s “confidence” (πίστις), not Jesus,102 “saves” (σώζειν) his life (σε) (5:34; 10:52). Treatment Summaries In addition to these episodes,103 the Gospel of Mark offers five summaries of treatments: 101 He presumably requests his sight back, i.e., he was not born blind. Contrast John 9:1–12. 102 Or, perhaps better: πίστις is an individual’s confidence in Jesus’ practice and prognosis. 103 Mark includes eight healing episodes, but nine total healings. It is possible that the author deliberately viewed the paralytic and the man with the atrophied hand as two healings in one ‘controversy’ section and intercalated two episodes in Chapter 5 to end up with seven, symbolic of the totality of Jesus’ healings, cf. σημεῖα and ἐγώ εἰμι statements in the Gospel of John. Perhaps more important, however, is the classification systems these healings reflect. Hippocrates categorized illnesses into acute and chronic. Of healings in the Gospel of Mark (i.e., fever, leprosy, paralysis, atrophied, hand, female flux and “dead” girl, deaf/mute, and blindness), only fever is acute. The other diseases are chronic. Ancient illnesses were also categorized according to the afflicted body part. In this case, presuming that Jairus’ daughter too suffers from flux, Mark organizes Jesus’ treatments as follows in the gospel: skin, appendages (feet, hand), reproductive organs, and head. Finally, Mark may organize illnesses according to humoral theory: “hot,” fever, leprosy; “dry,” paralysis, atrophied hand; “cold,” female flux; and “wet,” ears, mouth, and eyes. Cataract is a vivid example of an eye disease belonging in the wet category. The expression originally meant “waterfall disease,” a nickname deriving from the idea that the disease was caused by an excessive outpouring of humor in the eye.

140

Clare K. Rothschild

1. Jesus Treats Many at Simon’s House (Mark 1:34) And he treated many who were sick with various diseases, and cast out many demons. καὶ ἐθεράπευσεν πολλοὺς κακῶς ἔχοντας ποικίλαις νόσοις, καὶ δαιμόνια πολλὰ ἐξέβαλεν. 2. A Multitude at the Seaside (Mark 3:9–10) For he had treated many, so that all who had diseases pressed upon him to touch him. πολλοὺς γὰρ ἐθεράπευσεν, ὥστε ἐπιπίπτειν αὐτῷ ἵνα αὐτοῦ ἅψωνται ὅσοι εἶχον μάστιγας. 3. Rejection of Jesus at Nazareth (Mark 6:5) And he could do no deed of power there, except that he laid his hands on a few sick people and treated them.

104

καὶ οὐκ ἐδύνατο ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν⸃, εἰ μὴ ὀλίγοις ἀρρώστοις ἐπιθεὶς τὰς χεῖρας 105 ἐθεράπευσεν· 4. Mission of the Twelve (Mark 6:13) They cast out many demons, and anointed with oil

106

many who were sick and treated them.

καὶ δαιμόνια πολλὰ ἐξέβαλον, καὶ ἤλειφον ἐλαίῳ πολλοὺς ἀρρώστους καὶ ἐθεράπευον. 5. The Sick in Gennesaret (Mark 6:53–56)

Whether or not Mark is organized based on these categories, it seems clear that the author or his source knew that female flux was considered a “cold” problem. The involuntary expulsion of Jesus “power” would, like his prophetic gift, be considered hot, explaining the statement in v. 30; see Plutarch, Def. orac. 432F–433A. See n. 87 above. 104 Or “people only moderately sick”; see below. 105 Mark 6:5 claims that in Nazareth, Jesus was unable to perform acts of power, except (εἰ μὴ) laying on of hands to cure a few sick people (καὶ οὐκ ἐδύνατο ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν, εἰ μὴ ὀλίγοις ἀρρώστοις ἐπιθεὶς τὰς χεῖρας ἐθεράπευσεν· καὶ ἐθαύμαζεν διὰ τὴν ἀπιστίαν αὐτῶν). This statement seems to imply that healing by the laying on of hands is distinct from other acts of power; cf. Matt 10:18. If, in v. 5, the plural form, ὀλίγοις denotes quality not quantity, then on W.H.S. J ONES’ argument (LCL Hippocrates Vol. 1, pp. lxi–lxii) that the plural forms of both πόλλα and ὀλίγος be translated qualitatively in the Hippocratic writings, this text may connote “the mildly ill” rather than “a few sick people.” Cf. BDAG s.v. ὀλίγος where “3” allows for such a qualitative interpretation. 106 It was standard practice for Galen to anoint patients with oil, sometimes massaging oil over the entire body, sometimes only massaging on or near the affected part. He writes: “…I decided to alter my treatment to giving a very small potion, rubbing her whole body and then anointing it (ἔτι τε χρίσεως) as follows” (8,13); cf. Praen. 8,7. Cf. Hippocrates, Decent. 10 on the importance of emollients to doctors.

Hocus Pocus, On Prognosis

141

When they got out of the boat, people at once recognized him, and rushed about that whole region and began to bring the sick on mats to wherever he went, into villages or cities or farms, they laid the sick in the marketplaces, and begged him that they might touch even the fringe of his cloak; and all who touched it were saved. καὶ ἐξελθόντων αὐτῶν ἐκ τοῦ πλοίου εὐθὺς ἐπιγνόντες αὐτὸν ⸂περιέδραμον ὅλην τὴν χώραν ἐκείνην καὶ ἤρξαντο ἐπὶ τοῖς κραβάττοις τοὺς κακῶς ἔχοντας περιφέρειν ὅπου ἤκουον ὅτι ἐστίν. καὶ ὅπου ἂν εἰσεπορεύετο εἰς κώμας ἢ εἰς πόλεις ἢ εἰς⸃ ἀγροὺς ἐν ταῖς ἀγοραῖς ἐτίθεσαν τοὺς ἀσθενοῦντας, καὶ παρεκάλουν αὐτὸν ἵνα κἂν τοῦ κρασπέδου τοῦ ἱματίου αὐτοῦ ἅψωνται· καὶ ὅσοι ἂν ἥψαντο αὐτοῦ ἐσῴζοντο.

With the exception of 3:2,107 these summaries contain the only occurrences of the verb θεραπεύειν in this gospel (total of five).108 It signifies a view of Jesus as physician, one who “treats” patients. Whatever contrasting superstitious belief the crowds may hold, the author nonetheless preserves (or fails to wholly disguise) a mainstream view of Jesus as a good doctor, his treatments conforming, in large measure, to conventional medical practices of the day.109 Finally, true today as in antiquity, when significant numbers of patients receive effective treatments and/or favorable prognoses, the attending physician is often threatened. As noted, Galen feared possible repercussions of his successes in Rome. In Praen. 1,9, he expresses the fear of being taken by force and poisoned. He returns to Pergamum “as soon as the stasis there is ended” to avoid this fate (Praen. 9,2). So, too, Jesus recognizes the hazards of crowd misperceptions of his successful treatments, repeatedly asking patients not to advertise his medical successes and predicting his imminent death. That is to say, on analogy with the life of Galen, the Markan Son of Man predictions (8:31; 9:31; 10:33–34) look like just another day in the life of an ancient physician.

4. Conclusion In conclusion, Robert Grant’s obiter dictum: “Your magic is my miracle and vice versa,”110 when applied to the Gospel of Mark, may be too limiting. The 107 καὶ παρετήρουν αὐτὸν εἰ τοῖς σάββασιν θεραπεύσει αὐτόν, ἵνα κατηγορήσωσιν αὐτοῦ. This statement resembles a summary, but with narrower application, that is, serving only to set up the controversy stories in 2:1–3:6. It makes the same point, however, that Jesus acts as a doctor by healing on the Sabbath. On Jewish permission to heal on the Sabbath: Berakoth 60. 108 Θεραπεύειν: 1:34; 3:2, 10; 6:5, 13. 109 In Luke 4:23, outsiders, too, understand Jesus as a physician: καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς· Πάντως ἐρεῖτέ μοι τὴν παραβολὴν ταύτην· Ἰατρέ, θεράπευσον σεαυτόν· ὅσα ἠκούσαμεν γενόμενα ⸂εἰς τὴν Καφαρναοὺμ ποίησον καὶ ὧδε ἐν τῇ πατρίδι σου. 110 R.M. G RANT, Gnosticism and Early Christianity (New York: Columbia University, 1953), 93.

142

Clare K. Rothschild

examination above suggests a third possibility, namely: your magic or miracle is my medicine. Galen’s On Prognosis demonstrates that a physician’s work could be perceived by the masses as divinely inspired – as divination, prophesy, magic, or sorcery, for example – no matter how hard an individual practitioner refuted the view. Lay perceptions of treatments (whether lay doctors or the crowds) must, thus, be set aside in order to accurately assess an ancient physicians’ work. Because Galen repeatedly insists that others perceive as divine intervention what is nothing more than science (i.e., Hippocratic precedents, logical deductions, et al.), readers of Mark should confront the possibility that the Markan healing episodes may also have been understood by some in this way. That is, although Mark juxtaposes Jesus’ medical treatments with exorcisms, miracles, and prophecies clearly portraying Jesus as much more than a physician, the treatment episodes themselves resemble quotidian doctor visits. Granting that Jesus knew neither pharmacology nor surgery, still a comparison with Galen’s On Prognosis nevertheless shows that the Markan healing episodes might have been interpreted as medical vignettes. However the crowds within the narrative interpret Jesus’ therapeutic approaches – whether he “saves,” “lifts,” “raises,” “cleanses,” “restores,” “heals,” “awakens,” “opens,” or “looses” – what Mark preserves or records is easily comparable to Galen’s work.111 Given that all of the best physicians were considered ‘sons of gods’ (esp. Lucian, Philops. 10), the Markan emphasis on Jesus’ identity as ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ (3:11; cf. 1:1[?]; 15:39) also supports this view. According to Origen, Celsus agrees that Jesus effectively treated the sick, only not that his treatments were in any way miraculous.112 Comparing the Gospel of Mark with Galen’s On Prognosis provokes the consideration of how Celsus came to this conclusion and whether, in fact, he was correct that tradition transformed what were reports about an effective physician into acts in the life of a wonderworker.

111

So also O EPKE: “the mode of healing practiced by Jesus is infinitely simple, externally unimpressive” (TDNT 3.209). 112 “For when you say that the miracles of Jesus, which you admit to have occurred, were not divine, you follow the example of the Egyptians who criticize Moses” (Cels. 2.52); trans.: H. C HADWICK (Origen: Contra Celsum [Cambridge University, 1953], 106– 7).

Antinoos, The New God: Origen on Miracle and Belief in Third-Century Egypt TREVOR W. THOMPSON It is quite remarkable that this most recent of the pagan gods played such a role in Christian writings.1

1. Introduction A fragmentary papyrus from the end of the second or the beginning of the third century CE refers to the “deification of Antinoos” (ἐκθέωσις Ἀντινόου).2 The fragment, a part of a calendar for cult offerings, also mentions the birth1 The editors of the volume provided helpful feedback. Also, R. Matthew C ALHOUN, Patricia A. D UNCAN, Everett F ERGUSON, Steven J. F RIESEN, Ronald E. H EINE, Christopher H UTSON, Christopher J ONES, David K NEIP, Dale B. M ARTIN, Maren R. N IEHOFF, L. Curt N ICCUM, Richard E. O STER, Shaily S. Patel, Janelle P ETERS, and Clare K. R OTHSCHILD read earlier versions of this paper and supplied comments. The faults that remain are mine alone. Quotation adapted from E. A LFÖLDI-R OSENBAUM, “Hadrian and Antinous on the Contorniates and in the Vita Hadriani,” in: Historiae Augustae Colloquium Parisinum (eds., G. B ONAMENTE and N. D UVAL; Historiae Augustae colloquia n.s. 1; Paris: De Boccard, 1991), 11–18 [15], “For the Christian writers that immoral relationship between Antinous and Hadrian was not the only reason for their disapproval of his deification, it may even have been of less importance than pagan attempts at confronting Antinous with Christ, as had been done already by Celsus. Origines, contra Celsum III 36–38 goes to some length in refuting this parallel, which demonstrates that in the third century the cult of Antinous was still in existence and could be viewed as a danger to the Christian faith. It seems to me quite remarkable that this most recent among the pagan gods played such a role in Christian writings from Tertullian well into the fourth century.” Both Antinous and Antinoos are common spellings in English secondary literature. This paper will employ Antinoos while preserving the preference of individual authors in quotation. 2 P. Oxy. 31.2553. J.W.B. B ARNS, P. PARSONS, J. R EA, and E.G. T URNER, eds., The Oxyrhynchus Papyri 31 (London: Egypt Exploration Fund, 1966), 72–75. Lines 1–5: “…On the…of Zeus (Jupiter?) and consecration of Antinous…to the house of Britannicus…eum and to the shrine of Fortune and to the Sarapeum….On the birthday of Antinous he sacrifices horse-rites… three days, whenever they are posted…”

144

Trevor W. Thompson

day of Antinoos and enigmatic “horse rites.” The papyrus, likely from Oxyrhynchus, continues with a description of three festivals held between November 27 (the birthday of Antinoos) and December 15.3 Antinoos, a favorite of the Emperor Hadrian, drowned mysteriously in the Nile River in late 130 CE while Hadrian was visiting the province of Egypt. Origen, writing in the middle of the third century CE, mentions the same Antinoos in the third book of his Contra Celsum, a response to Celsus’s True Doctrine (ἀληθὴς λόγος).4 According to Origen, Celsus (writing c. 177–180 CE) offers various heroes as competitors to Jesus, “men believed among the Greeks to have become gods.”5 Among them, Celsus introduces Antinoos and claims that the inhabitants of Antinoopolis in Egypt honor Antinoos in the same way as Christians honor Jesus. The claims of Celsus and the remarks of Origen seem to attest to a broad belief among many in the ability of the deified Antinoos to effect miracles in the city of Antinoopolis: uttering oracles, healing, and inflicting punishment (3.36). In Origen’s reply, he takes up each of the heroes in turn and refutes the comparison with Jesus. However, the response of Origen to Antinoos differs from his treatment of the other heroes. In the case of the others, Origen rejects or expresses doubt about claims of 3 Three festivals: a festival in honor of the victories of Aurelius Antoninus; a festival in response to a request; a festival honoring the arrival of Hadrian into the city. Further discussion in P.J. SIJPESTEIJN, “A New Document Concerning Hadrian’s Visit to Egypt,” Historia: Zeitschrift für alte Geschichte 18, no. 1 (1969): 109–118; J.F. G ILLIAM, “Some Roman Elements in Roman Egypt,” Illinois Classical Studies 3 (1978): 115–131. The editors argue against Antinoopolis and Alexandria in favor of Oxyrhynchus. 4 Antinoos in the Contra Celsum: 3.36–38; 5.63; 8.9. In 5.63, Origen briefly discusses Celsus’s comparison of a Christian group – likely the Carpocratians – with the nocturnal activity of the revelers of Antinoos in Egypt (τῶν Ἀντίνου τοῦ κατ’ Αἴγυπτον θιασωτῶν). At 8.9, Origen questions whether beings who receive worship as gods, daemons, or heroes acquired this right from God. Origen’s specific mention of Antinoos in this regard seems to be based on Celsus’s own negative opinion about Antinoos and his cult. 5 3.22.4–5 τοὺς ἐξ ἀνθρώπων πεπιστευμένους παρ’ Ἕλλησι γεγονέναι θεούς. For this date, see H. C HADWICK, trans., Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), xxviii. J.W. H ARGIS, Against the Christians: The Rise of Early AntiChristian Polemic (Patristic Studies 1; New York: Peter Lang, 1999), 20–24, dates Celsus’ work to 190–210 CE. Cf. H.-U. R OSENBAUM, “Zur Datierung von Celsus’ ΑΛΗΘΗΣ ΛΟΓΟΣ,” VC 26 (1972): 102–111. For an attempt to reconstruct Celsus’ treatise, see R.J. H OFFMANN, trans., On the True Doctrine: A Discourse Against the Christians (New York: Oxford University Press, 1987). On Celsus, see J.G. C OOK, The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism (Studien und Texte zu Antike und Christentum 3; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 17–102; S.-P. B ERGJAN, “Celsus the Epicurean? The Interpretation of an Argument in Origen, Contra Celsum,” HTR 94, no. 2 (2001): 179–204; R. L. W ILKEN, The Christians as the Romans Saw Them (2d ed.; New Haven, Conn.: Yale University Press, 2003), 94–125; D.B. M ARTIN, Inventing Superstition: From the Hippocratics to the Christians (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007), 140–159.

Antinoos, the New God

145

miracles. In the case of Antinoos, Origen accepts the miracles as real and attributes them to the work of a δαίμων present in Antinoopolis.6 Antinoos and his cult appear with some frequency in Christian literature of the second, third, and fourth centuries (see below). However, standard reference works in early Christian studies commonly overlook Antinoos.7 When mentioned, the discussion is usually brief.8 The pages that follow seek to understand Origen’s response to belief in the miraculous power of the deified Antinoos by demonstration of the enduring relevance of the Antinoos cult – inside and outside of Egypt – into the third 6 Cf. E.R. D ODDS, Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), 124, who rightly notes, “Even Origen did not deny the occurrence of miracles at the shrine of Antinous in Egypt: he thought they were due to ‘a demon established there,’ assisted by ‘Egyptian magic and spells.’ More often he offers his reader alternative views: the healing miracles of Asclepius and the inspiration of the Pythia are probably not genuine, but if they are they are due to evil spirits.” Origen’s acceptance of wondrous claims about Antinoos may, in part, be the result of his many years in Egypt and the strength of the Antinoos cult there. 7 E.g., E. F ERGUSON, M.P. M CH UGH, F.W. N ORRIS, and D.M. S CHOLER, eds., Encyclopedia of Early Christianity (2d ed.; Garland Reference Library of the Humanities 846; New York: Garland, 1990); F.M. Y OUNG, L. A YRES, and A. LOUTH, eds., The Cambridge History of Early Christian Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); S.A. H ARVEY and D.G.H. C LOSE, eds., The Oxford Handbook of Early Christian Studies (Oxford: Oxford University Press, 2010). This may be the result of a long-standing assumption that, following the death of Hadrian, interest in Antinoos declined. Cf. R.P.C. H ANSON, “The Christian Attitude to Pagan Religions up to the Time of Constantine the Great,” ANRW 23.2:910–973 [934]. This assumption may reflect older notions about the limited success of the cult outside of Egypt and Asia Minor. E.g., R. M ACM ULLEN, Paganism in the Roman Empire (New Haven: Yale University Press, 1981), 102–103, “Hadrian’s establishing of a new cult to honor Antinous brought the whole of his authority into play. His success was sharply limited: compliant cities built temples, individuals put up prayers, and honorific games were staged. The games lasted; the name, however, disappeared from people’s minds. Hadrian’s effort, the most emphatic of several he undertook, had never struck root in the west at all.” 8 E.g., see J.W. K NUST, Abandoned to Lust: Sexual Slander and Ancient Christianity (New York: Columbia University Press, 2006), 103–104, 210–211 no. 60; P.A. H ARLAND, “Imperial Cults within Local Cultural Life: Associations in Roman Asia,” Ancient History Bulletin/Zeitschrift für Alte Geschichte 17 (2003): 85–107 [99 no. 45]; D.L. EASTMAN, Paul the Martyr: The Cult of the Apostle in the Latin West (Writings from the Greco-Roman World Supplement Series 4; Atlanta: SBL, 2011), 76. D.R. C ARTLIDGE and D.L. D UNGAN, eds., Documents for the Study of the Gospels (Minneapolis: Fortress, 1994), 195–199 (“Apotheosis of Antinous”), offer a few references in translation. As an exception, E. E BEL, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden: Die Gemeinde von Korinth im Spiegel griechisch-römischer Vereine (WUNT II.178; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 56–62, provides a helpful “Excursus” on Antinoos with discussion of some of the key literary references.

146

Trevor W. Thompson

century CE and beyond. The cult of Antinoos spread rapidly and broadly after his death. Belief in Antinoos, the so-called last god of the ancient world, did not dissipate quickly.9 The paper begins with the literary, epigraphic, numismatic, papyrological, and archaeological evidence that affirms the quick spread of the cult of Antinoos and its presence into the fourth century CE. This assembled data – some material translated here for the first time in English – presents Antinoos as a powerful hero and chthonic deity and provides a context for understanding Origen’s remarks. Then, references to Antinoos among Christian writers from the second and early third centuries CE – literary precursors to the remarks of Origen – are provided. These texts affirm the rapid and broad expansion of the cult. The paper concludes with Origen’s treatment of the heroes presented by Celsus with special focus on his remarks about Antinoos. The prior demonstration of the enduring relevance of Antinoos and his cult in the middle of the third-century CE offers a context for Origen’s explanation of πίστις in Antinoos and πίστις in Jesus as the result of having bad (ἀτυχής) or good fortune (εὐτυχής).10 While the other heroes introduced by Celsus pose no real threat to Origen and the Christian community, the cult of Antinoos in Egypt was far more than a literary foil for Origen’s polemics. Belief and miracle were not the strict provenance of Jesus in Origen’s Egypt.

2. Antinoos 2.1 Life and Death Little is known about the life of Antinoos.11 His ancestry is uncertain.12 Based upon later accounts (see below), Antinoos was a Greek from the city of 9

E. SPELLER, Following Hadrian: A Second Century Journey Through the Roman Empire (Oxford: Oxford University Press, 2003), 161, “Antinous was not just the last pagan god; he was the inspiration of the last glorious florescence of classical art.” Cf. D. B ICKERSTAFFE, “Death in the Nile: The Birth of Ancient Egypt’s Last God,” KMT: A Modern Journal of Ancient Egypt 19, no. 2 (2008): 74–82. 10 Based on a search of the TLG database (August 15, 2012), ἀτυχία only appears twice in the corpus of Origen (once in the Contra Celsum [3.38]). ἀτυχής appears three times (once in the Contra Celsum [3.38]). εὐτυχία occurs infrequently in the writings of Origen (seven total occurrences; four in the Contra Celsum [3.38 (2x); 8.61; 8.62]). εὐτυχής appears less frequently (four total; two in the Contra Celsum [3.38 (2x)]). 11 On Antinoos, see R. L AMBERT, Beloved and God: The Story of Hadrian and Antinous (New York: Viking, 1984); H. M EYER, Antinoos: Die archäologischen Denkmäler unter Einbeziehung des numismatischen und epigraphischen Materials sowie der literarischen Nachrichten. Ein Beitrag zur Kunst- und Kulturgeschichte der hadrianischfrühantoninischen Zeit (Munich: Wilhelm Fink, 1991); A. GRIMM, D. K ESSLER, and H. M EYER, eds., Der Obelisk des Antinoos (Munich: Wilhelm Fink, 1994); R. M AMBELLA,

Antinoos, the New God

147

Bithynion-Claudiopolis in western Asia Minor. Although it seems likely that Antinoos met Hadrian when the latter visited the area of Bithynion in 123 CE, the precise circumstances of the meeting are unknown. A possible incident from his life may be preserved in a poem that describes a lion hunt with Hadrian in Libya (discussed below).13 Hadrian arrived with Antinoos in Egypt in 130 CE. The details surrounding the death of Antinoos remain equally unclear – as they did in antiquity. He seems to have drowned near the end of October in 130 CE near Hermopolis Magna at a time when Egyptians were commemorating the death of Osiris. One account (other accounts quoted below) describes his death as a devotio to Hadrian: Having travelled through Arabia, Hadrian came to Pelusium, and rebuilt Pompey’s burial mound in a more magnificent fashion. He lost Antinoos, his favorite, during a voyage along the Nile, and he wept for him like a woman. There are varying rumors about this person, some asserting that he had devoted himself to death for Hadrian’s sake (aliis eum devotum pro Hadriano adserentibus), others – what both his beauty and Hadrian’s excessive sensuality make obvious. In fact, the Greeks following Hadrian’s wish consecrated him as a god. They claim oracles were given through him; Hadrian himself is talked about as their author (Histo14 ria Augusta Hadrian 14.5–7).

Antinoo: l’ultimo mito dell’antichità nella storia e nell’arte (Milano: Editrice nuovi autori, 1995); E. S PELLER, Following Hadrian; C. V OUT and P. C URTIS, eds., Antinous: The Face of the Antique (Leeds: Henry Moore Institute, 2006); C. V OUT, Power and Eroticism in Imperial Rome (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 52–135; T. O PPER, Hadrian: Empire and Conflict (Cambridge: Harvard University Press, 2008), 166–199; K. PARLASCA, “Antinoos Heros,” Chronique d’Égypte 84, no. 167 (2009): 348–356; C.P. JONES, New Heroes in Antiquity: From Achilles to Antinoos (Cambridge: Harvard University Press, 2010), 75–83; IBID, “Antinoos” in Encyclopedia of Ancient History (eds. R.S. B AGNALL et al.; Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2012), 469–70. 12 R. L AMBERT, Beloved and God, 19, posits a date of birth between 110 and 112 CE. An inscription (CIL 14.2112 = ILS 7212; cited below) attests November 27 as his date of birth. 13 Two tondi on the arch of Constantine may preserve depictions of Antinoos hunting with Hadrian from an earlier monument. For discussion and images of the tondi see I. M AULL, “Hadrians Jagddenkmal,” Jahreshefte des österreichischen Archäologischen Instituts in Wien 42 (1955): 53–67; M. OPPERMANN, “Bemerkungen zu einem Jagddenkmal des Kaisers Hadrian,” Nikephoros 4 (1991): 211–217; M EYER, Antinoos, 218–220 and plates 132–135. Cf. M. L. C ONFORTO, ed., Adriano e Costantino: Le due fasi dell’arco nella valle del Colosseo (Milano: Electa, 2001). 14 Translation adapted from A. R. BIRLEY, Lives of the Later Caesars: The First Part of the Augustan History: With Newly Compiled Lives of Nerva and Trajan (Penguin Classics; Harmondsworth: Penguin Books, 1976). Cf. Historia Augusta (trans. by D. M AGIE; LCL 139–140, 263; Cambridge: Harvard University Press, 1921–1932). For the Latin Text, see E. H OHL, ed., Scriptores Historiae Augustae (2 vols.; Leipzig: Teubner, 1965). Cf. G.H. RENBERG, “Hadrian and the Oracles of Antinous (SHA, Hadr. 14.7): With an Appendix on the So-Called Antinoeion at Hadrian’s Villa and Rome's Monte Pincio Obe-

148

Trevor W. Thompson

Regardless of the details of his life and death, the evidence (discussed below) indicates Hadrian deified Antinoos shortly after his death.15 2.2 Hadrian and the Cult of Antinoos Hadrian took the lead role in the initial spread of the cult by founding the city of Antinoopolis in his memory, constructing a shrine to Antinoos (the socalled Antinoeion) at his villa in Tivoli, and spreading the cult of Antinoos in both Bithynion, the home of Antinoos, and Mantineia, the mother city of Bithynion. 2.2.1 Antinoopolis/Antinoe Almost immediately after the death of Antinoos, the Emperor Hadrian founded the city of Antinoopolis/Antinoe near where Antinoos drowned on the east bank of the Nile (c. October 30 of 130 CE).16 Hadrian granted Antinoopolis local autonomy in addition to other privileges, similar to other Greek cities in Egypt.17 The city, adhering to the model of classical Athens, was dilisk,” Memoirs of the American Academy in Rome 55 (2010): 159–198, for the genesis of the Antinoos cult in the oracles issued by Antinoos in dreams to Hadrian. 15 C. V OUT, “Antinous, Archaeology and History,” The Journal of Roman Studies 95 (2005): 80–96 [82, no. 11], “Ancient authors do not tell us whether or not Antinous received a senatus consultum. Either he did receive one, and no mention of it survives in the sources, or he did not and was packaged as a different kind of deified figure from other ‘members’ of the imperial family. The archaeological evidence confirms this latter hypothesis. He is worshipped as θέος or deus and not a divus. This titulature, combined with the success of his cult, warns of the dangers of configuring the so-called ‘imperial cult’ as a monolithic cult.” 16 E. K ÜHN, “Antinoopolis: Ein Beitrag zur Geschichte des Hellenismus im römischen Ägypten: Grundung und Verfassung” (Ph.D. diss.; Universität Leipzig, 1913); H.I. B ELL, “Antinoopolis: A Hadrianic Foundation in Egypt,” JRS 30, no. 2 (1940): 133–147; M. Z AHRNT, “Antinoopolis in Ägypten: Die hadrianische Gründung und ihre Privilegien in der neueren Forschung,” ANRW II 23.2:669–706; Orsolina Montevecchi “Adriano e la fondazione di Antinoopolis,” in: Neronia IV. Alejandro Magno, modelo de los emperadores romanos. Actes du IVe Colloque international de la Sien (ed., J.M. C ROISILLE; Bruxelles: Revue d’études latines, 1990), 183–95; A.K. B OWMAN and D. R ATHBONE, “Cities and Administration in Roman Egypt,” JRS 82 (1992): 107–127; P. S CHUBERT, “Antinoopolis: pragmatisme ou passion?” Chronique d’Égypte 72 (1997): 119–127. 17 Cf. H. BRAUNERT, “Griechische und römische Komponenten im Stadtrecht von Antinoopolis,” Journal of Juristic Papyrology 14 (1962): 73–88; A. K. B OWMAN, The Town Councils of Roman Egypt (American Studies in Papyrology 11; Toronto: A. M. Hakkert, 1971) 14–15; F.A.J. H OOGENDIJK und P. VAN M INNEN, “Drei Kaiserbriefe Gordians III. an die Bürger von Antinoopolis,” Tyche 2 (1987): 41–74; A. B OWMAN, “Recolonising Egypt,” in Classics in Progress: Essays on Ancient Greece and Rome (ed., T.P. W ISEMAN; Oxford University Press, 2002), 195–98 [figure 8.1 includes a drawing of Antinoopolis from an expedition of Napoleon]; R. ALSTON, Soldier and Society in Roman Egypt: A Social History (New York: Routledge, 2003), 61–62.

Antinoos, the New God

149

vided into ten tribes (Nervanios, Traianos, Aelieus, Hadrianeios, Paulinios, Matidios, Sabinios, Sebasteios, Oseirantinoeios and Athenaeius). Writing in the early third century CE, Dio Cassius recounts the founding of the city and the efforts of Hadrian for broad distribution of the cult and image of Antinoos: In Egypt he rebuilt the city named henceforward for Antinoos. Antinoos was from Bithynion, a city of Bithynia, which we also call Claudiopolis; he had been a favorite of the emperor (παιδικὰ δὲ αὐτοῦ ἐγεγόνει) and had died in Egypt, either by falling into the Nile, as Hadrian writes, or, as the truth is, by being offered in sacrifice (ἱερουργηθείς). For Hadrian, as I have stated, was always very curious and employed divinations and incantations of all kinds. Accordingly, he honored Antinoos, either because of his love for him or because the youth had voluntarily undertaken to die (ἤτοι διὰ τὸν ἔρωτα αὐτοῦ ἢ ὅτι ἐθελοντὴς ἐθανατώθη) – it being necessary that a life should be surrendered freely for the accomplishment of the ends Hadrian had in view (ἑκουσίου γὰρ ψυχῆς πρὸς ἃ ἔπραττεν ἐδεῖτο) – by building a city on the spot where he had suffered this fate and naming it after him. He also set up statues, or rather sacred images, of him, practically all over the world (καὶ ἐκείνου ἀνδριάντας ἐν πάσῃ ὡς εἰπεῖν τῇ οἰκουμένῃ, μᾶλλον δὲ ἀγάλματα, ἀνέθηκε). Finally, he declared that he had seen a star that he took to be that of Antinoos. He eagerly listened to the fictitious tales woven by his associates that the star had actually come into being from the psyche of Antinoos and had then appeared for the first time (καὶ τέλος ἀστέρα τινὰ αὐτός τε ὁρᾶν ὡς καὶ τοῦ Ἀντινόου ὄντα ἔλεγε, καὶ τῶν συνόντων οἱ μυθολογούντων ἡδέως ἤκουεν ἔκ τε τῆς ψυχῆς τοῦ Ἀντινόου ὄντως τὸν ἀστέρα γεγενῆσθαι καὶ τότε πρῶτον ἀναπεφηνέναι). On this account, then, he became the object of some ridicule, and also because at the death of his sister Paulina 18 he had not immediately paid her any honor (69.11.2–4).

Dio Cassius, like the later Historia Augusta (cited above), takes up the curious matter of the death of Antinoos. Dio provides two explanations: drowning or voluntary sacrifice on Hadrian’s behalf. He also highlights Hadrian’s promotion of the sacred image of Antinoos in almost the entire world. According to Dio, Hadrian changed the physical spaces of cities inside and outside of Egypt by populating them with images of Antinoos. He further describes Hadrian’s declaration of the apotheosis of Antinoos, an incredible tale according to Dio. The city of Antinoopolis celebrated the Μεγάλα Ἀντινόεια and other games in honor of Antinoos (cf. the comments of Hegessipus below).19 The obelisk (“Pincio obelisk”) that now stands in the Pincian Hill in Rome has traditionally been understood to come from Antinoopolis or its near environs. Although recent excavations indicate it came from Hadrian’s Villa in Tivoli (see below), the obelisk does provide important information about Antinoos,

18 Translation adapted from Dio Cassius, Roman History (trans. E. C ARY; LCL 32, 37, 53, 66, 82–83, 175–177; Cambridge: Harvard University Press, 1914–1927). Greek text: U.P. B OISSEVAIN, Cassii Dionis Cocceiani historiarum Romanarum quae supersunt (3 vols.; Berlin: Weidmann, 1895–1901). 19 M EYER, Antinoos, 254–255; P. F RISCH, Zehn agonistische Papyri (Abhandlungen der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften: Sonderreihe Papyrologica Coloniensia 13; Opladen: Westdeutscher Verlag, 1986), 87–88.

150

Trevor W. Thompson

Antinoopolis, the temple of Antinoos, and his cult. Two sides of the obelisk, written in hieroglyphics, are of particular importance.20 The south side: Antinoos, who is there (i.e., deceased)…a festival place (?) has been made in his city in Egypt, which is named for him, for the strong (youths) who are in this land, and for the rowing crews and for the … of the whole country and likewise for all the persons who are(?) with(?) the God Thoth, while there are prizes for them and crowns of flowers for their heads; they reward with every good thing. They place on his altars, they bring…daily which as daily(?) offerings (?). Praise is spoken to him by the artisans of Thoth according to the breadth of his excellence. He goes from his city to many temples in the whole country and he hears the requests of those who pray to him, and he heals the needy ill by sending them a dream. He completes his work amongst the living. He takes on every(?) form which his heart [desires(?)]…the true seed of the God is in his limbs…body healthy…of his mother; he was lifted up at the place of his birth by…

The obelisk describes daily rites and the celebration of festivals and games in honor of Antinoos. In addition, the text explains the movement of Antinoos from temple to temple, hearing prayers and, like Asclepius, healing the sick with a dream. Although no extraordinary or miraculous activity is attributed to Antinoos during his lifetime, the deified Antinoos is here depicted – similar to the remarks of Origen – responding to prayers by healing the sick. The west side of the obelisk: [Antinoos] who is there (i.e., deceased), and who rests in this place, which is in the field of the lands(?) of the master(?) of … of Rome, has been recognized as(?) of God in the divine place of Egypt. Temples have been founded for him, he has been adored as a god by the prophets and priests of Upper and Lower Egypt, and by the inhabitants of Egypt, all of them as there are. A city is named after his name, and the troops of Greeks that belong to it and the … of the inhabitants of the temples, who come [from] their cities; fields are given to them so that with them(?) they might make their lives very(?) good. A temple of this god, who is there called Osirantinoos the blessed, is found in it and is built of good white stone, with sphinxes around it, and statues and numerous columns, such as were made earlier by the ancestors (Egyptians), and such as were made by the Greeks. All gods and goddesses give him the breath of life and he breathes as one rejuvenated.21

20 English translation from M.T. BOATWRIGHT, Hadrian and the City of Rome (Princeton: Princeton University Press, 1989), 239–260 (“Appendix: The Obeliscus Antinoi”), based on the German translation in A. ERMAN, “Der Obelisk des Antinous,” Mitteilungen des deutschen archäologischen Instituts, Römische Abteilung 11 (1896): 113– 121, and the revision in A. ERMAN, Römische Obelisken (Abhandlungen der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften 4; Berlin: Verlag der Königlich Akademie der Wissenschaften, 1917). For the obelisk, see now M EYER, ed., Der Obelisk des Antinoos (Munich: Wilhelm Fink, 1994). German translation of A. G RIMM in: M EYER, Der Obelisk des Antinoos, 25–88. French translation: J. C HARLES-G AFFIOT and H. L AVAGNE, Hadrien: Trésors d’une Villa Imperial (Milan: Electa, 1999). 21 Translation: M.T. BOATWRIGHT, Hadrian and the City of Rome, 246. Of interest for early Christian studies, the final lines of the east side of the obelisk read: “He goes wherever he wants. The doorkeepers of the regions of Hades say to him, Praise to you;

Antinoos, the New God

151

The obelisk describes in some detail the splendor of the temple to Antinoos (here called “Osirantinoos”) in Antinoopolis. Antinoos is presented as a manifestation of Osiris. 2.2.2 Antinoeion at Hadrian’s Villa at Tivoli Hadrian constructed his magnificent villa at Tivoli approximately 29 km from Rome. Scholars have long recognized the importance of Antinoos at Hadrian’s Villa based upon the presence of statues and portrait busts that – among other depictions – present Antinoos in an egyptianizing fashion (e.g., as Osiris). In 1998, a structure that faced the Centonto Camerelle leading to the Grand Vestibule was discovered at Hadrian’s villa.22 Although the structure was initially thought to be a nymphaeum, explorations in 2002 revealed sculptured fragments in an Egyptian style. More extensive excavations exposed a temenos that encloses two rectangular temples facing each other made of Parian marble up to the apex of the roof.23 Reliefs on the temples show Antinoos approaching a seated deity. At the center between the two temples, a square concrete foundation laid in a trench was unearthed, the location of the obelisk of Antinoos now located on the Pincian Hill in Rome. In the space between the two temples, there is a large semicircular exedra. The sanctuary (the Anti-

they loose their bolts, they open their doors before him in endless many years, while his life span is that of the [sun?] [never] going away [forever]” (245). B OATWRIGHT’S translation reflects the older assumption that the obelisk was originally located in Antinoopolis in Egypt. Cf. the translation of Z. M ARI and S. SGALAMBRO, “The Antinoeion of Hadrian’s Villa: Interpretation and Architectural Reconstruction,” American Journal of Archaeology 111, no. 1 (2007): 83–104 [99], of the first lines from the west side, “Antinous rests in this tomb situated inside the garden, property of the Emperor of Rome.” 22 E.S.P. R ICOTTI, “La ricerca della tomba di Antinoo a Villa Adriana,” Rendiconti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia 75 (2002–2003): 113–144, figures 1– 19; Z. M ARI, “L’Antinoeion di Villa Adriana: Risultati della prima campagna di scavo,” Rendiconti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia 75 (2002–2003): 145– 185; IDEM, “L’Antinoeion di Villa Adriana: Risultati della seconda campagna di scavo,” Rendiconti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia 76 (2003–2004): 263– 314; Z. M ARI and S. SGALAMBRO, “The Antinoeion of Hadrian’s Villa,” 83–104; J.-C. G RENIER, L’Osiris Antinoos (Montpellier: Université Paul Valéry, 2008); Z. M ARI, “Villa Adriana: Da rovina a patrimonio dell’UNESCO,” LANX 10 (2010): 153–171. Cf. E. C ALANDRA, “Villa Adriana scenario del potere,” in: Hadrian and the Christians (ed., M. R IZZI; Millennium Studien 30; Berlin: Walter de Gruyter, 2010), 21–50, who argues that the Villa at Tivoli underwent three phases of construction: 1) more conservative first phrase (118–21 CE); 2) more diverse and novel second phase after Hadrian’s travel around the Empire (125–128 CE); 3) a final phase with a focus on Antinoos and his cult (133/134 CE). 23 For the plan and hypothetical axonometric reconstruction of the Antinoeion, see M ARI and S GALAMBRO, “The Antinoeion of Hadrian’s Villa,” 91–96, figures 25–27.

152

Trevor W. Thompson

noeion) stood at a conspicuous place on the campus of Hadrian’s Villa and functioned as a prominent monument to Antinoos and his cult.24 2.2.3 Bithynion/Claudiopolis As indicated in the quotation above from Dio Cassius, Bithynion was the home city of Antinoos. Fragments of a temple dedicated to Antinoos have been discovered in the area.25 By the end of the second century CE, one of the tribes in Bithynion was called the “Antinois.”26 Bithynion issued a number of different coins honoring Antinoos. One coin depicts Antinoos on the obverse with Η ΠΑΤΡΙΣ ΑΝΤΙΝΟΟΝ ΘΕΟΝ (“His home [honors] Antinoos the god”); on the reverse, Antinoos is depicted – likely as Aristaeus – with an ox and the words ΒΕΙΘΥΝΙΕΩΝ ΑΔΡΙΑΝΩΝ (“belonging to BithynieisHadrianoi”).27 A votive offering from Bithynion from one Sosthenes is dedicated to Antinoos, the new god.28 2.2.4 Mantineia The city of Mantineia, in Arcadia, was the mother city of Bithynion. The earliest extant, non-Christian literary record about Antinoos comes from Pausanias’s description of Mantineia (third quarter of the second century CE): 24

There are significant similarities between the Serapeum in the Campus Martius – restructured under Hadrian – and the Antineion. Cf. see M ARI and SGALAMBRO, “The Antinoeion of Hadrian’s Villa,” 85, figures 2 and 3. 25 M.J. M ELLINK, “Archaeology in Asia Minor,” American Journal of Archaeology 83, no. 3 (1979): 331–344 [342], notes, “Bolu-Claudiopolis. At the 1978 symposium Bedri Yalman reported on his investigations at Hisartepe, one of the ancient mounds under the modern town of Bolu. The ancient area consists of four such mounds, with a combined size of 2000 x 750 m. Much evidence for the Roman and Byzantine town comes to light during modern building operations. Walls, column and entablature fragments of the temple of Antinous were found at Hisartepe.” 26 See C. M AREK, “Die Phylen von Klaudiupolis, die Geschichte der Stadt und die Topographie Ostbithyniens,” MH 59 (2002): 31–50, for the inscription (dated 198 CE) that lists the twelve tribes of Bithynion as Apollonis, Asklepias, Demetrias, Dia, Dionysias, Hermesias, Sebaste, Traianis, Hadrianis, Antinois, Antonine, and Aureliane. 27 G. B LUM, “Numismatique d’Antinoos,” Journal International d’Archéologie Numismatique 16 (1914): 33–70, plates 1–5 [2.13]; M EYER, Antinoos, plate 116.13. 28 “A votive offering of Sosthenes to the new god, Antinoos.” [Ἀγαθῆι τύχηι.] | Νέωι θεῶ[ι] | Ἀντινόωι | εὐχὴν | Σωσθένη[ς]. Cited in F.K. DÖRNER, Bericht über eine Reise in Bithynien (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 75, no. 1; Wien: Im Kommission bei R.M. Rohrer, 1952); A.D. N OCK, “Deification and Julian,” JRS 47, no. 1/2 (1957): 115–23; D. F ISHWICK, “Votive Offerings to the Emperor?” ZPE 80 (1990): 121–130; L. ROBERT, À travers l’Asie Mineure: Poètes et Prosateurs, Monnaies Grecques, Voyageurs et Géographie (Bibliothèque des écoles françaises d’Athènes et de Rome 239; Athens: École française d’Athènes, 1980), 133.

Antinoos, the New God

153

Antinoos too was considered by them to be a god (ἐνομίσθη δὲ καὶ Ἀντίνους σφίσιν εἶναι θεός); his temple is the newest in Mantineia. He was a great favorite of the Emperor Hadrian. I never saw him while he was among mortals, but I have seen (his image) in statues and in paintings (ἐγὼ δὲ μετ’ ἀνθρώπων μὲν ἔτι αὐτὸν ὄντα οὐκ εἶδον, ἐν δὲ ἀγάλμασιν εἶδον καὶ ἐν γραφαῖς). He has honors in other places as well, and on the Nile there is an Egyptian city named after Antinoos. He is worshipped in Mantineia for the following reason (τιμὰς δὲ ἐν Μαντινείᾳ κατὰ τοιόνδε ἔσχηκε): Antinoos was by birth from Bithynion beyond the river Sangarius, and the Bithynians are by descent Arcadians of Mantineia. For these reasons, the Emperor also established his worship in Mantineia; mystic rites are celebrated annually, and games every four years (τούτων ἕνεκα ὁ βασιλεὺς κατεστήσατο αὐτῷ καὶ ἐν Μαντινείᾳ τιμάς, καὶ τελετή τε κατὰ ἔτος ἕκαστον καὶ ἀγών ἐστιν αὐτῷ διὰ ἔτους πέμπτου). There is a building in the gymnasium of Mantineia with statues of Antinoos. It is remarkable for the stones with which it is adorned and the paintings on display. Many of the paintings are of Antinoos, most in the likeness of Dionysus (Description of Greece 8.9.7–8).29

Although the tone of Pausanias’s remarks is disputed,30 he does testify to the broad influence of the Antinoos cult, celebrated in Antinoopolis, Mantinea, and other locations. Antinoos is described as a θεός. Pausanias affirms the role of the emperor in spreading the cult. The temple of Antinoos is the newest in Mantinea, and his image in the likeness of Dionysus is common (a deity 29

Translation adapted from Pausanias, Description of Greece (5 vols., trans. W.H.S. JONES; LCL 93, 188, 272, 297–298; Cambridge: Harvard University Press, 1918–1935). Cf. 8.10.1 “There are roads leading from Mantineia into the rest of Arcadia, and I will go on to describe the most noteworthy objects on each of them. On the left of the highway leading to Tegea there is, beside the walls of Mantineia, a place where horses race, and not far from it is a racecourse, where they celebrate the games in honor of Antinous. Above the racecourse is Mount Alesium, so called from the wandering (ale) of Rhea, on which is a grove of Demeter.” For discussion, see K.W. A RAFAT, Pausanias’ Greece: Ancient Artists and Roman Rulers (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 186– 188, who contextualizes this passage within Pausanias’s strong interest in Hadrian. 30 Earlier, Pausanias expresses disdain for the deification of human beings: “But at the present time, when evil has grown to such a height and has spread over both the entire land and every city, a human being no longer becomes a god, except in word only and in flattery to power” (8.2.5). S. SWAIN, Hellenism and Empire: Language, Classicism, and Power in the Greek World, AD 50–250 (Oxford: Oxford University Press, 1996), 349, comments, “In such esteem does the periegete hold Hadrian that he comments in some detail on the cult of his favourite, Antinous, at Mantinea (viii. 9.7–8,10). Earlier in Book viii Pausanias had spoken out against the deification of his contemporaries. Here in a different train of thought he suppresses his own objections, stating without reserve that ‘they consider him a god’ (9.7).” In contrast, W. HUTTON, “The Construction of Religious Space in Pausanias,” in: Pilgrimage in Graeco-Roman and Early Christian Antiquity: Seeing the Gods (eds., J. E LSNER and I. RUTHERFORD; Oxford: Oxford University Press, 2005), 291–318, maintains (308–309, note 49), “Pausanias’ reference to Antinoos’ cult is actually quite sarcastic: he claims that he never saw Antinoos while he was ‘among humans’ (μετ’ ἀνθρώπων), echoing his previous assertion that nobody becomes a god ‘from among humans’ (ἐξ ἀνθρώπου).” Cf. W. H UTTON, Describing Greece: Landscape and Literature in the ‘Periegesis’ of Pausanias (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 318–322.

154

Trevor W. Thompson

often assimilated with Osiris).31 Mystic rites (τελετή) are celebrated every year and games are held every four years to honor Antinoos.32 Two inscriptions provide additional evidence for the cult of Antinoos in Mantinea. The first records a father entrusting his son to Antinoos: Doxa’s son, Isochrysus, whom the god Antinoos himself loved dearly as one enthroned with the immortals, Epitynchanus, his father, constructed in the form of a bronze image and erected a statue of his son by the decree of his fatherland (IG V.2.312).33

The second inscription is from Gaius Julius Eurycles Herculanus, a Spartan who died in 136–137 CE. He erected a stoa for the city of Mantinea and the local god Antinoos (ὁ ἐπιχώριος θεός).34 2.3 The Further Spread of the Cult of Antinoos In addition to those cities, sites, structures, and statues officially endorsed by the Emperor Hadrian, the cult of Antinoos spread rapidly under the influence of local elites seeking the favor of the Emperor. Cult sites with physical structures, depictions of Antinoos (coins and statues), hymns, rhetorical exercises, and magical spells affirm the broad and enduring influence of Antinoos and his cult.

31

J. B EAUJEU, La religion romaine à l’apogée de l’Empire (Collection d’études anciennes; Paris: Société d’édition Les Belles lettres, 1955), 250–253, lists by frequency the assimilation in extant sculpture of Antinoos to other figures: Dionysus, Osiris, Adonis and Hermes, then Pan, Aristaeus, Ganymede, Vertumnus and Sylvanus. Cf. J.-L. V OISIN, “Antinoüs: Varius, Multiplex, Multiformis,” in: L’Afrique, la Gaule, la religion à l’époque romaine (ed., Y. L. B OHEC; Bruxelles: Latomus, 1994), 730–741. 32 M EYER, Antinoos, 197–200. 33 Translation adapted from VOUT, Power and Eroticism in Imperial Rome, 123, no. 37. Δόξης παῖδα Ἰσόχρυσον, ὃν Ἀντίνοος θεὸς αὐτὸς ἥρατο φιλάμενος σύνθρονον ἀθανάτοις εἰκόνι χαλκείῃ τεύξας Ἐπιτύγχανος ἔνθα παῖδα πατὴρ θῆκεν δόγματι τῆς πατρίδος. Cf. R OBERT, À travers l’Asie Mineure, 135, 138; P. GOUKOWSKY, “Sur une épigramme de Thespies,” L’épigramme de l’antiquité au XVIIe siècle (ed., J. D ION; Nancy: Association pour la diffusion de la recherche sur l’antiquité, 2002), 232–238; M EYER, Antinoos, 208–209. 34 IG V.2.281; SIG 3 841. E. M. SMALLWOOD, Documents Illustrating the Principates of Nerva, Trajan and Hadrian (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), 57 (no. 164). Γ. Ἰούλιος Εὐρυκλῆς Ἡρκλανὸς Λ. Οὐιβούλλιος Πεῖος τὴν στοὰν σὺν ταῖς ἐν αὐτῇ ἐξέδραις τῇ Μαντινέων πόλει καὶ τῷ ἐπιχωρίῳ θεῳ Ἀντινόῳ κατ[ε]σκεύασε διὰ τῶν κληρονόμων. Cf. R OBERT, À travers l’Asie Mineure, 138; M EYER, Antinoos, 199–200. On Gaius Julius Eurycles Herculanus, see A. R. B IRLEY, “Hadrian and Greek Senators,” ZPE 116 (1997): 209–245.

Antinoos, the New God

155

2.3.1 Sanctuaries Cult sites for Antinoos spread quickly following his death.35 In 136 CE, a collegium of Diana and Antinoos composed of males, slave and free, set up bylaws in a temple of Antinoos in Lanuvium (c. 30 km southeast from Rome). Of particular note, the association – a society elsewhere unattested – was constituted in the beginning of 133 CE, a little more than two years after the drowning of Antinoos in late 130 CE. The beginning of the by-laws (CIL 14.2112 = ILS 7212): In the consulship of [Lucius Ceionius] Commodus and Sextus Vettulenus Civica Pompeianus 5 days before Ides of June . [At Lanuvium in] the temple of Antinoos (templo Antinoi), in which Lucius Caesennius Rufus, [patron] of the town, had ordered that a meeting be called through Lucius Pompeius… us, quinquennalis of the worshippers of Diana and Antinous (cultorum Dianae et Antinoi), he promised that he would [give] them from his liberality the interest on 1,000 sestertii, namely 400 sestertii on the [birthday] of Diana, the Ides of August , and 400 sestertii on the birthday of Antinoos, 5 days before Kalends of [December] ; and he instructed the by-laws passed by them to be inscribed on the inner side of the port of Antinoos as recorded below. In the consulships of [Marcus Antonius Hiberus] and Publius Mummius Sisenna , Kalends of January , the Benevolent Society of Diana… and Antinoos was constituted, Lucius Caesennius Rufus son of Lucius, of the Quirine tribe, being for the third time sole magistrate and also patron…36

The lengthy inscription continues with a citation of a senatorial decree concerning the assembly and activity of a collegium. The by-laws contain details about entrance into the group, monthly dues, burial responsibilities of the collegium, responsibilities of officials in the group, and behavioral guidelines at community meals and gatherings. With devotees, a temple, and a collegium, the cult of Antinoos had firm footing in central Italy outside of Rome by the mid 130’s CE.37 Further north, the adopted son and intended successor of Hadrian, L. Aelius Caesar, played an instrumental role in spreading the cult of Antinoos in 35 O PPER, Empire & Conflict, 187, offers a helpful map of finds related to Antinoos (cult/festival sites and sculpture sites). 36 Translation adapted from BEARD, N ORTH and PRICE, Religions of Rome, vol. 2, A Sourcebook, 292–294 (no. 12.2). Latin text available in: S MALLWOOD, Documents Illustrating the Principates of Nerva, Trajan and Hadrian, 67–70 (no. 165). See the discussion of H.-J. K LAUCK, The Religious Context of Early Christianity: A Guide to Graeco-Roman Religions (trans. B. M CN EIL; Edinburgh: T & T Clark, 2000), 52–53. 37 Cf. an inscription from Rome in the second century CE honors Antinoos as “the new god Hermes” (IGUR I 143; IG XIV 978a): Ἁδριανὴ σύνοδός σε νέον θεὸν Ἑρμάωνα | στήσαμεν ἀζόμενοι τὸν καλὸν Ἀντίνοον | Νικίου ἱδρύσαντος, ὃν ἀρητῆρα̣ θέμεσθα | σεῦ, μάκαρ, ἐς βιοτὴν πρέσβυν ὑποσχόμενον. “We, the Hadriatic assembly who stand in awe of the beautiful Antinoos, establish you (as) the new god Hermes with Nikios, whom you – blessed one – appointed as your priest for life, dedicating it” (translation mine).

156

Trevor W. Thompson

Upper Moesia.38 An inscription from the municipium Dardanorum (modern Sočanica in Kosovo) records the construction of a sanctuary to Antinoos the Hero. The colonists of municipium Dardanorum, with the approval of Emperor Caesar Trajan Hadrian Augustus and his son Lucius Aelius Caesar Augustus, during the administration of the Imperial Procurator Telesphoros freely dedicated this sanctuary to Antinoos the Hero.39

2.3.2 Numismatics Coins bearing the image of Antinoos appear quickly after his death.40 Issues were struck in Epirus, Phocis, Achaia, Arcadia, Aeolia, Ionia, Pontus, Bithynia, Mysia, Lydia, Phrygia, Galatia, Cilicia, and Egypt, often naming the benefactor who financed the coin.41 In Amisos (in Pontus on the southern coast 38

For the cult of Antinoos in Thessaloniki, see C. S TEIMLE, Religion im römischen Thessaloniki: Sakraltopographie, Kult und Gesellschaft 168 v. Chr.–324 n. Chr. (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 47; Tübingen: Mohr & Siebeck, 2008). 39 Translation mine. Latin text: Antinoo He[roi aedem (?) iussu] | Imp(eratoris) Caesaris T[raiani Hadriani Aug(usti)] | et L. Aelii [Caesaris Aug(usti) f(ilii)] | coloni arg[entariarum Dardanicarum] curante Telesph[oro ?proc(uratore) Aug(usti) lib(erto) fec(erunt)]. There is some debate as to whether one should read aedem (as above) or statuam. For discussion see M.Š. K OS, “Antinous in Upper Moesia: The Introduction of a New Cult,” in: Opinione pubblica e forme di comunicazione a Roma: Il linguaggio dell’epigrafia: Atti del Colloquio AIEGL – Borghesi 2007 (eds., M. G ABRIELLA, A. B ERTINELLI, and A. D ONATI; Faenza: Fratelli Lega, 2009), 177–188. In support of aedem, another temple structure in Carnuntum (c. 40 km east of Vienna) also seems to attest the role of L. Aelius Caesar in the promotion of the Antinoos cult. Cf. Ioan PISO, ed., Das Heiligtum des Jupiter Optimus Maximus auf dem Pfaffenberg/Carnuntum: Volume 1, Die Inschriften (Römische Limes in Österreich 41, no. 1; Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2003), 19–20: [L(ucius) Aelius Caesar Imp(eratoris) Traiani Hadriani] Aug(usti) fil(ius) tṛ[ib(unicia) pot(estate)] [consul II proconsul XVvir sacris faciundis ?Anti]ṇoo [?aedem fec(it)]. 40 For the numismatic evidence, see now M EYER, Antinoos, 135–151. Earlier treatments: Gustave BLUM, “Numismatique d’Antinoos,” Journal International d’Archéologie Numismatique 16 (1914): 33–70, plates 1–5; C. SELTMAN “Greek Sculpture and Some Festival Coins,” Hesperia 17, no. 2 (1948): 71–85; W. H. G ROSS, “Zu den Münzbildnissen des Antinoos,” in: Wissenschaftliche Abhandlungen des Deutschen Numismatikertages in Göttingen (ed., E. B OEHRINGER; Göttingen: Musterschmidt-Verlag, 1959): 39–45; H.-C. VON M OSCH, “Die Antinoos-Medaillons von Bithynion-Klaudiopolis,” Schweizerische Numismatische Rundschau 80 (2001): 109–130; P.P. K OEMOTH, “Antinoüs en Égypte: Une approche numismatique,” Bulletin de la Société d’Égyptologie, Genève (2008–2010): 60–79. M. A MANDRY, “The Coinage of the Provinces through Hadrian,” in: The Oxford Handbook of Greek and Roman Coinage (ed., W. M ETCALF; Oxford: Oxford University Press, 2012), 391–404 [399], notes, “No coinage in his honor was struck at Rome, because the Romans would not have tolerated it, but some eastern cities, about 30 in all, rendered homage to this new god.” 41 Arranged geographically in: B LUM, “Numismatique d’Antinoos.” Cf. the helpful chart in: M EYER, Antinoos, 144. JONES, New Heroes in Antiquity, 80, lists Titus Flavius

Antinoos, the New God

157

of the Black Sea) coins appeared with the likeness of Antinoos and the title ΗΡΩC ΑΝΤΙΝΟΟC (Antinoos the Hero) in the year 133/34 CE.42 Coins bearing the image of Antinoos were issued in Alexandria in 134/35 CE,43 another issue attested in 136/37 CE.44 At Tarsus in Cilicia, Antinoos receives the epithets and attributes of Dionysus and Apollo.45 The famed sophist Polemon from Smyrna issued a medallion bearing the image of Antinoos.46 In Corinth, Hostilius Marcellus – a priest of Antinoos – issued medallic coins in 134 CE with the head of Antinoos (e.g., obverse: ΟCΤΙΛΙΟC ΜΑΡΚΕΛΛΟC Ο ΙΕΡΕΥC ΤΟΥ ΑΝΤΙΝΟΟΥ; reverse with Antinoos depicted as Bellerophon restraining Pegasus: ΑΧΑΙΟΙC ΑΝΕΘΗΚΕΝ).47 In Adramyttium in Mysia, a coin was produced with the head of Antinoos and the words ΙΑΚΧΟC ΑΝΤΙΝΟΟC, consistent with the depiction of Antinoos as Dionysus. In Tarsus, Antinoos appeared as Osiris on the obverse; Dionysus sits on a panther on the reverse.48 While most of the coins bearing the likeness of Antinoos appeared prior to the death of Hadrian in 138 CE, Bithynia continued to mint coins of Antinoos into the late second and early third centuries CE, Antinoos on the reverse and Commodus or Caracalla on the obverse.49 Remarkably, Antinoos appears on contorniates, bronze medallions minted in Rome from the second half of the fourth century until the end of the fifth century. ContorAristotimos in Delphi, Julius Saturninus at Ancyra, and Antonius Polemon – the famed sophist – at Smyrna. 42 B LUM, “Numismatique d’Antinoos,” plate 2.12; M EYER, Antinoos, plate 116.12. 43 B LUM, “Numismatique d’Antinoos,” plate 5.1–5,8–9; M EYER, Antinoos, plate 119.1–5,8–9. 44 B LUM, “Numismatique d’Antinoos,” plate 1.13; MEYER, Antinoos, plate 115.13; Cf. A. G EISSEN, “The Coinage of Roman Egypt,” in: The Oxford Handbook of Greek and Roman Coinage (ed., W. M ETCALF; Oxford: Oxford University Press, 2012), 561–583 [569]. 45 B. B URRELL, Neokoroi: Greek Cities and Roman Emperors (Cincinnati Classical Studies 9; Leiden: Brill, 2004), 212. 46 For a later use of the medallions in the construction of a mirror see S. H EATH, “A Box Mirror Made from Two Antinous Medallions of Smyrna,” American Journal of Numismatics 18 (Second Series), (2006) 63–74, plates 5–7. 47 B LUM, “Numismatique d’Antinoos,” plate 5.6–7,10; M EYER, Antinoos, plate 119.6– 7,10. Cf. E. B ABELON, Introduction générale aux monnaies de l’Antiquité (Paris 1901), 664–665, translates, “Hostilius Marcellus, prêtre d’Antinoüs, a consacré cette fête aux Achéens.” M. E. H. W ALBANK, “Image and Cult: The Coinage of Roman Corinth,” in: Corinth in Context: Comparative Studies on Religion and Society (eds., S. F RIESEN, D. SCHOWALTER and J. W ALTERS; Supplements to Novum Testamentum 134; Leiden: Brill, 2010), 151–197 (180–181): “Hostilius Marcellus, the priest of Antinous, dedicated (this coin) for the Corinthians.” Walbank notes the presence of sculptures of Antinoos in both the theater in Corinth and the Temple of Poseidon at Isthmia. 48 B LUM, “Numismatique d’Antinoos,” plate 4.5; M EYER, Antinoos, plate 118.5. 49 B LUM, “Numismatique d’Antinoos,” plate 2.18,19,21; M EYER, Antinoos, plate 116.18,19,21.

158

Trevor W. Thompson

niates commonly depict themes related to the games and circus on the reverse with images of famous intellectuals from the classical world or Roman emperors on the obverse.50 On one contorniate – likely based on a model from a Hadrianic issue in Smyrna or Ephesus – Antinoos is depicted as Pan with the legend ΠΑΝΙ ΑΝΤΙΝΟΩ.51 The inclusion of Antinoos is curious. Elisabeth Alföldi-Rosenbaum proposes that the presence of Antinoos on contorniates – as well as Apuleius and Apollonius of Tyana – is based upon a connection to miracles and magic.52 2.3.3 Statues & Portrait Busts Images of Antinoos have been discovered across the Mediterranean basin.53 With the exception of Augustus and Hadrian, more portrait sculptures of An50

On contorniates in general, see A. ALFÖLDI and E. A LFÖLDI-R OSENBAUM, Die Kontorniat-Medaillons (Berlin, Walter de Gruyter, 1990); A. H OLDEN, “The Abduction of the Sabine Women in Context: The Iconography on Late Antique Contorniate Medallions,” American Journal of Archaeology 112, no. 1 (2008): 121–142; A. C AMERON, The Last Pagans of Rome (Oxford: Oxford University Press, 2011), 691–698. 51 B LUM, “Numismatique d’Antinoos,” plate 4.14; M EYER, Antinoos, plate 118.14. For contorniates and Antinoos, see Jocelyn M. C. T OYNBEE, “Greek Imperial Medallions,” JRS 34 (1944): 65–73; A LFÖLDI-R OSENBAUM, “Hadrian and Antinous on the Contorniates and in the Vita Hadriani,” 11–18. 52 A LFÖLDI-R OSENBAUM, “Hadrian and Antinous on the Contorniates and in the Vita Hadriani,” 17–18, “Apollonius, Apuleius and Antinous share one aspect which is important for the ‘climate’ of the fourth century: they are all three connected with miracles and magic. It is fairly certain that Apollonius and Apuleius owe their appearance on the contorniates – and elsewhere in the fourth century – mainly to their reputation as performers of miracles and as magicians. Antinous enjoyed this reputation at some of the principal places of his cult. May we, then assume that he belongs among the ‘animae santiores’ in Alexander Severus’ lararia (Vita AS 29,1; 31,5), that include Alexander, Apollonius and Christ, as one of the huiusmodi ceteri?” 53 E.g., Caesarea Maritima, Kourion, Ephesus, Isthmia, Athens, Eleusis, Delphi, Myloi, Aquilieia, Rome, Ostia, Lepcis Magna, Carthage, and Els Munts. On the images of Antinoos: L. D IETRICHSON, Antinoos: Eine kunstarchäologische Untersuchung (Christiania, In Kommission bei H. Aschehoug, 1884); G. B LUM, “L’Antinoos de Delphes,” Bulletin de correspondance hellénique 37 (1913): 323–339; T. KRAUS, “Das Bildnis des Antinoos,” Heidelberger Jahrbücher 3 (1959): 48–67; C.W. C LAIRMONT, Die Bildnisse des Antinous: Ein Beitrag zur Porträtplastik unter Kaiser Hadrian (Rome: Schweizerisches Institut, 1966); M EYER, Antinoos, 15–133; H. M EYER, “Nochmals zu Antinoos – sowie zur Chronologie der hadrianischen Plastik, einigen Bildnissen kaukasischer Fürsten, dem ‘Siddhartha’ Ortiz u.a.m,” in: Antike Porträts: Zum Gedächtnis von Helga von Heintze (ed., H. VON STEUBEN; Möhnesee: Bibliopolis, 1999), 191–202; V OUT, “Antinous, Archaeology and History,” 80–96; C. VOUT and P. C URTIS, eds., Antinous: The Face of the Antique (Leeds: Henry Moore Institute, 2006); T. H ÖLSCHER, The Language of Images in Roman Art (trans. A.M. SNODGRASS and A. SNODGRASS; Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 69–73; M. G OSLAR, Antinoüs: de la pierre à l’écriture de mémoires d’Hadrien (Bruxelles: CIDMY, 2007).

Antinoos, the New God

159

tinoos have been unearthed than any other figure in the period.54 The images of Antinoos are frequently divided into three types: Haupttypus (comprising the majority of the extant images), the so-called Mondragone types, and egyptianizing depictions of Antinoos. In Lepcis Magna (modern Libya), a statue of Apollo was remade into Antinoos – perhaps made in haste pending Hadrian’s arrival from Egypt – and stood prominently in the frigidarium of the Hadrianic baths.55 Among the more recent remarkable finds, Herodes Atticus, the famed sophist, constructed a hero shrine to Antinoos at his villa in Loukou in the Peloponnese.56 Archaeologists have uncovered a number of images of Antinoos at Loukou including a seated cult statue, a bust, and an egyptianizing head of Antinoos as Osiris. One remarkable bust of Hadrian has Antinoos depicted in the center of the breastplate in the place of Gorgon Medusa.57 There is growing recognition that cities and regional elites continued to produce portraiture of Antinoos near the end of the second century CE, seventy years after the death of Antinoos.58 2.3.4 Hymns Less than a year after the death of Antinoos (130/31 CE), an inscription was placed in the sanctuary of Apollo on the island of Cyprus in the city of Kourion.59 The inscription preserves a dactylic hymn composed by a Legatus pro54

V OUT, “Antinous, Archaeology and History,” 80–96. Cf. V OUT, Power and Eroticism in Imperial Rome, 96–100; M EYER, Antinoos, 82– 84, plates 70–72. 56 A. D ATSOULI-STAVRIDI, Γλυπτά από την Θυρεάτιδα Κυνουρίας (Athens: Ethnikon Archaiologikón Mouseion, 1993); G. S PYROPOULOS and T. SPYROPOULOS, “Prächtige Villa, Refugium und Musenstätte: Die Villa des Herodes Atticus im arkadischen Eua,” Antike Welt 34 (2003): 463–470. 57 Image in: O PPER, Hadrian, 188, figure 171. Opper rightly notes in the caption: “Upper-class Greeks like Herodes were instrumental in spreading the Antinous cult.” 58 J. E LSNER, Imperial Rome and Christian Triumph: The Art of the Roman Empire AD 100–450 (Oxford History of Art; Oxford: Oxford University Press, 1998), 184, comments, “They [portraits of Antinoos] are usually dated between his death and that of Hadrian in 138, during which time Hadrian established several cults of Antinous. It is quite possible, however, that some of these statues were made later in the second century by adherents of the Antinous cult.” Cf. the similar argument in: V OUT, “Antinous, Archaeology and History,” 80–96. See the critique of Vout in: K. FITTCHEN, “The Portraits of Roman Emperors and their Families: Controversial Positions and Unsolved Problems,” in: The Emperor and Rome: Space, Representation, and Ritual (eds., B.C. E WALD and C.F. N OREÑA; Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 221–246 [esp. 244–246]. 59 I Kourion 104 (SEG 53 1747bis). For details of the discovery and a photo of the marble slab, see T. B. M ITFORD, The Inscriptions of Kourion (Philadelphia: American Philosophical Society, 1971), 195–199 (no. 104). Discussion in W.D. LEBEK, “Ein Hymnus auf Antinoos (Mitford, the Inscriptions of Kourion No. 104),” ZPE 12 (1973): 101– 137. Cf. SEG 53.477, a dedicatory epigram from Hadrian to Eros from the city of Thespiae in southern Boeotia. P. G OUKOWSKY, “Sur une épigramme de Thespies,” 55

160

Trevor W. Thompson

vinciae.60 The opening lines read: “We praise Adonis who dwells under the earth whom we formerly called Antinoos” (I Kourion 104 7–9). The final lines conclude with a description of Antinoos, “with dark and beautiful hair, fortunate one, Bithynian,…offspring of a golden-winged mother” (I Kourion 104 15–7).61 A papyrus from the second century records in epic language the hunt of Hadrian and Antinoos for an infamous lion (P. Oxy. 8.1085).62 The fragmentary text reads as follows: …And swifter than the horse of Adrastus which once saved the king as he fled…in the battlethrong. Such was the steed whereon Antinoos sat in wait for the deadly lion, holding in his left hand the bridle-rein and in his right a spear shod with adamant. First Hadrian hurling his brass-fitted spear wounded the beast but slew him not, for of purpose he missed the mark, wishing to test to the full the sureness of aim of beauteous Antinoos, son of the Argus slayer. Stricken, the beast was yet more aroused, and tore up in his wrath the rough ground with his paws, and dust rising in a cloud dimmed the light of the sun; he raged even as the wave of the surging sea when Zephyrus is stirred forth after the wind of Strymon. [Straight] he rushed upon them both, scourging with his tail his haunches and sides…while his eyes, beneath his brows, flashed dreadful fire; and from his ravening jaws the foam showered to the earth as his teeth gnashed within. On his mighty head and shaggy neck the hair stood bristling; on his other limbs it was bushy as trees, and on his back…it was like whetted spear-points. In such wise he came against the glorious god and upon Antinoos, like Typhoëus of old against Zeus, L’épigramme de l’antiquité au XVIIe siècle (ed., J. D ION; Nancy: Association pour la diffusion de la recherche sur l’antiquité, 2002), 217–246, argues for a date of 134 CE and the identification of Antinoos with Eros, whom the emperor addresses in the epigram. 60 M ITFORD, The Inscriptions of Kourion, 198, “The hymn occupies lines 6 to 17 and is predominantly dactylic in meter, dithyrambic in tone.” 61 I Kourion 104.7–17 [ὡς αἰνοῦ]μεν Ἄ[δ]ωνιν ὑπὸ χθόνα πα[τρίδ’] | [ἀποφ]θ̣ίμενον Ἀντίνουν λέγε μοι, [– – –] | Α[


]Υ̣Ι̣Α μελῶν· σοὶ γάρ με λυροκτύπ[ος ἠϋ]- | κόμης τὸν̣ ἀοιδὸν ἐθρέψατο μουνω[θέντα]. | βάρβιτά σοι κίθαρίν δονῶ, παρὰ βωμὸν [ἄθικ]- | τον Ὑλάτα σοι στησάμενος χορὸν ἀ[ρρη]- | τοφόρων· ἷκον αἷμα τὸ Περσέως οἴ̣[μην] | ἀκροτάτην λαχὸν ὑπὸ σαῖσι ταγαῖ[ς. σ]ὲ̣ ν̣[ῦν] | ᾄδω, ἰοβόστ[ρυχε], καλλικόμη, μά[κ]αρ, Βει- | [θ]ύνιε, π[ορφυρε]ῶπα, χρυσοπτερύγου | γόνε μα[τρ]ός. 62 P. Oxy. 8.1085 has traditionally been connected with the poem of Pancrates mentioned in Athenaeus, Deipn. 15.677d–f. According to Athenaeus, Pancrates recited a poem – either just before or after the death of Antinoos – for Hadrian in Alexandria. The poem recounted the extraordinary event of a lotus, named for Antinoos, springing up from the blood of the great lion slain by Hadrian and Antinoos. The poem delighted Hadrian. The subject matter of P. Oxy. 8.1085 was common and therefore cannot be assigned with certainty to the pen of Pancrates. See the helpful discussion in: E.L. B OWIE, “Greek Poetry in the Antonine Age,” in: Antonine Literature (ed., D.A. R USSELL; Oxford, 1990), 53–90 [esp. 81–83]. Note that D. C OLOMO presented a paper related to this topic (“Antinoos’ Mystery in a New Fragment from the Leipzig Collection”) at the XXV International Congress of Papyrology in 2007. The paper has not, to my knowledge, appeared in print. The Pancrates in Athenaeus has been identified with the Pachrates in Greek magical papyri. Cf. M. D ICKIE, Magic and Magicians in the Greco-Roman World (London: Routledge, 2003), 205.

Antinoos, the New God

161

slayer of giants (ὣς ὅ γ᾽ ἔβη] κατέναντα θ[εοῦ] κλυτοῦ Ἀντι[νόου τε, οἷα γιγαντ[ο]λ[έταο] Διὸς πά[ρο]ς ἄντα Τυφωεύ[ς).63

A papyrus fragment from the end of the third century CE (P. Oxy. 63.4352) preserves a poem about Antinoos followed by an encomium for Domitian (separated by a paragraphus). J. R. Rea, the editor who argues for a date of c. 285 CE, proposes that the “verses were composed to be recited in a poetic competition at Capitoline games in Egypt, quite probably one at which the ‘procurator of the Seven Nomes’ was expected to be present.” The portion about Antinoos reads as follows: She rejoiced to find the ransom for the life of Antinoos, memorial of his hunt, palm of his victory,...I revere, Narcissus, your shadowy reflection (?); I shed a tear for Hyacinthus, who (grasped?) the cruel discus; I pity your hunting of the wild beast, (Adonis?). Yet the meadow of Antinoos and his lovely (new flower?) (envy, hold in awe?) not pool, not fatal discus, not (boar?). The nymphs (began to crown their tresses?) with the flower named after Antinoos, which to this day preserves (?) the mighty spear of the hunter. To (into?) the Nile he hurried for purification of the blood of the lion, but the Moon with more brilliant hopes called to him to shine as a star(-like) bridegroom and garlanding the new light with a circle she (took him for her husband?). A city was the gift of Hadrian, an island that of the Nile: the one lies rich in vines besides its sweet neighbor, the other (welcoming?) the chosen flower of Achaea, has been crowned for its harbors as champion of the plain.64

The papyrus provides important evidence for the ongoing relevance of Antinoos and his cult as the object of literary reflection at the end of the third century CE, more than one hundred and fifty years after his death. The poem mentions the flower of Antinoos (see below), the famed hunt, the Nile, the apotheosis with invitation from the moon, and Hadrian’s founding of a city as a gift to Antinoos. 63 Translation adapted from A.S. HUNT, ed., The Oxyrhynchus Papyri 8 (London: Egypt Exploration Fund, 1911), 73–77. Greek text with punctuation and accentuation: D. L. PAGE, ed., Select Papyri III (LCL 360; Cambridge: Harvard University Press, 1941), 516–519. Also printed in: E. H EITSCH, Die Griechischen Dichterfragmente der römischen Kaiserzeit (2 vols.; Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen: Philologisch-historische Klasse 49; Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1961–1964): 1.52–54 (no. 15.2). Cf. P. Lit. Lond. 36; this fragmentary papyrus is also available in: H EITSCH, Die Griechischen Dichterfragmente der römischen Kaiserzeit, 1.52 (no. 15.1). 64 Translation adapted from J.R. REA, The Oxyrhynchus Papyri 63 (London: Egypt Exploration Fund, 1996), 1–17. Cf. E. M AGNELLI, “Note al POxy. 4352 (Esametri su Antinoo),” ZPE 122 (1998): 61–66; E. LIVREA, “Chi e’l’autore di P. Oxy. 4352?” ZPE 125 (1999): 69–73, proposes a date of 297–298 concurrent with the arrival of Diocletian to put down a revolt; D.G. PICCARDI, “Antinoo, antinoupolis e diocleziano (P. Oxy. 4352 fr. 5 II),” ZPE 139 (2002): 55–60; G. A GOSTI, “POxy 4352, fr. 5.II. 18–39 (Encomio a Diocleziano) e Menandro Retore,” ZPE 140 (2002): 51–58, favors a date after 298 CE; W.B. H ENRY, “Notes on New Verse Texts (P. Oxy. 4352, SEG 47.737, IG IX.12.4.901),” ZPE 143 (2003): 18; L.M. C AVERO, Poems in Context: Greek Poetry in the Egyptian Thebaid 200–600 AD (Sozomena 2; Berlin/New York: Walter De Gruyter, 2008), 44–45.

162

Trevor W. Thompson

2.3.5 Rhetorical Exercise A papyrus fragment (P. Mil. Vogl. I 20) from Tebtunis, Egypt, dated to the late second or early third century CE contains short rhetorical compositions – perhaps drafted by an instructor.65 One of the compositions, an encomium, situates Antinoos among other famous young males. Like them, Antinoos has his own eponymous flower. However, the flower of Antinoos is described as the most pleasant of them all: Neither was the Athenian narcissus, nor the Lacedaemonian hyacinth, nor the crocus a flower in the beginning; Hylas was not a child in Thrace, the cypress was not a tree in Crete, and daphne was not a plant in the beginning. Rather, Crocus was a Cilician lad, Hylas was a beautiful Thracian boy, and Cyparissus was a beautiful boy. Daphne was a young virgin (daughter of the river), Narcissus was a beautiful Boetian boy, and Hyacinthus was a youthful Spartan ephebe. Herakles used to have Hylas; Dionysus fell in love with [him]. Crocus joined Dionysus in Bacchic revelry. Nymphs sought Narcissus, and Apollo fell in love with Hyacinthus and Daphne. Nymphs killed Crocus; nymphs seized Hylas. Cyparissus threw himself down from rocks, and the earth received Daphne while fleeing. Narcissus – prompted by arrogance, killed himself as if (killing) another. Most important is the flower of Antinoos, more pleasant than all. [It is] not pale like the narcissus that is pained about the abduction; nor [is it] pale like the hyacinth that imitates the color of the corpse. The one who collect the wreaths of the names mourned will weep even more for the young age of the deceased.66

65

D. C OLOMO, “Herakles and the Eleusinian Mysteries: P. Mil. Vogl. I 20, 18–32,” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 148 (2004): 87–98, describes the content of the papyrus (88, note 12), “P. Mil. Vogl. I 2012 preserves three columns containing five different pieces: an encomion or ekphrasis on the Phoenix, our piece on Herakles at the Eleusinian Mysteries (col.i), a piece on exile (col.ii), an encomion on the flower named after Antinoos (cols, ii–iii), a composition on the mantel worn by philosophers and orators (col. iii).” Cf. V OUT, Power and Eroticism in Imperial Rome, 130. 66 Translation mine. Greek text with commentary available in: J.A.F. D ELGADO and F. PORDOMINGO, “PMilVogl I 20: Bocetos de ‘Progymnásmata,’” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 167 (2008): 167–192. Col. 2.25–3.25 οὔ[τ]ε νάρκισσος ὁ ʼΑθηναῖος, οὔτε ὑάκινθος ὁ Λακεδαιμόνιος, οὔτε κρόκος ἐξ ἀρχῆς ἄνθος ἦν, οὐχ ῞Υλας παῖς παρὰ Θραιξίν, οὐ κυπάρισσος ἐν Κρήτῃ δένδρον, οὐκ ἀπ’ ἀρχῆς ἡ δάφνη φυτό̣ν, ἀλλὰ Κρόκος μὲν ἦν μειράκιον Κιλίκιον, ῞Υλας παῖς καλὸς Θρᾶιξ, Κυπά̣[ρισσος παῖς] εὐειδής, Δάφνη νεᾶν[ις παρθέ]νος, θυγάτηρ ποταμοῦ, Ν̣[άρκισ]σος καλὸς παῖς Βώτιος̣, [ʽΥάκιν]θος Σπαρτιάτης ὡραῖο[ς ἔφη]βος. ῞Υλαν εἶ[χ]εν ʽΗρακλῆς, [Διόνυ]σος ἤρα· Κρόκος συνεβά[κχευε] Διονύσῳ· Νάρκισσον ἤιτη[σαν] Νύμφαι, ʽΥακίνθου καὶ Δ[άφνης Απόλλων ἤρα. Νύ̣μ̣[φ]αι Κρ[όκον ἀπέκτειναν, ῞Υλαν ἥρ̣πασαν Νύμφαι, Κυπάρισσος κα[τὰ πε]τρῶν ἔρειψε ἑ[αυ]τόν, Δ[άφνην] φεύγουσαν ὑπεδέξατο γῆ· Ν[άρ]κισσος ὑπερηφανείαι ἐρ[εθισθεὶς] ἑαυτὸν ὡς ἄλλον ἀπώλεσ[εν· ἓν] δὲ μόνον τὸ τοῦ ʼΑντινόου [ἄνθος,] πάντων ἥδ[ι]ον διαφέρον, ο[ὐχ] ὡς νάρκισσος ὠχ[ρό]ν, περὶ τῆς [ἁρ]παγῆς λυπούμενον, οὐδὲ ὡς ὑάκινθο ὠχρόν, τὸ χρῶμα τοῦ π[τώ]ματος μειμούμενον. τὶς ἀναλέξεται στεφάνους πενθουμέ[νων] ὀνομάτων, κλαύσεται μᾶλ̣λ̣[ον] τὴν ὥραν τῶν ἀπολμέ[νων.] Fernández Delgado and Pordomingo understand the final sentence to play upon the interwoven floral and human subjects in the prior sentences. The metaphorical crown – a wreath of names – concludes the encomium.

Antinoos, the New God

163

Although a narrative about Antinoos is curiously absent, the encomium attests to the ongoing cultural relevance of Antinoos – remembered here through an eponymous flower – decades after his death. 2.3.6 Magic A love spell from Egypt dated to the third or fourth century CE appeals to a δαίμων Ἀντίνοος for control over the sexual behavior of the curse’s victim. Although the precise identity of the Antinoos in the spell is a matter of debate, recent scholarship increasingly recognizes the δαίμων as the long-deceased favorite of Hadrian.67 The curse was written on a lead sheet and placed in a vase with a clay female figurine that is pierced with needles:68 I entrust this binding spell to you chthonic gods, Pluto and Kore Persephone Ereschigal and Adonis also called Barbaritha and Hermes chthonian Thoth Phokensepseu Erektathou Misonktaik and Anoubis the powerful Pseriphtha, who holds the keys of Hades, and to you chthonic divine daemons, the boys and girls prematurely dead, the young men and women, year after year, month after month, day after day, hour after hour, night after night; I conjure all the daemons in this place to assist this daemon Antinous.69 Rouse yourself for me and go to each place, to each neighborhood, to each house and bind Ptolemais whom Aias bore, the daughter of Horigenes, so that she should not be fucked, buggered, or should not give any pleasure to another man, except to me alone, Sarapammon, whom Area bore; and do not let her eat nor drink nor resist nor go out nor find sleep except with me Sarapammon, whom Ar67 M. B EARD, J. N ORTH, and S. P RICE, Religions of Rome, vol. 2, A Sourcebook (New York: Cambridge University Press, 1998), 266–267 (no. 11.5a), note, “The text probably comes from the region of Antinoopolis and the Antinoos is probably the eponymous favourite of Hadrian who died there and who is known as the subject of magical invocations” (267). C.A. FARAONE, Ancient Greek Love Magic (Cambridge, Mass.; Harvard University Press, 1999), 41–42, cites a portion of the text with brief discussion. With regard to the identity of Antinoos in the spell, “The charm was presumably recited in a necropolis. It is addressed to a ghost named Antinoos, raising speculation that he is in fact Hadrian’s young lover who drowned in the Nile.” S. K AMBITSIS, “Une nouvelle tablette magique d’Égypte,” Le Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale 76 (1976): 213–230, plates 30–31, understands the Antinoos in the spell to be a common man who died prematurely or violently: “Cet Antinoos est-il le favori d’Hadrien, qui, après sa mort prématurée, fut célébré comme un dieu? On verrait en lui plutôt un homme de ce nom fréquent en Egypte, décédé prématurément ou emporté d’une mort violente, dont la tombe abriterait le charme” (217, no. 1). Cf. D. O GDEN, Magic, Witchcraft, and Ghosts in the Greek and Roman Worlds: A Sourcebook (Oxford: Oxford University Press, 2009), 250–251. 68 Photo of the clay figurine, vase, and the lead sheet in: P. DU B OURGUET, “Ensemble magique de la période romaine en Egypte,” La revue du Louvre 25 (1975): 255–257. 69 Lines 5–6. ὁρκίζω πάντας τοὺς δαίμονας τοὺς ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ συνπαραστῆναι τῷ δαίμονι τούτῳ Ἀντινόῳ. Greek text edited in: K AMBITSIS, “Une nouvelle tablette magique d’Égypte,” 213–230. Text reprinted with English translation and comments in: G. H. R. H ORSLEY, “A Love Charm and ‘The Keys of Hades,’” in: NewDocs 1 (ed., G. H. R. H ORSLEY; North Ryde, N.S.W., 1981), 33–36 (no. 8).

164

Trevor W. Thompson

ea bore. I conjure you, spirit of the dead Antinous (νεκυδαίμων Ἀντίνοος), in the name of the Terrible and the Fearsome, the name at whose sound the earth opens up, the name at whose sound the daemons tremble in fear, the name at whose sound rivers and rocks burst asunder. I conjure you, spirit of the dead Antinoos (νεκυδαίμων Ἀντίνοος), by Barbaratham Cheloumbra Barouch Adonai and by Abrasax and by Iao Pakeptoth Pakebraoth Sabarbaphaei and by Marmaraouoth and by Marmarachtha Mamazagar. Do not disregard me, spirit of the dead Antinoos (νεκυδαίμων Ἀντίνοος), but rouse yourself for me and go to each place, to each neighborhood, to each house and bring me Ptolemais, whom Aias bore, the daughter of Horigenes; prevent her from eating, from drinking, until she comes to me, Sarapammon, whom Area bore, and do not allow her to accept the advances of any man other than me alone, Sarapammon. Drag her by the hair, the guts, until she does not reject me, Sarapammon, whom Area bore, and I have her, Ptolemais, whom Aias bore, the daughter of Horigenes, subject to me for the entire extent of my life, loving me, desiring me, telling me what she thinks. If you do this, I will release you (SEG 26.1717).70

The author of the spell seeks to employ the chthonic deity, Antinoos, and other powers to achieve his romantic desires. 2.4 Cult of Antinoos: Observations The cult of Antinoos spread quickly. With Hadrian’s backing and the support of the imperial elite, the image of Antinoos appeared across the Mediterranean world. A city was built in his honor, temples were constructed, sanctuaries established, statues erected, a flower named, and coins issued. The life and deified existence of Antinoos became the substance of hymn and poetry. Although the cult owed much to Hadrian and his patronage, it did not cease to exist upon Hadrian’s death in 138 CE. Games, festivals, structures, statues, cultic devotion, and reports of healing no doubt helped the cult spread among the non-elites. Many believed in the oracular and healing power of Antinoos. Antinoos and his cult remained a part of the religious landscape into the fourth century CE. The similarities between Jesus and Antinoos are striking and support the comparison of Celsus. Jesus and Antinoos were both new deities, human manifestations of ancient gods. Both acquire new names-titles: Jesus Christ and Osirantinoos. After death, both transitioned from the status of human being to god. The feats attributed to Antinoos track closely with the miraculous experiences of Christians.

70

267.

Translation adapted from BEARD, N ORTH, and P RICE, Religions of Rome, 2:266–

Antinoos, the New God

165

3. Antinoos among Christians The evidence above for the quick spread and broad influence of the Antinoos cult is both supported by and provides a context for the vociferous response of Christian authors to Antinoos in the second, third, and fourth centuries. Origen was neither the first nor the last Christian author to address Antinoos and his cult.71 3.1 Justin Martyr Justin’s First Apology offers the earliest extant Christian evidence (1 Apol. 29), approximately twenty years after the death of Antinoos (c. 151–55 CE). Justin presents the life of Antinoos as a contrast to the continence of Christians: We do not think it is out of place at this point to mention Antinoos, who was recently alive, and whom everyone with fear began to worship as a god, although they knew who he was and where he was from (ὃν καὶ πάντες ὡς θεὸν διὰ φόβου σέβειν ὥρμηντο, ἐπιστάμενοι τίς τε ἦν καὶ πόθεν ὑπῆρχεν).72

Justin stresses the newness of the Antinoos cult. His hyperbolic expression of devotion to Antinoos confirms the spread of the cult beyond Egypt. Justin also affirms the use of θεός as an appellative in reference to Antinoos. 3.2 Hegesippus Similarly Hegesippus, according to Eusebius (Historia ecclesiastica 4.8.2), writes in the second half of the second century CE. The context of his remarks, according to Eusebius, is a discussion of those who first set up statues. Hegesippus writes: They made cenotaphs and shrines to them up to the present. Among them is Antinoos, a slave of the Emperor Hadrian, in whose honor the Antinoian games are held, although he was our

71

The secondary literature on Antinoos among Christian authors is quite small. E.g., P. G UYOT, “Antinous als Eunuch: Zur christlichen Polemik gegen das Heidentum,” Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte 30, no. 2 (1981): 250–254; A. HERMANN, “Antinous Infelix: Zur Typologie des Heiligen-Unheiligen in der Spätantike,” in: Festschrift Theodor Klauser (eds., A. S TUIBER and A. H ERMANN; JAC 1; Münster/Westfalen: Aschendorff, 1964), 155–167; P. N ADIG, “Antinoos - Ein Paradigma der heidnisch-christlichen Auseinandersetzung,” in: Rom und das himmlische Jerusalem: Die frühen Christen zwischen Anpassung und Ablehnung (ed., R. VON H AELING; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000), 237–256. 72 Translation adapted from L. W. BARNARD, trans., St. Justin Martyr: The First and Second Apologies (New York: Paulist Press, 1997), 43. Greek text: M. M ARCOVICH, ed., Iustini Martyris Apologiae pro Christianis (PTS 38; Berlin: Walter De Gruyter, 1994).

166

Trevor W. Thompson

contemporary. For he [Hadrian] also built a city named for Antinoos and appointed prophets (καὶ γὰρ πόλιν ἔκτισεν ἐπώνυμον Ἀντινόου καὶ προφήτας).73

The remarks of Hegesippus describe Antinoos as a contemporary. Hegesippus mentions sacred structures for Antinoos, games held in his honor, the founding of Antinoopolis by Hadrian in Egypt, and a group of προφῆται. 3.3. Clement of Alexandria Near the end of the second century (c. 189–200), Clement of Alexandria mentions Antinoos in his Exhortation to the Greeks (Protrepticus). His description of the cult of Antinoos serves as a close literary precursor to the refutation of Origen mentioned above: Another new divinity was created in Egypt – and very nearly among Greeks too – whom the Emperor solemnly elevated to the rank of god, his beloved whose beauty was unequalled, Antinoos (Καινὸν δὲ ἄλλον ἐν Αἰγύπτῳ, ὀλίγου δεῖν καὶ παρ’ Ἕλλησι, σεβασμίως τεθείακεν θεὸν ὁ βασιλεὺς ὁ Ῥωμαίων τὸν ἐρώμενον ὡραιότατον σφόδρα γενόμενον, Ἀντίνοον). He consecrated Antinoos in the same way that Zeus consecrated Ganymedes. For lust is not easily restrained, when it has no fear; and even now people observe the sacred nights of Antinoos (καὶ νύκτας ἱερὰς τὰς Ἀντινόου προσκυνοῦσιν ἄνθρωποι νῦν), which were really shameful, as the lover who kept them with him well knew. Why, I ask, do you consider as a god one who is honored by fornication? Why did you order that he should be mourned for as a son? Why, too, do you tell the story of his beauty? Beauty is a shameful thing when it has been smeared by outrage. Don’t be a tyrant over beauty, nor outrage him who is in the flower of his youth. Guard it in purity, that it may remain beautiful. Become a king over beauty, not a tyrant. Let it remain free. When you have kept its image pure, then I will acknowledge your beauty. Then I will worship beauty, when it is the true archetype of things beautiful. We now have a tomb of the beloved, a temple and a city of Antinoos (Ἤδη δὲ τάφος ἐστὶ τοῦ ἐρωμένου, νεώς ἐστιν Ἀντινόου καὶ πόλις; Exhortation to the Greeks 4.49.1–3).74

With Justin and Hegesippus, Clement stresses the newness of the cult. Clement also recognizes the use of θεός in reference to Antinoos and credits the active role of the emperor Hadrian in the cult dissemination. He further notes the existence of a tomb, a temple, and a city dedicated to Antinoos. Nocturnal activity suggests knowledge of a mystery cult connected with Antinoos.75 These literary attacks against Antinoos continue until the fourth century. The figure of Antinoos and his cult remain an object of derision and libel 73 Translation adapted from Eusebius, Ecclesiastical History (trans. K. L AKE; LCL 153, 265; Cambridge: Harvard University Press, 1926–1932). Greek text: G. B ARDY, Eusèbe de Césarée: Histoire ecclésiastique (SC 31, 41, 55; Paris: Éditions du Cerf, 1952–1958). 74 Translation adapted from Clement of Alexandria, The Exhortation to the Greeks; The Rich Man’s Salvation; To the Newly Baptized (trans. G. W. B UTTERWORTH; LCL 92; Cambridge: Harvard University Press, 1919). Greek text: C. M ONDÉSERT, Clément d’Alexandrie: Le protreptique (2d ed.; SC 2; Paris: Éditions du Cerf, 1949), 52–193. 75 Cf. Origen, Contra Celsum, 8.9.

Antinoos, the New God

167

among Christian authors.76 Later authors employ prior critiques and develop them for their own rhetorical purposes. Their remarks attest to the rapid spread of the cult and its enduring significance.

4. Origen and Celsus on Antinoos and other Heroes The literary, epigraphic, numismatic, papyrological, and archaeological evidence presented above offers an important historical perspective for understanding the literary exchange between Celsus and Origen. In addition to stock heroes of the past, Celsus introduces a powerful new chthonic deity, Antinoos, as a competitor to Jesus. In his response, Origen promises to demonstrate that the individuals put forward by Celsus could not have joined the ranks of the gods.77 After briefly noting the immorality of Heracles, the death of Asclepius from a thunderbolt of Zeus, and the frequent deaths of the Dioscuri, Origen asks, “How is it reasonably possible for one of them to be considered a god or a hero?”78 He then addresses in turn the following figures, each introduced by Celsus: Asclepius (3.24; expansion of the cult dates to the fifth century BCE), Aristeas the Proconnesian (3.26–31; seventh century BCE), Hermotimus of Clazomenae (3.32; sixth century BCE), and Cleomedes the Astypalean (3.33; 76 Prudentius, Against Symmachus, 11.271–277: “There is Antinous too, set in a heavenly home, he who was the darling of an emperor now deified and in the imperial embrace was robbed of his manhood, the god Hadrian’s Ganymede, not handing cups to the gods, but reclining with Jupiter on the middle couch and quaffing the sacred liquor of ambrosial nectar, and listening to prayers in the temples with his husband!” Translation from Prudentius (trans. H.J. T HOMSON; LCL 250, 398; Cambridge: Harvard University Press, 1949, 1953). For discussion, see D. F ISHWICK, “Prudentius and the Cult of Divus Augustus,” Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte 39, no. 4 (1990): 475–486. Cf. Tertullian, Apologeticus 13.9; Adversus Marcionem 1.18; De corona militis 13; Ad nationes 2.10; Athanasius, Contra gentes 1.9; Jerome, Vir. ill. 22; Jov. 7. 77 3.22.28–30 Καὶ δείξομεν ὅτι οὐχ οἷόν τε τούτους πολυθέους γενομένους ἐν χώρᾳ καὶ μερίδι κρείττονι γεγονέναι μετὰ τὴν ἐντεῦθεν ἀπαλλαγήν, φέροντες τὰς περὶ αὐτῶν ἱστορίας. Greek text: M. B ORRET, ed., Origène: Contre Celse (4 vols.; SC 132, 136, 147, 150; Paris: Éditions du Cerf, 1967–1969). Alternative Greek text: M. M ARCOVICH, ed., Origenes: Contra Celsum libri VIII (Supplements to Vigiliae Christianae 54; Leiden: Brill, 2001). 78 3.22.38–39 Πῶς οὖν οἷόν τε κατὰ τὸ εὔλογον τούτων νομισθῆναί τινα θεὸν ἢ ἥρωα; The distinction between gods (θεοί) and heroes (ἥρωες) is not clearly drawn in Origen’s discussion here. Earlier in the Contra Celsum (II.56), Origen describes the position of the “Jew of Celsus” on the topic of heroes. The “Jew of Celsus” rejects the stories of heroes who are said to have descended into Hades (e.g., Orpheus, Protesilaus, Heracles, and Theseus). Rather, these heroes merely disappeared for a period of time before reappearing with stories from Hades. Origen affirms this explanation as a possibility for the heroes named while rejecting it in the case of Jesus.

168

Trevor W. Thompson

fifth century BCE).79 He refutes their categorization as gods and heroes in different ways: 1) a life of immorality stands in contrast to inclusion among the gods;80 2) the story itself is actually fiction;81 3) the criteria for assessing the veracity of miracles are not consistently applied;82 4) the recipients of the miracles are unworthy;83 5) a daemon, not a god or hero, is responsible for the miracles.84 The charge of immorality (ἀκολασία), in particular, functions prominently in Origen’s refutation.85 In the case of Asclepius, Origen quotes the assertion of Celsus that many Greeks and non-Greeks affirm that they still see Asclepius himself – not a mere phantom (φάσμα) – healing, acting beneficently, and predicting the future (3.24.1–5). Origen expresses skepticism about the veracity of the claims. If the claims were true, a δαίμων called Asclepius would be responsible for the healings. Efforts to demonstrate the honorable character (ἀστεῖος) of those

79 Origen notes, without detailed discussion, that Celsus also mentions Zamolxis, Mopsus, Amphilochus, Amphiaraus, and Trophonius (3.34.8–12). There are also aside references to Apollo/Pythian oracle and Heracles in this discussion. 80 3.23.1–4 “We will demonstrate the truth about our Jesus from the prophecies and after that compare his history with theirs, and show that there is no suspicion of immorality in his case. Not even those who plotted against him and sought false witness against him found any plausible excuse for bringing a false accusation of immorality.” Translation adapted from CHADWICK, Contra Celsum, 141. Ἡμεῖς δὲ τὰ περὶ τοῦ ἡμετέρου Ἰησοῦ ἀπὸ τῶν προφητικῶν δεικνύντες καὶ μετὰ τοῦτο παραβάλλοντες τὴν περὶ αὐτοῦ ἱστορίαν ταῖς περὶ ἐκείνων ἱστορίαις ὅτι οὐδεμία τούτου φέρεται ἀκολασία. 81 See Origen’s discussion of the escape of Cleomedes from the chest (3.33.1–8; esp., 6–8: Καὶ τοῦτο δὲ εἰ μὴ πλάσμα ἐστίν, ὥσπερ ἔοικεν εἶναι πλάσμα, οὐ παραβάλλεται τοῖς περὶ τοῦ Ἰησοῦ). 82 E.g., Origen questions Celsus’s rejection of the miracles of Jesus and the uncritical acceptance of the story of Aristeas the Proconnesian (3.27). Connected to this critique is Origen’s appeal for an “unbiased/middle” position in examining evidence (e.g., 3.27.23– 29). 83 Cf. 3.22.12–14. 84 Cf. the discussion below about Asclepius. On daemons in Origen’s Contra Celsum, see M ARTIN, Inventing Superstition, 177–180, who writes (178), “The daimons of traditional religions can work amazing wonders and even beneficial miracles at times (3.31– 32). They are the authors of divinations and oracles, for instance (4.92, 7.69, 8.25–26).” On daemons in Origen, see E. F ERGUSON, “Origen’s Demonology,” in: Johannine Studies: Essays in Honor of Frank Pack (ed., J.E. PRIEST; Malibu, CA: Pepperdine University Press, 1989), 54–66; H. C ROUZEL, “Diable et démons dans les homélies d’Origène,” Bulletin littérature ecclésiastique 94 (1994): 303–331. Cf. E. FERGUSON, Demonology of the Early Christian World (New York: Edwin Mellen Press, 1984); A.Y. R EED, “The Trickery of the Fallen Angels and the Demonic Mimesis of the Divine: Aetiology, Demonology, and Polemics in the Writings of Justin Martyr,” JECS 12, no. 2 (2004): 141– 171. 85 ἀκολασία: 3.22.32; 3.23.4, 7; 3.36.10; 3.42.24; ἀκόλαστος: 3.29.22; 3.38.17.

Antinoos, the New God

169

who heal or predict the future will not succeed. If they were honorable, “A wise physician would not want to heal those who live in an impure way.”86 Origen then turns his attention to Antinoos. As noted above, Celsus claims that the honors accorded to Antinoos by the inhabitants of Antinoopolis do not differ from the honor given to Jesus by Christians.87 In response, Origen asserts that the comparison of Antinoos with Jesus is the result of simple hostility from Celsus. Origen asks: “What then does this life led among the boys of Hadrian – not even keeping the man untouched from the malady of womanhood – have in common with our noble Jesus?”88 Consistent with his earlier remarks about the other heroes, Origen charges Antinoos with immorality (ἀκολασία), a charge – according to Origen – that not even Jesus’ opponents leveled against him. Origen maintains that if devotion to Antinoos were honestly (φιλαλήθως) and impartially (ἀδεκάστως) examined, the miracles evidenced in Antinoopolis by Antinoos after his death would be shown to be the product of Egyptian magical trickery (μαγγανεῖαι) and spells (τελεταί).89 However, this attribution to Egyptian magic does not constitute a denial of the 86

Translation mine. 3.25.12–14 οὓς οὐκ ἂν οὐδ’ ὁ σοφὸς ἰατρὸς ὢν θεραπεῦσαι ἠθέλησεν ἀκαθηκόντως ζῶντας. I understand ἠθέλησεν as a gnomic aorist. 87 Origen, Contra Celsum, 3.36.1–5. Ἐπεὶ δὲ μετὰ ταῦτα καὶ τὰ περὶ τῶν παιδικῶν Ἀδριανοῦ – λέγω δὲ τὰ περὶ Ἀντινόου τοῦ μειρακίου – καὶ τὰς εἰς αὐτὸν τῶν ἐν Ἀντινόου τῆς Αἰγύπτου τιμὰς οὐδὲν οἴεται ἀποδεῖν τῆς ἡμετέρας πρὸς τὸν Ἰησοῦν τιμῆς. In contrast to some earlier Christian writers (e.g., Justin and Clement of Alexandria), Origen’s response is geographically limited in scope, a curious approach given the broad influence of the Antinoos cult. The focus on Egypt and Egyptian religion may reflect Origen’s adoption of Celsus’s framing (comparison of honor to Jesus with devotion to Antinoos in Antinoopolis), the strength of the Antinoos cult in Egypt, Origen’s familiarity with Egypt, a rhetorical move, or some combination of these options. 88 Translation mine. 3.36.6–8: Τί γὰρ κοινὸν ἔχει ὁ γενόμενος ἐν τοῖς Ἀδριανοῦ παιδικοῖς βίος, οὐδὲ τὸν ἄρρενα ἀπαθῆ γυναικείας νόσου φυλάξαντος, πρὸς τὸν σεμνὸν ἡμῶν Ἰησοῦν. The subject of φυλάξαντος is somewhat ambiguous. J. B URNS, Great Women of Imperial Rome: Mothers and Wives of the Caesars (London: Routledge, 2007), 134, understands Antinoos as the subject of φυλάξαντος. He writes, “The third-century Christian writer Origen even chided Antinous for his inability to distract Hadrian from the opposite sex.” Alternatively, Hadrian might be the subject of φυλάξαντος and Antinoos the referent of τὸν ἄρρενα. On this reading, Origen would be referring to the nature of the sexual relationship between Antinoos and Hadrian. On the ambiguity of the genitive participle without a noun or pronoun, see H.W. SMYTH and G.M. M ESSING, Greek Grammar (Cambridge: Harvard University Press, 1956), §2072. Origen also describes Heracles as engaging in immorality and being enslaved in “a feminine way” to Omphale, daughter of Iardanus (3.22.31–33 ἐν αἷς ἀναγέγραπται πολλὴ Ἡρακλέους ἀκολασία καὶ ἡ πρὸς τὴν Ὀμφάλην γυναικείως δουλεί). Cf. the description of Dionysus appearing in feminine attire (3.23.10–11). 89 Honest examination (φιλαλήθως) functions prominently in the rhetoric of Origen’s Contra Celsum (1.14.10; 1.57.17; 2.3.27; 3.28.33; 3.30.9; 3.36.11; 4.30.59; 4.46.12; 5.24.6; 5.53.14; 5.54.7; 5.57.4; 5.62.19; 6.77.44; 7.3.19). Cf. the rare use of ἀδεκάστως (3.36.11; 4.49.1; 4.52.22).

170

Trevor W. Thompson

wonders attributed to Antinoos. Consistent with Origen’s prior affirmation in the Contra Celsum, magicians manipulate daemons for their own ends (1.60). According to Origen, experts in such matters have accomplished similar tricks at other temples in Egypt. Origen writes: They [the Egyptians] set up in particular places daemons with the power to utter oracles or to heal – who often even inflict pain on people who appear to have broken some rule about impure food or about touching a dead person’s body – that they may be able to frighten the uneducated masses. Such is the character also of him [Antinoos] who is thought to be a god in 90 Antinoopolis in Egypt (3.36.14–22).

Origen asserts the virtues of Antinoos are the invention of frauds (3.36.22– 23). Some people are deceived by the δαίμων, Antinoos; others are convinced from a weak conscience that they are suffering divine punishment from Antinoos (3.36.23–25). Origen seeks to loosen the connection by contending that the honors accorded to Jesus are far removed from those to Antinoos in Antinoopolis. In a direct attack on the foundation of the Antinoos cult, Origen contrasts magicians who made Antinoos a god under compulsion from an Emperor or governor with the role of the Creator in establishing Jesus. Origen claims that daemons continue to be in submission to the name of Jesus – further proof of the Creator’s approval of Jesus. According to Origen, devotion to Antinoos is something taught to the Egyptians (3.37.1). They tolerate comparison of Antinoos with Apollo or Zeus. Christians, in contrast, know that the gods of the nations are gluttonous daemons (3.37.9–10 ὅτι πάντες μὲν οἱ θεοὶ τῶν ἐθνῶν εἰσι δαιμόνια λίχνα). For Christians, the divine and holy messengers of God are different from all the daemons on earth (3.37.12–14). However, as an important caveat, Origen recognizes this knowledge is only possessed by a few who have examined the subject with intelligence and care. Origen does acknowledge that some Christians – on account of their simplicity (3.37.18 διὰ τὴν πολλὴν ἁπλότητα) – are unable to explain their devotion. However, “there are others who explain their actions with arguments which may not be lightly regarded but which are profound and, as a Greek might say, esoteric and mysterious (3.37.20– 90

Translation adapted from CHADWICK, Contra Celsum, 152. ὅπερ καὶ ἐπ’ ἄλλων νεὼν ἱστορεῖται ὑπὸ Αἰγυπτίων καὶ τῶν τὰ τοιαῦτα δεινῶν γεγονέναι, ἔν τισι τόποις ἱδρυόντων δαίμονας μαντικοὺς ἢ ἰατρικοὺς πολλάκις δὲ καὶ βασανίζοντας τοὺς δοκοῦντάς τι παραβεβηκέναι περὶ τῶν τυχόντων βρωμάτων ἢ περὶ τοῦ θιγεῖν νεκροῦ σώματος ἀνθρωπίνου, ἵνα δὴ ἔχοιεν δεδίττεσθαι τὸν πολὺν καὶ ἀπαίδευτον. Τοιοῦτος δέ ἐστι καὶ ἐν Ἀντινόου πόλει τῆς Αἰγύπτου νομισθεὶς εἶναι θεός. M ACM ULLEN, Paganism in the Roman Empire, 175, no. 43, observes, “On Antinous, ‘his’ miracles after his death can only mean ‘through his statue,’ Orig., Contra Celsum 3.36, Origen attributing the deeds to mere magic.” Origen attributes plague, famine, and storms at sea to daemons (Contra Celsum 1.31; cf. 8:31).

Antinoos, the New God

171

22).”91According to Origen, opponents of the truth label themselves gods, messengers of god, good daemons, or heroes – beings that came into existence from the psyche of a good human being.92 Enlightened Christians will argue that just as philosophers are either deceived by others or accept ideas on the basis of plausible arguments, so also bodiless psyches, messengers and daemons are led by plausible arguments to recognize themselves as gods (3.37.29–35). Origen concludes his treatment of Antinoos with a brief digression (παρέκβασις) on the topic of πίστις. Apparently prompted by a comment from Celsus about Christian belief (3.38.22–23), Origen affirms that belief in Antinoos (πίστις Ἀντινόου) – or any other similar figure – is the result of having misfortune (ἀτυχής).93 Origen’s single explanation for faith in Antinoos stands in contrast to Christ-believers who have two options: possessing good fortune (εὐτυχής) or careful examination (βεβασανισμένως ἐξητασμένη πίστις). Consistent with his position that many “simple-minded” Christians are unable to explain their devotion, Origen maintains that good fortune is the cause of belief for most. Only a select few possess belief in Jesus through careful examination (3.38.4–6). Origen concedes that “good fortune” is a popular term. His preference is to claim that God is the ultimate cause of everyday events in the lives of Christians (3.38.7–9). Even Greeks, Origen states, acknowledge that εὐτυχία plays a central role in development and achievement, even among the intelligent (e.g., good teachers and quality peers). Most people never have the opportunity to choose an alternative belief system. Rather, they are trapped in assorted situations that prevent them from exploring other options (3.38.14–18). Origen explains that the iniquitous human experience is caused by providence (πρόνοια), not easily explained among human beings. Typical of his tone in response to Celsus, Origen maintains that rather than appeal to similarity between Antinoos and Jesus, Celsus should have argued that diversity of belief is caused by diversity of upbringing; some people are more fortunate than others (3.38.23–25). Origen’s understanding of πίστις in Antinoos, Jesus, or another similar figure is remarkable. Unlike the other ancient heroes quickly dismissed by Ori91

Translation: C HADWICK, Contra Celsum, 153. 3.37.24–29 Πολὺς δὲ ὁ λόγος καὶ ὁ περὶ τῶν θείων ἀγγέλων καὶ ὁ περὶ τῶν ἐναντίων μὲν τῇ ἀληθείᾳ ἠπατημένων δὲ καὶ ἐξ ἀπάτης ἑαυτοὺς ἀναγορευόντων θεοὺς ἢ ἀγγέλους θεοῦ ἢ δαίμονας ἀγαθοὺς ἢ ἥρωας ἐκ μεταβολῆς συστάντας ἀγαθῆς ἀνθρωπίνης ψυχῆς. I prefer the transliteration of “psyche” for ψυχή to avoid the potential anachronism of “soul.” 93 3.38.1–3 Περὶ μὲν οὖν τοῦ Ἀντινόου ἤ τινος ἄλλου τοιούτου, εἴτε παρ’ Αἰγυπτίοις εἴτε παρ’ Ἕλλησι, πίστις ἐστίν, ἵν’ οὕτως ὀνομάσω, ἀτυχής. Earlier in the Contra Celsum, Origen remarks on the difficulty of rejecting one’s family and civic beliefs. He introduces the specific example of the worship of animals among Egyptians and their regulations about animal consumption (1.52). 92

172

Trevor W. Thompson

gen, Antinoos and his cult demand more careful treatment. Consistent with the literary, epigraphic, numismatic, papyrological, and archaeological evidence about the Antinoos cult presented above, the shift in approach likely reflects the continued relevance and strength of the cult in the middle of the third century, especially in Egypt. Origen’s argument then is a literary response to Celsus that takes into account the continued significance of the δαίμων, Antinoos, and his cult years after Celsus wrote True Doctrine. Faced with followers of Antinoos and miraculous claims that rival those in Christian circles, Origen constructs an explanation that accounts for the differing belief systems. Without the ability or the opportunity to examine what they have been taught or the claims about miraculous activity, most people accept their lot and believe. Origen’s explanation is rooted in the provenance of πίστις. Fate/Providence and geographical location play the decisive role.

5. Conclusion The cult of the new god Antinoos swept across the Mediterranean basin in less than a decade and continued to exist into the fourth century. For Origen, Antinoos was a real δαίμων with actual power. Belief in Antinoos or Jesus depended in most cases on the circumstances of one’s birth and the training received. Very few have the opportunity to examine religious claims. Most believe what they have been told.

Jesus und die jüdischen Wundertäter: Eine Detailstudie am Beispiel einer Geschichte über Chanina ben Dosa in Talmud Babli, Berakhot 33a JAN DOCHHORN 1. Einleitung Schon seit langem werden die Geschichten des Neuen Testaments über Jesu Wundertaten mit jüdischen Erzählungen verglichen, die sich auf jüdische Wundertäter in Palästina beziehen. Relativ unbeachtet sind heute die Arbeiten von Paul Fiebig, der im Jahre 1911 rabbinische Wundererzählungen für die formgeschichtliche Arbeit an den Wundererzählungen des Neuen Testaments auswertete1 und etwas später in Lietzmanns „Kleine[n] Texte[n] für Vorlesungen und Übungen“ eine Sammlung einschlägiger Texte herausbrachte.2 Bereits hier finden zwei Gestalten gesonderte Aufmerksamkeit, die hernach mehr und mehr entscheidend wurden für die Diskussion um jüdische Wundertäter in Palästina und deren Vergleichbarkeit mit Jesus von Nazareth: Choni der Kreiszieher und Chanina ben Dosa, ersterer eine Person aus der späten Makkabäerzeit (vgl. Jos., Ant. XIV,22–25 = Niese III,243), letzterer ein Zeitgenosse Jochanan ben Zakkais (vgl. bBerakhot 34b). Ein wirklich nachhaltiges Interesse freilich entwickelte sich speziell für diese beiden Wundertäter erst dann, als Geza Vermes 1971 sie als Protagonisten eines bestimmten religiösen Milieus in Galiläa präsentierte, mit dem er Jesus assoziierte und das sich durch Armutsfrömmigkeit, Distanz zu religiösen Autoritäten und charismatische Wundertaten auszeichnete.3 Die Relevanz dieser These für die Diskussion um den historischen Jesus, insbesondere im Rahmen der vor allem in 1

P. FIEBIG, Jüdische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters, unter besonderer Berücksichtigung ihres Verhältnisses zum Neuen Testament bearbeitet. Ein Beitrag zum Streit um die „Christusmythe“, Tübingen 1911. 2 Vgl. P. FIEBIG (Hg.), Rabbinische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters in vokalisiertem Text mit sprachlichen und sachlichen Bemerkungen, Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen 78, Berlin 21933. 3 G. V ERMES, Chanina ben Dosa: A Controversial Galilean Saint from the First Century of the Christian Era, JJS 23 (1973), 28–50; 24 (1973), 51–54.

174

Jan Dochhorn

der angelsächischen Forschung virulenten Third Quest4, ist nicht zu unterschätzen. Dies gilt vor allem deshalb, weil in den neueren Debatten um den historischen Jesus ein starkes Interesse besteht, Jesus von jüdischen Kontexten her zu verstehen. Doch auch die für die Third Quest typische Aufgeschlossenheit für die Taten Jesu5, nach deren Historizität in der älteren Jesusforschung etwas seltener gefragt wurde, sorgt dafür, dass der These von Vermes nach wie vor ein hohes Potential zu eigen ist. Und so scheint es gut zu passen, wenn John P. Meier, einer der führenden Vertreter der neuen Forschung zum historische Jesus, die These von Vermes in seinem monumentalen Werk A Marginal Jew aufgreift.6 Freilich – John P. Meier kommt zu einer kritischen Einschätzung der Überlegungen von Vermes, und er bringt dabei Schwachpunkte zur Sprache, die in der Tat dafür sorgen, dass wir es mit dem hier gewählten Thema nicht leicht haben. Vor allem einer ist von Bedeutung: Die Quellen zu Choni und Chanina sind nicht eben zeitgenössisch, sondern durchgängig mindestens 100 Jahre später zu datieren als die Personen, von welchen sie berichten. Außerdem sind ein Wachstum der Tradition zu beobachten sowie eine Tendenz, das thaumaturgische Moment im Wirken Chonis und Chaninas mit zunehmendem zeitlichen Abstand auszuweiten. Was also von Neutestamentlern im Zusammenhang mit der Rekonstruktion des historischen Jesus oft beklagt wird, gilt hier erst recht: Das Quellenmaterial ist für die Sicherung von ipsissima verba et facta von fragwürdigem Wert. Es scheint mit Meier also strittig, ob unser Belegmaterial es uns erlaubt, für die Zeit Jesu ein jüdisches Milieu von charismatischen Wundertätern zu postulieren. Dies gilt nicht zuletzt für die Verortung eines solchen Milieus in Galiläa, für die Meier im Quellenmaterial erst recht kaum Anhaltspunkte sieht. Dieser kleine Beitrag kann nicht mehr leisten als eine vorläufige Sondierung anhand eines Fallbeispiels: Es soll damit exemplarisch ausgelotet werden, inwieweit Erzählungen über jüdische Wundertäter zur Forschung über den historischen Jesus beitragen können und inwieweit nicht. Dafür wird erst einmal zu klären sein, ob es überhaupt angemessen erscheint, Jesus mit jüdi4 Zur Third Quest vgl. G. T HEISSEN/A. M ERZ, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 32001, 28–29; C.A. EVANS, Assessing Progress in the Third Quest of the Historical Jesus, Journal for the Study of the Historical Jesus 4 (2006), 35–54. Als Kritik an dieser forschungsgeschichtlichen Kategorie vgl. F.B. R UBIO, The Fiction of the ‘Three Quests’: An Argument for Dismantling a Dubious Historiographical Paradigm, Journal for the Study of the Historical Jesus 7 (2009), 211–253. 5 Paradigmatisch für diese Tendenz ist folgender Sammelband: B. C HILTON/C.A. EVANS (Hg.), Authenticating the Activities of Jesus, New Testament Tools and Studies 28,2, Leiden etc. 1999. Vgl. ferner z.B. G.H. TWELFTREE, The Miracles of Jesus: Marginal or Mainstream? Journal for the Study of the Historical Jesus 1 (2003), 104–124. 6 Vgl. J.P. M EIER, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, Vol. II: Mentor, Message, and Miracles, The Anchor Bible Reference Library o.Z., New York 1994, 581– 588; 605–609.

Die jüdischen Wundertäter

175

schen Wundertätern zu korrelieren (2). Danach wird eine rabbinische Wundererzählung über Chanina ben Dosa präsentiert, anhand derer die Widerständigkeit, aber auch die geistesgeschichtliche Relevanz dieses Typs von Quellenmaterial vor Augen geführt werden soll (3).7 Vorauszuschicken ist eine Bemerkung zum Sprachgebrauch: Der Begriff Wundertaten umfasst in diesem Beitrag Wunderheilungen gleichermaßen wie Exorzismen (Naturwunder wie etwa der Seewandel Jesu sind hier nicht Thema). Eine Ausgliederung der Exorzismen wird nicht vorgenommen, weil sie auch in der Jesusüberlieferung von den Heilungen kaum geschieden sind. Auf den Exorzismus in der Synagoge zu Kapernaum in Mk 1,21–28 folgt dementsprechend in Mk 1,29–31 die Heilung der Schwiegermutter des Petrus vom Fieber, die bei Lukas im Übrigen durch das Schlüsselwort ἐπιτιμᾶν dem vorhergehenden Exorzismus angeähnelt erscheint (Lk 4,39; vgl. Mk 1,25 // Lk 4,35).

7

Vorgelegt wird damit auch eine Fallstudie zur Anwendbarkeit rabbinischer Quellen für die Erforschung des Neuen Testamentes überhaupt. Hierzu äußern sich gerade Rabbinisten oft sehr skeptisch, vgl. etwa P. S CHÄFER, Research into Rabbinic Literature: An Attempt to Define the Status Quaestionis, JJS 37 (1986), 139–152, speziell 140. Illustrativ für eine optimistische Sicht sind die Beispielexegesen bei M. PÉREZ FERNÁNDEZ, Rabbinic Texts in the Exegesis of the New Testament, Review of Rabbinical Judaism 7 (2004), 95–118. Diese Forschungsdebatte betrifft auch die Targumim, die hier ebenfalls zur Sprache kommen werden. Ich halte es für unbezweifelbar, dass die Targumim alte Traditionen enthalten, nutze diesen Befund aber nicht für eine Frühdatierung bestimmter Kompositionen (etwa des Targum Pseudo-Jonathan oder des Targum Neofiti). Als Beispiele für mein Vorgehen vgl. J. D OCHHORN, Caín, el hijo del diablo. Investigación en torno a la historia de la tradición de 1. Jn 3,12, in: J.J. AYÁN C ALVO etc. (Hg.), Filiación II: Cultura pagana, religión de Israel, orígenes del cristianismo. Actas de las III y IV Jornadas de Estudio “La filiación en los inicios de la reflexión cristiana”, Istituto de Filología San Justino, Madrid, 14–16 de noviembre de 2005 y 13–15 de noviembre de 2006, Madrid 2007, 145–163; D ERS., Der Teufel als delator. Eine exegetische Haggada zu Gen 3 bei Tertullian, in den Midraschim und im Targum Pseudo-Jonathan, in: D. BUMAZHNOV/E. G RYPEOU u.a. (Hg.), Bibel, Byzanz und christlicher Orient. Festschrift für Stephen Gerö zum 65. Geburtstag, Orientalia Lovaniensia Analecta 187, Leuven 2011, 3–14 sowie die Literaturangaben in Anm. 32 und 35. Ältere Literatur zum Thema findet sich bei P. N ICKELS , Targum and New Testament. A Bibliography together with a New Testament Index, Rom 1967.

176

Jan Dochhorn

2. Jesus und die jüdischen Wundertäter: Dürfen wir beide Größen in Verbindung bringen? An Jesus ist schon alles Mögliche herangetragen worden: Er wurde mit Buddha verglichen8 und mit Apollonius von Tyana9, und sogar mit der Weisheit des Alten Ägypten hat man ihn in Verbindung gebracht.10 Es scheint seiner Faszinationskraft geschuldet zu sein, dass Gelehrte und religiös Interessierte den historischen Jesus mit Weltwissen aller Art amplifizieren und es ihm gewissermaßen zu Füßen legen, ähnlich wie es einst die Weisen vom Morgenlande getan haben. Wie berechtigt solche Versuche sind, das Wissen um den historischen Jesus zu erweitern, muss sich an dem nach wie vor wichtigsten Quellenmaterial zum historischen Jesus ausweisen, nämlich an den synoptischen Evangelien.11 Was nun die jüdischen Wundertäter betrifft, so fällt die Gegenprobe an den synoptischen Evangelien positiv aus: Es gibt synoptische Überlieferungen, die ihrerseits Jesus mit jüdischen Wundertätern in Zusammenhang bringen. Die Korrelation Jesu mit jüdischen Wundertätern erfolgt in den synoptischen Evangelien auf mehrfache Weise:

8 Zum Verhältnis zwischen Buddha und Jesus gab es eine umfangreiche Diskussion um die Wende vom 19. zum 20. Jh, vgl. J.B. A UFHAUSER (Hg.), Buddha und Jesus in ihren Paralleltexten, Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen 157, Bonn 1926; vgl. dort speziell den Überblick über die publizistische und wissenschaftliche Auseinandersetzung auf S. 2–7. 9 Zu Jesus und Apollonius von Tyana vgl. M EIER (s. Anm. 6), 576–581; 602–604. 10 Mit ägyptischen Tempelgeheimnissen wurde Jesus durch den Benanbrief assoziiert. Der Benanbrief ist eine moderne Jesusapokryphe, gefälscht und erforscht von Max Ernst Edler von der Planitz, vgl. hierzu seine Publikationen: E. EDLER VON DER PLANITZ (Ed.), Ein Jugendfreund Jesu: Brief des ägyptischen Arztes Benan aus der Zeit Domitians, Der Benanbrief 1, Berlin 1911 (Textband 1); D ERS. (Ed.), Die ersten Christen. Brief des ägyptischen Arztes Benan aus der Zeit Domitians, Der Benanbrief 2, Berlin 1911 (Textband 2); D ERS., Leben und Kultur zur Zeit Christi. Text-Erklärung des Benan-Briefes, 1. Teil: Die Ereignisse bis zum Tode Jesu, Der Benanbrief 3, Berlin 1911; DERS., Rom und Reich zur Zeit der ersten Christen. Text-Erklärung des Benan-Briefes, 2. Teil: Die Ereignisse nach Jesu Tod, Der Benanbrief 4, Berlin 1911; D ERS., Jesus und sein Werk im Lichte des Benan-Briefes: Kulturhistorische Studie, Der Benanbrief 5, Berlin 1911. Aufgedeckt wurde der Betrug durch den Koptologen Carl Schmidt, vgl. C. SCHMIDT/H. G RAPOW, Der Benanbrief. Eine moderne Leben-Jesu-Fälschung des Herrn Ernst Edler von der Planitz (TU 44,1), Leipzig 1921. 11 In der modernen Jesusforschung gibt eine starke Minderheit von Forschern, die sich für die Forschung zum historischen Jesus stärker und zum Teil mit Vorliebe auf andere Quellen als die synoptischen Evangelien stützen (etwa das Thomasevangelium), vgl. T HEISSEN/M ERZ (s. Anm. 4), 29. Meine eher konventionelle Sicht kann ich hier nicht begründen, aber vgl. J.P. M EIER, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, Vol. I: The Roots of the Problem and the Person, The Anchor Bible Reference Library o.Z., New York etc. 1991, 41–166.

Die jüdischen Wundertäter

177

1. Nach Lk 11,19 verteidigt sich Jesus gegen den Vorwurf, Dämonen unter Zuhilfenahme Beelzebuls auszutreiben, durch den Hinweis auf andere Exorzisten, die mit seinen Gegnern assoziiert sind; er nennt sie „eure Söhne“ (οἱ υἱοὶ ὑμῶν): Wenn er die Dämonen durch Beelzebul austreibe, wie machen es dann diese? Die Gegner Jesu bleiben anonym (vgl. Lk 11,15), aber es muss sich dem Kontext der Beelzebulperikope nach um Juden handeln. Also setzt Jesus selbst sich in Analogie zu anderen jüdischen Exorzisten. Folglich hat es – ausweislich unserer Quelle – solche gegeben, und sie waren zudem mit Jesus nach dessen eigenem Urteil vergleichbar. Unsere Quelle ist durch die Parallele in Mt 12,27 als vorlukanisch gesichert; sie gehört dem gewöhnlich mit Q assoziierten Material an.12 2. In Mk 9,38–40 // Lk 9,49–50 wird die Tatsache erörtert, dass es einen Exorzisten gab, der im Namen Jesu Dämonen austrieb, ohne Jesus nachzufolgen. Hier haben wir es gewissermaßen mit dem Gegenstück zu der Analogie zu tun, die Jesus selbst zwischen sich und jüdischen Exorzisten konstruiert: Jüdische Exorzisten konnten offenbar ihrerseits eine Analogie zwischen Jesus und ihnen selbst wahrnehmen, und so war es möglich, dass sich einer von ihnen den Namen seines erfolgreichen Kollegen Jesus von Nazareth zunutze machte, ohne sich dabei für das zu interessieren, was Jesus abgesehen von Dämonenaustreibungen für bedeutend hielt. Ein relativ hohes Alter ist für diese Tradition durch die Quelle gesichert (Mk ist das älteste Evangelium) und mehr noch durch ihr Komplementärverhältnis zu Lk 11,19 par.13 12

Vgl. Q 11,14–15; 17–20 nach dem Text des „International Q Project“ bei P. HOFFH EIL (Hg.), Die Spruchquelle Q. Studienausgabe, Griechisch und Deutsch. Griechischer Text nach der Critical Edition of Q, herausgegeben von James M. Robinson et al., Darmstadt/Leuven 22002, 62–63. 13 Mk 9,38–40 wird gelegentlich aus der „Situation der Gemeinde“ heraus erklärt, vgl. R. B ULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT 29), Göttingen 91979, 23–24 und D ERS., Die Geschichte der synoptischen Tradition. Ergänzungsheft, bearbeitet von G. T HEISSEN und Ph. V IELHAUER, Göttingen 51979, 23 (Literatur!). Bultmann nimmt an, dass der Gebrauch des Namens Jesu erst in der Gemeinde aufgekommen sei und weist auf die Bedeutung der Jünger in der Perikope hin. Im Ergänzungsheft wird Haenchen zustimmend zitiert, der geltend macht, dass hier Wunderüberlieferung vorausgesetzt sei. Für D. L ÜHRMANN, Das Markusevangelium (HNT 3), Tübingen 1987, 166 deutet sich in dieser Perikope das Problem von Orthodoxie und Häresie an. Diese Erklärungen überzeugen nicht: Ginge es um die Auseinandersetzung mit Häresie, dann könnte wohl nicht so unangestrengt davon die Rede sein, dass der betreffende Exorzist nicht zur Jesusgruppe gehöre. Das frühe Christentum kann Häretiker als externes Phänomen identifizieren, aber dann geschieht dies als eine polemische Prädikation, vgl. 1 Joh 2,19 und vermutlich Jud 4, aber nicht „einfach so“. Fraglich erscheint auch, warum Jünger im Gespräch mit Jesus nicht Jesus und seine Jüngerschaft als Kollektiv hätten thematisieren sollen. Und kann die Verwendung zeitgenössischer Exorzistennamen wirklich so sicher ausgeschlossen werden? Die Söhne des jüdischen Hohepriester Skeuas (Acta 19,13–17) versuchen, einen Dämon im Namen Jesu, den Paulus verkündigt, auszutreiben. Sie nennen immerhin auch Paulus, der ihr Zeitgenosse ist. Und was HaenMANN /C.

178

Jan Dochhorn

Im Zusammenhang mit Mk 9,38–40 ist eine rabbinische Überlieferung zu erörtern: In tChullin 2,21–22 wird berichtet, dass Eleazar ben Dama sich von einem Schlangenbiss durch einen gewissen Jakob aus Kĕfar Sāmāh kurieren lassen wollte, der die Heilung ‫„( משום ישוע בן פנטרה‬im Namen Jēšū‘ bæn Panṭērāh“) vorzunehmen gedachte. Rabbi Jischmael untersagte Eleazar diese Heilung, mit der Folge, dass Eleazar starb, ohne sich der Torahübertretung schuldig gemacht zu haben.14 Diese Erzählung findet wenig abweichende Parallelen in jSchabbat 14,4; jAboda Zara 2,2; bAboda Zara 27b und Midrasch Qohelet 1,8.15 Sie ist ausweislich ihrer Bezeugung durch die Tosephta vielleicht (!) alt.16 Die Erwähnung Rabbi Jischmaels deutet an, dass die Geschichte im ersten Drittel des zweiten Jahrhunderts n. Chr. spielen soll.17 In jener Zeit hat es ihr zufolge also in Palästina noch einen Heiler gegeben, der mit dem Namen Jesu operierte. Unsicher bleibt freilich, ob dieser Jakob aus Kĕfar Sāmāh ein Christ war oder sich tatsächlich analog zu dem in Mk 9,38–40 erwähnten Exorzisten verhielt. Immerhin: Ein expliziter Hinweis, dass es sich um einen Christen handelte, fehlt in allen Zweigen der Überlieferung. Er hat mit einem rabbinischen Schriftgelehrten Kontakt, erscheint also in der jüdischen Gesellschaft nicht gerade isoliert. Für eine Ausgrenzung muss durch Rabbi Jischmael erst noch gesorgt werden. Zu demselben Jakob existiert eine weitere Überlieferung in tChullin 2,24; bAboda Zara 16b–17a; Midrasch Qohelet 1,8 und bJoma 66b.18 Dort ist er allerdings mit den Ortsnamen ‫( סכנין‬Tosephta) bzw. ‫( סכניא‬die anderen Quellen) assoziiert, und sein Interaktionspartner ist der wegen Häresie (Tosephta: ‫על‬ chens Argument betrifft, so wird sicher Wunderüberlieferung vorausgesetzt, aber kann es nicht auch das im Volk zu Jesu Lebzeiten umhergehende Gerücht von Jesu Wundern sein? Alle diese Erklärungsversuche nehmen die Möglichkeit nicht in den Blick, dass uns in Mk 9.38–40 eine Quelle für eine komplexe Interaktion zwischen Jesus bzw. seinen Jüngern und deren jüdischem Kontext vorliegen könnte. 14 Zum Text vgl. F IEBIG (s. Anm. 2), 12, der die Ausgabe von Zuckermandel (1880) zitiert, zu der es noch keine Alternative gibt, vgl. G. STEMBERGER, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 1992, 162–164. 15 Vgl. die Texte bei H.L. S TRACK, Jesus, die Häretiker und die Christen nach den ältesten jüdischen Angaben, Schriften des Institutum Judaicum in Berlin 37, Leipzig 1910, 2–3 und die Übersetzung dort auf S. *21–*22. 16 Die Tosephta steht mit der Mischna in einem engeren Zusammenhang. Für die Rekonstruktion ihrer Entstehungsgeschichte ist neben diesem Umstand das Verhältnis zu den Talmudim relevant: Einerseits finden viele Texte der Tosephta Parallelen in Baraitot der Talmudim, und andererseits werden in den Talmudim oft Probleme diskutiert, die in der Tosephta gelöst sind. Ist die Tosephta für die Entstehungszeit dieser Passagen als noch nicht existent anzusehen? Vgl. die Diskussion bei S TEMBERGER (s. Anm. 14), 156– 162. 17 Zu Rabbi Jischmael vgl. S TEMBERGER (s. Anm. 14), 80 (Literatur!). 18 Vgl. STRACK (s. Anm. 15), 4–6 (Text); 23*–26* (Übersetzung).

Die jüdischen Wundertäter

179

‫ )דברי מינות‬von den römischen Behörden festgesetzte und freigesprochene Eleazar ben Hyrkanos.19 Jakob begegnet seinem Interaktionspartner in dieser Überlieferung freilich nicht als Wunderheiler, sondern als Tradent von Jesusüberlieferung, wobei die Tosephta diese Überlieferung nicht zitiert, während die Parallelen ein Beispiel bieten. Eleazar findet Gefallen an den Worten des Jakob und erklärt sich damit im Nachhinein, warum er wegen Häresie festgesetzt wurde (unklar bleibt, ob er an eine Strafe Gottes denkt oder an Denunziation). Das Gespräch zwischen Jakob und Eleazar findet in Sepphoris statt, also in Galiläa unweit von Nazareth. Als Jünger des „Jēšû Ha-Nôṣri“ wird Jakob freilich explizit nur in der Version des Babli bezeichnet. Es muss auch für diese Tradition offen bleiben, inwieweit Jakob als Christ zu denken ist. Jedenfalls erscheint er auch hier in die jüdische Gesellschaft so weit integriert, dass er ins Gespräch mit einem relativ prominenten Rabbi kommt. Wir haben also insgesamt gute Gründe, nach Analogien zwischen Jesus und jüdischen Wunderheilern zu suchen. Fraglich bleibt nur, ob das uns zugängliche jüdische Quellenmaterial ergiebig ist. Dies wird nun anhand einer rabbinischen Wundererzählung über Chanina ben Dosa zu sondieren sein.

3. Chanina ben Dosa in bBerakhot 33a. Die Geschichte und ihre Bedeutung für die Jesusforschung Die Geschichte, die hier analysiert werden soll, findet sich in bBer 33a und hat Parallelen in jBer 5,1 und tBer 3,20. Nicht zufällig ist es ausgerechnet die Version des relativ spät kompilierten Babli, die hier untersucht werden soll, denn sie weist die meisten Berührungspunkte mit neutestamentlicher Jesusüberlieferung auf. Sie wird im Folgenden zunächst einer synchronen Analyse unterzogen und dann einer diachronen, die auch die synoptischen Parallelen in den Blick nimmt. Alle drei Versionen der betreffenden Geschichte sind schon 1985 von Baruch Bokser eingehend untersucht worden.20 Auf seine Ergebnisse wird hier zurückgegriffen; spezifisch für diesen Artikel ist dabei vor allem eine stärkere Fokussierung auf neutestamentliche und frühjüdische Texte, die sich aufgrund des hier erkenntnisleitenden Interesses am historischen Jesus ergibt. Synchrone Analyse der Chanina-Geschichte in bBer 33a Die hier zu untersuchende Erzählung findet sich in in bBer 33a; ich gebe sie hier nach der traditionellen Ausgabe wieder; eine vokalisierte Version findet 19

Zu Eleazar ben Hyrkanos vgl. S TEMBERGER (s. Anm. 14), 79 (Literatur!). Vgl. B.M. B OKSER, Wonder-Working and the Rabbinic Tradition: The Case of Chanina ben Dosa, JStJ 16 (1985), 42–92. 20

180

Jan Dochhorn

sich bei Fiebig (wie Anm. 2), 9. Die Texteinteilung orientiert sich an Bokser (wie Anm. 20, S. 69): ‫תנו רבנן‬ ‫מעשה במקום אחד שהיה ערוד והיה מזיק את הבריות‬ ‫באו והודיעו לו לרבי חנינא בן דוסא‬ ‫אמר להן הראו לי את־חורו‬ ‫הראוהו את־חורו‬ 22 ‫נתן עקבו על פי החור‬ ‫יצא ונשכו ומת אותו ערוד‬ ‫נטלו על כתפו והביאו לבית המדרש‬ ‫אמר להם ראו בני אין ערוד ממית אלא החטא ממית‬ ‫באותה שעה אמרו‬

A. Unsere Meister überliefern: Es geschah an einem Ort, an dem ein Arwad21 war und die Geschöpfe plagte – B. Sie gingen und sagten es Rabbi Chanina ben Dosa. C. Er sagte ihnen: »Zeigt mir seinen Bau!« D. Sie zeigten ihm seinen Bau. E. Er setze seine Ferse auf den Eingang des Baus. F. Da kam er heraus, biss ihn und starb – der Arwad! G. Er nahm ihn auf seine Schulter und brachte ihn ins Lehrhaus. H. Er sagte zu ihnen: »Seht, meine Söhne: Nicht der Arwad tötet, sondern die Sünde tötet«. I. In dem Augenblick sagten sie:

21 Der Konsonantenbestand des hebräischen Wortes ‫ ערוד‬kann auf einen Wildesel (‘ārôd) deuten, vgl. Hiob 39,5, doch ein solcher wird kaum gemeint sein, denn an tödlichen Wildeselbissen sind auch andere als Chanina ben Dosa nicht gestorben, und außerdem wohnen Wildesel nicht in Höhlen, deren Eingang man mit einem Fuß abdecken kann. Die Parallele in jBer 5,1 erzählt von einem ‫( חברבר‬ḥabarbar), einer Schlangenart, vgl. J. L EVY, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim. Nebst Beiträgen von Heinrich Leberecht Fleischer und den Nachträgen und Berichtigungen zur zweiten Auflage von Lazarus G OLDSCHMIDT, Darmstadt 1963 (Nachdruck der Ausgabe Wien 21924), II, 11–12. Sie bezeichnet vielleicht dasselbe Lebewesen (s.u.). Die Parallele in tBer 3,20 (zu dieser s.u) hat neben der Schreibung ‫ ערווד‬auch die Wortform ‫ערוד‬, die wohl auf ein Wort ‘ārôd = „Wildesel“ unterschiedenes Lexem mit der Aussprache ‘arwad deutet. Dieses ist vermutlich auch hier in bBer 33a anzusetzen. Es bezeichnet eine Art Schlange, vgl. I. L ÖW: Fauna und Mineralien der Juden. Herausgegeben und mit einem Vorwort und Anmerkung versehen von A. SCHEIBER, Hildesheim 1969, 39–40 (Originalveröffentlichung: 1908), der die Vokalisation ‘arwad auf Tradition zurückführt. Nach Löw 39 (dort Anm. 1) wurde dieses Lexem seit Buxtorf fälschlich mit dem Lexem ‫‘( ערוד‬ārôd) „Wildesel“ kontaminiert; die Folge waren Fehlübersetzungen in der älteren Literatur. L. G OLDSCHMIDT, Der babylonische Talmud. Neu übertragen, Königsstein 1980 (Nachdruck der Ausgabe 21964; die erste Ausgabe erschien 1929), 147, Anm. 107 konjiziert ‫ עדר‬nach griechisch ὕδρος und setzt die Bedeutung „Wasserschlange“ an; ihm folgt F IEBIG (s. Anm. 2, S. 9, dort Anm. 1). Die Erklärung von Löw kommt ohne Veränderung des Konsonantentextes aus und ist daher vorzuziehen. Traditionen über den Arwad und den Chabarbar finden sich in bChullin 127a; Ber R 82,4 und jBer 8,6; ihnen zufolge geht es jeweils um ein in der Schöpfung sekundär entstandenes Hybrid aus Eidechse und Schlange, die Strafe Gottes für das Maultier, vgl. B OKSER (s. Anm. 20), 47–49. Es scheint, dass Arwad und Chabarbar identisch sind. 22 B OKSER (s. Anm. 20), 69, dort Anm. 38 liest mit handschriftlichen Textzeugen ‫חורו‬ statt ‫החור‬. Inhaltlich ändert sich damit nichts. Mir scheint diese Variante auf einer Vortextanpassung zu beruhen (‫ חורו‬geht zweimal voran).

Die jüdischen Wundertäter ‫אוי לו לאדם שפגע בו ערוד‬ ‫ואוי לערוד שפגע בו רבי חנינא בן דוסא‬

181

»Weh dem Menschen, dem ein Arwad widerfährt,23 und weh dem Arwad, dem Rabbi Chanina ben Dosa widerfährt.«

Diese Geschichte weist typische Züge einer bestimmten Sorte von Wundererzählung auf: Ein Thaumaturg löst vermittels seiner besonderen Fähigkeiten ein Problem und verbessert damit die Lebensqualität seiner Mitmenschen.24 Im gegebenen Fall besteht die besondere Fähigkeit des Thaumaturgen darin, dass die Bisse eines Arwad bei ihm keine Wirkung zeitigen. Daneben lässt unsere Geschichte Merkmale eines Apophthegmas erkennen: Sie schildert eine Situation, die auf prägnante Logia hinausläuft.25 Und zwar endet sie zuerst mit einem Ausspruch Chaninas und dann mit einem Wort, das seine Jünger auf ihn prägten. Apophthegmata mit doppeltem oder sogar dreifachem

23 B OKSER (s. Anm. 20), 69 wählt „to meet“ als Korrelat von ‫פגע‬, aber dem Wort eignen weitergehende Konnotationen, vgl. Levy (s. Anm. 21), IV, 7: Das Verb kann im Qal auch „feindlich anfallen“ bedeuten, vgl. etwa Levys Zitat aus Bammidbar Rabbah 5,192d, demzufolge die göttliche ‫ מדת הדין‬die Nachfahren Kahaths um der Rotte Korach willen hätte anfallen können. Im Niph’al steht das Verb für das Befallensein durch Plagegeister bzw. Dämonen. Für das aramäische Verb ‫ פגע‬zitiert Levy Ber R 36,1, wo ein „Dämon“ (‫ )שידא‬mit einem Menschen zusammentrifft. Das hebräische Substantiv ‫= פגע‬ pæga‘ steht Levy zufolge für griechisch τύχη und bezeichnet im Plural Dämonen/Plagegeister, vgl. die Bezeichnung „Lied gegen Plagegeister“ (‫ )שיר של פגעין‬für Ps 91,1–9 in bSchebuot 15b (Levy a.a.O.). Das Verb ‫ פגע‬und seine Derivative kann offenbar für das Widerfahrnis einer von außen kommenden Macht stehen, die in die Sphäre des Subjekts eindringen oder dieses töten kann. 24 Zu diesem Typ von Wundererzählungen vgl. BOKSER (s. Anm. 20), 69–70 und die dort in Anm. 91 zitierte Literatur. 25 Zu Gattung Apophthegma im neuen Testament vgl. B ULTMANN, Geschichte (s. Anm. 13), 8–73. Auch bBer 33a wird dort diskutiert, vgl. S. 62–63. Zur Gattung in der antiken Literatur vgl. W. G EMOLL, Das Apophthegma. Literarhistorische Studien, Wien 1924. Sie ist insbesondere mit Philosophen assoziiert, vgl. etwa die Apophtegmata zu Zenon von Kition bei H. VON A RNIM (Ed.), Stoicorum Veterum Fragmenta, Vol. I, Leipzig 2004 (Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1905), 63–71. Die Gattung der Philosophenapophthegmata ist bis in den Christlichen Orient hinein gepflegt worden, vgl. die Texte bei W.C. T ILL, Koptische Grammatik (Saïdischer Dialekt). Mit Bibliographie, Lesestücken und Wörterverzeichnissen (Lehrbücher für das Studium der orientalischen und afrikanischen Sprachen 1), Leipzig 1966, 267–270 und E. H AMMERSCHMIDT (Hg.), Anthologia Aethiopica. A. D ILLMANN, Chrestomathia Aethiopica; J. B ACHMANN, Aethiopische Lesestücke; Ergänzungen und Nachträge von J. SIMON; M. C OHEN; I. G UIDI; R. B ASSET, Hildesheim 1988, 40–45 (aus D ILLMANNS Chrestomathie, 1866). Weiteres zur Gattung Apophthegma siehe jetzt bei E.-M. B ECKER, Die markinischen Streitgespräche im Plan des Evangeliums. Eine kritische relecture der formgeschichtlichen Methode, in: O. W ISCHMEYER/L. SCORNAIENCHI (Hg.), Polemik in der frühchristlichen Literatur: Texte und Kontexte (BZNW 170), Berlin 2011, 433–463.

182

Jan Dochhorn

Schlusswort sind auch im NT nicht unbekannt, nur dass hier die Schlussworte von Jesus kommen, vgl. etwa Mk 2,17 und 2,25–28, wenn man von Chorschlüssen in Wundererzählungen absieht, die im NT jedoch kaum je sentenzartig erscheinen. In der Tradition formgeschichtlicher Arbeit hat man sich angewöhnt, bei Apophthegmata mit mehr als einem Schlusswort Dekompositionsversuche zu unternehmen; es schien vielfach schwer vorstellbar, dass ursprünglich mehr als nur ein Ausspruch die Situation abschließen sollte. Wie sinnvoll diese Unternehmungen sind, erscheint etwas zweifelhaft, weil es im NT nur selten den postulierten Idealtyp mit nur einem abschließenden Wort gibt.26 Andererseits: Im gegebenen Falle, nämlich in bBer 33a, kann eine solche Dekomposition tatsächlich vorgenommen werden, wie sich noch anhand der synoptischen Parallelen in tBer 3,20 und jBer 5 zeigen wird. Unsere Geschichte enthält zwei Motive, die in besonderem Maße an die religiöse Welt des frühen Judentums bzw. Christentums erinnern und die auch in synoptischer Jesusüberlieferung Parallelen finden. 1. Von dem Arwad heißt es, dass er die Leute »schädigte«. Das in diesem Zusammenhang verwendete Partizip Hiph’il ‫( מזיק‬mazzîq) ist ansonsten oftmals eine Bezeichnung für Schadensdämonen.27 Dem Arwad kommt damit wohl eine dämonologische Konnotation zu. Bestätigt wird diese durch die dämonologischen Assoziationen, die mit dem Wort ‫ פגע‬im Schlusssatz der Erzählung verbunden sind (vgl. Anm. 23). Vergleichbare Phänomene lassen sich in der frühjüdischen und frühchristlichen Literatur vielfach beobachten: Wilde Tiere erscheinen dort vielmals mit Dämonischem oder Satanischem assoziiert. Dämonologie, Satanologie und Theriologie gehen dabei nicht selten ineinander über: Ἐὰν ἦτε ἀγαθοποιοῦντες, καὶ τὰ ἀκάθαρτα πνεύματα φεύξεται ἀφ᾽ ὑμῶν καὶ αὐτὰ τὰ θηρία φοβηθήσονται ὑμᾶς („Wenn ihr solche seid, die das Gute tun, dann werden sowohl die unreinen Geister vor Euch fliehen als auch die wilden Tiere euch fürchten“) heißt es in Testament Benjamins 5,2 (De Jonge 171–172)28, 26 Schon B ULTMANN (s. Anm. 13) kennt das sekundäre Wachstum von Apophthegmen; auf S. 66–67 a.a.O. spricht er von Zusätzen der Evangelisten (die sich in der Tat vielfach aufgrund des synoptischen Vergleichs erweisen lassen, vgl. Mk 2,23–28 // Mt 12,1–8, wo Mt erweitert, aber auch gekürzt hat). Als Musterbeispiel für den Umgang mit Apophthegmata in der deutschsprachigen Sekundärliteratur aus der vorhergehenden Generation vgl. A. LINDEMANN, „Der Sabbat ist um des Menschen willen geworden...“. Historische und theologische Erwägungen zur Traditionsgeschichte der Sabbatperikope Mk 2,23–28 par, Wort und Dienst. Jahrbuch der Kirchlichen Hochschule Bethel, Neue Folge 15 (1979), 79–105. Apophtegmata mit eingliedriger Schlusssentenz weist die synoptische Überlieferung z.B. in Lk 9,57–62 auf. Die in Anm. 25 erwähnten Philosophenapophthegmen haben vielfach eine solche Struktur. 27 Vgl. L EVY, Wörterbuch (s. Anm. 21) III,366a s.v. ‫ נזק‬und L. B LAU, Das altjüdische Zauberwesen, Budapest 1898, 10. 28 Vgl. M. DE JONGE (Ed.), The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek Texts (Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 1/2), Leiden 1978.

Die jüdischen Wundertäter

183

und vergleichbare Aussagen begegnen in Testament Naphthalis 8,4 (ibidem 122) und Testament Issachars 7,7 (ibidem 88), nur dass im Testament Naphthalis der Teufel an der Stelle der unreinen Geister steht und im Testament Issachars statt von unreinen Geistern von Geistern Beliars die Rede ist. Neben den wilden Tieren können also gleichermaßen Dämonen wie der Teufel erwähnt werden, und das Dämonen und Teufel verbindende Moment dürfte in Test Is 7,7 zur Sprache kommen, wo von Geistern Beliars die Rede ist. Vermutlich ist hier der mit dem Namen Beliar bezeichnete Teufel als Anführer der Dämonen gedacht (vgl. zu diesem Konzept Liber Jubilaeorum 10,8 und Lk 11,15). Eine bis ins Identifikatorische gehende Verbindung von Theriologie und Dämonologie sowie Satanologie begegnet in Vita Adae (lat/sd) 39 (Petorelli 55–56)29, einem freilich schon mit Sicherheit christlich beeinflussten Text, wo Seth ein wildes Tier mit folgenden Worten zur Räson bringt: Increpet te dominus deus! Stupe, obmutesce: claude os tuum, maledicte inimice ueritatis, confusio perditionis („Es schelte dich der Herr, Gott; schweig, sei stille; halt dein Maul, verdammter Feind der Wahrheit, Verwirrung des Verderbens“). Hier erhält ein wildes Tier einen Schweigebefehl, wie er sonst an Dämonen ergeht (vgl. Mk 1,25), und es wird zugleich angeredet wie in Sach 3,2 und Jud 9 der Teufel. Die ältere Version des Textes, die wir in Apocalypsis Mosis 12,130 finden und die noch sicher jüdisch ist, kennt nur einen Schweigebefehl Seths an das Tier. Hier erscheinen immerhin Theriologie und Dämonologie miteinander verblendet. Das Assoziationsfeld ‚Tier/Dämonen/Teufel’ dürfte auch in der Auslegungsgeschichte von Gen 3,15 manifest werden. Es fällt auf, dass man die dem Menschen feindliche Schlange dort zum einen schlicht als Schlange identifizieren konnte, so im Targum Pseudo-Jonathan und in den palästinensischen Targumim31, zum anderen aber auch als den Teufel, wie es etwa in 29

Zitiert wird hier die süddeutsche Rezension der Vit Ad (lat), die lange Zeit als einzige für die Vit Ad in der Sekundärliteratur stand; es gibt noch eine armenische und georgische Version der Vit Ad sowie von Vit Ad (lat/sd) abweichende Rezensionen der Vit Ad (lat), vgl. J. D OCHHORN, Die Apokalypse des Mose. Text, Übersetzung, Kommentar, Texte und Studien zum antiken Judentum 106, Tübingen 2005, 38–54. Zum Text vgl. J.P. PETORELLI, La Vie Latine d’Adam et Ève, Archivum Latinitatis Medii Aevi 56 (1998), 5–104, speziell 41–67. Nahezu denselben Text wie Vit Ad (lat/sd) nach Petorelli bietet W. M EYER, Vita Adae et Evae. Herausgegeben und erläutert, Abhandlungen der königlich-bayrischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Classe 14, München 1978, 185–220. Sein Text steht traditionell für die Vit Ad als Ganze, aber er repräsentiert nicht diese, sondern Vit Ad (lat/sd). 30 Zu Apc Mos 12,1 vgl. J. D OCHHORN, Apokalypse des Mose (s. Anm. 29), 251; 256 (Text und Apparat); 277–284 (Kommentar zu Apc Mos 10–12). 31 Eine Synopse der oben genannten Targumim zu Gen 3,15 findet sich bei A. D ÍEZ M ACHO (Ed.), Targum Palaestinense in Pentateuchum. Additur Targum Pseudojonatan eiusque Hispanica Versio, L. 1; Genesis (Biblia Polyglotta Matritensis 4/1), Madrid

184

Jan Dochhorn

Röm 16,20a der Fall ist, wo Paulus Gen 3,15 aufnimmt und der Gemeinde verheißt, der Gott des Friedens werde den Satan unter ihren Füßen zertreten.32 Ein Grund dafür, dass diese beiden Auslegungen nebeneinander stehen, dürfte in dem liegen, was schon festgestellt wurde: Das böse Tier und der Teufel sind im frühen Judentum anscheinend assoziationsnah. Der genannte Zusammenhang dürfte um so mehr deshalb bestehen, weil Röm 16,20a mit großer Sicherheit die genannte targumische Überlieferung aufnimmt.33 Es sieht so aus, als sei Paulus selbst ohne größere Schwierigkeiten vom wilden Tier auf den Teufel gekommen. Sicher wird ihm dabei allerdings auch der Umstand geholfen haben, dass es in seiner Zeit ausweislich Apc Mos 7,2; Sap Sal 2,24; Apc Joh 12,9 möglich war, die Paradiesschlange und den Teufel zu identifizieren.34 Auch in der synoptischen Jesusüberlieferung wird der genannte Zusammenhang manifest: Jesus erteilt in Lk 10,19 den 72 Jüngern, die er ausgesandt hatte, die Vollmacht, über Schlangen und Skorpionen zu wandeln sowie über die gesamte Streitmacht des Feindes. Der Feind ist ausweislich des Kontextes der Satan, vgl. Lk 10,18, und seine Streitmacht werden die Dämonen sein, vgl. die Beelzebul-Perikope, wo der Teufel als Anführer der Dämonen fungiert (vgl. Lk 11,15.18). Schlangen und Skorpione kommen hier also neben den Dämonen zu stehen, und auch der Satan ist nicht weit. Die synoptische Jesustradition bezeugt damit eine theologische Konzeptualisierung des wilden und gefährlichen Tieres, in der Theriologie, Dämonologie und Satanologie eng assoziiert erscheinen. 2. Das zweite für uns relevante Motiv erscheint in vielen der bereits als Parallelen genannten Texte. Gemeint ist die Tatsache, dass in bBer 33a die extraordinäre Überlegenheit des Thaumaturgen gegenüber dem Tier an einen bestimmten, religiös definierten Status gebunden erscheint. Chanina ben Dosa kommentiert seinen Sieg über den Arwad mit dem Ausspruch, dass nicht der Arwad töte, sondern die Sünde. Dieser Ausspruch scheint zu implizieren, dass Chanina ben Dosa ohne Sünde sei, und zwar nach eigener Auffassung, der hier nicht widersprochen wird. Analoge Aussagen finden sich vielfach in der frühjüdischen und frühchristlichen Literatur: In Test Ben 5,2 und Test Naphth 8,4 ist Suprematie gegenüber wilden Tieren und Dämonen bzw. dem Teufel an das Tun des Guten gebunden und in Test Is 7,7 an Gottes- und Menschenliebe. Der religiös definierte Status, welcher Tiere und Dämonen bzw. den 1988, 23–24. Zur Differenzierung zwischen palästinensischen Targumim und Targum Pseudo-Jonathan vgl. U. G LESSMER, Einleitung in die Targume zum Pentateuch (TSAJ 48), Tübingen 1995, 181–182. 32 Zur Interpretation von Röm 16,20a vgl. J. D OCHHORN, Paulus und die polyglotte Schriftgelehrsamkeit seiner Zeit. Eine Studie zu den exegetischen Hintergründen von Rm 16,20a, ZNW 98 (2007), 189–212. 33 Vgl. J. D OCHHORN, Paulus (s. Anm. 32), 197–208. 34 Vgl. J. D OCHHORN, Apokalypse des Mose (s. Anm. 29), 243–244.

Die jüdischen Wundertäter

185

Teufel Menschen gegenüber so unterlegen macht, ist hier jeweils ein moralischer Habitus der betreffenden Menschen. Im sekundären Markusschluss ist es Glauben, der speziellen Menschen eine solche Fähigkeit vermittelt, vgl. Mk 16,18, demzufolge die Christen unter anderem Schlangen in die Hand nehmen können. Entsprechendes wird in Acta 28,3–6 von Paulus erzählt, freilich ohne dass explizit gesagt würde, was Paulus dazu befähigt, mit einer Schlange so ohne weiteres fertig zu werden. Das Motiv der Überlegenheit des Frommen verbindet die Erzählung über Chanina ben Dosa in bBer 33a mit der bereits erwähnten targumischen Überlieferung zu Gen 3,15. Mit dieser erscheint sie auch sonst stark korreliert: Der Arwad beißt Chanina ben Dosa in die Ferse, und das gleiche tut die Schlange in Gen 3,15 sowie in der genannten targumischen Tradition. Für »Ferse« steht in unserem Text ‫ עקב‬und in den Targumim ‫עקבא‬, für »beißen« hat bBer 33a, ‫ ךנשׁ‬und die Targumim haben ‫נתך‬. Die Übereinstimmung zwischen bBer 33a und der targumischen Überlieferung ist also in der Tat konkordantiell und nicht nur motivisch. Es erscheint durchaus möglich, dass der Leser hier an die zur Rede stehende targumische Überlieferung zu Gen 3,15 denken soll. Dies gilt nicht zuletzt deshalb, weil diese Überlieferung ausweislich der breiten Bezeugung in unterschiedlichen Targumim offenbar prominent war; es kommt hinzu, dass Röm 16,20 sie für die frühchristliche Tradition bezeugt (s. Anm. 32), und Apc Joh 12,17 kann ebenfalls als Zeuge für ihr hohes Alter genannt werden.35 In den betreffenden Targumim aber erscheint ein Sieg der Menschen über die Schlange ebenfalls an einen religiös definierten Status gebunden: Wenn sie die Gebote der Thora einhalten, heißt es dort, dann werden sie die Schlange zertreten, wenn nicht, so wird die Schlange ihnen in die Ferse beißen.36 Innerhalb der synoptischen Jesusüberlieferung ist der Referenztext für den genannten Motivzusammenhang erneut Lk 10,19, wo es darum geht, dass Jesu Jünger über Schlangen und Skorpione gehen können. Hier ist der religiös definierte Status, der eine solche Fähigkeit vermittelt, die von Jesus erteilte Vollmacht. Es bleibt zu konstatieren, dass die hier beschriebene Motivik nicht gerade auf den Typus des religiösen Selbstzweiflers mit nagendem Sündenbewusstsein hinausläuft: Wir sehen einen Typus von Frommen, der sich seiner religiös definierten Identität sicher sein kann und gefährlichen Tieren in Siegerpose gegenübertritt. Der Chanina ben Dosa, den bBer 33a uns vor Augen führt, scheint nicht lange zu zögern, sich selbst für sündlos zu halten, und neuere 35

Vgl. hierzu J. D OCHHORN, Schriftgelehrte Prophetie. Der eschatologische Teufelsfall in Apc Joh 12 und seine Bedeutung für das Verständnis der Johannesoffenbarung, WUNT 268, Tübingen 2011, 389–394. 36 Vgl. den Text des Targum Ps-Jonathan zu Gen 3,15 bei J. D OCHHORN, Schriftgelehrte Prophetie (s. Anm. 35), 391.

186

Jan Dochhorn

Paulusforschung sieht einen ähnlichen Optimismus für den Stand der Christen ebenfalls bei Paulus.37 Schon Krister Stendahl hat einiges getan, um uns passend dazu ein ungetrübtes Selbstbewusstsein des Apostels vor Augen zu führen38, und wo wir schon einmal dabei sind, so scheint religiös motivierter Selbstzweifel auch nicht gerade eine hervorstechende Eigenschaft des Jesus von Nazareth zu sein, wie ihn die synoptische Evangelienüberlieferung präsentiert.39 Ob wir damit ein spezielles religiöses Milieu konstatieren müssen, bleibe dahingestellt. Möglicherweise haben wir es mit einem umfassenderen mentalitätsgeschichtlichen Befund zu tun: Im Judentum etwa ist ein ausgeprägtes religiöses Selbstbewusstsein speziell mit der Gestalt des Zaddiq verbunden, auch in der religiösen Praxis.40 Abschließend sei hier noch eine Frage im Hinblick auf Chaninas religiösen Status angesprochen, die sich aufgrund eines speziellen Zuges unserer Erzählung ergibt: Chanina nimmt den Arwad auf seine Schulter und trägt ihn ins Lehrhaus. Der Arwad müsste ein unreines Tier sein (er ist laut bChullin 127a eine Kreuzung aus Schlange und Eidechse; zur Unreinheit dieser Tiere vgl. Lev 11,30.42). Hat Chanina keine Sorge, sich an dem Tier, das er umgebracht hat, zu verunreinigen? Zeigt sich hier eine spezielle Form religiöser Autorität, aufgrund derer Chanina Verunreinigung nicht zu fürchten oder gar die Reinheitsgebote nicht zu achten hätte? Damit ergäbe sich eine Möglichkeit, Chanina mit Jesusüberlieferungen wie etwa Mk 7,15 zu korrelieren, wo der markinische Jesus die Möglichkeit einer von außen den Menschen affizierenden Unreinheit prinzipiell in Abrede stellt. Meines Erachtens entnähme man bBer 33a zu viel, wenn man den Text auf diese Weise auslegen wollte: Unreinheit wird in bBer 33a mit keinem Wort thematisiert. Das Diktum Chaninas im Lehrhaus bezieht sich nicht auf die Unreinheit, sondern die Tödlichkeit des Arwad. Wahrscheinlich hat der Erzähler das Thema Unreinheit gar nicht im Blick gehabt, weil er auf die Überlegenheit des Thaumaturgen gegenüber der vom Arwad ausgehenden Lebensgefahr fokussierte. Auch die Geschichte von der Begegnung Seths mit dem wilden Tier in Apc Mos 10–12 lässt die Möglichkeit einer Verunreinigung Seths unberücksichtigt, obwohl er von dem Tier gebissen wurde (vgl. Apc Mos 12,2). Ähnliches gilt nicht zuletzt für eine Tradition, die mit bBer 33a, wie noch erörtert werden wird, in engem Zusammenhang steht: mBer 5,1 erzählt, dass die 37 Vgl. etwa E.P. S ANDERS, Paulus. Eine Einführung. Aus dem Englischen übersetzt von E. Schöller (Universal-Bibliothek 9365), Stuttgart 1995, 132–133 über moralischen Perfektionismus bei Paulus. 38 Vgl. K. STENDAHL, The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West, HThR 56 (1963), 199–215. 39 Allerdings stellt Jesus in Mk 10,18 die Eigenschaft des Gutseins für sich in Abrede, dies aber mit theologischer und nicht mit hamartiologischer Begründung. 40 Vgl. A. G REEN, The Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism, JAAR 45 (1977), 327–347.

Die jüdischen Wundertäter

187

Frommen des Alterums auch dann nicht ihr Gebet unterbrochen hätten, wenn sich ihnen eine Schlange um die Ferse gewickelt habe. Auch hier ist die potentielle Verunreinigung nicht im Blick. Diachrone Analyse der Chanina-Geschichte in bBer 33a unter Einbeziehung der synoptischen Parallelen Es ist gelungen, zentrale theologische Motive in der Erzählung über Chanina ben Dosa und den Arwad aufzuweisen, die Parallelen finden in frühjüdischer und frühchristlicher Literatur. Dies kann auf ein höheres Alter der vorliegenden Überlieferung hindeuten – etwa mit der Konsequenz, dass sie tatsächlich dem Umfeld Chanina ben Dosa entstammt. Freilich muss es sich nicht notwendigerweise so verhalten. Man könnte den durch Parallelenvergleich erbrachten Befund nämlich auch damit erklären, dass im babylonischen Talmud bestimmte theologische Grundüberzeugungen des frühen Judentums über das Verhältnis des Frommen zu Dämonen und zum wilden Tier fortgeführt und sekundär auf Chanina ben Dosa appliziert wurden. Um hier Klarheit zu gewinnen, bedarf es mehr als des traditionskritischen Vergleichs mit Parallelstellen: Notwendig ist ein überlieferungsgeschichtlicher Arbeitsgang, der die schriftliche oder mündliche Vorgeschichte der Überlieferung in bBer 33a ergründen könnte. Hierfür stehen die Voraussetzungen nicht schlecht: Es gibt nämlich zwei Überlieferungsparallelen zu bBer 33a. Diese Überlieferungsparallelen sind – literarisch gesehen – wohl beide älter als bBer 33a, erzählen beide etwas anderes und sind einander sehr ähnlich. Das heißt: Die bisher analysierte Version in bBer 33a wird – literarisch gesehen – spät zu datieren sein und steht im synoptischen Vergleich verhältnismäßig isoliert da. Beides deutet zunächst einmal darauf hin, dass wir es mit einer sekundären Traditionsentwicklung zu tun haben. Doch nehmen wir die Texte im Einzelnen in den Blick: Die literarisch älteste Erzählung dürfte sich in tBer 3,2041 finden, und hier wird über Rabbi Chanina ben Dosa folgendes erzählt: Chanina stand und betete. Da biss ihn ein Arwad. Chanina unterbrach sein Gebet nicht. Später fanden seine Jünger den Arwad tot vor dessen Höhle und sagten: »Weh dem Menschen, den ein Arwad beißt, aber weh dem Arwad, der ben Dosa beißt« ( ‫אוי לו‬ ‫)לאדם שנשכו ערווד אוי לו לערווד שנשכו לבן דוסא‬ In jBer 5,1 wird fast wortgleich dasselbe erzählt, nur dass anstelle des Arwad von einem ‫( חברבר‬ḥabarbar), einer gefleckten Schlange die Rede ist (vgl. Anm. 21). Außerdem gibt es dort mehrere Anhänge: Zunächst wird berichtet, dass im Falle eines Chabarbar-Bisses zuerst entweder der Mensch 41

Zum Text vgl. E. LOHSE/G. SCHLICHTING (Ed.), Berakot, in: K.H. Rengstorf (Hg.), Die Tosefta. Text, Seder I: Zeraim, Rabbinische Texte o.Z., Stuttgart etc. 1983, 3–56, speziell 24. Zu den mit der Tosephta verbundenen literarischen Fragen vgl. Anm. 16.

188

Jan Dochhorn

oder aber der Chabarbar überlebt, je nachdem, wer zuerst zum Wasser gelangt. Dann folgt ein Gespräch zwischen Chanina und seinen Jüngern, in dem dieser hervorhebt, dass er beim Beten nichts gemerkt habe. Anschließend sagt Rabbi Jitzchaq ben Eleazar, dass Gott Chanina geholfen habe, indem er während seines Gebets eine Wasserquelle unter seinen Fußsohlen erschaffen habe – Chanina ben Dosa war also zuerst beim Wasser. Wir können von diesen Anhängen absehen. Die Nachricht über den Chabarbar und das Wasser erweist sich wohl schon durch seine aramäische Sprachgestalt als Fremdkörper im ansonsten hebräischen Text der Erzähleinheit; das Gespräch zwischen den Jüngern und Chanina führt lediglich aus, was schon die mit der Tosephta übereinstimmende Chanina-Erzählung über die Unbeirrbarkeit des Beters Chanina zu sagen hatte, und die Bemerkung des Rabbi Jitzchaq ben Eleazar ist ohne den seltsamen naturkundlichen Nachtrag über den Chabarbar nicht zu denken. Ansonsten aber stehen, wie bereits erwähnt, die Version der Tosephta und des Jeruschalmi gegen die des Babli nebeneinander. Für die synoptische Analyse ist ein weiteres Moment wichtig: Die drei Versionen stehen allesamt in Verbindung mit einer Nachricht der Mischna über die Gebetspraxis „der Frommen des Altertums“ (‫ )חסידים הראשונים‬derzufolge ein Chasid sein Gebet auch dann nicht zu unterbrechen pflegte, „wenn sich ihm eine Schlange um die Ferse gewickelt hatte“ (‫)אפילו נחש כרוך על עקבו‬ vgl. mBer 5,1.42 Zieht man diesen Referenztext zusätzlich in Betracht, so lässt sich der synoptische Befund nun folgendermaßen analysieren: Die Version der Tosephta und des Jeruschalmi ist offenbar eine Beispielerzählung zur Gebetspraxis der älteren Chasidim. Sie erscheint damit stärker auf einen Kontext bezogen als die Version des Babli, die alles andere leistet als eine Erläuterung einer durch Unbeirrbarkeit ausgezeichneten Gebetsfrömmigkeit. Dies kann ein Indiz dafür sein, dass die Version der Tosephta und des Jeruschalmi ganz oder teilweise sekundär im Verhältnis zur Version des Babli ist. Andererseits: Ein zentrales Moment in der Erzählung des Babli stellt das Fersenmotiv dar, mit dem nicht zuletzt beträchtliche theologische Konnotationen verbunden erscheinen, insofern sich über dieses vermutlich ein Bezug zu targumischer Überlieferung über Gen 3,15 ergibt. Dieses Fersenmotiv aber findet sich nicht in den beiden anderen Versionen der Chanina-Geschichte, wohl aber im mischnischen Referenztext. Auch die Babli-Version könnte also durch sekundäre Kontextmomente geprägt sein, nur dass diese dann für eine Umgestaltung der Erzählung verwendet wurden, die im Sinne des Kontextbezuges nicht 42 Zum Bezug von tBer 3,20; jBer 5,1 und bBar 33a auf mBer 5,1 vgl. B OKSER (s. Anm. 20), 44–47; 51–60; 61–71. Zum Text von mBer 5,1 vgl. W. STAERK (Ed.), Der Mišnatraktat Berakhot in vokalisiertem Text mit sprachlichen und sachlichen Bemerkungen, Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen 59, Bonn 1910, 9.

Die jüdischen Wundertäter

189

unbedingt funktional erscheint. Doch ist ein lockerer Kontextbezug so untypisch für die Kompositionsweise der Talmudim, speziell des Talmud Babli? Und nun kommt noch ein anderes Moment ins Spiel: Gerade das Gebetsmotiv, das im Babli fehlt, für die Version der Tosephta und des Jeruschalmi aber entscheidend ist, kann in der Überlieferung zu Chanina ben Dosa Anspruch auf besondere Anciennität erheben: Die älteste Überlieferung zu Chanina ben Dosa findet sich in mBer 5,5 (Staerk [wie Anm. 42], 10), und dort wird erzählt, wie Chanina über den Kranken betete und anhand dessen, wie flüssig ihm das Gebet im Munde war, feststellen konnte, ob der Kranke überleben oder sterben würde. Es spricht also einiges dafür, dass die Version der Tosephta und des Jeruschalmi, den Datierungsverhältnissen entsprechend, einen älteren Stand unserer Chanina-Geschichte repräsentiert als die des Babli, die wir hier in der Hauptsache untersucht haben. Diese Annahme vorausgesetzt, soll nun folgendes überlieferungsgeschichtliches Szenario gewagt werden. 1. Am Anfang stand eine Anekdote über den Beter Chanina ben Dosa. Sie illustriert in der Tosephta und im Jeruschalmi eine Nachricht der Mischna über die Gebetspraxis der älteren Chasidim. Man mag annehmen, dass sie zu diesem Zwecke auch geschaffen wurde, aber dagegen spricht doch ein wichtiges Moment: In der Chanina-Geschichte geht es um ein sehr spezielles Reptil, das in der Tosephta und im Babli Arwad genannt wird und im Jeruschalmi Chabarbar (vgl. Anm. 21). Durch dieses spezielle Reptil kommt der Geschichte eine Eigenprägung gegenüber dem mischnischen Bezugstext zu, die schwer erklärbar erschiene, wenn sie im Hinblick auf die Mischna formuliert worden wäre. 2. Das Nebeneinander von mischnischem Bezugstext und ChaninaGeschichte hat offenbar die narrative Phantasie beflügelt, und so hat man aus Elementen beider Texte eine neue Chanina-Erzählung komponiert, die wir in bBer 33a vorfinden. Sie führt uns anstelle des unbeirrbaren Beters einen sündlosen Frommen vor Augen, der in der Lage ist, gefährliche Reptilien mit der Ferse zu erledigen. Mit dem Fersenmotiv ist eine Allusion an die Bewahrer der Thora in einer targumischen Überlieferung zu Gen 3,15 verbunden, die über eine vergleichbare Kompetenz gegenüber den Nachfahren der Paradiesschlange verfügen. Assoziiert mit der Allusion an diese Überlieferung erscheint eine theologische Amplifikation des Tierkampfmotivs, die Parallelen findet in der frühjüdischen Literatur: Das gefährliche Tier weist dämonologische und satanologische Aspekte auf. Dämonologische Assoziationen werden auch durch die Umformulierung des abschließenden Wortes über Chanina ben Dosa geschaffen: Lautete die Sentenz in der Tosephta und im Jeruschalmi noch dahingehend, dass der Arwad bzw. Chabarbar Chanina ben Dosa beißt, so wird der Kontakt zwischen Chanina und der Bestie im Babli mit dem Wort „widerfahren“ (‫ )פגע‬bezeichnet, das dämonologische Konnotationen beinhaltet.

190

Jan Dochhorn

Wie dieser überlieferungsgeschichtliche Vorgang mit der Redaktionsgeschichte des Babli in Zusammenhang zu bringen ist, wage ich nicht zu erörtern. Können wir die Vorgeschichte von bBer 33a auf diese Weise rekonstruieren, so sind damit zwei methodische Implikationen verbunden, die überraschend traditionell erscheinen: bBer 33a ist im Verhältnis zur TosephtaVersion und dem ihr entsprechenden Abschnitt in der Jeruschalmi-Version verhältnismäßig lang. Und der längere Text ist hier der sekundäre. Wer sich an der traditionellen formgeschichtlichen Methode orientiert, findet ein solches Resultat sehr verständlich. Die zweite Implikation betrifft bBer 33a als Exemplar der Gattung Apophthegma. In der traditionellen Formgeschichte ist man gewohnt, bei Apophthegmen, die durch zwei oder mehrere Logien abgeschlossen werden, sekundäre Zutaten zu wittern (s.o.). Mit der hier vorgeschlagenen Rekonstruktion der Überlieferungsgeschichte könnten wir Logion Nr. 1, den Ausspruch des Chanina über die Tödlichkeit der Sünde und nicht des Arwad, als sekundäre Zutat bestimmen, während der Ausspruch der Jünger über Chanina, der sich in allen Versionen findet, als das eine Logion zu gelten hat, das ursprünglich den Abschluss des Textes bildete. Resumée mit Hinblick auf die Jesusforschung Was bedeutet nun das Ergebnis unserer traditionskritischen und überlieferungsgeschichtlichen Analyse zu bBer 33a für die Forschung zum historischen Jesus? Ein wichtiges Resultat lautet: Man muss vorsichtig sein. Chanina ben Dosa kann offenbar sekundär Tradition zuwachsen. Doch genau mit diesem Ergebnis ist auch etwas verbunden, das sich positiv formulieren lässt: Gerade der überlieferungsgeschichtlich späte Text, bBer 33a, ist in der Lage, einen theologiegeschichtlichen Zusammenhang zu illustrieren, der offenbar neben dem frühen Judentum und dem frühen Christentum auch spätere talmudische Überlieferung umfasste: Man kannte eine Konzeptualisierung des wilden Tieres mit dämonologischen und satanologischen Konnotationen und wusste um eine extraordinäre Überlegenheit bestimmter, religiös spezifizierter Menschen über das wilde Tier. Theologisch und anthropologisch, ja auch theriologisch, falls mir dieser Neologismus erlaubt ist, haben wir es hier nicht mit Nebensächlichkeiten zu tun. Und dieser gedankliche Komplex war offenbar geistesgeschichtlich relevant genug, um nicht nur im frühen Judentum und Christentum, nicht zuletzt in der synoptischen Jesusüberlieferung, Spuren zu hinterlassen. Nein, er war auch in später amoräischer Zeit noch aktiv. Es liegt mir daran, speziell dieses positive Ergebnis festzuhalten, nicht zuletzt, um einem reduktiven Unbehagen zu entgehen, das mich beispielsweise ergriff, als ich bei John P. Meier las, dass die Überlieferungen über Chanina ben Dosa für die Forschung zum historischen Jesus wenig austragen (vgl. Anm. 6).

Wunderhaftes im Testament Salomos PETER BUSCH 1. Salomo als Wundertäter Die Reihe der Gestalten, die im innerchristlichen Diskurs als Wundertäter gewürdigt wurden, ist keineswegs kurz. Ein kursorischer Leser des Neuen Testaments wird natürlich an erster Stelle auf Jesus selbst stoßen, der dort schon in den ersten vier Schriften als wunderhafter Krankenheiler (etwa Mt 4,23f) und Exorzist (etwa Mt 12,22–30) beschrieben wird.1 In der daran anschließenden Apostelgeschichte wird die Wundertätigkeit auf urchristliche Autoritäten ausgeweitet, summarisch so in Acta 2,43 berichtet und erzählerisch ausgemalt etwa für Stephanus (Acta 6,8), Philippus (Acta 8,6–13) und natürlich für Petrus und Paulus, die sich im plot der Apostelgeschichte in parallel erzählten Wundern zu überbieten scheinen.2 Doch umfasst dieser innerchristliche Wunderdiskurs nicht nur Gestalten während und nach dem Auftreten Jesu, sondern knüpft auch an den Traditionsstrom der hebräischen Bibel an: die alttestamentlichen Wundererzählungen über die Propheten Elia und Elisa etwa bilden oft genug die traditionsgeschichtliche Folie für neutestamentliche Wundergeschichten.3 Wie steht es nun mit Salomo, dem legendären jüdischen König und Bauherrn des ersten jüdischen Tempels, als Autorität im frühchristlichen Wunderdiskurs? Die zahlreichen Salomotraditionen machen ihn zu einem durch-

1

Vgl. hierzu B. K OLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter. Studien zu Magie, Medizin und Schamanismus in Antike und Christentum, Göttingen 1996; K. B ERGER, Der Wundertäter. Die Wahrheit über Jesus, Freiburg, Basel, Wien 2010. 2 Vgl. D. M ARGUERAT, Magic and Miracle in the Acts of the Apostles, in: T. KLUTZ, (Hg.), Magic in the Biblical World. From the Rod of Aaron to the Ring of Salomo, London-New York, 100–124, 2003. Speziell zu Paulus: J. J ERVELL, Die Zeichen des Apostels. Die Wunder beim lukanischen und paulinischen Paulus, SNTU 4, 54–75, 1979; S. SCHREIBER, Paulus als Wundertäter: redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zur Apostelgeschichte und den authentischen Paulusbriefen, BNZW 79, Berlin 1996. 3 Vgl. etwa M. ÖHLER, Elia im Neuen Testament, Berlin-New York 1997.

192

Peter Busch

aus geeigneten Kandidaten: 4 Wohl in der Entfaltung von 1 Kön 5,9–13 weiß Salomo mehr als andere Menschen, weiß also auch um die Geheimnisse der Natur, der Dämonen oder der Sterne. In SapSal 7,17–21 sagt Salomo von sich selbst: αὐτὸς γάρ μοι ἔδωκεν τῶν ὄντων γνῶσιν ἀψευδῆ εἰδέναι σύστασιν κόσμου καὶ ἐνέργειαν στοιχείων, ἀρχὴν καὶ τέλος καὶ μεσότητα χρόνων, τροπῶν ἀλλαγὰς καὶ μεταβολὰς καιρῶν, ἐνιαυτοῦ κύκλους καὶ ἄστρων θέσεις, φύσεις ζῴων καὶ θυμοὺς θηρίων, πνευμάτων βίας καὶ διαλογισμοὺς ἀνθρώπων, διαφορὰς φυτῶν καὶ δυνάμεις ῥιζῶν, ὅσα τέ ἐστιν κρυπτὰ καὶ ἐμφανῆ ἔγνων. Gott gab mir das untrügliche Wissen vom Seienden, den Aufbau der Welt und die Wirkkraft der Elemente zu verstehen, Anfang, Ende und Mitte der Zeiten, Wechsel der Sonnenwenden und Veränderungen der (Kalender)zeiten, die Jahresläufe und Konstellationen der Sterne, die Natur der Lebewesen sowie das Verhalten der Tiere, die Gewalten der Geister sowie die Gedanken der Menschen, die Unterschiede der Pflanzen und die Kräfte der Wurzeln. Was auch immer verborgen und offenbar ist, erkannte ich.

In diesem Zitat wird deutlich, dass Salomo nicht nur ein höheres Maß an Klugheit besitzt, das über das anderer Menschen hinausgeht, sondern auch eine andere Qualität von Wissen: Er kennt das Verborgene. Eine Notiz bei Josephus in Ant 8,44–46 lässt keinen Zweifel daran, dass Salomo dieses Wissen auch zum „Nutzen und für die Heilung der Menschen“ einsetzen kann – mit einem zumindest potentiellen Wundertäter haben wir es also zu tun. Besonders als Dämonenbezwinger war Salomo bekannt und wohl auch im frühen Christentum geschätzt: aus einer Darstellung bei Origenes im Comm. in Mt. 26,63 geht hervor, dass Christen literarisch fixierte Beschwörungssammlungen unter Salomos Namen verwendeten, um böse Geister auszutreiben – Salomo ist hier als Exorzist Vorbild. Die Frage ist nun, wie die wunderhafte Rolle Salomos in einem großen und breit angelegten Salomopseudepigraphon der Alten Kirche, dem Testament Salomos, justiert wird. Diese Schrift ist uns in mehreren mittelalterlichen Handschriften überliefert, die – dem bislang noch nicht substanziell widersprochenem Vorschlag des Autors der aktuell noch maßgeblichen Textedition gemäß – in drei Rezensionen A, B und C einteilbar sind.5 Während Rezension 4

Vgl. P. T ORIJANO, Solomon the Esoteric King. From King to Magus, Development of a Tradition, Leiden 2002. 5 Das Testament Salomos liegt vor in der immer noch maßgeblichen Edition von C. M CC OWN, (Hg.), The Testament of Solomon, Leipzig 1922. Die Handschriftenlage hierzu hat sich seit dieser Zeit erweitert, zwei Fragmente zu TSal 18 edierte K. PREISENDANZ , Ein Wiener Papyrusfragment zum Testamentum Salomonis, in: Eos. Commentarii Societatis Philologiae Polonorum (EOS) 48, 161–169, 1956; zu den arabischen Textzeugen, die in McCowns Edition unberücksichtigt geblieben waren, vgl. J. P. M ONFERRER -S ALA , Testamentum Salomonis Arabicum. Edición, tradicción y estudio, Cordoba 2006, auch DERS., Two names and one title for a she-demon. A note on the

Testament Salomos

193

C eine mittelalterliche Spätfassung darstellen dürfte, weisen die beiden Ausgaben A und B in die Antike zurück und sind als Versionen einer Grundfassung des Testaments Salomos ansprechbar, die selbst schon christlich war und, wie ich es an anderer Stelle zu begründen versucht habe, als Entstehungsmilieu möglicherweise auf das nachkonstantinische Jerusalem des 4. Jh. verweist.6

2. Der wundersame Tempelbau Wenn es um Wunder im TSal geht, so ist zuvörderst der Bau des Tempels zu nennen, der den eigentlichen Hintergrund für die Handlung der Schrift bildet.7 Dabei darf es natürlich nicht mit rechten Dingen zugehen, sonst wäre die Handlung nicht spannend. Schon im ersten Kapitel wird der Leser des Testaments Salomos auf die besonderen Umstände eingestimmt: Dem König fällt auf, dass ein Arbeiter, der von ihm besonders gefördert worden war, sichtlich abgemagert und erkrankt ist. Als der König diesen jungen Arbeiter fragt, was mit ihm sei, erhält er eine irritierende Antwort: in jeder Nacht komme ein böser Dämon geflogen, der dem Arbeiter einen großen Teil seiner Lebensmittel wegnehme und überdies noch an dessen Daumen sauge. Der König, von diesem Vorfall berührt, betet gar fromm um himmlische Hilfe, die ihm auch sofort gewährt wird: der Erzengel Michael übergibt ihm des Nachts einen besonderen, mit exorzistischer Kraft ausgestatteten Siegelring, durch den man das spezielle Dämonenproblem lösen könne. Der junge Arbeiter bekommt diesen Ring übergeben und stößt ihn, gemäß vorheriger genauer Anweisungen, dem überraschten Dämon bei dessen nächtlichem Besuch mit den Wor"queen of the demons" in TestSal(ar), in: Collectanea Christiana Orientalia 7, 269–276, 2010. Eine neue Edition unter vornehmlicher Berücksichtigung der von McCown erst nach Fertigstellung seiner Textausgabe entdeckten und darum in dessen Edition nur im Anhang in Abweichungen berücksichtigten Handschrift aus der Bibliothek des griechischen Patriarchats zu Jerusalem im Mar-Saba Kloster Nr. 422 ist von D. A UNE angekündigt, vgl. ASOR Newsletter 53/3, 2003, 7f. 6 Vgl. hierzu P. B USCH, Das Testament Salomos. Die älteste christliche Dämonologie, kommentiert und in deutscher Erstübersetzung, Berlin-New York 2006, 17–30. Alternative Antworten zu den Einleitungsfragen werden überblicksartig geboten in der Einführung zur distinguierten englischen Übersetzung von D. DULING, Testament of Solomon, in: J. J. H. C HARLESWORTH, (Hg.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. I. Apocalyptic Literature and Testaments, 935–988, New York-London-Toronto-Sydney-Auckland (Doubleday) 1983, 943f. Todd K LUTZ entwickelte in DERS., Rewriting the Testament of Solomon. Tradition, Conflict and Identity in a Late Antique Pseudepigraphon, London 2005, aufgrund eingehender literarkritischer Beobachtungen ein Wachstumsmodell der Schrift mit dem „nucleus” um das sog. „Dekankapitel“ TSal 18. 7 Vgl. hierzu den Klassiker von G. SALZBERGER, Salomos Tempelbau und Thron in der semitischen Sagenliteratur, Berlin 1912.

194

Peter Busch

ten "wohlan, es ruft dich Salomon" vor die Brust, bindet ihn damit und übergibt ihn dem König zur weiteren Behandlung. Salomo unterzieht diesen Dämon – sein Name ist Ornias – einer gestrengen Befragung und lässt von diesem dann den Fürsten der Dämonen, Beelzebul, vor sich bringen. Er bannt Beelzebul ebenso mit dem Ring, befragt ihn, und lässt dann eine Vielzahl von Dämonen, einen nach dem anderen, vor sich erscheinen, um sie zu befragen und sie dann zur Arbeit am Tempel einzuspannen oder zu binden. Diese Befragungskapitel machen den Löwenanteil des Testamentes Salomos aus: der König fragt nach dem Namen des Dämon, nach dessen Herkunft und Sternzeichen, er fragt nach dessen schädlichen Wirken und er fragt, durch welchen Engel der Dämon üblicherweise besiegt werden könne. So berichtet der plot des Testaments Salomos vom Bau des Tempels mit übernatürlichen Mitteln. Dies ist freilich schon deutlich in der Tradition vorgeprägt: Dass der Tempel Salomos mit Hilfe von Dämonen erbaut worden ist, hat sich im Babylonischen Talmud, in bGit 68a niedergeschlagen, Anknüpfungspunkte hierfür sind 1Kön 6,7 (die Steine sind bereits zugerichtet) und Koh 2,8 (dort zählt Salomo auf, was er alles angesammelt hat, unter anderem „Siddah und Siddoth“. Das Hapaxlegomenon Siddah wird üblicherweise mit „Dame“ übersetzt, in der Tradition wird es als „‫שׁ‬ ֵ ‫“ד‬, Dämon, wie in Dtn 32,17; Ps 106,37 gelesen). Diese Tradition ist in TestVer NHC 9,29,6ff christlich rezipiert: Er (sc: David) ist es, der den Grundstein zu Jerusalem legte, und [sein Sohn] Salomo ist es, den er in [Ehebruch] zeugte. Dieser nun hat Jerusalem mit Hilfe der Dämonen erbaut ... Als er aber [zu Ende gebaut hatte, sperrte er] die Dämonen [im Tempel ein].8

Salomo hat Jerusalem mit Hilfe von Dämonen gebaut und die Dämonen dann im Tempel eingesperrt. Auch Origenes, Hom. Num. 6,3 betont dies: Salomo hat mit dem Heiligen Geist und mit Dämonen den Tempel gebaut. Welche Arbeiten sind es nun, die von den Dämonen verrichtet werden? Eine Auflistung gibt gleichzeitig auch Einblick in das Horrorkabinett der Dämonen: Ornias in Kap. 2 muss Steine schlagen, Onoskelis, die Eselsbeinige, in Kap. 4 Hanf für Seile spinnen. Asmodeus in Kap. 5 muss Eisen tragen und für die Gefäße Ton machen. Beelzebul in Kap. 6, der Akephalos in Kap. 9, der Hundsgestaltige in Kap. 10 sowie der Flügeldrache in Kap. 14 haben den Marmor für die Tempelverkleidung zu bearbeiten, Lix Tephras in Kap. 7 muss schwere Steine heben und diese den Arbeitern auf höheren Ebenen der Baustelle zuwerfen. Die Sieben Geister in Kap. 9 haben die Fundamente zu graben, der Dämon mit Namen Legion in Kap.11 muss Holz aus dem Wald holen und der Löwenähnliche im selben Kapitel muss dieses klein reißen und 8 Übersetzung nach K. KOSCHORKE, Das gnostische Traktat "Testimonium Veritatis" aus dem Nag-Hammadi-Codex IX. Eine Übersetzung, in: ZNW 69, 91–117, 1978.

Testament Salomos

195

in den Ofen schieben. Der dreiköpfige Drache in Kap. 12 muss Ziegel herstellen, die 36 Dekane in Kap. 18 müssen Wasser tragen und Ephippas in Kap. 23–26 sorgt für den Eckstein und das Tragen einer der Tempelsäulen. Einige Dämonen im zweiten Teil der Befragungskapitel werden auch nicht zur Zwangsarbeit verurteilt, sondern im Umfeld des Tempels gefangen gehalten: Die Dämonin Obyzouth in Kap. 13 wird an den Haaren aufgehängt, Enepsigos in Kap. 15 wird gebunden, Kynopegos in Kap. 16 in einer Flasche eingeschlossen aufbewahrt und der Totengeist in Kap. 17 wird eingeschlossen. Bei der Sichtung dieses Befundes sind bezüglich der Komposition des Testaments Salomos interessante Schlüsse zu ziehen: 1) Es scheinen hier zwei Traditionen zusammenzufließen, die in TestVer NHC 9,29,6ff noch getrennt sind: Salomo baut den Tempel mit Hilfe von Dämonen und Salomo schließt die Dämonen im Tempel ein. Entweder arbeiten also die Dämonen am Tempelbau, oder sie werden im Umfeld des Tempels eingesperrt. Lediglich bei den letzten Dämonen der Erzählung scheinen diese beiden Traditionen zusammenzufließen: Ephippas und der Dämon aus dem Toten Meer betätigen sich als dauerhafte Säulenträger, sind also durch ihre Arbeit dauerhaft gebunden. 2) Die Arbeiten, zu denen die Dämonen herangezogen werden, sind stereotyp – warum muss in Kap. 6 Beelzebul ausgerechnet Marmor sägen? Manchmal scheinen sich die Arbeiten nach besonderen Fähigkeiten des jeweiligen Dämon zu richten: Lix Tephras ist riesengroß und wirbelt Staub auf, er muss folgerichtig schwere Steine in die oberen Regionen der Baustelle verfrachten. 3) Die Abfolge der erwähnten Arbeiten richtet sich nicht nach dem Fortschritt des Tempelbaus. So muss, wie erwähnt, Lix Tephras in Kap.6 Steine in die oberen Regionen der Baustelle befördern, ein Kapitel später müssen die „sieben Geister“ die Fundamente graben. Vom Fortschritt des realen Tempelbauprojektes müsste es eigentlich umgekehrt sein, zuerst die Fundamente, dann der Bau bis in die oberen Stockwerke. Hier scheint die Erzählung nicht recht durchkomponiert zu sein. 4) Voraussetzung für diesen wundersamen Tempelbau ist die Siegelung der Dämonen mit dem göttlichen Ring. An ihm allein, nicht etwa an der Weisheit Salomos oder an seinen besonderen Fähigkeiten und Fertigkeiten, hängt die exorzistische Befähigung des Königs. Nur wer den Ring hat, kann dieses Hauptwunder vollbringen. Als Fazit dieser kurzen traditionsgeschichtlichen Betrachtung der Tempelbauerzählung im Testament Salomos könnte man formulieren: Die Tradition vom wunderhaften Tempelbau durch Salomo mit Hilfe der Dämonen wurde hier aufgegriffen und zu dem vorliegenden plot erweitert – insofern kann man das Testament Salomos als eine Wundererzählung vom Tempelbau ansprechen. Höchst interessant ist allerdings, wer die Wunder vollbringt: Es ist ja eigentlich nicht der weise König selbst, er agiert lediglich als Initiator der

196

Peter Busch

Handlung kraft des göttlichen Siegelrings. Die eigentlichen Wundertäter sind die Dämonen, und damit wird der wunderbare Tempelbau eigentlich von den Antagonisten der Erzählung vollbracht.

3. Wunder als dämonische Tätigkeiten Wir verfolgen diese Spur weiter: Inwieweit werden im Testament Salomos Wundertaten und wunderhafte Züge zuvörderst von den Dämonen geschildert? Erstens: Dämonen können – und dies erinnert zumindest lexikalisch an die Verklärung Jesu in Mk 9,2–8 parr. – eine Metamorphose vollziehen. In TSal 20,13 ist dies in Rec B wörtlich gesagt: Dämonen vollziehen im Falle eines zur Unzeit verstorbenen Menschen eine Metamorphose und nehmen die Gestalt des Verstorbenen an; dies ist beim Dämon Kynopegos in TSal 16,4 und bei Ornias in TSal 2,3 erzählerisch ausgestaltet. Wohlgemerkt: Dabei geht es nicht darum, dass Personen dauerhaft von Göttern in andere Gestalten verwandelt werden, wie etwa die arme Arachne bei Ovid in Met 6,1–145 durch Athene in eine Spinne verwandelt wird. Es geht dabei um eine eigene, aktive Verwandlung, die von begrenzter zeitlicher Dauer ist, wie es etwa der Meeresgott Proteus bei Hom. Od. 4,349–570 tun kann oder wie Jesus sie in Mk 9 parr vollzieht; dieser wunderhafte, göttliche Zug wird im Testament Salomos nicht von Salomo berichtet, sondern er wird als Fähigkeit der Dämonen geschildert – er befähigt diese zu besonderen üblen Machenschaften. Zweitens: Dämonen können Speisungswunder vollbringen. In einem wohl sekundärem Zusatz in Rec C zu Kap 4 wird eine Tischlein Deck DichGeschichte geschildert: Die Dämonin Onoskelis verspricht, um der Arbeit am Tempelbau zu entgehen, einen Tisch und eine Peitsche herbeizubringen; wann immer Salomo mit der Peitsche schlägt, erscheinen auf dem Tisch die Speisen und Getränke, die er gerade wünscht. Interessant ist, dass dieses Motiv immer wieder in antiker Magierpolemik auftaucht. In den Pseudoclementinen vermag der Antagonist Simon Magus in Hom 2,23,2 auch Dinge „wie von selbst“ zu Tische bringen, und Celsus polemisiert in Orig Cels 1,68 gegen die synoptischen Speisungswunder Jesu mit dem Hinweis, dass dies auch ägyptische Gaukler ständig übten. Eine derartige Tradition wurde hier aufgenommen: Ein Speisungswunder kommt von „der falschen Seite“, nämlich von der einer Dämonin. Drittens: Dämonen haben übermenschliches Vorwissen. In TSal 5,12 ist dies explizit, denn als der Dämon mit Wasser und Eisen gequält wird, führt er das ihm Aufgetragene aus, nämlich Gefäße zu töpfern: τοῦτο δὲ ἐποίησε διότι καὶ τὸ προγνωστικὸν εἶχεν ὁ Ἀσμοδαῖος (Er tat dies, weil er Vorwissen hatte,

Testament Salomos

197

dieser Asmodeus). Auf was speziell sich sein Vorwissen richtet, wird nicht erwähnt. Die Dämonin Enepsigos in Kap 15 berichtet Salomo dessen weitere Zukunft bis hin zu seinem Abfall vom Glauben und dem Auftauchen Christi sowie der Zerstörung des Tempels. In TSal 20,6–17 wird im Rahmen einer kleinen Dämonologie das Vorwissen der Dämonen begründet. Bei Streitereien zwischen einem Vater und seinem Sohn verhält sich der anwesende Dämon Ornias recht vergnügt, und nach dem Grund hierfür gefragt sagt er, dass der Sohn sowieso in drei Tagen tot sei. Der Dämon weiß also, was geschehen wird. Nachdem dies auch wirklich eingetroffen ist, erklärt Ornias, dass die Dämonen Zugang zu den oberen Himmelsschichten besäßen und die Urteile hörten, die Gott über die Menschen spricht. Nun ist das Sonderwissen der Dämonen freilich nichts Neues, es begegnet uns auch im NT, beispielsweise in Mk 1,23–28 in einer Exorzismuserzählung in der Synagoge von Kapernaum. Dort ist der Dämon fähig, im Unterschied zu den Menschen die Göttlichkeit Jesu zu erkennen. Grundlegend hierfür ist die im Mittelplatonismus in der Wirkungsgeschichte von Platon, Symp 202e entfaltete Vorstellung der Dämonen als Zwischen- oder Mittlerwesen, die auch einen Teil der Göttlichkeit innehaben und mehr als Menschen sind.9 Interessant ist aber, dass dies im Testament Salomos aufgenommen wird: wenn es um Vorwissen geht, so hat dies nicht Salomo, der Prototyp eines Weisen, sondern die Dämonen haben es. Viertens: ganz explizit ist von einer dämonischen Wundertätigkeit beim Dämon aus dem Erythräischen Meer in TSal 25,4 die Rede. Dieser Dämon bekennt: ἐγώ εἰμι ὃν ἐπικαλοῦντο Ἰαννῆς καὶ Ἰαμβρῆς οἱ μαχόμενοι τῷ Μωϋσῇ ἐν Αἰγύπτῳ. ἐγώ εἰμι ὁ ἀντιπαλαίων τῷ Μωϋσῇ ἐν τοῖς τέρασι καὶ τοῖς σημείοις. Ich bin es, den Iannes und Jambres, als sie mit Mose in Ägypten stritten, anriefen. Ich bin der, der mit Mose bei den Wundern und Zeichen gerungen hat.

In Entfaltung von Ex 7,11 positioniert sich der Dämon hier als gegnerischer Wundertäter zu Mose. Seine Fähigkeiten werden dann von Salomo an exponierter Stelle für den Tempelbau nutzbar gemacht: Er muss mit einem Kollegen den äußerst schweren Schlussstein setzen und anschließend eine Säule tragen. Diese Beispiele zeigen, dass im Testament Salomos wohl Wunder- und Wundertätertraditionen aufgenommen wurden, diese aber narrativ nicht auf den Protagonisten, sondern auf die Antagonisten verlagert sind. Die erzählerisch ausgestaltete Rahmung, die Siegelung der Dämonen mittels des göttli9 Zur mittelplatonischen Dämonologie vgl. F. E. B RENK, In the Light of the Moon: Demonology in the Early Imperial Period, in: ANRW II/16.3 (1986), 2068–2145.

198

Peter Busch

chen Siegelrings, lässt dann das Treiben der Antagonisten als legitim und für das Gesamtwerk förderlich erscheinen. Diese narrativ ausgestaltete positive und nutzbringende Wundertätigkeit der Antagonisten ist, vergleicht man sie insbesondere mit den neutestamentlichen Traditionen, auffällig. Im Neuen Testament treibt Jesus Dämonen aus, er spannt sie nicht für seine Zwecke ein. Auch in den Exorzismuserzählungen der Apostelgeschichte ist keine Rede davon, dass die im Namen Jesu exorzistisch agierenden christlichen Autoritäten die dämonische Kraft nutzbar einsetzen – Paulus treibt, so wird in Acta 16,16–18 berichtet, sogar einen Dämon aus, der die Wahrheit sagt.10

4. Das Testament Salomos und die Magie Eine weitere traditionsgeschichtliche Besonderheit des Testaments Salomos sei hier angesprochen, sie betrifft das weite Feld der Magie. Ich möchte an dieser Stelle nicht die religionswissenschaftlich engagiert diskutierte Debatte um Magie und Religion aufrollen und verweise auf entsprechende Darstellungen, in denen die einschlägigen antiken Diskurse analysiert werden.11 Was das Testament Salomos anbetrifft, so ist diesem Werk schon vom Herausgeber der aktuellen Edition eine Nähe zur Magie attestiert worden.12 Unbeschadet der Tatsache, dass sich in den erhaltenen magica Salomotraditionen finden lassen13 und dass auch, etwa mit dem Sepher Ha-Razim, als magisch anzusprechende Salomoschriften vorliegen,14 ist ein „magisches Salomobild“ im Testament Salomos m.E. kaum erkennbar.15 Salomo wird dort als frommer Beter stilisiert, der kraft eines Ringes Dämonen beschwört, magische Zauberhandlungen sind ihm (bis auf ein Beispiel, s.u.) abhold. 10

Vgl. F. A VEMARIE, Warum treibt Paulus einen Dämonen aus, der die Wahrheit sagt? Geschichte und Bedeutung des Exorzismus zu Philippi, Act 16,16–18, in: A. L ANGE , u.a. (Hg.), Die Dämonen, 551–576, Tübingen 2003. 11 Aus der Menge der Literatur ist m.E. besonders zu nennen die neuere diskurstheoretisch ausgerichtete Studie von B. C. OTTO, Magie. Rezeptions- und diskursgeschichtliche Analysen von der Antike bis zur Neuzeit, Berlin-New York 2011, in der auch S. 376–382 das Testament Salomos berücksichtigt wurde. Für einen breiteren Überblick vgl. D. E. A UNE, ‚Magic’ in Early Christianity and Its Ancient Mediterranean Context: A Survey of Some Recent Scholarship, in: T.J. K RAUS/T. N ICKLAS (Hgg.), Ancient Christianity and ‘Magic’ (ASE 24/2), Bologna 2007, 229–294. 12 Vgl. M CC OWN, 66. 13 Wie etwa die im „großen Pariser Zauberpapyrus“ in PGM IV, 850ff aufgenommene Praxis namens Σολομῶνος κατάπτωσις, Salomos Niederfallen. 14 Vgl. zum magischen Salomobild im Sepher Ha-Razim TORIJANO, 2002, 200ff. 15 Ausführlicher begründet bei P. B USCH, Der gefallene Drache: Mythenexegese am Beispiel von Apokalypse 12, Tübingen 1996, 41–44.

Testament Salomos

199

Dennoch sind im Testament Salomos magische Traditionen erkennbar – die Frage ist nur, wie sie aufgenommen und bewertet werden. Enepsigos wird von Weisen beschworen In TSal 15 tritt eine Dämonin auf, die aufgrund ihrer dreigestaltigen Ikonographie deutliche Allusionen an Hekate zeitigt. Diese sagt in 15,4: ὅτε μὲν μαγευομένη ὑπὸ τῶν σοφῶν γίνομαι ὡς Κρόνος, ὅτε δὲ πάλιν περὶ τῶν καταγόντων με κατέρχομαι καὶ φαίνομαι ἄλλη μορφή· Mal werde ich, von Weisen beschworen, wie Kronos, mal steige ich wiederum zu denen herab, die mich herabzwingen und erscheine in anderer Gestalt.

An dieser Stelle taucht zum ersten und einzigen Mal im TSal der Wortstamm von μαγεία, μαγεύω auf. Diese Szene hat sehr deutlich magische Traditionen aufgenommen: Die Dämonin wird „von Weisen“ magisch beschworen, das bedeutet, dass hier Hinweise auf professionelle Magier bzw. deren Logoi vorliegen. „Κατάγειν“ ist hier ein magischer Terminus, den man am besten mit „Herabzwingen“ übersetzen kann. Beispielsweise bei Plutarch, Numa 15, ziehen die beiden Dämonen Pikus und Faunus durch magisches Treiben Juppiter vom Himmel herab: ἔνιοι δὲ οὐ τοὺς δαίμονάς φασιν ὑποθέσθαι τὸν καθαρμόν, ἀλλ᾽ ἐκείνους μὲν καταγαγεῖν τὸν Δία μαγεύσαντας. Einige aber sagen, dass diese Dämonen nicht das Reinigungsopfer vollbracht hatten, sondern dass sie Zeus durch magische Praktiken herab gezwungen hätten.

Interessanterweise ist in TSal 15 von den bösen Werken der Dämonin nicht die Rede – Enepsigos mordet nicht kleine Kinder oder schädigt Menschen auf andere Art. Die Beschwörung dient nicht dazu, die Dämonin unschädlich, sondern im Gegenteil dazu, sich ihre immense Macht zu Nutze zu machen. Diese Macht scheint mantischer Natur, denn dies ist es, was Enepsigos im einschlägigen Kapitel leistet: Sie sagt das weitere Geschehen voraus. In diese Richtung weist auch die Formulierung „γίνομαι ὡς Κρόνος“,16 denn die Verbindung des Kronos zur Mantik ist mythisch belegt. In einer bei Plutarch, Def Orac 18 und De Facie in Orbe Lunae 26 erwähnten Tradition ist Kronos auf einer britannischen Insel durch Schlaf gefesselt und wird von Dämonen bewacht, die seine Träume als Prophezeiungen herausgeben. Die Verbindung des Kronos zur Mantik wird auch im Großen Pariser Zauberpapyrus PGM 4, 3086–3123 in der Μαντία Κρονική, der „Mantik des Kronos“, erkennbar. Kronos erscheint hier als Sichel tragender Dämon (eine 16 Vgl. hierzu R. K OTANSKY, Kronos and a New Magical Inscription Formula on a Gem in the J.P. Getty Museum, in: The Ancient World 3, 29–32, 1980.

200

Peter Busch

Allusion auf den Mythos, Kronos habe seinen Vater Uranos mit einer Sichel kastriert), und der Befehl an ihn lautet in PGM 4, 3103: ἐλθέ, δέσποτα, θεέ, καὶ λέγε μοι ἐν ἀνάγκῃ περὶ τοῦ δεῖνος πράγματος, „komm, Herr, Gott, und künde mir im Zwang über die betreffende Sache“. Kronos wird beschworen, um sein Wissen preiszugeben. „γίνομαι ὡς Κρόνος“ in TSal 15,4 bedeutet dann soviel wie: „Ich kann die Zukunft voraussagen“ – und genau das macht die Dämonin dann auch in dem betreffenden Kapitel. Die Verbindung dieser dunklen Gestalt der Enepsigos mit Kronos in TSal 15 ist möglicherweise schon traditionell vorgeprägt, wie es sich beispielsweise bei einem (wohl spätantiken) Amulett aus Serpentin zeigen lässt.17 Hier ist ein auf einem Löwen stehender Kronos abgebildet, der durch das Sichelschwert, die ἅρπη, in seiner linken Hand und durch den sogenannten SisisroLogos18 identifizierbar ist. Auf der Rückseite, auf einer bezwungenen Dämonin stehend, ist Nemesis/Hekate abgebildet, Peitsche und Schwert haltend, umgeben von einer stark zerstörten und unidentifizierten Inschrift. Dieses Amulett zeigt, dass die Unterweltgöttin Hekate und Kronos gemeinsam eingesetzt werden. Aufgrund der dunklen Konnotationen um die chthonische Göttin Hekate ist der Sprung zur Dämonin nicht weit, und damit wäre es möglich, die Notiz in TSal 15,4 auf eine gängige magische Praxis zu beziehen, die sich auf Amuletten nachweisen lässt: Die beschworene Unterweltgöttin wird „wie Kronos“, und so kann durch ihre immense Macht ein gewünschtes Ziel erreicht werden. Die Formulierung „die Weisen“ lässt darauf schließen, dass es auf eine Praxis eher professioneller Magier anspielt. Wie wird nun im TSal mit dieser Praxis umgegangen? Zwei Textsignale erscheinen mir wichtig: Erstens geht Salomo auf diese magische Praxis nicht ein, er benutzt sie nicht, um die Dämonin zu bannen. Was ihn interessiert, ist der Name des Überwinderengels Rathanael; dieser wird angerufen, übernimmt aber bei der Bannung der Dämonin keine Funktion. Das entscheidende Mittel, um Enepsigos zu bannen, ist das Siegel Salomos. Zweitens wird zwar auf die magische Praxis angespielt, es wird aber nicht gegen sie polemisiert. Als Leser erfahren wir, dass man Enepsigos beschwört – doch die moralische oder theologische Beurteilung hierzu bleibt offen. Eine eindeutige Ablehnung dieser offensichtlichen magischen Praxis ist durch kein Lesersignal erkennbar.

17

S. M ICHEL, Die magischen Gemmen. Zu Bildern und Zauberformeln auf geschnittenen Steinen der Antike und Neuzeit, Berlin 2004, Nr.44,4, S.414. 18 Zu diesem Logos vgl. M ICHEL 2004, 486. Der Inhalt ist rätselhaft, der Logos heißt in seiner Reinform ΣΙΣΙΣΡΩ ΣΙΣΦΕΡΜΟΥ ΧΝΟΥΩΡ ΑΒΡΑΣΑΖ und steht zumeist in Verbindung mit Kronos/Saturn. Die Wortstämme „sro“ (äg.: Widder, auch Name einer Dekangottheit), Chnum-Horus und Abraxas sind identifizierbar.

Testament Salomos

201

Obyzouth wird durch Amulette beschworen In TSal 13 lässt Salomo eine Dämonin namens Obyzouth vor sich bringen, die als Geist dargestellt wird: … γύνη μὲν τὸ εἶδος, τὴν δὲ μορφὴν κατέχουσα ἅμα τοῖς μέλεσιν αὐτῆς λυσίτριχος ταῖς θριξίν. … vom Aussehen eine Frau, die ihre Gestalt mit ihren Gliedern verborgen hält unter ihren gelösten Haaren.

Diese Dämonin hat es auf die Neugeborenen abgesehen, durchstreift die Nächte auf der Suche nach Frauen, die gerade ein Kind gebären, erstickt dann das Neugeborene und bereitet dessen Mutter Schmerzen. Schon lange ist erkannt worden, dass sich hinter dieser Gestalt traditionsgeschichtlich eine kindstötende Dämonin verbirgt, die uns in der Antike und im alten Orient in vielen unterschiedlichen Namen begegnet: Gyllou, Abyzou, Lilith oder auch Lamia.19 Interessanterweise scheint dieses Kapitel über die Dämonin Obyzouth auf magische Traditionen anzuspielen, die im Umfeld des Testaments Salomos wohl praktiziert wurden: Als Salomo sie fragt, von welchen Engel sie unschädlich gemacht wird, antwortet sie in TSal 13,6 wie folgt (die Antwort divergiert in den Rezensionen): Rezension A: ὑπὸ τοῦ ἀγγέλου Ῥαφαήλ· καὶ ὅτε γεννῶσιν αἱ γυναῖκες, γράψαι τὸ ὄνομά μου ἐν χαρτίῳ καὶ ἐγὼ φεύξομαι ἀπὸ τῶν ἐκεῖσε. vom Engel Raphael, und wenn Frauen gebären, ist mein Name auf ein Blatt zu schreiben, und ich werde von dannen ziehen. Rezension B: τῷ ἀγγέλῳ τοῦ θεοῦ τῷ καλουμένῳ ἀφαρὼλ, ὅ ἑρμηνεύεται ῥαφαὴλ, ὧ καὶ νῦν καταργοῦμαι εἰς τὸν ἁπάντα χρόνον. οὗ τὸ ὄνομα ἐάν τις τῶν ἀνθρώπων ἐπίσταται καὶ ἐπὶ γεννώσῃ γυναικὶ γράψῃ, τότε οὐ δυνήσομαι εἰσελθεῖν. οὗ ὁ ψῆφος χμ. vom Engel Gottes, der Apharol heißt, was Rafael bedeutet, von dem ich jetzt und für alle Zeit unschädlich gemacht werde. Wenn ein Mensch dessen Namen kennt und über eine gebärende Frau aufschreibt dann werde ich nicht eindringen können. Sein Zahlzeichen ist 640.

Bei beiden Rezensionen geht es darum, dass etwas aufgeschrieben werden soll, sei es der Name der Dämonin oder der des Überwinderengels, an dieser Stelle gehen die Überlieferungen auseinander. In Rezension B ist eine Gemat19 Vgl. hierzu W. K REBS, Lilith – Adams erste Frau, in: ZRGG 27,141–152, 1975; W. FAUTH, Lilits und Astarten in aramäischen, mandäischen und syrischen Zaubertexten, in: Welt des Orients 17, 66–94, 1986; E. P ICCININI, Onokentauros: demone o animale?, in: Vetera Christianorum 35, 119–131, 1998.

202

Peter Busch

rie aufgenommen, die auf den Erzengel Raphael verweist (ρ=100, α=1, φ=500, α=1, η=8, λ=30 also „ραφαηλ“ = 640). Wir können davon ausgehen, dass diese Worte der Dämonin auf reales Brauchtum im Umfeld des Testaments Salomos anspielt. Als Seitenstücke für diese Praxis möchte ich einige erhaltene Amulette anführen. Vorbereitend sei darauf hingewiesen, dass der traditionsgeschichtliche Zusammenhang des Testaments Salomos mit den Salomoamuletten trotz einiger verstreuter Erwägungen20 noch eingehender Untersuchungen bedarf, zumal die Ikonographie der Amulette in weiten Teilen nicht im plot des Testaments Salomos nachweisbar ist – ich nenne hier nur die Salomo-ReiterDarstellungen oder stereotyp auftauchende Logoi (wie etwa der unten besprochene „ἵππος, Μοῦλος, Ἰβις“-Logos). Dennoch lassen sich Ähnlichkeiten erkennen, wie aus den folgenden Darstellungen deutlich werden mag. Ein hier anzuführendes Salomoamulett ist im Museum der amerikanischen Universität in Beirut aufbewahrt und wurde 1934 von Henri Seyrig publiziert.21 Einige Zeit später erwarb Seyrig weitere Amulette, die er Alphonse Barb22 zur Publikation anvertraute, darunter ein fast identisches, durch das man das fragmentarische erste Amulett gut ergänzen konnte. Bei beiden steht auf der Rückseite am Ende die Formel: „Fliehe den NN“, wobei dieser NN durch den Namen der Mutter näher bezeichnet ist. Da die Mutter bei beiden die gleiche ist, eine Christina, schließt Barb, dass die Amulette für zwei Brüder namens Theodoros und Konstantin angefertigt worden seien. Die Ikonographie zeigt einen Mann, der eine Frau, wohl mit einer Geißel, schlägt. Das Formular des zweiten Amuletts ist wie folgt zu rekonstruieren: ΙΠΠΟΣ ΜΙΧΑΗΛ ΓΑΒ ΡΙΗΛΟΡΙΗΛ ΒΟΗΘΙ [θε]ΟΣΣΕΕΣΠΙΡ ΕΝΑΛΙΨΕΘΕΡΙΣΕΑΛΕΥΕ ΣΦΡΑΓΙΣΘΕΟΥΜΕΘΗ ΜΩΝΓΕΝΟΥ ΕΓΩΕΙΜΙ ΝΟΣΚΑΜ ΚΑΤΑΦΑΓΕ

ἵππος, Μιηαήλ, Γαβριήλ, Οὐριήλ, βοήθ[ι] θεὸς σὲ ἔσπ[ε]ιρεν, ἄλ[ε]ιψε, θέρισε, ἄλευε. Σφραγὶς θεοῦ μεθ’ ἡμῶν γένου ἐγώ εἰμι νόσκαμ καταφάγε

Pferd(eglied)23. Michael, Gabriel, Uriel, hilf! Gott hat dich gesät, gesalbt, geerntet, entfernt. Das Siegel Gottes komme/wirke unter uns! Ich bin Noskam. Verschlinge!

20 Hier ist v.a. auf die Ausführungen von B. B AGATTI, Altre medaglie di Salomone Cavaliere e loro origine, in: Rivista di Archeologia Cristiana 47, 1971, 331–342 hinzuweisen, der die Ikonographie der von ihm besprochenen Amulette konsequent mit dem plot des Testaments Salomos zu kompilieren versuchte. 21 H. S EYRIG, Invidiae Medici, Beyrutus 1, 1934, 1–11, 5f., Abb.4. 22 A. A. B ARB, Magica Varia, in: Syria 49, 3/4, 1972, 343–370. 23 So B ARB, 352: „pudenda muliebra“.

Testament Salomos

ΦΕΥΕΦΕΥΕΥΕΑΒΙ ΖΟΥΕΝΘΑΓΑΡΚΑΤΟΙ ΚΙΣΙΣΙΝΙΣΚΑΙΣΙΣΙΝΙΑ ΚΑΙ ΟΛΑΒΡΑΞΚΟΙΩΝ ΦΥΛΑΞΟΝ ΚΟΣΤΑΝΤΙ ΝΟΝ ΟΝ ΕΤΗΚΕΝΘ ΧΡΙΣΤΙΝΑΕΙΣΘΕΟΣ

φεῦ[γ]ε, φεῦ[γ]ε Ἀβίζου ἔνθα γὰρ κατοικῖ Σισίν[ν]ις καὶ Σισιν[ν]ία καὶ ὁ λάβραξ κύων.24 Φύλαξον Κο[ν]στιντίνον, ὃν ἔθηκεν θ Χριστίνα. Εἷς θεός.

203 Flieh, flieh, Abyzou, hierin wohnen nämlich Sisinnis und Sisinnia und der gefräßige Hund. Schütze den Konstantin, den (die verstorbene)25 Christina geboren hat. Der eine Gott.

Die Amulettinschrift verweist auf in den magica breiter rezipierte Formeln, die hier nur am Rande gestreift werden können. So dürfte das erste Wort, „Pferd“, einen Teil der bekannten Reihe ἵππος, Μοῦλος, Ἰβις darstellen, einer Reihe apotropäischer Symbole.26 Der Amulettschreiber hat allein mit dem ersten dieser Reihe auf diese Tradition angespielt. Weiterhin ist die Sissinus – Legende aus dem Diokletian-Zyklus der Märtyrerlegenden aufgenommen worden, die von einer kindstötenden Dämonin handelt.27 Das Interessante an diesem Amulett ist in unserem Zusammenhang, dass es tatsächlich eine Beschwörung der Obyzouth (oder Abyzouth) zeigt, bei der auch ein Erzengel angerufen wird – wenn auch hier gerade nicht Raphael. Auch der Wortstamm „φεύγ-“ ist aufgenommen, wie in Rec. A überliefert. Ist bei diesen Amuletten Salomo noch nicht erwähnt, so zeigt sich diese Verbindung doch bei einem weiteren aus Akka:28 Dieses wurde auch schon 24

Lesart mit L. ROBERT, Hellenica, XIII, 1965, p. 267, Anm. 1 (vgl. B ARB, 348). So deutet B ARB, 348 das durchgestrichene „θ“ vor dem Namen. 26 Diese Reihung ist deutlich auf einem bei B AGATTI Nr.1 publizierten Salomo-ReiterAmulett aus Bethanien/Jerusalem erkennbar, auf dessen Vorderseite Salomo über eine gebundene Dämonin reitet und auf der Rückseite ein skorpionfressender Ibis mit der Inschrift „ἵππος μοῦλος“ zu sehen ist. Die Überlegung Bagattis a.a.O., 333, dass „μοῦλος “ auf den Kynopegos in TSal 16 referieren könnte, der aus einer Pferdegestalt mit Fischschwanz besteht, ist m.E. traditionsgeschichtlich kaum zu erweisen – hier liegt die Gestalt der Hippokampen viel näher, vgl. B USCH, Das Testament Salomos, 210–214. 27 Breit entfaltet bei E. P ETERSON, εἷς θεός, Göttingen 1926, 114–117. Die Schwester des Sissinos ist Magierin, tötet ihr eigenes Kind zu magischen Zwecken und wird dafür von ihrem Bruder getötet. In späteren Varianten verfolgen zwei Heilige, Sisynios und Synidros, eine kindstötende Dämonin zu Pferde. 28 British Museum, Reg. Nr. OA.1374; Nach Angaben des British Museum (http://www.britishmuseum.org/research/search_the_collection_database/search_object_d etails.aspx?objectid=62063&partid=1&searchText=Akka+Amulet&fromADBC=ad&toA DBC=ad&numpages=10&orig=%2fresearch%2fsearch_the_collection_database.aspx&cu rrentPage=1) wurde das Amulett in Akka, Jordanien gefunden und in Jarash 1887 erworben, es datiert aus dem 6. Jh BC. Lesart nach DALTON, 1901: Recto: EIS THEOS O NIKÓN TA KAKA IAÓSABAÓ ON SOLOMÓN MIHAÉL GABRIÉL OURIÉL FVLAZON KAI IDIA(?); verso: AN MÉ EAN É METAUROU ITI ÓS LELEON MEN ÉTI ÓS TAVROS MUKAS ETI ÓS DRAKÓN EILIES MAN ÉMOS EDHSEN AGG ELOS EL25

204

Peter Busch

von Barb als Vergleich zu den beiden oben beschriebenen herangezogen und hat eine fast identische Ikonographie, nämlich einen Heiligen, der eine langhaarige Dame peitscht. Dieser Heilige ist hier nun explizit benannt, nicht umsonst steht über ihm direkt der Name Salomo. Die Vorderseite ist recht gut zu entziffern: ΕΙΣΘΕΟΣ ΟΝΟΚΩΝΤΑΚΑ ΚΑΙΑΩΣΑΒΑΩ ΟΝΣΟΛΟΜΩΝ ΜΙΗΑΕΛ ΓΑΒΡΙΕΛ ΟΥΡΙΕΛ ΦΥΛΑΞΟΝ ΚΑΙ ΙΔΙΑ

Εἷς θεός ὁ νικῶν τὰ κακά Ιαω Σαβαώ [ὁ] ὤν. Σολομών Μιχαέλ Γαβριέλ Οὐριέλ φύλαξον καὶ [τὰ] ἴδια

Der eine Gott Der das Böse besiegt Iao Sabaoth Der Seiende29. Salοmon Michael Gabriel Uriel Bewache auch das Ihre!30

Auf der Rückseite bleiben bislang viele Stellen dunkel, erkennbar sind Versatzstücke der sogenannten τί ὡς- Formel sowie am Ende der Befehl „bewahre Barbina, die Tochter der Theodosia“. Wie ist nun die Verbindung zwischen den Aussagen der Dämonen und den dargestellten Amuletten zu sehen? Erstens: Die schriftliche Notierung, sei es der Dämonin (in TSal 13,6, Rec A) oder des Überwinderengels (in TSal 13,6, Rec B) stellt eine Verbindung dar. Beides ist auf den Amuletten vermerkt, die Aussagen beider Rezensionen sind also durch die Zeugnisse der Amulette bestätigt. Wir können uns vorstellen, dass es sich hier um eine eher volkstümliche Praxis handelt – der Name wird auf ein Blatt geschrieben, das kann jeder Laie, die Handlung muss kein „Weiser“ vollführen wie bei TSal 15 und der Beschwörung der Enepsigos. Freilich besteht das Vergleichsmaterial hier aus festerem Material und nicht aus einem „Blatt“ wie in TSal 13,6, aufgrund der rasch vergänglichen Eigenschaften organischen Materials wird sich an dieser Stelle aber schwer Vergleichsgut finden lassen. Zweitens: Interessanterweise erwähnen einige Amulette schon den Namen Salomos. Man könnte vermuten, dass die volksreligiöse Verbindung von SaVSEN KURI OS MATÉRAAPOU GISEN SFOS AKO USAS EFUGEN FULAZON BABI NAN ÉN ETÉKEN THDÓSIA. Erstpubliziert bei O. M. D ALTON, Catalogue of Early Christian Antiquities and Objects from the Christian East in the Department of British and Medieval Antiquities and Ethnography of the British Museum, London, BMP, 1901, 112.555, vgl. auch E. P ETERSON, 1926, 84 Nr.6. Abb. und Teilentzifferung der Rückseite bei B ARB, 346, insbes. Anm. 2, vgl. auch S PIER, 1993 (Abb. 6d). 29 Mit B ARB, 348 lese ich ON als ὁ ὦν (gegen PETERSON: ὅν), mit Analogie zu einem Amulett bei C. B ONNER, Amulets Chiefly in the British Museum, in: Hesperia 20/4,301– 345, 1951, 333f., Nr.50. 30 Mit B ARB, 348.

Testament Salomos

205

lomo und der Überwindung der Dämonin Obyzouth schon vorlag und im Testament Salomos entsprechend aufgenommen wurde. Drittens: Der überwindende Engel ist einer der Erzengel, im Testament Salomos Rafael; ausgerechnet dieser Engel wird allerdings bei dem vorliegenden Amulett nicht genannt. Dennoch: die Tradition scheint hier variieren zu können, wie es auch aus der Textüberlieferung des Testaments Salomos hervorgeht: in der Handschrift N ist der Name des Überwinderengels Baraphan, in der Handschrift P Apharoth. Dies lässt vermuten, dass die Tradition von der Überwindung einer Dämonin durch Salomo sowohl mit volkstümlichen Engelnamen verbunden war (wie es sich in der Textüberlieferung in den oben genannten Handschriften niedergeschlagen hatte), als auch mit höherrangigen Erzengeln (wie es im Testament Salomos im Hauptstrang der Überlieferung der Fall ist). Beides liegt nicht nur in TSal 13,6, Rec B, sondern auch bei den Salomoamuletten additiv vor, beispielsweise bei einem Amulett vom sogenannten "Salomon als Reiter" – Typus.31 Auf der Vorderseite dieses Amulettes sieht man Salomo, wie er gerade über eine Dämonin reitet und dabei eine weitere Figur, ikonographisch unschwer als Engel zu erkennen. Die umlaufende Inschrift lautet: Φεύγε, μεμισιμένι, Σολομόν σε διόκι [καὶ] ἄγγελος Ἀραάφ (flieh, Gehasste, Salomon verfolgt dich und der Engel Araaph). Dieser Überwinderengel entspricht wohl „Apharoth“ von TSal 13,6, Ms P. Die Rückseite des Amuletts zeigt Sonne und Mond, das magische Auge als ein Zeichen des bösen Blicks, eine besiegte, langhaarige Dämonin, einen Löwen, das so genannte Trishagion, die rätselhafte lateinische Buchstabenfolge RPSSS, sowohl den Ausdruck Μιχαήλ, Γαβριήλ, Οὐριήλ, Ῥαφαήλ, διαφύλαξον τὸν φοροῦντα (Michael, Gabriel, Uriel, Rafael, beschützt den Träger) und nennt damit die Erzengel, darunter auch Raphael wie in TSal 13,6. Viertens: Gerade letzteres Amulett macht auch deutlich – und darauf wurde oben schon hingewiesen –, was nicht im Testament Salomos rezipiert wurde: Salomon als Reiter. Diese sehr weit verbreitete Darstellung auf den Amuletten kommt im Testament Salomos praktisch nicht vor – ebenso wenig in der biblischen Tradition. Man sieht weder im Testament Salomos noch in der Bibel den weisen König jemals auf einem Pferd sitzen oder reiten. Er verlässt auch niemals den Ort des Geschehens, Jerusalem, den Palast oder das Tempelgelände, sondern ist narrativ rein ortsfest besetzt. Perdrizet hatte vermutet, dass diese spezielle Ikonographie von Salomo als dem Reiter paganen Ursprung sei, da Könige als Symbol ihrer Macht üblicherweise auf Pferden dargestellt worden sind.32

31

P.  02  2  0212#"2 2!" 2" 2',02*(–,'02 '.&)02*-/2 32 PERDRIZET, 50.

206

Peter Busch

Conclusio: Das Testament Salomos nimmt in Kap 13 bei der Darstellung der Dämonin Obyzouth eine verbreitete magische Tradition auf. Sie wird nicht durch Salomo geschildert, der Leser erfährt diese Anmerkung durch den Mund der Dämonin selbst. Salomo verfolgt interessanterweise diese Handlungsanweisung nicht weiter. Es genügt die Bannung der Dämonin durch den entsprechenden Ring. Dennoch, eine Verbindung zwischen dem plot des Testaments Salomos und der zeitgenössischen Amulettpraxis kann man vielleicht doch erkennen, nämlich daran, was weiterhin mit der Dämonin passiert: Entgegen der üblichen Praxis wird Obyzouth nicht zur Arbeit am Tempelbau eingespannt, sondern an ihren Haaren am Tempel aufgehängt, ad maiorem dei gloriam, damit „alle vorübergehenden Söhne Israels sie sehen und Gott loben“ (TSal 13,7) könnten. Salomo macht mit der Dämonin genau das, was man in seinem zeitlichen Umfeld auch machte: Sie wird aufgehängt, und zwar als Person, nicht nur als Amulett. Die Leute sollen sehen, dass die Dämonin besiegt ist. Der Exorzismus Salomos durch den Ring hat zumindest denselben Erfolg wie die zeitgenössische Amulettpraxis: die Dämonin wird gebannt.

5. Das Testament Salomos und die Wunder In den obigen Ausführungen habe ich zu zeigen versucht, dass im Testament Salomos Magie und Wunder aufgenommen werden, aber nicht an den Protagonisten des Werkes, den König Salomo, gebunden sind. Die Wundertradition ist eher mit den Antagonisten, den Dämonen verknüpft. Zeitgenössische magische Traditionen werden erwähnt, aber nicht bewertet – an vielen Stellen auch nicht als frevelhaft. All dies wirkt aber wie Beiwerk gegenüber der Art, wie Salomon die Dämonen beschwört, nämlich ausschließlich durch sein „sphragis“, durch sein Siegel, das ihm vom Erzengel Michael übermittelt worden ist. Im plot des Testaments Salomos lernen wir Salomo kennen als den frommen Beter, der sich immer wieder im Gebet an Gott wendet und nur und ausschließlich durch das von Gott gegebene Siegel Macht über die Dämonen hat. Nur ein einziges Mal sehen wir Salomo eine quasi-magische Handlung vollbringen: Im Schlusskapitel, Kap 26, zerreibt er Heuschrecken im Namen des Moloch (die Rezensionen gehen bei der Beschreibung dieses Heuschreckenopfers auseinander), um die Liebe einer fremdstämmigen Frau zu gewinnen. Dies ist gleichzeitig sein Ende als weiser König, Gottes Geist weicht von ihm, er hat seine Kraft verspielt und wird den Götzen und Dämonen zum Gespött. Wie kann man diesen Befund bezüglich der magischen und wunderhaften Traditionen im Testament Salomos nun auf eine Formel bringen? Ich möchte es wie folgt versuchen: Im Testament Salomos werden zeitgenössische Wun-

Testament Salomos

207

dertraditionen und auch magische Praktiken rezipiert. Sie erfahren aber keine Würdigung auf der eigentlichen Handlungsebene des plot, sondern sind ins Grundrauschen der Traditionsgeschichte verlagert. Als zentrales Motiv, durch das die eigentliche Wundertat, die Dämonenbeschwörung, überhaupt möglich ist, agiert erzählerisch das Siegel Salomos. Dieses und keine andere δύναμις bildet die Voraussetzung zu einer erfolgreichen Beschwörung. Ich habe an anderer Stelle die Vermutung geäußert,33 dass hier ein zeitgeschichtliches Kolorit erkennbar ist und dieses Siegel auf das Salomosiegel referieren könnte, das im 4. Jahrhundert in der Jerusalemer Grabeskirche tatsächlich aufbewahrt und bei der Karfreitagsliturgie auch im Umfeld des österlichen Taufexorzismus gezeigt wurde – wenn wir jedenfalls den Berichten der Pilgerin Egeria Glauben schenken. Im gesamten plot des Testaments Salomos vermeine ich nun ein Überbietungsschema zu erkennen: Wunder und Magie haben ihren Ort und können im Einzelfall akzeptiert werden, so könnte man die message formulieren, aber wenn es um erfolgreiche Exorzismen geht, dann gibt es nichts Besseres als das Siegel Salomos, das in Jerusalem liegt und bei der Karfreitagsliturgie eine entscheidende Rolle spielt.

33

Vgl. B USCH, Das Testament Salomos, 27f.; 284f.

208

Peter Busch

+12 2"2!02 !02 2(&&*02**0*2

*12 "!!2" 2 $02'.)*2

)12 "!!2" 202'.-(02
2(2

(12 2 2!22 %!02'.&)02*-/2

'12%"!!2" 2
02 ! 2 " "2

Glaubwürdig oder unglaubwürdig? Erzählung und Rezeption wunderbarer Ereignisse in den Pseudoklementinen MEINOLF VIELBERG 1. Einleitung Die Pseudoklementinen schildern aus autobiographischer Perspektive, was der spätere Bischof von Rom erlebt, als er den Apostel Petrus auf der Reise durch Judäa und Syrien begleitet.1 Wie die kanonischen und apokryphen Apostelakten stellen die Pseudoklementinen, die in zwei einander ähnlichen Versionen, den Homilien und den Rekognitionen,2 überliefert sind, die Anfänge der Kirchengeschichte dar. Sie tun es, indem sie an die kanonischen Apostelakten anschließen. Zugleich gestalten sie die lukanische Darstellung nach Art der apokryphen Apostelakten literarisch aus und füllen ihre Leerstellen mit der Erzählung auch wunderbarer Ereignisse. Diese Wunderberichte sind Gegenstand der folgenden Überlegungen. Die wunderbaren Ereignisse werden aber nicht als übernatürlich-metaphysische Anteile der menschlichen Geschichte, hier der Anfänge der Kirchengeschichte und ihrer literarischen Gestaltung, betrachtet. Diese transzendenten Bezüge zu behandeln ist nicht Sache des Philologen, sondern Aufgabe von Philosophen und Theologen. „Die Frage, ob solche Anteile außermenschlicher Art im Sinne einer irrationa1

Zum Stand der Forschung F. A MSLER/A. F REY/C. TOUATI u.a. (Hrsg.), Nouvelles intrigues pseudo-clémentines, Plots in the Pseudo-Clementine Romance, Publications de l’Institut Romand des Sciences bibliques 6, Lausanne 2008; darin besonders 25–45. Vgl. auch B. POUDERON, Aux origines du Roman Clémentin: lecture critique de récents travaux et évaluation des enjeux, Annali di storia dell’esegesi 24 (2007), 177–206 sowie J. N. B REMMER (Hrsg.), The Pseudo-Clementines, Studies on Early Christian Apocrypha 10, Leuven 2010, bes. 1–23. 2 Es wird zitiert nach den Ausgaben von B. REHM: Die Pseudoklementinen I, Homilien, 3. verbesserte Auflage von G. Strecker, Berlin 1992 (2. Auflage 1969 von F. Paschke) (=GCS 42); Die Pseudoklementinen II, Rekognitionen in Rufins Übersetzung, 2. verbesserte Auflage von G. Strecker, Berlin 1994 (1. Auflage 1965 in der überarbeiteten Fassung von F. Paschke mit einer Vorbemerkung) (=GCS 51).

210

Meinolf Vielberg

len Einwirkung auf das innerweltliche Geschehen überhaupt existieren oder ob Geschichte ausschließlich von Menschen gemacht wird, ist letztlich philo3 sophischer, gegebenenfalls auch theologischer Natur“. Die Wunderberichte werden auch nicht als Stufen oder Endpunkte verschiedener Erzähltraditionen begriffen, die es durch historisch-religionsgeschichtliche Quellenforschung aufzudecken gilt, um den jeweiligen literarischen Befund aus seiner Entstehung zu erklären. Das wäre Aufgabe des Historikers. Hier geht es vielmehr um die sprachliche und literarische Darstellung wunderbarer Ereignisse und ihrer Rezeption in den Pseudoklementinen. Die Deutung beschränkt sich auf die dafür wesentlichen Fragen, die sich, auf die Pseudoklementinen bezogen, folgendermaßen formulieren lassen: Wie drücken die Verfasser der beiden Versionen der autobiographischen Erzählung ihr Verhältnis zu dem, was sie erzählen, aus? Welche literarischen Techniken verwenden der Homilist und der Rekognitionist, um zu verdeutlichen, daß sie bestimmte wunderbare Ereignisse für wahr halten, sie relativieren, bezweifeln oder ablehnen? Wer auf diese Fragen antworten will, muß den vielschichtigen Charakter der Pseudoklementinen berücksichtigen. Die Pseudoklementinen stehen in der doppelten Tradition des neutestamentlichen Kanons und der jüdischchristlichen Apokryphen. Die Wunderberichte des Neuen Testaments sind deshalb die Grundlage der Erzählung, werden aber wie in den apokryphen Apostelgeschichten durch Schilderung wunderbarer Ereignisse, die einen oft abenteuerlichen und teilweise auch bizarren Charakter haben, und zumal durch Schilderung magischer Handlungen überboten. Daß die Pseudoklementinen so zur jüdisch-christlichen Überlieferung gehören, ist das eine. Auf der anderen Seite stehen sie unter unmittelbarem Einfluß der antiken Literatur und Wissenschaft. Der Einfluß antiker Literatur, etwa in Gestalt des Romans und der Biographie, wird die Vorliebe für abenteuerliche und wunderbare Ereignisse verstärkt haben. Doch sind die Pseudoklementinen auch von hellenischer Paideia geprägt. Die Philosophenschulen des Hellenismus und der frühen Kaiserzeit sind durch Anhänger des Epikureismus, des Skeptizismus so4 wie des Platonismus bzw. Aristotelismus vertreten, und es wird kritisch nach 3

W. FAUTH, “Zeichen und Wunder” im Alten Testament und bei Josephus, in: W. A X (Hrsg.), Memoria rerum veterum, Stuttgart 1990, 9–31, hier 9. 4 Rec. 8,7,4–6 (R EHM S. 221, Z. 6–17) und dazu M. V IELBERG, Klemens in den pseudoklementinischen Rekognitionen, Studien zur literarischen Form des spätantiken Romans, Berlin 2000, 89. Niceta ist Epikureer, Aquila Skeptiker und Klemens, bezeichnenderweise, Platoniker und Aristoteliker. Es gibt keinen Vertreter des Stoizismus. C. JEDAN, Faustus: Epicurean and Stoic? On the Philosophical Sources of the Pseudoclementines, in: J. N. B REMMER (Hrsg.), The Pseudo-Clementines, Leuven 2010, 148 wirft die Frage auf, warum die Stoiker in den Pseudoklementinen nicht erscheinen. Nach seiner Meinung richtet sich die Schrift nicht gegen die Stoa, sondern gegen die Popularphilosophie und den astrologischen Determinismus (152). Vgl. die unterschiedlichen Ansichten zum philosophischen Gehalt der Pseudoklementinen von J. BARNES, [Clément] et

Die Pseudoklementinen

211

den Quellen der Autorität des Apostels Petrus und seines Gegenspielers Simon Magus gefragt.5 Die Pseudoklementinen sind daher, so die hier vertretene These, nicht nur durch zahlreiche Wundererzählungen und eine damit verbundene und nicht zu unterschätzende Wundergläubigkeit gekennzeichnet. Sie unterscheiden sich auch von anderen Literaturgattungen durch ihren in verschiedener Hinsicht kritischen Umgang mit solcher Wundergläubigkeit und ihren Versuch, mit der Einführung rationaler Standards Wege für einen vernünftigen Umgang mit wunderbaren Ereignissen und besonders für die Abgrenzung von Wunder und Magie zu finden. Um die These zu erläutern, empfiehlt es sich, in drei Schritten vorzugehen. Es wird erstens gefragt, welche Arten wunderbarer Ereignisse es in den Pseudoklementinen gibt und welche Worte die Verfasser der Homilien und Rekognitionen wählen, um diese Ereignisse zu beschreiben. Zweitens wird untersucht, wie die ,Glaubwürdigkeit‘ oder ,Unglaubwürdigkeit‘ der Wunderberichte dargestellt werden. Der Rahmen dieser Untersuchung reicht von einfachen sprachlichen Sachverhalten bis zu komplexen literarischen Strategien wie der Darstellung konkurrierender Schulen, der von ihnen verwendeten Prüfverfahren und der Reaktionen verschiedener Gruppen auf die Erzählung wunderbarer Ereignisse. Dabei wird besonders auf Kriterien der Abgrenzung wunderbarer Ereignisse von magischen Handlungen geachtet. Drittens werden an einem Sonderfall die Folgen unbedachter ,Pragmatisierung‘ des Wunderbaren erörtert. Es handelt sich um das verstörende Ereignis, daß das Gesicht des Vaters von Klemens durch Simon Magus verwandelt wird, und die Handlungsmöglichkeiten, die sich daraus für die Mission des Petrus in Antiochia ergeben. Diese Episode war nach der überzeugenden Deutung von Rufins Angabe im Prolog der von ihm übersetzten Rekognitionen ursprünglich nur in den Homilien überliefert6. Auf Bezüge zur antiken Literatur wird insoweit eingegangen, als sie hilfreich sind, um den eigentümlichen Umgang der Pseudoklementinen mit der Erzählung wunderbarer Ereignisse zu bestimmen und ihre beiden Versionen mit Werken der antiken Wissenschaft und Literatur zu vergleichen. la philosophie, in: A MSLER/FREY/TOUATI (s. Anm. 1), 283–302 auf der einen Seite und andererseits G. G ERÉBY, Reasons and Arguments in the Clementina, ebenda, 211–222. 5 Vgl. N. K ELLEY, Knowledge and Religous Authority in the Pseudo-Clementines, Tübingen 2006, bes. 135–178. Daß der ,wahre Prophet‘ die einzige Quelle der Weisheit und des Wissens über Gott sei, wird Hom. 2,12,1 (R EHM S. 40, Z. 1–2) unmißverständlich von Petrus gesagt, d.h. unmittelbar vor der Einführung der Syzygienlehre. Die Syzygienlehre geht also auf den ,wahren Propheten‘ zurück. Angelegt ist der kosmologische Dualismus der Syzygienlehre in Gen 1,1, wo es heißt, daß Gott Himmel und Erde schuf, Tag und Nacht. 6 Rec. Prol. 8–9 (R EHM S. 4, Z. 11–16) und zur Deutung: Les Reconnaissances du pseudo Clément, Roman Chrétien des premiers siècles, Introduction et notes par L. Cirillo. Traduction par A. Schneider, Turnhout 1999, 19.

212

Meinolf Vielberg

2. Die Formen des Wunderbaren in den Pseudoklementinen und ihre Bezeichnung In den Pseudoklementinen werden wunderbare Ereignisse in Anlehnung an die Sprache des Alten und Neuen Testaments als „Zeichen und Wunder“ bezeichnet. Wenn in den griechischen Homilien von σημεῖα καὶ τέρατα die Rede ist,7 ist es ein sprachlicher Anklang an die mittelbaren und unmittelbaren Weisungen Gottes in der Septuaginta, Ex 7,3.8 In den Rekognitionen ist meist von signa ac prodigia9 oder nur von signa10 die Rede, seltener von signa et virtutes11 oder nur von mirabilia.12 Seltener als in spätantiker und frühmittelalterlicher Literatur zu erwarten wird auch das Substantiv miraculum13 zur Beschreibung wunderbarer Ereignisse verwendet. Diese Eigentümlichkeit erklärt sich wohl daraus, daß die Pseudoklementinen der Vulgata folgen, wo „miraculum im NT gar nicht und im AT nur zehnmal erscheint (dort v.a. signum, virtutes, magnalia, mirabilia)“.14 Miraculum wurde erst durch Augustins Wundertheologie, die auch sprachbildend wirkte, zum bestimmenden Terminus.15 Keine der Ausdrucksweisen der Rekognitionen stimmt übrigens 7

Hom. 1,6,3 (R EHM S. 25, Z. 27–28) πολλὰ θαυμάσια σημεῖά τε καὶ τέρατα διαπράττεται 1,15,2 (R EHM S. 31, Z. 3–4) σημεῖα καὶ τέρατα πεποιηκότος; 18,21,3 (R EHM S. 250, Z. 22) 16,13,2 (R EHM S. 224, Z. 8) διδούς σοι σημεῖα καὶ τέρατα, καὶ ἔλθῃ τό τε σημεῖον ἐκεῖνο καὶ τὸ τέρας 16,15,1 (bis) (R EHM S. 225, Z. 9–10) τῷ τὰ σημεῖα καὶ τέρατα διδόντι προφήτῃ. 8 Vgl. FAUTH (s. Anm. 3), 10 zu Josephus. 9 Rec. 1,6,3 (R EHM S. 9, Z. 12–13) signa ac prodigia mira efficere (scil. Iesum); 1,12,2 (R EHM S. 13, Z. 22–23) signa multa ac prodigia divinitus gesta … ostendit (scil. Petrus). Weitere Beispiele bei G. STRECKER, Die Pseudoklementinen III, Konkordanz zu den Pseudo-Clementinen, Erster Teil, Lateinisches Wortregister, Berlin 1986, s.vv. signum, prodigium. 10 Rec. 1,57,5 (REHM S. 41, Z. 8) similitudo signorum; 3,55,4 (R EHM S. 132, Z. 22) signa ostenderet (scil. Moyses); weitere Beispiele bei G. STRECKER, Die Pseudoklementinen III.1, s.v. signum. 11 Rec. 1,41,1 (REHM S. 32, Z. 7–8) de signis et virtutibus … quae iste (scil. Petrus) faciebat; 3,57,5 (R EHM S. 134, Z. 4–5) domino nostro pro signis et virtutibus credidit; vgl. auch S TRECKER, Die Pseudoklementinen III.1, s.vv. signa et virtutes. 12 Rec. 1,8,5 (REHM S. 11, Z. 2) verba factaque mirabilia adnuntiare; 3,57,4 (R EHM S. 133, Z. 26–27) est mirabile per aerem volare; 7,12,3 (R EHM S. 202, Z. 24–25) in quo (scil. im Tempel auf Arados) erant columnae mirabilis; vgl. auch S TRECKER, Die Pseudoklementinen III.1, s.v. mirabilis. 13 Rec. 1,71,6 (REHM S. 49, Z. 2–3) quo miraculo … repressus est furor; 4,27,5 (R EHM S. 160, Z. 1) quo rudes atque ignari in stuporem miraculi traherentur; vgl. auch S TRECKER , Die Pseudoklementinen III.1, s.v. miraculum. 14 S. A LKIER, „Wunder IV. Kirchengeschichtlich“, RGG 4. Aufl. 1723–1725, hier 1723. 15 Vgl. M. E. G OODICH, Miracles and Wonders, The Development of the Concept of Miracle, 1150–1350, Burlington 2007, bes. 13 und 14 zu den Schriften des Augustinus

Die Pseudoklementinen

213

wörtlich mit der Vulgata überein, wo es Ex 7,3 heißt: sed ego indurabo cor eius et multiplicabo signa et ostenta mea in terra Aegypti. „Zeichen und Wunder“ gehen von Gott aus.16 Wunder wirkt auch der Menschensohn und ,wahre Prophet‘.17 Vor ihm taten es Moses und die Propheten.18 Nach ihm tun es die Apostel und besonders der Apostel Petrus.19 Es gibt aber auch falsche Propheten, die Wunder wirken,20 und es gibt Simon Magus, der wie in der Apostelgeschichte als Widersacher des Petrus auftritt und die Bewohner Palästinas und Syriens mit Taten, die als signa ac prodigia beschrieben werden, für sich zu gewinnen sucht.21 Wenn eigens betont werden soll, daß wunderbare Ereignisse mit göttlicher Hilfe geschehen, vermerkt der Rekognitionist, daß sich die wie auch immer gearteten Wunder divinitus ereignen.22 So bewirkt der ,wahre Prophet‘, daß Taube hören und Blinde sehen. Er richtet Lahme auf, vertreibt Dämonen, erweckt Tote und heilt Kranke. Petrus bringt es auf den Punkt: dem ,wahren Propheten‘ ist nichts unmöglich.23 De utilitate credendi 16,34 (vgl. PL 42:40) und Contra Faustum 26,3 (vgl. PL 42:481). Augustinus betone in Contra Faustum, daß wunderbare Ereignisse, ohne Wissen der Beobachter, durch Gott geschehen und daher Erstaunen hervorrufen. 16 Die von Gott gewirkten Wunder: Rec. 4,37,4 (REHM S. 165, Z. 13) de mirabilibus domini conlocutus nobiscum; 2,46,1 (R EHM S. 79, Z. 12) dominus noster signa et prodigia faciens. 17 Der wahre Prophet: Hom. 16,15,1 (bis) (R EHM S. 225, Z. 9–10); Rec. 1,6,3 (R EHM S. 9, Z. 12–13) signa ac prodigia mira efficere (scil. Iesum); 8,6,1 (R EHM S. 220, Z. 11) signa ac virtutes plurimas fecit (scil. Iesus); vgl. auch S TRECKER, Die Pseudoklementinen III.1, s.v. signum. 18 Moses und die Propheten: Rec. 1,58,3 (R EHM S. 41, Z. 13–14) Moyses signa et prodigia fecerit; 3,55,4 (R EHM S. 132, Z. 22) signa ostenderet (scil. Moyses); vgl. auch STRECKER, Die Pseudoklementinen III.1, s.vv. und R. B LOCH, Mose und die Scharlatane, Zum Vorwurf γόης καὶ ἀπατεών in Contra Apionem 2:145.161, in: J. U. K ALMS/F. SIEGERT (Hrsg.), Internationales Josephus-Kolloquium, Brüssel 1998, 141–157. 19 Die Apostel und Petrus: Rec. 1,12,2 (R EHM S. 13, Z. 22–23) signa multa ac prodigia ostendit (scil. Petrus); 1,41,1 (REHM S. 32, Z. 7–8) de signis et virtutibus … quae iste (scil. Petrus) faciebat; 3,60,2 (R EHM S. 136, Z. 7–8) et alia his similia quae etiam per me fieri videtis. Petrus vollbringt demnach dieselben Wunder wie der wahre Prophet. Vgl. auch V IELBERG (s. Anm. 4), 74. 20 Falsche Propheten: Rec. 2,45,7 (R EHM S. 79, Z. 8–9) evenerint signa illa vel prodigia (scil. falsi prophetae). 21 Simon Magus: Rec. 2,9,2 (R EHM S. 56, Z. 5) multa signa et prodigia ostendere (scil. Simonem); 10,54,2 (R EHM S. 360, Z. 5) Simon … multa faciens signa et prodigia. 22 Wunder, die Gott zugeschrieben werden oder mit seiner Hilfe geschehen: Rec. 2,46,1 (R EHM S. 79, Z. 12–13) dominus noster signa et prodigia faciens; 4,37,4 (R EHM S. 165, Z. 13) de mirabilibus domini conlocutus nobiscum; 1,12,2 (R EHM S. 13, Z. 22– 23) signa multa ac prodigia divinitus gesta … ostendit (scil. Petrus). 23 Wunder des wahren Propheten: Hom. 16,15,1 (R EHM S. 225, Z. 9–10); Rec. 1,6,3 (R EHM S. 9, Z. 11–17) ut autem sermo eius fide dignus ac divinatitis plenus esse crederetur, virtutes multas et signa ac prodigia mira efficere iussione sola dicebatur, ita ut, tamquam a deo potestatem habens, surdos faceret audire, caecos videre, debiles et clau-

214

Meinolf Vielberg

Der Apostelfürst vollbringt mit Gottes Hilfe dieselben Wunder wie der ,wahre Prophet‘.24 Die signa ac prodigia falscher Propheten werden allgemein angesprochen, aber nicht einzeln benannt.25 Simon Magus beeindruckt durch ein reiches Repertoire publicityträchtiger Kunststücke: Fesselung, Entfesselung und Unsichtbarmachung von Personen, Befreiung aus Kerkerhaft, Sturz von hohen Klippen, Fliegen, plötzliches Wachsen von Bäumen und Sträuchern, Bellen von Hunden aus Erz und Stein, Belebung und Bewegung lebloser Statuen, Gesichtszauber, Feuerproben.26 Simon Magus soll sich selbst gerühmt haben, er habe viele ,Zeichen und Wunder‘ mit magischer Kunst vollbracht.27 In den Pseudoklementinen werden neben den eigentlichen Wundererzählungen aber auch Begebenheiten geschildert, über die man staunen wird, weil sie recht unwahrscheinlich sind, wie die Haupthandlung des Romans selbst. Eine heidnische Patrizierfamilie aus der westlichen Kapitale wird durch unglückliche Umstände auseinander gerissen und ihre fünf Mitglieder, die jahrelang nichts voneinander gehört haben und als verschollen gelten, werden in der östlichen Peripherie einer nach dem anderen ,wiedererkannt‘ und mit den anderen vereint. Die wundersame Wiedervereinigung der Familie, die mit der Taufe ihrer Mitglieder endet, wird aber nicht als ,wunderbar‘ bezeichnet. Es wird dem Leser überlassen, diesen Schluß zu ziehen. Damit sind wir bereits dos erigeret atque omnem infirmitatem cunctosque daemones ex hominibus effugaret, sed et oblatos sibi mortuos suscitaret, leprosos quoque eminus videns curaret, et nihil omnino esset, quod ei inpossibile videretur; vgl. auch S TRECKER, Die Pseudoklementinen III.1, s.vv. 24 Wunder des Petrus und der Apostel: Rec. 1,12,2 (R EHM S. 13, Z. 22–23) conperi quod Petrus quidam, illius qui in Iudaea apparuit, et signa multa ac prodigia divinitus gesta inter homines ostendit (scil. Petrus). 25 Wunder der falschen Propheten: Rec. 2,45,5 (R EHM S. 79, Z.3–4) propheta, qui signa et prodigia faceret; 2,45,7 (R EHM S. 79, Z. 7–12) si surrexerit in te propheta aut somnians somnium, et dederit signa vel prodigia, et evenerint signa illa vel prodigia, et dixerit ad te, eamus et colamus deos alienos quos nescitis, non audietis verba prophetae illius neque somnium somniatoris illius, quia temptans temptabit vos, ut videat si diligitis dominum deum vestrum. 26 Angebliche Wunder/Magische Handlungen des Simon Magus: Rec. 2,9,2 (R EHM S. 56, Z. 4–13) tantum ut mihi, inquit, Simoni deferatis primatus, qui possum magica arte multa signa et prodigia ostendere, per quae possit vel gloriae vel sectae nostrae ratio constare. possum enim facere ut volentibus me comprehendere non appaream et rursus volens videri palam sim, si fugere velim montes perforem et saxa quasi lutum pertranseam, si me de monte excelso praecipitem, tamquam subvectus ad terras inlaesus deferar. vinctus memetipsum solvam, eos vero qui vincula iniecerint vinctos reddam, in carcere conligatus claustra sponte patefieri faciam, statuas animatas reddam, ita ut putentur ab his qui vident homines esse…; 3,60,1 (R EHM S. 136, Z. 2–4) ostendere statuas ambulantes, latrare aereos aut lapideos canes, salire montes, volare per aerem, et alia his similia, quae dicitis fecisse Simonem? vgl. auch S TRECKER, Die Pseudoklementinen III.1, s.v. 27 Rec. 2,9,2 (REHM S. 56, Z. 4–5) qui possum magica arte multa signa et prodigia ostendere.

Die Pseudoklementinen

215

bei der Darstellung des Wunderbaren in den Pseudoklementinen, bei der es, wie das Beispiel verdeutlicht, nicht nur auf das ankommt, was und wie etwas gesagt wird, sondern ebenso auf das, was ungesagt bleibt. Was ausgespart wird, beeinflußt das Urteil des Lesers ebenso wie das, was tatsächlich gesagt wird.

3. Die Darstellung des Wunderbaren in den Pseudoklementinen: Sprachliche Form und literarische Technik Das Vertrauen, das den in den Pseudoklementinen auftretenden Personen geschenkt wird, beruht nicht nur auf dem, was sie von sich geben, und auf der Art, wie sie es tun. Das Vertrauen beruht auch auf ihrem Lebenswandel und dem Umgang mit Wahrheit und Lüge. Aber auch wunderbare Ereignisse bewirken Vertrauen in Personen und das, was sie verkünden. Wenn Wunder Vertrauen schaffen sollen, müssen sie vertrauens- und glaubwürdig sein. Was bewirkt also ihre ,Glaubwürdigkeit‘ und wie läßt sich die ,Glaubwürdigkeit‘ wunderbarer Ereignisse überprüfen? Was anfangs über Vertrauen gesagt worden ist, wird vielerorts Zustimmung finden, an der letzten Frage aber scheiden sich die Geister. In verschiedenen Gesellschaften und Kulturkreisen werden durchaus unterschiedliche Antworten auf die Frage gegeben, was die ,Glaubwürdigkeit‘ wunderbarer Ereignisse ausmacht und wie ihre ,Glaubwürdigkeit‘ überprüft werden kann. Die Antwort ist wesentlich davon abhängig, ob in der betreffenden Gruppe oder Gesellschaft der griechischrömische Sonderweg vom Mythos zum Logos durchlaufen worden ist und, wenn ja, an welchem Punkt des Hin- oder Rückwegs sich die betreffende Gruppe gerade befindet. Die Frage der ,Glaubwürdigkeit‘ erledigt sich auch nicht einfach durch Fortschreiten auf dem Weg vom Mythos zum Logos. Jedenfalls ist uns aus der Antike kein Philosoph bekannt, der so auf der ,Glaubwürdigkeit‘ seiner Lehren beharrt wie Epikur. In seinen Lehrbriefen, welche die Vorstellungen des griechischen Mythos durch eine mechanistische Naturlehre ersetzen, verwendet der strikte Sensualist am Anfang vieler Sätze formelhafte Junkturen wie δεῖ νομίζειν oder νομιστέον bzw. οὐ δεῖ νομίζειν oder οὐ νομιστέον, d.h. „man muß, bzw. man darf nicht glauben“.28 Der römische Dichter Lukrez folgt Epikur, indem er das griechische Verbaladjektiv auf –τέος durch eine Gerundivkonstruktion mit putare übersetzt, in der sich Passiv und Notwendigkeit ausdrücken: nec tamen … putanda est (Lucr. 3,231); nec … putandum (Lucr. 3,310), und negativ heißt es: illud item non est, ut 28 Epicur. Ep. Her. 1,49 δεῖ δὲ καὶ νομίζειν; 1,53 καὶ μὴν καὶ τὴν ὀσμὴν νομιστέον; 1,54 καὶ μὴν καὶ τὰς ἀτόμους νομιστέον; 1,55 ἀλλὰ μὴν οὐδὲ δεῖ νομίζειν; 1,75 ἀλλὰ μὴν ὑποληπτέον; 1,77 δεῖ νομίζειν; 1,78 δεῖ νομίζειν; Pyth. 2, 87 νομίζειν δεῖ; Men. 3,124 συνέθιζε δὲ ἐν τῷ νομίζειν.

216

Meinolf Vielberg

possis credere (Lucr. 5,146). Es ist daher nicht erstaunlich, daß in den Pseudoklementinen, wo die Vertreter verschiedener Philosophenschulen um Erkenntnismöglichkeit und Glaubensfragen ringen, sogar der skeptische Zentralbegriff der ,Wahrscheinlichkeit‘, d.h. das Wohlbegründete (εὐλογόν) und Glaubliche (πιθανόν), als grundlegendes Kriterium erscheint.29 Das Gegenstück zu dem Begriff πιθανόν der Homilien ist das Wort verisimile in den Rekognitionen,30 In die Homilien sind zahlreiche Bezeichnungen für ,Glaubwürdigkeit‘ und ,Unglaubwürdigkeit‘ aus der Alltagssprache eingegangen.31 In den Rekognitionen wird oft das Verb credere und einmal das Adjektiv incredibilis verwendet (5,11,3 REHM S. 170, Z. 26–27). Von der Predigt des ,wahren Propheten‘ wird gesagt, es sei ein sermo fide dignus gewesen (1,6,3 REHM S. 9, Z. 11; vgl. 7,35,4 REHM S. 214, Z. 2). Für die Pseudoklementinen ist aber nicht nur die antike Weisheit und Wissenschaft von Bedeutung, sondern auch die Literatur der Griechen und Römer. Vergils Aeneis ist eine erstrangige Quelle dafür, daß die Prüfung der Glaubwürdigkeit göttlicher Vorzeichen üblich und verbreitet war. Troja wäre nicht zerstört worden, wenn der Priester Laokoon, der das prodigiöse Weihgeschenk der Griechen überprüfte und als Trug entlarvte, nicht durch ein furchterregendes Schlangenpaar vernichtet und die Botschaft, die in diesem Prodigium steckte, nicht ungeprüft von den Trojanern übernommen worden wäre.32 Dasselbe gilt auch umgekehrt: Rom, das neue Troja, wäre nicht gegründet worden, wenn sich Anchises nicht durch eine prodigiöse Flamme auf dem Scheitel des Ascanius davon hätte überzeugen lassen, daß er das alte Troja 29 Der in Skepsis der Neuen Akademie etablierte Zentralbegriff der ,Glaubhaftigkeit‘ bzw. des ,Wahrscheinlichen‘ wird von Cicero mit verschiedenen lateinischen Begriffen übersetzt und erläutert; vgl. probabile bei Cic. ac. 2,8 (ed. Plasberg 30,5); 2,36 (ed. Plasberg 45,6); 2,99 (ed. Plasberg 76,12); 2,105 (ed. Plasberg 79,7); 2,110 (ed. Plasberg 82,4); 2,110 (ed. Plasberg 82,13); 2,124 (ed. Plasberg 90,3); 2,126 (ed. Plasberg 91,2); 2,135 (ed. Plasberg 96,5); probabilitas bei Cic. ac. 2,75 (ed. Plasberg 63,27); veri simile bei Cic. ac. 2,36 (ed. Plasberg 45,12); 2,66 (ed. Plasberg 58,30); 2,99 (ed. Plasberg 76,22); 2,107 (ed. Plasberg 80,27); 2,127 (ed. Plasberg 91,29); 2,128 (ed. Plasberg 92,5). Vgl. auch M. H OSSENFELDER, Die Philosophie der Antike 3, Stoa, Epikureismus und Skepsis, München 1985, bes. 192–200. Zu der abweichenden Lehre des radikalen Skeptikers Pyrrhon von Elis, nach dessen Schule Aquila in den Pseudoklementinen (wohl fälschlich) Pyrronier genannt wird (Rec. 8,7,6), vgl. dagegen Diogenes Laertios 9,11 und H OSSENFELDER, 147–182. 30 Dazu Hom. 1,20,7 (R EHM S. 33, Z. 28–S. 34, Z. 3); 6,18,5 (R EHM S. 113, Z. 18); 6,20,2 (R EHM S. 114, Z. 7) (πιθανός). Vgl. auch Rec. 3,57,3 (REHM S. 133, Z. 22–25) quia non mihi verisimile videretur, licet per fantasiam, eadem tamen effici a magis posse, quae ille qui a deo missus est, perpetrabat. 31 Vgl. auch in der Konkordanz der Homilien s.vv. πιστεύω, πιστεύομαι, πιστός und dazu T. N ICKLAS (in Zusammenarbeit mit T. J. Kraus), Simon Magus: Die Erschaffung eines Luftmenschen (Pseudo-Clemens Hom II,26; Rec. II,15), in: A MSLER/FREY/TOUATI (s. Anm. 1), 409–424, hier: 417. 32 Verg. Aen. 2,199–234.

Die Pseudoklementinen

217

zugunsten eines neuen Troja verlassen müsse. Mißtrauisch folgt der greise Vater des Aeneas dem Zeichen aber erst, als das omen oblativum durch ein omen impetrativum bekräftigt worden ist.33 Verfahren zur Überprüfung der ,Glaubwürdigkeit‘ wunderbarer Ereignisse waren in der heidnischen Kultur und Religion weit verbreitet. Nach Cicero war in den Zwölftafelgesetzen festgelegt, daß die Römer Vorzeichen beachten und dem staatlichen Augur gehorchen sollten (Cic. leg. 3,43). Die Magistrate, die die Auspizien haben, sollen ihre Deutungshoheit, so Cicero der Augur, nutzen, um schädliche Versammlungen des Volkes zu verhindern (Cic. leg. 3,27). „Denn oft hätten die unsterblichen Götter eine ungerechte Aufregung des Volkes durch Vorzeichen zurückgedrängt“. Wie es im Ermessen des Aeneas als Führers der Trojaner und mythischen Urvaters der Römer liegt, ob ein wunderbares Ereignis als belangvolles Prodigium begriffen wird oder nicht (Verg. Aen. 5,531 nec maximum omen abnuit), so kann der römische Magistrat „die Annahme eines Vorzeichens verweigern und es dadurch für sich unwirksam machen“.34 Vor diesem Hintergrund ist es nicht erstaunlich, wenn ein aus Rom stammender Vertreter der antiken Kultur in den Pseudoklementinen die Frage nach dem Wesen und der ,Glaubwürdigkeit‘ wunderbarer Ereignisse stellt und die Antwort von Petrus durch Entwicklung eines mehrstufigen Prüfverfahrens und eines Kriterienkatalogs gegeben wird. Es geschieht nicht zufällig am Ende der dreitägigen öffentlichen Auseinandersetzung zwischen Petrus und Simon Magus in Caesarea. Am Morgen des ersten Tags haben Niceta und Aquila, die Brüder des Klemens und früheren Anhänger des Simon Magus, Petrus über die Machenschaften und magischen Praktiken seines Gegenspielers unterrichtet (Rec. 2,5,2–19,2). Petrus debattiert darauf zwei Tage lang mit Simon öffentlich über Gott und die Welt und überwindet seinen Widersacher schließlich am dritten Tag, indem er Simon, nach Darstellung der Rekognitionen, diskret an seine magischen Praktiken mit der Seele eines getöteten Knaben erinnert.35 Als Simon von den Brüdern des Klemens gefragt worden war, wie er mit magischen Künsten Wunder vollbringe, soll Simon ihnen nämlich nach ihrem Bericht geantwortet haben, daß er sich der Seele eines getöteten

33

Verg. Aen. 2,679–704. Zur Unterscheidung von augurium impetrativum und oblativum vgl. Serv. Verg. Aen. 6,190. 34 K. L ATTE, Römische Religionsgeschichte, HbAW 5. Abt. 4. Teil, München 1960, 202 ebenda Anm. 2 „Angeblich ließ sich deshalb schon Hannibals Gegner Marcellus in einer bedeckten Sänfte tragen, wenn er ein Gefecht liefern wollte, ne auspiciis impediretur (Cic. div. 2,77).“ Vgl. W. E ISENHUT, ,Augures‘, in: DKP, Bd. 1, 734–736, hier 734. 35 Rec. 3,44,3 (R EHM S. 126, Z. 27–S. 127 Z. 2) tum Petrus: Si nescis, perge nunc in domum tuam, et ingressus interius cubiculum videbis ibi imaginem positam, continentem pueri violenter necati effigiem purpura coopertam; ipsum interroga, et docebit te vel responsione vel visu. Anders in den Homilien.

218

Meinolf Vielberg

Knaben bediene, die alles, was er ihr befehle, auch für ihn vollführe.36 Als Simon von Petrus mit seinem verborgen geglaubten Verbrechen konfrontiert wird, erbleicht er. Sein Gewissen regt sich, und er hat Angst, seine Verbrechen könnten öffentlich gemacht werden (Rec. 3,45,1–2 REHM S. 127, Z. 5– 9). Simon ist verwirrt, gibt sich reumütig und bietet Petrus an, ihm bei der Verkündigung des wahren Glaubens zu helfen. Petrus erkennt in diesem Angebot jedoch ein durchsichtiges Ablenkungsmanöver seines Widersachers und weist es zurück. Darauf gerät Simon in Wut, beleidigt Petrus und droht ihm, er werde ihm seine göttliche Macht zeigen (Rec. 3,46,7 REHM S. 128, Z. 11– 12), die er zuvor durch zahlreiche Wundertaten bewiesen habe (Rec. 3,47,2 REHM S. 128, Z. 14–17). Mit einem so widersprüchlichen Auftreten verspielt Simon jeden Kredit bei dem anwesenden Publikum. Deswegen wird er – auch hier handelt es sich um Sondergut der Rekognitionen, das in den Homilien keine Entsprechung hat – von aufgebrachten Zuhörern aus dem Haus, in dem die Disputation stattfindet, vertrieben. Auf der Flucht wird er von seinem letzten Anhänger begleitet. Als Petrus am nächsten Morgen mit der Belehrung seiner Schüler fortfahren will, wird er von Niceta befragt, warum Simon so große (Wunder-)Taten vollbringen könne, obgleich er sich Gott widersetze. Bezüglich der von ihm vollbrachten Taten habe Simon ja nicht gelogen.37 Auf diese Frage antwortet Petrus mit der Lehre von den zwei Reichen. Die Menschen seien mit einem freien Willen begabt und könnten sich entweder für das Gute (d.h. das Reich Gottes) oder für das Böse entscheiden, so daß sie dann entweder von einem guten oder einem schlechten König regiert würden (Rec. 3,52–54). Zur Erprobung der gegenwärtigen Menschheit seien nach Art der zehn ägyptischen Plagen zehn Paare geschaffen worden.38 Denn als Moses den Pharao im Auf36 Rec. 2,12,5–13,2 (R EHM S. 58, Z. 15–21) et multa alia mirabilia fecit et facit, ita ut stupentes pro his homines putent eum ipsum esse summum deum. nam mihi aliquando et Nicetae rogantibus, ut exponeret quomodo haec possent arte magica effici et quae esset eius rei natura, Simon tamquam familiaribus suis explanare ita coepit: Pueri, inquit, incorrupti et violenter necati animam adiuramentis ineffabilibus evocatam adsistere mihi feci, et per ipsam fit omne quod iubeo. Die Indienstnahme der Seelen Verstorbener bei einem Liebeszauber schildert auch Lukian, Philops. 14. Die Seele wirkt als Paredros, d.h. als Assistent oder Beistandsdämon, vgl. M. E BNER, Einleitung, in: Lukian, Die Lügenfreunde oder: Der Ungläubige, Eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von M. Ebner, H. Gzella, H.-G. Nesselrath, E. Ribbat, Darmstadt 2001, 35–61, hier S. 53, unter Verweis auf C. Z INTZEN, ,Paredros‘, in: DKP Bd. 4, S. 510. 37 Rec. 3,52,1 (REHM S. 130, Z. 27–S. 131 Z. 1) verum hoc est quod discere cupio: cur Simon qui adversatur deo, facere tanta haec et talia potuit? non enim mentitus est aliquid ex his, quae se fecisse professus est. 38 Rec. 3,55,1 (R EHM S. 132, Z. 17–20) propter hos ergo, qui salutis suae neglectu placent malo, et eos qui studio utilitatis suae placere cupiunt bono, paria quaedam ad temptationem praesenti huic statuta sunt saeculo decem, secundum numerum decem plagarum quae inlatae sunt Aegypto. Hom. 2,15–18 zur Belehrung von Klemens.

Die Pseudoklementinen

219

trag Gottes bat, sein Volk zu entlassen, habe Moses zur Bekräftigung des göttlichen Willens Wunder gewirkt.39 Damit es gewährleistet gewesen sei, daß sich der Pharao, der schon im Begriff war, sich mit dem Auszug der Israeliten aus Ägypten abzufinden, frei entscheiden konnte, hätten ägyptische Magier mit Erlaubnis Gottes scheinbar ähnliche Zeichen vollbringen dürfen. Auf diese Weise sollte der Vorsatz des Pharao geprüft werden, ob er mehr auf die ,Zeichen und Wunder‘ des von Gott gesandten Moses vertraue als auf die Wunderzeichen, welche die Magier eher zu bewirken schienen, als daß sie sie tatsächlich hervorbrachten (Rec. 3,55,5 REHM S. 132, Z. 24–S. 133 Z. 1). Petrus beendet seine Erklärung, indem er die gegenwärtige Auseinandersetzung mit Simon Magus historisierend mit dem Geschehen vor dem Auszug aus Ägypten vergleicht. Wie sich Moses die Magier mit ähnlichen Wunderzeichen widersetzten, als er den Pharao ermahnte, so widersetze sich ihm nun Simon Magus. Simon verhalte sich ihm, Petrus, gegenüber, wie sich die Magier gegenüber Moses verhalten hätten. Wie damals würden die Heiden, die die Zeichen falsch deuteten, erkannt werden. Es würden aber die gerettet, welche die Zeichen richtig zu deuten wüßten.40 Mit dieser Antwort ist Niceta nicht zufrieden und will wissen, warum die Ägypter gefehlt hätten, wenn sie nicht Moses, sondern den Magiern geglaubt hätten, da die Magier doch ähnliche Zeichen wirkten. Und er begründet seinen Einwand so: Wenn er, Niceta, anwesend gewesen wäre, hätte er dann etwa nicht geglaubt, daß entweder Moses ein Magier gewesen sei oder die Magier ihre Wunder mit göttlicher Hilfe vollbracht hätten?41 Denn es wäre ihm wohl nicht wahrscheinlich (verisimile) erschienen, daß die Magier, und sei es nur dem Scheine nach, dieselben Wunder hätten vollbringen können wie der Gesandte Gottes.42 Deswegen hätten sich auch diejenigen, welche nun Simon

39

Rec. 3,55,4 (R EHM S. 132, Z. 20–23) cum enim Moyses secundum praeceptum dei peteret a Pharaone, ut emitteret populum, et ad testimonium caelestis imperii signa ostenderet, proiecta in terram virga et conversa in serpentem. 40 Rec. 3,56,1 (REHM S. 133, Z. 9–15) sicut enim tunc Moyseo hortante regem ut crederet deo, obsistebant magi quasi ostentatione similium signorum et a salute incredulos prohibebant, ita et nunc cum ego exierim docere omnes gentes ut credant vero deo, Simon magus resistit, eadem agens adversum me, quae et illi tunc egerunt adversum Moysen, ut si qui sunt ex gentibus, qui non recto iudicio utuntur, appareant, salventur autem qui signorum rectum discrimen habuerint. 41 Rec. 3,57,1 (REHM S. 133, Z. 18–23) et Niceta ait: Quid peccaverunt Aegyptii, si non crediderunt Moysi, cum et magi similia signa fecerint, etiamsi viderentur potius quam veritate fierint? nam et si ego fuissem tunc, ex eo quod magi similia faciebant, nonne aut Moysen magum credidissem, aut magos quae ostendebant, divinitus facere putassem? 42 Rec. 3,57,3 (R EHM S. 133, Z. 23–25) quia non mihi verisimile videretur, licet per fantasiam, eadem tamen effici a magis posse, quae ille qui a deo missus est, perpetrabat.

220

Meinolf Vielberg

Magus vertrauten, nichts vorzuwerfen, da er so große Wunder wirke.43 Denn durch die Luft zu fliegen, Statuen laufen und Hunde aus Erz bellen zu lassen sei doch wohl wunderbar. Wenn es nun Sünde sei, denen, die Wunder vollbringen, zu glauben, wie schiene dann derjenige nicht zu sündigen, der wegen seiner Zeichen und Wunder an unsern Herrn glaube? Mit diesen Zweifeln konfrontiert, holt Petrus weiter aus und erläutert die sogenannte Syzygienlehre, die zwischen wahren und falschen Wundern zu unterscheiden erlaubt. Gott habe zehn Paare geschaffen, von denen das jeweils erste Element böse, das zweite hingegen gut sei. Damit sei allen Menschen die Möglichkeit gegeben, sich richtig zu entscheiden, ob sie eher einfach seien oder sehr verständig.44 Darauf beruht die Unterscheidung der folgenden beiden Fälle.45 (A) Angenommen, ein Mensch sei eher einfach und habe wegen der ,Zeichen und Wunder‘ dem geglaubt, der als erster kam, so werde er aus demselben Grund auch dem glauben, der als zweiter komme werde. Wenn er aber dem zweiten glaube, werde er von ihm lernen, dem ersten, der böse sei, nicht länger zu glauben. Wenn er sich dagegen weigere, dem zweiten zu vertrauen, nachdem er dem ersten wegen seiner ,Zeichen und Wunder‘ bereits vertraut habe, dann werde er mit guten Gründen als ungerecht verurteilt. Wenn er andererseits dem ersten nicht geglaubt habe, dann sei es logisch, daß er dazu gebracht werde, wenigstens dem zweiten zu glauben.46 So weit Petrus zu den Reaktionsmöglichkeiten im ersten Fall. (B) Wenn ein Mensch dagegen verständig sei, könne er den Unterschied zwischen den Wundern selbst erfassen. Wenn er dem ersten geglaubt habe, werde er durch die überlegenen Wunder zu dem zweiten geführt werden und aufgrund des Vergleichs erfassen, wessen Wunder besser seien. Der verständige Mensch werde die ,wunderbaren Ereignisse‘ aber nach ihrer Nützlichkeit unterscheiden. Die Wunder des Guten seien nützlich für den Menschen, nutzlos dagegen die des Bösen. Das Kriterium erlaube es, die nutzlosen Wunder des Simon Magus von den Heilwundern des Menschensohns zu unterschei43 Rec. 3,57,4 (REHM S. 133, Z. 25–26) et nunc ergo quid peccant hi qui Simoni credunt, cum videant eum tanta facere mirabilia? 44 Rec. 3,59,1 (REHM S. 134, Z. 16–20) etenim quod prius dicere coeperam, paria quaedam huic mundo destinasse deum: ille qui primus ex paribus venit, a malo est, qui secundus, a bono. in quo unicuique hominum iusti occasio iudicii datur, sive simplex ille sit sive prudens. 45 Die Fallunterscheidung weniger deutlich auch Hom. 2,34–35 (REHM S. 49, Z. 24–S. 50, Z. 13). 46 Rec. 3,59,3–6 (R EHM S. 134, Z. 20–25) nam si simplex est et crediderit illi qui primus venit, signis et prodigiis motus, necesse est eadem ratione, ut etiam illi qui secundo venerit, credat; signis enim et prodigiis suadebitur et nunc sicut prius. cum vero crediderit huic secundo, discet ab eo quod primo illi qui a malo venit, credere non debeat, et ita prioris error secundi emendatione corrigitur.

Die Pseudoklementinen

221

den. Die Unterscheidung gelte bis an das Ende der Welt. Dann würden jedoch die Merkmale zur Unterscheidung von Wundern vermischt und so selbst die Erwählten getäuscht.47 Die zehn auch Syzygien genannten Paare, die zu Beginn der Welt geschaffen wurden, sind Kain und Abel, die Giganten und Noe, der Pharao und Abraham, die Philister und Isaak, Esau und Jakob, die Magier und Moses, der Versucher und der Menschensohn, Simon Magus und der Apostel Petrus, die Heiden und die Missionare sowie der Antichrist und Christus.48 In der Syzygienlehre der Homilien ist der kosmologische Dualismus, der auf Gen 1,1 zurückgeht, stärker ausgeprägt als in den Rekognitionen. Syzygien sind auch aus gnostischen Schriften geläufig, in denen gelehrt wird, das Universum sei aus der Interaktion solcher Oppositionen entstanden. Der substanzhafte Dualismus der Homilien ist in den Rekognitionen durch die Einführung von sechs alttestamentlichen und vier neutestamentlichen Paaren, die typologisch aufeinander Bezug nehmen, ,personalisiert‘ und durch die Anordnung auf der Zeitachse ,historisiert‘ worden. Über diesen Unterschieden sind die Gemeinsamkeiten nicht zu verkennen. Die neutestamentlichen Paare umgreifen nicht nur die heilsgeschichtlich relevante Phase von der Parusie bis 47 Rec. 3,59,8–60,5 (R EHM S. 135, Z. 4–S. 136, Z. 18) (=Hom. 2,33–34 R EHM S. 49, Z. 10–S. 50, Z. 6) si vero prudens est, discretionem potest capere signorum. et si quidem primo credidit, augmentis virtutum movebitur ad secundum, et ex conparatione quae sint potiora deprehendet, quamvis manifesta habeantur indicia apud eruditos quosque, sicut per ordinis consequentiam demonstrabimus. si vero tamquam sanus quis est qui medico non indigeat, non est commotus ad primum, rei ipsius perseverantia suscitabitur ad secundum; distinctionem namque signorum et mirabilium faciet in hunc modum: ille qui a malo est, signa quae facit, nulli prosunt; illa vero quae facit bonus, hominibus prosunt. nam dic, quaeso, quae utilitas est ostendere statuas ambulantes, latrare aereos aut lapideos canes, salire montes, volare per aerem, et alia his similia, quae dicitis fecisse Simon? quae autem a bono sunt, ad hominum salutem deferuntur, ut sunt illa quae fecit dominus noster, qui caecos videre fecit, surdos audire, debiles claudos erexit, languores et daemones effugavit, mortuos fecit resurgere, et alia his similia quae etiam per me fieri videtis. ista ergo signa quae ad salutem hominum prosunt et aliquid boni hominibus conferunt, malignus facere non potest nisi in fine mundi tantum. tunc enim admiscere ei conceditur aliqua etiam de dextris signis, id est, ut vel daemones fuget vel aegritudines sanet, et propter hoc, tamquam qui excesserit terminos suos et in semetipsum divisus sit ac semetipsum inpugnaverit, destruetur et propterea dominus praedixit, in novissimis temporibus temptationem futuram talem in qua decipiantur, si fieri potest, etiam electi; confusis scilicet indiciis signorum perturbari necesse est etiam eos, qui in discernendis spiritibus ac distinguendis virtutibus videntur eruditi. Der Nutzen für die Menschen und philanthropes Bestreben sind nach dem neutestamentlichen Gebot der Nächstenliebe (Mk 12,28–31; Lk 6,36) entscheidende Kriterien zur Abgrenzung der christlichen Lehre sowohl von der antiken Philosophie als auch von der Magie, vgl. auch G. H. VAN K OOTEN, Pagan, Jewish and Christian Philanthropy in Antiquity: A PseudoClementine Keyword in Context, in: B REMMER (s. Anm. 4), 36–58, hier: 44–47. 48 Rec. 3,61,1 (R EHM S. 130, Z. 18–S. 137, Z. 7).

222

Meinolf Vielberg

zum Jüngsten Gericht. Mit ihrer Ausrichtung auf Petrus und Simon Magus bedeuten sie auch eine historische Einordnung und moralische Bewertung des grundlegenden Traditionszusammenhangs der Pseudoklementinen.49 Es ist klar, warum das Lehrstück im Anschluß an die Überwindung von Simon Magus durch Simon Petrus, d.h. des ersten, schlechten Elements der sechsten Syzygie durch das zweite, gute Element, in Gestalt eines LehrerSchülerdialogs in die Haupthandlung eingefügt wird. Das Lehrstück erklärt nämlich mit der Auseinandersetzung zwischen Simon Magus und Petrus das entscheidende Ereignis der Haupthandlung. Zugleich wird den Schülern des Petrus (und dem Leser) in Gestalt des Nutzens ein Kriterium an die Hand gegeben, mit dem sie magische Praktiken von nützlichen Heilungswundern unterscheiden können. Die meisten Forscher gehen daher von der Gültigkeit dieses Kriteriums aus.50 Andere stellten den Konsens in Frage. So erinnerte man daran, daß Petrus unerwähnt lasse, daß Jesus auf dem Wasser wandelte und einen Feigenbaum verfluchte.51 Bei diesen Wundern sei der philanthrope Aspekt des Nutzens kaum auszumachen und der Apostel um eine wirkliche Antwort verlegen. “If he were pressed on his definitions, there is little that Peter could say about objective differences between miracles and magic, even as they are portrayed in his own story. Peter cannot be faulted for this; indeed, modern scholars have had the same difficulty.”52 Die Argumentation verdeutlicht, daß die hier aufgeworfenen Fragen die Welt antiker Texte überschreiten und wegen ihrer Relevanz für heutige Diskussionen von Philosophen und Theologen zu erörtern sind. Hier soll es dagegen, wie anfangs gesagt, weder um philosophische noch theologische Probleme gehen. Vielmehr sollen literarische Fragen behandelt werden. Deswegen enden unsere Überlegungen an dieser Stelle und wenden sich dem Sonderfall des Gesichtszaubers am Ende des Romans zu.

49

Zur Syzygienlehre in beiden Versionen der Pseudoklementinen vgl. V IELBERG (s. Anm. 4), 74–77. 50 Vgl. V IELBERG (s. Anm. 4), 74; D. C ÔTÉ, Le thème de l’opposition entre Pierre et Simon dans les Pseudo-Clémentines. Études Augustiniennes, Série Antiquités 167, Paris 2001, 100, A. 21; N ICKLAS (s. Anm. 31), 422; VAN K OOTEN (s. Anm. 47), 55; B REMMER (s. Anm. 4), 22. 51 A. T UZLAK, The Magician and the Heretic: The Case of Simon Magus, in: P. M IRECKI/M. M EYER (Hrsg.), Magic and Ritual in the Ancient World, Leiden u.a. 2002, 416–426, hier: 421–422. 52 IBID., 422.

Die Pseudoklementinen

223

4. ,Pragmatisierung‘ des Wunderbaren oder: Die Verwandlung des Gesichts des Vaters durch Simon Magus Werden die Kriterien, die in der Syzygienlehre vorgestellt werden, folgerichtig in die Erzählhandlung der Pseudoklementinen eingefügt? Werden die Kriterien in der Romanhandlung verwendet, um wunderbare Ereignisse systematisch zu prüfen? Wird es dem Leser nahegelegt, sich die Kriterien zu eigen zu machen? Bei der Erörterung dieser Fragen geht es nicht nur um die praktische Brauchbarkeit der Kategorien, sondern auch um die innere Geschlossenheit und narrative Folgerichtigkeit des letzten Buchs der Rekognitionen (10,52– 72) beziehungsweise der Homilien (20,11–23). Die Handlung entwickelt sich wie folgt: Simon Magus verwandelt das Antlitz des Vaters (in den Rekognitionen heißt er Faustinianus, in den Homilien Faustus), indem er ihm seine eigenen Gesichtszüge verleiht. Petrus verspricht dem Vater, er werde ihm sein altes Gesicht zurückgeben, wenn er sein neues Aussehen zuvor genutzt und in Gestalt des Simon Magus den Widersacher des Apostels in Antiochien desavouiert habe. Daraufhin begibt sich der Vater nach Antiochia, um die Machenschaften des Simon Magus aufzudecken und die Lügen, die er über Petrus verbreitete, zu widerlegen und so die günstige Aufnahme des Apostels durch die Einwohner der Stadt vorzubereiten. Es gelingt und der Vater erhält sein früheres Antlitz zurück. So weit die Grundzüge des verwickelten Geschehens. Betrachten wir nun die einzelnen Handlungsteile unter der übergeordneten Fragestellung. Als der Vater hört, daß Appion und Anubion in Antiochia eingetroffen sind, begibt er sich mit Erlaubnis des Petrus in die Stadt, um seine alten Freunde zu treffen. Als er am nächsten Morgen zurückkehrt, schreckt seine Familie entsetzt vor ihm zurück. Denn der Vater sieht so aus wie Simon Magus, auch wenn er mit seiner eigenen Stimme spricht. Klemens und seine Brüder verwünschen den vermeintlichen Magier. Der Vater aber ist verstört, weil ihn seine Söhne so abweisend behandeln. Auf die Mitglieder der Familie wirkt der Verwandlungszauber also vollkommen glaubwürdig. Petrus hingegen erkennt das wahre Gesicht des Vaters und erklärt erst der Mutter und den Söhnen und dann auch dem betroffenen Vater, was ihm zugestoßen ist (Rec. 10,53; Hom. 20,12). Da erscheinen Boten aus Antiochia und berichten, Simon Magus habe dort ,Zeichen und Wunder‘ gewirkt, um die Bewohner der Stadt für sich einzunehmen. Simon habe auch Petrus als Magier, Zauberer und Mörder verleumdet und die Antiochener so gegen den Apostel aufgebracht. In dieser schwierigen Lage sei der römische Zenturio Cornelius in Antiochia eingetroffen und für den Plan gewonnen worden, Simon mit Hilfe einem falschen Gerüchts aus der Stadt zu vertreiben. Der Zenturio habe das vorgegeben, er sei auf Befehl des Kaisers gekommen. Der Kaiser wolle die Magier im Römischen Reich aufspüren und hinrichten lassen. Viele Magier seien bereits

224

Meinolf Vielberg

hingerichtet worden, und nun sei er, Cornelius, gekommen, um Simon zu verhaften. Als Simon davon erfahren habe, sei er aus der Stadt dorthin geflohen, wo sich jetzt Petrus und die Familie des Klemens befänden (Rec. 10,55,3–5; Hom. 20,13). Als der Bote seinen Bericht beendet, erläutert Petrus den Anwesenden, Simon Magus habe dem Vater die eigenen Gesichtszüge zum Schutz vor dem vermeintlichen Verfolger verliehen. Der Vater solle nämlich an Stelle von Simon Magus verhaftet und hingerichtet werden53. Die Anwesenden brechen in Tränen aus, als Anubion, ein reumütiger Freund des Vaters, eintrifft. Anubion berichtet, wie Simon den Vater überredete, sich bei dem Essen, zu dem er sich mit seinen Freunden verabredet hatte, mit einer Salbe einzureiben54, die eigens für den Gesichtszauber hergestellt worden war und aus dem Gesicht des Vaters das Antlitz des Zauberers machte. Auch die vermeintlichen Freunde des Vaters und Anhänger des Simon Magus hätten ihre Gesichter auf dessen Rat vorab mit einem Kraut eingerieben, um nicht von dem Gesichtszauber getäuscht zu werden. Wie Petrus sei er, Anubion, daher auch selbst gegen den Zauber geschützt. Simon Magus sei mit Athenodor und Appion nach Judäa geflohen, er selbst dagegen habe Unwohlsein vorgetäuscht und sich zu dem Vater begeben. Als die Anwesenden wiederum in Tränen ausbrechen, verspricht Petrus dem Vater, ihm sein altes Antlitz zurückzugeben, wenn er die Möglichkeit der Täuschung, die sich aus der Verwandlung seiner Gesichtszüge ergebe, vorher zu seinem Vorteil genutzt und das, was Petrus wünsche, für ihn erreicht habe55. Der Vater verspricht, alles wunschgemäß zu tun. Daraufhin beauftragt ihn Petrus, sich nach Antiochia zu begeben, dort als Simon Magus aufzutreten und Folgendes bekannt zu machen: Was (sc. der echte) Simon bisher über den Apostel Petrus verbreitet habe, sei falsch. Er habe es nämlich in geistiger Umnachtung gesagt. Es sei vielmehr so, daß Petrus Schüler und Apostel des ,wahren Propheten‘ sei (Rec. 10,61,3 REHM S. 364, Z. 1–2). Der Vater solle auch sagen, was ihn zu diesem Geständnis bewegt habe. In der Nacht sei ihm ein Engel erschienen und habe ihm vorgeworfen, kein Freund der Wahrheit zu sein. Der Vater geht auf den Vorschlag des Petrus ein und begibt sich nach Antiochia. Das Vorhaben führt, ungeachtet einer Intrige der Anhänger des Simon Magus und einer Gegenintrige des Klemens, zu dem gewünschten Erfolg. Petrus wird wenig später gemeldet, der Vater habe in Antiochia so erfolgreich für ihn geworben, daß die Antiochener Petrus zu sehen wünschten, ihn aber, den vermeintlichen Simon, mit dem Tod bedrohten. Petrus möge daher eilends kommen und ihn aus seiner mißlichen Lage befreien. Daraufhin begibt 53

Rec. 10,56,1–2 (R EHM S. 361, Z. 8–12) vgl. Hom. 20,14,1–2. Vgl. Apul. met. 3,21 zu der Zauberin Pamphile, die sich durch Salbe in einen Uhu verwandelt. 55 Rec. 10,60,1 (R EHM S. 363, Z. 7–12), vgl. Hom. 20,18. 54

Die Pseudoklementinen

225

sich Petrus von Laodicea nach Antiochia und erlöst den Vater, der sein altes Antlitz wiederbekommt, vom Zauber des Simon Magus.56 Zum Ende der Rekognitionen ist bemerkt worden, daß weder der Plan des Petrus noch auch die Befreiung des Vaters von dem Gesichtszauber des Simon Magus etwas mit magischen Praktiken zu tun habe. Petrus habe dem Vater durch ein Wunder sein früheres Gesicht zurückzugeben vermocht.57 Deswegen triumphiere Petrus nicht nur in der Kunst des Debattierens, sondern auch auf dem Feld der Lüge und Magie über Simon Magus. Die Auseinandersetzung mit der literarischen Darstellung der Lüge sei denen überlassen, die das Thema zum Gegenstand ihres Forschens gemacht haben. Uns soll die Frage beschäftigen, ob es sich bei der Verwandlung und Rückverwandlung um magische Handlungen handelt oder nicht, und, wenn nein, aus welchen Gründen. Es ist klar geworden, daß Simon Magus das Antlitz des Vaters verwandelt, um sich dem Zugriff der römischen Behörden zu entziehen. An Stelle von Simon Magus soll der Vater ihrem Zugriff ausgeliefert werden. Bei Simon Magus geschieht die wunderbare Verwandlung also aus Eigennutz, und die Schädigung des Vaters wird dabei in Kauf genommen. Dagegen nutzt Petrus die Verwandlung zwar für seine missionarischen und d.h. im weiteren Sinne eigennützigen Zwecke. Mit philanthroper Großzügigkeit stellt der Apostel aber auch die Rückverwandlung des Vaters in Aussicht. Die Rückverwandlung ist nun nicht nur nützlich für den Vater. Sie ist auch gut für Klemens und seine wieder vereinte Familie.

5. Schluß In den Pseudoklementinen spielen wunderbare Ereignisse und die planmäßige Überprüfung ihrer ,Glaubwürdigkeit‘ auf Grundlage zweier eigens dafür eingeführter Kriterien eine entscheidende Rolle. Während die Verwandlung der Gesichtszüge des Vaters durch Simon Magus nach den beiden von Petrus entwickelten Kriterien ein Schadenszauber ist, der bestenfalls mit seiner nachträglichen Verwendung in missionarischer Absicht zu einem ,wunderbaren Ereignis‘ geworden sein könnte, ist die Rückverwandlung der Gesichtszüge des Vaters durch Petrus weder nach dem ersten noch nach dem zweiten Kriterium eine magische Handlung. Die Rückverwandlung unterscheidet sich vielmehr auf der einen Seite durch ihren Nutzen für Klemens und seine Familie von der eigennützigen Verwandlung durch Simon Magus. Wer das zweite 56

Rec. 10,67,2 (R EHM S. 368, Z. 12–14) Anders als am Ende der Rekognitionen wird Hom. 20,23 nur angekündigt, daß Petrus nach Antiochia reisen wird, und auch die Rückverwandlung des Vaters wird Hom. 20,20,3 nur versprochen, aber nicht mehr geschildert, wie das Versprechen eingelöst wird. 57 C ÔTÉ (s. Anm. 50), 72–73.

226

Meinolf Vielberg

Kriterium kennt und seinem Urteil zugrunde legt, wird die Rückverwandlung daher als ,wunderbares Ereignis‘ auffassen, auch wenn es weder von dem Rekognitionisten noch von dem Homilisten sprachlich so bezeichnet wird. Auf der anderen Seite entspricht die von Petrus zunächst versprochene und später vollzogene Handlung auch dem ersten Kriterium zur sachgerechten Beurteilung wunderbarer Ereignisse, an das sich eher einfache Menschen halten sollen. Denn Petrus vollbringt in Antiochia und anderen Städten zwar wunderbare Taten. Der Apostel tut es aber, wie es die Syzygienlehre vorschreibt, jeweils erst als zweiter und also immer nach Simon Magus. Das bedeutet, daß der Rekognitionist und (mit den dargelegten Unterschieden) auch der Homilist durch Wiederaufnahme und Weiterführung der von ihnen eingeführten Fallunterscheidung bis in den letzten Handlungsstrang an beiden Kriterien zur Beurteilung der ,Glaubwürdigkeit‘ wunderbarer Ereignisse festhielten und die Handlung der Pseudoklementinen damit folgerichtig beendeten.

Staunen über Natur und christliche Lebenshaltung Die Welten des Physiologus TOBIAS NICKLAS Weiter sahen wir ein anderes, fremdes Tier, wundersam, wie noch keiner es je gesehen hat.1 Im Jahr 800 der Stadt, als Kaiser Claudius Zensor war, wurde auch ein Phönix nach Rom gebracht und auf dem Versammlungsplatz ausgestellt. Dies wird zwar in den Akten bezeugt, aber niemand zweifelte, dass es ein falscher war.2

1. Einleitung Im Internetlexikon Wikipedia werden „Wunderheilungen“ definiert als „Heilungen oder Besserung von Erkrankungen, die den bekannten Naturgesetzen zu widersprechen scheinen.“3 Auch im Selig- und Heiligsprechungsverfahren der römisch-katholischen Kirche müssen Wunder nachgewiesen werden, die auf die Anrufung des jeweiligen Kandidaten hin geschahen. Wenn dann gerade bei unerwarteten Heilungen Mediziner herangezogen werden, um den Fall zu überprüfen, so liegt damit im Grunde eine ähnliche Vorstellung zugrunde. Damit ist ein Aspekt eines landläufigen heutigen Wunderverständnisses auf den Punkt gebracht: Wunder werden verstanden als Ereignisse, die nicht mit Hilfe der Gesetze der Natur erklärbar sind, oder – noch weiter gehend – als Ereignisse, die im Widerspruch zu den Naturgesetzen stehen. Wenn man etwas vorsichtiger sein und ein Hintertürchen offen lassen will – wie der Autor des genannten Internetartikels – spricht man davon, dass sie „Naturgesetzen zu widersprechen scheinen“ [Herv. TN]. Auch wenn wir keineswegs davon ausgehen dürfen, dass es bei antiken Autoren kein Bewusstsein für „Naturgesetzlichkeiten“ gegeben habe,4 so ist doch klar, dass wir einem Anachronismus auf den Leim gehen, wenn wir ver-

1

Tragiker Ezechiel, in: Eusebius, praep. ev. 9,29; Übersetzung Vogt. Plinius d.Ä., nat. hist. 10,5; Übersetzung König. 3 [http://de.wikipedia.org/wiki/Wunderheilung; Zugriff: 5.11.2011]. 4 Hierzu vgl. bereits die Belege bei R.M. G RANT, Miracle and Natural Law in GraecoRoman and Early Christian Thought, Amsterdam 1952, bes. 3–121. 2

228

Tobias Nicklas

suchen, mit einem solchen Vorverständnis antike (christliche, jüdische, aber auch pagane) Erzählungen wunderbarer Ereignisse zu untersuchen.5 Dies ist allerdings keineswegs die einzige Weise, in der heute von Wundern gesprochen wird. Recht häufig ist etwa von „Wundern der Natur“, „Wundern der Technik“ oder „Weltwundern“ die Rede6 – gemeint sind dann großartige Naturlandschaften oder -schauspiele wie der Grand Canyon oder die Victoria-Fälle, die Tierwanderungen in den Steppen Ostafrikas, die neuesten Entwicklungen auf dem Computermarkt, aber auch großartige, unerklärlich scheinende architektonische Meisterleistungen wie die Pyramiden von Gizeh. Soweit ich sehe, stehen diese beiden Redeweisen über Wunder heute weitestgehend unverbunden nebeneinander.7 In einigen antik-christlichen Texten dagegen spielt die Idee, dass „Wunderbares“ aus der „Natur“ durchaus in Zusammenhang mit christlichen Glaubensaussagen gebracht werden kann, allerdings durchaus eine Rolle. Das beste Beispiel eines antiken christlichen Texts, der erstaunliche Phänomene der „Natur“ (bzw. eines bestimmten Verständnisses von Natur) mit Aspekten des christlichen Glaubens in Verbindung zu bringen sucht, findet sich im so genannten Physiologus. Die im Physiologus verarbeitete Idee, Naturphänomene – besonders Tiere und ihre Eigenschaften – allegorisch zu interpretieren, ist nicht neu: Die Wurzeln einer solchen Interpretation von Traditionen und Texten über Tiere lassen sich bis auf Philo von Alexandrien zurückverfolgen; einzelne Beispiele solcher allegorischer Interpretation von Tieren – dann auf Aspekte des christlichen Glaubens hin – finden sich bereits im Barnabasbrief, dem 1. Clemensbrief, Justins Dialog mit Trypho und anderen.8 Was in den genannten Texten allerdings nur in einigen wenigen Passagen geschieht, ist im Physiologus „Methode“: Diese ursprünglich griechische Schrift besteht in ihrer ältesten uns erhaltenen Rezension aus 48 kurzen Erzählungen, von denen jede ein Tier (42 Arten), eine Pflanze (zwei Arten) oder einen Stein (vier Beispiele) vorstellt. Die Eigenschaften bzw. Verhaltensweisen des jeweiligen 5 Dass natürlich auch in „der“ Antike nicht von „dem“ bzw. „einem“ Verständnis von Wundern auszugehen ist, ist vorauszusetzen. Weiterführend ist in diesem Zusammenhang auf den parallel erscheinenden, von R. ZIMMERMANN und B. K OLLMANN verantworteten Band zur Hermeneutik von Wundererzählungen zu verweisen. 6 Zu diesem Gebrauch vgl. weiterführend A. G ALL, Wunder der Technik. Wunder der Natur. Zur Vermittlungsleistung eines medialen Topos, in: A.C.T. G EPPERT & T. K ÖSSLER (Hg.), Wunder: Poetik und Politk des Staunens im 20. Jahrhundert, suhrkamp wissenschaft 1984, Berlin 2011, 270–301. 7 Immerhin kann auch die zweite eine religiöse Dimension erhalten, wenn von „Wundern der Schöpfung“ die Rede ist – doch auch der Begriff „Schöpfung“ wird nicht mehr unbedingt bewusst im ursprünglichen Sinn in der jüdisch-christlichen Tradition verwendet. 8 Ausführlicher zum Material vgl. J.E. S PITTLER, Animals in the Apocryphal Acts of the Apostles: The Wild Kingdom of Early Christian Literature, WUNT 2.247, Tübingen 2008, 26–43.

Die Welten des Physiologus

229

Tiers, der Pflanze oder des Steins wiederum werden sinnbildlich mit Aussagen des christlichen Glaubens, aber auch Forderungen an ein christliches Leben in Bezug gesetzt. Die Überlieferung des Textes selbst, dessen Spuren sich womöglich bereits bei Clemens von Alexandrien,9 sicher bei Origenes nachweisen lassen, ist überaus komplex.10 Der Text hat – als Ganzer wie auch in einigen seiner Teile – eine ungeheure Anziehungskraft entwickelt, wie sich in seiner im Detail kaum mehr überschaubaren Nachgeschichte bis in unsere Zeit hinein zeigt.11 Selbst die älteste Rezension zerfällt, will man D. Kaimakis folgen, in fünf Untergruppen.12 Neben dieser wohl schon auf die Wende des 2. zum 3. Jahrhundert zurückgehenden Textform existiert eine byzantinische Rezension des 5./6. und eine Basilius-Rezension des 10./11. Jahrhunderts.13 Der heute in der kirchengeschichtlichen Forschung eher ein Schattendasein führende Text14 ist für die Frage nach der Grenze zwischen Glaubwürdigem und Unglaubwürdigem in der Welt seiner Rezipienten auf mehrerlei Ebenen interessant: Zunächst einmal verarbeitet er Traditionen über Naturerscheinungen, die auch (in Variationen) bei anderen Autoren der Antike belegt sind, von denen viele aber – wie schon die beiden eingangs angeführten Zitate über den Phönix zeigen – genau an der Grenze dessen liegen, was man als Mensch im spätantiken römischen Reich glauben konnte, aber nicht unbedingt musste. Zudem aber verbindet er die aus diesen Traditionen (bzw. aufgrund konkreter Quellen) entwickelten Erzählungen mit Aussagen des christlichen Glaubens, bei denen man ebenfalls die Erfahrung machen kann, dass es Menschen gibt, die sie glauben, und solche, die dies nicht tun. Die Verbindung der beiden Welten scheint nun dazu zu dienen, Aussagen des christlichen Glaubens – wie auch ethische Anforderungen an ein christliches Leben – plausibel zu machen.

9

Weiterführend R. RIEDINGER, Der Physiologus und Klemens von Alexandrien, Byzantinische Zeitschrift 66 (1973), 273–307. 10 Zu Einleitungsfragen knapp z.B. R.M. G RANT, Early Christians and Animals, London – New York 1999, 52. 11 Hierzu wenigstens ansatzweise O. SCHÖNBERGER, Physiologus, Stuttgart 2001, 151–161 [Lit.]. 12 D. K AIMAKIS, Der Physiologus nach der ersten Redaktion, Meisenheim am Glan 1974, 1. 13 Zur weiteren, durchaus offenen Diskussion um die Datierung des Textes vgl. u.a. U. T REU, Zur Datierung des Physiologus, in: ZNW 57 (1966), 101–104 sowie A. S COTT, The Date of the Physiologus, VigChr 52 (1998), 430–441. 14 Negativurteile über die literarische wie theologische Qualität des Physiologus finden sich z.B. bei P. C OX M ILLER, The Poetry of Thought in Late Antiquity. Essays in Imagination and Religion, Aldershot et al. 2001, 61f., zusammengestellt.

230

Tobias Nicklas

Ich bin mir der Unschärfe meiner bisherigen Redeweise durchaus bewusst – vor einer genaueren Analyse wichtiger Passagen des Textes sind deswegen noch einige Ausdrücke zu klären:15 (1) Wenn ich im Folgenden von „Natur“ spreche, so verstehe ich dies nicht im Sinne eines neuzeitlich-aufgeklärten „Natur“-Begriffs, sondern trage der Tatsache Rechnung, dass der Text selbst vom „Physiologus“, also dem „Natur“-Kundler spricht, der aufgrund seines Wissens Phänomene aus dem Reich der Tier-, Pflanzen-, aber auch unbelebten Welt vorstellt.16 (2) Der Physiologus selbst spricht an keiner Stelle von „Wundern der Natur“, ja thematisiert – anders als etwa Aelians Naturgeschichte – auch kaum einmal explizit das „Wunderbare“ dessen, was dargestellt wird. So geht es mir, wenn ich im Zusammenhang mit den „Natur“-Darstellungen des Physiologus vom „Wunderbaren“ spreche, alleine darum, ob eine Erzählung „Staunen“ erregen soll.17 (3) Noch problematischer ist sicherlich der Begriff des Glaubens: Wenn mich im Zusammenhang mit den Beschreibungen von „Natur-Phänomenen“ im Physiologus die Frage interessiert, ob (und inwiefern) sie „glaubwürdig“ sind oder nicht, setze ich damit nicht eine umfassende Vorstellung des „Glaubens“ als Beziehungsbegriff etwa im Sinne des Paulus, wo man von einer umfassenden Relation des „Vertrauens“ bzw. „Trauens“ (auf Christus/bzw. hinein in Christus) sprechen könnte.18 Vielmehr geht es mir zunächst um die ganz einfache Frage, ob ein Mensch „glaubt, dass“ eine Aussage zutreffend, wahrscheinlich, plausibel oder zumindest möglich ist. Vor diesem Hintergrund interessieren mich die folgenden Fragen: 1. Was lässt sich – gerade im Vergleich zu Parallelüberlieferungen – zur Frage sagen, inwiefern die dargestellten „Naturphänomene“ für Leserinnen und Leser als „glaubwürdig“ (im oben genannten Sinne) gelten konnten? 2. Wie hängen Aussagen des Textes über „erstaunliche“ Naturphänomene und über Inhalte des christlichen „Glaubens“ bzw. Forderungen an eine christliche Lebenshaltung zusammen? Wird hier apologetisch – ob nach innen oder auch nach außen hin – argumentiert? Oder lassen sich andere Techniken der Leserlenkung erkennen? 3. Und schließlich: Was bedeutet die Konfrontation des „Erstaunli15 Ich danke meinem Freund und Kollegen Harald BUCHINGER, dass er mich bei der Lektüre einer ersten Version dieses Beitrags auf die Gefahren solcher Redeweise aufmerksam gemacht hat. 16 Zu antiken Entwicklungen eines Begriffs von „Natur“ vgl. weiterführend R.M. G RANT, Natural Law (s.o. Anm. 4), 3–18. 17 Entsprechende griechische Wörter wie qauma,zw, qau/ma etc. begegnen, wie sich zeigen wird, zumindest an einigen Stellen eine Rolle, dann aber, soweit ich sehe, eher im Zusammenhang mit „Wundern“ Christi oder der Apostel. 18 Zum Verständnis des paulinischen Glaubensbegriffs als umfassendem „Trauen“ vgl. v.a. N. B AUMERT, Der Weg des Trauens: Übersetzung und Auslegung des Briefes an die Galater und des Briefes an die Philipper, Paulus neu gelesen, Würzburg 2009.

Die Welten des Physiologus

231

chen“ aus der Natur mit „dem“ christlichen „Glauben“ für den im Text implizierten Begriff von christlichem „Glauben“? Ich kann diesen Fragen nur anhand einiger Beispiele aus dem Text nachgehen. Als Textgrundlage lege ich im Folgenden zunächst die Ausgabe von D. Sbordone zugrunde19 und ziehe dazu für Detailfragen jeweils die Editionen der ältesten Textrezension von D. Offermanns und D. Kaimakis heran; bei Kaimakis sind bereits auch viele der bekannten antiken Vergleichstexte bereits angeführt, einige gar zitiert:20

1. Der Salamander und die Wunder des Alten und Neuen Testaments Der vielleicht direkteste Bezug zu Wundererzählungen des Alten und Neuen Testaments ist bei Nr. 31, im Abschnitt über den Salamander, erkennbar: Wenn der Salamander in einen Feuerofen hineingerate (eivse,rcomai), werde der ganze Ofen gelöscht – dies gelte selbst für die Heizung einer Therme: Die Grundzüge dieser Vorstellung sind schon bei Aristoteles (384–322 v.Chr.) hist. an. 5,19 belegt, der vom Salamander sagt, Feuer, durch das er krieche, werde gelöscht.21 Auch in der Naturgeschichte Plinius des Älteren (ca. 23–79 n.Chr.) wird dies referiert und auf die Kälte des Salamanders zurückgeführt, der ähnlich wie Eis bei Berührung Feuer lösche (hist. nat. 10,188),22 während Aelian (ca. 170–240 n.Chr.) nat. anim. 2,31 den Salamander zwar von im Feuer geborenen Tieren wie den „Feuerfliegen“ unterscheidet, aber davon 19

D. S BORDONE (Hg.), Physiologus, Mailand et al. 1936 (Ndr. Hildesheim 1976). D. O FFERMANNS, Der Physiologus nach den Hss G und M, Meisenheim am Glan 1966; sowie D. K AIMAKIS, Physiologus (s.o. Anm. 12). 21 Text und englische Übersetzung: ARISTOTLE, Historia Animalium II, transl. by A.L. PECK (Loeb Classical Library), Cambridge, Mass. 1970, 184f.: „The fact that certain animal structures exist which really cannot be burnt is evident from the salamander, which, so they say, puts the fire out by crawling through it.“ Ähnlich auch THEOPHRAST, fr. 3,60 oder N ICANDER, ther. 818ff. (3. Jh. v.Chr.). – Text und englische Übersetzung zu N ICANDER, The Poems and Poetical Fragments, ed. and transl. A.S.F. G OW & A.F. SCHOLFIELD, Cambridge 1953, 82f. Englische Übersetzung: „You should certainly avoid … that treacherous and ever detestable beast the SALAMANDER, which makes its way through unquenchable fire [unharmed] and without pain; nor does the unquenchable flame injure its tattered skin or its extremities.“ 22 Englische Übersetzung nach PLINY, Natural History III, transl. by H. R ACKHAM (Loeb Classical Library), Cambridge, Mass. 1956, 413: „… salamanders, a creature shaped like a lizard, covered with spots, never appearng except in great rains and disappearing in fine weather. It is so chilly that it puts out fire by its contact, in the same way as ice does. It comits from its mouth a milky slaver, one touch of which on any part of the human body causes all the hair to drop off, and the portion touched changes its colour and breaks out in a tetter.“ 20

232

Tobias Nicklas

schreibt, dass er jedes Feuer in einer Weise bekämpfe, die auch für manches Handwerk zum Problem werden könne.23 Der Physiologus geht also von einer breit belegten, wohl recht bekannten, gleichwohl erstaunlichen Eigenschaft des Salamanders aus und setzt sie für sein eigenes Anliegen ein: Die verschiedenen Textformen variieren hier im Detail – aus der Eigenschaft des Salamanders aber wird die Frage entwickelt, wie einige (Textformen G sowie W O) bzw. einige Ungläubige (M sowie S a s) denn dann Zweifel an dem in Dan 3 erzählten Wunder von den Jünglingen im Feuerofen hegen könnten; Textform A P wiederum schließt a minore ad maius („um wie viel mehr“) von der Eigenschaft des Salamanders auf die Möglichkeiten des Gerechten, die ebenfalls die Fähigkeit besäßen, „das Feuer zu löschen und den Rachen von Löwen zu stopfen“.24 Damit aber ist der Abschnitt noch nicht abgeschlossen – nach dem auch in anderen Abschnitten üblichen Schlusssatz „Schön hat der Physiologus über den Salamander gesprochen“ (S a s sowie W O) folgt in allen bei Kaimakis zusammengestellten Textgruppen eine Art Zusatz, der das Wunder der drei Jünglinge im Feuerofen verarbeitet:25 Auch hier weichen die einzelnen Textformen selbst innerhalb der ältesten Rezension z.T. erheblich voneinander ab. Interessant ist vor allem Folgendes: Das Geschehen im Feuerofen wird als qauma,sion („bewundernswert“) beschrieben bzw. als qau/ma („Wunder“) bezeichnet; Textform S a s spricht zudem von einem musth,rion. W O und A P gehen nun aber noch weiter: Noch größere Machttaten (duna,meij) hätten die Gerechten bzw. die „heiligen Apostel“ vollbracht, wenn sie etwa Tote auferweckten. Der Text hat sich nun weit von den Aussagen über den Salamander entfernt: vorausgesetzt ist wohl der Gedanke, dass die Gerechten des Neuen denen des Alten Testaments (und damit auch die ihnen möglichen „Machtta23 Englische Übersetzung: A ELIAN, On the Characteristics of Animals I, transl. by A.F. SCHOLFIELD (Loeb Classical Library), Cambridge, Mass. 1958, 129.31: „The salamander is not indeed one of these fire-born creatures like the so-called ‚Fire-flies’, yet it is as bold as they and encounters the flame and is eager to fight it like an enemy. And the proof of this is as follows. Its haunts are among artisans and craftsmen who work at the forge. Now so long as their fire is at full blast and they have it to help their craft and to share their skill, they pay not the smallest attention to this animal. When however the fire goes out or languishes and the bellows blow in vain, then at once they know full well that the aforesaid creature is working against them. Accordingly they track it down and exact vengeance; and then the fire is lit, is easily coaxed up, and does not go out, provided it is kept fed with the usual material.“ – Zu weiteren verschiedenen antiken Versionen der Erzählung vgl. etwa H. M IELSCH, Griechische Tiergeschichten in der antiken Kunst, Mainz 2005, 123f.; R.M. G RANT, Early Christians (s.o. Anm. 10), 179 n. 130 erwähnt zudem Horapollo 2,62; D. KAIMAKIS, Physiologus (s.o. Anm. 12), 89 zudem Fragmente des Hermes Trismegistos (34 17p) und die Koiraniden (II p. 72). 24 Text: D. K AIMAKIS, Physiologus (s.o. Anm. 12), 88–89. 25 Soweit ich die Edition von D. OFFERMANNS, Physiologus (s.o. Anm. 20), 102f., nachvollziehen kann, fehlt dieser Zusatz in G und M.

Die Welten des Physiologus

233

ten“) noch einmal überlegen seien. Wenn das Geschehen im Feuerofen „bewundernswert“ bzw. „erstaunlich“ ist und die Aussagen zum Salamander dies illustrieren, so liegt beides zwar nicht vollkommen auf einer Ebene, dann ist aber implizit auch die Fähigkeit des Salamanders als „erstaunlich“ angesehen. Das Erstaunen über die „Natur“ (bzw. die „natürliche Beschaffenheit“; φυσιολογία) des Salamanders wird so in Verbindung mit dem Erstaunlichen der Ereignisse im Feuerofen gebracht. Zumindest in einigen Textformen geschieht dies geradezu in der Form eines logischen Arguments (wenn – dann): Und doch ist dieses Argument auch als Schluss vom Kleineren zum Größeren nicht wirklich nachvollziehbar. Das Zueinander trägt nicht im Sinne eines logischen Schlusses. Der Text will den Leser vielmehr öffnen für die Möglichkeit des Erstaunlichen: Dies geschieht illustrierend mit Hilfe eines Beispiels der (offenbar mehr oder minder bekannten) „natürlichen Beschaffenheit“ eines Lebewesens, die konfrontiert wird mit einem erstaunlichen Ereignis, welches in der Schrift erzählt wird. Interessant dabei erscheint, dass zumindest hier ein doppelter Begriff von (christlichem) Glauben vorausgesetzt ist: Einerseits geht es dem Text sicherlich darum, dass Leser glauben, dass Wunder wie das im Feuerofen „glaubwürdig“ sind und die Apostel selbst noch Erstaunlicheres vollbrachten. Andererseits verbindet er dies mit einem Gedanken, der auf Zukunft gerichtet ist – die Hoffnung, dass allen Gerechten Vergleichbares möglich ist. Dieser Gedanke wiederum ist nur dann möglich, wenn „Glauben“ auch den Gedanken des Vertrauens impliziert.

2. Das Selbstopfer des Gottessohns Viel größer als die Zahl der Passagen, in denen konkret von Wundern die Rede ist, ist diejenige der Texte, die sich insgesamt mit dem Erlösungswerk auseinandersetzen: Zu nennen sind etwa die Abschnitte über das Einhorn (Nr. 22),26 den Ichneumon (Nr. 26), der als Todfeind des Drachen gilt,27 oder vom indischen Froschstein (Nr. 46), der angeblich Wassersucht heilt, wenn man ihm dem Erkrankten drei Stunden lang auf den Bauch bindet, und dabei zum Sinnbild des Gekreuzigten wird, der den Menschen, „durchs Kreuz an unsere Herzen gebunden, nicht nur von seinen Leidenschaften, sondern von aller Schwachheit und Krankheit erlöst“ (vgl. erneut Mt 8,19).28 26 Zu antiken Traditionen über das Einhorn vgl. z.B. R.M. G RANT, Early Christians (s.o. Anm. 10), 42– 43. 27 Der Hintergrund hierfür dürfte in der bereits bei Aristoteles belegten Feindschaft zwischen Ichneumon und Schlange zu sehen sein. Über die Entwicklung des Motivs bietet H. M IELSCH, Griechische Tiergeschichten (s.o. Anm. 23), 66–70, Auskunft. 28 D. K AIMAKIS, Physiologus (s.o. Anm. 12), 135, gibt hier nur zwei Parallelen aus den Kyraniden an.

234

Tobias Nicklas

Die sicherlich bedeutendste Nachgeschichte unter diesen Texten jedoch kann Nr. 4 beanspruchen, die Szene über den Pelikan.29 Der Text der Ausgabe Sbordones lässt sich folgendermaßen übersetzen:30 (1) Schön sagt David: „Ich bin gleich einem Wüstenpelikan.“ (Ps 101,7 LXX). (2) Der Physiologus sagte über den Pelikan, dass er seine Jungen sehr liebe. Wenn er seine Jungen ausgebrütet hat und sie ein wenig gewachsen sind, hacken sie ins Gesicht (tu,ptousin eivj to. pro,swpon) ihrer Eltern. Die Eltern aber misshandeln (kolafi,zousi) ihre Jungen und töten sie. Später jedoch tut den Eltern dies Leid und sie klagen drei Tage lang über ihre Jungen, die sie getötet haben. Am dritten Tag (th|/ ))) tri,th| h`me,ra|) öffnet ihre Mutter (ihre) Seite (τὰς πλευράς), und ihr Blut, das auf die Körper der Jungen tropft, weckt sie (evgei,rei) wieder auf. (3) Auf die gleiche Weise sagte der Herr im Buch Jesaja: Ich zeugte Söhne und erhöhte sie; sie jedoch wandten sich von mir ab (Jes 1,2 LXX). Der Schöpfer aller Schöpfung hat uns gezeugt und wir haben ihn geschlagen (evtu,yamen). Wie schlugen wir (evtu,yamen) ihn? Wir dienten der Schöpfung anstelle des Schöpfers. So bestieg unser Retter die Höhe des Kreuzes, öffnete seine Seite (avnoi,xaj th.n e`autou/ pleura,n) , worauf Blut und Wasser zur Rettung und zum ewigen Leben heraustropften – das Blut wegen des Wortes „Er nahm den Kelch und dankte“ (Mt 26,27 par.), das Wasser für die Taufe der Umkehr. (4) Schön sprach der Physiologus über den Pelikan.

Auch wenn die konkrete Form der Erzählung über den Pelikan, wie wir sie finden, in paganer Literatur nicht belegt ist, so bieten einige Texte doch sehr ähnliche Elemente: So spricht etwa Aelian (nat. anim. 2,23) von der Liebe der Störche zu ihren Jungen: Diese spieen in Zeiten der Not das Futter des Vortages aus und fütterten damit ihre Jungen, ein Verhalten, das auch Reiher und Pelikane an den Tag legten.31 Während eine Fassung der Erzählung, die wir in den Kyraniden, einem magisch-medizinischen Handbuch womöglich des 4. Jh.s, finden, recht offensichtlich vom Physiologus abhängig ist, bieten auch die recht späten Hieroglyphica des Horapollon von Nilopolis (spätes 5. Jahrhundert) eine in entscheidenden Motiven ähnliche, wohl literarisch unabhängige Erzählung über den Geier.32 So hat der Physiologus seine Erzählung sicherlich nicht frei erfunden und konnte wohl damit rechnen, dass das Grundmotiv der besonderen sich selbst 29

Hierzu ausführlicher T. N ICKLAS & J.E. SPITTLER, Christ and the Pelican: Function, Background and Impact of an Image, in: R. B IERINGER & D. K UREK-C HOMYCZ (Hg.), Self-Sacrifice, Leuven 2012 [im Druck]. 30 Auch O. SCHÖNBERGER, Physiologus (s.o. Anm. 11), 11, bietet eine Übersetzung, meine weicht davon nur in Details ab. 31 Dagegen ist Aelians Abschnitt über Pelikane und andere Wasservögel (nat. anim. 3,20) für unsere Fragestellung irrelevant. 32 Zum historischen Hintergrund dieses Textes vgl. H.-J. T HISSEN, Des Niloten Horapollon Hieroglyphenbuch I: Text und Übersetzung, APF Beiheft 6, München – Leipzig 2001, viii–xvi.

Die Welten des Physiologus

235

aufopfernden Haltung mancher Vögel gegenüber ihren Jungen Teilen seiner Leserschaft bekannt vorgekommen sein muss. Wie frei der Text mit vorliegenden Quellen umgeht oder sie doch Vorbildern nachgestaltet, die konkret über Pelikane sprechen, ist gerade wegen der Parallele bei Aelian nicht ganz klar. Trotzdem ist die Pelikan-Szene recht deutlich in einer Weise bearbeitet, dass die Parallelen zu Elementen neutestamentlicher Passionsmotive, die dann im dritten Teil wieder begegnen, deutlich werden:33 Das Verb tu,ptw, hier als „hacken“ übersetzt, begegnet auch in den Passionsgeschichten des Mk und Mt (Mk 15,19 par. Mt 27,30) im Zusammenhang mit der Verspottung Jesu durch römische Soldaten, das Verb nu,ssw – beim Öffnen der Seite des Vogels verwendet – erinnert an Joh 19,34, wo ebenfalls von der „Seite Jesu“ die Rede ist. Selbst die Worte eivj to. pro,swpon („ins Gesicht“) lassen sich dann mit Mt 26,27 verbinden (Motiv vom Spucken ins Jesu Gesicht), ein Vers, in dem auch das Verb kolafi,zw („misshandeln“) begegnet. Dass der Leser bei den „drei Tagen“ der Klage und dem „dritten Tag“ des Eingreifens an die Auferstehung Jesu denken soll, liegt auf der Hand. Die in (3) beginnende Passage setzt noch einmal neu mit einem JesajaZitat an, das es dem Text ermöglicht, die ihn interessierende heilsgeschichtliche Problematik in einer Weise aufzugreifen, dass ein Muster entsteht, welches die Pelikan-Szene zu einer weitgehenden Allegorie der Heilsgeschichte werden lässt. Die Pelikanszene wird so nicht zur Begründung oder Erklärung dessen, was im heilsgeschichtlichen Abschnitt (3) ausgesagt wird. Der Text argumentiert an keiner Stelle oder kreiert Kausalzusammenhänge. Vielmehr stellt er nur ganz lose Verknüpfungen her: Psalmenzitat und Pelikan-Szene sind nur über Stichwortassoziation „Pelikan“ verbunden. Kohärenz zwischen Psalmenzitat und dem auf die Heilgeschichte hin deutenden Teil ist wiederum nur dann herzustellen, wenn bereits der Psalm als Prophetie auf Christus hin verstanden ist.34 Der an sich rätselhafte Psalmenvers wird so über die Brücke der Erzählung über den Pelikan zur Prophetie auf Christus hin, die sich erst über das Wissen über die Natur erschließt.35 Doch auch die Pelikanszene und ihre Deutung stehen nur ganz lose nebeneinander; die Verknüpfung der Abschnitte geschieht alleine mit Hilfe des Wortes ou[tw; die Auflösung der allegorischen Elemente – so sehr sie auf der Hand liegen – bleibt dem Leser überlassen. Die Deutung erschöpft sich jedoch nicht in purer Allegorie – der Text überträgt 33

Hierzu auch T. N ICKLAS & J.E. SPITTLER, Christ and Pelican (s.o. Anm. 29). Die Bedeutung der z.T. abrupt wirkenden Konfrontation verschiedener, kaum kohärent wirkender Teile im Physiologus wird auch – an anderen Beispielen – durch P. COX M ILLER, Poetry (s.o. Anm. 14), 63–71, immer wieder anschaulich gemacht. 35 Dass damit das Attribut „in der Wüste“ nicht erklärt werden kann, scheint für den Text kein Problem darzustellen. 34

236

Tobias Nicklas

nicht einfach (mehr oder minder „glaubhaftes“) Wissen über die Natur auf Glaubenswissen, indem er den Leser – über das mehrfache „wir“ – in die Deutung einbezieht, wird der Leser Teil des Erzählten; über das Bild von Kindern und Eltern dringt erneut implizit der Beziehungsbegriff in den Begriff „christlichen Glaubens“ ein. Wenn nun abschließend wie in nahezu allen anderen Abschnitten die Rede des Physiologus als kalw/j („schön“; Adv.) bezeichnet ist, wird nicht nur ein Werturteil abgegeben, sondern auch Kohärenz des Abschnitts erzeugt: Natürlich ist bereits der Abschnitt über den Pelikan an sich unterhaltsam und angenehm zu lesen; das „Schöne“ daran aber erschließt sich für den Text erst dadurch, dass mit ihr eine Allegorie auf das Heilsgeschehen (als Beziehungsgeschehen) erbracht ist, die zugleich als Deutungshilfe des dunklen Psalmverses Ps 101,7 (natürlich ganz aus christologischer Perspektive) verstanden werden kann. Damit aber zeigt sich erneut, dass die Szene über den Pelikan nicht als Argument dient, um (christlichen) „Glauben“ zu begründen, sondern als Bildfolge, die allegorisch Brücken baut. So kann auch die „Glaubwürdigkeit“ der erzählten Naturszene nicht entscheidendes Kriterium ihrer Beurteilung sein. Sie darf nicht jenseits des Plausiblen sein, um noch Aussagen der Heilsgeschichte illustrieren zu können; sie darf aber auch nicht zu alltäglich (und damit langweilig) sein, um nicht das Interesse des Lesers zu verlieren. Vor diesem Hintergrund ist es auch kein Problem, zwar bereits vorhandenes, mehr oder minder bekanntes Wissen aufzunehmen, dann aber doch so frei zu gestalten, dass den Erzählungen zumindest in Teilen Neues hinzu wächst. Dabei zeigt gerade das eben angeführte Beispiel, wie geschickt die Parallelen durch redaktionelle Eingriffe erzeugt werden, gleichzeitig aber auch, dass der Autor es wenigstens zum Teil dem Leser selbst überlässt, sie zu entdecken. Ein Teil des Unterhaltungsaspektes unseres Texts liegt also gerade in dem Spiel, zu dem er den Leser immer neu auffordert, die vielfältigen zum Teil offenen, zum Teil erst bei genauerem Hinsehen erkennbaren Bezüge zwischen den jeweils beiden Dimensionen zu finden.

3. Das Problem der Auferstehung von den Toten Wie schon im oben angesprochenen Beispiel erkennbar, spielt die Frage der Auferstehung von den Toten in vielen im Physiologus angesprochenen Beispielen eine Rolle. So werde das Löwenjunge tot geboren und erst am dritten Tage nach der Geburt durch den Atem des Löwenvaters zum Leben erweckt (Nr. 1; Eigenschaft 3), ein Beispiel, bei dem der Physiologus sehr frei mit antiken Überlieferungen darüber umgeht, dass die jungen Löwen bei der Geburt besonders klein seien und sich erst im Alter von zwei Monaten richtig bewe-

Die Welten des Physiologus

237

gen können (vgl. etwa Plinius, nat. 8,45, der hier wiederum in Teilen Aristoteles referiert).36 Auch in den Abschnitten über den Panther (Nr. 16), über den Fischotter (Nr. 25; mit zusätzlichem Bezug auf die Höllenfahrt Christi) oder den Feigenbaum (Nr. 48) sind Bezüge zur Auferstehung hergestellt. Besonders prominent in diesem Zusammenhang jedoch ist sicherlich Abschnitt Nr. 7 vom Phönix.37 Der Abschnitt lautet folgendermaßen: (1) Ὁ Κύριος ἔλεξεν ἐν τῷ εὐαγγελίῳ· ἐξουσίαν ἔχω θεῖναι τὴν ψυχήν μου, καὶ ἐξουσίαν ἔχω πάλιν λαβεῖν αὐτήν, καὶ οἱ Ἰουδαῖοι ἠγανάκτησαν ἐπὶ τῷ λόγῳ. (2) Ἔστι πετεινὸν ἐν τῇ Ἰνδίᾳ, φοῖνιξ λεγόμενον· κατὰ πεντακόσια ἔτη εἰσέρχεται εἰς τὰ ξύλα τοῦ Λιβάνου, καὶ γεμίζει τὰς πτέρυγας αὐτοῦ ἀρωμάτων, καὶ σημαίνει τῷ ἱερεῖ τῆς Ἡλιουπόλεως τῷ μηνὶ τῷ νέῳ, τῷ Νησὰν ἢ τῷ Ἀδάρ, τουτέστι τῷ Φαμενὼθ ἢ τῷ Φαρμουθί. ὁ δὲ ἱερεὺς σημανθεὶς ἔρχεται, καὶ ἐμπιπλᾷ τὸν βωμὸν ἀμπελίνων ξύλων· τὸ δὲ πετεινὸν εἰσέρχεται εἰς Ἡλιούπολιν, γεγομωμένον τῶν ἀρωμάτων, καὶ ἀναβαίνει ἐπὶ τὸν βωμόν, καὶ ἑαυτῷ τὸ πῦρ ἀνάπτει καὶ ἑαυτὸν καίει. τῇ δὲ ἐπαύριον ὁ ἱερεύς, ἐρευνῶν τὸν βωμόν, εὑρίσκει σκώληκα ἐν τῇ σποδῷ· τῇ δὲ δευτέρᾳ ἡμέρᾳ εὑρίσκει αὐτὸν νεοσσὸν πετεινοῦ, καὶ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ εὑρίσκει αὐτὸν πετεινὸν τέλειον, καὶ ἀσπάζεται τὸν ἱερέα, καὶ πορεύεται εἰς τὸν ἴδιον αὑτοῦ τόπον. (3) Εἰ οὖν τὸ πετεινὸν τοῦτο ἐξουσίαν ἔχει ἑαυτὸ ἀποκτεῖναι καὶ ζωοποιῆσαι, πῶς οἱ ἀνόητοι Ἰουδαῖοι ἀγανακτοῦσι κατὰ τοῦ Κυρίου εἰρηκότος· ἐξουσίαν ἔχω θεῖναι τὴν ψυχήν μου καὶ ἐξουσίαν ἔχω πάλιν λαβεῖν αὐτήν; (4) Ὁ οὖν φοῖνιξ πρόσωπον λαμβάνει τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν· ἐλθὼν γὰρ ἐκ τῶν οὐρανῶν, τὰς δύο πτέρυγας αὐτοῦ ἁπλώσας, μεστὰς εὐωδίας ἤνεγκε, τουτέστιν ἐναρέτων οὐρανίων λόγων, ἵνα καὶ ἡμεῖς δι’ εὐχῶν ἐκτείνωμεν τὰς χεῖρας, καὶ ἀναπέμψωμεν εὐωδίαν πνευματικὴν διὰ πολιτειῶν ἀγαθῶν. (5) Καλῶς οὖν ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ φοίνικος. (1) Der Herr sprach im Evangelium: Ich habe Macht, mein Leben hinzugeben, und ich habe Macht, es wieder zu nehmen (vgl. Joh 10,17f.); die Juden aber gerieten in Zorn über die(se) Rede. (2) In Indien gibt es einen Vogel, der Phönix heißt: Nach fünfhundert Jahren kommt er zu den Bäumen des Libanon, er belädt seine Flügel mit wohlriechenden Kräutern und zeigt (dies) dem Priester von Heliopolis zum neuen Monat (an), dem Nisan oder Adar, d.h. dem Phamenoth oder Parmouthi. Der Priester, dem es angezeigt ist, kommt und belädt den Altar mit Rebenhölzern. Der Vogel aber kommt nach Heliopolis, beladen mit den wohlriechenden Kräutern, er steigt auf den Altar, entzündet für sich das Feuer und verbrennt sich selbst. Am 36

Ausführlich H. M IELSCH, Tiergeschichten (s.o. Anm. 23), 24–34. Vgl. weiterführend auch die Darstellung bei J.E. SPITTLER, Animal Resurrection in the Apocryphal Acts of the Apostles, in: T. N ICKLAS, A. M ERKT & J. V ERHEYDEN (Hg.), Gelitten – Gestorben – Auferstanden, WUNT 2.273, Tübingen 2010, 343–366, hier 347– 355. 37

238

Tobias Nicklas

Morgen sucht der Priester den Altar auf und findet einen Wurm in der Asche; am zweiten Tag findet er diesen als jungen Vogel, und am dritten Tag findet er ihn als vollendeten Vogel; der nimmt Abschied vom Priester und geht in seine Heimat. (3) Wenn nun also dieser Vogel die Macht hat, sich selbst zu töten und (wieder) zum Leben zu gelangen, wie können die unverständigen Juden gegen den Herrn erzürnen, wenn er sagt: Ich habe Macht, mein Leben hinzugeben, und ich habe Macht, es wieder zu nehmen. (4) Der Phönix wird also zum Sinnbild unseres Retters: denn (auch dies)er kam aus den Himmeln und brachte seine beiden Flügel ausgebreitet und voll von Wohlgeruch, das heißt vortrefflicher himmlischer Worte, damit auch wir während des Betens die Hände ausstrecken und geistigen Wohlgeruch durch guten Lebenswandel nach oben schicken. (5) Schön also hat der Physiologos über den Phönix gesprochen.

Da Andreas Lindemann im Anhang seines Kommentars zu den Clemensbriefen große Teile der weit verstreuten antiken Literatur, in der vom Phönix gesprochen ist, zusammengetragen hat,38 ist es hier besonders leicht möglich, das Profil des Physiologus gerade auch im Vergleich mit anderen Schriften herauszuarbeiten. (1) Die Perspektive des Physiologus ist erneut recht eindeutig durch das Eingangszitat bestimmt: Dem Text kommt es dabei nicht auf die Genauigkeit des Zitats an. Die Textgrundlage ist Joh 10,18b–c, aus 10,17 sind zudem die Worte th.n yuch.n mou eingeblendet, die für das Verständnis wichtig sind. Joh 10,17: ἐγὼ τίθημι τὴν ψυχὴν μου, ἵνα πάλιν λάβω αὐτήν. Joh 10,18: ἐγὼ τίθημι αὐτὴν ἀπ᾿ ἐμαυτοῦ. ἐξουσίαν ἔχω θεῖναι καὶ ἐξουσίαν ἔχω πάλιν λαβεῖν αὐτήν. Physiologus: ἐξουσίαν ἔχω θεῖναι τὴν ψυχήν μου, καὶ ἐξουσίαν ἔχω [πάλιν]39 λαβεῖν αὐτήν.

Während aber Joh 10,18 eine Spaltung der „Juden“, an die das Wort gerichtet ist, nach sich zieht, ist der Physiologus nicht an einer derart differenzierten Aussage interessiert, sondern spricht von einer (einmütig) ablehnenden Reaktion (avganakte,w). Der Text kreiert damit also ein Gegenüber zwischen einer Aussage Christi und einer (fiktiven) ablehnenden Reaktion „der“ Juden.40 Damit ist aber auch

38

A. L INDEMANN, Die Clemensbriefe, HNT 17; Die Apostolischen Väter I, Tübingen 1992, 263–277. Lindemanns Übersicht allerdings erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Eine Reihe weiterer Belege findet sich auch bei D. K AIMAKIS, Physiologus (s.o. Anm. 12), 25b, R.M. G RANT, Early Christians (s.o. Anm. 10), 39–41 sowie J.E. Spittler, Animal Resurrection (s.o. Anm. 37), 347–355. Nicht herangezogen werden (meist deutlich spätere) rabbinische Belege. Hierzu weiterführend vgl. M. N IEHOFF, The Phoenix in Rabbinic Literature, HTR 89 (1996), 245–265. 39 Das Wort pa,lin fehlt in Hs. W und O.

Die Welten des Physiologus

239

klar, dass es ihm nicht darum geht, Außenstehende oder Zweifler argumentativ zu überzeugen. Leugner der Auferstehung Jesu stehen auf der Seite „der“ Juden, die man ablehnt, ohne argumentieren zu müssen. So dient der Text, wie auch Abschnitt (3) deutlich macht, der Selbstvergewisserung gegenüber den anderen, deren Denken abgelehnt wird. Die folgende Darstellung des Phönix vereinigt erneut traditionelle Elemente mit Allegorisierungen auf das nachfolgend damit in Bezug gebrachte Christusereignis hin: (2) Die Heimat des Vogels wird in den verschiedenen Überlieferungen unterschiedlich angegeben: Bei Herodot, hist. 2,73, Plinius dem Älteren, hist. nat. 10,3–5 und Tacitus, Ann. 5,28, 1 Clem 15,1, Tertullian, res. 13, Epiphanius von Salamis, anc. 84,3–6 und in den Apost. Const. 5,7,15f ist von „Arabien“ die Rede. Interessanterweise siedelte wohl auch Celsus den Vogel in Arabien an, Origenes, Cels. 4,98, dagegen scheint seine Existenz bezweifelt zu haben. Plinius spricht im Kontext von weiteren außergewöhnlichen Vögeln, die in Äthiopien und Indien beheimatet seien; Ovids Metamorphosen geben keine Heimat des Vogels an, bringen seinen Namen aber mit den Assyrern in Verbindung (Metam. 15, 393; vgl. auch Martial; epigr. 5,7); Achilles Tatios (Leukippe und Kleitiphon 3,24,3–25,7) spricht von Äthiopien; die Angabe des Physiologus, der Vogel lebe in Indien, findet ihre Parallele wiederum in Philostrats Apoll. 3,49, wo das Nest allerdings zudem an den Quellen des Nils lokalisiert wird. Damit ist der Traditionsstrang, der Arabien nennt, sicherlich am stärksten belegt; interessant aber ist vor allem die Tatsache, dass alle Texte von Orten ausgehen, die weit entfernt sind – und mit denen man deswegen ein solches Fabelwesen durchaus verbinden kann. Dass die Erzählung an sich keineswegs allgemein als „glaubwürdig“ empfunden wurde, sondern präzise in der Bandbreite dessen lag, was man „glauben“ konnte, aber durchaus bezweifeln konnte, zeigt nicht nur die Distanz, in der Herodot vom Phönix spricht – er habe den Vogel selbst nur in Abbildungen gesehen und glaube auch nicht alles, was über ihn erzählt wird –, sondern vor allem die Zweifel an der Existenz des Phönix, die sich bei einigen Autoren wie Plinius oder Tacitus finden: Besonders zurückhaltend ist Plinius, der geneigt ist, die gesamte Phönixerzählung ins Reich der Fabel einzuordnen, und betont, dass er sich auf die Berichte anderer bezieht. So wird von ihm – sicherlich im Interesse der Vollständigkeit – einerseits möglicher Beleg auf möglichen Beleg für die angebliche Existenz des Vogels aneinander gereiht und andererseits gleichzeitig der letzte, greifbarste, auf die Zeit des Claudius datierte, sofort wieder radikal in Zweifel gezogen: „Im Jahre 800 der Stadt, als Kaiser Claudius Zensor war, wurde auch 40

Dabei entsteht nicht der Eindruck, dass hier noch an konkrete Auseinandersetzungen gedacht ist. Die Tendenz des Johannesevangeliums, die „Juden“ zur Chiffre für die ungläubige Welt zu machen, ist hier noch einmal deutlich weitergetrieben.

240

Tobias Nicklas

einer [= ein Phönix; TN] nach Rom gebracht und auf dem Versammlungsplatz ausgestellt. Dies wurde zwar in den Akten bezeugt, aber niemand zweifelte, daß es ein falscher war.“41 Tacitus wiederum stellt einige der Berichte über den Phönix in Frage, schließt sein Referat aber mit den Worten: „Daß dieser Vogel bisweilen in Ägypten gesehen wird, ist nicht zu bezweifeln.“42 Das andere Ende der Bandbreite markiert sicherlich die in praep.ev. 9,29 des Eusebius von Caesarea zitierte Passage des Tragikers Ezechiel, die sich einerseits als Augenzeugenbericht darstellt und andererseits gleichzeitig das absolut Einmalige des Gesehenen hervorhebt: ἕτερον δὲ πρὸς τοῖσδ᾿ εἴδομεν ζῷον ξένον θαυμαστὸν οἷον οὐδέπω ὤρακέ τις. „Weiterhin aber sahen wir ein anderes, fremdes Tier, wundersam, wie noch keiner es je gesehen hat.“43

(3) Eine ungeheuer lange Lebensdauer des Vogels ist bereits bei Hesiod (Frg. 171) angedeutet; von 500 Jahren wie im Physiologus ist bei solch unterschiedlichen Texten und Autoren wie Herodot, Ovid, Pomponius Mela, De Chorographia 3,83f., Philostrat, 1 Clem, Epiphanius, den Apostolischen Konstitutionen oder auch in Horapollons Hieroglyphica 35 die Rede44; Aelians (nat. anim. 6,58) Referat über den Phönix konzentriert sich interessanterweise auf das Problem, wie der Vogel denn wissen könne, dass genau die Zeitspanne von 500 Jahren vorüber sei.45 Eigenartigerweise spricht Plinius von 540 Jah41 Deutsche Übersetzung des Plinius-Textes nach: R. K ÖNIG & G. W INKLER, Plinius Secundus d.Ä. Naturkunde. Lateinisch-deutsch Buch X, München – Zürich 1986, Hervorhebung TN. 42 Übersetzung: C. H OFFMANN, Tacitus Annalen. 43 Übersetzung: E. V OGT, Tragiker Ezechiel, JSHRZ IV/3, Gütersloh 1983. 44 Da der Text nicht bei Lindemann angegeben ist, sei er kurz zitiert. Übersetzung nach H.-J. T HISSEN, Horapollon (s.o. Anm. 32), 25: „Auch wenn sie [die Ägypter; TN] den, der nach langer Zeit aus der Fremde heimkehrt, darstellen, malen sie wieder den Vogel Phoenix. Denn wenn die Zeit kommt, da ihn der Tag des Schicksals ergreifen soll, kommt er nach fünfhundert Jahren nach Ägypten; wenn er angekommen ist und seine Pflicht innerhalb Ägyptens getan hat, wird er auf geheimnisvolle Weise bestattet – was die Ägypter für die anderen heiligen Tiere tun, sind sie auch dem Phoenix schuldig. Denn es heißt, mehr als bei den anderen Menschen genieße er die Sonne bei den Ägyptern. Deswegen schwillt ja auch der Nil bei ihnen unter der Wärme dieses Gottes an – die Erzählung darüber wird Dir etwas weiter oben von uns dargeboten werden.“ 45 Da der Text nicht bei L INDEMANN angegeben ist, sei er kurz zitiert. Englische Übersetzung nach A ELIAN, On the Characteristics of Animals II, Cambridge, Mass. 1959, 79f.: „The Phoenix knows how to reckon five hundred years without the aid of arithmetic, for it is a pupil of all-wise Nature, so that it has no need of fingers or anything else to aid it in the understanding of numbers. The purpose of this knowledge and the need for it are matters of common report. But hardly a soul among the Egyptians knows when the five-hundred year period is completed; only a very few know, and they belong to the

Die Welten des Physiologus

241

ren und Martial von zehn Jahrhunderten, während Tacitus verschiedene Angaben zwischen 500 und 1461 Jahren notiert und diese kritisch mit den konkreten Hinweisen über das Auftauchen eines Phönix vergleicht. Mit diesem Motiv wie auch der häufig, allerdings nicht im Physiologus geäußerten Vorstellung, vom Phönix gebe es immer nur ein einziges Exemplar (1 Clem 25,2; Pomponius Mela; Plinius, etc.), wird der Vogel zu einem unerreichbaren Fabelwesen stilisiert, dessen Existenz nicht nachprüfbar, aber doch auch nicht jenseits des Möglichen ist, über dessen Eigenschaften gleichzeitig man nur staunen (oder auch an ihnen zweifeln) kann. (4) Der Physiologus ist nun besonders an den Umständen des Todes und der Erneuerung des Phönix interessiert; eine Beschreibung des Vogels, wie sie sich etwa bei Herodot, dem Tragiker Ezechiel oder im Ansatz bei Philostrat findet, ist deswegen nicht nötig. Von den Bäumen des Libanon (ξύλα τοῦ Λιβάνου), zu denen der Vogel vor seinem Tode zunächst fliege, um seine Flügel mit wohlriechenden Kräutern anzufüllen, dagegen findet sich in den Parallelen nichts. Über die Hintergründe kann man nur spekulieren: Soll der Vogel damit „biblischer“ gemacht werden (zu Zedern des Libanon vgl. biblisch z.B. 1 Kön 6,9–10; Ps 104,16; Jes 44,14; Ez 27,15 u.a.) oder greift der Text hier auf eine ansonsten unbekannte Tradition zurück? Obwohl das verwendete xu,lon dem Text eventuell die Möglichkeit der allegorischen Übertragung auf das Holz des Kreuzes bieten würde, findet sich dieser Bezug nicht. (5) Das Motiv, dass der Vogel seine Flügel mit wohlriechenden Kräutern anfüllt, wird beim Blick in die Parallelen nachvollziehbar: Schon bei Herodot ist davon die Rede, dass der Phönix die Leiche seines Vaters, in Myrrhe gehüllt, nach Ägypten bringe. Die verschiedenen Zeugnisse über den Phönix unterscheiden sich nun v.a. darin, ob der Vogel sich am Ende seines Lebens ein Nest baut, dies mit wohlriechenden Kräutern ausstattet und stirbt (z.B. Ovid; Plinius d.Ä.; 1 Clem) oder ob es sich gar um einen Scheiterhaufen handelt, in dem der Vogel unter Wohlgerüchen verbrennt (z.B. Pomponius Mela; Artemidoros, Onirocriticon, 4,47 [eine von zwei Überlieferungen]). Eine Ausnahme bildet sicherlich Achilleus Tatios, der von einem geradezu königlichen Begräbnis des Altvogels in Ägypten spricht. Die in den verschiedenen Texten im Einzelnen genannten Kräuter – besonders gerne werden Zimt und Myrrhe genannt – mögen in den einzelnen Überlieferungssträngen variieren; gemeinsam ist nahezu allen Texten jedoch die Idee eines Todes in Wohlgerüchen.46 Dies trifft auch für den Physiologus zu, der in seiner Vorstellung noch priestly order. But in fact the priests have difficulty in agreeing on these things, and banter another and maintain that it is not now but at some date later than when it was due that the divine bird will arrive. Meantime while they are vainly squabbling, the bird miraculously (δαιμονίως) guesses the period by signs and appears …“ 46 Über den Hintergrund dieses Motivs kann nur spekuliert werden: Vielleicht zu vergleichen ist das in jüdischen und christlichen Texten begegnende Motiv des Todes von

242

Tobias Nicklas

weiter geht als die zuletzt genannten Autoren: Hier stirbt der Vogel nicht auf irgendeinem Scheiterhaufen, sondern auf einem, durch den Priester in Heliopolis in besonderer Weise auf dem Altar vorbereiteten Haufen Rebenholz – der Vogel wird so zum Ganzopfer des Sonnengottes. Vom Altar des Tempels zu Heliopolis ist auch bei Plinius, Tacitus und im 1 Clem die Rede, in diesen Texten aber heißt es, dass der neu geborene Jungvogel sein Nest bzw. die Leiche seines Vaters dorthin trage. Die Idee, dass der Vogel sich selbst verbrennt, wiederum ist unter den genannten Texten ebenfalls nur hier explizit genannt, womöglich allerdings bei Artemidoros vorausgesetzt; sie ist erst wieder bei Epiphanius und in den Apost. Konst. aufgenommen: Der Physiologus wird genau auf diesen Gedanken wenig später zurückgehen, wenn er davon spricht, dass der Vogel sich selbst tötet und sich dann wieder lebendig macht. (6) Das im Folgenden nicht mehr aufgenommene Motiv des genauen Todesmonats des Vogels findet sich, soweit ich sehe, nur im Physiologus und dürfte eine Sonderüberlieferung darstellen. Die Verbindung mit dem ägyptischen Heliopolis dagegen ist breit bezeugt (Herodot, Plinius, 1 Clem, Aelian etc.). Besonders interessant ist nun aber die Beschreibung der „Erneuerung“ des toten Vogels, die mit ihrem Dreitage-Schema sehr deutlich in einer Weise formuliert ist, die an die Auferstehung Jesu erinnert. Die Idee der wunderbaren „Erneuerung“ oder „Wiederbelebung“ des Vogels ist zumindest in den ältesten erhaltenen Quellen zum Phönix noch nicht belegt – weder bei Hesiod, noch bei Herodot oder Tragiker Ezechiel. Der älteste Beleg, Ovids Metamorphosen, spricht noch sehr vorsichtig davon, dass aus dem Leib des toten Vatertiers ein kleiner Phönix entstehe; ähnlich zurückhaltend sind Tacitus und Pomponius Mela, der etwa davon spricht, dass der Jungvogel sich aus dem verwesenden Leichnam des Alten selbst erzeuge und so wiedergeboren werde (ipsa se concipit atque ex se renascitur). Etwas komplexer wird der Vorgang erst bei Plinius dargestellt, der eine Entwicklung vom Wurm zum Jungvogel voraussetzt; ähnlich ist auch die Beschreibung des 1 Clem und im Onirokriticon Artemidors; der Dreitageschritt allerdings ist erst im Physiologus eingeführt (und im Ansatz bei Epiphanius aufgenommen), der damit eindeutig Allegorese auf Christus hin betreibt.47 (8) Dass es der Phönixerzählung des Physiologus aber um die Auferstehung Christi – aktiv gedachte Auferstehung und nicht „nur“ Auferweckung durch den Vater – geht, zeigt der erneute Rückgriff auf Joh 10,17f. Aus der evxousi,a des Vogels, sich selbst zu töten und sich dann wieder lebend zu machen, folgert der Text implizit, dass dem Herrn damit eine solche evxousi,a umUngerechten und Verfolgern in unsäglichen Qualen und meist unerträglichen Gerüchen (vgl. bereits 2 Makk 9). 47 Nur im Physiologus schließlich findet sich das Motiv, dass der neugeborene Vogel vor seiner Rückkehr Abschied vom Priester nimmt.

Die Welten des Physiologus

243

so mehr zukomme; der Unwillen „der Juden“ über diesen Gedanken kann damit desavouiert werden. Die Verwendung des Sinnbilds des Phönix zur Illustration des Gedankens der Auferstehung taucht im Physiologus nicht zum ersten Mal auf – bekanntlich das Motiv bereits in 1 Clem 25-26 verwendet, dort aber als wunderbares Bild, das auf die zukünftige Auferweckung aller Toten durch Gott den Schöpfer, voraus verweist. Womöglich etwa gleichzeitig mit dem Physiologus verwendet auch Tertullian, res. 13 den Gedanken, nun aber zur Erklärung leiblicher Auferstehung. So ist die Verarbeitung der Erzählung im Physiologus bereits in diesem Teil durchaus originell. Zusätzlich hinzu kommt eine etwas gezwungen wirkende Allegorese der Flügel voll wohlriechender Kräuter, die auf die „himmlischen Worte“ des Herrn übertragen sind. Gerade dieser Teil aber ist besonders interessant, weil er keine Parallelen in apologetischen Texten zum Phönix wie in 1 Clem 25 oder bei Tertullian findet. Der Physiologus spricht davon, dass „der Sotēr“ – ähnlich wie der Phönix vom Himmel herabgekommen sei, und legt Wert auf das Bild der „Flügel voller wohlriechender Kräuter“. Diese entsprächen himmlischen Worten, auf die „wir“ mit dem Ausbreiten der Hände zum Gebet und einer guten Lebensführung antworten sollten: Während es 1 Clem 25–26 tatsächlich darum geht, den christlichen Gedanken der Auferstehung mit dem Bild des Phönix plausibel zu machen, bleibt der Physiologus nicht dabei stehen. Auch wenn er das Bild geradezu zwingen muss, legt er auch hier Wert auf den Gedanken angemessener christlicher Lebenshaltung. So ist der Ertrag der Betrachtung dieses Abschnitts besonders reich: Trotz der Ähnlichkeiten zu Plinius, aber auch 1 Clem 25 ist es selbst in diesem isolierten Abschnitt nicht möglich, eindeutig einen der Paralleltexte als Quelle des Physiologus zu bestimmen; im Vergleich zu einigen der Paralleltexte erzählt der Physiologus hier bemerkenswert schlicht; trotzdem gelingt es, eine Reihe von Elementen einer sehr weit entwickelten Phönix-Tradition (z.T. durch Verschmelzung von Motiven) zu einer knappen Erzählung mit einigen allegorischen Elementen zusammenzustellen. Zweifel an der Glaubwürdigkeit der Erzählung, wie sie sich bei vielen der paganen Paralleltexte finden, werden im Physiologus erneut nicht geäußert – und doch stellt sich die Frage, ob man die Erzählung vom Phönix „glauben“ muss, um das entstehende Gesamtgefüge als plausibel oder zumindest attraktiv zu empfinden. Obwohl hier zumindest formal argumentiert wird, kommt es nicht auf das Argument an, das überzeugen soll: Entscheidend ist, bereits vorher das neutestamentliche Zitat als Autorität anzuerkennen48 und gleichzeitig „die Juden“ als unverständig anzusehen. Hinzu kommt die Faszination einer entstehenden erzählten „wun48 Ich verwende hier bewusst den Begriff „Autorität“ und nicht „kanonisch“ bzw. „Teil des Kanons“. Zu dieser m.E. kanongeschichtlich wichtigen Differenzierung vgl. T. N ICKLAS, The Development of the Christian Bible, in: A. LANGE & K. FINSTERBUSCH (Hg.), What is Bible?, SBL, Atlanta 2012 [im Druck].

244

Tobias Nicklas

derbaren“ Welt mit Motiven, die Leserinnen und Leser bis heute (und mit Rezeptionen bis hin zu Harry Potter Chamber of Secrets) in ihren Bann zieht. Durch die Konfrontation mit christlicher „Heilsgeschichte“ und Forderungen an eine angemessene Lebenshaltung lässt der Text zwei Welten aufeinander prallen, die sich schließlich gegenseitig interpretieren: Bilder dessen, was unter Natur verstanden ist, illustrieren Heilsgeschichte; die Tatsache aber, dass dies möglich ist, wirft auch Licht auf erzählte Welt der „Naturwunder“, die so mit anderen Augen gesehen werden sollen.

4. Der Charadrios Ein noch einmal etwas anderer Aspekt wird in Abschnitt 3 deutlich, der vom Charadrios (caradrio,j) handelt, einer Vogelart, deren griechischer Name häufig als „Regenpfeifer“ übersetzt wird. Der Physiologus verweist selbst darauf, dass von diesem Vogel auch im Buch Deuteronomium (Dtn 14,18 LXX) die Rede ist:49 Erneut wird so Schrift – hier nicht einmal als Schriftzitat, sondern in der Nennung einer Tierart – Ausgangspunkt des Folgenden. Die Beschreibung des Vogels wiederum lässt daran zweifeln, dass im Physiologus tatsächlich ein Regenpfeifer gemeint sein kann. Sie legt eher nahe, dass wir es mit einem Fabelwesen zu tun haben. Dieser Vogel sei nicht nur „vollkommen weiß“ (o`lo,leukoj) und habe überhaupt nichts Schwarzes an sich (mh. e;cwn o[lwj melani,an), seine Ausscheidungen heilten zudem Augenleiden.50 Vor allem aber der Satz: „Er ist jedoch an den Höfen der Könige zu finden“ zeigt, dass es dem Text nicht um die Beschreibung einer tatsächlich existierenden Tierart, sondern ein Fabelwesen geht. Auch hier erfindet der Erzähler nicht frei, die Verbindungen zu bekannten Traditionen sind hier jedoch besonders vage. Zumindest in einigen paganen Texten ist die Vorstellung überliefert, dass es einen Vogel gebe, der (auf eine ähnliche Weise wie hier beschrieben) Gelbsucht heilen könne.51 Dies verbindet sich dann meist jedoch mit einem tatsächlich existierenden gelben Vogel, laut Plinius (nat. 30,94) dem galgalus, der Goldoriole.52 Plinius schreibt:53 49

So etwa auch – ohne weiterführenden Kommentar – in Dtn 14,18 der LXX.D. Biblisch gesehen könnte man diese Eigenschaft des Vogels dann genau derjenigen der Spatzen entgegenstellen, durch deren Kot Tobit erblindet (Tob 2,10). 51 Beispiele bei H. M IELSCH, Tiergeschichten (s.o. Anm. 23), 121f. 52 Eine Verwechslung der Goldoriole (offenbar) mit dem Grünfink liegt auch bei Aelian, nat. anim. 4,47 vor, der eine vergleichbare Erzählung zum Charadrios an anderer Stelle (nat. anim. 17,13) erwähnt. Nach der Beschreibung einer giftigen Krötenart, die ihr Gift durch Atem verbreite und die Haut des Menschen bleich machen könne, schreibt er: „The Stone-curlew, it seems, has this gift which assuredly is by no means to be despised. At any rate if a man who has become infected with jaundice gazes intently at it and it returns the gaze without flinshing, as though it were moved by jealousy against the man, 50

Die Welten des Physiologus

245

„Wenn eine an Gelbsucht erkrankte Person ihn ansieht, ist er von diesem Leiden geheilt, wie es heißt, und der Vogel stirbt. Ich denke, dass dieser Vogel derjenige ist, der im Lateinischen galgulus genannt wird.“

Interessant ist nicht nur, dass von der Verbindung gelber Farbe und Gelbsucht im Physiologus nichts mehr zu spüren ist; anders als der Physiologus zeigt Plinius zudem erneut eine gewisse Distanz zum Erzählten. Mit dem Einschub „vocatur“ macht er nicht nur klar, dass er nie Zeuge eines solchen Ereignisses gewesen ist, sondern dass er der Aussage auch nicht ganz traut. Im Physiologus dagegen sind solche Zweifel – wie auch an anderen Stellen – nicht zu spüren. Dies war schon in den bisherigen Fällen, in denen sich redaktionelle Tendenzen des Physiologus-Textes erweisen ließen, auffallend; hier aber scheint die Freiheit des Erzählten zumindest gegenüber überlieferter Tradition besonders weit zu gehen. So wird nicht nur die Beschreibung des Vogels abgeändert, sondern auch eine Eigenschaft des Charadrios referiert, die nur die Idee der besonderen Heilkraft des Vogels aufnimmt, diese aber eigenständig weiterführt: Der Vogel zeige an, ob die Krankheit eines Menschen zum Tode führe oder nicht. Während er sich von dem zu Tode Erkrankten abwende, zeige der Charadrios in den anderen Fällen eine besondere Form der Heilkraft. Der Text lautet hier folgendermaßen: Wenn aber die Krankheit des Menschen zum Leben ist, sieht der Charadrios den Menschen fest an und der Kranke den Charadrios54. Und der Charadrios trinkt die Krankheit des Erkrankten (in sich) hinein, fliegt hinauf zum Äther der Sonne, verbrennt (dort) die Krankheit des erkrankten Menschen und verstreut sie, und (so) werden der Charadrios und der Erkrankte gleichzeitig gerettet.55

Damit stellt sich die Frage, ob der Autor einer Erzählung, die er wohl zumindest in Teilen erfunden hat, selbst „glaubt“:56 Die Antwort hängt m.E. sehr konkret daran, welchen Begriff von Glauben wir voraussetzen. Will man fragen, für wie wahrscheinlich der Autor es hält, dass ein Vogel tatsächlich solch Erstaunliches vollbringen könne, so würde ich sehr skeptisch sein: Eine selbst (in Teilen) erfundenen Erzählung kann man – zumindest so gesehen – this retaliatory gaze heals the man of the aforesaid complaint“ (engl. Übersetzung nach A ELIAN, On the Characteristics of Animals III, translated by A.F. SCHOFILD, Loeb Classical Library, Cambridge, Mass. 1959, 339). 53 Text bei P LINY, Natural History, transl. W.H.S. J ONES, Loeb Classical Library, Cambridge, Mass. 1963, 338. Übersetzung von mir. 54 Die Worte „und der Kranke den Charadrios“ fehlen in W O 55 Lesart vom S a s; WO hat „und der Kranke gesundet“; A E P D f r y bieten „und gerettet werden der Charadrios wie auch der kranke Mensch.“ 56 Natürlich gilt obige Aussage nur unter dem Vorbehalt, dass wir die präzisen Quellen des Physiologus hier nicht kennen und nur vermuten können, dass die ihm vorliegenden Überlieferungen in etwa so ausgesehen haben mögen wie die Aussagen, die wir bei Plinius finden.

246

Tobias Nicklas

nicht „glauben“. Damit aber ist die Frage noch nicht angemessen beantwortet: Der Text sieht die Szene natürlich als „glaubhaft“ an, weil die Erzählung illustrieren soll, woran man „glaubt“, und sein Leben basiert, bzw. wonach man seine Lebenshaltung ausrichtet. Deswegen ist auch in den Aussagen des Physiologus Raum für Zweifel an den erzählten Naturphänomenen gar nicht vorgesehen. Welches Leserverhalten setzt so ein Text voraus? Soll man davon ausgehen, dass die Leserinnen und Leser die antiken Parallelüberlieferungen nicht oder nur sehr andeutungsweise kennen und deswegen Erzählungen nicht widersprechen, an deren Faktizität man den einen oder anderen Zweifel hegen mag? Oder geht es um Leserinnen und Leser, die genau dieses Spiel mitspielen, weil es ihnen darum geht, Selbstvergewisserung über ihre Lebenshaltung zu erhalten? Auf präzise Aussagen über die Natur kommt es dann überhaupt nicht an, sondern darauf, eine Welt zu kreieren, die auf teils vorhersehbare, teils überraschende Weise zur Allegorie über das Heilswerk Christi und eine damit verbundene Haltung werden kann: (1) Die Farbe des Vogels wird auf Jesus Christus, „unseren Herrn“ hin übertragen, der ebenfalls vollkommen weiß (o`lo,leukoj) sei und nichts Schwarzes an sich habe. Liegt hier eine Anspielung auf 1 Joh 1,5 vor?57 Die Darstellung ist hier so sehr an der Beschreibung des Vogels orientiert, dass bestenfalls von einer sehr vagen Parallele gesprochen werden kann; die Begründung ist vielleicht eher im anschließenden, in den verschiedenen Textformen leicht variiert wiedergegebenem Zitat von Joh 14,30 zu erkennen. (2) Das den Tod des Kranken anzeigende Abwenden des Gesichts des Vogels wiederum wird in Entsprechung dazu gesetzt, dass „der Herr“ von den Juden seine Gottheit abgewandt habe (avpostre,fw), interessant ist zudem die Parallele zwischen pro,swpon des Vogels und qeo,thj Christi. (3) Etwas weniger genau ist die nächste Parallele formuliert: Während der Vogel die Krankheit geradezu „austrinkt“, habe Christus, hier als ku,rioj bezeichnet, unsere, der Heiden, Schwächen aufgehoben und Krankheiten ertragen. Dies ist trotz der leichten Variation zwischen den Verben ai;rw im Physiologus und lamba,nw bei Mt eine sehr deutliche Anspielung auf Mt 8,17, wo ein Sammelbericht von Exorzismen (Mt 8,16) gedeutet wird.58 Zitiert wird dabei wiederum Jes 53,4, eine der Schlüsselstellen zur Deutung der Passion Jesu. Dies ist deswegen interessant, weil Mt damit eine Verbindung zwischen Wundern Jesu und seiner Passion als leidender Gottesknecht herstellt. Eine sehr ähnliche Verbindung bietet im Grunde der Physiologus, der, wie der MtBezug wahrscheinlich macht, durchaus auch an die Heilung konkreter Krankheiten denken dürfte, dies dann aber mit der Erhöhung am (Kreuzes-)Holz verbindet. 57 58

Vgl. hierzu die Angabe in O. Schönberger, Physiologus (s.o. Anm. 11), 9. Die Deutung fehlt in den Parallelen Mk 1,32–34 und Lk 4,40–41.

Die Welten des Physiologus

247

(4) Erhöht am Kreuzesholz wiederum habe Christus „all unsere Schwächen und Sünden getilgt (evxalei,fw)“ – die Verschiebung von „Krankheit“ (im Zusammenhang mit dem Vogel) zu „Schwächen und Krankheiten“ und schließlich „Schwächen und Sünden“ ist kaum merklich. Der Bezug zum Charadrios schließlich entsteht durch den Gedanken, dass „der Herr“ – wie der Vogel – zur Höhe hinaufgestiegen sei (avnaba.j ga.r eivj u[yoj). Ob damit der johanneische Gedanke des „Aufstiegs zum Vater“ (z.B. Joh 20,17) oder die Himmelfahrt des lukanischen Doppelwerks gemeint ist, bleibt unklar. Der genaue Bezug scheint dem Text aber nicht wichtig zu sein. In Abwandlung von Eph 4,8 kommt der Text zu der Aussage, dass der Herr mit seinem Aufstieg zur Höhe „die Gefangenschaft gefangen genommen habe“. Erneut wird ein Bezug zum Verhalten des Charadrios geschaffen. Erneut wird also die Erzählung über ein Tier, das angeblich in der fernen Welt der Königshöfe existiert und wunderbare Eigenschaften besitzt, zur Allegorie des christlichen Heilsgeschehens. Umgekehrt beeinflussen bereits als Autorität angespielte wie zitierte christliche Texte des entstehenden Kanons die Darstellung des Tiers und seiner Eigenschaften. Interessanterweise legt vor allem die Erzählung vom Charadrios nahe, dass die (wohl nur an der Oberfläche des Textes unbezweifelte) „Glaubwürdigkeit“ – im Sinne von Plausibilität – des über den Vogel Erzählten (zumindest im Detail) nicht entscheidend für die Frage der – auf anderer Ebene liegenden! – Glaubwürdigkeit dessen ist, was über Christus gesagt wird. Vielleicht deutlicher als in den bisherigen Beispielen zeigt sich, dass die Naturbeschreibung nicht Fundament eines Arguments ist – nicht einmal zur Selbstvergewisserung – , sondern dass es um die Kreation von Bildern geht, die zwar frei erzählt, aber nicht frei erfunden sind und die so genau auf der Schwelle dessen liegen, was Staunen macht und Leser anzieht, obwohl noch nicht entschieden ist, ob man jedem Detail „glauben“ muss. Hierzu dienen auch die eingestreuten geradezu „märchenhaften“ Elemente wie die Ansiedlung des Charadrios an Königshöfen: Sie machen den Text zudem zu einer unterhaltenden Lektüre – eine „Welt“ entsteht, die anzieht und gleichzeitig erbauen soll.

5. Fazit Damit ist natürlich nur ein kleiner Ausschnitt der im Physiologus kreierten „Welt(en)“ beschrieben; viele weitere Texte wären genauerer Betrachtung wert. Nicht alle Abschnitte des Physiologus beziehen Naturphänomene auf Inhalte des christlichen „Glaubens“ – sehr häufig kommen paränetische Aspekte zum Tragen, die zeigen, dass es dem Text um eine (seiner Meinung nach) angemessene christliche Lebenshaltung geht: So wird etwa das Verhalten des Wiedehopfs (Nr. 8) zum Sinnbild des Gebots der Ehrung der Eltern

248

Tobias Nicklas

(Ex 21,17) oder symbolisiert die Hyäne (Nr. 24) das Verbot der Homosexualität.59 Sirenen und Centauren (Nr. 13) werden mit Häretikern verglichen;60 daneben zeigt sich ab und an eine (für viele christliche Texte des 2. Jahrhunderts nicht untypische) antijüdische Tendenz: So wird die Natter (Nr. 10) zum Sinnbild der Pharisäer oder steht die Krähe (Nr. 27) für den Gedanken der Verwerfung Israels. Wie die Beispiele des Phönix oder des Charadrios zeigen,61 sicherlich aber auch die Passagen über Fabeltiere wie Einhorn, Sirene oder Kentaur, selbst aber auch die Referate über erstaunliche Eigenschaften bekannter Lebewesen wie etwa des Pelikans, liegt eine ganz große Zahl der im Physiologus referierten Beispiele aus der Natur auf der Schwelle dessen, was man für plausibel, möglich oder wahrscheinlich halten kann, also (in unserem ersten Sinne) „glauben“ kann, aber nicht unbedingt muss. Dabei erlaubt sich der Physiologus in manchen Passagen über erstaunliche Naturphänomene offenbar eine solch große Freiheit gegenüber der Tradition, dass man zwar nicht von frei erfundenen Erzählungen, aber doch einem sehr freien Umgang mit Motiven sprechen kann. Obwohl zumindest auf der Oberfläche des Textes nie auch nur die Andeutung eines Zweifels an den erstaunlichen Aussagen über Tiere, Pflanzen und Steine zu erkennen ist, muss dies letztlich bedeuten, dass selbst der Erzähler im Grunde selbst nicht immer (im ersten Sinne) glauben dürfte, dass jedes Detail dessen, was er über die Natur erzählt, wirklich faktisch zutrifft. So zeigt sich sehr deutlich, dass es dem Physiologus nicht darum gehen kann, Phänomene der Natur zur Basis eines auch für Gegner logisch nachvollziehbaren Arguments zu machen. Die auf der Ebene des zumindest in Teilen Bezweifelbaren liegenden Beispiele aus der Welt von Tieren, Pflanzen 59

Die Hyäne wird bei vielen antiken Autoren als doppelgeschlechtlich angesehen. Obwohl Aristoteles (hist. an. 6,32) diese Vorstellung ablehnt (vgl. auch Plinius, nat.hist. 8,105), taucht sie in späterer Literatur immer wieder auf. Ein Beispiel ist Aelian, nat. anim. 1,25: „Should you this year set eyes on a male Hyena, next year you will see the same creature as a female; conversely, if you see a female now, next time you will see a male. They share the attributes of both sexes and are husband and wife, changing their sex year by year. So then it is not through extravagant tales but by actual facts that this animal has made Caeneus and Teiresias old-fashioned“ – englische Übersetzung A ELIAN, On the characteristics of Animals I, translated by A.F. SCHOLFIELD, Loeb Classical Library, Cambridge, Mass. 1958, 45. – Die erwähnten Caeneus und Teiresias gelten als Beispiele von Menschen, die – einmal in ihrem Leben – ihr Geschlecht gewandelt haben. 60 Antike Diskussionen über die Existenz von Centauren bei R.M. G RANT, Early Christians (s.o. Anm. 10), 35–37. 61 Interessant hier R.M. G RANT, Early Christians (s.o. Anm. 10), 41 zur Diskussion christlicher Autoren über den Phönix: „It appears … in Tertullian, Cyril of Jerusalem, Epiphanius …, Ambrose, Rufinus and the liturgical Didascalia Apostolorum and Apostolic Constitutions. Fortunately, Eusebius hesitated … as did Gregory of Nazianzus and Augustine, and Photius finally said No, though at the same time he mistakenly rejected Clement’s notion that there are lands beyond the Ocean.“

Die Welten des Physiologus

249

und Steinen sind nicht Basis des Arguments, sondern eröffnen die Möglichkeit des Staunens. Gerade damit illustrieren sie christlichen „Glauben“ – hier durchaus im Sinne von Inhalten, die aber ganz praktische Auswirkungen auf eine Haltung haben, die das Leben bestimmen soll. Dies lässt sich konkreter vielleicht folgendermaßen darstellen: Auch wenn die einzelnen Abschnitte des Physiologus nicht alle auf vollkommen gleiche Weise funktionieren, lässt sich doch in vielen Fällen eine Verschränkung von mehreren, häufig vier Ebenen feststellen: Den Ausgangspunkt bildet in vielen Fällen (1) ein Schriftzitat, das zumindest manches Mal ein Tier erwähnt, das aber auch mit dem späteren Problem des „Glaubens“ bzw. der rechten christlichen Lebenshaltung verbunden ist. Die Verknüpfung zwischen Schriftzitat und (2) Beschreibung des Naturphänomens ist meist nur lose, sie kann über Stichwortassoziation (z.B. Pelikan) oder eine erst im Verlauf der Beschreibung erkennbare thematische Verbindung ermöglicht werden (z.B. Phönix). Das Zueinander wird so zur Herausforderung an den Leser, der sie kreativ in Relation setzen muss. Auch die Naturszene und (3) die Aussagen des Textes über den christlichen Glauben sind häufig recht abrupt nebeneinander gesetzt. Erst im Dreiklang aber entsteht nun Kohärenz: Im Falle der Pelikanszene etwa wird die Naturbeschreibung zur allegorischen Brücke zwischen Ausgangszitat und christlicher Glaubensaussage. Dies wiederum funktioniert nur, wenn die Schrift bereits als Autorität anerkannt ist, die durch die christologische Brille zu lesen ist, deren Geheimnisse sich wiederum demjenigen, der auch die Natur zu „lesen“ (bzw. besser von ihr zu „sprechen“) versteht, erschließen. Das Zueinander von (2) und (3), das zu entschlüsseln der Physiologus ebenfalls zumindest in Details dem Leser aufgibt, wie auch die über die Naturbeschreibung entstehende Kohärenz zwischen (1) und (3) wiederum ermöglichen den abschließenden Erzählerkommentar (4), dass der Physiologus „schön“ gesprochen habe. Komplexer ist sicher die Phönixszene, in der die Beschreibung des Vogels (2) einerseits eine Verbindung zwischen (1) dem Eingangszitat Joh 10,17f. und (3) dem „Argument“, dass die Juden nicht Recht haben könnten, herstellt, sowie andererseits zur Allegorie (4) heilsgeschichtlicher Aussagen wird, die mit (1) und (3) kaum zu tun haben. Die Aussagen über den Phönix werden so zum Scharnier, auf das bezogen der Leser die Kohärenz der Passage herstellen muss. Wie auch immer: Textstrukturen wie die hier beschriebenen können nur funktionieren, wenn bereits die einleitenden Schriftzitate zumindest als Teile der „Autorität“ Schrift identifiziert werden können. Dies bedeutet, dass beim Leser bereits eine Grundübereinstimmung mit der Wertewelt des Textes – man könnte auch von der evaluativen Perspektive sprechen – vorausgesetzt ist. Die Erzählungen über erstaunliche Phänomene der Natur werden dabei nicht zur argumentativen Basis, sondern zur allegorisch-illustrierenden Brük-

250

Tobias Nicklas

ke oder zum Scharnier verschiedener Teile, deren Kohärenz vom Leser herzustellen ist. Diese Aktivität des Lesers verlangt nicht unbedingt, dass er (oder sie) die Naturphänomene, die erzählt sind, in jedem Detail für plausibel oder wahrscheinlich hält; sie müssen vielmehr so an der Schwelle dessen liegen, was noch „glaubwürdig“, aber schon (an sich) erstaunlich ist, dass sie attraktiv bleiben. Auch die 48 Kapitel des Physiologus sind zunächst einmal unverbunden aneinander gereiht – würde man die Reihenfolge einzelner Passagen untereinander austauschen, würde dies sicher nur dem sehr aufmerksamen Leser auffallen. Und doch ist das Ganze auch hier mehr als die Summe der Einzelteils: Jedes einzelne Kapitel kreiert ein Detail einer im Gesamt des Textes entstehenden „Welt“. Die Vielfalt der verschiedenen Naturszenen ist dabei sicherlich geringer als die in den Werken des Aelian. Zumindest auf der Oberfläche des Textes ist auch dem Zweifel an der „Glaubwürdigkeit“ von Details des Ganzen weniger Raum gelassen als bei Autoren wie Aristoteles oder Plinius. Die geringere Vielfalt aber ermöglicht Offenheit – eine Offenheit, die offensichtlich ein Grund für mehrfache Erweiterungen des Physiologus bis in die spätbyzantinische Zeit hinein war – auch dies kann anziehend sein. Die kritische Brille, die etwa ein Autor wie Plinius aufsetzt, ist für den Physiologus nicht nötig, weil er nicht Fakten darstellen und mit ihnen argumentieren will. Die Kraft des Textes vielmehr geht von der auf mehrere Ebenen erstaunlichen im Text kreierten und gleichzeitig offenen „Welt der Naturphänoneme“ auf, die auf unterhaltsame Weise den Lesenden in ihren Bann zieht und so anzielt, ihn auf kreative, z.T. überraschende Weise in seiner Lebenshaltung zu bestätigen bzw. im Sinne der vom Text vorausgesetzten Haltung weiterzuführen. Doch auch auf der Ebene der Aussagen dessen, auf welch z.T. „erstaunliche“ Dinge man als Christ sein Leben basiert, entsteht ein Bild, in dem zwar manche Einzelteile (wie etwa Aussagen über Auferstehung) dominieren und manches Detail – wie etwa die latent antijüdische Haltung – den heutigen Leser stört, das aber ebenso gerade auch im Gesamt Plausibilität zu erzeugen sucht.

Talking Miracles – Celsus and Origen in Dispute: The Evidence of contra Celsum I JOSEPH VERHEYDEN 1. Introduction Miracles and miracle stories are a blessing and a curse. They are a marvellous tool for turning a hero into a god, for propaganda and for expressing sincere faith. Great things are made possible. But they can also become a terrible obstacle when they have to be defended against criticism and opponents. Great challenges have to be confronted. In dealing with the issue, it often looks as if early Christianity could not do without them, while at the same time it could not do enough to escape embarrassment in trying to protect itself against accusations of cheating and being naïve. As one can imagine, the problems become most evident in polemical literature, and above all then in polemical literature that tries to refute specific claims that were made and written down by adversaries. And the situation is certainly not helped, but rather further complicated, by the fact that both sides in the dispute, the critic and the defendant, believe in miracles and miracle stories and make use of them in their polemic. All of this is the case in Origen’s contra Celsum (CC), which constitutes an interesting and most important instance of this kind of polemics. For various reasons CC is a most difficult work to handle.1 Origen probably wrote it towards the end of his life. The work addresses the criticism that 1

Classical studies on the figure of Celsus and his work include the Introduction in H. C HADWICK, Origen, Contra Celsum (Cambridge: CUP, 1953), ix–xxix and C. A NDRESEN, Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum (AKG 30; Berlin: W. de Gruyter, 1955), 44–78 and 79–107; see also the 1925 French translation of TD by L. R OUGIER, which was reprinted as recently as 1999 under the title Celse Discours Vrai. Contre les Chrétiens (Paris: Phébus, 1999), 15–36. Among more recent work, one should mention above all W. HABEL, Die Gegenwart Gottes durch das Wort in der Schrift des Origenes gegen Celsus (Rome: PUG, 1977); K. P ICHLER, Streit um das Christentum. Der Angriff des Kelsos und die Antwort des Origenes (Regensburger Studien zur Theologie 23; Frankfurt/M – Bern: P. Lang, 1980), 5–101; J.W. T RIGG, Origen. The Bible and Philosophy in the Third-Century Church (Atlanta: John Knox, 1983), 214–239; the Introduction to the translation of Celsus’ work by R.J. HOFFMANN, Celsus On the

252

Joseph Verheyden

was formulated by one Celsus some 70 years before and entitled True Doctrine (TD).2 Origen does not really dwell on the question of why he choose to reply, and so extensively, to this one work in particular, or why he found it necessary to respond to an author he had never met (Pref. 4) and whom he once labelled “an Epicurean” (I.10).3 Was it (only) a matter of timing? Philip the Arab’s reign saw a lull in the ongoing struggle between Church and Empire. This was a good moment for Christians to show how they could react to officially backed criticism. That the latter was indeed the case has been suggested by many scholars and is supported also by Celsus’ invitation to Christians in the last book to give up on their solipsism and join again the virtues and values of the Roman Empire (see esp. CC VIII.72–75).4 The choice for Celsus was in any case not a bad one, for here is a man who knows how to formulate his criticism and who clearly relied on earlier tradition.5 Even if one True Doctrine. A Discourse Against the Christians (Oxford: OUP, 1987), 29–44; M. FÉDOU, Christianisme et religions païennes dans le contre Celse d’Origène (TH 81; Paris: Beauchesne, 1988); C. R EEMTS, Vernunftgemäßer Glaube. Die Begründung des Christentums in der Schrift des Origenes gegen Celsus (Hereditas 13; Bonn: Borengässer, 1998); J. T LOKA, Griechische Christen und christliche Griechen (STAC 30; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005); and last but not least, H. LONA’S commentary on Celsus’ TD: Die ‘Wahre Lehre’ des Kelsos (Kommentare zu frühchristlichen Apologeten. Ergänzungsband 1; Freiburg – Basel – Wien: Herder, 2005). For a helpful survey of research on CC in the last decades of the previous century, in addition to the one provided by LONA, see A. L E B OULLUEC, “Vingt ans de recherches sur le Contre Celse. État des lieux,” in L. PERRONE (ed.), Discorsi di verità. Paganesimo, giudaismo, e cristianesimo a confront nel Contro Celso di Origene (SEA 61; Rome: IPA, 1998), 9–28. 2 On the date of CC in particular, see M. BORRET, Origène Contre Celse. I (SC 132; Paris: Cerf, 1967, repr. 2005), 15–21 (CC) and V (SC 227; Paris: Cerf, 1976), 122–129 (for Celsus); S. T HOMAS, “Celsus,” in J.A. M CG UCKIN (ed.), The Westminster Handbook to Origen (Louisville: WJKP, 2004), 72–73; also published, with the same pagination, under the title The SCM Press A-Z of Origen (London: SCM, 2006). 3 On the latter, which is certainly not correct but obviously part of the polemics, see S.-P. B ERGJAN, “Celsus the Epicurean? The Interpretation of an Argument in Origen, Contra Celsum,” in HTR 94 (2001) 179–204. 4 That for Celsus (and Origen) the whole polemics were much more than merely academic and implied a social aspect as well, has been noted by many commentators. On this socio-political dimension, see, e.g., J. BADEWIEN, “Celsus und Origenes,” in Id., et al. (eds.), Monotheismus als politisches Problem. Erik Petersen und die Kritik der politischen Theologie (Studien zur evangelischen Ethik 14; Gütersloh: Mohn, 1978), 36–41; M. R IZZI, “Problematiche politiche nel dibattito tra Celso e Origene,” in PERRONE, Discorsi di verità, 171–206; J.W. H ARGIS, Against the Christians. The Rise of Early AntiChristian Polemic (Patristic Studies 1; New York: P. Lang, 1999), 17–40; A. F ÜRST, “Monotheism between Cult and Politics. The Themes of the Ancient Debate between Pagan and Christian Monotheism,” in S. M ITCHELL – P. V AN N UFFELEN (eds.), One God – Pagan Monotheism in the Roman Empire (Cambridge: CUP, 2010), 82–99. 5 On Celsus’ dependence on Middle-Platonism and, in quite a different way, on Justin’s theology of history, one should still consult ANDRESEN, Logos und Nomos, 292–307

Celsus and Origen in Dispute

253

might hesitate to christen his work as “the ultimate critique,” TD could easily be presented as being just that: the final word from the Empire’s side after a whole period of Christian apologetics that had started under the emperor Hadrian and seemed to have reached its end under Marcus Aurelius. Origen has taken the trouble of citing extensively from TD, and of marking this out as well, and thereby has indeed preserved all that we have from it. It is not clear, though, how much has been lost, nor whether Origen always has kept to the structure of TD or rather has re-arranged it to some degree.6 That some parts have been omitted stands beyond doubt – whether important ones can no longer be decided. If he intervened in the structure, Origen certainly could have done a better job of assembling into larger sections the criticism of specific topics and his reply to it. For this is indeed a matter of some thought and confusion, and a most evident one also with regard to the topic that interests us here, the debate on miracles and miracle stories and the kind of hero that comes out of it. Various aspects of this topic are addressed on various occasions and at various places in CC (as was probably the case also in TD), but it is not easy (and indeed not possible, I think) to find a structuring principle behind it, nor is it certain this was ever intended.7 Of course, the question of miracles and of the miracle worker is but one of several issues that should be treated in any polemic against Christianity, but it is one that no author could afford to leave unmentioned. In view of this, it is a and 345–372. On the former, see also H. K OCH, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Platonismus (AKG 22; Berlin – Leipzig: de Gruyter, 1932), 276-280; B ORRET, Celse. V, 183-198; W. U LLMANN, “Der Beitrag des Kelsos und des Origenes zur Geschichte der Platon-Interpretation,” Theologische Versuche 8 (1977) 77-84; A. M AGRIS, “Aufklärerischer Platonismus: Kelsos und Origenes,” in E. D ASSMANN, et al. (eds.), Chartulae. Festschrift für Wolfgang Speyer (Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 28; Münster: Aschendorff, 1998), 228–243; I D., “Platonismo e cristianesimo alla luce del Contro Celso,” in PERRONE, Discorsi di verità, 47–77. 6 On the complex issue of identifying quotations from Celsus, see CHADWICK, Origen, xxii-xxiv; A NDRESEN, Logos und Nomos, 8–43; P ICHLER, Streit, 117–176; L ONA, Kelsos, 16–19. I will cite M. B ORRET’S edition of CC for Sources chrétiennes, which clearly indicates what the editor considers to be part of TD. In a number of instances, B ORRET’S edition differs from the list given by ANDRESEN, but he always says so. I have checked his text against the GCS edition of P. K OETSCHAU, Origenes Werke, I (GCS 2; Leipzig: Hinrichs’sche Buchhandlung, 1899) and the one by M. M ARCOVICH, Origenes Contra Celsum Libri VIII (VigChr.S 54; Leiden: Brill, 2001). In order not to deviate too much from my purpose I will not go into any details in this matter if not relevant for the argument. The English translation below is from CHADWICK (unless otherwise indicated). 7 On the rhetorical and polemical character of Origen’s strategy in CC in general, see esp. J. D ANIÉLOU, Origène (Le génie du christianisme; Paris: La Table ronde, 1948), 109–134; TLOKA, Griechische Christen und christliche Griechen, 76–79; and most recently R. SOMOS, “Strategy of Argumentation in Origen’s Contra Celsum,” in Adamantius 18 (2012) 200–217.

254

Joseph Verheyden

bit surprising to note that the topic has received less attention than it perhaps deserves. It is obviously addressed in several studies on CC and TD, as well as in studies on miracles,8 on Christian-pagan polemics in general,9 and on the concept of the divine man in pagan tradition,10 but I know of only one monograph that is exclusively dedicated to the subject.11 However, all too often the many more or less occasional references to the issue remain too fragmentary and do not give a clear picture of how Origen proceeds in replying to Celsus. The more detailed studies, on the other hand, tend to be a bit too much at systematising the evidence, which again obscures the dynamics (and the weaknesses) of the discussion as it is developed by the two protagonists.12 It is not my intention fully to cover this lacuna, but I will try to take into account the latter of my observations. In the following I will limit myself to an analysis of the first book of CC, looking for what Celsus has to say on the topic and how Origen reacts to it, and focusing, more specifically, on the types of miracles that can be distinguished and above all the types of argument that are used on both sides. By way of conclusion, I will draw together some of these observations and add some comments on the “theory of miracles and miracle doing” 8

See, e.g., H. S CHLINGENSIEPEN, Die Wunder des Neuen Testaments: Wege und Abwege ihrer Deutung in der alten Kirche bis zur Mitte des fünften Jahrhunderts (BFCT 2/28; Gütersloh: Bertelsmann, 1933), 76–101; J. S PEIGL, “Die Rolle der Wunder im vorkonstantinischen Christentum,” in ZKT 92 (1970) 287–312, esp. 308–310; H.C. K EE, Miracle in the Early Christian World: A Study in Sociohistorical Method (New Haven NJ: Yale University Press, 1983), 267–271; H. R EMUS, Pagan-Christian Conflict over Miracle in the Second Century (PMS 10; Cambridge, Mass: The Philadelphia Patristic Foundation, 1983), 104–158. 9 The classical study is P. DE L ABRIOLLE, La réaction païenne. Étude sur la polémique antichrétienne du Ier au IV e siècle (Paris: L’Artisan du Livre, 1934; rev. ed. 1948), passim; see also R. W ILKEN, The Christians as the Romans Saw Them (New Haven NJ: Yale University Press, 1984), 94–125; J.G. C OOK, The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism (STAC 3; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 36–39; X. LEVIEILS, Contra Christianos. La critique sociale et religieuse du christianisme des origines au concile de Nicée (45–325) (BZNW 146; Berlin – New York: de Gruyter, 2007), 144–151 and 279–281. 10 Cf. E.V. GALLAGHER, Divine Man or Magician? Celsus and Origen on Jesus (SBL DS 64; Chico CA: Scholars Press, 1982), passim. 11 F. M OSETTO, I miracoli evangelici nel dibattito tra Celso e Origene (Rome: PUU, 1985), also published in the series of the Biblioteca di Scienze Religiose 76 (Rome: LAS, 1986). The work is quoted here after the 1985 edition. See also from the same author the lemma “Miracolo,” in A. M ONACI C ASTAGNO (ed.), Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere (Rome: Città Nuova, 2000), 283–286. 12 M OSETTO has organised his work along a thematic arrangement, dealing with the historicity of the miracles, their relation to magic, the existence of “pagan” miracles, the role of Christology in the debate, and the place of miracles in the polemics as a whole (see Miracoli, 75–165). While useful and interesting, such an approach risks missing out on the way Origen actually has proceeded in tackling Celsus in this respect.

Celsus and Origen in Dispute

255

that can be distilled from CC – if there is any such thing as a theory behind Celsus’ critique or Origen’s comments. Overall, four types of miracles can be distinguished: miracles performed by Jesus, by his disciples, by God to Jesus, and by pagan heroes. Discussions of these miracles, of the stories about them, and of the one performing them lead into reflection and criticism on what can be called a miracle, on whether miracles are “possible,” whether they are “necessary” for creating and promoting a particular religious tradition, and what they imply as to the status of the miracle worker and, on a more general level, of the religious tradition making use of them and believing in such a character. But in CC all of this is done in a far less systematic way than one might have hoped for. I have decided in a first move to keep to the order in which the discussion is developed in the first book of CC, because it can tell us something about the way in which the arguments pro and con are put to use. Basically the same tools are used by both sides and they are used both for the attack and for the defence. They include numerous devices known from the rhetorical tradition and put to use also in the disputes between philosophical schools, from ridiculing the opponent to arguments ad hominem, arguments ad absurdum, and arguments from authority. As will be shown, Celsus knew the whole range of them, and so did Origen. And as will be shown as well, a discussion on miracles and miracle workers is the kind of debate that ultimately cannot be won so much by convincing the other as by convincing oneself that one has routed the opponent.

2. A Great Opening Origen opens his refutation of Celsus in a strong and rather unexpected way, which is not without problems. He begins his Preface by referring to Jesus’ silence when under attack of false charges while standing trial before the Sanhedrin. The reader from the very beginning realises: what this opponent is up to are all false charges.13 In evoking the scene from the gospels Origen refers to the “many false witnesses,” but then also mentions a “miracle,” the charge that Jesus singlehandedly would destroy the Jerusalem Temple and rebuild it

13

And that is precisely how Celsus’ criticism is disqualified the very first time his name is mentioned in Pref. 1, contrasting “God-loving Ambrosius” to πρὸς τὰς Κέλσου κατὰ Χριστιανῶν ἐν συγγράμμασι ψευδομαρτυρίας καὶ τῆς πίστεως τῶν ἐκκλησιῶν ἐν βιβλίῳ κατηγορίας. Needless to add that the use of false facts are indeed the best defence for one who has to counter them: ὡς οὐκ ὄντος ἐναργοῦς ἐλέγχου ἐν τοῖς πράγμασι καὶ πάντων γραμμάτων κρείττονος λόγου.

256

Joseph Verheyden

in three days (Pref. 1).14 The accusation receives no further comment. Yet the informed reader knows: this “miracle” did happen indeed; it refers to what would become the cornerstone of the Christians’ belief in Jesus Christ. And the reader also immediately senses: unlike Jesus remaining silent, the author of this work will not leave it there. Lest there be some misunderstanding in this regard, Origen emphatically notes that any charges brought against the Church by Celsus will be answered in a systematic and exhaustive way, even though they cannot possibly harm the Christian who stands firm in the faith. “We have tried our best to reply to each particular point in Celsus’ book and to refute it as it seemed fitting to us, although his arguments cannot shake the faith of any true Christian” (Pref. 3). This is only one of many highly rhetorical phrases in CC, but one that also nicely illustrates the at times somewhat convoluted character of some of the arguments and the reasoning. Clearly, not all Christians are or have already become “true Christians”; Origen is very much aware of this, even as he says he has “no sympathy” for such people (Pref. 4). The Preface ends with a second jab at Celsus, with Origen noting he wrote this section when he had reached the part where Celsus poses as a Jew criticising Jesus (Pref. 6). It is a reference to I.28, and for Origen another clear indication that Celsus does not play by the rules. Celsus’ strategy no doubt has certain advantages. For one, the front is broadened in such a way as to include “the Jews” in the ranks of the critics, thereby eliminating the possibility that the opponent could make any use of them as possible allies. It is what some would call today “a pre-emptive strike.” But the approach is not without danger, as will be shown in a moment, and in any case it did not delude or impress a man of the stature of Origen. The reader can be assured s/he is in good hands.

3. A “Jew” Singing a Pagan’s Song The one well-chosen illustration from the trial scene may perhaps have nipped Celsus’ strategy in the bud – he is reckoned with those “other Jews” who once falsely accused Jesus, a fatal criticism for one posing as a Jew –, yet Origen is also very much convinced of the fact that more has to be done.15 Book I opens with a short review of some “classical” charges on the part of Celsus that can be brought against many an opponent, to wit, the charge of acting in secrecy 14

Origen cites the version from Matt 26:59–63 with only a few small differences from our modern editions of the gospels. The passage is followed by another quote, this one from Matt 27:11–14. 15 On the flawed strategy of Celsus and the use Origen makes of it, see N.R.M. DE L ANGE, Origen and the Jews. Studies in Jewish-Christian Relations in Third-century Palestine (Cambridge: CUP, 1976), 63–73, esp. 69.

Celsus and Origen in Dispute

257

(I.1, 3; cf. also much later in VIII.17), of promoting “barbarian” thought (I.2), and the rather contradictory charge of merely copying what is common knowledge amongst Greek philosophers (I.4). Origen does not pick up on the first charge and so it is difficult to decide whether he thinks Celsus is somehow hinting at the illegal status of Christianity.16 Neither does he really exploit the contradiction between the second and third charge, although by mentioning them rather closely one after the other he at least gives the reader the impression that these two charges cannot work at the same time.17 Idolatry is an obvious charge as well (I.5), as is the accusation of performing magic that follows suit in I.6.18 If the former can rather easily be challenged, the latter is a much more difficult and complex issue and it must be said at once that this first fight over miracles and miraculous powers does perhaps not show us Origen at his best. He begins by citing Celsus as saying, “Christians get the power which they seem to possess by pronouncing the names of certain daemons and incantations.”19 His reply is threefold. It first consists of an element of irony: Celsus speaks about power and demons, only because he himself is “impelled by some unknown power” (οὐκ οἶδα πόθεν κινούμενος). It is the better part of the reply. Origen then continues, and this is the second element, by observing that Celsus is completely mistaken about the matter: Christians do not act by any such “power,” but only by the name of Jesus, by which those believing in Jesus – and indeed even those who do not believe in Jesus – are able to counter demonic powers. Origen briefly dwells on the fact that Celsus does not seem to know Matt 7:22 (or “wickedly overlooked this”), which he quotes in full, but without also quoting Jesus’ reply in v. 23 against those claiming to perform exorcisms in his name. As it now stands, the argument misses its point and hardly helps build the case, one might think, for it seems to support the 16

Lona thinks that was the point (Kelsos, 73), but cites J. S PEIGL, Der römische Staat und die Christen. Staat und Kirche von Domitian bis Commodus (Amsterdam: Hakkert, 1970), 188 to the contrary (73 n. 275). 17 The fact that Celsus is a bit more positive about “barbarian wisdom” in I.2b does not change the perspective in any significant way and in the end it is the latter of the two that really matters (see LONA, Kelsos, 75, but without actually pointing out the tension between the two charges). “The rhetoric of ‘newness’ remains curious” indeed (so H ARGIS, Against the Christians, 43 n. 6). 18 On the latter, see A. M IURA-STANGE, Celsus und Origenes. Das gemeinsame ihrer Weltanschauung nach den acht Büchern des Origenes gegen Celsus. Eine Studie zur Religions- und Geistesgeschichte des 2. und 3. Jahrhunderts (BZNW 4; Berlin: de Gruyter, 1926), 104–113; G. B ARDY, “Origène et la magie,” in RSR 18 (1928) 126–142; and esp. FÉDOU, Christianisme et religions païennes, 376–419. 19 δαιμόνων τινῶν ὀνόμασι καὶ κατακλήσεσι δοκεῖν ἰσχύειν Χριστιανούς. There can be no doubt he is thinking of the issue of miracle working; so also LONA, Kelsos, 78: “Der Ausdruck ist allgemein, aber der Kontext legt es nahe, an die Kraft, Wunder zu wirken, zu denken.”

258

Joseph Verheyden

same kind of criticism Celsus has been formulating – the charge of abusing Jesus’ name in a kind of magical spell.20 As if he is aware of this, Origen then quickly passes on to the second part of Celsus’ critique, which is aimed, not at the Christians, but at Jesus himself and consists of two elements: Jesus was but a magician (“it was by magic that he was able to do the miracles which he appeared to have done”), and worse, one who desperately tried to save his own person, and his tricks, by chasing out anyone who dared to claim that he possessed the same power. Celsus formulates this part of his criticism in the form of a disjunction, or rather a “catch 22”: if Jesus forbids others to do what he himself is doing and considers to be a good thing, he is a bad man; however, if being a magician is not a bad thing, why forbid it in others?21 So one is either bad or a magician. Origen seems lost and has little to bring against this, except for repeating what he had already said about the power of using Jesus’ name, but which he now seems to weaken even further by not actually telling the reader (and his opponent) “how Jesus did these things” (πῶς ταῦτα ἐποίησε) and by simply adding that one can combine that name “with other words which are believed to be effective, taken from the divine scripture” (χρώμενοι ... τῷ ὀνόματι τοῦ ᾿Ιησοῦ μετ᾿ ἄλλων λόγων πεπιστευμένων κατὰ τὴν θείαν γραφήν). One wonders how Origen may ever have thought this would impress Celsus or anyone identifying himself with the latter’s criticism. The central element of his reply – “it is clear that Christians make no use of spells” – sounds like a non-sequitur, as Origen, by the very way he has formulated his criticism of Celsus, has turned the name of Jesus (and “other words”) precisely into a spell and a magical formula.22 So it looks as if the battle is a lost cause right from the beginning, or at least, that this is not exactly Origen’s most inspired move against this kind of critique. It is in part incomplete (see on Matt 7:22) and, at best, clumsy. Origen does not even point out that Celsus 20

On the issue of calling names in magic tradition, see M. CHOI, “Christianity, Magic, and Difference: Name-Calling and Resistance between the Lines in contra Celsum,” in Semeia 79 (1997) 75–92. 21 εἰ δικαίως ἀπελαύνει, καὶ αὐτὸς ἔνοχος ὢν τοῖς αὐτοῖς φαῦλός ἐστιν· εἰ δ᾿ αὐτὸς οὐ φαῦλος ταῦτα ποιήσας, οὐδ᾿ οἱ ὁμοίως αὐτῷ πράττοντες. L ONA has correctly seen and appreciated the strength of the argument: “Das Dilemma ist nicht lösbar” (Kelsos, 79). 22 Evidence of such a practice can be found in the papyri, and Origen must have been aware of it (see C HADWICK, Origen, 10 n. 1). The use of names (of Jesus or any other “power”) was a most vexed question for Christians: see J. D ILLON, “The Magical Power of Names in Origen and Later Platonism,” in R. H ANSON – H. C ROUZEL (eds.), Origeniana Tertia (Rome: Ateneo, 1985), 203–216. Insofar as it was his goal to point out “the total separation of Christianity from magic” (so GALLAGHER, Divine Man, 48), Origen failed rather miserably. See already, M IURA-STANGE, Celsus und Origenes, 113: “… so entgeht ihm, dass er damit nur die Zauberformel christlich ersetzt hat, den Zauber selbst aber behält.” R.J. H AUCK, The More Divine Proof. Prophecy and Inspiration in Celsus and Origen (AAR AS 69; Atlanta GA: Scholars Press, 1989), 109–111, seems to downplay the problem, or at least he does not point out the problems Origen is creating.

Celsus and Origen in Dispute

259

has not given any evidence for his claim that Jesus would have expelled any such “magicians” from his own circle, unless this is proof that Celsus was indeed familiar with Jesus’ reply in Matt 7:23, but used it for his own case.23 Yet not all may be lost, for there is still a third aspect to the reply, one that Origen had referred to already towards the end of I.2, to which he seems to allude here again, and that he will take up once more in I.34 (and later again in II.8 and VII.8). It is what one might call a “pragmatic” argument – a prooffrom-result. It is a shaky argument, because it does not really answer the core of the objection that is being made; but is also a quite effective one, because it builds on the often convincing assumption that “results and success speak for themselves.” In countering the objection in I.2 that Christianity cannot compete with Greek philosophical tradition in arguing and demonstrating its case, Origen quite expectedly objects that “the gospel has a proof which is peculiar to itself, and which is more divine than a Greek proof based on dialectical argument.”24 He goes on citing 1 Cor 2:4 about the “demonstration of the Spirit and the power” and interprets the latter as being materialised in “the prodigious miracles” (τὰς τεραστίους δυνάμεις) that have been performed (it is not said by whom, but clearly Christ and his apostles are here put together) and that have left their traces “among those who live according to the will of the Logos” (παρὰ τοῖς κατὰ τὸ βούλημα τοῦ λόγου βίουσι). The latter formula may be rather evasive, but it is called in here as proof that miracles can happen. In short, Christianity is true because of the effect it produces, in the form of miracles, and these miracles are true because they can be observed.25 Origen alludes to this at the end of I.6 when writing about “the name of Jesus with other words which are believed to be effective” (χρώμενοι ... τῷ ὀνόματι τοῦ ᾿Ιησοῦ μετ᾿ ἄλλων λόγων πεπιστευμένων), in which the latter verb obviously should not be taken as an indication that there is some room for doubt (as in “belief but no certainty”), but on the contrary as a way of expressing the strong conviction that these miracles are indeed effective. It would seem then that in the end something has been saved and protected from Celsus’ criticism, but it is certainly not a brilliant victory and it is one that can only be claimed by somehow evading the real “hot issue,” i.e., whether or not

23

It has been argued that this specific charge was meant as an allusion to Plato’s handling of poets in the Republic; see R. B ADER, Der ἀληθὴς λόγος des Kelsos (TBAW 33; Stuttgart – Berlin: Akademie, 1940), 41 n. 7. This is not impossible but perhaps not the first thing Celsus was thinking of. LONA is critical of the suggestion and concludes it rather indicates that Celsus had indeed Matt 7:22–23 in view (Kelsos, 78); if so, the argument is lost for Origen. 24 ἔστι τις οἰκεία ἀπόδειξις τοῦ λόγου, θειοτέρα παρὰ τὴν ἀπὸ διαλεκτικῆς ἑλληνικήν. 25 In a similar vein also PICHLER, Streit, 240: “der Beweis des Geistes liegt in den Weissagungen, die von Christus handeln, der Beweis der kraft in den Wundern, die sich im Christentum finden.”

260

Joseph Verheyden

Jesus is a magician. Origen must have been aware of this, but for now he leaves it there and turns to the rather different topic of doctrine.26

4. The Virgin Birth A miracle of a kind, one performed by God for Jesus, is the way the latter was born. Celsus dealt with this at length, and so does Origen in I.28-35.27 Celsus’ Jew is put on stage in I.28, and he is ridiculed, as is his creator himself, for being staged as one challenging Jesus in person on his low birth.28 And there is some reason and truth in Origen’s irony, for what Celsus has to say on the matter is but a mere repetition of the sort of arguments, short of slander, that must have been popular in many Jewish communities and would make their way into rabbinic literature and end up constituting for many the “common view” on Jesus. It centres on the claim that Jesus himself “fabricated the story of his birth from a virgin” (ὡς πλασαμένου αὐτοῦ τὴν ἐκ παρθένου γένεσιν) to make up for his low birth. Linked to it is the charge of having been instructed in magic during a stay in Egypt, not in order to escape the murderous hands of a Jewish king, as the gospel has it, but as a hireling (μισθαρνήσας), triumphantly returning from it and proclaiming himself to be God by the very powers he had acquired (καὶ δι᾿ αὐτὰς θεὸν αὑτὸν ἀνηγόρευσε).29 The story as told by Celsus is impressive and appealing because of the many details his “Jew” seems to know about Jesus and because, if true, it really would make Jesus a cheat.30 It does not, of course, impress Origen, who counters the charges in one line: “all these things are in harmony with the fact that Jesus was worthy of the proclamation that he is son of God” (δοκεῖ μοι συμπνεῖν τῷ θεῖον γεγονέναι καὶ ἄξιον τῆς προρρήσεως περὶ τοῦ θεοῦ υἱὸν εἶναι τὸν ᾿Ιησοῦν), which he then further develops in much detail. Origen’s reply basically consists of two parts which, as in other instances, are somewhat in tension with each other. He first counters the argument of Jesus’ low birth with the same kind of argument based on effectiveness that he had used before: Jesus may well have been “a Seriphian of the very lowest class” 26 Though it should be noted that in this respect as well a theme is addressed that is closely related to the one that occupies us here, i.e., the status and role of reason and rationality in accepting particular doctrines or beliefs (see I.9), or phrased differently and in a more Pauline way, the status of “foolishness” over against rationality in defining wisdom (I.13). 27 Cf. G ALLAGHER, Divine Man, 53-65. 28 “(Celsus) brings in a Jew who addresses childish remarks to Jesus and says nothing worthy of a philosopher’s grey hairs” (I.28). 29 For Celsus, Jesus’ work as a magician, is “the logical consequence of his multidimensional outsiderhood” (G ALLAGHER, Divine Man, 54). 30 So also L ONA, Kelsos, 98.

Celsus and Origen in Dispute

261

(ἀγεννέστατος), as Origen formulates it in I.29, with reference to the famous dialogue between Themistocles and an anonymous Seriphian in Plato’s Republic, but this one, Jesus, “has been able to shake the whole human world” (δεδύνηται σεῖσαι τὴν πᾶσαν ἀνθρώπων οἰκουμένην). In other words, his deeds and his success speak for themselves.31 For here is one admired for his miracles, his wisdom, and his leadership (I.30), who died an ignominious death and yet kept inspiring many, as Origen illustrates from the way the disciples recovered their faith in Christ and were ready to suffer in his name (I.31). The latter clearly is felt by Origen to be a miracle in itself and it is used by him as “proof” of Jesus’ divine status and of the resurrection, that greatest of miracles. It is an elegant way to argue for the truth of this “miracle” and any other, for that matter, because Origen cleverly weaves into it a comparison, likening Jesus’ death to that of the heroes of old who likewise suffered death to save their city or community (I.31). Origen plays on the “evident character” of Jesus’ death and makes an urgent appeal to anyone “with an open mind,” but in doing so he does of course pass by in silence the resurrection itself. Hence one is entitled to ask whether the argument, and the enthusiasm with which it is formulated, really helps to convince one who is firmly convinced of the fact that the disciples and other followers of Jesus are being deluded or are deluding themselves.32 In a second move Origen then turns to the question of the virgin birth, the “miracle” that is in the centre of this section (I.32-35 and what follows in I.36-37, 38-39). Origen’s defence rests on several pillars. He builds, or claims to build, heavily on Greek philosophical tradition and on Jewish Scripture, thus introducing a strong ad hominem argument that aims both at Celsus “the Greek” and Celsus “the Jew.” Origen does not address the issue whether it is possible at all that anyone is born in a miraculous way. Apparently Celsus did not raise this question. It offers Origen the possibility to start working from a common ground and from an assumption shared by both sides. But in view of what will follow this also already functions as a kind of first argument, for it frees Origen from the obligation of proving that there is such a thing as a virgin birth: the latter is taken for granted, and consequently one can cite texts that speak about it, as he will do later on in this section, without being challenged on the phenomenon itself. He begins by pointing out that the combined motifs of Jesus’ low birth (“a carpenter’s son”) and Mary’s adultery (“the vir31 “Origen challenges the traditional notion that money, class, education, and background alone warrant claims to great honors. In their stead he advances a simple criterion: the content and effectiveness of a messenger and his message” (G ALLAGHER, Divine Man, 55). 32 Insofar as this is true I am more sceptic than others about the efforts Origen has put into this section, which has been called a “genaue Erwiderung” of Celsus’ position and a “hymn” against Celsus’ “anti-hymn” (so P ICHLER, Streit, 245).

262

Joseph Verheyden

gin and Panthera”) make for very poor criticism indeed. As a matter of fact, Origen argues, it is a criticism that suffers from overkill and thereby renders itself harmless and useless. He even goes as far as to offer the opponent a better way: if it was the intention to show that Jesus was not conceived by the Spirit, it would have been enough to say that Jesus actually was conceived by Joseph.33 This is a rather ingenious way of getting rid of a criticism that was on its way to become a classic in Jewish polemics. In this respect it is worth noting that Origen does not make an argument of the fact that Celsus seems to give credit to and to believe in what obviously is nothing else but Jewish slander; nor does he point out that this kind of controversy has a long history in Christian polemics. But something of an implicit argument is in it, after all, when this same Celsus is immediately twice connected with that great and famous Greek philosophical tradition reaching back to Pythagoras and company.34 One cannot imagine any of these great philosophers ever to have been as credulous as Celsus proves to be – so the argument goes.35 Origen combines with it yet another argument ad hominem, pointing out that it is good Greek tradition to say that a famous person must have had an illustrious birth. The argument is further supported stylistically by the series of three questions in which it is formulated, which all obviously require a positive answer: “Is it reasonable (ἆρα γὰρ εὔλογον) … Would He who sends souls down into human bodies (ἆρα ὁ καταπέμπων ψυχὰς εἰς ἀνθρώπων σώματα) … Or is it more reasonable (ἢ εὐλογώτερον) …?” (I.32). The conclusion is as obvious as it is inevitable: “It is therefore probable that this soul, which lived a more useful life on earth than many men ..., needed a body which was not only distinguished among human bodies, but was also superior to all others.” It is a stringent logic, at least for one who is prepared to accept its premises: that Jesus was indeed an extraordinary person. But that is precisely what was to be proven. Origen walks the thin line between dialectic and sophistry. 33

One could expect the opponents to have made up a story about Jesus’ birth, Origen argues in I.32, “but the fact that they did not do this convincingly, but kept as part of the story that the virgin did not conceive Jesus by Joseph, makes the lie obvious to people who can see through fictitious stories and show them up” (τὸ δὲ μὴ πιθανῶς αὐτοὺς τοῦτο ποιῆσαι ἀλλὰ μετὰ τοῦ τηρῆσαι ὅτι οὐκ ἀπὸ τοῦ ᾿Ιωσὴφ παρθένος συνέλαβε τὸν ᾿Ιησοῦν, τοῖς ἀκούειν καὶ ἐλέγχειν ἀναπλάσματα δυναμένοις ἐναργὲς ἦν ψεῦδος). Cheating is an art, and one should know the rules! 34 See I.32: “addressing Greeks and Celsus in particular” and “and I say this now following Pythagoras, Plato, and Empedocles, whom Celsus often mentions.” It is the model of an ad hominem argument. 35 On how this criticism by Celsus relates to similar charges made in Jewish-Christian polemics, see LONA, Kelsos, 101–102. There is no reason to think that Celsus had access to written sources, and one should bear in mind that the version of the criticism that is found in rabbinic tradition does not fully agree with that in CC.

Celsus and Origen in Dispute

263

Origen takes this argument one step further still (perhaps one should say, one step too far to our post-modern taste) by dabbling into (some form of) Platonic psychology and Greek physiognomy, arguing that the nature, quality and character of the soul is reflected in the body in which it has ended up: “all bodies conform to the habits of their souls,” as he puts it in I.33.36 On this principle, it is just impossible that Jesus would have been born from an illicit relation, “for the offspring of such impure intercourse must rather have been some stupid man who would harm men …, and not a teacher of self-control, righteousness and the other virtues” (I.33). The attentive reader will have noticed how Origen has shifted, without indicating it, from the mother-virgin to the child, only to come back to the former at the end of chapter 33 when calling in, out of the blue, “the prophets,” who have foretold this birth from a virgin. It prepares for the final argument, and yet another argument ad hominem, which follows in chapter 34. Celsus’ Jew is blamed in I.34 for not citing or dealing with the prophecy of Isaiah 7:14. It is the same kind of argument Origen had used before with regard to Matt 7:22(–23). Is it ignorance on the part of a man who “professes to know everything,” or is it intentional? This is not an open-ended question, as the qualification of the opponent already indicates. That it obviously is the second of these two options, is said immediately after, for Celsus is well familiar with the gospel of Matthew and even quotes from it, yet seems to have “forgotten” about the Isaiah quotation. For Origen it evidently is not a matter of forgetting, but of “wickedness” – again, a brilliant example of rhetorical polemics. Celsus’ silence saves Origen from the difficult task of proving that Matthew was right in applying the quotation to Jesus, for – so it is implied – the opponent obviously kept silent about it because he knew it was right. By the same token, the fact that Celsus cites from that gospel is turned into proof that he relies on it; this is, in fact, a non-sequitur, for it is not also demonstrated that he cites approvingly. But Origen, most generously, does not leave it there. He goes through the trouble of explaining the passage from Isaiah, and thereby shows that he is fully aware of the kind of criticism that Jewish exegesis has built on the basis of this passage.37 He points out that the Greek translations are divided on how

36 οἰκεῖα τοῖς ἤθεσι τῶν ψυχῶν παντ᾿ εἶναι τὰ σώματα. For M OSETTO (Miracoli, 101) such arguments are not so much intended to offer proof as to appeal to “concezioni proprie del tempo e dell’ ambiente”; this may be true, but I would not underestimate their argumentative character. 37 On Origen’s exegesis of this passage, see M. F ÉDOU, La Sagesse et le monde. Essai sur la christologie d’Origène (Collection “Jésus et Jésus-Christ” 64; Paris: Desclée), 100; on the possible influence of Justin Martyr’s exegesis on Origen in this respect, see now L. M ISIARCZYK, “The Influence of Justin Martyr on Origen’s Argumentation in Contra Celsum,” in S. K ACZMAREK – H. PIETRAS (eds.), Origeniana Decima. Origen as

264

Joseph Verheyden

to translate the Hebrew word almah in Isa 7:14, the LXX rendering it with παρθένος, which without further ado he takes to mean “virgin,” and other translations with νεᾶνις (“young woman”); but lest the opponent might make a case out of this, he also adds that the same Hebrew word is rendered with παρθένος in Deut 22:23–26, thereby assuming that in this instance the Greek translations all agree, something we unfortunately cannot prove any longer from independent evidence.38 But the force of the argument does not merely hang on the meaning of a Hebrew word. Origen also adds an interpretation of the passage on the basis of its context in Isaiah, and thereby teaches the “Jew” Celsus a lesson in true exegesis. It consists of two elements that are neatly interwoven, whereby the second one is meant to strengthen the former and to cover up for an apparent weakness in the argument, without indicating that in this process a completely new kind of argument has been introduced. The reasoning runs as follows: no one in the time of Ahaz is known to have claimed the title Emmanuel that figures in the prophecy. The words addressed to Ahaz are aimed at the house of David, the house to which also Jesus belongs. Hence Matthew is right when he applies this prophecy to Jesus, who was indeed born from a virgin. This conclusion obviously is not proven. It is based on the fact that Matthew tells us that Jesus was born of a virgin, but that is what had to be demonstrated! Origen then interprets the second half of Isa 7:11 (“in the depth or in the height”) by merely citing Eph 4:10. The two elements of 7:11, the words addressed to Ahaz and the reference to “depth and height,” are both applied to Jesus. The overall effect is that evidently this prophecy speaks about Jesus. An important side-effect is that it seems as if it has been “demonstrated” that Christian writings, the gospel and Paul’s letter to the Ephesians, indeed offer the only possible and correct interpretation of this prophecy. It turns out then that Scripture has the last word – and most appropriately so. Here is a “miracle” that is firmly rooted in Scripture; so how can a “Jew” possibly object to it? Scripture is made a factor and an argument in the discussion, and it was the opponent himself who graciously handed him this ammunition. And Origen knows well how to appreciate a good gift! For this gives him the opportunity not only to refute Celsus’ “Jew” by his own book, but at the same time to introduce Christian interpretation of Jewish prophecies, as this is found in Christian writings, as the sole measure against which to meaWriter (BETL 244; Leuven – Paris – Walpole Mass.: Peeters, 2011), 251–265, here 252– 258. 38 The argument will turn up again in Basil, Hom. in sanctam Christi generationem 4. Maybe not too much should be made of the fact that MT does not read almah in Deut 22. Origen may have known a version with almah, though it cannot a priori be excluded that he was mistaken in this and simply reasoned back from the Greek to the Hebrew. The reference to Deut is part of a strategy of anticipating objections (see GALLAGHER, Divine Man, 60).

Celsus and Origen in Dispute

265

sure any interpretation of Scripture. The tone with which Origen ends this section in I.35 speaks for itself: “I say these things as speaking to a Jew who believes the prophecy.”39 And as if this is not enough he also addresses Celsus in person, asking him whether he, in his dress of “good Jew,” perhaps does not believe that the great prophet Isaiah, “admired for his prophecy among the Jews,” can foretell the future. The triumphalism is almost unbearable. As a matter of fact there seems to be no end to Origen’s zeal in refuting Celsus on this point. In I.36–37 he adds, in what looks like a kind of appendix, a section that is meant for Celsus “the Greek.” It begins with a comparison between Greeks and Jews, arguing that while the former put their confidence in all sorts of magicians, the latter have received from God prophets, models of real wisdom and truth (I.36).40 The passage serves as an introduction for Origen to argue, again very much in an ad hominem style, that he does not understand why a people that believes all sorts of stories, from the account of the Trojan War to the way some of their own heroes were born, would have difficulties believing that God’s son was born from a virgin. Origen then goes on in part destroying the strength of this argument by also adding an argument taken from nature that makes for a strange kind of comparison – the way a vulture gives birth without having had intercourse with a male partner –, as if the Spirit and the virgin Mary of Luke’s Infancy Narrative can just as easily be put on one line with a mystery from the world of ornithology (I.37).41 Things grow worse even when Origen, in his enthusiasm (?), contrasts the birth of the first man who ever came into existence, and according to Greek tradition was made from earth, with that of Jesus, who was “born half like other men” (ἐξ ἡμίσους ὁμοίως τοῖς λοιποῖς ἀνθρώποις γενέσθαι τὸν ᾿Ιησοῦν). One might object that being born from a virgin overshadowed by the Spirit of the Highest hardly qualifies for such a description! Origen certainly takes it too far when he then stigmatises Celsus as “a vulgar buffoon” (βωμολόχος).

39

Ταῦτα δὲ λέγω ὡς πρὸς τὸν ᾿Ιουδαῖον συγκατατιθέμενον τῇ προφητείᾳ. On this positive view on Jewish prophetic tradition, see PICHLER, Streit, 249. For our purpose it is worth noting that Origen does not call in the miracles these prophets are said to have performed. 41 R EEMTS may be right in arguing that Origen probably did not himself believe this: “Es geht bei dieser Art der Argumentation zunächst weniger um Wahrheit als um grundsätzliche Denkbarkeit” (Vernunftgemässer Glaube, 96); but it is a slippery path to take when having to fight an opponent who does not shy away from irony, and R EEMTS seems to be well aware of this when she adds a bit later: “Theologisch ist die Argumentation mit Hilfe von Beispielen aus dem ausserchristlichen Bereich sehr gewagt, denn sie stellt die Heilsgeschichte in den Rahmen der allgemeinen Geschichte und die in ihr geschehenen wunderbaren Dinge in den Rahmen der immer und überall vorkommenden Dinge und relativiert sie damit” (97). 40

266

Joseph Verheyden

His refutation grows stronger again in I.38–39, which consists of two parts, of which the latter concludes the whole issue of Jesus’ birth. In I.38 Origen switches in a most vivid way from Jesus to his disciples and from Egypt to Palestine in one sustained argument against Celsus’ claim that Jesus was a magician and had learned his tricks during his stay in Egypt in his early years. The argument moves perhaps a bit too rashly from one to the other, thereby giving the impression that it is somewhat convoluted, but overall it stands. Origen begins by criticising Celsus for his selective reading of the gospel. The man refuses to accept that Jesus and his family fled to Egypt at the command of an angel, but he does believe he travelled to Egypt, where he was instructed in magic.42 Origen finely points out the potential ambivalence of the argument. Indeed, here is an opponent who on the one hand recognises that Jesus had special gifts that made it possible for him to convince the crowds, but on the other disqualifies these gifts as magic.43 One might feel this comes close to sophistry, but the argument works. Somehow Celsus has to admit that Jesus had special gifts. Yet it also remains a dangerous kind of argument. It is followed by an argument, actually a double or twofold one, of a rather different kind. Origen points out that he simply does not understand (ἐγὼ δ᾿ οὐκ οἶδ᾿ – he had used the formula already) why and how a magician would have taught a doctrine that centres upon the idea that God will judge “each man for all his works.”44 It is a plain and straightforward argument. He connects with it the observation that it would be utter nonsense (πάνυ ἐστὶν ἄλογον) to argue that the disciples would have believed a word of Jesus’ teaching if they had not also experienced his powerful acts. And then – l’histoire se répète – the same goes again for these disciples: why would they, if they were but mere magicians, have risked their lives to promote a message that forbids magic. The argument holds, at least if one agrees that no magician would be so stupid, or so perverse, drastically to separate his words from his deeds or cover up his deeds by teaching something that would contradict them, but in which he himself obviously does not believe. It is a quite reasonable assumption. Origen brings the discussion to an end in I.39 with a long citation from Celsus that takes us back to the question of the virgin birth, with which it all began. It partially repeats criticism that had been dealt with already and is built from a mixture of mockery and sarcasm. Why would God, who Himself transcends all things material, Celsus objects, fall in love with a girl of poor 42 The motif was mentioned before in I.28, and so there are good reasons to regard this passage as part of a citation; it is introduced by Origen with “he says” (so K OETSCHAU, C HADWICK, M ARCOVICH, but diff. B ORRET). 43 For the contrast see the pointed μὲν ... δέ construction in συγκατατιθέμενος μέν ..., διαβάλλειν δ᾿ αὐτὰς βουλόμενος. 44 This not-so-veiled allusion to Matt 16:27 seems to have escaped the notice of all modern editors, from K OETSCHAU to M ARCOVICH.

Celsus and Origen in Dispute

267

lineage, even if she had a pretty face; and why did He not intervene when the mother and child were chased out of their home by that carpenter? There is little here that reminds us of the Kingdom of God, Celsus adds.45 Origen does not even take the trouble of answering such criticism, and this makes it the best answer of all. He kills the sarcasm by saying that Celsus here is just ridiculing the whole issue (παίζει) and, in a more severe tone, that this does not go beyond the noise and shouting one can hear every day at crossroad.46 Let’s be serious. The man is just not worth spending so much energy on. This final remark about the crossroads almost disqualifies Origen’s efforts to mount a defence against him.47

5. Jesus’ Baptism But obviously Origen does not leave it here. The next “miraculous fact” he deals with in some detail is again one that was performed for Jesus, at his baptism, when the Spirit descended on him in the form of a dove and a heavenly voice addressed him (I.40–48). Origen opens with a long tirade against Celsus’ chaotic use of the Scriptures.48 For indeed, according to Origen, in formulating his criticism Celsus rushes back and forth through the gospels, a clear sign of the man’s hatred and, what is almost worse, lack of respect for that famous Greek tradition of trying to build a case sine ira et studio.49 The argument is full of irony: here is a Greek dressed as a “Jew,” who is criticised for not behaving as a Greek intellectual should. The rhetoric should also obscure (but does not really succeed in this) the relative weight of this kind of argument, as if it would be absolutely imperative that Celsus follows the text of the gospels à la lettre to build his case and is not allowed to skip one element (Origen mentions the star at Bethlehem and the visit of the magi) and focus on another. But Origen generously gives in on this deficiency or flaw in his opponent’s argumentation and says he will keep to the order of Celsus’ 45 Celsus knows the phrase and uses it elsewhere as well (see the quotations in III.59; VI.17; VIII.11). 46 τί οὖν ταῦτα διαφέροι ἂν τῶν ἐν ταῖς τριόδοις λοιδορουμένων τισὶ καὶ οὐδὲν σπουδῆς ἄξιον λεγόντων; 47 He in any case does not feel the need any longer to point out that also in Greek mythology gods can mingle with humans. The quotation does not allow one to decide whether Celsus would object to this, or rather was of the opinion that mythological discourse should not be transferred to other fields. L ONA opts for this second position (Kelsos, 104). 48 For a survey and summary bibliography of Celsus’ quotations from New Testament writings, see G. RINALDI, Biblia Gentium (Rome: Libreria Sacre Scritture, 1989), passim (organised according to the books of the NT). 49 Chrysippus and Plato are called in as a model for this position (I.40).

268

Joseph Verheyden

book. The next criticism then apparently is about what happened at Jesus’ baptism. Celsus’ criticism focuses on the lack of witnesses. Who else but Jesus himself and “one of his companions in suffering” (τινα ἕνα ... τῶν μετὰ σοῦ κεκολασμένων) – John the Baptist is meant (I.48fin) – have seen this “ghostbird” (φάσμα ὄρνιθος) descending and heard this heavenly voice, Celsus asks? The argument is a strong one, and one that applies for almost everything that is said about Jesus in the gospels.50 Origen senses the danger, and reacts accordingly. It is a criticism, he counters, that can be brought against many a story about past events. He first formulates this in a general way and then gives some telling examples, beginning with the Trojan War: who would dare to say that this war never took place because the accounts about it contain some rather unbelievable elements (I.42)?51 He follows it up with references to the story of Oedipus and that of the Epigoni and the Heraclidae. However, the conclusions he draws from it are risky and ambivalent, to say the least. For here is Origen arguing that the reader has to make up his mind which elements of a story he wishes to regard as true, which ones he rather prefers to explain allegorically, and what part he just dismisses as pure fiction. Now this is a dangerous path to go down; it shows us once again an Origen seemingly overstepping his own limits and on the verge of destroying his own case. For who is it to decide what I should regard as fiction? He partially restores the damage he has done to himself by concluding that one should start from the assumption that an author, as a rule, is not telling nonsense and that one should look for the hidden meaning that may be stored up in a story (I.42). It is a wise and useful hermeneutical rule, which Origen, quite tactically, now illustrates from the gospels, for that is the example he cites for illustrating it! But first it is time for another round of arguments ad hominem. To Celsus “the Greek” it is pointed out that one might easily understand it if an Epicurean, a partisan of Democritus, or a Peripatetic would refuse to believe in the possibility that the Spirit appears in the form of a dove (I.43). A nice specimen of an argument that capitalises (and expands a bit) on what had become common opinion and an easy criticism in large parts of Greek tradition. To Celsus “the Jew” it is finely pointed out that one might easily be surprised if a Jew cannot swallow this story about Jesus, while Scripture is full of stories about God speaking to humans and about heavenly voices. How can one refu50

As Celsus formulates it, it is not only a matter of finding reliable witnesses; some of the “facts” or “events” are just impossible regardless of whether one can produce a witness. So also L ONA, Kelsos, 106: “Die Diktion möchte den Eindruck erwecken, das Geschehen [i.e., the appearance of a bird] sei nur reine Phantasiegebilde ohne wirkliche Konsistenz … Unter diesen Voraussetzungen hat die Frage nach einem glaubwürdigen Zeugen, der auch diese Erscheinung gesehen hätte, nur rhetorischen Wert.” 51 On the methodological reflection and what it means for Origen’s polemics, see M. SIMONETTI, Origene esegeta e la sua tradizione (Brescia: Morcelliana, 2004), 101.

Celsus and Origen in Dispute

269

se to Jesus what is accepted for Isaiah and Ezekiel? And again Origen takes no risks: of these three, Jesus is incomparably more important than the others, for his work was carried on, by God’s will and intervention, in the Church (I.43).52 This is an argument of rather dubitable quality, which Origen immediately nuances by emphasising that he as a Christian of course also believes in the prophets (I.44). Hebrew Scriptures also provide Origen with the answer to the critique of Celsus about the lack of witnesses, which he takes up again in I.44, but in a different form. His interest is not, or is no longer, in whether there are any other witnesses apart from Jesus and his disciples or John, but in how we can trust an evangelist who had never met Jesus (he is thinking of Luke, of course). The answer is easy: the Spirit is the one who made this possible, and by the same token, guarantees its truth! For “obviously” – Origen does not use the word, but one senses it is on his lips and at the point of his pen – it is the same Spirit who instructed Moses about the earliest beginnings of history and time, who also taught the evangelists about “this miracle which occurred at the time of Jesus’ baptism” (I.44). And “obviously” again, this Spirit must have inspired Jesus to tell the truth about what had happened to him. In this context, the interpretation of the event matters little, Origen dares to add: it is Celsus “the Jew” who is put to shame here for not believing a story that is more plausible than anything he can find in his own tradition. One almost can hear Origen cry out, “Thank God for the Jews and their Scriptures”! And that is indeed what he says in the following chapter when evoking a scene, true or fictitious, in which he presents himself as disputing with Jews “in the presence of many judges.” He builds his case on the parallel between Moses and Jesus, expanding on a motif he had mentioned just before. How can one who believes in Moses and in the miracles he performed refuse to believe the same about Jesus? Moses, too, had once been accused of being a magician; yet, like Jesus, he is believed by the Jews to have spoken the truth.53 In a way that recalls Jesus’ argument against the chief priests and the 52 Cf. G ALLAGHER, Divine Man, 77: “the character of the subject determines the plausibility of the story about him. Character is demonstrated by the performance of certain actions.” 53 On the whole issue of the (critical) reception of Moses in Greco-Roman tradition, and esp. also the charge of being a sorcerer, see J. G AGER, Moses in Greco-Roman Paganism (SBL MS 16; Nashville: Abingdon, 1972), 92-101 (Celsus) and 134–160 (Moses and magic); J.G. C OOK, The Interpretation of the Old Testament in Greco-Roman Paganism (STAC 23; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 109, 115. The Moses-Jesus motif is taken up again and developed at length in book 7: see P.J. GORDAY, “Moses and Jesus in Contra Celsum 7. 1-25: Ethics, History and Jewish-Christian Eirenics in Origen’s Theology,” in C. K ANNENGIESSER – W.L. PETERSEN (eds.), Origen of Alexandria. His World and His Legacy (Christianity and Judaism in Antiquity 1; Notre Dame IN: University of Notre Dame Press, 1986), 313–336.

270

Joseph Verheyden

elders in the controversy story about the origin of his authority (with a reference to John’s baptism!) in Matt 21:23–27, Origen challenges his opponents to give him their reasons for believing in Moses before he gives his for adhering to Jesus, but then goes beyond this scene by concluding that, actually, Moses himself, and the prophets, testify to Jesus, and even more startling indeed (καὶ τὸ παράδοξόν γε), that the same proofs apply to Jesus and to Moses (I.45). Any Jew who takes seriously his own tradition simply cannot argue against Jesus. It is, as a matter of fact, the final blow to Celsus’ strategy. Origen then turns to a rather strange kind of argument, when claiming to “prove” the truth of what happened at the baptism from the miracles of Jesus and of his disciples.54 But how can a miracle possibly prove the truth of another miracle? It seems to be the perfect example of circular reasoning. This is a dangerous path again, but fortunately Origen seems to be sufficiently aware of it to withdraw in time and escape complete failure, be it only narrowly. That the Spirit lives among Christians and inspires them till this day can amply be illustrated, he argues, from the many wondrous acts and deeds that could be listed: exorcisms, healings, and visions of the future.55 That people can be inspired by dreams and visions could again amply be documented from the many converts who have told their story, though Origen says he hesitates to repeat such stories lest he offer unbelievers a reason and opportunity for mockery. But he finds peace in the firm conviction that God is his witness. A shaky argument, in more than one respect, so it would seem. The activating presence of the Spirit is taken for granted, the possibility that magic is involved is ruled out, as if on principle. The risk of being mocked is real, and Origen does not shy away from pointing it out. And the argument is formulated on a general level that goes beyond the mere “event” that is told concerning Jesus’ baptism. Yet not all is lost; indeed, to the contrary, much perhaps may even be gained by it. While it is true that Origen seems to have wandered off into the later public life and ministry of Jesus and his disciples, the very fact that the Spirit is said to be working there allows for the (implicit) conclusion that this can (or must?) also have been the case elsewhere or at other moments in his life. That it is indeed the Spirit of God and not some trick of magic that is in play is an assumption that hardly needs to be substantiated any further once it has been admitted by Celsus’ “Jew” (and how could he resist it) that Moses, too, acted under the influence of the Spirit. Finally, showing oneself to be vulnerable to slander, gossip, or ridicule, can be a handy weapon, if used accurately (and moderately), for it is easy to ridicule those who sincerely believe to have found salvation – it shows the opponents’ sense 54 He uses the word σημεῖον, which C HADWICK renders by “evidence” and BORRET by “preuve,” which are both correct. 55 I.46 ἐξεπᾴδουσι δαίμονας καὶ πολλὰς ἰάσεις ἐπιτελοῦσι καὶ ὁρῶσί τινα κατὰ τὸ βούλημα τοῦ λόγου περὶ μελλόντων.

Celsus and Origen in Dispute

271

of superiority, not necessarily also that they are right; and it is outright stupid to ridicule one who claims to have God on his side, is it not? There follows a kind of appendix to I.46 that centres on the interpretation of Isa 48:16 (“And now the Lord sent me and his spirit”), of which it is not said that it was brought up by Celsus and most probably stems from controversies with Jewish opponents. Origen is most affirmative on its interpretation: the verse refers to God sending his son and his spirit (and not God and the Spirit cooperating in sending the son). He cites the verse with a triple purpose: it offers proof that this Spirit of which the evangelists speak at Jesus’ baptism is not a delusion, but God acting upon Jesus; it also shows that what is said about Jesus was prophesied in the Scriptures; and it adds another source to the evangelists’ account beyond the sole eyewitness account of the protagonist (which Celsus in the excerpt quoted in I.41 had declared to be insufficient for accepting the account), for it is Scripture itself that has inspired the disciples and led them to write it down for posterity. In light of this important gain, the fact that there remains some fuzziness about the order in which the two were sent is a trifle. Jesus came first and then came the Spirit, which when taken literally is true, though one might say that the identity of Jesus was revealed only after God had also sent the Spirit to help designate him as the Son.56 Origen continues his refutation with an argument that is close to sophistry (and suffers of the same weakness as some sophist reasoning: it looks impressive, but obscures the essence). He stays with the issue of the sources, or lack thereof, that he had already addressed in an indirect way just before. One can indeed cite non-Christian evidence for the baptist activity of John. It is found in the Jewish historian Flavius Josephus (AJ 18.116–119). The famous “testimonium” is not cited, but only referred to, and Origen had good reasons for leaving it there. Josephus was mistaken about the real reason for the destruction of Jerusalem and its temple (which he saw as God’s revenge for the murder of James the Just, instead of that of Jesus, as Origen somewhat pedantically corrects him); but that is not really the issue. Origen foregoes the fact that Josephus does not say here that Jesus was baptised by John, let alone that a spirit descended upon him; and he can easily forego this by simply not citing the passage. But by merely referring to it he has created the impression that Josephus, since he knows about John’s activity, obviously must have been familiar also with Jesus’ baptism by John and (consequently) with all that was told about this in the relevant sources. Or, how in a well-chosen situation silence can say more than whole stories, at least in the way Origen would like us to read it!

56

Again one may wonder whether this argument would have worked; cf. M OSETTO, Miracoli, 103: “La critica di Origene non è soddisfatta di salvaguardare la verità del racconto evangelico.”

272

Joseph Verheyden

And still the issue is not yet fully explored. There remains the double question of who is said in the gospels to have “seen” the dove descend and “hear” the heavenly voice, and what that means. Once more Origen begins by referring to the experiences of the prophets of old, which he combines with the commonly accepted view that human beings are capable of perceiving things in a more “spiritual” way in dreams or visions, or by hearing heavenly voices. In these instances it is not our natural senses but our spirit that mediates the perceptions (I.48 τοῦ ἡγεμονικοῦ ταῦτα πάσχοντος). The principle itself is not questioned, and Origen saw no need for it as it builds on assumptions that were most probably shared also by his “rationalist” opponent. At least in this respect there is an element of common ground. But in case there might be some doubts about this he safely adds a quotation from Prov 2:5 about divine senses (αἴσθησιν θείαν εὑρήσεις). This is not a privilege of Cherubim and Seraphim only, but also of humans, as he illustrates with examples from Paul (2 Cor 2:15: Paul as the sweet savour of Christ to God) and John the evangelist (1 John 1:1: John “touching” the Word of life), from Isaac (Gen 27:27: smelling the divine odour) and from the prophets themselves (no particular passage), from Jesus (the double meaning of his healing a leper, both physically and “divinely”) and John the Baptist (John 1:32–34: attesting that he “saw” the dove descending), and from Jesus instructing his disciples (John 1:51: the disciples are promised to see the heavens opened and the son of man descending) and Paul again (2 Cor 12:2: Paul rapt into the third heaven), thereby mixing in the level of the spiritual and of the allegorical. For that is meant when it is said that a dove descended on Jesus or that the heavens were opened, as Origen emphasises before listing these examples with reference to Ezekiel: “I do not imagine that the visible heaven was opened, or its physical form divided, for Ezekiel to record such an experience. Perhaps therefore the intelligent reader of the gospels ought to give a similar interpretation also in respect of the Saviour, even if this opinion may cause offence to the simpleminded (τοῖς ἁπλουστέροις) who in their extreme naïveté move the world and rend the vast, solid mass of the entire heaven.” Evidently, there is more in this than a quip to the illiterate brother in faith; the really “simple-minded” is he who, with Celsus, would think Christians as a rule believe in the literal meaning of each and every word that is found in the gospels. Can anyone believe that? As for the other question, the citation from John 1:32–34 made it clear that it is John, not Jesus, who saw these things happening. Hence, Celsus’ observation, which he had quoted at the outset, that only Jesus would have been a witness of this is utterly wrong. Not only was it John who witnessed, but, Origen adds, he cannot see how one who claims to be so well-versed in the gospels could possibly have thought that it was Jesus, for this would be totally out of character: indeed, it can easily be documented from the gospels that

Celsus and Origen in Dispute

273

Jesus as much as possible avoids talking about himself. Celsus “Jew” is of no help here, for a Jew, Origen claims, would never have linked Jesus to John in the way that this is done by Celsus. “Therefore here too, he who boasted that he knew everything is convicted of not having known what words to attribute to the Jew in his address to Jesus” (I.48fin).57

6. The Miracle that Did Not Happen Celsus had stepped back for a while, but in I.54 he takes the front row again with a comment that, this time, plays on the fact that God did not intervene on behalf of his son at the most critical moment in his life. This is about a miracle that should have happened, but failed to materialise. In Celsus’ words, “he was not helped by his Father, nor was he able to help himself” (μὴ βοηθηθέντι ὑπὸ τοῦ πατρὸς ἢ μὴ δυνηθέντι ἑαυτῷ βοηθήσαι). The criticism sounds familiar to one who has read the passion story. It is obviously inspired by Matt 27:40–43. The answer sounds equally familiar. In Origen’s words, a long full citation of Isa 52:13–53:8, it had all been foretold in Scripture; and it was necessary, for it all happened for the benefit of mankind (χρήσιμον ἦν ἀνθρώποις). There are moments in which God shows his compassion by simply not intervening. The wondrous thing is that no wonder took place. Origen thereby elegantly avoids taking up the objection that was most probably behind Celsus’ criticism: the evidence, taken from the gospel, that Jesus was not helped by God, nor could help himself, because he just was not God’s son.58 Instead Origen quite generously adds to it a free lesson for the benefit of his opponent. Lest the latter would be seduced by a certain Jewish exegesis of this passage from the prophet, Origen points out that long ago already he has countered an interpretation that would identify the victim with the people of Israel: on the contrary, this prophecy of Isaiah is about an individual, not about the people of God being dispersed for the benefit of many (I.55).

57

This whole issue of what a Jew can and cannot have claimed about Jesus is further developed in I.49, which Origen then expands into a reflection on why the Jews have such difficulties applying their own traditions to Jesus. The reflection focuses on the prophecy of his birth in Bethlehem (I.50–51) but also contains a passing reference to Jesus’ miracles and the whole of his ministry (I.52) and strikes an irenic chord when Origen notes that it is very difficult indeed for human nature to give up on its own traditions, however silly and stupid they may be, a statement that is illustrated from how the Egyptians keep cherishing their traditions against all odds and that for Origen at least offers something of an explanation for the Jews keeping stubbornly to their own interpretation. 58 So correctly L ONA, Kelsos, 108.

274

Joseph Verheyden

7. A Miracle Eclipsed Origen once more returns to the Birth Narrative in I.58 – this time to criticise Celsus for keeping silent about a miracle that is mentioned in the gospel. Celsus identifying the magi with Chaldeans is one more proof for Origen of his careless quoting and of his falsifying the gospel text.59 But it is a minor criticism when compared to his utter silence on why these people came to visit Jesus: the appearrance in the firmament of an extraordinary phenomenon. In I.59 Chaeremon the Stoic, tutor of the emperor Nero and author of a book on comets, is invoked as a witness and authority of the fact that such things often accompany the rise of “new dynasties” or the arrival of “other great events on earth” (ἐπὶ βασιλείας καιναῖς ἢ ἄλλοις μεγάλοις συμπτώμασιν ἐπὶ γῆς). But, lest subtle Celsus would counter by observing that in the gospel it is a star and not a comet that is seen, Origen immediately adds that if no comet is known to have appeared, a star definitely had been announced, as is said in Num 24:17 (“A star shall appear out of Jacob, and a man shall rise up out of Israel”). Needless to say it is a daring argument, and a risky one.60 For here Scripture is made the equal of a scientific treatise on astronomy, but only on condition that the former is read with a good dose of allegorical exegesis. Origen apparently does not care and rushes on into a double refutation, one for the Jews and another for the Greeks, that pushes Celsus into the role of a split figure, as he himself had created it by posing as a Jewish opponent. To the Greeks first, then to the Jews. Origen’s argument is built on the double assumption that magi are experts in astronomy and in demonology. They recognise a demon when they see one; and likewise, they can recognise the real meaning of an extraordinary phenomenon they cannot explain or explain away by magic. It made them travel the long distance to Judea and Bethlehem, led by that same prophecy of Balaam, that great prophet, whom Origen had cited just above and with whom these magi were of course familiar. This star which they could not explain was a sure sign that something unique had happened, something that transcended their own skills, and that is why they came to revere Jesus as a king, and more than a king (I.60). One may wonder whether this strange mixture of demonology, astronomy, eulogy, and allegorical theology may have convinced any Greek, but that is clearly not much of a concern to Origen. The important thing, for him, is that these magi, the real experts on the matter, have seen correctly. Who is Celsus to doubt or counter this? To the Jews then – and that is an easy one. For how can Celsus’ Jew be blind to what the Jewish king Herod had seen so clearly when

59

The variation between magi and Chaldeans is of course not totally wrong (cf. L ONA, Kelsos, 111). 60 Cf. also M OSETTO, Miracoli, 102: “non è che une congettura.”

Celsus and Origen in Dispute

275

he heard about the star, that a king indeed was born and that his reign was about to reach its end (I.61).61

8. A Substitute Miracle? After a long exposition on the role and personality of the apostles (I.62–65), Origen once more returns to the Infancy Narrative and focuses again on Celsus ridiculing God himself for not being able to save his son from an ignominious flight and insulting God and Jesus alike for apparently thinking that a “real god” could possibly be killed by humans (I.66).62 Origen first concentrates on the latter. The reasoning is a bit convoluted, in part because of a difficulty in the textual tradition and of the status of the first clause after the citation from Celsus with which Origen opens his refutation. It is probably best to take οἴεται δ᾿ ἡμᾶς νομίζειν as Origen’s paraphrase of Celsus’ criticism, rather than as part of the quotation itself.63 Celsus is then said to have argued that Christians must not regard Jesus as divine (because they make him flee like a mere human would do). Against this criticism Origen points out that Christians do consider Jesus to be a human as well as a divine being, and he cites evidence from the gospels for both. It is his “composite being” (σύνθετόν τι χρῆμα) that explains why he had to seek for shelter and protection from those who wanted to kill him. Origen clearly has his doubts about the strength of the argument and goes on, “And as he had come into human life to live as a man, it was right for him to take care not to run into danger of his life at the wrong time.” Occasionally, Jesus is godhead in hiding. As for the flight, this is, quite remarkably, not explained as the result of a miraculous intervention (i.e., God sending his angel to warn Joseph), and thus as a kind of substitute miracle for the more obvious one that Celsus was asking for (i.e., God protecting his son in a glorious and “divine” way by slaying or warding off his aggressors). Instead, Origen interprets it in line with Jesus’ human nature: his father is warned in a dream, which is nothing extraordinary: ἐν τούτοις δ᾿ οὐδὲ πάνυ παράδοξόν μοι φαίνεται τὸ ἀναγεγραμμένον. Jesus acts like any normal human being that is in danger of being killed would. And Origen goes on insisting on this, listing possible alternatives to God miraculously saving Jesus (making him invisible or killing the enemy, as He did in Sodom), but finally settling on the solution that this is what God did in order to 61

Origen rightly plays on the different understanding of kingship (so GALLAGHER, Divine Man, 66), but he somewhat burdens the reasoning with a long digression in which he explains the real nature of Jesus’ kingship and warns against taking his miraculous flight as a sign of cowardice. 62 The argument had been dealt with already by Justin, Dial 102.3–4. 63 So also K OETSCHAU, C HADWICK, B ORRET, and M ARCOVICH, against A NDRESEN.

276

Joseph Verheyden

save the human character of Jesus at this stage.64 There are times and occasions in which miracles are not wanted. Or should we say that, after all, this is a case, not of a miracle lacking (as in the instance mentioned above), but of one miracle being substituted for another: the “wondrous fact” of finding only a plain and very human reaction, where one would have expected God’s glory to triumph, a case of “a substitute miracle” as I tentatively suggest in the title of this section?65

9. Human and Divine, but a Miracle Worker Nonetheless Origen once more plays out the tension or contradiction between Celsus “the Jew” and “the Greek” when he has him refer to those heroes of the Greek tradition whose divine origin and nature were illustrated by their numerous admirable and superhuman works – something Celsus’ Jew says not to believe in – and who stand in strong contrast to this man Jesus who refused to prove that he was the son of God when asked for a sign (I.67). This last element has been taken to be an allusion to John 10:23–24.66 This is not impossible, though Origen does not seem to have made the connection, or in any case does not exploit it for pointing out that Celsus has misrepresented the evidence, for in John Jesus is addressed as the Christ, not as the son of God, he is asked to tell about his identity, not to give any sign, and he replies to his interlocutors that he had told them about his person but that they did not accept it. Origen also foregoes, without a word, the assertion of Celsus that “we do not believe even them” (i.e., the Greek tradition); this is understandable, for why would a Jew (the “we” refers to what Jews in general think of this) believe in these stories? But Origen takes issue with the claim that, compared to these heroes of old, Jesus would not have performed any wondrous acts and deeds. He follows a double track. First he strongly denies that any of these heroes has ever performed anything of this kind, anything that had a benevolent and lasting effect; and in any case, if any such deeds could be recalled, why would anyone believe these but not those ascribed to Jesus: why would anyone naively believe the one but remain sceptic about the other when so much good 64

“The highly miraculous character and increased publicity of the help given to him would not have helped his object, which was to teach, as a man to whom God bore witness, that within the visible man he possessed something more divine” (I.66). 65 That said, it remains true that Celsus has formulated a strong criticism and offered an innovative reading of Matt 2:13–15, in which the instruction to find refuge in Egypt is taken as a sign of God’s helplessness: “Gerade dieser Befehl offenbart die Ohnmacht Gottes” (L ONA, Kelsos, 115). 66 So C HADWICK, Celsus, 62; B ORRET; and L ONA, Kelsos, 116.

Celsus and Origen in Dispute

277

evidence can be put on the table?67 He then focuses on Jesus, the immense success of his ministry, and the power of his name for healing the sick and exorcising the possessed and for furthering all sorts of virtues in a person. It is a masterly move. Since “the Jew” has called in, as an argument in his favour, those heroes and their wondrous deeds, without giving any concrete example and even though he does not believe in them, Origen obviously is entitled to call upon Jesus, his powerful name, and his many actions for the benefit of all, the sick, the possessed and anyone else. The “Jew” himself has introduced the principle of arguing on the basis of a protagonist’s marvellous deeds, but has refrained from adding any evidence. He has made it very easy for Origen, at least in this first stage – but this is not the whole story. At one point Celsus recognises, quite generously, that all the miracles that are narrated in the gospels – the healings, the resurrection itself, and the feeding of the crowds68 – may well be true: φέρε πιστεύσωμεν εἶναί σοι ταῦτ᾿ εἰργασμένα (I.68). Of course, this generosity is faked,69 and meant only to associate Jesus with those sorcerers of Egypt who can perform the same things, and many more, without anyone ever assuming they deserve to be called sons of God; in his opinion, they should rather be called “wicked men possessed by an evil demon” (ἢ λεκτέον αὐτὰ ἐπιτηδεύματα εἶναι ἀνθρώπων πονηρῶν καὶ κακοδαιμόνων).70 Origen answers first with an argument ad hominem and then continues with a more general reflection on the true nature of Jesus. He notes that Celsus seems to give credit to magic, or at least to assume such a thing exists, and he adds he does not know whether the man also made the effort of writing books against it (as he does against Christianity with his True Doctrine).71 He then points out two differences between Jesus and those ma67

I.67 θέλοντες ἡμᾶς μὲν ἐκείνοις ἀλόγως πιστεύειν τούτοις δὲ καὶ μετὰ πολλὴν ἐνάργειαν ἀπιστεῖν. 68 There are a few small differences between what Celsus says about the miracles and what is found in the gospels, but they are minimal and with good reason did not inspire Origen to any critique. Cf. L ONA, Kelsos, 117. 69 See the comments in the literature: “nur bittere Ironie” (L ONA, Kelsos, 117); “L’accusation est ici très radicale” (FÉDOU, Christianisme et religions païennes, 401). Fédou thinks Celsus found his inspiration in Jewish sources or polemical tradition, which may well be true but is not exploited by Origen beyond the general observation that Celsus is posing as “ Jew.” On the roots in Jewish polemics, see M. L ODS, “Étude sur les sources juives de la polémique de Celse contre les chrétiens,” RHPR 21 (1941) 1–33. 70 Celsus’ list of miracles that are performed by Egyptian sorcerers makes for a nice comparison with the deeds ascribed to Jesus, but obviously it is put together “aus der Perspektive dessen …, der um die Kunst der Zauberer und Gaukler weiss, sich aber davon nicht beeindrucken last” (LONA, Kelsos, 118–119). That is also the tone of the conclusion. 71 This argument somewhat obscures the fact that Origen and Celsus indeed agree on the base character of (Egyptian) magicians; on the latter, see GALLAGHER, Divine Man, 68.

278

Joseph Verheyden

gicians/sorcerers of Egypt. The latter are said to perform their rites out of vainglory only (to which he adds general wickedness shortly after), which is manifestly not at all the case for Jesus. Moreover, they have not the slightest interest in connecting their deeds with a ministry that acts upon improving the moral standards of their audience, which is, of course, manifestly the case for Jesus. Quite surprisingly, Origen does not take up a detail he could find in the excerpt from Celsus on these sorcerers he had cited right before – the passing reference to the fact that they ask to be paid for their services (“who for a few obols make known their sacred lore in the middle of the market-place”); instead he focuses on their vainglory, thus introducing a moral category, which he may have thought allows for a more appropriate contrast with Jesus’ ministry. One might object that this qualification of vainglory has perhaps been used in too general a way, as if these sorcerers never did anything for the benefit of the people or the common good; some of them at least were known to have been working in the service of the king and his court. But by qualifying them in this way, Origen has created an effect that obscures this other side. He has it follow by a second difference, which, as a matter of fact, is the more important of the two. For both sides the miracles they perform are instruments for something else – but how different is that “something else”? For the sorcerers it is all about money or vainglory; for Jesus, on the contrary, it is above all a matter of instructing the people in what constitutes good behaviour and fear of God. This is by no means a way of diminishing the great value of Jesus’ miracles, but rather of drawing out their real significance and importance. One does not perform miracles for one’s own sake, and certainly not for fun or to show off. And that precisely is proof that Jesus is indeed God manifesting himself “in a human body for the benefit of our race” (ἐν ἀνθρωπίνῳ φανέντα σώματι ἐπ᾿ εὐεργεσίᾳ τοῦ γένους ἡμῶν). The miracles are a constitutive part of this proof, but one part only and one that is to be assessed correctly and in relation to the message that is conveyed along with and through them.

10. The Greatest Miracle of All? God Speaking and Acting through His Son The last chapters of Book I are dedicated to a comment on the bodily existence of Jesus, which Celsus regards as an impediment for both God and Jesus. In I.69 Origen begins by quoting a phrase from his opponent that expresses doubt about the full humanity of Jesus (“a god would not have a body such as yours”).72 It is perhaps not the most fortunate phrase, as it looks as if 72

θεοῦ οὐκ ἂν εἴη τοιοῦτον σῶμα, οἷον τὸ σόν.

Celsus and Origen in Dispute

279

Celsus would agree that a god can have a sort of body, which he obviously does not, but it is chosen for polemics’ sake.73 Origen does not dwell on this. Instead he points out that it hardly needs to be proven that Jesus was human and acted as such, but he nevertheless takes care to distinguish between this Jesus, who was “without sin,” and us sinners. He also uses another quote from Celsus (“the body of a god would not have been born as you, Jesus”74) to lecture him once more on the evidence from Jesus’ miraculous birth, as this is told in the gospels, which, in his eyes, offers definite proof that the body of this Jesus “could somehow have been more divine than that of the multitude and in some sense the body of God,” as he formulates it somewhat cryptically, evidence which Celsus prefers completely to disregard in favour of a silly story on a liaison between Mary and one Panthera.75 In I.70 he introduces two more quotes from Celsus, these ones aimed at proving that a god is not in need of food and drink, nor of a human person to communicate with the world: “the body of a god would also not eat such food” and “the body of a god does not use a voice of that kind, nor that method of persuasion.”76 Origen circumvents the issue of anthropomorphism, on which he most probably agreed with Celsus that it is not to be taken literally.77 But he does not agree that this in any way would invalidate Jesus, as is clearly Celsus’ purpose.78 Origen does not wish to deny that Jesus ate and drank: the gospels testify to this; but he points out that what makes him a human being is his birth from a woman (“in our view he assumed a body because he was born of a woman”), an argument that may not be fully convincing in view of what he just had said about “the body of God.” As for God speaking through humans, Greek tradition itself offers proof of this in the person of the Pythia or Apollo’s prophetess in Miletus and Didyma; no one would dare to say that it is not a god who is speaking through them. The sole difference is that, in the case of Jesus, the message managed to convince many. This is a rather shallow argument in view of the great and longstanding success these oracles had enjoyed, and still did, but it is the sort of argument one has to bring in when 73

So also L ONA, Kelsos, 119–120. οὐκ ἂν εἴη θεοῦ σῶμα τὸ οὕτω σπαρέν, ὡς σύ, ὦ ᾿Ιησοῦ, ἐσπάρης. 75 L ONA correctly points out that this second quote from Celsus is well in line with his posing as a Jewish opponent: “In diesem fall, lässt Kelsos seinen Juden zum Teil echt jüdisch denken, indem ein solches Verhältnis vor Gott und den Menschen eine schande bedeutet” (Kelsos, 120). 76 οὐδὲ τοιαῦτα σιτεῖται σῶμα θεοῦ ... οὐδὲ σῶμα θεοῦ χρῆται τοιαύτῃ φωνῇ οὐδὲ τοιᾷδε πειθοῖ. 77 The issue had already been referred to in I.62; it is taken up, again with explicit reference to Celsus, in II.37, VI.75, and VII.13. On the link with VI.75, see GALLAGHER, Divine Man, 93-95. 78 “der Anthropomorphismus dient dazu, die Ferne der Gestalt Jesu im Verhältnis zu einem hellenistischen Ideal darzustellen” (L ONA, Kelsos, 120). 74

280

Joseph Verheyden

making this kind of comparison, in which one component has by definition always to be on the losing side. It is time for Origen to conclude this first book and to throw in one last quotation, one that shows the real face of this opponent: for Celsus, what the gospels tell about Jesus is nothing else but “the actions of one hated by God and of a wicked sorcerer” (I.71).79 Origen’s reply is twofold and at first sight a bit contrastive. On the one hand, in yet another argument ad hominem, he turns Celsus’ insults against himself, calling him a man “hated by God for his impiety and wicked doctrines”; but on the other hand, he also acknowledges that no such thing exists as “a man hated by God,” for God “made nothing in hatred” (Wis 11:24). So not even Celsus can really be said to be hated by God, let alone by Jesus.80 Origen ends with one last argument ad hominem, wondering why he should give so much attention to a man whose arguments do not surpass that of slander and invective, raging against Jesus “as if he were a wicked man and a sorcerer,” and why this same man prefers to act in so vulgar and un-philosophical a way instead of studying the facts and the evidence and arguing on that basis.81 He hereby implicitly recognises that Celsus is capable of such an approach and argument, which makes it all the more tragic. Perhaps not much new has been said about Jesus the miracle worker. But by once more recalling the virgin birth, by citing Celsus’ vehement criticism of Jesus “the sorcerer” and his wickedness, and above all by musing on the motif of the relationship between God and Jesus, which takes up the larger part of this section, Origen proves that here as well he has kept an interest in “the miraculous and the marvellous,” an interest focused on a miracle of a kind: the fact that God speaks through a human. It is not said expressis verbis that this human being is God’s son, but what else would one call a man born from God’s spirit and a virgin? This is perhaps the greatest of miracles.

11. Conclusion What have we found in this first book with regard to Origen’s reply to Celsus’ views on miracles and miracle workers, and what is missing in it? We have detected and traced what builds up to a consistent and sustained refutation of 79 θεομισοῦς ἦν τινος καὶ μοχθηροῦ γόητος. LONA rightly sees in it the expression of Celsus’ “tiefe Verachtung … die er gegenüber Jesus empfindet” (Kelsos, 120–121). 80 Origen adds that if such language is found in Scripture it has to be understood from the anthropomorphism that pops up every now and then in speaking about God. 81 The motif is a crucial one and occurs several times all through Book I. It is no coincidence that it turns up once more also at the very end of the book; cf. REEMTS, Vernunftgemässer Glaube, 56–57: “Daher kann Origenes Celsus vorwerfen, er bekämpfe im Grunde nicht das Christentum und das, was die heilige Schrift ihrer eigenen Intention nacht meint, sondern einzig und allein seine eigenen Vorurteile” (57).

Celsus and Origen in Dispute

281

the opponent’s critique on the person of Jesus, his teaching and his ministry. The refutation will be continued in what follows, at times more succinctly or in passing, but elsewhere also in longer passages and a more elaborate way. All through, the issue of miracles and marvellous deeds is in the foreground. We have also found a lot of rhetoric, on both sides, alternately playing on the defence and the attack, but that is not unexpected in this kind of literature and is indeed a constitutive part of it. We have come across a whole range of arguing and reasoning, in many instances quite convincing, with every now and then perhaps an Origen in overdrive, confidently going in for the kill but sometimes also “miraculously” escaping the ridicule. We have met, finally, with a concept of miracle that goes beyond the mere fact of Jesus healing the sick and exorcising the possessed. Of course, all of these are mentioned, and they are all good examples of a “miracle,” but there is more to the concept, for it also encompasses such things as a marvellous birth, “strange things” happening at baptism, or God appearing to us in the form of a man. All these, too, have the attention of Origen, because they had been put on the table by his opponent. On this at least, they agreed: all of this is stuff for discussion. Miracles take an important place in Book I, yet it cannot be said that they cover the whole of the book, or form its backbone: there still is too much material that is not directly or integrally linked to the discussion on miracles. This certainly has affected the structure and argument, but it is not fatal for the latter, as the motif can rather easily be recovered and followed up through the book, though it would obviously have been a more effective way of organising the material, both from the side of Celsus and from that of Origen, if all what they had to say on the matter had been taken together in one systematic presentation. Clearly Celsus’ own way of organising the material and Origen’s decision to stick to that arrangement were not the best solution. What we also did not find is a formal definition of what a miracle is, but apparently there was no need for such a definition: the concept could easily be illustrated from the vocabulary that is used (and on which the two sides seem to agree) and from the many examples that are referred to in the back and forth of the arguments, examples that can be taken from Greek, Jewish and Christian tradition alike, depending on what best suits the argument. What we also did not find in this first book is a more or less sustained argument for Jesus the miracle worker that builds on the motif of the opponents’ critique of the fact that Jesus did indeed perform miraculous healings. Maybe this is because the main focus in this part still is on the miracles God performed on Jesus (his birth, God “speaking through him”) rather than on the latter’s miracles, which are mentioned but not formally discussed, primarily because Celsus at this stage accepts that they can be true. Yet when Celsus then also uses this to argue that Jesus is a magician and a sorcerer, one might have expected Origen to take up this very criticism to say that this is the fate of any true miracle worker, hence

282

Joseph Verheyden

“proof” that he is indeed what he claims to be: any good, “real” miracle worker has to suffer this kind of criticism. Instead, Origen in his reply in this first book rather focuses on the fact that Jesus made “good use” of his miraculous powers, an argument that certainly is more to the point when it comes to formulate what is the real importance of the motif in Christianity against the views of a sceptic and critic.

Miraculous Events in Early Christian Stories about Martyrs CANDIDA R. MOSS 1. Introduction Christian stories about martyrs in late antiquity, especially those accounts that conform to the passio genre, are well known for their utilization of the miraculous as a narrative device. The audience expectation of and appetite for miracles was so great that with the passage of time hagiographers labored to amplify the wondrous qualities of their narratives: to present their protagonists as lion-taming superheroes – immune to pain, near-impossible to kill, and with veins that spout milk in lieu of blood. These heroes were surrounded by a cast of talking animals and philosophically waxing infants, and events were overseen by a deity fond of retributive justice. It is indeed a rare and fortunate Roman judge who escaped from a late antique hagiographical tale without a divinely afflicted ailment of some kind. And all of this is to say nothing about the plethora of visions and miraculous healings that surround institutional narratives of pilgrimage centers and individual cults of the saints. As we will see, this impression, while accurate with respect to Post-Constantinian literature, actually misrepresents the presence of miracles in second and third century texts. My argument concerns the way in which miraculous events function in the Pre-Decian (> 250 C.E.) martyrdom stories and articulate concrete ideas about Christian physiology, theology, and practice. Prior to turning to ancient evidence, however, I wish first to briefly review the ways in which scholars have treated the presence of miracles in martyrdom literature. In the history of scholarship on hagiography, miraculous events have proven to be something of an embarrassment. For the great Hippolyte Delehaye, these repetitious and exaggerated events were the invention of and a concession to a somewhat poorly educated laity, to whom the hagiographer was unfortunately beholden.1 Delehaye describes miracles in these stories as “de1 H. D ELEHAYE, Legends of the Saints: An Introduction to Hagiography (trans. D. A TTWATER; Portland, Ore.: Four Courts Press, 1998), 50–53.

284

Candida Moss

plorably commonplace” and the product of a “popular mind” prone to hyperbole.2 Given his conviction that miracles were a concession to the aesthetics of the laity, Delehaye saw stylized miracles as later additions to martyrdom stories.3 In this way he used miraculous events as a gauge for narrative veracity. The more fantastical the account, the less likely it was to be either accurate or early. The ubiquity of miraculous events in later fourth- and fifth-century hagiography is so well established that in his magisterial Legends of the Martyrs, Delehaye identified the overuse of the miraculous as one of the literary fingerprints of a post-Constantinian author. For Delehaye and his contemporaries, the presence of the overwrought miracles and spectacular displays of wonder were both the mark of late antique literary tone and a simple device to pander to a spiritually unsophisticated people.4 Even as modern scholarship on miracles in early Christian martyrdom stories moves toward a view that the apocryphal acts and martyrdom stories are generically analogous if not homonymous, it appears that there is something to the argument made by Delehaye that miracles are a hallmark of later hagiography.5 Delehaye’s skepticism about miraculous events in early Christian martyr stories was grounded in a naturalistic theory of religion that adjudged miraculous events impossible and the later imposition of a popular mind hungry for sensationalism, yet his characterization of miracles as a fourth-century 2

D ELEHAYE, Legends of the Saints, 51. D ELEHAYE, Legends of the Saints, 216–220. In which D ELEHAYE states that “popular tradition,” to which he credits miraculous events, “often arises several centuries later,” 220. 4 D ELEHAYE, Legends of the Saints, 53: “The populace can only be moved by strong emotions, and it has no idea of keeping its feelings under control.” 5 More recent studies of the miraculous in Christian martyrdom accounts have used the presence of these events to examine the generic distinctiveness or lack of distinctiveness of early Christian acta and passiones. Whereas critical editions, collections of stories, and secondary literature on the subject have tended to divorce martyrdom stories from apocryphal acts, more recent scholarship has begun to question this division. While the interest can be dated back to the nineteenth century, the work of Judith P ERKINS and Kate COOPER has sought to treat the second-and third-century apocryphal acts and early Christian martyrdom stories together and to place both sets of literature within the larger literary context of the Greek romance (J. PERKINS, The Suffering Self [New York: Routledge, 1995] K. C OOPER, The Virgin and the Bride [Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1996]). In the service of this particular line of scholarly inquiry, miraculous events have served as one point of commonality between these genres. The proliferation of miraculous events and wonders in the Greek novels is seen to have influenced the entangled genres of apocryphal acts and martyrdom story. I do not intend to wade too far into discussions of genre and the generic similarities between apocryphal acts and nonApostolic martyrdom accounts. Certainly the limited evidence about the function and character of miracles is but one aspect of these accounts. At the same time, however, we need to be attentive to the different ways in which the same kind of miraculous event functions differently in these accounts. 3

Stories about Martyrs

285

device is borne out in the pre-Decian evidence.6 For, as we shall see, the preDecian stories about non-apostolic martyrs that circulated contemporaneously with the apocryphal acts are surprisingly bereft of miraculous events. Even in the case of those accounts that may have been directly influenced by apocryphal acts there are few miracles. To take but one famous example, the Passion of Perpetua and Felicity is reminiscent of the Acts of Paul and Thecla, either because Perpetua herself was familiar with the Acts of Paul and Thecla or because the editor was assimilating Perpetua to Paul’s famous companion.7 Interestingly, however, the miraculous events that spice the story of Thecla evaporate out of the Passion of Perpetua and Felicity. While both heroines are antagonistic to their biological family, share an interest in the fate of the unbaptized dead, and are matched to beasts of the same sex in the arena, Thecla’s friendly lioness is nowhere to be found. The Passion of Perpetua and Felicity is comparatively marvel-free. This situation is not unusual. Of the handful of pre-Decian accounts, only the three passions – the Martyrdom of Polycarp, the Letter of the Churches of Lyon and Vienne, and the Passion of Perpetua and Felicity contain events that fall into the broad category of the fantastic.8 The other early accounts do not contain even a hint of the extraordinary. Certainly one reason for the dearth of miracles is the narrative setting of these accounts.9 A story about the passage of the early Christian from trial to execution does not necessarily afford much opportunity for miraculous healings or chance encounters with talking animals. It is therefore to be expected that the kinds of extraordinary events found in most of the early martyrdom stories are limited. With some debatable exceptions such as visions, these miraculous events fall into one of three 6

On the way in which social-scientific, naturalistic, and humanistic accounts of religion have shaped the reception of the miraculous see B. S. G REGORY, “The Other Confessional History: On Secular Bias in the Study of Religion,” History and Theory 45 (2006): 132-149. 7 For discussions of the parallels between the two accounts see W. RORDORF, Liturgie, foi et vie des premiers Chrétiens (Paris: Beauchesne, 1986), 445–55; J. L E G OFF, La naissance du Purgatoire (Paris: Gallimard, 1981), 76; J. N. B REMMER, “Magic, Martyrdom, and Women’s Liberation,” in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla (ed. J. N. B REMMER; Kampen, Netherlands: Kok Pharos, 1996), 36–59 [43–44]. 8 By “fantastic” I mean those events or occurances that fall outside the realm of everyday events and lie beyond the scope of human abilities. As we will see, some events that strike the modern reader as fantastic were merely idealized in the ancient world. 9 Many of the Pre-Decian accounts are assumed to be adaptations of official-courts reports. While earlier generations of scholars have confidently asserted that these texts were unredacted the work of Gary BISBEE has conclusively shown this to be untrue. See in G. A. B ISBEE, Pre-Decian Acts of Martyrs and Commentarii (Harvard Dissertations in Religion 22; ed. M, R. M ILES and B. J. B ROOTEN. Philadelphia: Fortress, 1988), 33–64, 81–94. For a more conservative appraisal of the acta style texts see now, T. D. BARNES, Early Christian Hagiography and Roman History (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010).

286

Candida Moss

groups: the invulnerability of the martyr’s body, the aroma that surrounds the bodies of the martyrs, and the reluctance of wild animals to injure the condemned.10 Rather than considering the miraculous in these accounts in terms of genre – a process that can yield rather flat results – the purpose of my paper is to examine the function of miraculous events in the narrative strategies of early Christian martyrdom stories. It is my conviction that the function and character of miraculous events in the narration of martyrdom differ in some substantial and significant ways from their use in other kinds of texts. I focus here on one of the most prevalent, yet debated, miraculous topoi in the three martyr acts: the invulnerability of the martyr’s body to torture and pain. Since the nineteenth century, the martyr’s ability to withstand pain has been one of the more brilliant stars in the constellation of dramatic events that illuminate the stories of the saints. Perpetua, the heroine of Carthage, appears to be unaware that she is tossed on the back of a wild cow (Passio 20.7); Papylus, the companion of bishop Carpus, does not utter a sound when he is scraped with iron combs by three pairs of torturers (Mart. Carpus 35); and Polycarp famously stands unmoved as he is burned alive (Mart. Pol. 13.3). Immunity to pain is not always explicitly designated as miraculous but it is a common and striking feature in texts narrating the deaths of the saints. It is certainly fantastic. The fact that immunity to torture is sometimes, but not always, portrayed as miraculous makes the phenomenon more important. It demonstrates the polyvalence and complexity of miraculous events and forces us to consider their significance for ancient audiences. We cannot simply dismiss them as entertainment when they serve different narrative explanations. Recent study of the martyr’s experience of pain has focused on the manner in which the insensitivity of the martyr’s body serves to reassure or to titillate the audiences of these stories.11 Stephanie Cobb has argued – against Judith 10 For visions see Martyrdom of Polycarp and Passion of Perpetua and Felicitas. It is also worthwhile noting the presence of the miraculous dove that escapes from the side of Polycarp in some manuscripts. This detail is omitted by Eusebius and in many modern editions including that of Herbert M USURILLO. Bart EHRMAN suggests that the dove is removed by Eusebius because it presents a reading of Polycarp as Christ type that lends itself to a certain Gnostic interpretation. EHRMAN, in conversation and in “The Corruption of the Fathers: Alterations in the Texts associated with Clement, Ignatius, and Polycarp” (paper presented at the annual meeting of the Society of Biblical Literature, November 1999). 11 David FRANKFURTER’S suggestive article on torture in martyrdom literature maintains that scenes of torture, bodily destruction and penetration serve to convey a sadoerotic fantasy. FRANKFURTER’S analysis is, at points, undercut by the fact that martyrs often do not feel pain. See D. FRANKFURTER, “Martyrology and the Prurient Gaze,” JECS 17: 2 (2009): 215–245. One of the strengths of Frankfurter’s argument is that he correctly highlights the extent to which some martyrs both experience and even enjoy feeling pain.

Stories about Martyrs

287

Perkins – that the insensitivity of the martyr’s body to pain to an extent discredits the notion of a Christian suffering self.12 Cobb argues that the Christian body is not in pain and that martyrdom stories promise that through membership in the Christianity community they will be insensitive to pain. The notion that martyrs feel no pain consoles those Christians for whom the pain associated with torture proved off-putting. By reassuring or, as some would have it, misleading their audiences into thinking that Christian martyrs do not experience pain, the authors of the martyrdom stories encourage others to become martyrs themselves. Underlying these scholarly treatments is a debate about the character of the martyr’s insensitivity to pain. For Reformation interpreters and their successors, immunity to pain was cast as a miraculous event;13 for Stephanie Cobb and Gail Streete the martyr’s insensitivity is rooted in his or her performance of masculinity, as understood by Greco-Roman moralists;14 and for Paul Middleton the martyr’s ability to withstand pain is grounded in his or her athleticism.15 Streete, Middleton, and others base their readings of immunity to pain in widespread ancient understandings of masculinity, philosophy, and athleticism. Yet these readings of painlessness have tended to treat the phenomena as homogeneous and uniform, as if there were not diverse cultural and intellectual arenas within which to interpret insensitivity to pain. Instances in which martyrs are tortured and might be expected to feel pain are grouped together as either miraculous, gendered, or athletic; there is little attention to the manner in which these examples of immunity to pain are presented differently in the case of individual texts or even in the case of different characters in the same text. Moreover, it is worth noting further that in scholarly treatments of the subject, ancient attitudes to pain, suffering, and torture are often unnuanced. 12

L. S. C OBB, Dying to Be Men: Gender and Language in Early Christian Martyr Texts (New York: Columbia University Press, 2008), 10–11. 13 In the competition that surrounded Protestant and Catholic martyrdom in the Reformation period, John FOXE claimed immunity to pain as the pre-eminent Protestant martyrological miracle. In contrast to the Catholics who favored talking heads and pilgrim shrine healings, Protestant hagiography cited bodily fortitude. To give but one example, John Bainham of Gloucestershire declares as he is burned “O ye papists! Behold, ye look for miracles, and in this fire I feel no more pain that if I were in a bed of down” (J. F OXE, Acts and Monuments, 4.705). F OXE himself borrowed the language of immunity to pain from the Martyrdom of Polycarp. 14 G. C. STREETE, Redeemed Bodies: Women Martyrs in Early Christianity (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 2009), 54. 15 P. M IDDLETON, Martyrdom: A Guide for the Perplexed (London: Continuum, 2011), 60. M IDDLETON builds on a fine tradition of scholarship that treats the martyrs as athletes. See also Victor PFITZNER’S work in which he connects the athlete’s ability to remain unmovable during trials with the virtue of endurance (Paul and the Agon Motif: Traditional Athletic Imagery in the Pauline Literature [Leiden: Brill, 1967], 62–4).

288

Candida Moss

Whatever the rhetoric of modern scholarship, there is a difference between not feeling pain at all and bearing pain without a sound, between soundlessly bearing pain because one possesses great self-control and soundlessly bearing pain because one is not in one’s body at all. To say, for instance, as Cobb does, that Stoics or Christian martyrs feel no pain at all seems to obscure the complex philosophical discussions of the very mechanics by which good Stoics are able to endure pain.16 It is my contention that even as consolatory and pedagogical interests are part of the motivation for all the authors of these accounts, immunity to pain does not serve a single unitary narrative strategy.17 Nor is pain itself characterized in a single way. Thus, while in some accounts it is not necessary to see the martyr’s ability to withstand pain as a miraculous event, there is nonetheless good reason to think that at least some ancient listeners would have understood the martyr’s experience to occupy an ambiguous space between the unusual and the miraculous.18

2. Martyrdom of Polycarp: Manliness through Christ The purportedly second-century Martyrdom of Polycarp is a tapestry of scriptural allusions and Biblical reenactments.19 While it claims to be an eyewitness report of events, the majority of the account is narrated in the third person and is bereft of the miraculous. There are, however, select moments in the account when the narrator shifts into the first person plural, precisely in order to relay a miraculous event. The account, which presents itself as a letter from the church at Smyrna to the church in nearby Philomelium, opens in the first person plural with an opening statement about the purpose of the letter. With the transition from opening exordium to narrative the author switches into the third person. The use of the first person does not reappear until Polycarp himself is tried: “And as Polycarp entered the stadium, there came a voice from heaven: ‘Be strong Polycarp, and play the man.’” The appearance of the heavenly voice is accompanied by an editorial note that “no one saw the

16

C OBB, Dying to be Men, 10. It is not enough to say, as Judith PERKINS does, that the lack of pain assists in the casting of death as “happy ending.” The narrative function of painlessness is variegated and purposeful. (Suffering Self, 15–40). 18 I do not mean to make an implicit modernist distinction between the natural and the divine on the part of ancient audiences. It should go without saying that nature, as a part of God’s creation, was for Christians contiguous with the divine. 19 While the majority of scholars treat the account as a mid-second century composition, I have argued that it is third century. See C. R. M OSS, “On the Dating of Polycarp: Rethinking the Place of the Martyrdom of Polycarp in the History of Christianity,” Early Christianity 1:4 (2010): 539–574. 17

Stories about Martyrs

289

speaker but those of our people who were present heard the voice”20 (Mart. Pol. 9.1). The abrupt reappearance of the first person in connection with a miraculous event is suggestive. The ambiguous status of the voice that is heard by no one but the author’s group may suggest an allusion to scriptural accounts of the baptism of Jesus and transfiguration in which it is unclear if others have heard the heavenly pronouncement. Functionally, the miracle positions the authors of the account between the audience and the events. They are the mediators not just of the events as they are reported to have transpired, but also of the events as they really happened. The miraculous, divine intervention, and the hidden actions of Christ masked by the story can be conveyed only through the privileged insights of the posited authors. There is an irony here in that a miraculous event actually contributes to rather than detracts from the author’s credibility. Simultaneously, the presence of the miraculous voices destabilizes ancient historical appeals to autopsy. We may infer here that the non-Christian eyewitness is not to be trusted. The divine instruction to play the man narrated here is fulfilled at the executioner’s pyre. As Polycarp is prepared for his execution he refuses the nails that would be used to fasten him to the stake. The refusal, which in some senses interrupts Polycarp’s imitatio Christi, has elicited a frenzy of scholarly commentary. Polycarp’s ability to stand unfettered and aflame may strike the modern reader as implausible. Yet while the aging bishop’s endurance may appear such to modern audiences, the ability to endure pain without restraint was a sign of manliness – or at least in keeping with ancient medical theories about the susceptibility of men to pain – in the Roman period.21 In a discussion of the “true man” in his Tusculan Disputations, Cicero relates, by way of example, the story of one Gaius Marius “a rustic man, but a man indeed” (rusticanus vir, sed plane vir) who refused restraints while an operation was carried out on his leg. After this display of valor, Gaius insisted on an operation 20 Trans H OLMES, The Apostolic Fathers (Baker). Full text of 9.1: Τῷ δὲ Πολυκάρπῳ εἰσιόντι εἰς τὸ στάδιον φωνὴ ἐξ οὐρανοῦ ἐγένετο· Ἴσχυε, Πολύκαρπε, καὶ ἀνδρίζου. καὶ τὸν μὲν εἰπόντα οὐδεὶς εἶδεν, τὴν δὲ φωνὴν τῶν ἡμετέρων οἱ παρόντες ἤκουσαν. καὶ λοιπὸν προσαχθέντος αὐτοῦ, θόρυβος ἦν μέγας ἀκουσάντων ὅτι Πολύκαρπος συνείληπται. 21 Recent scholarship on this theme in hagiography has emphasized ‘masculinity,’ ‘gender,’ and theories of gender to the exclusion of ancient medicine. Aristotelian theory maintained that men were able to endure pain unless they were “soft” and womanly (NE 7.7). While, on the one hand, this is a question of virtue, it is also a question of physiology. As ideologically fraught as ancient constructions of gender may be, it is important not to lose sight of the fact that manliness is not just a question of casual prejudice. There are scientific theories here. For the medicalization of miracles in (much) later hagiography see B. S. G ARDENOUR, “Medicine and Miracle: The Reception of Theory-Rich Medicine in the Hagiograpy of the Latin West, 13th–14th Centuries,” Unpublished PhD Dissertation, Boston University.

290

Candida Moss

on his second, unaffected leg. Gaius Marius’s display of fortitude embodies the philosophical division between the natural, mere man (homo) and the heroic man (vir) whose conduct surpasses his natural state.22 Cicero’s example strikes a chord with the depiction of Polycarp, whose refusal of restraints and easy embrace of suffering mark him as a heroic male. The heavenly voice that urges Polycarp to “play the man” in 9.1 is thus greeted with a muscular display of Christianity. Within the context of ancient physiology, therefore, self-control and rigid endurance become marks of Polycarp’s masculinity. It is only to the modern skeptic that Polycarp’s endurance of pain seems implausible and consequently miraculous. If there is doubt about how we should construe the event, it is resolved by Polycarp himself. The martyr himself declares that they should leave him as he is because “the one who has granted me to endure the flames will grant me to remain without flinching in the fire even without the firmness you will give me by using nails” (Mart. Pol. 13.3). The emphasis on gift-giving locates the source of Polycarp’s endurance and strength in Christ. Contrary to Cobb’s assertion, there is no statement that Polycarp does not feel pain, only that as a result of the gift of Christ he is able to remain unmoving despite the flames. The ability to behave in this manner is anticipated in the brief discussion of the tortures of anonymous martyrs in the opening of the account. The narrator states that as they were tortured some of these martyrs were so courageous/manly that they did not utter a sound or cry. The admiration for manly self-restraint was widespread. Seneca similarly exhorts his correspondent to emulate the courage of athletes in the arena, pointing out that “there have been men who have not uttered a moan amid these tortures” (Ep. 78.19). In Polycarp, therefore, a traditional understanding of masculine self-control and immunity to pain is reconfigured so that it focuses on Christ. Ironically, however, it is not Polycarp’s resilience but the fanned flames of the fire that are identified by the author as the miracle. According to our suddenly reappearing first-person author, only those present were able to see that the flames of the fire fanned out around Polycarp like a ship’s sail. He does not burn but is baked.23 It is only the flames and the voice from heaven that

22

For the construction of masculinity in the Roman Empire see M. W. GLEASON, Making Men: Sophists and Self-Presentation in Ancient Rome (Princeton, N.J: Princeton University Press, 1994). On the ways in which various cultures construct “real” as against biological manhood see D. GILMORE, Manhood in the Making: Cultural Concepts of Masculinity (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1990), 11. 23 According to the author Polycarp is slowly refined like metal and is scented like baking bread. The sweet scent of a martyr is another common topos in Christian hagiography. For a comprehensive discussion of scent in martyrdom accounts see A. L ALLEMAND , “Le Parfum des martyrs dans les Actes des martyrs de Lyon et le Martyre de Polycarpe,” Studia Patristica 16.2 (ed. E. A. LIVINGSTONE; Berlin: Akademie, 1985), 189–

Stories about Martyrs

291

are identified as miracles (or thaumata). Polycarp’s ability to stand unfettered and the ability of his co-martyrs to endure torture without uttering a sound would seem to be manifestations of manliness made possible by Christ and inaugurated by miraculous voices from heaven. The ability to discern the miracles, however, lies only with a select group of Christians. Only these privileged few are able to transmit the legacy of Polycarp to other Christians. The conventions of autopsy and eyewitness are reframed so that one’s ability to discern miracles or one’s willingness to believe those who have seen miracles becomes a test for membership in the community.

3. The Martyrs of Lyons and Vienne: Possession and Bodily Restitution The second example of bodily resistance to pain and torture is found in the person of Sanctus, a martyr named in the second-century Letter of the Churches of Vienne and Lyons.24 In this account, the body of Sanctus is deconstructed and reconfigured through the application of burning plates to his body: …they finally fastened red-hot brazen plates to the most tender parts of his body. And these indeed were burned, but he continued unbending and unyielding, firm in his confession, and refreshed and strengthened by the heavenly fountain of the water of life, flowing from the belly of Christ. And his body was a witness of his sufferings, being one complete wound and bruise, drawn out of shape, and altogether unlike a human form. Christ, suffering in him, manifested his glory, delivering him from his adversary, and making him an example for the

92. For a survey of scent in martyrdom literature in general see S. EVANS, “The Scent of a Martyr,” Numen 49 (2002): 193–211. 24 The Letter of the Churches of Lyons and Vienne describes events that transpired in Lyons (Lugdunum) ca. 177 C.E. It is preserved solely in Eusebius, Ecclesiastical History, 5.1–3, as part of correspondence between the churches in Gaul and Asia Minor. It is worth noting that there is no external evidence for the events described in this account. W. H. C. F REND cites an inscription from Marseilles that refers to the possible martyrdom of Volusianus, son of Eutyches (Martyrdom and Persecution in the Early Church: A Study of Conflict from the Maccabees to the Donatists [Oxford: Blackwell, 1965], 4), but there is very little evidence for Christianity in Gaul prior to the reign of Constantine. Since the tenth century, the letter has been attributed to Irenaeus (PG 119, 536C–D), but there is no reason to think Irenaeus was even present in Gaul at the time. For the argument for Irenaen authorship see P. NAUTIN, Lettres et écrivains chrétiens des IIe et IIIe siècles (Paris: Cerf, 1961), 54–61, 93–95; A. R OUSSEAU, Irénée de Lyon Contre les Hérésies Livre IV (Paris: Cerf, 1965), 1:258–61.

292

Candida Moss

others, showing that nothing is fearful where the love of the Father is, and nothing painful where there is the glory of Christ.25 (5.1.21–23)

The exceptionality of Sanctus’s conduct is well recognized, but the relationship of Christ to Sanctus causes some confusion. David Lopez recognizes that “Christ’s presence in the martyr Sanctus undergoing multiple tortures is not merely spiritual,” yet he conceives the presence of Christ as auxiliary.26 Sanctus is refreshed and strengthened by Christ, but Christ also suffers in Sanctus, not alongside or “with” him. Sanctus’s conduct is in keeping with that of martyrs in general, as Maureen Tilley notes: “In spite of danger, fire, and sword, martyrs rarely scream in their agony. On the contrary, they calmly lecture their torturers on the unity of God and who will be where in the afterlife.”27 Sanctus’s stoic endurance and ability to withstand pain marks him as especially self-controlled and, thus, manly.28 Like Polycarp, Carpus, and his compatriot Alexander, Sanctus appears to feel no pain: he is “unyielding,” “unbending,” and “firm in his confession.” He is a model of Roman masculinity. Yet as in the case of Polycarp, albeit in a different manner, the presentation and significance of Sanctus’s immunity to pain is more complicated than the hyper-masculine martyr molded by notions of romanitas. To fully understand how torture, immunity to pain, and miraculous bodily restitution function in this account, we have to look more closely at the physiology of Sanctus’s body and the way that Sanctus’s body serves as a microcosm for the author’s message as a whole. If Sanctus’s masculinity here is expressed in his stiffened resolve and the firmness of his confession, it is immediately undercut by the new shapelessness of his body. This shapelessness forces a kind of deformation of identity, as it is precisely those anatomical features that have marked Sanctus’s body as masculine that have been rendered indistinguisha25

τὸ τελευταῖον χαλκᾶς λεπίδας διαπύρους προσεκόλλων τοῖς τρυφερωτάτοις μέλεσι τοῦ σώματος αὐτοῦ. καὶ ταῦτα μὲν ἐκαίετο, αὐτὸς δὲ παρέμενεν ἀνεπίκαμπτος καὶ ἀνένδοτος, στερρὸς πρὸς τὴν ὁμολογίαν ὑπὸ τῆς οὐρανίου πηγῆς τοῦ ὕδατος τῆς ζωῆς τοῦ ἐξιόντος ἐκ τῆς νηδύος τοῦ Χριστοῦ δροσιζόμενος καὶ ἐνδυναμούμενος· τὸ δὲ σωμάτιον μάρτυς ἦν τῶν συμβεβηκότων, ὅλον τραῦμα καὶ μώλωψ καὶ συνεσπασμένον καὶ ἀποβεβληκὸς τὴν ἀνθρώπειον ἔξωθεν μορφήν, ἐν ᾧ πάσχων Χριστὸς μεγάλας ἐπετέλει δόξας, καταργῶν τὸν ἀντικείμενον καὶ εἰς τὴν τῶν λοιπῶν ὑποτύπωσιν ὑποδεικνύων ὅτι μηδὲν φοβερὸν ὅπου πατρὸς ἀγάπη μηδὲ ἀλγεινὸν ὅπου Χριστοῦ δόξα. 26 D. A. L OPEZ, Separatist Christianity: Spirit and Matter in the Early Church Fathers (Baltimore: John Hopkins, 2004), 72. 27 M. TILLEY, “The Ascetic Body and the (Un)making of the World of the Martyr,” JAAR 59 (1991): 467–479 [467]. 28 So C OBB, Dying to be Men, 65. Similar arguments are advanced by Virginia B URRUS, Saving Shame, 25–26, who discusses Sanctus’s statements within the context of slavery. She infers that the author teases the audience with the potential dissolution of the categories of slave and free.

Stories about Martyrs

293

ble and without form. The plates are fastened to the “most tender parts of his [Sanctus’] body,” i.e., his genitals, so that, in the end, he no longer resembles himself (καὶ ἀποβεβληκὸς τὴν ἀνθρώπειον ἔξωθεν μορφήν). The loss of “shape” is a suggestive image for the ancient reader. It not only conjures up vivid images of the tortures inflicted upon Sanctus; it resonates strongly within Greek philosophical and medical traditions that constructed woman as shapeless receptacles. Amorphousness is, in the phantasmic economy of the Platonists, for example, unambiguously feminine.29 Plato writes in his discussion of the hypodoche in the Timaeus that the female hypodoche is a nonliving, shapeless receptacle. For Plato, shapelessness is a female trait and one proper to women’s sexual function as receptacle. The idea of a softened, shapeless, and indeterminate female body was replicated in Greek medical discourse. In his discussions of ideal bodies, for instance, Galen writes, “the best-balanced man is the one whose body is evidently midway between all the extremes – those of thinness and thickness, softness and hardness, as well as heat and coldness.”30 Any imbalance in these qualities would lead to an imbalanced body shape.31 A body that became too soft would not only lose its shape it would be at risk of becoming feminine. It was for this reason that bathing, a practice that saturated the body with water, posed such risks for men.32 Similarly female infants remained pliable long after male infants and continued to lack firmness throughout their life.33 Shapelessness and femaleness were in this way inextricably interlinked. It is this shapeless feminine that Sanctus’s body now resembles. Sanctus himself is profoundly changed; he is no longer discernibly male or even discernibly himself. He is paradoxically both a hyper-masculinized stoic Roman and an amorphously feminized receptacle. The collapsing of Sanctus’s identities begins in earnest during his inquisition, when Sanctus is asked who he is: “he would not even tell them his own name, his race, or the city he was from, whether he was a slave or a freedman; 29

Plato, Timaeus, 50c–51b. Galen, Mixtures, II.576 (trans. P. N. S INGER, Galen: Selected Works [Oxford: Oxford University Press, 2002], 233). 31 The one situation in which bodies were, by default, shapeless was shortly after birth. In On Semen, Galen describes the development of an unborn infant. From conception onward, a fetus in the womb is molded into the proper body shape, after it is born, the infant is still so “wet” that it can be molded into a more favorable shape by the infant's nurse, “in the manner of wax objects.” The same idea is implicit in Soranus’s Gynaecology. Here he provides explicit instructions for how a wet nurse should mold a newborn child into its most appealing form, removing imperfections in the process. That the body could be reshaped and remolded in this way provides interesting background for notions of rebirth in Christianity and torture in the ancient world. 32 Galen, On Hygiene, 5.2. 33 Galen, On Semen, 185–195. 30

294

Candida Moss

to all of their questions he answered in Latin, ‘I am a Christian’” (5.1.20). Already, prior to his bodily transformation, he starts to shed the traditional identity markers of ancient society.34 As Sanctus is erased and reduced to a nebulous unidentifiable wound, Christ, who suffers in Sanctus, is made manifest. Just as with his fellow martyr, Blandina, the contorted and mangled body of the martyr is the one occupied and inhabited by Christ. The application of torture molds and reshapes the martyrs, quite literally, in the form of Christ. It is in these moments that Christ inhabits their bodies and is made most visible to others. The notion of the tortured body as site for Christly occupation may draw upon an early Christian theory of the body found in 2 Cor 12:5–10. Here Paul describes being plagued by a thorn in his flesh, which keeps him from becoming too elated. The precise nature of Paul’s infirmity is as difficult to ascertain as it is hotly debated, but Paul is clear that it is his weakened physical condition that causes the power of Christ to inhabit his physical body: Therefore, to keep me from being too elated, a thorn was given me in the flesh, a messenger of Satan to torment me, to keep me from being too elated. Three times I appealed to the Lord about this, that it would leave me, but he said to me, “My grace is sufficient for you, for power is made perfect in weakness.” So, I will boast all the more gladly of my weaknesses, so that the power of Christ may dwell in me.35 (2 Cor 12:7–9)

The thorn in Paul’s flesh has been variously identified as a psychological condition or physical disability.36 In any case, it is not the cause or nature of the thorn but its function that is of interest to us. In 2 Cor 12 Paul describes how a bodily weakness causes Christ to dwell in him, and how as a consequence of this the power of Christ is made perfect in weakness. The mechanics of Paul’s possession by Christ are just as ambiguous and amorphous. Perhaps 2 Cor 12:2-9 anticipates his statement in 13:4 that just as God took up residence in weakened flesh so also Christ takes up residence in 34 For a discussion of Sanctus’s statement with respects to the construction of Christian identity see J. M. LIEU, Neither Jew Nor Greek? Constructing Early Christianity (London: T & T Clark, 2004), 214. LIEU does not see the theme of Christ suffering in the martyrs as particularly significant for theologies of martyrdom in general (222). 35 διό, ἵνα μὴ ὑπεραίρωμαι, ἐδόθη μοι σκόλοψ τῇ σαρκί, ἄγγελος Σατανᾶ, ἵνα με κολαφίζῃ, ἵνα μὴ ὑπεραίρωμαι. ὑπὲρ τούτου τρὶς τὸν κύριον παρεκάλεσα ἵνα ἀποστῇ ἀπ’ ἐμοῦ· καὶ εἴρηκέν μοι, Ἀρκεῖ σοι ἡ χάρις μου· ἡ γὰρ δύναμις ἐν ἀσθενείᾳ τελεῖται. ἥδιστα οὖν μᾶλλον καυχήσομαι ἐν ταῖς ἀσθενείαις μου, ἵνα ἐπισκηνώσῃ ἐπ’ ἐμὲ ἡ δύναμις τοῦ Χριστοῦ. 36 For a survey of the arguments see P. E. B. A LLO, Saint Paul: second épître aux Corinthiens (EBib; Paris, 1956), 313–23; V. P. F URNISH, II Corinthians (AB 32A: New York: Fortress, 1984), 548–49; A. P LUMMER, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of St. Paul to the Corinthians (ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1915), 349–51; F. M ATERA, II Corinthians: A Commentary (The New Testament Library; Louisville, Ky: Westminster John Knox Press, 2003), 282–285.

Stories about Martyrs

295

the weakened body of Paul.37 One possibility, raised by Christopher Mount with respect to Paul’s understanding of Christian identity in general, is that Paul adapts ancient views of possession to articulate the relationship of the Christian to Christ.38 To paint with broad strokes here, according to ancient views of possession, weakened bodies—those of women and the sick—were especially prone to possession by supernatural agents.39 The idea of Christ (or the Spirit) possessing the bodies of Christians in the same way that demons possess human beings has been suggested more broadly by Klaus Berger and in further articles by Mount.40 With respect to Lyons, the notion of possession is further reinforced by the idea that there is a struggle for control of Sanctus’s body. Christ, in the body and resolve of Sanctus, overwhelms the adversary and triumphs. The competition between Christ and the Devil for control of the martyr’s body in Lyons does not preclude the possibility that the author is working with the idea of possession in mind.41 Demonic possession and exorcism can serve as a microcosm for the ongoing cosmic battle between good and evil. In the words of Eric Sorenson, “martyrdom constitutes a culmination of this battle that has exorcistic connotations as a conquest over evil in analogy with Christ’s death on the cross.”42 37

So M ATERA, II Corinthians, 285. C. M OUNT, “1 Corinthians 11:3–16: Spirit Possession and Authority in a NonPauline Interpolation,” JBL 124:2 (2005): 313–340. For studies of spirit possession in Paul see J. A SHTON, The Religion of Paul the Apostle (New Haven: Yale University Press, 2000); A. F. S EGAL, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven: Yale University Press, 1990), 34–71. 39 See D. B. M ARTIN, The Corinthian Body (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1999), 17–18, 248 and IDEM., Inventing Superstition (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004), 38–39. Some have argued that daimonic possession (as opposed to a deity “falling upon” a body) does not appear until the late antique period; see W. D. SMITH, “So-called Possession in Pre-Christian Greece,” Transactions of the American Philological Association 96 (1965): 403–426. 40 K. B ERGER, Identity and Experience in the New Testament (trans. C. M UENCHOW; Minneapolis, Minn.: Fortress, 2003), 44–59 and also C. M OUNT, “1 Corinthians 11:1316,” 313-40. For demonic possession more generally see K. T HRAEDE, “Exorzimus,” RAC 7 (1969): 44–177; F. E. B RENK, “In the Light of the Moon: Demonology in the Early imperial Period,” ANRW II.16.3 (1986): 2068–2145; O. B ÖCHER, Christus exorcista (BWANT 90; Stuttgart: Kohlhammer, 1972) and, IDEM, Das Neue Testament und die däimonische Mächte (SBS 58; Stuttgart: KBW, 1972); E. S ORENSON, Possession and Exorcism in New Testament and Early Christianity (WUNT 2.157; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002). 41 In his condemnation of heretics, Jews, and other opponents, the mid-third-century bishop Cyprian also uses apocalyptic language to condemn his opponents as possessed by the devil. Cyprian, Ep. 54.2, 11. Cf. Origen, Against Celsus, who writes that martyrdom, as an archetype of the death of Jesus, overpowers demons (1.31; 8.44). 42 SORENSON, Possession and Exorcism in the New Testament, 172. 38

296

Candida Moss

Whether or not the mechanics of Christ inhabiting the body of the martyr are grounded in ancient understandings of possession is, ultimately, unimportant. The salient point is that the underlying logic of 2 Cor 12 is similar to that of Lyons; it is the crumpled body of the martyr that is inhabited by and displays the glory of Christ. The result for Sanctus is that he has ceased to be himself. Sanctus is transformed entirely into a wound; he is no longer the man he once was. The explanation for Sanctus’s resilience and stubbornness in the face of torture is not philosophical but cosmological. He is, we learn, “refreshed and strengthened by the heavenly fountain of the water of life that flows from the belly of Christ” (Hist. Eccl. 5.1). The fountain from the side of Christ – a two-part reference to the heavenly spring of Rev 21:6 and the Johannine passion narrative - acts here as heavenly analgesic. Sanctus is physically fortified by heavenly tonic. The source of his ability to withstand pain is firmly and physically located within the heavenly realm. It is not Sanctus the good philosopher who endures pain, it is certainly not Sanctus the masculine icon who shrugs off torment; it is the abased, crushed Christian sustained by an invisible agent who remains resolute. It is precisely at this juncture that the narrative takes a turn for the explicitly rather than implicitly miraculous. Sanctus’s body, paradoxically denatured and elevated by Christly possession, receives still further tortures. The “wicked men” responsible for torturing Sanctus erroneously supposed that additional tortures would produce more favorable effects. They reasoned that “if they should again apply the same instruments, they would overcome him, or at least by his death under his sufferings others would be made afraid; not only did this not occur, but, contrary to all human expectation, his body arose and stood upright in the midst of subsequent torments, and resumed its original appearance and the use of its limbs, so that, through the grace of Christ, these second sufferings became to him, not torture, but healing” (Hist. Eccl. 5.1.24). The physical restitution of Sanctus’s body goes beyond the kinds of philosophizing self-control described by Seneca or displayed in the Martyrdom of Polycarp. The miraculous restoration of Sanctus’s body reverses the expectations of the audience and the torturers and, according to the author of the account, participates in the defeat of the devil.43 The same motif of renewed confession under torture reappears almost immediately afterward in the text. In the case of Biblis, renewed torture actually serves to recompose her defeated resolve. According to the text, a second bout of torture causes her to awaken from her apostasizing slumber (5.1.24, 26). Rather than being defeated and causing fear, extended torture restores the martyrs’ bodies and demonstrates, in the words of the narrator, that there is nothing to fear here. It is not the case that martyrs are unaffected by torture, 43 On the former see P ERKINS, Suffering Self, on the latter see M OSS, Other Christs, 90–95.

Stories about Martyrs

297

but rather that they respond to torture in unexpected ways. Paradoxically, the very things that should annihilate the martyrs actually serve to strengthen them. The objectives of torture and pain – here depicted as tools of Satan – are constantly frustrated and circumvented. Torture becomes formative, it becomes a painless, exalting communion with Christ. Even as torture and pain serve transformative functions for Sanctus and Biblis, they resonate differently for the narrative audience of Roman guards and torturers and what Eco would call “the model reader” of this text.44 In the account the torturers are astonished by the resilience of the martyrs’ bodies. When, during her tortures, Blandina is filled with such power that she remains unmoved and unbeaten, even her torturers are forced to admit that they are amazed that she is still breathing. The language used to explain their response utilizes both the language of the miraculous and the terminology of confession: “They acknowledged that they were conquered, and could do nothing more to her. And they were astonished at her endurance, as her entire body was mangled and broken; and they testified that one of these forms of torture was sufficient to destroy life, not to speak of so many sufferings” (5.1.18).45 The torturers recognize the miraculous quality of Blandina’s survival and offer their own ironic witness based on her bodily endurance. The effect of the miracles operates simultaneously on two levels. On the one hand, the response of the antagonists puts the miraculous nature of the events on display and makes their exceptional character explicit. At the same time, the detailed manner in which the painlessness of Sanctus’s experience is grounded in Pauline physiology makes the events exemplary for all Christians. Sanctus’s body and his relationship to Christ are paradigmatic for all. The overarching effect is that his immunity to pain and bodily resilience is at once pedestrian – in the sense that all Christians can expect to experience this – and miraculous in the sense that it is a source of amazement to others. In many ways the focus of the miraculous restitution of the body is on the eventual resurrection of the body. Later in the account, after the martyrs have been executed, the author refers to the efforts of the Romans to destroy the bodies of the executed Christians. The bodies of the Christians lay unburied and exposed for six days before they were burned and the ashes were swept into the river (5.1.62–63). The rationale for this treatment was to crush Christian expectations of the resurrection:

44

U. E CO, Interpretation and Overinterpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 68. 45 καὶ αὐτοὺς ὁμολογοῦντας ὅτι νενίκηνται μηδὲν ἔχοντες μηκέτι ὃ ποιήσωσιν αὐτῇ, καὶ θαυμάζειν ἐπὶ τῷ παραμένειν ἔμπνουν αὐτήν, παντὸς τοῦ σώματος περιερρωγότος καὶ ἠνεῳγμένου, καὶ μαρτυρεῖν ὅτι ἓν εἶδος στρεβλώσεως ἱκανὸν ἦν πρὸς τὸ ἐξαγαγεῖν τὴν ψυχήν, οὐχ ὅτι γε τοιαῦτα καὶ τοσαῦτα.

298

Candida Moss

And this they [the Romans] did, as if able to conquer God, and prevent their new birth; “that,” as they said, “they may have no hope of a resurrection, through trust in which they bring to us this foreign and new religion, and despise terrible things, and are ready even to go to death with joy. Now let us see if they will rise again, and if their God is able to help them, and to deliver them out of our hands.”46 (5.1.63)

The discussion of the bodies of the Christians here revolves not around relics but around the relationship between the state of the body at death and the promise of the resurrection. The expectations of the Romans here that Christians will not rise mirrors the anxieties of the Christian authors that they were unable to bury the bodies of the deceased (5.1.62). It is clear to the audience that the efforts of the Romans will be thwarted and that the martyrs will rise from the dead, but it was clear even before this moment. The miraculous restoration of Sanctus’s deformed body prefigured the restitution of the body in the resurrection. The narrative function of the miraculous restoration of Sanctus’s body is to serve as a microcosm of the resurrection. The audience can sleep soundly; nothing is painful and no corporeal destruction is permanent. It is perhaps worth remembering here that there is a difference between the mechanics of miraculous impassibility in the case of Sanctus versus that of Polycarp. Whereas for Sanctus there is miraculously no pain, for Polycarp there is merely a divinely aided ability to withstand pain.

4. The Passion of Perpetua and Felicity: Reciprocity and Ecstasy in Suffering The notion of invulnerability to pain reappears in a modified guise in the Carthaginian Passion of Perpetua and Felicity, from the turn of the third century. On two occasions the pain, or expected pain, associated with martyrdom is discussed. The first takes place as the young slave girl Felicity gives birth. The pangs of childbirth are such that one of the guard’s assistants mocks her, asking, “‘If this is how you act now, what will you do when you are thrown to the beasts that you didn’t care about when you decided not to sacrifice?’ And she answered, ‘Now I am the one suffering what I suffer, but then another inside me will suffer for me, since I will also be suffering for him’”47 (Passion 46

καὶ ταῦτ’ ἔπραττον ὡς δυνάμενοι νικῆσαι τὸν θεὸν καὶ ἀφελέσθαι αὐτῶν τὴν παλιγγενεσίαν, ἵνα, ὡς ἔλεγον ἐκεῖνοι, μηδὲ ἐλπίδα σχῶσιν ἀναστάσεως, ἐφ’ ᾗ πεποιθότες ξένην τινὰ καὶ καινὴν εἰσάγουσιν ἡμῖν θρῃσκείαν καὶ καταφρονοῦσι τῶν δεινῶν, ἕτοιμοι καὶ μετὰ χαρᾶς ἥκοντες ἐπὶ τὸν θάνατον· νῦν ἴδωμεν εἰ ἀναστήσονται καὶ εἰ δύναται βοηθῆσαι αὐτοῖς ὁ θεὸς αὐτῶν καὶ ἐξελέσθαι ἐκ τῶν χειρῶν ἡμῶν. 47 Translations from the Passion of Perpetua and Felicity are taken from J. FARELL and C. W ILLIAMS “The Passion of Saints Perpetua and Felicity,” in J. N. BREMMER and M. F ORMISANO, Perpetua’s Passions: Multidisciplinary Approaches to the Passio Perpe-

Stories about Martyrs

299

15.5-6). At this juncture in the account Felicity clearly feels pain, but she expects that her pain will be negated or mitigated in the arena. The mechanics of invulnerability are explained in terms of a reciprocal pathetic relationship with Christ. She and Christ will suffer for one another and, presumably, this will mitigate the pain that she will feel in the arena. Cobb and Streete have argued that Felicity will not suffer at all, but Felicity does not actually say this; on the contrary she explicitly states that she will be suffering for Christ. Something more complicated appears to be happening. Either Felicity’s suffering will be made tolerable by her co-suffering with Christ or she is saying that while she will suffer with Christ she will not feel pain.48 The issue of pain re-emerges in the case of Perpetua. When she is initially thrown about in the arena, Perpetua’s tunic is torn. She moves to cover herself “thinking more of her modesty than of her pain (dolor).” The focus of the scene is on Perpetua’s femininity and modesty – on which she continues to concentrate despite the physical pain – yet physical pain is still in view (20.3). It is not the case that Perpetua feels no pain, it is that she is able to display virtue despite it. In contrast, when Perpetua is called back through the Gate of Life she is apparently unaware that she had even been in the arena: There, after she was welcomed and as it were awakened from sleep (to such an extent was she in the Spirit and in ecstasy) by a catechumen named Rusticus, who was ever with her at that time, Perpetua began to look around and said to the astonishment of all, “When,” she said, “are we getting taken to that – what is it – that heifer?” And when she heard what had already happened, she did not believe it, except she had noticed some signs of struggle on her body and on her clothing. Then she summoned her brother, who was also a catechumen, and addressed him saying, “Stand firm.” (Passion 20. 3–9)

Ironically, this passage seems less miraculous to the modern reader than the ancient one. To the modern reader, familiar with the medical categories of head trauma and concussions, Perpetua’s confusion seems quite credible. In his forthcoming commentary on the Passio Thomas Heffernan uses modern medical language of being in “obvious physical shock” to account for her retuae et Felicitatis (Oxford and New York: Oxford University Press, 2012). I am grateful to Jan B REMMER for sharing an advance copy of this translation with me. 48 The way that some modern interpreters tend to view suffering and pain as interchangeable terms obscures the subtle differentiation that ancient audiences make between passio and dolor. A martyr (and even Christ acting in a martyr) may suffer even if he or she does not feel pain. In response to the guard’s remark on the pain that Felicity experiences she responds that she will suffer with Christ. There appear to be two different conceptions of pain and suffering at work in this account. Structures of pain are resisted even as suffering itself is embraced. For a psycho-analytical analysis of Felicity’s clear differentiation between different kinds of pain see Hartmut Böhme, ‚The Conquest of the Real by the Imaginary,’ in J. N. BREMMER and M. FORMISANO, eds., Perpetua’s Passions: Multidisciplinary Approaches to the Passio Perpetuae et Felicitas (New York: Oxford University Press, 2012), 220–244 [226–27].

300

Candida Moss

sponse.49 This kind of rationalization, which is typical of scholarly readings of the Passio that attempt to retrieve the historical Perpetua, obscures not only the rhetoric but also the substantive explanation of the account itself. According to the author, Perpetua appears now both controlled and masterful. The rationale that is supplied for her inability to recall the pain felt in the arena is that “she was in the Spirit and in ecstasy” (20.8). This explanation is slightly different from the co-participation in suffering offered by Felicity and the authors of the Martyrdom of Polycarp and the Letter of the Churches of Lyons and Vienne. The term “ecstasy” seems to suggest that Perpetua is something akin to an ecstatic prophetess (cf. Apul, Met. 11.6). The mechanics of insensitivity have shifted once again, from participatio Christi to prophetic ecstasy. Painlessness is linked to visionary praxis. Yet this is expected: throughout the account Perpetua has been presented as a visionary.50 That she slips into an ecstatic state in the arena is entirely in keeping both with her persona in the account and with the rhetoric of a text that claims to describe the new prophecies and new visions of the end of days (Passion 1). The painlessness is only temporary, however; at the end, when she guides the young centurion’s sword to her throat she screams as the sword hits her bone. It is not the case that these martyrs never feel pain; it is that they do not feel pain when deep in the Spirit or fortified by Christ. The experience of pain is underlaid with shifting notions of gender, as Perpetua shifts from young girl to manly gladiator and back; yet in each instance where masculinity and painlessness coalesce they meet under the auspices of divine assistance and intervention.51

5. Conclusion Miraculous events in the accounts of the martyrdom of early Christians function not merely to placate the base literary appetites of the madding crowd or to reassure and deceive apprehensive members of Christian congregations. In particular, the idea of the invulnerability of the martyr’s body is grounded in a scriptural and medical grammar of the miraculous and performs a range of narrative functions for the authors of these accounts. The ekphrastic display of 49 T. J. H EFFERNAN, The Passion of Perpetua and Felicity (New York: Oxford University Press, forthcoming), 471 in manuscript. 50 Interpretations of Perpetua’s visionary abilities are often linked to her potential identification as an adherent of the New Prophecy. See, for example, A. W YPUSTEK, "Magic, Montanism, Perpetua, and the Severan Persecution," Vigiliae Christianae 51.3 (1997): 276-297; R. D. B UTLER, The “New Prophecy” and “New Visions”: Evidence of Montanism in the Passion of Perpetua And Felicitas (Patristic Monograph Series; Washington: Catholic University of America Press, 2006). 51 On shifting gender see B URRUS, Saving Shame, 31.

Stories about Martyrs

301

the bodily punishment and restitution in Lyons is a powerful narrative depiction of future eschatological resurrection. Anxieties about the future of the body are soothed by the impotency of the burning plates. In Polycarp, the robust performance of masculinity comes at the behest of a heavenly voice that instructs Polycarp to “play the man” and is attributed to Christ by Polycarp himself. In both cases the fact that the martyrs can withstand pain, a marvel that could be accounted for with reference to ancient medicine, is explicitly rooted in a new Christocentric physiology. The source of the self-control, bodily resilience, and unwavering confidence is consistently traced back to Christ. If the martyrdom accounts are drawing upon philosophical and medical understandings in which the well-ordered masculine, athletic, philosophical body should be invulnerable to pain, this perspective is reordered so as to focus on Christ. Even as the authors of these martyrdom stories agree that martyrs do not display the signs of a person experiencing pain, the narrative impact and cultural significance of the miraculous events differ. In Perpetua, the painlessness of her experience in the arena is explicated with reference to visionary practices. These are practices that the audience of the account is implicitly encouraged to emulate and with which we may reasonably infer they were familiar. In Lyons the fortitude of Sanctus’s and Biblis’s bodies sets up a contrast between martyrs and executioners, Christ and the Devil. The antagonists themselves marvel at the resilience and strength of the martyrs, and the audience recognizes the ability to withstand pain as both a local victory over the narrative combatants and a cosmic victory over Satan. For the Christian audience members well-schooled in Pauline notions of Jesus-follower physiology, the miraculous self-restraint of the martyrs is pedestrianized because of its reference to Christ. The model of Christly possession is more broadly paradigmatic for all Christians. For the non-Christians in the narrative, the events are awe-inspiring and wondrous. They are, in other words, miraculous. Here, the events are less surprising for Christians than for non-Christians. In Polycarp, the ability even to discern the miraculous is given only to a chosen few. Believability echoes in the background of the text only insofar as the doubting Thomas in the group is rhetorically aligned with persecutors and nonChristians. The biblically based contrast between those who see and do not see does not so much highlight the difference between the Romans and the Christians, but the distinction between various Christians.

The Criticism of the Miracles in the Fourth Gospel: A Reflection on the Ideological Criterion of the Semeia Hypothesis GILBERT VAN BELLE 1. Introduction In my study entitled The Signs Source in the Fourth Gospel published almost twenty years ago, I pointed out that the ideological argument as fifth and last argument – plays an important role in the classical argumentation concerning the signs source deployed by the majority of those who defend the semeia hypothesis. Based on a general consensus among the proponents of the signs source, I described this argument as follows: 1 The ideological criterion is the last argument for the semeia hypothesis, and, according to Fortna, it is the “readiest” and “earliest” to have been applied to the Johannine literary question. It concerns mainly the theology and Christology of the signs. On the one hand, signs source proponents always suppose that there is a contradiction in the Fourth Gospel between the passages that posit a direct correlation between signs and faith (e.g., 2,11; 4,53; 6,14; 20,30–31) and those in which faith based on signs is criticized, minimized, or even rejected (e.g., 2,23; 4,48; 6,26). For these scholars, the evangelist considered belief in miracles inferior, a second best coming to faith (14,11; 10,38; 4,48). They suppose that if the first passages can be attributed to the signs source, then this ideological aporia is explained. On the other hand, they think that the source presents a lower messianism, whereas the Johannine redaction reflects a higher Christology. Since Bultmann, the source’s “lower” Christology has most frequently been described as a Hellenistic θεῖος ἀνήρ Christology. In order to prove his Messiahship, Jesus is presented as a miracle worker, as all-knowing, and always taking the initiative: his actions cannot be determined by others, not even by his relatives (2,3–6; 4,50; 5,6; 6,5; 9,6; 11,6; 21,4). These characteristics of the θεῖος ἀνήρ led Bultmann, and others, to ascribe narrative passages other than miracle stories to the source (Jesus’ supernatural knowledge in 1,35–49, esp. vv. 47.50, and 4,4–42, esp. vv. 17–18; Jesus taking the initiative in 7,1–10, esp. v. 6). For John, Jesus’ miracles are not proofs but signs, symbols or pointers to the unique event of salvation: Jesus, who performs the ἔργα τοῦ θεοῦ.

1 G. V AN B ELLE, The Signs Source in the Fourth Gospel: Historical Survey and Critical Evaluation of the Semeia Hypothesis (BETL 116; Leuven 1994), 369–370.

Miracles in the Fourth Gospel

303

Critics of the semeia hypothesis were particularly cutting in their critique of this ideological criterion. I described their position – with which I fully concurred – as follows:2 Several critics have rejected the “ideological criterion.” Indeed, it is strange that the evangelist would use the whole source, including Jn 20,30–31 that accords neither with his intention nor with the content of the gospel, only to subject it to radical criticism. One may agree that there is a double level of “seeing signs” and “believing,” but “it seems incorrect to comprehend this in a source-critical distinction.” Other explanations can be suggested. One can agree with U. Schnelle and M. M. Thompson that there is no “Wunderkritik” in the Fourth Gospel. The characteristics attributed to the so-called θεῖος ἀνήρ Christology of the signs source belong in fact to the evangelist’s own interest.

In his doctoral dissertation defended in Regensburg in 1997, H. Riedl analysed and criticised my reservations concerning the semeia hypothesis. I paraphrase here his reaction as a proponent of the semeia hypothesis to my critique of the ideological argument. He did so in three steps.3 First, in response to my suggestion that it was surely remarkable that the evangelist would take over an entire source only to submit it to radical critique, Riedl replied that if my suggestion was correct, then one would indeed have to ask oneself why the evangelist incorporated a signs source into his gospel. According to Riedl, however, this is a misleading exaggeration of the alleged tension between the signs source and the evangelist’s redaction. In describing the relationship between the two, one should focus rather on the fact that when the evangelist uses the signs source, he clearly cannot be dismissive of its content. Indeed, it would appear on the basis of 20:30–31 that the evangelist clearly does not question the idea that one can come to faith in Jesus the Christ, the Son of God, on the basis of signs. According to Riedl, the evangelist points out nevertheless that signs faith has its risks (6:15) and that the signs are not unequivocal (6:26). For Riedl, however, we must also account for the fact that the evangelist emphasises that Jesus’ words have eternal life (6:68) and that those who do not see and yet believe are blessed (20:29). The evangelist’s intention is to lead the reader from a signs faith to a faith in the word and the name of Jesus. But in order to achieve this goal, he is obliged to introduce certain corrections and accent shifts into the source text. Riedl concludes that the tension between the signs source and the evangelist’s redaction cannot be explained via a model of corrective confrontation, but rather via a model of corrective development, in which the continuity between SQ and the evangelist is preserved.

2

Op. cit., 376. H. RIEDL, Zeichen und Herrlichkeit. Die christologische Relevanz der Semeiaquelle in den Kanawundern Joh 2,1–11 und Joh 4,46–54 (RST 51; Frankfurt am Main 1997), 105–117 (“2. Exkurs: Gilbert Van Belle: ‘The Signs Source in the Fourth Gospel’”), see 116–117. 3

304

Gilbert Van Belle

Second, in response to my claim that the Fourth Gospel does not contain miracle critique and that the signs always have a positive significance for the evangelist, Riedl argues that the meaning of the signs and of faith in the signs is always relativized and corrected by the evangelist, such that one cannot avoid speaking of miracle critique. Third, Riedl responds to my claim that the characteristics of the so-called θεῖος ἀνήρ Christology should be ascribed to the signs source likewise cannot be demonstrated. Riedl maintains first and foremost that the presence of a θεῖος ἀνήρ Christology in the source is probably out of the question. In his opinion, moreover, its characteristics, such as the conspicuous progression and the increasing immensity of the miracles, are probably better ascribed to the tradition-historical development of the primitive Christian concept of miracle than to the evangelist. He also points out that the evangelist’s use of miracle critique served as an adequate counterbalance to the “gesteigerte Gestalt” of the signs and the overemphasis on belief in the signs. In the present contribution, my primary goal is to determine whether my claim that there is no miracle criticism in the gospel of John is correct or not. To begin with, therefore, I will focus on my initial interpretation of miracle criticism as such. I will then explore the relationship between “seeing miracles” and “hearing words” in John. In the third place, I will discuss to what extent one can speak of a criticism of miracles. I will conclude with a brief and provisional summary of the results of my research into the evangelist’s miracle criticism.

2. The Johannine Criticism of the Miracles In 1994, I defended the claim that the double level of “seeing signs” and “believing” as described above should not be explained in source-critical terms.4 In my opinion, F. Neirynck and other opponents of the semeia hypothesis were right to assert: “it seems incorrect to comprehend this in a source-critical distinction.”5 Several authors have pointed out that the evangelist presents different stages of faith in reaction to the miracle stories. This need not imply that the evangelist considered miracle faith inadequate or provisional, but rather “as a first step towards a deeper and more mature discipleship.”6 I also referred to U. Schnelle and M. M. Thompson, who both insisted that John had 4

V AN B ELLE, Signs Source (n. 1), 394. Op. cit., 394. Cf. F. N EIRYNCK, “De Semeia-bron in het vierde evangelie. Kritiek van een hypothese,” Academiae Analecta (Letteren) 45 (1983/1): 1–28, see 28; English trans.: “The Signs Source in the Fourth Gospel: A Critique of the Hypothesis,” in Idem, Evangelica II: 1982–1991. Collected Essays (ed. F. VAN SEGBROECK; BETL 99; Leuven 1991) 651–677, see 676. 6 V AN B ELLE, Signs Source (n. 1), 394. 5

Miracles in the Fourth Gospel

305

in fact always treated the concept σημεῖον positively. To quote Schnelle: “A fundamental Johannine criticism of miracles does not exist!”7 Two primary questions thus emerge at this juncture: How can we adequately explain the tension that the proponents of the signs source took as their point of departure? And is it correct to claim in criticism of the semeia hypothesis that the gospel of John does not contain miracle criticism? To answer these questions, I analyse in several steps my 1994 opinion of “Johannine miracle criticism.” First, a sign in the gospel of John can lead to faith or unbelief.8 Two important passages – 2:11 and 20:30–31 – demonstrate what happens in response to the signs: they reveal Jesus’ σημεῖα and encourage faith in Jesus. On seeing a σημεῖον, faith in Jesus as Christ the Son of God follows. This “undualistic” connection between seeing and believing is explicitly present in Jn 2:11, 23; 4:53; 6:14; 7:31; 9:35–38; 10:40–42; 11:15, 40, 45; 12:11; 20:8, 25, 27, 29a and is presupposed in 4:39; 6:2; 9:16; 12:18. Such faith in Jesus Christ as Son of God may be the intention of the gospel, but it is also the intention of the incarnation (1:7, 12) and thus also of salvation history as a whole (3:15, 16, 36; 5:24, 6:35, 40, 47, 69; 7:38); those who do not believe are already condemned (3:18). Second, the signs in John’s gospel can also lead to unbelief.9 This is explicitly stated with reference to Isa 53:1 (12:37–38) in the summary statement at the end of Jesus’ public life. Schnelle observes that: “John uses the miracles to demonstrate the nature of unbelief, for in light of the σημεῖα, unbelief is the denial of an undeniable reality: Jesus Christ is the Son of God.” The possible connection between miracle and unbelief demonstrates that miracles do not have a magical effect.10 To quote Schnelle once again: “Despite their revelatory character, their materiality and their reality, they demand a decision on the part of human witnesses. To the extent that Jesus’ miracles can be the occasion both of faith and of unbelief, they are a central element in Jesus’ whole activity, the result of which is both believing and disbelieving (see only 5:47; 6:36, 64; 8:45, 46; 10:25, 26; 16:9).” In fact, the signs have the same function 7

U. SCHNELLE, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium. Eine Untersuchung zur Stellung des vierten Evangeliums in der johanneischen Schule (FRLANT 144; Göttingen 1987), 194; English transl.: Antidocetic Christology in the Gospel of John: An Investigation of the Place of the Fourth Gospel in the Johannine School (trans. L.M. MALONEY; Minneapolis, Minn. 1992), 175. Compare: M. M. THOMPSON, The Humanity of Jesus in the Fourth Gospel (Philadelphia, Pa. 1988), see 53–86. Thompson’s book is a reworking of her doctoral dissertation with the same title (Duke University 1985) and is reprinted under the title The Incarnate Word: Perspectives on Jesus in the Fourth Gospel (Peabody Pa. 1993). 8 V AN B ELLE, Signs Source (n. 1), 395. 9 Op. cit., 395. 10 For the two quotations of SCHNELLE in this paragraph, see Christologie (n. 7), 189 (= Christology, 170). Compare V AN B ELLE, Signs Source (n. 1), 395.

306

Gilbert Van Belle

as the incarnation: “He came to what was his own, and his own people did not accept him. But to all who received him, who believed in his name, he gave power to become children of God” (1:11–12). Third, based on what we have said thus far, I can conclude together with Thompson that the signs always have a positive significance: “Where the signs do not produce faith (9:16; 11:47–53; 12:37), the fault lies neither with the insufficiency of signs nor with the inadequacy of the faith they produce, but rather with the individuals who stubbornly refuse to see.”11 There are a number of passages, nevertheless, which would appear to suggest that the evangelist rejects the miracles and the faith that they engender (see, e.g., 2:23–25; 4:48) and it is indeed impossible to deny that the Johannine Jesus considers faith on the basis of signs to be insufficient in the said passages. But as Thompson observes in relation to 2:23–25 “the problem is not with signs, but with the faith of the ‘many’; they are not criticized for believing because they saw signs ... What is disparaged in 2:23–25 is not faith which grows out of signs, but faith which does not abide in the commitment of discipleship.”12 We can also observe together with Schnelle that 4:48 does not contain an element of “Wunderkritik”: “There is no expression of a specifically Johannine critique of miracles in v. 48; on the contrary, as in 2:4, Jesus first rejects the request for a miracle in order to fulfil it immediately afterward.” 13 Fourth, one cannot describe this positive interpretation of the signs by the evangelist as well as his emphasis on the “solidly material aspect” of miracles as “a lower Christology or messianism which contrasts with John’s higher logos doctrine.”14 We must observe rather that the miracle stories in John’s gospel cannot be isolated from the central core of Johannine Christology, namely “the presence of the ultimate revelation of the Father in the incarnation of the Son.” Schnelle describes this as follows: “The miracles testify to the unity of the Son with the Father …Through the motif of the unity of Father and Son, the evangelist unites the miracle stories with the center of his Christology: the definitive and unsurpassable revelation of the Father, which appears in the Son.”15 Fifth, the evangelist’s symbolic interpretation of the signs goes hand in hand with his emphasis on their material aspect: “If one agrees with Schnelle and Thompson that John himself ‘treats the material aspect of signs … as crucial to understanding Jesus,’ and that ‘signs are not irrelevant for faith,’ then 11

THOMPSON, Humanity (n. 7), 80. Compare V AN B ELLE, Signs Source (n. 1), 396. See THOMPSON’S 1985 dissertation (n. 7), 180. Compare VAN B ELLE, Signs Source (n. 1), 396. 13 V AN B ELLE, Signs Source (n. 1), 396, with reference to S CHNELLE, Christologie (n. 7), 105 (= Christology, 91). 14 V AN B ELLE, Signs Source (n. 1), 397. 15 SCHNELLE, Christologie (n. 7), 105 (= Christology, 91). 12

Miracles in the Fourth Gospel

307

we are not compelled to postulate a signs source whose theology of signs the evangelist transforms. Both the material and symbolic aspect of the signs belong to his proper interest.”16 Based on these and other considerations, I rejected miracle criticism in those days. But was I correct in doing so? Before I endeavour to answer this question, I would like to point out that my rejection of miracle criticism was closely associated with the interpretation I gave to the concept σημεῖον in Jn 20:30–31 in reaction to proponents of the semeia hypothesis. I studied the problem of “the first conclusion” of John’s gospel in several publications.17 The standpoint of the defenders of the semeia hypothesis with respect to 20:30–31 and the interpretation of the lexeme σημεῖον, can be summarised as follows: 18 Within the broader framework of literary criticism, the conclusion to the Gospel of John in 20,30–31 has served as the point of departure of the so-called σημεῖα hypothesis … Supporters of the hypothesis find it strange that the evangelist employs the term σημεῖον in the concluding formula of his gospel to refer to its content, as if he had just concluded a chronicle of a number of “signs” or “miracles” performed by Jesus. Jesus’ final miracle is presented in chapter 11. The term σημεῖον is used for the last time in 12,37 and is nowhere to be found in chapters 13–20 with the exception of 20,30(–31). In addition, the words and discourses of Jesus, of such significance in the Gospel of John, are not mentioned in 20,30–31. Since the term σημεῖον does not appear to be particularly fitting as a conclusion to the gospel as a whole and since John does not use the Synoptic δυνάμεις, those who defend the σημεῖα hypothesis assume that the evangelist used the term here because he had found 20,30–31 as a concluding formula of the source and took it over more or less unchanged as the conclusion of his gospel. Several objections can be raised against this literary-critical interpretation of the conclusion to the Gospel of John.

I formulated several objections to this argument and the interpretation of the word σημεῖον and I present them here in seven steps: 19 In the first instance, one has to agree that for John σημεῖον is a miracle, but from its first use in the Gospel it becomes clear that it is also a miracle with meaning, pointing to a higher reality, the revelation of the δόξα (2,11). This meaning is explained throughout the

16

V AN B ELLE, Signs Source (n. 1), 398. Cf. THOMPSON, Humanity (n. 7), 63. V AN B ELLE, Signs Source (n. 1), 398–404; I DEM, “The Meaning of σημεῖα in John 20,30–31,” ETL 74 (1998): 300–325; IDEM, “Christology and Soteriology in the Fourth Gospel: The Conclusion to the Gospel of John Revisited,” in Theology and Christology in the Fourth Gospel: Essays by the Members of the SNTS Johannine Writings Seminar (eds. G. V AN B ELLE, J. G. V AN DER W ATT and P. M ARITZ; BETL 184: Leuven 2005), 483–502; IDEM, “The Death of Jesus and the Literary Unity of the Fourth Gospel,” in The Death of Jesus in the Fourth Gospel (ed. G. V AN B ELLE; BETL 200; Leuven: 2006), 3– 64; IDEM, “L’unité littéraire et les deux finales du quatrième évangile,” in Studien zum Matthäus und Johannes / Études zur Matthieu et Jean. FS J. Zumstein (eds. A. D ETTWILLER and U. P OPLUTZ; ATANT 97; Zürich 2009), 297–315. 18 V AN B ELLE, “Death of Jesus” (n. 17), 8–9. 19 Op. cit., 9–10. See my Signs Source (n. 1), 398–404. 17

308

Gilbert Van Belle

Gospel in a twofold way: by way of discourses closely associated with the miracles and by the use of the largely parallel term ἔργον. The meaning of the σημεῖα may thus be broadened: the evangelist employs σημεῖα in 20,30 to designate Jesus’ activities as a whole, the incarnation of the Son of God as revelation of the Father. Second, the suggestion that the so-called Ecclesiastical Redactor, using 20,30–31, consciously avoided the term σημεῖα in 21,24 and preferred ταῦτα to summarise Jesus’ activities as a whole (καὶ ὁ γράψας ταῦτα) is inaccurate. Τούτων and ταῦτα in 21,24 do not refer to the entire Gospel as ταῦτα does in 20,31, but to the immediately preceding incident, or perhaps to chapter 21 as a whole. Third, source reconstructions that include the passion and resurrection stories still do not contain the word σημεῖον in the second part of the source. If one were to take the presence of the word σημεῖον as one’s point of departure then one would be obliged to limit the signs source to the two Cana narratives. Moreover, it seems difficult to assign the instances of σημεῖα (ποιεῖν) to different literary layers. Fourth, the analysis of the evangelist’s language and style have convincingly demonstrated that the first conclusion of the Gospel in 20,30–31 does not hark back to a pre-Johannine signs source. Indeed, some defenders of the source have even reached the same conclusion. Fifth, the suggestion that more appropriate expressions were used in early Christianity to summarise the complete exposition of Jesus’ life is unsupportable. … While some may consider it unusual that John uses the term σημεῖα to summarise the whole activity of Jesus, I am inclined to argue that this does not reckon with John’s use of language: as is the case elsewhere in the narrative segments of the gospel, John uses σημεῖα ποιεῖν here in 20,30–31 in order to summarise Jesus’ activity, whereas he uses the concept ἔργον in the discourse material for more or less the same purpose. Sixth, it is presumed that John was probably the only one in Early Christianity to describe the sum total of Jesus’ activities with the term σημεῖα. This is all the more striking when one bears in mind that the meaning of the passion and resurrection is explained in the discourses of chapters 13–17. If John uses ἔργον to summarise the activities of Jesus, both deeds and words, in the discourse material of 4,34 and 17,3, why then is he not at liberty when he is expressing himself as an author to use the largely synonymous term σημεῖα to designate his entire Gospel? This is precisely what I consider to be John’s particular contribution to early Christian thinking: since the miracles are the privileged signs of Jesus’ incarnation and revelation of the Father, the term σημεῖα can designate Jesus’ entire revelatory activity. … the narratives and the discourses in John are intrinsically interwoven and form a unity. The absence of the term σημεῖον in the second part of the Gospel should not be considered an objection: chs. 13–17 deal with Jesus’ last discourses and, according to Johannine custom, the term ἔργον is used; chs. 18–20 describe the fulfilment of Jesus’ revelation, his exaltation on the cross and resurrection, and although John does not refer to the passion as a σημεῖον, we may assume nevertheless that σημεῖα in 20,30 likewise refers to this fulfilment. Finally, it is not quite correct to claim that the Synoptic Gospels never refer to miracles as σημεῖα and that the term in John comes from one source that contained miracles as legitimising signs, such as the σημεῖα of Exodus. Although the word σημεῖον in John refers primarily to a miracle performed by Jesus, the evangelist is still at liberty to describe the entire content of his work with the expression σημεῖα ποιεῖν in 20,30.

Miracles in the Fourth Gospel

309

Based on this line of argument, I have consistently maintained that Jn 20:30– 31 can best be explained as a composition of the evangelist: 20 The fact that John only refers to σημεῖα in describing the purpose of his gospel should not surprise us. The σημεῖα are not only the essential component of the life of Jesus, but in their revelatory character, their materiality and their reality, they also illustrate the incarnation of the Son of God (1,14) in a pre-eminent fashion. It is through the σημεῖα that the δόξα of Jesus is made accessible to his disciples. Indeed, “it remains striking that the word σημεῖον was chosen for the final characterisation of the revelation brought by Jesus” [W. Nicol]. One might respond to this observation as follows: “An important reason for this is probably that the way in which John interpreted the miracles was also the way in which he interpreted the whole life, death and resurrection of Jesus. As with the miracles, John sought to see divine meaning in all the different aspects of the story of the earthly Jesus” [Nicol]. For the reader who was confronted with the entire gospel, the term had received an expanded significance. Σημεῖα ποιεῖν is clearly “a key to the basic hermeneutical principle of John” [Nicol].

Riedl, who rejected my interpretation, concluded on the basis of a semantic analysis that the lexeme σημεῖον could only be related to the miraculous deeds of the earthly Jesus.21 He added emphatically that σημεῖον is not used to refer to Jesus’ discourses, his passion, his resurrection or appearances, and that it likewise could not be ascribed an alternative meaning.22 According to Riedl, it is strange that the epilogue (20:30–31) should use this one concept to summarise the entirety of Jesus’ activities. But the concept in the epilogue can be explained in source-critical terms: in its Grundbestand, the epilogue was originally the conclusion to the signs source.23 I reacted against the standpoint of the defenders of the semeia hypothesis and that of Riedl in an article published in 1998. I pointed out in the first instance that “the significance of 20,30–31 in the evangelist’s redaction is somewhat minimalised among the supporters of the source.”24 I then presented the standpoint of J. Becker, who claims that the evangelist was not concerned with the concept σημεῖον in 20:30–31 and only used the term “under pressure from the semeia source.”25 Becker is thus unable to accept the idea that the entire gospel can be summarised with the term σημεῖα, since he maintains that it is only through the addition of 20:31b (καὶ ἵνα πιστεύοντες ζωὴν ἔχητε ἐν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ) to the original conclusion of the source that the evangelist looks back at the entire revelatory activity of the son, thereby con-

20

V AN B ELLE, “Death of Jesus” (n. 17), 10–11. See W. N ICOL, The Sēmeia in the Fourth Gospel. Tradition and Redaction (NovTSup 32; Leiden 1972), 115. 21 RIEDL, ZEICHEN (n. 3), 189–227, see 223–224. 22 Op. cit., 223–224. 23 Op. cit., 224. 24 V AN B ELLE, “Meaning” (n. 17), 321–324, see 321. 25 Art. cit., 321. Cf. J. B ECKER, Das Evangelium nach Johannes, vol. 2 (ÖTNT 4/2; Siebenstern 506; Gütersloh & Würzburg 1981), 633.

310

Gilbert Van Belle

sciously supplementing the last word of Jesus in v. 29.26 Riedl likewise cannot accept that the concept σημεῖον in 20:30 has a broader significance for the evangelist beyond “miraculous signs” and he also believes 20:31b to be an addition on the part of the evangelist.27 The addition as such caused an accent shift in terms of content. The phrase ἐν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ evokes the entire self-revelation of Jesus. The specific function of the signs is maintained to a degree, namely to give a foundation to faith, but it is also relativized and corrected. At the same time, the evangelist supplements the Christological statement from the signs source with an emphatic soteriological orientation: believing in the name of Jesus means having eternal life (cf. 3:16–19; 5:24f.). The same question might be asked of both Becker and Riedl: “[...] can the Christological claim in 20,31a be separated from its soteriological meaning in 20,31b?” Becker and Riedl agree that σημεῖον refers only to the miracles, and according to Becker it is completely incorrect to ask oneself in hindsight, and on the basis of 20:30, whether the crucifixion and even the evangelist’s discourses are a sign.28 Neirynck responded to this: “Yet Becker also thinks that the evangelist has completed the concluding formula of the signs source with a second ἵνα-clause. If the second ἵνα-clause is there ‘mit der Absicht ... als Ergänzung zum letzten Wort Jesu in V 29,’ then why still maintain that the σημεῖα in 20,30 can only be what they were in the source and exclude a reference to the appearances of 20,19–23.26–29?”29 R. Schnackenburg pointed out that “the evangelist has used the end of the σημεῖα-source in his own way” and argued for a broadening of the concept of σημεῖον: “the term σημεῖον, which until now, was firmly tied to the earthly (miracle-)deeds of Jesus, is broadened; yet it can be said with Nicol: ‘The concept sēmeion is widened to include the appearances... [it] has acquired striking elasticity’.”30 Schnackenburg does not go as far as Nicol in extending the σημεῖα to “all that the Gospel of John preaches about Jesus, both the works and the words,”31 but together with F. Neirynck, I am inclined to ask Schnackenburg if he has not “evacuated the argument for the signs source” by extending the concept to include the appearance narratives.32

26

Op. cit., 633 (3th ed., 1991, 757). RIEDL, ZEICHEN (n. 3), 224–225. 28 B ECKER, Johannes, vol. 2 (n. 25), 633. Cf. V AN B ELLE, “Meaning” (n. 17), 402. 29 N EIRYNCK, “Semeia-bron” (n. 5), 28 (= “Signs Source,” 676) . 30 R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, vol. 3 (HTKNT 4/3; Freiburg i. Br. 1975), 402; English trans.: The Gospel according to St John, vol. 3 (trans. D. SMITH and G. A. KON; HTCNT; New York 1982), 337. See N ICOL, Sēmeia (n. 20), 115. 31 Op. cit., 115. Cf. S CHNACKENBURG, Johannesevangelium, vol. 3 (n. 30), 402 (= John, vol. 3, 337). 32 V AN B ELLE, “Meaning” (n. 17), 323. Cf. NEIRYNCK, “Semeia-bron” (n. 5), 28 (= “Signs Source,” 667). 27

Miracles in the Fourth Gospel

311

The emphasis on the material aspect of the σημεῖα and the broader interpretation of the expression σημεῖα ποιεῖν, which embraces Jesus’ entire work of revelation, both had a role to play in my conviction that the gospel of John did not contain “Wunderkritik.” I will further nuance this perspective in the remaining two sections of my paper.

3. Seeing Signs and Hearing Words Those who are interested in exploring the significance of the signs for the Christology of John’s gospel, should not ignore R. Bultmann’s understanding of the identity and parallel character of Seeing Signs and Hearing Words. I will present Bultmann’s hypothesis here in three steps. First, I will discuss his interpretation of the unity between deeds and words. I will then discuss his explanation of the relationship between “seeing signs’ and “hearing words”, to conclude with his evaluation of the meaning of the σημεῖα in relation to faith in Jesus. 1. σημεῖα (ἔργα) and ῥήματα (λόγοι) Bultmann explicitly underlines the unity between deeds and words. He points out in his commentary on 2:1–11 that the concept σημεῖον is very important for the evangelist and that the concepts σημεῖα and ῥήματα (λόγοι) qualify one another: 33 Now if the Evangelist dared to use this ending [20.30ff] as the conclusion of his book, it shows not only that the σημεῖον is of fundamental importance for him, but at the same time – if he can subsume Jesus’ activity, as he portrays it, under the concept of σημεῖον! – that this concept is more complex than that of the naive miracle story. Rather it is clear – and it will be made perfectly clear by the exegesis – that the concepts σημεῖα and ῥήματα (λόγοι) both qualify each other: σημεῖον is not a mere demonstration, but a spoken directive, a symbol; ῥήμα is not teaching in the sense of the communication of a set of ideas, but is the occurrence of the Word, the event of the address. 2.1–11 therefore can immediately be seen to be a symbol.

In his commentary on 6:26, Bultmann focuses in particular on the ambiguous character of “signs” and “words”: 34 The people have perceived only the outward miracle, they have not “seen” it as a σημεῖον. The Evangelist plays on the word σημεῖον, which is the traditional way of referring to miracles. In truth the miracle as a sign says something, and here “seeing” is used paradoxically instead of “hearing”. Thus v. 26 shows that Jesus’ σημεῖα, like the words, are ambigu33 R. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes (KEK 2; Göttingen 1941), 78–79; English trans.: The Gospel of John: A Commentary (trans. G.R. BEASLEY–MURRAY; Oxford 1971), 113–114. 34 Op. cit., 161 (= John, 218).

312

Gilbert Van Belle

ous, and that they can arouse misunderstanding and offence just as easily as faith, his last and greatest σημεῖον brings him to the cross (ch. 11).

In his commentary on 12:37–38, moreover, Bultmann argues that the concepts σημεῖα and ῥήματα (λόγοι) flow together as it were: 35 It should be remarked that there will have been an external ground for this characteristic finding a place in retrospect: vv. 37f. could, like 20.30f, be taken over from the σημεῖα-source, in which this way of formulating was regarded as helpful. But the fact that the evangelist was able to adopt it shows how for him the concepts σημεῖα and ῥήματα (λόγοι) flow together: the σημεῖα are deeds that speak, and their meaning is developed in the discourses; moreover the ῥήματα are not human words but words of revelation, full of divine and miraculous power – they are indeed miraculous works. Hence the Evangelist also, when looking back, could characterise the work of Jesus as a σημεῖα ποιεῖν.

In his commentary on 20:30, Bultmann is primarily interested in the unity between signs and words, which he describes as follows: 36 As with 12.37, it is at first surprising that the work of Jesus is described under the title σημεῖα, but it is comprehensible in view of the unity which, in the thought of the Evangelist, ‘signs’ and words form. As with 12.37, however, the formulation is obviously occasioned by the fact that the Evangelist is taking over the conclusion of the σημεῖα-source. Precisely because in his presentation of the Gospel story he has on the one hand made plain the meaning of the σημεῖα as deeds that speak, and on the other hand represented the words of Jesus as divinely effected event, as ῥήματα ζωῆς (6.63, 68), he is able to use this conclusion of the source without fear of misunderstanding, and at the same time outwardly to conform his book to the form of Gospel literature as it had already became traditional.

Together with K. Lammers, we can observe that Bultmann’s “Theology of the New Testament” likewise endeavours to demonstrate that the word ought to be seen as Jesus’ actual revelatory activity in the gospel of John rather than the sign.37 This is already evident in the titles of paragraphs 48 and 49 of the said work, where Bultmann speaks explicitly of “The Revelation as the Word” (§48) and of “Faith as the Hearing of the Word” (§49).38 His paragraph 48 takes the following question as its point of departure: “We have still to ask what the works are that Jesus accomplishes and that ‘bear witness’ to him (5:36; 10:25). Are they the ‘signs,’ the miracles which Mt. 11:2 calls the ‘works of the Christ’ [ἔργα τοῦ Χριστοῦ]?”39 Bultmann’s answer is clear:40 35

Op. cit., 346 (= John, 452). Op. cit., 541 (= John, 698). 37 K. LAMMERS, Hören, Sehen und Glauben im Neuen Testament (SBS 11; Stuttgart 1966), 59–62. 38 R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments (Tübingen 1953; 81980, ed. O. MERK; UTB, 630), 412–422 and 422–426; English trans.: Theology of the New Testament, vol. 2 (trans. K. GROBEL; London 1955), 59–69 and 70–74. 39 Op. cit., 412 (= Theology, vol. 2, 59–60). 40 Op. cit., 412–413 (= Theology, vol. 2, 60–61). 36

Miracles in the Fourth Gospel

313

No, at least not in the sense of an unambiguous legitimation. For, …, they are ambiguous signs whose meaning can only be found in faith. In that respect they resemble Jesus’ words, which are just as ambiguous and open to misunderstanding … In fact the miracles in John are neither more nor less than words, verba visibilia. Otherwise, it would be incomprehensible how Jesus’ ministry could be called in retrospect a ‘doing of signs’ (12:37; 20:30), whereas in the actual account of his ministry the ‘signs’ are secondary in importance to the ‘words’ – and the farewell prayer, looking back, describes Jesus’ ministry as the passing on of the words God gave him. That is the fact – the works of Jesus (or, seen collectively as a whole: his work) are his words. … Numerous formulations indicate that to John deed and word are identical. … The identity of work and word can be further seen in what is said of the effect of the word. … What Jesus saw or heard with the Father he speaks. (Or, as a consequence of identifying word and deed, John may also say that he “shows” it or “does” it.)

2. Seeing Signs and Hearing Words In his commentary on 6:26, Bultmann argues: “In truth the miracle as a sign says something, and here “seeing” is used paradoxically instead of ‘hearing’”.41 He noted the following in his commentary on ἐθεασάμεθα in 1:14 with respect to this relationship between “seeing” and “hearing”: 42 That the seeing here is the sight of faith is shown by 6.40 and 12.44f. where θεωρεῖν and πιστεύειν are used together or in parallel to each other. Equally in 5.24 ἀκούειν and πιστεύειν are also used together while in 8.45–47; 10.26f.; 12.46f. they alternate. On the other hand ὁρᾶν and ἀκούειν are either used (3.32; 5.37; I Jn 1.1, 3) together or alternatively (8.38). And just as the relation of the Son to the Father can be described as “seeing” …, so too it can be described as “hearing” (5.30; 8.26, 40; 15.15). It is also true of “hearing”, as well as of “seeing”, that it is not limited to contemporaries (5.24; 10.3,16; 12.47; 18.37), equally as the hearing of the unbelieving contemporaries was “no hearing”.

In his “Theology of the New Testament”, Bultmann describes the parallel character of seeing and hearing as follows: 43 A counterpart to the identity of Jesus’ word and person is the fact that faith proceeds from hearing (5:24), or even directly is hearing – provided it is genuine hearing: not mere perception, but a hearkening-and-learning (6:45), or a hearing-and-keeping (12:47). … The identity of Jesus’ person with his word – or of his “work” with his word – makes it possible for John to speak of “seeing” just as he does of “hearing.” The two verbs are united in 5:37 and I Jn 1:1, 3 (cf. 3:32), and in 8:38 one alternates for the other. Just as “hear” and “believe” can be united, so “see” and “believe” can be joined or made parallel to each other (6:40; 12:44f.).

41

B ULTMANN, Johannes (n. 33), 161 (= John, 218). Op. cit., 45 note 3 (= John, 69 note 4). 43 B ULTMANN, Theologie (n. 38), 423–424 (= Theology, vol. 2, 71–72). 42

314

Gilbert Van Belle

As Lammers observes, when faith comes about as a result of both hearing and seeing, then the words experienced in hearing, and the signs experienced in seeing must be two independent modes of revelation.44 According to Lammers, therefore, we should not speak of identity, but rather of parallelism, as Bultmann himself does: 45 The parallelism – or rather, identity of believing, hearing, and seeing indicates by itself that sight to John is not mystical contemplation. Sight, or seeing, is to him faith’s perception: faith recognizes in the historical Jesus the “truth” and “life” which only he transmits and which therefore are not perceptible to direct contemplation.

3. Signs as Symbols and Merely Concessions to Human Weakness Bultmann insists that the evangelist presents Jesus in line with the signs source as a miracle worker and as omniscient.46 The Fourth Gospel, moreover, repeatedly states that Jesus escaped from the hands of his enemies in a miraculous way, until the hour had come. According to the evangelist, the σημεῖα reveal Jesus’ δόξα (2:11; compare 9:3; 11:4) and non-belief in the signs is rejected (12:37).47 Nevertheless, the evangelist did not adopt the θεῖος ἀνήρ Christology without criticism. His gospel is replete with passages in which he reacts to faith based on miracles (4:48; 20:29; 6:26,30; 2:18).48 In contrast to the signs source, the evangelist does not see the miracles as pieces of evidence but rather as symbols, which, like Jesus’ words, were also open to misinterpretation: As “signs” the miracles of Jesus are ambiguous. Like Jesus’ words, they are misunderstandable. Of course, they are remarkable occurrences, but that only makes them indicators that the activity of the Revealer is a disturbance of what is familiar in the world. They point up to the fact that the Revelation is no worldly occurrence, but an other-wordly one, they are pictures, symbols.49

According to John, it is in his pure humanity that Jesus lays paradoxical claim to the status of revealer who brings χάρις and ἀλήθεια. The miracle stories are subordinate to this Christology. They no longer serve to legitimate faith; they

44

LAMMERS, Hören, Sehen und Glauben (n. 37), 61. On “hearing” in the Fourth Gospel, see also J. KAUFMANN, Der Begriff des Hörens im Johannesevangelium. Eine Begriffsuntersuchung auf der Hintergrund der johanneischen Offenbarungstheologie (Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum in Facultate Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae; Roma 1978). 45 BULTMANN, Theologie (n. 38), 424 (= Theology, vol. 2, 72), 46 V AN B ELLE, Signs Source (n. 1), 38–39. On Bultmann’s semeia hypothesis, see op. cit., 24–40. 47 Op. cit., 39. 48 Op. cit., 39. 49 BULTMANN, Theologie (n. 38), 396–397 (= Theology, vol. 2, 44).

Miracles in the Fourth Gospel

315

are only tolerated in order to create “offense” and are in fact concessions to human weakness: 50 We have already seen how 6:26 and 30 indicate that the “signs,” though they are miraculous occurrences, do not furnish Jesus with legitimating credentials. … John’s whole presentation shows, rather, that if the miracles are not understood as signs, they are an offense! … The miracles may be for many a first shock that leads them to pay heed to Jesus and so begin to have faith – for this purpose, miracles are, so to speak, conceded; nevertheless, for the leaders of the people, the representatives of ‘the world,’, the miracles are the offense that leads them to condemn him to death (11:47; cf. 12:18f.).

Bultmann’s symbolic interpretation of the σημεῖα not only leads him to admit that they are a concession to human weakness, it also leads him to consider the possibility that the evangelist was not particularly convinced of their historicity. When discussing the wine miracle he states: “For the Evangelist the meaning of the story is not contained simply in the miraculous event; this, or rather the narrative, is the symbol of something which occurs throughout the whole of Jesus’ ministry, that is, the revelation of the δόξα of Jesus.”51 He then remarks on the historical character of the narrative in a footnote:52 The question whether the Evangelist believed the miracle to have been an actual historical occurrence may not, it seems to me, be answered so obviously in the affirmative as usually happens; but here we may leave it on one side.

4. Reconsidering Miracle Criticism in John It should be clear from what we have said thus far that as far as Bultmann was concerned, the evangelist denigrated faith in miracles, as it were, and insisted that it is better to believe without seeing. Thompson correctly observes: “According to Bultmann the Fourth Gospel encourages faith that rests on Jesus’ word, and, perhaps more importantly, that it is virtually synonymous with the ‘leap of faith’ which the disciple must make.”53 In his commentary on 2:18– 19, Bultmann thus notes: “Jesus refuses to give a sign in proof of his authority, such as would enable men to recognise him without risk, without committing themselves to him.”54 In this third section, I would like to explore the extent to which belief in the word is central in the Fourth Gospel and the extent to which one can thus speak of a criticism of miracles in relation to the Fourth Gospel. I take three questions as my point of departure. First, is the testimony 50

Op. cit., 397 (= Theology, vol. 2, 45). B ULTMANN, Johannes (n. 33), 83 (= John, 119). 52 Op. cit., 83 note 4 (= John, 119 note 2). 53 THOMPSON, Humanity (n. 7), 81. 54 BULTMANN, Johannes (n. 33), 88 (= John, 125). 51

316

Gilbert Van Belle

of the miracles “a second best” when it comes to faith? Second, what is the meaning of Jesus’ reproach of the royal official in Jn 4:48? Third, is it possible to place the signs as verba visibilia on the same level as the parables? 1.“The Testimony of the Miracles as a Second Best” 10:37 εἰ οὐ ποιῶ τὰ ἔργα τοῦ πατρός μου, μὴ πιστεύετέ μοι· 10:38 εἰ δὲ ποιῶ, κἂν ἐμοὶ μὴ πιστεύητε, τοῖς ἔργοις πιστεύετε, ἵνα γνῶτε καὶ γινώσκητε ὅτι ἐν ἐμοὶ ὁ πατὴρ κἀγὼ ἐν τῷ πατρί. 14:10 οὐ πιστεύεις ὅτι ἐγὼ ἐν τῷ πατρὶ καὶ ὁ πατὴρ ἐν ἐμοί εστιν; τὰ ῥήματα ἃ ἐγὼ λέγω ὑμῖν ἀπ᾿ ἐμαυτοῦ οὐ λαλῶ· ὁ δὲ πατὴρ ἐν ἐμοὶ μένων ποιεῖ τὰ ἔργα αὐτοῦ. 14:11 πιστεύετέ μοι ὅτι ἐγὼ ἐν τῷ πατρὶ καὶ ὁ πατὴρ ἐν ἐμοί· εἰ δὲ μή, διὰ τὰ ἔργα αὐτὰ πιστεύετε.

According to Nicol, the miracles as testimony to Jesus are “a second best”.55 In 10:38 and 14:11 Jesus employs almost the same phrase (πιστεύω + dative referring to the words just pronounced) to say that the people must believe in his word, and if they cannot, they must believe on the basis of the “works” (ἔργα), i.e. the miracles. According to Nicol this means that “the word should be sufficient to convince, but if that is not the case with some, as a result of human weakness, Jesus gives the works as a second best” (compare 10:25: εἶπον ὑμῖν καὶ οὐ πιστεύετε· τὰ ἔργα ἃ ἐγὼ ποιῶ ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ πατρός μου ταῦτα μαρτυρεῖ περὶ ἐμοῦ).56 Nicol rightly insists, however, “this does not mean [...] that the miracles are a weak support for faith because the word ἔργον characterizes them as the works of God (5,17ff.).”57 God after all was aware of human weakness and provided the works, the Scripture and John the Baptist as witnesses to Jesus (5:31–40, esp. v. 36: ἐγὼ δὲ ἔχω τὴν μαρτυρίαν μείζω τοῦ Ἰωάννου· τὰ γὰρ ἔργα ἃ δέδωκέν μοι ὁ πατὴρ ἵνα τελειώσω αὐτά, αὐτὰ τὰ ἔργα ἃ ποιῶ, μαρτυρεῖ περὶ ἐμοῦ ὅτι ὁ πατήρ με ἀπέσταλκεν). The theme of testimony also points in the direction of miracles as second best, because the testimony of the word is already sufficient: κἂν ἐγὼ μαρτυρῶ περὶ ἐμαυτοῦ, ἀληθής ἐστιν ἡ μαρτυρία μου, … (8:14). In response to the question “Does all this mean that John used the miracles as ‘arguments for faith’ as in the orthodox ‘apologetics,’” Nicol argues: “This is not quite true. John refuses to isolate the miracles. This is revealed by the fact that he always uses the word ἔργον when referring to the testimony of the miracles.”58

55

N ICOL, Sēmeia (n. 20), 103–105. Op. cit., 103. 57 Op. cit., 103. 58 Op. cit., 103. 56

Miracles in the Fourth Gospel

317

2. “Unless you see signs and wonders you will not believe” (Jn 4:48) Does Jesus’ reproach of the royal official (ἐὰν μὴ σημεῖα καὶ τέρατα ἴδητε, οὐ μὴ πιστεύσητε) likewise suggest that faith based on miracles is not the best way to believe in Jesus? The official asked Jesus to come and heal his son, because he was at the point of death (4:47). But Jesus turned down the official’s request with the remark: “Unless you see signs and wonders you will not believe” (4:48). This verse is very problematic. Why does Jesus reject the official’s request when he clearly believes in Jesus? Why does Jesus address the official in the second person plural? Why does Jesus evidently change his mind and in the end respond positively (4:50) when the official repeats his request (4:49: “Sir come down before my child dies”)? If the words of Jesus in 4:48 are explained as an objection against faith based on signs and miracles, why does the passage end with the emphatic mentioning of the official’s faith in Jesus when the official establishes that his son was healed (4:52–53) precisely in the hour when Jesus spoke? I have treated the issues surrounding 4:48 in detail elsewhere.59 My particular emphasis in this context was that 4:48 should not be seen as a later interpolation. On the contrary, John elaborated his theology of faith on the basis of signs and on the basis of the word in a creative narrative fashion. I must limit myself here to a few important elements of my argumentation. First, the verse is not a later addition, but forms an integral part of a typically Johannine composition where the two Cana narratives constitute a close literary structure containing striking parallels.60 The following scheme can be established on the basis of a comparison between 4:46–54 and 2:1–11: (1) After determining a problem (2:3; 4:46), (2) Jesus’ mother and the official each approach Jesus with a request (2:3; 4:47). (3) Jesus rejects their requests (2:4; 4:48), (4) but his mother ignores his rejection (2:5), and the official renews his request that Jesus heal his son, to which Jesus pronounces the words of healing: “Go, your son will live” (4:49–50). (5) In both instances the miracle takes place (2:6–10; 4:51–53) and in response the disciples come to faith (2:11) as do the official and his household (4:51–53). (6) The two narratives are concluded with the so-called numbering of the signs (2:11; 4:54). This “Johannine scheme” clearly carries a meaning: it emphasises that Jesus acts independently. He is not dependant on human counsel, and he takes the initiative 59

G. V AN B ELLE, “The Prophetic Power of the Word of Jesus: A Study of John 4 :43– 54,” in Prophecy, Wisdom, and Spirit, in the Johannine Literature / Prophétisme, Sagesse et Esprit dans la littérature johannique (eds. B. D ECHARNEUX, F. N OBILIO and A. D ’H ELT ; Bruxelles & Fernelmont 2013 (forthcoming). 60 F. J. M OLONEY, “From Cana to Cana (Jn 2:1–4:54) and the Fourth Evangelist’s Concept of Correct (and Incorrect) Faith,” Salesianum 40 (1978): 817–843, see 826; Idem, The Gospel of John (Sacra Pagina Series 4; Collegeville, Minn. 1998), 70–71 and 158–159.

318

Gilbert Van Belle

himself because he must fulfil his Father’s work in the hour, his hour, which he himself determines.61 The reference to the hour is clearly formulated in the first account (2:4). The second account emphasises the hour with a threefold reference 4:52–53: “So he asked them the hour when he began to recover, and they said to him, ‘Yesterday at one in the afternoon [literally: at the seventh hour] the fever left him’. The father realized that this was the hour when Jesus had said to him, ‘your son will live’...”. Taking this comparison between the two narratives that took place at Cana into consideration, one can argue that verse 4:48 does not criticise sign/miracle faith, rather it criticises human attempts to influence Jesus’ actions at a time different to his own. Once Jesus is assured of his independence, the renewed request to heal the official’s son leads to Jesus’ command and words of healing (compare with the command Jesus’ mother makes to the servant in 2:5). Second, John 4:43–54 is very closely related to Jesus’ encounter with the Samaritan woman in 4:1–54.62 When reference is made to the Samaritans coming to faith and confessing their faith in the narrative of the Samaritan woman, the emphasis is placed not only on the woman’s testimony, but far more importantly on the fact that they now believe because they heard Jesus himself speak (4:40–42). The royal official likewise believes intimately in the healing and life-giving word of Jesus, who does not have to be present to heal and thus need not physically accompany the royal official to his home. The Samaritans as well as the royal official believe the words spoken by Jesus: 4:40 ὡς οὖν ἦλθον πρὸς αὐτὸν οἱ Σαμαρῖται, ἠρώτων αὐτὸν μεῖναι παρ᾿ αὐτοῖς· καὶ ἔμεινεν ἐκεῖ δύο ἡμέρας. 4:41 καὶ πολλῷ πλείους ἐπίστευσαν διὰ τὸν λόγον αὐτοῦ, 4:42 τῇ τε γυναικὶ ἔλεγον ὅτι οὐκέτι διὰ τὴν σὴν λαλιὰν πιστεύομεν· αὐτοὶ γὰρ ἀκηκόαμεν, καὶ οἴδαμεν ὅτι οὗτος ἐστιν ἀληθῶς ὁ σωτὴρ τοῦ κόσμου. 4:50 λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· πορεύου, ὁ υἱός σου ζῇ. ἐπίστευσεν ὁ ἄνθρωπος τῷ λόγῳ ὃν εἶπεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς καὶ ἐπορεύετο. 4:53 ἔγνω οὖν ὁ πατὴρ ὅτι ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ ἐν ᾗ εἶπεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· ὁ υἱός σου ζῇ, καὶ ἐπίστευσεν αὐτὸς καὶ οἰκία αὐτοῦ ὅλη.

Third, and in line with F. Neirynck, I proposed in 1985 that we read 4:48 in light of John’s possible dependence on the synoptic parallels (Mt 8:5–13; Lk 7:1–10).63 Unlike the centurion (see esp. Mt), the official does not ask for a healing at a distance, he asks rather that Jesus καταβῇ καὶ ἰάσηται αὐτοῦ τὸν 61

V AN B ELLE, “The Prophetic Power” (n. 59). Art. cit. 63 G. V AN B ELLE, “Jn 4,48 et la foi du centurion,” ETL 61 (1985): 167–169. See also “The Prophetic Power” (n. 59). 62

Miracles in the Fourth Gospel

319

υἱόν. He clearly does not believe, as the centurion does, that Jesus can heal by his word alone (cf. Mt 8:8 ἀλλὰ μόνον εἰπὲ λογῷ), not even when he repeats his request (v. 49). It is Jesus’ word in v. 50a (πορεύου, ὁ υἱός σου ζῇ) that finally leads him “to believe without seeing” (v. 50b ἐπίστευσεν ὁ ἄνθρωπος τῷ λόγῳ ὃν εἶπεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς καὶ ἐπορεύετο; compare v. 53 ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ ἐν ᾗ εἶπεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· ὁ υἱός σου ζῇ) and to go away (v. 50 καὶ ἐπορεύετο; compare v. 51 καταβαίνοντος) without Jesus, who does not come down as he requested (v. 47 ἠρώτα ἵνα καταβῇ; compare v. 49 κατάβηθι). Fourth, the fact that Jesus addresses the royal official in the plural in 4:48 cannot be an objection to the unity of the passage, since the plural is used elsewhere in the gospel when the speaker or addressee is a representative of a larger group (compare, for example, the use of the plural in 3:2 and 3:11– 12).64 The royal official serves as representative of the Galileans, who welcomed Jesus for his miracles, like the inhabitants and pilgrims in Jerusalem (“since they have seen all that he had done in Jerusalem at the festival; for they too had gone to the festival”; see 4:45; cf. 2:23); and Jesus is specific in pointing out to him (and the Galileans) that they only had an initial faith based on their seeing the σημεῖα καὶ τέρατα (4:48; cf. 4:45), but that he must believe in the life-giving word that saved the life of his son (4:50). 3. Signs and Parables The discussion on the presence of parables is a current preoccupation in Johannine research. In his 2007 article entitled “Die synoptischen Gleichnisse und die johanneischen σημεῖα – ein redaktionskritischer und textpragmatischer Vergleich” (“The Synoptic Parables and the Johannine σημεῖα – a Redaction-Critical and Text-Pragmatic Comparison”), K. Erlemann is convinced that comparisons, example narratives and parables are central to Jesus’ teaching in the synoptic gospels, while the same literary forms are lacking in the Fourth Gospel.65 In addition to numerous minor comparisons, however, John also provides two so-called παροιμίαι, illustrative discourses (Jn 10:1–18 and 15:1–8), which are related to parables but to be distinguished from them. Scholars tend to understand these παροιμίαι as a counterpart to the synoptic parables. Erlemann’s contribution sets out to compare the synoptic parables and the Johannine miracle narratives, exploring hitherto uncharted territory. The point of departure of this innovative study is the observation that the “Verstockungsaussage” of Isa 6:9–10 in the synoptic gospels is at the service 64

V AN B ELLE, “The Prophetic Power” (n. 59). K. E RLEMANN, “Die synoptischen Gleichnisse und die johanneischen σημεῖα – ein redaktionskritischer und textpragmatischer Vergleich,” in Logos – Logik – Lyrik. Engagierte exegetische Studien zum biblischen Reden Gottes. FS K. Haacker (eds. V. A. L EHNERT and U. R ÜSEN-W EINHOLD; Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 27; Leipzig 2007), 340–349. 65

Gilbert Van Belle

320

of the hermeneutic of the parables (Mk 4:12 par.), while in the gospel of John it is at the service of the hermeneutic of the σημεῖα (Jn 12:39–40): 12:39 διὰ τοῦτο οὐκ ἠδύναντο πιστεύειν, ὅτι πάλιν εἶπεν Ἠσαΐας, 12:40 τετύφλωκεν αὐτῶν τοὺς ὀφθαλμοὺς καὶ ἐπώρωσεν αὐτῶν τὴν καρδίαν, ἵνα μὴ ἴδωσιν τοῖς ὀφθαλμοῖς καὶ νοήσωσιν τῇ καρδίᾳ καὶ στραφῶσιν, καὶ ἰάσομαι αὐτούς.

Erlemann argues that both literary forms are redaction-critically and textpragmatically parallel to one another. In terms of content, the parables of Jesus establish distinction and judgement (κρίσις) and thus correspond with the Johannine miracle stories (σημεῖα). If this thesis is correct, Erlemann claims, then it might explain why John did not use parables. Erlemann’s line of argument can be summarised as follows:66 Is 6,9f. is quoted in context of the “parable theory” Mk 4:10–12 as well as in context of Jesus looking back on his miracles in John 12:39–50. This leads to a comparison between the synoptic parables and John’s semeia. Both genres correspond in their eschatological and critical function: Listening to the parables and watching the miracles people either get aware of God’s reality and change their way of life, or they hear and see without metanoia. Thus, the synoptic parables and John’s miracles mark the first step of the final judgement. As indicated by the use of Is 6:9f. thus the synoptic parables are fulfilling the same task for the synoptic Gospels, as the semeia do for John.

Conclusion It might be fair to say that in my critique of the semeia hypothesis thus far I have not given enough credence to the standpoint of Bultmann and others, who have insisted that the Fourth Gospel does indeed contain “Wunderkritik.” With regard to 4:48, I reacted against Bultmann and in line with Schnelle as follows: 67 Jn 4,48 is not “a critical insertion” by which the evangelist “wants to correct the naive faith in miracles, such as is exhibited by the Synoptic tradition” [Bultmann] and it surely does not contain a “Wunderkritik” [Schnelle], for this verse leads to a greater miracle (healing at a distance) than the one requested. 66

Art. cit., 349 (“Abstract”). V AN B ELLE, Signs Source (n. 1), 396. Cf. B ULTMANN, Johannes (n. 33), 153 (= John, 207); S CHNELLE, Christologie (n. 7), 105 (= Christology, 91). 67

Miracles in the Fourth Gospel

321

The examples I have alluded to are as follows: Bultmann’s emphasis on the unity between signs and words, the insistence on the symbolic interpretation of the signs in Jesus’ words and discourses, and the qualification of the σημεῖα as verba visibilia, leave me with the impression that the Fourth Evangelist was indeed critical when it came to miracles. This is also evident (a) in my exegesis of Jn 4:48 in which the reader is taught to believe in the word and not so much in “signs and wonders,” (b) in Nicol’s claim that the miracles are “a second best,” and (c) in Erlemann’s contribution, in which he ascribed the same function to the Johannine signs as to the synoptic parables. The idea that the evangelist was critical of miracles, however, does not prevent him from emphasising the materiality and reality of the miracles. For the evangelist, the combination of miracles and words was the only way he could make Jesus’ work of revelation visible to believers and thereby escape Docetism: “As powerful deeds of the λόγος ἔνσαρκος [enfleshed Logos], the miracles in the Gospel of John have an antidocetic function. With their mass and their reality, they show that Jesus Christ has really entered space and time.”68 Any tension between the positive interpretation of the miracles and the occasionally denigrating and critical attitude towards them, which the evangelist exhibits in a variety of ways, should not be explained in sourcecritical terms. Rather, the dual character of performing signs (σημεῖα ποιεῖν) is a constituent part of the evangelist’s narrative theology: “Insofar as miracles can lead equally to faith or to disbelief, they are an essential part of the whole ministry of Jesus, which, as a whole, leads to faith or to unbelief … The signs have the same twofold effect as the incarnation (1:11–12).”69

68 69

SCHNELLE, Christologie (n. 7), 194 (= Christology, 175). V AN B ELLE, The Signs Source (n. 1), 395.

Wild and Wondrous Men: Elijah and Elisha in the Hebrew Bible LAURA FELDT 1. Introduction Apart from the narrative of the Exodus, some of the most striking and seminal biblical stories about fantastic and incredible events are those dealing with the wonder-working men of God Elijah and Elisha in the Books of Kings. As Gideon Bohak points out in his recent book Ancient Jewish Magic, Elijah and Elisha differ from prophets such as Isaiah, Jeremiah or Ezekiel in that they are not depicted as orators, preachers or literati, who sometimes use a symbolic action to accompany a verbal message; nor are they great military or political leaders in the manner of Moses.1 Their decisive feature is not that they are ‘prophets’ with a divine message or pious actions, but, rather, that they wield a magical power. This paper uses perspectives drawn from literary-critical theories of the fantastic and fantasy to investigate the ‘fantastic’ elements in the Elijah and Elisha narratives; the aim is to assess their character, status, and narrative effects. My contention is that it does not do the stories justice to see these elements merely as entertaining embellishments or concessions to popular forms of religion. To the contrary, the fantastic elements are central to the stories and draw on a marked intertextuality with the Exodus and wilderness narratives. Therefore, I read these stories, with their abundant incredible elements, in terms of what they communicate about ‘Hebrew Bible religion.’2 1 G. B OHAK, Ancient Jewish Magic (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 20–28. 2 ‘Hebrew Bible religion’ is a shorthand term for the various idealized practices and ditto theologies expressed in the anthology of texts known as the Hebrew Bible. ‘Hebrew Bible religion’ thus differs from ‘Israelite religion’, which is the hypothetical, reconstructed religion of the ancient ‘Israelites’. The sources for Israelite religion are not only the Hebrew Bible texts but also archaeological material from the relevant epochs. The reconstruction of ‘Israelite religion’ or the ‘history of religion of Israel’ has, unfortunately, often been based on a more or less uncritical acceptance of the image given in the Hebrew Bible (H.J.L. JENSEN, Gammeltestamentlig religion (Copenhagen: Anis, 1998), 13–17). Hebrew Bible religion is a term speaking of its final redaction date in the

Elijah and Elisha

323

Contrary to previous research, which has either discussed whether the stories exalt or criticize the prophets,3 or simply assumed that the miracle stories exalt the man-of-God or the deity (as described by B.W. Aucker),4 I argue that, while the marvels themselves are presented as (relatively) certain and factual events, the characters of Elijah and Elisha are placed in an uncertain status between credible and incredible, between ordinary and super-human persons. Elijah and Elisha are presented as ambiguous persons of uncertain status, as fantastic mediators residing between heaven and earth. The analyses further show that their marvels are predominantly ‘nature5 miracles’, as they constiPersian and Hellenistic periods. The author-redactors stand at a considerable distance from the time when the narrated events purportedly took place, and the texts in their redacted, composite form therefore speak of the world of these relatively late author/redactors (W.H.C. P ROPP, Exodus 1–18, (Anchor Bible Library, New York: Doubleday, 1999),41–47); L. F ELDT, “Signs of Wonder – Traces of Doubt. The fantastic in Exodus” in N. H ÖMKE and M. B AUMBACH, eds., Fremde Wirklichkeiten. Literarische Phantastik und Antike Literatur, (Heidelberg: Universitätsverlag Winter), 2006, 311– 338). 3 Y. SHEMESH, “The Elisha Stories as Saint’s Legends” in Journal of Hebrew Scriptures 8,5 2008; Y. A MIT, “A Prophet Tested: Elisha, the Great Woman of Shunem, and the Story’s Double Message” in Biblical Interpretation 11, 3/4, 279–294; P.J. K ISSLING, Reliable Characters in the Primary History. Profiles of Moses, Joshua, Elijah and Elisha (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 224, Sheffield: Sheffield Academic Press 1996), 196–199. 4 B.W. A UCKER, “A Prophet in King’s Clothes” in R. R EZETKO, T.H. L IM and W.B. A UCKER, eds., Reflection and Refraction. Studies in Biblical Historiography in Honour of A. Graeme Auld, (VTSup 113, Leiden: Brill), 2007, 21–22 with further references. 5 ‘Nature’ is a difficult and contested term. Interest in nature and religion has been growing over the last ten-fifteen years, if not longer, and a new field is emerging (B. TAYLOR, ed. The Encyclopedia of Religion and Nature, (London: Continuum) 2005; W. JENKINS “Religion and Ecology: A Review Essay on the Field” in Journal of the American Academy of Religion 77/1 2009, 187–197). The renewed interest in religion and nature has called attention to the complexities involved in making the nature/culture distinction, and it has been stressed that ‘nature’ and ‘culture’ are invariably interconnected as varieties of ‘naturecultures’ (cf. D. HARAWAY When Species Meet, (Minneapolis: University of Minnesota Press 2008, 31–33). A strong trend in the study of religion now suggests that human beings are not opposed to a nature which we do not inhabit, as it were, but are invariably immersed in diverse practical and perceptual engagements with surrounding environments (e.g., T. INGOLD “Hunting and Gathering as Ways of Perceiving the Environment” in R. ELLEN and K. FUKUI, eds. Redefining Nature: ecology, culture and domestication, (Oxford: Berg 1996), 117–155; 2000; Bron T AYLOR’S “Introduction” in Taylor Encyclopedia, vii-x). Although I cannot go into detail with it here, I wish to note that I am hesitant about the standard assumption that ‘creation’ is the biblical word for ‘nature’ (see also W.D. H ALL “Does Creation Equal Nature?” in Journal of the American Academy of Religion 73/3 2005, 781–812). But even if it were, the term ‘nature’ would still be a valid etic category to use for analysis; after all, etic terms and models are analysts’ constructions that make it possible to analyze and compare various emic descriptions and models (J.S. JENSEN The Study of Religion in a New Key, (Aarhus: Aar-

324

Laura Feldt

tute gifts of material fruitfulness (rain, food, children, health, survival). This indicates that Elijah and Elisha wield the power of ‘nature,’ that their strength is feral. This understanding is supported by the texts’ ascription to them of some of the standard features of the folkloric-mythic “wild man.” Elijah and Elisha are thus both wondrous, ambiguous and wild. After a presentation of the fantasy-theoretical perspective, I will present examples of how ambiguity is foregrounded in the stories, of how uncertainty is elicited, and of how ‘natural’ materiality (food, fertility, ‘nature’) is in focus in their marvels.

2. The Literary Fantastic as a Perspective Since the 1970s, critical and popular interest in fantasy and fantastic literature has been on the increase. Fantastic literature (and horror too) is often said to have sprung from the Gothic tradition6 and to have been developed by Hoffmann and Poe (and many others) in the 19th century. Fantasy, understood as literature dominated by alternative worlds, developed later, in the 19th century, and peaked in England in the middle of the 20th century.7 This kind of narrative with supernatural content - narratives of monsters, ghosts, magic, miracles and the like - has continued to evolve, and today comprises a large variety of types, the Harry Potter series being perhaps the most popular work of fantasy to date. In the following, for the sake of convenience, I refer to all theories of fantastic literature, fantasy, magical realism, horror, and neighboring genres (supernatural fiction, speculative fiction etc.) as fantasy theory.8 hus University Press 2003), 109). However, ‘nature’ is a problematic category because of the assumptions it often entails about human separateness, but since it has played a large role in biblical studies in the 20th century as the key term that ‘history’ was pitted up against (see Th. H IEBERT The Yahwist’s Landscape. Nature and Religion in Ancient Palestine, (Minneapolis: Fortress Press 1996), ch.1), I use it here occasionally and in quotation marks to indicate relevance for the research history. By it, I mean the more-thanhuman material and animal world/ environment. 6 Horace Walpole's The Castle of Otranto, 1764, is usually named as the first Gothic work (G. W ISKER Horror Fiction. An Introduction, (London: Continuum 2005), 15; A. SIMONIS, Grenzüberscheitungen in der phantastischen Literatur. Einführung in die Theorie und Geschichte eines narrativen Genres, (Heidelberg: Universitätsverlag Winter 2005), 31. 7 George MacDonald's Phantastes. A Faerie Romance for Men and Women, 1858, is commonly regarded as the first fantasy novel. C.S. Lewis and J.R.R. Tolkien both published their major works in the 1950s. 8 I use this as a convenient shorthand, preferable to, e.g., ‘theories of the fantastic, the gothic, fantasy, and horror’, and in the absence of an English word for the German/Danish ‘Phantastik’/‘fantastik’. It is not theoretically without foundation, considering how often the same works of literature (e.g., The Castle of Otranto, Frankenstein, Dracula etc.) are used as primary examples of both works of horror and fantastic litera-

Elijah and Elisha

325

The field of ‘fantasy theory’ consists of the literary-critical theories developed as post-hoc critical reflections on these types of literature. The field of fantasy theory and its concomitant critical debate are prolific,9 but it may be summarized by means of a distinction between maximalist, mode-based theories and minimalist, genre-historical understandings of the fantastic/fantasy.10 Fantasy theory does indeed seem suspended between claims for the ancient timelessness of fantasy and an extreme cultural specificity. The mode-based theories do not consider the fantastic as tied to any one genre or historical period. It is, rather, an element which may form part of any kind of literature and be articulated in historically variable ways, and these theories may therefore be called maximalist, because they are potentially very inclusive. The historical, genre-based theories define the fantastic minimally, and see it as bound to a specific genre and to specific literary-historical periods, often the 18th, 19th and early 20th centuries.11 For the analyses in this paper, I use the theoretical framework of literary critic Renate Lachmann,12 which focuses on the fantastic as a broad literary ture, and how often fantasy theorists discuss the fantastic and vice versa. Comparison and discussion of fantasy theory at length in L. FELDT, The Fantastic in Religious Narrative from Exodus to Elisha, (London: Equinox 2012), 43–49. 9 Fantasy theory is historically characterised by an interest in definition and the specification of literary features that seem to fall short of the many types of fantasy practice witnessed today (C. IVANOVIC et al.eds. Phantastik – Kult oder Kultur? Aspekte eines Phänomens in Kunst, Literatur und Film, (Stuttgart: J.B. Metzler 2003), 10–12; and cf. note 5. 10 The terms ‘fictions-theoretical’ and ‘literary-historical’ stem from H. MØLLER, “Hvad er fantastisk litteratur?” in Bogens verden 69/7 1987, 477–483); the terms minimalist-maximalist from N. H ÖMKE, “Die Entgrenzung des Schreckens: Lucans ErichtoEpisode aus Sicht moderner Phantastik-Konzeptionen,” in H ÖMKE and B AUMBACH Fremde Wirklichkeiten 2006, 161–186. 11 Works such as Henry James' The Turn of the Screw (1898), Bram Stoker's Dracula (1897), Mary Shelley's Frankenstein (1831) and Potocki's Le manuscrit trouvé à Saragosse (1804/1810) are central to the minimalist view. Representative of minimalism is T ODOROV, who rejected thematic content as the dominating genre criterion (the presence of monsters, etc.), in his work The Fantastic. A Structural Approach to a Literary Genre, (Ithaca: Cornell University Press, 1975), and likewise a psychological factor (fear), using instead criteria of distinction in formal premises (reader hesitation produced by the impossibility of assigning either a natural or a supernatural explanation, hesitation shared by leading character, and reader rejection of poetic and allegorical readings). These criteria are not all on the same level of abstraction; the theory seems basically to hinge on the reader's hesitation as to whether the fantastic events are supernatural or not. For discussions of Todorov, see LACHMANN Erzählte Phantastik. Zu Phantasiegeschichte und Semantik phantastischer Texte, (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002), 91 with further references); cf. also L. FELDT, “Signs,” and The Fantastic, 43–49. It should be noted, however, that although Todorov’s work is genre-based, he offers important pointers towards mode-based approaches. 12 R. L ACHMANN Erzählte, passim.

326

Laura Feldt

mode of narration. Lachmann defines the fantastic as a mode of discourse or a mode of narrating that presents the impossible, the contra-factual, and the unreal; it is a discourse on alterity that emphasizes uncertainty and uses ambiguity programmatically.13 Literary works may contain fantastic elements, fantastic semantics or use fantastic strategies in narration to varying degrees. She outlines the rhetorical figures that fantastic narratives use, e.g., metamorphosis, adynaton, mundus inversus and paradox, as well as other strategies for the construction of ‘phantasm.’14 The advantage of Lachmann’s view is that we can speak of fantastic elements in utopian texts, for instance, or about texts which use various fantastic elements simultaneously with non-fantastic elements. Historical and contemporary forms of fantastic and fantasy literature demonstrate the inadequacy of a generic conception of the fantastic, argues Lachmann, and thereby she creates an opening for the use of fantasytheoretical perspectives on pre-Romantic literature and religious narrative.15 Adapting Lachmann’s theory for use as a perspective or a strategy of analysis, I define the fantastic effect in a narrative as the presence of specific literaryfantastic strategies that verbalize phantasms,16 an irreducible or sustained ambiguity in relation to the phantasms, and a withdrawal of cognitive guarantees (uncertainty).17 Finally, the fantastic effect is associated with a textual attention to mutability.18 This mutability may be anthropological/physical (fantastic beings, monsters) or mental (human dreamers, people who are crazy, people hallucinating, etc.); it may be related to cultural “others” whether those of repressed desires (e.g., necrophilia) or culturally foreign others, or, it may concern ontological changes between different spheres of being, i.e., between the natural and the supernatural, human and animal or mineral, etc.19 My basic assumption is that even in ancient contexts there is an experience-based common ground of everyday reality, an area of universal, ordinary non-literary

13

L ACHMANN Erzählte, 10–15. IBID., 99–116. The word phantasm is not used here in the Lacanian sense, nor in the pejorative sense of 'illusion', but rather as a descriptive noun designating a fantastic event, space or being/person – a fantastic element. 15 IBID., 20–24. 16 Lachmann analyses the literary-historical, critical discussion of the rhetorical figures and the thought figures of the fantastic, and shows how fantasy as a cognitive ability and fantasy as a mode of writing were basically inseparable in the history of the literaryhistorical meta-reflection of the fantastic in the 18th and 19th centuries (LACHMANN, Erzählte, 29–150). This leads me to use the term ‘fantastic strategy’ to designate the mixture of figure of thought and rhetorical device that are ‘instruments’ for the elicitation of a fantastic effect. 17 L ACHMANN Erzählte, 11–15, 25. 18 The German word Wandlung used by Lachmann can mean both transformation and metamorphosis. I have chosen mutability as the most appropriate translation. 19 L ACHMANN Erzählte, 12. 14

Elijah and Elisha

327

experience.20 My analysis revolves around the literary-fantastic strategies used, their effects, the ambiguity that may (or may not) accompany them, whether textual attention is spent on mutability, and how the status of the fantastic elements is negotiated in the text.

3. Elijah and Elisha as In/Credible Men Tables 1 and 2 demonstrate the centrality and importance of fantastic elements to the stories of Elijah and Elisha; fantastic elements characterize these stories and these prophets. How do we assess the character, narrative effects, and especially the status of these marvels? How do we get some idea of whether they were regarded as credible or incredible? In order to evaluate the presentation or negotiation of the status of the fantastic elements in a text, Lachmann distinguishes between “objective phantasm,” that is, a fantastic element which is not presented in the text as illusory, but as real and as experienced by more than one person, and “subjective phantasm” which is presented as an illusion, hallucination, dream or the like, and which is described as experienced by one person only.21 20

In order to distinguish the fantastic from the everyday, the normal and the natural (of which it represents a violation) we can rely on research in cognitive categorization and the idea of counter-intuitiveness. This common ground can be approached by means of cognitive science, which is now an established trend in the study of religion. Counterintuitiveness is the idea that there are representations that contradict our everyday, intuitive expectations of how people, living kinds and physical objects usually behave. Findings in evolutionary psychology, cognitive science and developmental psychology suggest that much learning is inferential and based on common, human cognitive templates (used in the study of religion by P. BOYER, Religion Explained. The Human Instincts that Fashion Gods, Spirits and Ancestors, (London: William Heinemann, 2001) and “Functional Origins of Religious Concepts” in Journal of the Royal Anthropological Institute 6/2 2000, 195–115. Empirical research in cognitive categorisation suggests, but has not yet proven, that approximately five basic intuitive ontological domains exist – person, animal, plant, artefact and natural object (references to background literature in BOYER, Religion). More recently, J. Sørensen formulated this in terms of a physical domain, a biological or animate domain, a mental or psychological domain, and a social domain (J. S ØRENSEN A Cognitive Theory of Magic, (Lanham: Altamira Press, 2007), 33–39; with thorough discussion). This work has progressed sufficiently to suggest some universality in human expectations to basic, ontological domains, naïve realism (cf. P. Boyer and H.C. B ARRETT, “Domain specificity and intuitive ontology” in D. BUSS, ed. The Handbook of Evolutionary Psychology, (Hoboken: Wiley and Sons, 2001), 96–119), and the recognisability of counter-intuitive representations. Even if the results of the investigations of cognitive categorisation are inconclusive and preliminary, the general thrust of these investigations is not in doubt – that humans universally share cognitive dispositions, sensory perceptions and corporeal sensations. 21 L ACHMANN, Erzählte, 22.

328

Laura Feldt

Table 1: Literary-fantastic strategies in the stories of Elijah Metamorphosis22

Boy resuscitated 1 Kgs 17,22 Mantle turned into staff? 2Kgs 1,8

Adynaton

Audition of deity 1 Kgs 17,2.9 Ravens providing Elijah with food on divine order 1 Kgs 17,4.6 Magic jar with flour 1 Kgs 17,16 Magic jug of oil 1 Kgs 17,16 Audition of Yahweh 1 Kgs 18,1 Sudden fire from the sky that consumes burnt offering, wood, stones, dust, water 1 Kgs 18,32 A correlation between Elijah’s posture on mount Carmel and the coming of rain 1 Kgs 18,41-45 Touched by an angel, audition, sudden presence of bread and water in the desert 1 Kgs 19,6 Touched again by angel plus fed 1 Kgs 19,7 Audition of Yahweh 1 Kgs 19,10 Vision of deity (promised) 1 Kgs 19,11 Counter-intuitive fire 1 Kgs 19,12 Audition of deity 1 Kgs 19,12.15-18 Talking angel 2 Kgs 1,3 Counter-intuitive fire consuming soldiers on order from Elijah 2 Kgs 1,10.12 Death of the king on order of Elijah 2 Kgs 1,17 Splitting of the water of the Jordan by stroke of mantle 2 Kgs 2,7-8 A wagon of fire and horses of fire 2 Kgs 2,11 Elijah slaughtering 450 Baal prophets (1 Kgs 18,40)23 Elijah’s running speed and endurance enabled by the hand of Yahweh 1 Kgs 18,46 A forty days and forty nights long walk to Horeb 1 Kgs 19,9 A strong storm shattering mountains and rocks 1 Kgs 19,11 Strong earthquake 1 Kgs 19,11; Dew and rain deprivation 1 Kgs 17,1.7 Elijah meeting the widow upon arriving in Tsarpath 1 Kgs 17,10 Elijah’s sudden appearance to Obadiah 1 Kgs 18,7 Elijah meeting Elisha 1 Kgs 19,19

Hyperbolization

-reverse Coincidence

22

Detailed treatments of individual strategies may be found in F ELDT, The Fantastic, 50–65. Note that the usage may differ from ancient usage of the same term. Here, I wish merely to show the pervasiveness of fantastic strategies, not to delve into the specific characteristics of each type of strategy. 23 It cannot, however, be ruled out that Elijah got help from others. I wish to thank Candida M OSS for this observation.

Elijah and Elisha Paradox

329

The ”negations” of 1 Kgs 19, 11–13

Table 2: Literary-fantastic strategies in the stories of Elisha (2 Kgs 2,19–25 – 2 Kgs 7) Metamorphosis

Adynaton

Hyperbolization

Unhealthy water turned into healthy water 2 Kgs 2,21–22 Dry valley filled with water 2 Kgs 3,16–17 Deadly food turned into healthy food 2 Kgs 4,39–41 Body with skin disease turned into healthy body 2 Kgs 5,14 Healthy body turned into body with skin disease 2 Kgs 5,27 “Blindness” to sight (fire chariots and horses) 2 Kgs 6,17–18 again in v.20 From dead to alive 2 Kgs 13,21 Dividing the water of Jordan 2 Kgs 2,14 The flowing oil pot 2 Kgs 4,3-7 The flow of oil stopping at the right moment 2 Kgs 4,7 Revival of dead boy by lying on top of him 2 Kgs 4,32–35 Elisha’s presence with Gehazi in spirit 2 Kgs 5,26–27 A piece of wood making an axe float 2 Kgs 6,6 Elisha’s counter-intuitive hearing of king of Aram 2 Kgs 6,12 The chariots of fire, horses of fire around Elisha 6 Kgs 6,17 Elisha’s prescience 2 Kgs 6,32 Counter-intuitive audition of chariots, horses, army by Arameans 2 Kgs 7,6 Two bears killing 42 boys 2 Kgs 2,24 Twenty loaves of bread and fresh ears of grain enough for one hundred men 2 Kgs 4,42–44

Paradox Coincidence

The bears appearing immediately after Elisha’s curse 2 Kgs 2,23–24 The Shunemite woman at the king’s court at the moment of telling of Elisha’s bringing back to life of her son 2 Kgs 8,5 – and therefore getting her house and land back 2 Kgs 8,6

She further uses a distinction between “hermetic” presentation and “unhermetic” presentation of the fantastic. A hermetic presentation has no textinternal reflection on the status of the fantastic elements, while unhermetic presentation presents the fantastic elements as objects of wonder, surprise, hesitation, fear, doubt, etc., as objects of affect, of strong emotional reactions, in the text-internal characters or the narrator24 – whereas in hermetic texts we get no such reactions. In other words, in hermetic texts the fantastic is presented as ‘normal’, as it were, while in unhermetic texts the fantastic is pre24

L ACHMANN Erzählte, 24–25.

330

Laura Feldt

sented as surprising and extraordinary. In the study of ancient texts, such textinternal character reactions and the narrator’s evaluations can be used as important signals about the status of the fantastic elements, and may also have important effects on the reception of the text. Yet, in hermetic fantastic texts, ambiguity and uncertainty may still be present vis-à-vis the fantastic elements, though elicited by different means. The fantastic elements in a hermetic presentation may still be ambiguous and their status uncertain, for instance, by being presented as having contradictory causes (both natural and supernatural, for instance) or by being presented without cognitive guarantees (for instance by means of the use of paradox, or by presenting the fantastic events as deceptive because experienced by one person but not by another right next to him). Tables 3 and 4 document the reactions of the text-internal personae to the fantastic elements of these stories: Table 3: Text-internal personae reactions in the stories of Elijah Elijah

Widow

Obadiah The people Jezabel Elisha

Belief and trust 1Kgs 17,3-6.7–10 Doubt of Yahweh’s intentions 1 Kgs 17,20 Dejection and despair 1 Kgs 19,4; Jealous/zealous on behalf of Yahweh 1 Kgs 19,10.14 Fear 1 Kgs 17,12–13 Belief/hope 1 Kgs 17,15.24 Believes in Yahweh’s punishment 1 Kgs 17,18 Doubts Yahweh’s good intention 1 Kgs 17,18.24 Surprise, doubt 1Kgs 18,8 Belief after the fire-miracle 1 Kgs 18,32 Disbelief in Yahweh, wants to kill Elijah 1 Kgs 19,2 Belief in Elijah’s ascension 2 Kgs 2,15–18

Table 4: Text-internal personae reactions in the stories of Elisha Young boys Widow Shunemite woman

The king of Israel Servant Prophets Little girl Naaman

Young man Attendant of king

Contempt and fear of Elisha 2,2324 Hope 2 Kgs 4,12 Respect 2 Kgs 4,810 Rejection, doubt 2 Kgs 4,16 Despair 2 Kgs 4,2228 Accusation/regret 2 Kgs 4,28 Doubt 2 Kgs 3,10.13; 2 Kgs 5,7; 2 Kgs 7,12 Doubt 2 Kgs 4,43 Doubt 2 Kgs 4,40 Belief 2 Kgs 5,3 Hope 2 Kgs 5,4 Anger and rejection 2 Kgs 5,1112 Belief 2 Kgs 5,15 Doubt, despair 2 Kgs 6,15 Doubt/rejection 2 Kgs 7,2

Elijah and Elisha

331

As tables 3 and 4 document, some uncertainty, fear and hesitation is voiced vis-à-vis the fantastic events in these stories, and the characters’ reactions are varied, encompassing a spectrum from belief and trust to fear, uncertainty, and doubt. As we can see, the fantastic elements are not uncontested textinternally, and there is some variety in the responses of the characters. Yet, in general terms, the marvels themselves are presented in a matter-of-fact way; more so, at least, than in the Exodus narrative.25 The context of the fantastic events is no longer the large-scale, collective, ethnic scene of international events and ethnogenesis (the exodus and wilderness narratives), but a smallscale, private or individual arena of local events,26 and the focus is on everyday life. In Lachmann’s terms, the fantastic events of Elijah’s stories are (more or less) hermetic (with little text-internal reflection) and presented both as subjective (presented as (potentially) an illusion and experienced by one person only) and objective (presented as real and experienced by several persons); Elisha’s phantasms are (more or less) hermetic-objective phantasms. Interestingly, in the stories of Elijah and Elisha, the fantastic effect of ambiguity and uncertainty is not related to the miraculous events as in the Exodus narrative, but to the persons of the prophets. I will go into detail with some examples.27 Elijah as In/credible In 1 Kgs 17, Elijah’s marvels are narrated in a matter-of-fact way and serve to portray Elijah as an ’îš hā’elōhîm, “a man of god”. The text’s audience is placed in a position in which to marvel at this man-of-god/’îš hā’elōhîm and his feats; doubt regarding the status or veracity of the events is not verbalized explicitly. Yet, ambiguity hovers over these fantastic events and becomes momentous with regard to Elijah. His first message28 emphasises his own status strongly,29 which is a cause for wonder, especially since the narrator does not confirm that Yahweh authorizes his statement. The recipient of his first wonders is a foreign widow,30 not an Israelite. Elijah provides basic foodstuffs connoting blessing and fertility31 in the form of a magical jar of flour and a 25

L. FELDT, “Religious Narrative and the Literary Fantastic,” in Religion 41/2 2011, 251–283. 26 Even if some of the fantastic events of the later national epic concerns kings and leaders and the plight of the people as a whole. 27 The present treatments are not exhaustive, but exemplary. Fuller treatments of the stories in F ELDT, Fantastic, 179–234. 28 1 Kgs 17:1. 29 P.J. K ISSLING, Reliable Characters in the Primary History. Profiles of Moses, Joshua, Elijah and Elisha, JSOTS 224, (Sheffield: Sheffield Academic Press 1996): 119. 30 1 Kgs 17, 9ff. 31 See R INGGREN in TWAT (Theologisches Wörterbuch Alten Testaments) s.v. qemaḥ, “flour,” and šemen, “oil.”

332

Laura Feldt

jug of oil, which do not empty. Nothing is said about the manner in which the jar and jug do not empty, so the recipient is left to wonder how. He also gives life to her son, who has fallen ill and died. The widow accuses Elijah for having killed her son (v.18). In this way, the text communicates the ambiguity, uncertainty and danger of the person of Elijah. When Elijah says tenî-lî ’etbenēk, “give me your son” (v. 19), the widow does not react; Elijah has to (forcefully) take her son from her embrace. Some ambiguity concerning whether her son is really dead or not is also present in 17:17,32 and so also ambiguity concerning the nature of Elijah’s saving act. The following lines do not clearly resolve the issue, because v.20 is phrased as a question regarding whether Yahweh has brought this evil upon her and slain her son. Not until after her son has come back to life does the widow state that she knows that Elijah is a “man of god”, ’îš hā’elōhîm (v.24). This adds further to the ambiguity: what would Elijah have been to her before – considering the magical food supply? Such ambiguities prompt the recipient to reflect on the consequences of the fantastic event for everyday life, for what it was like for this widow to live with Elijah and the magical food supplies yāmîm, “many days”, when everyone else was suffering and dying from the drought. Did she hide the miraculous jar and jug from her surroundings? The text is silent. As mentioned, Elijah’s ambiguity also comes out in the widow’s accusation (v. 18) that Elijah is responsible for her son’s death. The fantastic events of 1 Kings 17 point to Yahweh’s and/or33 Elijah’s ability to perform fantastic deeds in unexpected places, in the periphery of the land, and prepare the move to the center in chapter 18. Yet, the places in which these miraculous events occur are also significant in another respect. As pointed out by H.J.L. Jensen,34 miraculous provisioning of agricultural fertility and food is related to dryness in the Hebrew Bible imaginary – either in the desert, a continually dry place, as in Numbers, or as here during drought, a temporary dryness. The fantastic abundance of food, the magical jars and jugs and helpful animals do not belong to normal, everyday life, but to the special, hopeless drought-situation. When the rain returns, the food abundance ceases in favor of the normal state of affairs.35 The recipient of Yahweh’s fantastic food and life in chapter 17 is a foreign widow, from Jezebel’s home country, not an Israelite. For all the focus on Israel as an ethnic entity, and the efforts to create and sustain an Israelite distinctiveness, the recipient of Yahweh’s gifts is here a foreigner re-

32

Especially upon comparison with Elisha and the son of the Shunemite woman, 2 Kgs 4, where it is explicitly stated that he is dead. 33 This uncertainty concerning agency is important. 34 H.J.L. JENSEN, Den fortærende ild. Strukturelle analyser af narrative og rituelle tekster i Det gamle Testamente (Aarhus: Aarhus University Press, 2000), 514. 35 1 Kgs 17:14.

Elijah and Elisha

333

siding outside of Israel.36 The following stories confirm the view that Elijah’s marvels are not only benign and miraculous, but also troubling, disturbing, and painful. 1 Kings 18 continues the alimentary theme. The return of rain, and thus to a normal state of affairs without drought, is the main issue in this chapter. Here we find a contest of magicians, instigated by Elijah with a group of surprisingly compliant prophets,37 but this time it is coded as a religious competition: the premise staked out by Elijah (1 Kgs 18:21) is that Israel can worship only one deity – the one who wins Elijah’s competition. The terms are that Elijah and the Ba’al prophets each prepare a bull offering for their deity without lighting fire to the wood. The deity who answers their prayers by lighting the sacrificial fire should be Israel’s god. The people agree to these terms for the competition. Once it begins, the people are silent,38 the prophets are silent. Yahweh answers in a fire that counter-intuitively consumes both offering, wood, stones, the dust as well as the water that Elijah has poured on his offering in order to set the stakes even higher. This is contrasted with the silence of Baʿal – we’ên-qôl we’ên-‘ōneh we’ên qāšeb, “there was no voice, no one who answered and no one who paid attention” (v. 29). Elijah is vindicated by the counterintuitive fire of Yahweh, but for Yahweh too there is also “no voice” (’ên-qôl, cf. the narrator in vv. 26, 29); he too is silent and we get no verbal commendation of Elijah. Then, Elijah, in an act of excessive violence, slaughters all of the Baʿal prophets. This is a transgressive act in terms of its nature and extent (he slaughters a large number of humans) but the text leaves uncertain whether it is a marvel or not (bystanders may have helped Elijah). Other religions are clearly conceived as a very real danger here, and Elijah’s act is an extreme rejection of the other religion.39 The defeat of the prophets through the silence of their god in the competition designed by Elijah was not enough: they are now exterminated. Yet, their silence and compliance in the text verges on the unbelievable and shifts Elijah’s act into the realm of the fantastic. The status of the event, and of Elijah, is uncertain, because the compliance of the proph36

M.A. SWEENEY, in his commentary, stresses that these narratives are laudatory/triumphalist and demonstrate Yahweh’s power and control over Baal, over creation, etc. (M.A. Sweeney, I & II Kings. A Commentary, (Louisville: Westminster John Knox Press, 2007), 209–221). Yet, as here, important elements call such an interpretation into question. 37 K ISSLING, Reliable, 105. Indeed, the representation of the prophets and of Ahab in this chapter is somewhat un-realistic, see also H.C. B RICHTO, Toward a Grammar of Biblical Poetics. Tales of the Prophets, (Oxford: Oxford University Press, 1992); K. B ERGE, “Didacticism in Exodus,“ in Scandinavian Journal of the Old Testament 22/1 2008: 21. 38 1 Kgs 18:21. 39 As Jezebel’s murder of Yahweh prophets, cf. 1 Kgs 18:13. Are Elijah’s murders to be understood as revenge?

334

Laura Feldt

ets and their silence in their deaths is unbelievable. The lack of narration of any actions or utterances on their part is remarkable. After the sacrifice and the slaughter of the prophets, Elijah proclaims that the rain will now come. He then huddles in prayer, and Yahweh, who does send the rain, commends Elijah’s actions by sending the much-desired rain. After the confidence of chs 17–18, and Elijah’s vindication by fire in 18:38 and later by rain, his behavior in the beginning of ch. 19 comes as a surprise. Queen Jezebel reacts to the events with rage, and promises revenge. Elijah flees for his life and, whether his emotion must be understood as fear40 or a sense of dejection,41 he seriously despairs. Why does he suddenly feel that he is no better than his fathers?42 This is confusing, for Elijah has now seemingly been divinely vindicated, he has won the people and murdered his competition. Then, for the first time we hear of a difficulty in Elijah’s ‘prophetship’. This is a surprising turn, and it adds to the enigma of Elijah. Does he realize his uniqueness and its loneliness43? He asks his deity for death, even though he fled Israel to escape death.44 Elijah returns to the desert, backtracking in Israel’s footsteps to Horeb for forty days and forty nights (we note again the strong Exodus intertextuality, especially to Moses’ experience in Exodus 33)45 and Elijah is even magically nourished by Yahweh’s angel,46 just as Israel was nourished by Yahweh bemidbar, “in the wilderness”. From Yahweh’s presence in flour, oil and breath in ch. 17 and fire and rain in ch. 18, now, in ch. 19, his presence can be discerned in alimentation, in food, bread, water and – after some conspicuous negations – in the qôl demāmâ daqqâ. This can 40

Whether he saw or became afraid is a matter of debate (the consonants wyr’ can be derived both of r’h (to see) and of yr’ (to fear), but in any case, Elijah chooses to flee for his life, and wanders into the desert and sits dejected under a bush. This image speaks in favour of fear. A Jonah-intertextuality is visible here, especially to Jonah 4, in which the prophet sat under a qiqayon plant and expressed his desire to die, as well as a Hagar intertextuality (Gen. 21). 41 R.L. C OHN, “The Literary Logic of 1 Kgs 17–19,” in Journal of Biblical Literature 101/3 1982, 342; S. T ONSTAD, “The Limits of Power: Revisiting Elijah at Horeb,” in Scandinavian Journal of the Old Testament 19/2 2005, 256. 42 Does this refer to the fathers of the exodus generation, who died in the desert? 43 1 Kgs 19:10, 14. 44 C OHN, “Literary Logic,” 342. 45 This is said without regard to the debate on dating; in terms of the national epic’s stories, these events do come after the Exodus events. SWEENEY (I&II Kings, 222) excludes any comparison between Moses and Elijah, claiming that the former comes after the latter in terms of dating, and therefore Elijah cannot be framed up against Moses. In the redacted texts, however, the intertextuality is palpable. 46 The angel has to repeat the attempt to set Elijah on his way, just as Yahweh had to call Samuel three times (1 Sam. 3). The angel’s provisioning recalls the previous provisioning of Elijah (1 Kgs 17:1–6), of Israel (Exod. 16–17; Num. 11:20) and Hagar (Gen. 21:14–21).

Elijah and Elisha

335

be translated as ‘a still, small voice’, ‘ voice of thin silence’, ‘a quiet breeze’ or the like; both naturally, as a wind, and, counterintuitively, as a voice appearing out of nowhere. The Hebrew retains both possibilities, combining presence and absence. The negations of the chapter concerning Yahweh’s forms of manifestation revise the previous experience at Carmel (the contest with the prophets),47 and the expectation of spectacle. In ch. 19 the deity answers in a quiet voice. Yet, from whom come the fire, the storm and the earthquake reminiscent of Exodus 19,48 if not from Yahweh? The metareflection on Yahweh’s ways of manifestation provided in ch. 19 by means of negation suggests that natural phenomena are certainly what Yahweh is about, even if they are not all that he is about. Interpreters disagree whether Elijah is decommissioned and dismissed in the Horeb experience or decommissioned and affirmed.49 The differences in opinion are telling of the text’s ambiguities with regard to Elijah. Indeed, Yahweh does not confirm Elijah’s presentation of the situation, his violent and excessive behaviour, and his repeated claims to uniqueness.50 The deity hears Elijah, twice, but does not acknowledge his version of the events. So even if Elijah is represented as a zealous fundamentalist ready to kill his competition, the narrative does not clearly commend him.51 Even in a religious narrative pitting self/true religion against other/false religion, the message is ambiguous. Elijah’s extremism is softened by the lack of praise and even the lack of voiced divine support for the prophet’s violence. The forms of divine manifestation are reflected upon and revised in the Horeb experience. Certainly, the narration of ch. 18-19 reveals more than polemics against Baʿal worship, and more than triumphant celebration. Elijah is enigmatic, elusive; he is Yahweh’s elect, but he acts on his own as a quasi-counterintuitive agent. He voices no doubt and hesitation in his interactions with the fantastic, and much less feeling in general in comparison to Moses and Gideon. Contrary to them, he is above ordinary human life and he is not an object-recipient of fantastic events/miracles, but a subject-instigator of them. The text does not relate Elijah’s receiving orders from Yahweh; he simply speaks without prior divine authorization.52 He is mysterious, and much less human, than those previous heroes, and his enigmatic portrayal in 47

Tonstad suggests that Elijah’s confidence has built on Yahweh’s fantastic deeds, the miracles, and that this is not affirmed by Yahweh at Horeb (TONSTAD, “Limits,” 261). 48 Exod. 19:19 and 20:18–19. 49 T ONSTAD, “Limits,” 255, 260. 50 These are also refuted by the narrative’s mention of the prophets Obadiah hid in the caves (1 Kgs 18:3–4). 51 N. G LOVER, “Elijah versus the narrative of Elijah,” in Journal for the Study of the Old Testament 30/4 2006, 456. 52 G LOVER, “Elijah,” 452.

336

Laura Feldt

these narratives provokes a search for meaning. Elijah is himself the marvel here. He stands in front of Yahweh (v. 1),53 and Yahweh’s words are in his hand/power (v. 16) and mouth (v. 24). He does not age or fall ill, he does not worry what to eat or drink (Lasine 2004: 137). His stories resemble hagiography, and yet he cannot easily be taken as a moral exemplar.54 He is an ambiguous and passionate sacred agent, a troublemaker (1 Kgs 18:18). Even if there is scarcely any doubt or hesitation explicitly voiced by characters in relation to the fantastic events of the Elijah narratives, ample ambiguity is voiced in relation to Elijah’s persona.55 Elijah is not simply extolled in these narratives, but offered as a marvel of pervasive ambiguity.56 His ascension is exceptional in the Hebrew Bible, but fits his overall presentation as a counterintuitive, quasi-superhuman agent in the stories.57 Elisha as In/credible In Elisha research, considerable attention has been paid to the question of whether his stories exalt and esteem him58 or criticize him.59 Instead of an either/or, I argue that these narratives present Elisha as ambiguous and contest-

53 As Glover points out, only Abraham and Moses have been described thus before (G LOVER, “Elijah,” 452). 54 But this is not an argument against hagiography; see Orsi, who argues that stories of saints are difficult to translate into moral tales (R.A. O RSI, Between Heaven and Earth. The Religious Worlds People Make and the Scholars Who Study Them, (Princeton: Princeton University Press, 2005), 118–119). 55 G LOVER, “Elijah”, also stresses Elijah’s ambiguity. Kissling states that Elijah never positively helps Israelites and in comparison with Elisha, helping is a small part of his work (K ISSLING, Reliable, 164). 56 The fantastic events are offered as marvels (cf. also 2 Kgs 2:8), and Elijah appears a monster/saint oscillating between heaven and earth, connected to these events, in some independent control of them. Even if Elijah is vindicated by the fantastic fire, by the return of the rain, by his speed in running (on running as a literary topos from Shulgi to the Talmud, see D EMSKY, “Shulgi the Runner” in Y. S EFATI et al. eds. An Experienced Scribe Who Neglects Nothing. FS Jacob Klein, (Bethesda: CDL Press, 2005) 85–97), by his being taken up, many ambiguities surround him (cf. 2 Kgs 1; Glover ”Elijah”, 461). 57 He is prayed to in 2 Kgs 1:15. B. Lang points to the importance of the emergence of new narratives about Elijah and Elisha in the 1st century and to “Elianische Judentum” as important for understanding Jesus, whom he calls an “elijanischer Prophet” (B. LANG, Jesus der Hund. Leben und Lehre eines jüdischen Kynikers, (München: C.H. Beck, 2010), 19–52). 58 Y. S HEMESH, “Elisha and the Miraculous Jug of Oil,” in Journal of Hebrew Scriptures 8/5 2008. 59 Y. A MIT, “A Prophet Tested,” in Biblical Interpretation 11 3/4 2003: 280 and n. 5 with references; K ISSLING, Reliable: 196–199; discussion of the controversy in Y. SHEMESH, “The Elisha Stories as Saints’ Legends,” in Journal of Hebrew Scriptures 8/5 2008: 1–38.

Elijah and Elisha

337

ed.60 Like Elijah,61 Elisha is offered as a marvel, but not as a moral exemplar, and his ambiguity is irreducible. I focus here especially on the concentration of fantastic elements in 2 Kings 4–7.62 After Elijah’s ascension,63 Elisha immediately starts performing marvels. He divides the waters of the Jordan, which is presented hermetically,64 and he simply knows that Elijah cannot be found on earth.65 He makes unhealthy water healthy by means of a mixture of natural and counterintuitive causes (salt and words from Yahweh), he rescues children (or fetuses) around Jericho.66 Next, he kills children67 in an act also referencing both natural (the she-bears) and magical causes (his curse). In the space between the natural/intuitive and the superhuman/counterintuitive cause, uncertainty is triggered by virtue of the textual presentation of the events. What is the exact connection between the curse in the name of Yahweh and the appearance of she-bears? The audience is left uncertain. The curse is Elisha’s response to the childrens’ mockery. The disproportion of the violence against the boys is indicated by the qualifier qeṭannîm, 60

I agree with Shemesh that these stories are hagiography, but I do not agree that they only exalt the prophet. 61 The fantastic events performed by Elisha mirror and multiply those of Elijah, but there are also important differences (N. LEVINE, “Twice as Much of your Spirit,” in Journal for the Study of the Old Testament 85 (1999): 25–46), inviting the reader to compare (K ISSLING, Reliable, 149); e.g.,
Elijah speaks/discusses with the deity. Elisha does not. 62 Literary coherence is not my concern here. It has been difficult to find for exegetes, see, e.g., S.L. M CK ENZIE, The Trouble With Kings, VTSup 42, Leiden: Brill, 1991), and further references in A UCKER, “A Prophet,” 3–4. The prophet’s changing interaction with varying groups contributes to the view that the stories are unrelated, and yet further research can perhaps show connecting features, as e.g., the prominence of children in his stories, a theme that to my knowledge has not previously been exegetically pursued: the foetuses saved in ch. 2, the firstborn son of the king of Edom who is killed in ch. 3, the sons of the widow saved in ch. 4, the son of the Shunemmite woman who dies and rises again, the little girl who helps Naaman in ch. 5 to become (as) a young boy himself (5:14), the young boy with Elisha in ch. 6, the son eaten in ch. 6 etc. 63 The ascension story in 2 Kgs 1 also contains ambiguities, for instance Elijah’s intentions in asking Elisha to remain behind, what Elijah’s circuitous journey is about, how and why both Elijah, the sons of the prophets and Elisha know of his ascension, why Elisha tells the prophets to be quiet, the other prophets both recognizing that Elisha has the power of Elijah and wanting to confirm for themselves that Elisha has replaced Elijah etc. See further K ISSLING, Reliable, 149–199. 64 2 Kgs 2:14. But not un-problematically: he has to strike the water twice? Between the two blows, he asks for Yahweh. At least in comparison to Elijah’s effortless action, Elisha has to work more. 65 2 Kgs 2:15–18. 66 Intertextually referencing Moses’ cleansing of water with wood, Exod. 15:22–26. 67 It is assumed that he is still leaving Jericho, when it happens, as he has to turn around to see the children; thus also SHEMESH, “Elisha Stories,” 11–12.

338

Laura Feldt

“small”, “insignificant”, combined with the severity of the verb bq‘ in piel, which means to “cut to pieces”.68 This evokes horror in the audience. The episode can be read as an implicit criticism of the prophet.69 However, we can also understand it as demonstrating that Elisha is a superhuman, sacred agent, who is dangerous just as the presence of Yahweh is.70 Yet, this situation seems to differ from other instances of instantaneous death due to nearness to the sacred. The prophet here deliberately curses the boys because of mockery and their deaths are not the result of accidentally standing too near or touching the sacred, but of the deliberate action of Elisha. And yet the exact relation between curse and the appearance of bears remains unspecific. They coincide in time—a fantastic coincidence that leaves room for hesitation. The hyperbole of two bears ripping up as many as 42 boys is harsh. Were the bears gigantic? Were the boys paralyzed? The juxtaposition of the rescue of fetuses and the killing of young boys is so jarring that it prompts questions about miscarriages avoided vs. dead boys and on the ambiguous nature of Elisha as a marvel. The mockery also presents the prophet’s status as contested. Children’s mockery more often than not reflects the views of parents and other adults, and so it will not do to read the story only as a story of praise. Rather, the story reveals some of the tensions surrounding a character like Elisha. It would also be off the mark to view the story only in moral terms. Elisha’s horror is tied to a broader theme of liminality and marginality in his narratives, and contributes to placing him in an uncertain zone between heaven and earth.71 We witness here two sides of Elisha’s fantastic powers, those that give life and bless and those that take it away and curse. Both are fantastic, and show how praise-story or indeed miracle-story are not apt terms.72 Again, the pas68 As B RICHTO also notes, this verb is incongruous (Toward a Grammar, 197). The scene is strange—do the children stand fixed in place, paralyzed? Do the bears pursue fleeing children with Elisha watching? 69 References in S HEMESH, “Elisha Stories,” 10) 70 As in, e.g., Exod. 19:12–13; Lev 10:1-2; 2 Sam. 6:6–7. Thus Joseph B LENKINSOPP, who likens this episode to that of Uzza and the ark in 2 Sam. 6:6–7 J. BLENKINSOPP, “Miracles: Elisha and Hanina Ben Dosa,” in J. CAVADINI, ed. Miracles in Jewish and Christian Antiquity, (South Bend: University of Notre Dame Press, 1999), 57–82; cf. SHEMESH, “Elisha and the Miraculous Jug of Oil.” Blenkinsopp considers, and rejects on the grounds of the banality and puerile character of the insult, the possibility that the ne‘ārîm “boys” are the prophetic disciples, among which Gehazi belongs, and that the mockery is a rejection of Elisha’s leadership of the group of prophets. Blenkinsopp also notices the terror of the episode: “There is something chilling in the almost robotic way in which Elisha responds to the insult” (J. B LENKINSOPP, “Miracles”, 61). 71 It resembles Yahweh’s killings of the Israelites who disobeyed him in the desert. Thereby Elisha is rendered even more counterintuitive/superhuman. 72 Shemesh understands Elisha’s act here as ‘punishment of the wicked’ and both the miscarriage and the bears story as praise (S HEMESH, “Elisha Stories,” 14).

Elijah and Elisha

339

sage from the fantastic, magical eruption to ordinary, human everyday life is not narrated. Elisha, the uncanny, the unpredictable, simply leaves the scene.73 The narrative of 2 Kings 3 moves from children to kings and countries, but retains the focus on food provisioning and natural phenomena. It focuses on treachery and has an exodus-wilderness intertextuality.74 Experiencing lack of water, the king of Judah seeks the counsel of Elisha. He predicts the miraculous presence of water in the trenches that they are to dig. Natural causes are explicitly ruled out when it is mentioned that this happens without rain or wind (3:17), and drinking water is supplied for the armies and animals in the middle of the desert. An additional Exodus intertextuality (the water-blood transformation of the Nile) appears when the Moabites, seeing the water in the trenches in the early morning sun, mistake it for blood75 – evidently not reckoning the possibility of the presence of water without rain or storm in the middle of a desert, and not suspecting a counterintuitive cause. Inverting the Exodus fantastic event of the water to blood metamorphosis, the water is here the counterintuitive intervention; the blood is not – it is a deception. Elisha’s, or Yahweh’s, prophecy from 2 Kgs 3:16–19 thus comes true. Then again, it does not. Israel returns to the land without having won the war. The prophecy is worded so ambiguously that it can be understood as having come true as Westbrook argues.76 But in this play between realization of the word of Yahweh and its potential deceptiveness, between these interpretative possibilities, as in the play between miraculous water and the appearance of blood, the treachery or trickery of the fantastic is apparent. Despite the alleged clarity of Yahweh’s word and the acts of Elisha, the uncertainty is clearly communicated and is of great consequence for the human recipients. This is also communicated in the gap between the two designations of Elisha: ’îš ’elōhîm, “man-of-god”,77 and hamešuggā‘, ‘crazy person’.78 The story of Elisha in the Aramean war in 2 Kgs 6:8–23 speaks more of the cunning of the prophet than about any counterintuitive intervention. It also speaks of trickery and deception as important parts of the fantastic event.79 For instance, it is not entirely clear whether the blindness with which the Aramean soldiers are stricken is ‘real’ or ‘psychological,’ a failure to realize that 73

2 Kgs 2:25. Thus also S WEENEY, I&II Kings, 282. 75 Sweeney notes that it is peculiar that the Moabites were not familiar with the natural phenomenon of reddish-hued pools at sunrise in this region after rain and flooding (SWEENEY, I&II Kings, 284), which bears witness to how apt the text is to inspire naturalistic explanation. 76 N. W ESTBROOK, “Elisha's True Prophecy in 2 Kgs 3,” in Journal of Biblical Literature 124/3 (2005): 530–532. 77 2 Kgs 4:9. 78 2 Kgs 9:11. 79 See also 2 Kgs 8:10. 74

340

Laura Feldt

they have found the person that they seek.80 An irreducible ambiguity lingers on in this magician-like deception of the enemy, even though the blindnessto-sight transformations are represented as caused by Yahweh and Elisha is portrayed as clairvoyant. Similarly, the young man-servant accompanying Elisha could, at first, not see the horses and chariots, until Elisha made Yahweh open his eyes. The oscillation between subjective and objective phantasm opens a space of uncertainty. Was this a vision for the elect? Or were the horses and chariots only the products of Elisha’s mind, seeing the invisible?81 Sub-conclusion The fantastic in the narratives of Elijah is presented hermetically, predominantly individual-subjective, but sometimes objective. The fantastic effect is not elicited primarily by means of the reactions of the personae, but instead by means of conspicuous absences of information (lack of information about the means of the fantastic events, the oscillation between benign–malign, helpful– hurtful, real–deceptive), enigmatic silences (on the passage from fantastic event to everyday life, for instance), negations, and a simultaneous positing of opposites (as in 1 Kgs 19, being vindicated and not being vindicated, etc.). The ambiguity that surrounds the prophet as the result of equivocal characterization (between having and not having Yahweh’s authorization, between being benign–malign, between fundamentalist and a skeptic, bold and scared etc.) adds to the fantastic effect. The fantastic events are connected to the prophet’s persona and combined with silences and lack of information to the effect that the true marvel becomes Elijah. The prophet becomes a sacred mediator; and the ambiguity and uncertainty surround his person: is he a human or a superhuman, counterintuitive82 agent? It is uncertain. He resides somewhere in between, dangerous, wonderful, painful. The Elisha narratives speak even more directly of ways of narrowing the gap between heaven and earth by means of magical assistance. Elisha’s narratives show us a more immediate and approachable sacred agent interested in individuals and their everyday, practical concerns. An elsewhere unattested (except in the Exodus narrative) variety of fantastic strategies is used, including metamorphoses, adynata, hyperboles, and coincidences. The phantasms are here numerous, hermetic and objective; the dominance of fantasticmarvelous solutions to everyday problems overrides other concerns. The phantasms are verbalized by means of both human-intuitive and counterintui80

2 Kgs 6:18–20. Further, Elisha is politically cunning enough not to have the soldiers killed by the king (2 Kgs 6:21–23), so that they may go home and tell of these experiences, which adds to the uncertainty of discernment between ordinary and extra-ordinary events. 82 Counter-intuitive is a term stemming from the cognitive study of religion, cf. note 13 above. 81

Elijah and Elisha

341

tive causes and they are instigated both by humans and by the sacred mediator Elisha. Uncertainty about the events and prophet is elicited by means of referencing both human-intuitive and counterintuitive causes for the same events, by means of references to the possibility of deception and trickery, by means of the emphasis on the prophet’s marginality and ambiguity – is he exalted or criticized? – and by means of the lack of narration of what happens after the fantastic event, how a person returns to his or her everyday life afterwards. The stories of Elijah and Elisha give us several instances of the prophet performing a fantastic-counterintuitive act without the previous consent or command of the deity,83 and many other instances of independent activity and use of magical power.84 In their narratives, the fantastic events are no longer performed by Yahweh, but by these sacred, mediatory agents. Or are they? The tension is not resolved. Rather than viewing the presentation of Elijah and Elisha as possessing superhuman power85 as an instance of ‘pagan’ intrusion into Israelite life and thus as inappropriate, I think these elements should be interpreted as legitimate parts of Hebrew Bible religion.86 Their marked Exodus intertextuality is a sign of this. Evidently, these fantastic event stories do not condemn ‘magic’,87 they use it freely, they revel in it.88 In a fantastic text many types of transformation, metamorphosis and boundary transgression may be verbalized. To get at the different types of fantastic elements or phantasms, Lachmann distinguishes, for instance, between physiotechnical and anthropotechnical transformations,89 according to which subject matter dominates in the text. This points to the general importance of 83

1 Kgs 17:1; 2 Kgs 1:10, 12–14; 2 Kgs 2:8, 9; 2 Kgs 4:2–7; 2 Kgs 13:21. Compare, for instance, Exod. 15:25 in which Yahweh shows Moses a piece of wood and 2 Kgs 6:6 in which Elisha cuts off a stick. 85 Just as Josh. 10:12–14 has no problem with the ascription of the power to initiate ‘miracles’ to humans. 86 This analysis thus agrees with Aucker’s helpful and inspiring analysis on some points, esp. with regard to the ascription of superhuman traits to Elisha (A UCKER, “Prophet”). 87 B OHAK, Ancient Jewish, 20–28; F ELDT, The Fantastic, 214–216. 88 Perhaps the deuteronimistic rejection of magic should be understood as political in nature: my miracle, your magic (cf. K. STRATTON, Naming the Witch. Magic, Ideology and Stereotype in the Ancient World, (New York: Columbia University Press, 2007, 1– 18)—the same religious phenomenon is condemned when belonging to the other, but embraced and redefined in one’s own tradition; see also BOHAK, Ancient Jewish, 10–35, who argues that the Hebrew Bible condemns the ‘magical’ practices of others, while providing adequate substitutes within its own tradition. Sweeney notes that ‘the prophetic material’ lacks clear DtrH language (SWEENEY, I&II Kings, 280), as does M CK ENZIE (Trouble, 95–98). According to traditional accounts of monotheism, the deity cannot be manipulated (K. P ATTON, “‘A Great and Strange Correction’: Intentionality, Locality and Epiphany in the Category of Dream Incubation,” in History of Religions 43/3 (2004): 218), but here we see many instances of it. 89 The list of types is not limited to these two. 84

Laura Feldt

342

considering what is the primary focus of the fantastic elements in a text – for instance the mutability of humans, or the more-than-human world, or artifacts – in analyses of these elements. To this I now turn.

4. Elijah and Elisha as Wild Men of ‘Nature’: the media, subject matter and character of the marvels What is sometimes overlooked when miracle stories are discussed are the media and subject matter of the marvels/miracles, as well as descriptions of what can be identified as the fantastic elements, phantasms or marvels, of the text in question. What I am interested in here are the materials or media in which the marvels occur as well as the outcome of the marvels. The outcome speaks of the kind of things the authors and audiences of these stories desired of their deities, of what kind of exchange was imagined. Interestingly, if we consider the subject matter of the fantastic events of Elijah and Elisha, we see that it is about natural fruitfulness and materiality - food and drink, children, health and rain (cf. tables 5 and 6). Table 5: The “subject matter” of the fantastic elements in the stories of Elijah Marvels of the-more-than-human environment (‘nature’)

Anthropo-technical marvels

Artifactual transformations

Ravens provide food 1 Kgs 17,4.6 Drought 1 Kgs 17,1 Magic jar of flour and jar of oil 1 Kgs 17,16 Fire from the sky 1 Kgs 18,32 Correlation between Elijah’s posture and rain 1 Kgs 18,41–45 Angel feeding in desert 1 Kgs 19,6–7 Counterintuitive fire 1 Kgs 19,12 and 2 Kgs 1,10.12 Splitting of the Jordan 2 Kgs 2,7–8 Wagon and horses of fire 2 Kgs 2,11 Storm shattering mountains and rocks 1 Kgs 19,11 Earthquake 1 Kgs 19,11 Dew and rain deprivation 1 Kgs 17,1.7 A soft breeze or a still voice 1 Kgs 19,12 Boy resuscitated 1 Kgs 17,22 Death of the king, 2 Kgs 1,17 Elijah’s speed in running and his endurance 1 Kgs 18,46 and 1 Kgs 19,9 Mantle to staff metamorphosis 2 Kgs 1,8

Elijah and Elisha

343

Table 6: The “subject matter” of the fantastic events in the stories of Elisha Unhealthy water to healthy water 2 Kgs 2,21–22 Marvels of the-more-than-human Deadly food turned into healthy food 2 Kgs 4,39– environment (‘nature’)

Anthropo-technical marvels

Artifactual transformations

41 Flowing oil pot 2 Kgs 4,3–7 20 loaves of bread and fresh ears of grain feeding 100 men 2 Kgs 4,42–44 Two bears killing 42 boys 2 Kgs 2,24 Dry valley filled with water 2 Kgs 3,16-17 Splitting the water of the Jordan river 2 Kgs 2,14 Chariots and horses of fire 2 Kgs 6,17 From dead to alive 2 Kgs 13,21 Revival of dead boy 2 Kgs 4,32–35 Body with skin disease turned into healthy body 2 Kgs 5,14 and 5,27 Blindness to sight 2 Kgs 6,17–18.20 Elijah with Gehazi in the spirit 2 Kgs 5,26–27 Elijah’s counterintuitive hearing of the king of Aram 2 Kgs 6,12 Elijah’s prescience 2 Kgs 6,32 Counterintuitive audition of chariots, horses, army by Arameans 2 Kgs 7,6 A piece of wood making an axe float 2 Kgs 6,6 Mantle to staff transformation 2 Kgs 2,14

As we see in the tables, in Elijah’s stories, wild animals and natural weatherphenomena dominate, whereas in Elisha’s, the attention is split between the mutability of non-human natural materiality and anthropo-technical changes. The prophets function as media for Yahweh’s activity in the areas of ‘natural’ weather phenomena (especially rain), and animal, human, and crop fertility. The gifts and the help Elijah and Elisha bestow on their clients speak of the kinds of exchange the audiences of these stories90 expect and desire from their deity. Analyzing the subject matter of the marvels, we see that they are not about historical events, ‘salvation,’ special teachings or specific knowledge, but about the natural materiality necessary for survival: rain, fertility, food, health. The analyses also indicate that Elijah and Elisha are, to a recognizable extent, represented as wild men, that they possess some of the stock features of the cross-cultural character of the “wild man.” Gregory Mobley, with support in Bernheimer and Bartra,91 describes the standard features of the “wild man” 90

What is desired here is not for the recipient to become like Elijah and Elisha. The recipient is cast in the role of the recipient characters in the stories – the individuals, the widow, the general, the child, etc. 91 R. B ERNHEIMER, Wild Men in the Middle Ages, (Cambridge: Harvard University Press, 1952); R. B ARTRA, Wild Men in the Looking Glass: The Mythic Origins of Euro-

344

Laura Feldt

in an article about Samson thus: hairiness, size (either gigantic or dwarf), that he lives in inaccessible, wild places and eats a primitive diet, that he eschews tools, is aggressive and sexually uncontrollable, and that he is the master of the animals; often he cannot speak well or worship, and he is often insane, a prophet or a shaman, who is strongly connected to “nature”. Several of these features recur in Elijah and Elisha, and therefore I suggest that their narrative presentation here to a recognizable extent draws on the wild man image. Given that multiple aspects of the wild man indicate a close connection with the “natural” world, this supports the above suggestion that the exchange desired here, from Yahweh, is related to ‘natural’ fruitfulness. Let me elaborate this point, drawing on Mobley’s general discussion of the folkloric wild man in the ancient Near East:92 It is explicitly mentioned that Elijah is hairy,93 both Elijah and Elisha are connected to inaccessible, non-urban places and/or depicted as itinerant,94 Elijah is represented as eating a primitive diet,95 they rarely use tools or other ‘expert equipment’ when performing marvels, both are aggressive,96 there are indications that they may be seen as masters of the (wild) animals,97 Elisha is referred to as a man of god and as an insane person,98 they are presented as foreign, marginal and/or rural, that is, as nonurban;99 and ‘untamed’ or uncontrollable, an important feature of the wild man.100 Elijah’s extraordinary running ability101 may also point towards the ancient Near Eastern wild man motif (cf. the Sumerian epic Lugalbanda in the Mountain Cave).102 The only major items from Mobley’s general list that do pean Otherness, (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994); G. M OBLEY, “The Wild Man in the Bible and in the Ancient Near East,” in Journal of Biblical Literature 116/2 (1997): 217–233. 92 M OBLEY, “The Wild Man,” 217–228. 93 ʾîš baʿal sēʿar 2 Kgs 1:8. This epithet is, as M OBLEY points out, a semantic equivalent of the Akkadian laḥmu. Elijah shares his hairiness with Esau and Samson. It is less clear that Elisha is hairy; he is called ‘baldy’ by the children in 2 Kgs 2. Yet, he seems to be connected to agriculture. Elijah’s status as wild man is taken up in the New Testament in the figure of John the Baptist. See also L ANG, Jesus, 24–40. 94 1 Kgs 17:3–6; 1 Kgs 19:4–6.9; 1 Kgs 19:19-21; 2 Kgs 2:25; 2 Kgs 4:8–9,38. Although the house of Elisha is mentioned (2 Kgs 5:9; 6:32 and elsewhere). 95 1 Kgs 17:6. 96 1 Kgs 18:40; 2 Kgs 2:24. 97 1 Kgs 17:6; 2 Kgs 2:23–24. 98 2 Kgs 4:9; 2 Kgs 9:11. 99 1 Kgs 17:1. Whether Elijah’s epithet “Tishbite” means that he is from Tishbe in Gilead (an otherwise unattested location apart from Tob 1,2) or one of the settlers (a tōšāb) (see SWEENEY, I&II Kings, 210), the epithet might suggest ‘foreignness’. See also 1 Kgs 19:19–21. 100 M OBLEY, “The Wild Man.” 101 1 Kgs 18. 102 The Lugalbanda stories may be found in Sumerian transcription with English translation here: J.A. BLACK, G. C UNNINGHAM, J. E BELING, E. FLÜCKIGER-H AWKER, E.

Elijah and Elisha

345

not appear in Elijah and Elisha’s stories are references to their (great or small) size and to an excessive sexual lust. The stories of Elijah and Elisha share with the story of Samson the idea that the wild men are the heroes.103 In the ancient Near East, the wild men are usually the sidekicks to the real heroes, or they are the monsters to be slain. The wild men of the Hebrew Bible, here Elijah and Elisha, are instead the protagonists, and albeit ambiguous, they are ‘heroes.’104 As Gunkel already pointed out,105 some stories of the Hebrew Bible thus take the point of view of the outsider in relation to urban culture,106 and this may be what we see here too. Appropriately, the fantastic marvels of Elijah and Elisha are also explicitly connected to the events of Israel’s wilderness (midbār) experience in the texts. This is done in terms of a marked intertextuality in the texts to central events of the Exodus and wilderness stories,107 like receiving supernatural sustenance in the wilderness (manna and quails) in 1 Kgs 17,4–6108 and 1 Kgs 17,9ff,109 the religious competition or contest of magicians in 1 Kgs 18,19– 39,110 Israel’s reactions of doubt and rejection while in the wilderness, meeting Yahweh on the mountain in spectacular natural phenomena in 1 Kgs R OBSON, J. T AYLOR, G. ZÓLYOMI, eds., The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature, (Oxford: The University of Oxford, 2006), online publication of Sumerian literature: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/, composition numbers 1.8.2.1 and 1.8.2.2. See also Mobley, “The Wild Man,” and A. Demsky “Shulgi,” 85–97. Support for regarding this as a reference to “wildness” may be found in the Sumerian story Lugalbanda in the Wilderness, where Lugalbanda asks for, and receives, the magical gift of an amazing speed in running from the monstrous Anzu-bird (ETCSL no.1.8.2.1) while deep in the mountain wilderness. For king Shulgi as a runner and further references to Mesopotamian texts, see D EMSKY, “Shulgi.” 103 M OBLEY, “The Wild Man”. 104 As Bartra notes, with Elijah we get the theme of the wild man as a prophet in the wilderness, a theme that was to become so prominent in the later Christian monastic tradition (BARTRA, Wild Men, 52–62). 105 H. G UNKEL, “Simson,” in Reden und Aufsätze, (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1913), 38–64. 106 Gunkel and Mobley show how this is the case in the Samson story (M OBLEY, “The Wild Man”). See also L. FELDT, “Wilderness and Hebrew Bible Religion,” in L. FELDT, ed., Wilderness in Mythology and Religion. Approaching Religious Spatialities, Cosmologies and Ideas of Wild Nature, Religion and Society Series 55, (Berlin: Walter de Gruyter 2012), 55–94. 107 C. L IND has previously argued that the influence of the Exodus tradition on the Elisha cycle is substantial (see summary in AUCKER, “Prophet,” with references to Lind’s work). 108 Elijah receiving bread and meat from the sky in 1 Kgs 17:4–6 references the manna and the quails (Ex 16, Num 11). 109 The flour and oil of this section may also reference Num 11:8. 110 The religious competition here references the Exodus narrative’s contest of magicians in the plagues narrative.

346

Laura Feldt

19:4ff111, the splitting of the sea in 2 Kgs 2:8,14112, the staff to snake metamorphosis, the magical cleansing of water in 2 Kgs 2:19ff113, the deity providing water in the wilderness, the water to blood metamorphosis (Ex 7) in 2 Kgs 3,114 and the reception of valuables from neighbors in 2 Kgs 4.115 It is also done by generally connecting Elijah and Elisha to wilderness areas or other marginal regions in terms of where they travel. Finally, it is done by associating their activities with droughts and dryness (1 Kgs 17:1,7; 2 Kgs 3). These elements lend support to regarding Elijah and Elisha as wilderness-connected and/or “wild.” As pointed out by H.J.L. Jensen, and supported by investigations by B. Lang, the dry wilderness chronotope is where Israel eats from Yahweh’s treasure of natural, agricultural fruitfulness.116 Analyses of the subject matter of the marvels in these stories thus offer cause to nuance traditional ideas about Hebrew Bible religion, which has often been seen as, predominantly, a ‘historical’ religion that did not attribute religious meaning to the natural world,117 but instead devalued it. This is a 111 Elijah’s demand that Yahweh take his life intertextually references Israel’s reactions in the wilderness (Ex 16; Num 11–14); Yahweh also sustains Elijah in the wilderness like Israel in the wilderness in 1 Kgs 19; Elijah meets Yahweh on the mountain (cf. Ex 19). 112 Elijah’s splitting of the Jordan river using his mantle as a wand intertextually references Ex 14–15 as well as Ex 4 and the staff to snake metamorphosis; the same goes for Elisha. The differences are of course also palpable: their crossings are narrated matter-offactly, they happen clearly magically, there is no referencing of ‘natural’ causes, they are also not in danger. 113 Here, Elisha cleanses water like Moses did in Ex 15:22–26. 114 Exodus intertextuality is visible here in the provision of water in the wilderness on the trek of the three kings towards Moab, as well as to the water to blood metamorphosis of the Exodus plagues in 2 Kgs 3:22–23 especially. 115 Here the Exodus from Egypt is also referenced in the story of the widow whose sons are threatened by slavery; she borrows items from her neighbours and her sons are delivered from slavery. 116 Probably related to the summer as the time when the storerooms were full of agricultural produce, see H.J.L. JENSEN, Den fortærende, 514.565-590; B. L ANG The Hebrew God. Portrait of an Ancient Deity, (New Haven: Yale University Press, 1998); L. F ELDT “Wilderness.” 117 The view of Hebrew Bible religion as historical rather than natural in character was often seen as related to the physical environment in which it was thought to come into being. The desert was seen as ancient Israel’s native and formative environment. Israel later settled among the Canaanite farmers, but its distinctive religious consciousness that was forged in the desert was maintained and this set Israel apart from the Canaanites. This view goes back to Albrecht Alt, who saw Israel’s religion’s historical character as directly related to its desert origins (Th. HIEBERT, Yahwist’s, 10). This conception was later popularized by Frankfort in the book Before Philosophy – the Intellectual Adventure of Ancient Man (London: Penguin 1971). This view of Israel’s desert origins has played an important role in biblical scholarship but the conception that Hebrew Bible religion and rabbinic literature are primarily concerned with history and not with

Elijah and Elisha

347

view that can be questioned. Here, Yahweh is represented as communicating through the medium of the material environment (‘nature’) – through rain, storm, earthquakes, crops, oil. The more-than-human environment (‘nature’) is clearly an area of his activity118 and he is consistently seen as the source of food, drink, crops, children, rain, storms, etc. The religion embedded in these texts is thus not about anticipating an afterlife in a transcendent, supernatural, other-worldly realm, and the desired and decisive events are not historical, but are about securing natural-material fruitfulness. The subject matter of the miracle stories indicates that to the producers and consumers of the texts, the decisive exchange is about the natural materiality, food and fertility necessary for survival. These miracle narratives thus seem not to be well served by the traditional exegetical dichotomies between nature and history. Further research will assess the wider implications for our understanding of Hebrew Bible religion in its ancient Near Eastern context, but it seems fair to say that the dominant 20th century ‘historical’ view of Hebrew Bible religion should be opened wider for discussion.

5. Conclusions To conclude, the literary-critical perspective drawn from theories of the fantastic offers valuable means for analyzing miracle stories together with narratives about magic, marvels, monsters, ghosts, metamorphoses, etc., for analyzing stories about events that oscillate between the credible and the incredible.119 It allows us to analyze not only the rhetorical strategies used but also the status of the fantastic elements, as well as their media, subject matter and nature has been questioned by several scholars among others: Th. H IEBERT Yahwist’s, 18 and passim, J. B ARR “Revelation through History in the Old Testament and in Modern Theology” in Interpretation 17 (1963), 193-194; R. K NIERIM ”Cosmos and History in Israel’s Theology”, in Horizons in Biblical Theology 3 (1981), 59–123, H.H. SCHMID“Creation, Righteousness, and Salvation: ‘Creation Theology’ as the Broad Horizon of Biblical Theology, transl. B.W. Anderson and D.G. Johnson, in B.W. Anderson, ed., Creation in the Old Testament (Philadelphia: Fortress, 1985), 102–117; , B. L ANG Hebrew God, H.J.L. Jensen (Jensen Den fortærende; H.J.L. Jensen “Hvad handler profetismen egentlig om?”, in I. E. Holt, ed., Alle der ånder... (Copenhagen: Anis, 1998), 91– 125); see also D. SEIDENBERG, “Paganism and Judaism” in Taylor Encyclopedia, 1239–1241 (s.v.) with further references as well as L. F ELDT, “Wilderness.” 118 Hebrew Bible religion has often been seen as very different from its ancient Near Eastern neighbours by not being bound to the cycles of nature or concerned with fertility. In questioning this traditional focus, this paper corroborates what others have argued for other texts of the Hebrew Bible (cf. Jensen ”Hvad handler…” on Hosea 2, Hiebert Yahwist’s on Yahwist material in the Pentateuch), namely the validity of questioning the traditional nature vs. history dichotomy (H IEBERT, Yahwist’s, 143). 119 L. FELDT, “Religious Narrative”; E ADEM, Fantastic, 235–258.

348

Laura Feldt

the type of marvel. I have tried to show here how the stories about Elijah and Elisha’s miraculous feats use ambiguity and uncertainty programmatically. By means of specific literary-rhetorical strategies the two prophets are placed in an uncertain position between human and superhuman. The fantastic elements of these stories should thus not be marginalized as entertaining embellishments or inauthentic additions. The pervasive ambiguity of Elijah and Elisha shows that we cannot assume a simple progression from trouble or lack to wellbeing in miracle stories. Nor can we assume that the stories seek only to exalt and glorify the deity or prophet or that the question of whether the stories exalt or criticize the prophets can be resolved. The stories of Elijah and Elisha and the fantastic events that accompany them differ from other miracle stories of the Hebrew Bible because the fantastic elements are not the miracles per se, but, rather, the wondrous and wild men: the prophets themselves. Their ability to wield the power of the non-human natural world stands in central focus. As ambiguous mediators, they offer magical help to their clients in securing the material-natural gifts of the deity. This offers cause to question the traditional understanding of Hebrew Bible religion as first and foremost ‘historical.’ The stories preserve and multiply, rather than dissolve, ambiguity in their presentation of these vagrant, feral, mediatory saint-monsters that operate from the margins, offering gifts of natural fertility. Now, let me briefly discuss ambiguity and uncertainty in miracle stories from a general perspective. Discussion: Ambiguity and uncertainty in ‘miracle’ narratives The stories that I have treated traditionally belong to the category of ‘miracle narrative.’ While the concept of miracle or miracle narrative is problematic and sometimes even deemed beyond repair,120 let me suggest that perspectives drawn from theories of fantasy and the fantastic could provide ways of dealing with such types of religious narrative more helpfully than the traditional category of ‘miracle narrative.’ The fantasy-theoretical perspective subsumes what would otherwise be understood as magic, metamorphosis, miracle and vision (etc.), and cuts across traditional distinctions. Many of the elements portrayed are ‘magical’121 and yet embedded in a narrative, not a ritual, context. Some of the ‘miracles’ are not benign. If magic is understood as a ‘manipulation’ and miracle as a ‘manifestation’ of a deity, then the distinction is not useful in relation to the material analyzed here, because such a distinction 120

C. D EMPSEY and S.J. R AJ, Miracle as Modern Conundrum in South Asian Religious Traditions, (New York: State University of New York Press, 2008), 1. 121 Magic is one of the most contested categories in the study of religion. I refer to STRATTON, Naming, and S ØRENSEN, Cognitive Theory, for elucidating discussions of the concept.

Elijah and Elisha

349

cannot be found in the texts.122 The implicit value-hierarchy implied by the category of ‘miracle’ is also often identified as being at odds with nonWestern cultural contexts, from which obviously similar stories are known (e.g., Hindu, Christian-Asian, Buddhist, Jain contexts).123 The fantasytheoretical perspective offers a means for analyzing miracle narratives, as well as narratives about magic,124 marvels, ghosts, monsters, fantastic regions, metamorphoses, visions, elves, magicians etc., while avoiding the implied hierarchy of the miracle vs. magic terminology. In a fantasy-theoretical perspective, all fantastic elements are theorized and analyzed together in terms of how they are narratively embedded and in terms of their literary form and performativity, and the perspective does not rest on untenable assumptions about religious ‘experiences.’125 With a fantasy perspective, we also avoid the problems surrounding strong definitions of a miracle as breaking the laws of nature or transcending nature, which cannot be upheld in the face of these narratives. In this material, unusual life events, coincidences and hyperboles join

122

Shanafelt shows how early anthropologists such as Radin and Frazer, as well as later ones such as Victor and Edith Turner, make distinctions along these lines (R. SHANAFELT , “Magic, Miracle and Marvel in Anthropology,” in Ethnos 69/3 (2004): 318– 320). If a distinction between magic and miracle is to be upheld in the study of religious narrative, it could, in my view, be done in analyses of how religions use those terms in self-descriptions. In other words, one could see those terms as polemical-political terms in the sense of ‘my miracle – your magic’ (as in Stratton Naming, 1–18). In this way, as a polemical distinction used in identity construction, it is also relevant to the Hebrew Bible. 123 See R.H. D AVIS, Images, Miracles and Authority in Asian Religious Traditions, (Boulder: Westview Press, 1998); C. D EMPSEY, Kerala Christian Sainthood. Collisions of Culture and Worldview in South India, (New York: Oxford University Press, 2001); cf. D EMPSEY and R AJ, Miracle). 124 There are good reasons to take account of the differences between narratives about magic and magical rituals. While miracles studied sociologically are often more unpredictable than magic and occur in less strongly ritualised contexts than does magic, differences dissolve in written narratives about them. 125 The category that has been used to tackle this terrain previously in the study of religion is that of ‘manifestation’, which has been related primarily to forms of religious experience especially by phenomenologists of religion Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw and Mircea Eliade (M. ELIADE, Patterns in Comparative Religion, (London: Sheed and Ward, 1983[1958]), 1-38; T. R YBA, “Manifestation,” in W. BRAUN and R. M CC UTCHEON, eds., Guide to the Study of Religion, (New York: Cassell, 2000), 168– 189). I do not wish to resuscitate the category of manifestation in the sense of an encounter with the holy, the Other (etc.) out there, that people can be in the presence of. Instead, I think the narratives about such fantastic encounters can be studied in terms of their literary form and the aesthetics of reception. Religious experience is a culturally mediated experience, modelled on previous narrative expression and cultural practice. The literary construal and effects of such narratives can be theorised and analysed, not as reflections of religious experiences, but as flexible media that enable multiple forms of engagement.

350

Laura Feldt

outright violations of expectations to the normal and the everyday,126 and rarely are the events portrayed in the story only benign.127 In studies of miracles and in academic discussions of miracles, it has often been assumed that miracles are somehow central to religious belief or that they lead to belief;128 in short, they were or are credible for their audiences. The analyses here indicate that the traditional category of ‘miracle’ may obscure much of the ambiguity and uncertainty that surrounds ‘miracles’ in their narrative contexts.129 Incredulity and a suspension between wonder and doubt may be appropriate responses to some types of religious narrative, and may even be cultivated by them, perhaps even be part of ‘religion.’ The fantasy perspective allows us to investigate wondrous stories in a way that does not over-determine which response is or should be elicited, but investigates how the narratives represent and negotiate the status of their phantasms and which types of emotional and cognitive response are cultivated. We also avoid letting the question of whether or not specific miracles or magic ‘really’ happened, stop or delay analysis of the narratives as media, while still being able to theorize why this question comes to the fore (the Sinnsuche/search for meaning aspect). The value of investigating ambiguity, uncertainty and mutability in religious narratives may be underscored by pointing to the crucial role these elements play in effecting transformation – be it admission into the group, conversion to another religion, ritual transformation130 or the application of religious narrative to new life situations.131 Ambiguity and uncertainty in religious narratives not 126 Also, today the classification of something as a miracle ranges from unusual life events, such as the miracle of finding the right partner or avoiding a car crash, to bleeding Madonnas and angel visions (Shanafelt “Magic”, 321). 127 As likewise suggested by I. PYYSIÄINEN, Magic, Miracles and Religious Belief, Cognitive Science of Religion Series, (Lanham: Altamira, 2004), 81–89, the category of the counterintuitive can form a new basis for a study of miracles in the study of religion (cf. L. FELDT Fantastic, 242–252). Yet, the category of the counterintuitive as developed by Pascal Boyer and others does not take into account the literary-narrative contexts of those representations. More on this in L. F ELDT, “Religious Narrative.” 128 P. H ARRISON, “Miracles, Early Modern Science and Rational Religion,” in Church History 75/3 (2006): 493–510. 129 New studies of miracles and saints (from different perspectives), such as ORSI, Between Heaven, and D EMPSEY, Kerala Christian, also stress their ambiguity over against traditional accounts. 130 See J.P. SCHJØDT, Initiation, liminalitet og tilegnelse af numinøs viden, (Aarhus: Det teologiske Fakultet, 2004). 131 Cf. J.Z. S MITH, Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions, (Chicago: Chicago University Press, 1993), 309; S. G ILL “Play” in B RAUN and M CC UTCHEON, eds., Guide, 459. The traditional view in the study of religion that religious narratives are used to make and sustain meaningfulness can perhaps be said to carry the concomitant ‘anthropological’ view that humans require, seek meaning (D.S. G RANT II, “Symbols, Stories, and Practices,” in The Sociological Quarterly 42/2 (2001): 237), and to frame

Elijah and Elisha

351

only reflect life-world experience, but are also essential for making room for the recipient as a potentially creative agent, for conversion and transformation.132 It is often assumed that religious narratives are monologically closed and that they possess a heavy determinative effect on what their recipients believe. Such a view, however, tends to frame the audience as passive and with little agency, which is inappropriate when considering the literary form of some of these narratives, and unrealistic in the light of general theories of reception and understanding.133 It is much more plausible that religious audiences are like other audiences: active, creative, different. Failing to acknowledge the presence of ambiguity and uncertainty in some religious narratives does not do justice to their literary form and offers too simple a description of the relations between religious text and religious practice.

recipients of religious media more as passive sufferers than as creative agents (see also M. Jackson, Minima ethnographica, (Chicago: Chicago University Press, 1998), 23). 132 I am generally critical of the way the capacities of religious individuals to act, create, and change are often underestimated. With different emphases and agendae, M. M CG UIRE, Lived Religion. Faith and Practice in Everyday Life, (Oxford: Oxford University Press, 2008), R.A. O RSI, Between Heaven, and M. JACKSON, Existential Anthropology, (Oxford: Berghahn, 2005) express a similar critique. 133 Somewhat similarly, K.J. W ANNER, “God on the Margins. Dislocation and Transience in the Myths of Odinn,” in History of Religions 46/4 (2007): 316–350; cf. O RSI, Between Heaven, 143-145, and in concurrence with the gist of M CG UIRE, Lived, T. B EAL, Religion and its Monsters (London: Routledge, 2002) also stresses the ambiguity of the monstrous in the Bible, but focuses on Job.

Index of Ancient Sources 1. Hebrew Bible/Septuagint Genesis 3:15 9:13–17 22:13 27:27 50:25

183–85, 188 22 22 272 23

Exodus 4:17 7:3 7:11 9:8–9 12:37 13:19 14:16 14:29 15:8 16:4 16:14 19:4 21:17 23:2

22 212, 213 197 23 23 23 22 22 22, 23 22 22 23 248 28

Leviticus 11:30, 42 13:6, 16, 23 14:1–32 14:2, 4

186 128 128 127

Numbers 16:32 21:16–18 22:28 24:17 25:7–8 25:13 26:46 Deuteronomy 6–8

 

21 21 22 274 24 24 23

67

14:18 (LXX) 22:23–26 30:12 32:17 33:28

244 264 28 194 22

1 Samuel 21:1–20

33

2 Samuel 21:16 21:17

33 34

1 Kings 5:9–13 6:7 6:9–10 17 17:4–6 17:9 17:17 17:17–24 17–18 18 18:19–39 18:21 19:4

192 194 241 332, 333 345 345 332 68, 70 331–4 333, 334 345 333 345, 346

2 Kings 3 3:16-19 4-7 4:32–34 5 6:5–6 6:8–23

346 339 337 68, 70 68, 70 23 339

Psalms 68:14 78:16

34 23

Index of Ancient Sources

354 101:7 104:16 106:37 136:13

234, 236 241 194 22

Proverbs 2:5

273

Ecclesiastes 2:8

194

Wisdom 2:24 7:17–21

184 192

Isaiah 1:2 (LXX) 6:9–10 7:11 7:14 16:19

234 320 264 263, 264 68

29:18f 35:5 42:1–4 42:18f 44:14 48:16 52:13–53:8 53:1 53:4 54:12 58:6 61:1 61:1f

68 68 73 68 241 271 273 305 72, 246 28, 35 76 68 76

Habakkuk 3:14 3:15

22 22

Zechariah 3:2

183

2. New Testament Matthew 1–2 2:13–15 4:3–7 4:23 4:23f 4:24 4:35–41 7:21f 7:22 7:22–23 7:23 7:28 8:1–4 8:5–13 8:10 8:10, 19, 22 8:11–13 8:14f 8:16 8:17 8:17–22 8:18–22 8:19 8:23–27

 

70 276 75 71, 72 191 71 82 71, 75 258 257, 259, 263 259 72 72 72 73 73 72 72 71, 72, 246 72, 246 72 72 73, 233 72, 73

8:28–34 9:1–8 9:2, 22 9:3, 27 9:9–13 9:13 9:14–17 9:18–26 9:27 9:27–31 9:27–32 9:28 9:32f 9:34 9:35 9:36 10:1 10:5 10:8 10:18 11:1 11:5 12:1–8 12:7 12:9–14

72, 73 4, 73 73 73 72, 73 73 72, 73 73 73 73 71 75 73 73 71, 72 75 73 73 128 140 71, 73 58 182 75 73

Index of Ancient Sources 12:15f 12:22 12:22–30 12:23 12:24 12:27 12:28 12:38–40 12:38f 12:40 12:41–43 13:53–58 14:13 14:14 14:15–21 14:24 14:28–32 15:22 15:28 15:29–31 16:1–4 17:14–20 17:15 17:24–27 20:20–34 20:30f 21:18f 21:23–27 24:24 26:27 27:30 27:40–43 27:43 28:5 28:11–15 28:20

73 74 191 74 74 177 74 74 75 74, 75 74 74 74 74, 75 74 75 74 75 63, 74 58, 71 74 74 75 70 71 75 74 270 74 234, 235 235 273 74 75 75 75

Mark 1:1 1:9–11 1:15 1:16–20 1:21–28 1:23 1:23–28 1:24 1:25 1:29–31 1:29–34 1:30–31

142 123 60 59 65, 83, 175 59 59, 72, 197 65 134, 175, 183 175 60 124, 125

 

1:31, 41 1:32 1:32–34 1:34 1:35 1:38 1:39 1:40 1:40–45 1:41 1:42 1:44 1:44f 1:45 2:1–12 2:3 2:5b–10 2:6 2:9 2:12 2:13f 2:17 2:23–28 2:25–28 3:1–6 3:2 3:2, 10 3:5 3:6 3:7–12 3:9–10 3:10 3:11 3:22–27 3:23–27 4:1–41 4:35–41 4:38 4:39 5:1–20 5:7 5:8 5:15 5:17 5:18–20 5:19f 5:21–24 5:21–6 5:21–40

355 136 61 58, 71, 126, 246 140, 141 65 60 71 83 60, 124, 127 60, 127 128 60 66 61 4, 58, 61, 62, 65, 82, 83 61 131 124, 130, 141 109 129, 136 65 123, 181 182 181 62, 65, 82, 83, 130 141 141 127 62 58 140 132 142 65 62, 82 65 62, 65, 83 61 135 62 65 135 66 62 65 62 136 62 62, 65

356 5:21–43 5:22–23 5:23 5:23, 41 5:24b–34 5:28 5:28f 5:29 5:30 5:32 5:34 5:35–43 5:36 5:39 5:41–43 5:42 5:43 6:1–6 6:2 6:2, 5 6:2, 5, 14 6:5 6:5, 13 6:5, 53–56 6:6 6:7 6:13 6:34 6:34–44 6:45–51 6:52 6:53–56 6:56 7:15 7:17 7:19 7:24–30 7:31–37 7:32 7:34 7:36 7:36f 7:37 8:1–9 8:2 8:11–21 8:11f 8:17

 

Index of Ancient Sources 124, 132 136 61, 136 136 136 132 62 129, 130 135 125 62, 129, 130, 132, 135, 139 15, 136 62, 73 62, 137 137 129, 136 60 62, 65 136 136 135 62, 140 141 58 62, 74 63 124, 140 63, 65 63 63 63 140 132 186 61 128 63 58, 63, 71, 124, 137, 138 63, 136 129 60 66 136 63 63 63 65 63

8:18 8:21 8:22–26 8:23, 25 8:24 8:26 8:27–33 8:27ff 8:29 8:30 8:31 8:35 9:1, 39 9:2–8 9:12 9:14–29 9:15 9:18 9:23 9:23f 9:27 9:31 9:33–37 9:38–40 9:39 10:16 10:18 10:24, 26, 32 10:26 10:33–34 10:33f 10:35–45 10:45 10:46–52 10:47f 10:52 11:12–4, 20f 11:18 11:22f 11:23 12:24 13:5–37 13:5f 13:13, 20 13:21f 13:25, 26 14:62 15:5 15:9

64 63, 64 58, 64, 66, 71, 124, 138 136 64 111 64 63 66 63 66, 141 132 135 196 130 64, 65 136 130 61 64 136 66, 141 64 64, 177, 178 134 136 186 136 132 141 66 64 63 64, 71, 124, 139 61 129, 130, 139 65 136 65 65 135 61 61, 65, 66 132 61, 65 135 135 136 235

Index of Ancient Sources 15:29 15:31f 15:32 15:39 16:6f 16:18

113 65 66 64, 142 66 110, 136, 185

Luke 1:11–20 1:13–17 1:20 1:26–38 1:37 1:38 2:9–14 2:14 2:15–20 4:1–13 4:11–13 4:16–30 4:23 4:25–27 4:31–37 4:31–44 4:35 4:38–39 4:39 4:40–41 4:44 5:1–11 5:12–16 5:15 5:17 5:17–26 6:6–11 6:9 6:20–49 7:1–10 7:11–17 7:16 7:18 7:18–23 7:21 7:22 7:23 7:36–50 7:48 8:1–3 8:2 8:26–56

75 76 76 75 71 76 75 76 76 67, 69 68 76 76, 93, 141 70 77 77 175 77 175 77, 246 77 77, 80 77 77 133 4, 77, 78 77, 79 80 68 67, 68, 77, 78 70, 78, 80 70, 78, 80 68 68 68, 78 58, 68, 69, 70, 78 68 78 78 78 78 78

 

357

8:40–56 8:48 8:55 9:1–6 9:7–9 9:10f 9:11 9:12–17 9:28–36 9:37–43a 9:40 9:41 9:43 9:49–50 9:49f 9:57–62 10:9 10:13 10:17 10:18 10:19 10:20 10:24 11:14 11:14, 16–28 11:14–28 11:15 11:15, 18 11:19 11:20 11:29 11:29–32 13:10–13 13:10–17 13:14–17 13:32 14:1–6 17:6 17:11–19 17:12 18:43 19:37 24:4–8 24:19 24:36–53 24:39

78 78 27 78 79 79 77 79 79 79 79 79 79 177 79 182 68, 69, 79 69 79 184 79, 184, 185 79 68 67 67 69 177, 183 184 82, 177 69, 75, 82 77 69 70, 83 79, 82, 83 71 70 71, 79, 82, 83 69 70, 79 83 80 80 75 80 75 14

John 1:7, 12 1:11–12

305 306

Index of Ancient Sources

358 1:14 1:32–34 1:35–49 2:3–6 2:4 2:11 2:11, 23 2:23 2:23–25 3:15, 16, 36 3:18 4:4–42 4:34 4:39 4:46–53 4:48 4:50 4:53 5:6 5:7 5:24 5:47 6:2 6:5 6:14 6:15 6:26 6:35, 40, 47 6:36, 64 6:68 6:69 7:31 7:38 8:45, 46 9:1–12 9:6 9:16 9:35–38 10:17 10:17f. 10:18 10:18b–c 10:23–24 10:25, 26 10:38 10:40–42 11 11:6 11:15, 40, 45 11:47–53

 

309 272 302 302 306 302, 305, 307 305 302 306 305 305 302 308 305 27 302, 306 302 302, 305 302 57 305 305 305 302 302, 305 303 302, 303 305 305 303 305 305 305 305 139 302 305, 306 305 238 237, 242 238 238 276 305 302 305 307 302 305 306

12:11 12:13–17 12:18 12:37 12:37–38 14:11 14:30 16:9 17:3 18–20 19:34 20:8, 5, 27, 29a 20:17 20:20, 27 20:29 20:30 20:30–31 20:31b 21:4 21:24 21:25

305 308 305 306, 307 305 302 246 305 308 308 235 305 247 14 303, 310 58, 308 302, 303, 305, 307, 308, 309 309 302 308 58

Acts 1:10f 2 2:22 2:43 3:6 6:8 8:6–13 8:20–24 9:32–35 12:7f 13:11 16:16–18 17 19:13–17 22:6 26:13

75 80 79 191 79 191 191 76 19 75 76 198 133 177 7 7

Romans 1:16 5:6 6:19 8 8:14 8:15–16 8:18–25 8:26–27

96, 99, 106 93 93 99 98 97 98 100

Index of Ancient Sources 8:29 8:34 8:38–39 15:14–33 15:18–19 15:19 16:20 16:20a

100 99 98 104 93, 95, 96 91, 96 185 184

1 Corinthians 2:1–5 4 12 12:1–3 12:1–10 12:3 12:8–10 14 14:26–33 15:1–11 16:1

93, 95, 96 91, 259 96 98 98 91 96 96 95 93 104

2 Corinthians 2:15 3:18–4:16 8–9 8:18–21 12:1–10 12:2 12:7 12:12

272 100 104 104 93, 98, 99 272 93 91

Galatians 1:1, 6–9 1:6–9 1:8–9 1:9 1:10 1:15–16 1:16 2:20 3:1 3:1–5 3:2 3:4 3:5 3:8 3:9–10 3:19

 

99 100, 105 105 100 103, 105 93 94 92, 94 91, 92, 93, 94, 96, 100, 105 91, 92, 93, 96 94, 100 96 94, 95, 96, 100 92 96 100

3:23 3:23–25 3:25 3:27–28 3:28 4 4:3 4:3, 8–9 4:3, 9 4:4 4:4–5 4:6 4:6–7 4:8–9 4:8–10 4:11 4:12–20 4:13 4:13–14 4:14 4:16 4:26 5:13–24 6:14–16 6:16 6:17 Ephesians 4:10

359 106 98 100, 105 99 91 99 98 99 100 92 98, 99 97 103 105 105 100 96, 101 93, 94 91, 92, 93, 96 91, 93, 94, 96 101 99 100 106 105 94 264

Philippians 2:5–11 2:6–11 3:2–11 3:20 4:15–16 4:16

91 92 93 98 104 104

1 Thessalonians 1:3–10 1:5 1:7–10 1:9–10 2:1–10 4:13–18

96 91, 93, 95, 96 101 91, 97 104 97

1 John 1:1 1:5 2:19

272 246 177

Index of Ancient Sources

360 Jude 4

177

Revelation 12:9

184

12:17 21:6

185 296

3. Rabbinic Writings bAvodah Zarah 16b–17a. 27b 178

bTa’anit 23a

26

178

bBava Batra 73a–75b 75a

30 29

bYoma 66b

bBava Metzi’a 59b

27

yAvodah Zarah 2.2 178

bBava Qamma 117a–b 31 50a 27

yBerakhot 5 5.1 5.3.9d 8.6

182 179, 180, 188 26 180

bBerakhot 20a 33a 34b

33 179–190 173

yMo’ed Qatan 3.1.81c–d

28

bGittin 68a

194

yShabbat 14.4

178

bHullin 127a

180, 186

yTa’anit 3.12.67a

26

bMegillah 4a 7b

21 32

mAvot 5.4 5.6

22 21

bNiddah 31a

33

mBerakhot 5.1 5.5 9.1–2

186, 188 189 21

mKelim 5.10

27

mTa’anit 3.8

25

bPesahim 108a

21

bSanhedrin 95a 100a

33 29

bShabbat 23a

 

21

Index of Ancient Sources tBerakhot 2.20 3.20 tHullin 2.21–22 2.24 tTa’anit 2.13

26 179, 180, 182, 187, 188

361

Midrash Qohelet 1.8 178 Genesis Rabbah 36.1 181 82.4 180

178 178

Numbers Rabbah 5.192d 181 26

4. Inscriptions and Papyri CIL 14.2112

155

IG V. 2.281; 2.312

154

I Kourion 104

160

PGM IV 475–834 850ff 2446 2446–2456 3086-3123 3103

103–4 199 6 45 199 200

P. Mil. Vogl. I 20

162

P. Oxy. 8.1085 31.2553 63.4352

160 144 161

SEG 26.1717

164

SIG3 841

154

5. Other Ancient Sources A. Anonymous Works Acts of John 42 19

Historia Augusta Vita Hadriani 14.5-7 147

Apocalypse of Moses 7.2 184 10-12 186 12.1 183 12.2 186 Apostolic Constitutions 5.7.15f 239

Letter of the Churches of Vienne and Lyons 5.1.18 297 5.1.20 294 5.1.21–23 292 5.1.62 298 5.1.62–63 297 5.1.63 298

Historia Augusta Vita Aureliani 24.3.8 15

Martrdom of Carpus 35 286

 

Index of Ancient Sources

362 Martyrdom of Polycarp 9.1 289 13.3 286, 290 Passion of Perpetua and Felicity 15.5–6 299 20.3 300 20.8 301 Ps.-Clementine Homilies 1.6.3 1.15.2 1.20.7 2.12.1 2.15–18 2.23.2 2.33–34 2.34–35 5.11.3 6.18.5 6.20.2 16.13.2 16.15.1 18.21.3 20.11–23 20.13 20.14.1–2 20.18 20.20.3

212, 216 212 216 211 218 196 221 220 216 216 216 212 213 212 223 224 224 224 225

Ps.-Clementine Recognitions 1.6.3 1.71.6 1.8.5 1.12.2 1.41.1 1.57.5 1.58.3 2.12.5–13.2 2.45.7 2.46.1 2.5.2–19.2 2.9.2 3.44.3 3.45.1–2 3.46.7 3.47.2 3.52.1

212, 213 212 212 212—214 212, 213 212 213 218 213, 214 213 217 213, 214 217 218 218 218 218

 

3.52–54 3.55.1 3.55.4 3.55.5 3.56.1 3.57.1 3.57.3 3.57.4 3.57.5 3.59.1–6 3.59.8–60.5 3.60.1 3.60.2 3.61.1 4.27.5 4.37.4 7.12.3 7.35.4 8.6.1 8.7.6 10.52–72 10.53 10.54.2 10.55.3–5 10.56.1–2 10.60.1 10.61.3 10.67.2

218 218 212, 213, 219 219 219 219 216, 219 212, 220 212 220 221 214 213 221 212 213 212 216 213 216 223 223 213 224 224 224 224 225

Testament of Salomon 2.3 196 5.12 196 13 201 13.6 201, 204, 205 13.7 206 15 205 15.4 199, 200 16.4 196 20.6-17 197 20.13 196 25.4 197 Testament of Benjamin 5.2 182, 184 Testament of Issachar 7.7 182–184 Testament of Naphtali 8.4 182, 184

Index of Ancient Sources

363

Vision of Dorotheus 4 6

B. Attributed Works Achilles Tatius Leucippe et Clitophon 3.24.3–25.7 239

Artemidoros Onirocritica 4.47

241

Aelian De natura animalium 2.23 234 2.31 231–2 3.20 234 4.47 244 6.58 240 17.13 244

Athanasius Contra gentes 1.9

167

Aelius Aristides Orationes 39.1–18 136 42.1–15 136 50.56 136

108

Metamorphoses 2.5 2.12 3.21 8.24–9.9 8.26-31 11.6 11.15 11.22–23 11.23 11.29

4 102 224 86 95 301 102 101 102 101–2

 

Augustine De cura pro mortuis gerenda 12.15 9 Contra Faustum Manichaeum 26.3 213 De utilitate credendi 16.34 213

Apuleius Apologia 4.103

Aristotle Poetica 1460a 1464b

Homilia de semente 28 131

Cicero Academica 2.8 2.36 2.66 2.99 2.105 2.107 2.110 2.124 2.126 2.127 2.128

216 216 216 216 216 216 216 216 216 216 216

De divinatione 2.77 217 41 41

De legibus 3.27 3.43

217 217

Index of Ancient Sources

364 Clement of Alexandria Protrepticus 4.49.1–3 167 Paedagogus 1.4

131

Cyprian Epistulae 54.2

295

Ennius Hectoris Lystra 4.161–66 136 Epicurus Epistula ad Herodotum 1.49 215 1.53 215 1.54 215 1.55 215 1.77 215 1.78 215 Epistula ad Menoeceum 3.124 215 Epistula ad Pythoclem 2.87 215 Epiphanius von Salamis Ancoratus 84.3–6 239 Eusebius Historia ecclesiastica 4.8.2 165–166 5.1–3 291, 296 5.1.24, 26 296 Praeperatio evangelica 9.29 227, 240 Galen De Praegnotione ad Epigenem 1.1 107 1.6–9 112–13 1.9 116, 141 1.10 122 1.13–14 115

 

2.1 2.5–6 2.11 2.13 2.16 3.3–4 3.5 3.7 3.9 3.12 3.13–14 3.16 3.17 4.1 5.1–3 5.4–5 5.6 5.8 6.2–13 6.14–15 7.1–5 7.7 7.13 7.18 8.1 8.3, 13–14 8.4 8.7 8.16–20 9.2 10.1–22 10.15–16 11.1–10 11.8 11.9 12.1 12.1–12 12.11 12.11–12 13.4 14.1–5 14.12

119 120 120 121 120, 137 120 113 115 118, 120 120 120 113–114 113 121 114 121 120 121 109, 115 121 113 113 115 114, 121 138 121 140 121 141 121 122 122 116 118–119 114 122 123 117 122 122 117

De sanitate tuenda 5.2 294 De semine 185–195

294

Index of Ancient Sources De temperamentis 2.576 294 Herodotus Historiae 1.108ff. 2.73 Hippocrates Aphorismata 5.56

47 239

Jus jurandum 25–26

126

De morbo sacro 4–5, 21 112

196 6 51 8

Jerome Adversus Jovinianum 7 167 Commentariorum in Marcum 8.25 111

111

Vita S. Hilarionis eremitae 39 3 Josephus Antiquitates 8.44–46

 

Justin Apologia i 29

165

Juvenal Satirae 15.13–16

10–11, 13

Livy Ab urbe condita 39.13 90 Longus Daphnis et Chloe 2.4 6

121

De ratione victus salubris 42 122

Homilia 79

25 173 271

136

136

Homer Odyssea 4.349–570 4.400 10.135–147 11

14.22–24 14.22–25 18.116–119

Dialogus cum Trypho 102.3–4 275

Epidemiae 3.7.12

Prognostica 2

365

192

Lucian Alexander (Pseudomantis) 1 88 3 88 5 89 8 87 9 86 10 86 11 86 12 86 13 86 14 86 17 88, 90 18.30–31 87 20 88 24 15, 90 24.36 87 25.38 5 31 90 33 87, 97 36 89 38 87, 98, 100 39 104 60 89 De electro 2

38

Index of Ancient Sources

366 Hermotimus 47 64 72 73–74

88 88 88 41, 88

Icaromenippus 2 39 3 40 34 6 Menippus (Necyomantia) 7 3 Navigium 18–25 26 28–44

46 47 47

De morte Peregrini 11–13 104 Philopseudes 2 7 10 11–12 13 13–16 14 16 17–20 21 24 25 26 29 31 32 35 38 39

42 43 117, 136, 142 43 15, 43 43 218 44 44 44 44 44 45 45 45 45 46 46 46

Vera historia 1.4 1.30–2.1 1.31 1.31 1.32 1.33

8 50 50 50 50–51 51

 

1.34 1.35 1.36 1.38 1.39 1.40 1.41 1.42 2.1 2.20 2.47

51 51–52 52 52 52 53 54 54 54 3 50

Lucretius De rerum natura 3.231 215 3.310 215 5.146 216 Martial Epigrams 5.7

239

Nicander Theriaca 818

231

Origen Contra Celsum Pref. 1 Pref. 3 Pref. 4 Pref. 6 1.1.3 1.2 1.4–6 1.9 1.10 1.13 1.14.10 1.28 1.28–35 1.29 1.30 1.31 1.32 1.32–35 1.33 1.34 1.35 1.36–37

256 256 256 256 257 257, 259 257 261 252 260 169 256, 260 260 261 261 170 262 261 263 259, 263 265 265

Index of Ancient Sources 1.36–39 1.38–39 1.40–48 1.41 1.42 1.43 1.44 1.45 1.46 1.48 1.50–51 1.52 1.54 1.55 1.57.17 1.58–60 1.61 1.62 1.62–66 1.67 1.68 1.70 1.71 2.3.27 2.8 2.37 3.22.12–14 3.22.31–33 3.22.28–30 3.22.32 3.22.38–39 3.23.1–4 3.23.4 3.23.10–11 3.24 3.24.1–5 3.25.12–14 3.26–31 3.27.23–29 3.28.33 3.29.22 3.30.9 3.31–32 3.32 3.33 3.33.1–8 3.34.8–12 3.36 3.36.1–5 3.36.6–8

 

261 266 267 271 268 268–69 269 270 270, 271 268, 273 273 171, 273 273 273 169 274 275 279 275, 276 276 196, 277 279 280 169 259 279 168 169 167 168 167 168 168 169 167 168 169 167 168 169 168 169 168 167 167 168 168 170 169 169

3.36.10 3.36.11 3.36.14–25 3.37.1 3.37.9–35 3.38 3.38.17 3.42.24 3.59 4.30.59 4.46.12 4.49 4.52.22 4.92 5.24.6 5.53.14 5.54.7 5.57.4 5.62.19 5.63 6.17 6.75 6.77.44 7.3.19 7.8 7.13 7.69 8.9 8.11 8.17 8.25–26 8.44 8.61–2 8.72–75

367 168 169 170 170 170–71 171–72 168 168 267 169 169 169 169 168 169 169 169 169 169 144 267 279 169 169 259 279 168 167 267 257 168 295 146 252

Homiliae in Numeros 6.3 194 Ovid Metamorphoses 6.1–145 196 15.393 239 Pausanias Graeciae descriptio 8.2.5 153 8.9.7–8 153 8.10.1 153

Index of Ancient Sources

368 Philostratus Vita Apollonii 3.49 4.45 7.38 7.40 Plato Phaedo 113b–c Respublica 359–360a 614b Symposium 202e

239 15 6 6

Epistulae morales 78.19 290 Suetonius Gaius Caligula 57 12 Tacitus Annales 5.28

239–40

Theophrastus Fragmenta 3.60

231

Terence Adelphi 535

11

Tertullian Apologeticus 13.9

167

7

44 45

197

Pliny the Elder Naturalis historia 7.178 10 8.45 239 10.3–5 239 10.5 227 10.188 231 30.94 245 Pliny the Younger Epistulae 7.27.7 45 Plutarch De defectu oraculorum 419e–420b 199 432f–433a 134, 140 435a 134 438c–d 134

De corona militis 13 167 Adversus Marcionem 1.18 167 Ad nationes 2.10

167

De resurrectione carnis 13 239, 243

De facie in orbe lunae 941a–942a 199

Virgil Aeneid 2.199–234 2.679–704 5.531 6.190

216 217 217 217

Prudentius Libri contra Symmachum 11.271–77 167

Xenophon Hellenica 4.8.37–39

52

Seneca Apocolocyntosis 1.3 6

 

 

Subject Index Acts of the Apostles, 1, 7, 14–16, 19, 97, 110, 111, 133, 191, 228, 237, 285, 287 Acts of Thomas, 1 Aethiopia, 12 Alexander of Abonoteichus, 5, 15, 85– 106 animals, 2, 171, 231, 232, 248, 283, 285, 324, 326, 327, 332, 339, 343, 344 asses, 101, 102 bears, 337, 338 cows, 286 lions, 117, 147, 160, 161, 283 Antonius Diogenes, 12, 16 Apocalypse of Peter, 5, 7, 13 Apocryphal Acts, 15, 16, 284 Apollo, 86, 90, 113, 114, 122, 123, 157, 159, 162, 168, 170, 279 Apollonius of Tyana, 6, 14–16, 86, 89, 91, 138, 158, 176 apotheosis, 98, 149, 161 Apuleius, 4, 16, 86, 94, 98, 101– 103, 108, 158 aretalogy, 6, 11–14, 16, 17 ascent, 93, 98–101, 103 Asclepius, 17, 85, 86, 89, 94, 116, 117, 122, 123, 125–27, 133, 134, 136–38, 145, 150, 167, 168 Athanasius, 15, 131, 167 Augustine, 9, 10, 111, 116, 131, 135, 248

Eleusinian mysteries, 9, 86, 92, 162 Epicureans, 144, 210, 252, 268 Epicurus, 90 Euhemerus, 12 Eusebius, 9, 11, 165, 166, 227, 240, 248, 286, 291 exorcism, 110, 111, 123, 129, 130, 135, 142, 257, 270 forgeries, 16 fraud, 85, 87–90, 104, 105 Galen, 107–42, 293 ghosts, 5, 6, 14, 45, 163, 168, 268 Glycon, 85, 87–90, 92, 98, 103, 104

Balaam, 274

Hadrian, 46, 143–67, 169, 253 hagiography, 283, 284, 287, 289, 290, 336, 337 healing, 11, 16, 17, 85, 89–96, 104, 105, 109, 110–13, 117, 119–42, 144, 145, 150, 164, 168–70, 270, 272, 277, 281, 283, 285, 287, 296, 317, 318, 319, 320 Hekate, 7, 8 Heraclides Ponticus, 9 Herodotus, 10 Hilarion, 3, 16 Hippocrates, 109, 112, 117, 118, 121–23, 126, 136, 139, 140, 142 Homer, 3, 6, 8, 13 Horace, 13, 324

Callimachus, 12 Celsus, 125, 142–44, 146, 164, 167–69, 171, 172, 196, 239, 251–82, 295

incantations, 2, 4, 89, 112, 149, 257 initiation, 95, 101, 102 Isis, 6, 12, 17, 92, 98, 101–03, 137

deification, 143, 153, 164 divination, 112–14, 122, 142

Jerome, 3, 16, 111, 126, 167 Jesus, 4, 11, 18–19, 91–94, 96, 97, 99, 100, 103, 105, 107–11, 123–42, 144, 146, 164, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 254–81, 289, 295, 301–21, 336, 344 Josephus, 25, 271 Juvenal, 10, 11, 13

Egypt, 5, 6, 11–14, 16, 17, 142, 143–51, 153, 156, 157, 159, 161–63, 165, 166, 169, 170–72, 240, 260, 266, 273, 276, 277, 346

 

370

Subject Index

katabasis, 8, 13 Ktesias, 10 leprosy, 127, 128, 133, 139, 272 Lucian, 1–10, 12, 14, 15, 18, 51, 54, 85, 86–91, 94, 97, 98, 100, 103–05, 117, 136, 142 magic, 3, 4, 6, 15, 16, 85, 86, 89, 98, 101, 104–06, 108, 110, 122, 123, 125, 129, 137–39, 141, 145, 154, 158, 160, 163, 169, 170, 254, 257, 258, 260, 265, 266, 269, 270, 274, 277, 278, 281, 305, 322, 324, 329, 331–33, 337–41, 345, 346, 348, 349 Marcus Aurelius, 116, 119, 121, 123, 145, 253 Mithras Liturgy, 92, 98, 99, 103, 104 Moses, 22, 23, 35, 142, 213, 218, 219, 221, 269, 270, 322, 323, 331, 334–37, 341, 346 necromancy, 13 novels, 5, 6, 12, 14, 15, 101, 151, 284, 324 oracles, 3, 86–97, 104, 105, 112, 144, 147, 148, 164, 168, 170, 279 Origen, 111, 128, 142, 143, 144, 145, 146, 150, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 251–92, 295 Osiris, 12, 101, 147, 151, 154, 157, 159 Paul, 7, 12, 85, 91–100, 103–06 , 133, 145, 151, 264, 272, 285, 287, 294, 295 Perpetua, 285, 286, 298–301 Philostratus, 6, 15, 91, 138

 

Plato, 7, 8, 13, 108, 134, 259, 261, 262, 267, 293 Pliny the Elder, 138 Plutarch, 9, 134, 140, 199 polemics, 16, 146, 251, 252, 254, 262, 263, 268, 277, 279, 335 Polycarp, 285–90, 292, 296, 298, 300, 301 possession, 86, 90, 92–99, 105, 294–96, 301 prophecy, 14, 85, 96, 97, 108, 112, 122, 129, 150, 166, 263–65, 269, 270, 272– 74, 322, 323, 327, 328, 331, 333–39, 343, 348 Pythagoras, 97, 262 Pythagoreans, 5 return from the dead, 9, 15, 19, 137, 261, 277, 297, 298, 301, 308, 309, 329, 332 rhetoric, 101, 105, 109, 110, 154, 161–63, 167, 169, 253, 255–57, 263, 267, 281, 288, 300, 326, 347, 348 satire, 5, 86, 88, 89 Seneca, 6, 13, 290, 296 snakes, 2, 4, 5, 86, 89, 90, 92, 105, 346 sorcery, 108, 109, 112, 113, 116, 117, 120, 122, 123, 125, 131, 133, 142, 269, 277, 280, 281 Stoics, 6, 13, 210, 274 Strabo, 11 Terence, 11 thaumaturgy, 129 virgin birth, 162, 260–66, 280, 281

 

Sach- und Namensregister Ägypten 21–23, 35, 37, 46, 148, 176, 197, 219, 240 Allegorie 228, 235–6, 239, 241–3, 246, 249–50 Amulett 43, 200–08 apokalyptisch 49 Apollon 37 Apollonius von Tyana 176 Apostel 79–81, 186, 209, 211, 213, 221–26, 233 Aristobul II. 25 Aristoteles 41, 50, 231, 233, 237, 248, 250 Artemis 37 Athen 37, 46 Aufklärung 57 Barbaren 52 Beelzebul 67, 69, 74, 177, 184, 194, 195 Bergpredigt 71, 75, 81 Besessen/Besessener 60, 72 Bethesda 57 Blind/Blinder 64, 66, 68, 71, 73, 74, 76, 213 Brotvermehrung 79, 83 Celsus 196, 239, Chanina ben dosa 20, 26, 27, 173–90 Charismatiker 20, 26, 27 Choni 20, 25, 27, 173, 174 Christologie 60, 66, 71, 82

Ephippas 195 Evangelien 20, 56–84, 175, 186, 238 Exorzismus 59, 69, 73, 74, 175, 197, 198, 206, 207 Exorzist 44, 64, 79, 82, 176, 177, 178, 191, 192, 198 Fernheilung 27, 83 Formgeschichte 190 Galiläa 58, 60, 173, 174, 179 Gericht 29, 65, 71, 222 Glauben 28, 30, 35, 36, 41, 56, 60–69, 71, 73–80, 185, 197, 207, 216, 218, 220, 228, 229, 230, 231, 233, 236, 245–49 Glaubwürdigkeit 39, 211, 215–17, 225, 226, 236, 243, 247, 250 Griechen 49, 52, 216 Heiden 67, 72, 73, 82, 83, 219, 221, 246 Heilung 27, 43, 58, 60–5, 67–74, 77–83, 175, 178, 192, 222, 227, 246 Heilungsgeschichte 27, 60 Helena 49 Hellenismus 58, 210 Herakles 49, 88 Hermotimos 40–2, 50 Herodot 42, 47, 54, 239–42 Himmelsstimme 28, 29 Homer 39, 41, 42, 48, 51 Hyrkan II. 25, 27

Daidalos 40 Dämon 59, 62, 65, 72, 75, 77, 79, 80, 82, 177, 181–84, 187, 189, 190, 192–207 Dualismus 211, 221

Jochanan ben Zakkais 29–32, 173 Jona 69, 70, 74, 77 Jünger 59, 60, 62–64, 69, 72–75, 78, 79, 81, 82, 177, 179, 184, 185, 187, 188

Einhorn 233, 248 Eleazar 178, 179, 188 Emeticum 46

Konversions-Dialoge 40 Krankheit 43, 58, 61, 62, 64, 79, 80, 82, 233, 245, 246, 247

 

372

Sach- und Namensregister

Kronos 199, 200, 208 Ktesias 42, 48, 49

Prophet 26, 65, 68–70, 75, 77, 80, 191, 213, 214, 216, 224, 235

Legion 62, 194 Lehrhaus 28, 180, 186 Leto 37 Lüge/lügen 38, 40–42, 46–48, 50, 54, 55, 215, 223, 225 Lukian von Samosata 37–55, 218 Lukrez 215

Rabbiner/rabbinisch 20–36, 173–90   Rabbi Jischmael 178 Raphael 201–03, 205 Reinheitsgebot 67, 81 Ring 44, 193–95, 206

Magier 43, 76, 196, 199, 200, 203, 219, 221, 223 Magistrat 217 Makkabäerzeit 173 Mantik 199 Maria Magdalena 78 Märtyrerlegenden 203 Menipp 39, 40 Messias/Messianität 61, 65, 66, 71–73, 76, 81 Michael 193, 202, 204–06 Minotaurus 49 Mose 22, 23, 35, 197, 213, 218, 219, 221 Mythen/Mythos 37, 38, 200, 215 Naturwunder 175, 244 Opfer/opfern 22, 44, 55, 199, 206, 233, 242 Orakel 45, 47 Ovid 196, 239–42 Paideia 210 Palästina 44, 173, 178, 213 Paradiesschlange 184, 189 Paulus 76, 177, 184–186, 191, 198, 230 Pelikan 234–36, 248, 249 Pesach 21, 25 Petrus 60, 64, 74, 77, 80, 175, 191, 209, 211–14, 217-226 Phaëthon 38, 49 Philo 228 Philokles 42, 46 Phönix 227, 229, 237–43, 248, 249 Pinhas 24 Piräus 46 Platoniker 42–44, 210 Poseidon 37, 51

 

Sabbat 34, 62, 70, 71, 77, 79–83, Saadia Gaon 35 Salamander 231–233   Satan/satanisch 34, 62, 67, 82, 93, 182– 84, 189, 190   Schiff 28–31, 38, 46, 49–55 Schöpfung/Schöpfer/Geschöpf 21, 22, 30, 31, 56, 57, 65, 69, 82, 84, 180, 234 Schriftgelehrten 59, 178 Schweigebefehl 183 Seth 183, 186 Simon Magus 196, 211, 213, 214, 216, 217, 219–26 Statue 44, 214, 220 Sturm 21, 28, 49, 54, 62, 72–4, 83 Synagoge 29, 61, 62, 65, 71, 76, 77, 80, 175, 197 Synoptiker 56–84 Talmud 27, 28, 31–33, 178, 180, 187, 189, 190, 194, Tempel 194–97, 206 Tod 64, 78, 80, 82, 224, 241, 245, 246 Tora 21, 28–31, 33, 36, 178, 185, 189 Totenauferweckung/Auferweckung 32, 68, 70, 75, 78, 82, 243 Trishagion 205 Tychiades 40, 42–46 Unglauben 62, 63, 74, 79 Verkündigung 58, 60–62, 66, 69, 71, 76–78, 80–83, 218 Vollmacht 60, 62–66, 72, 73, 75, 77, 79–82, 184 Wahrheit 40, 44, 47–49, 183, 198, 215, 224 Weisheit 176, 195, 211, 216

Sach- und Namensregister Xenophon 47, 52, 54

 

373

Zeichen 57, 60–65, 69–71, 73–77, 81, 82, 194, 197, 201, 205, 212–14, 216, 217, 219, 220, 223