Coptic studies on the threshold of a new millennium: proceedings of the Seventh International Congress of Coptic Studies, Leiden, August 27-September 2, 2000 9789042914094, 9042914092

Citation preview

COPTIC STUDIES ON THE THRESHOLD OF A NEW MILLENNIUM I

ORIENTALIA LOVANIENSIA ANALECTA 133

COPTIC STUDIES ON THE THRESHOLD OF A NEW MILLENNIUM I Proceedings of the Seventh International Congress

of Coptic Studies Leiden, 27 August — 2 September 2000

edited on behalf of the International Association for Coptic Studies (LACS)

by MAT IMMERZEEL and JACQUES VAN DER VLIET with the assistance of Maarten Kersten and Carolien van Zoest

UITGEVERIJ

PEETERS en DEPARTEMENT OOSTERSE LEUVEN - PARIS - DUDLEY, MA 2004

STUDIES

A CIP record for this book is available from the Library of Congress

© 2004, Peeters Publishers & Department of Oriental Studies Bondgenotenlaan

153, B-3000 Leuven/Louvain (Belgium)

All rights reserved, including the rights to translate or to reproduce this book or parts thereof in any form. ISBN 90-429-1409-2 (Peeters, Leuven) D. 2004/0019/1

While these proceedings were being prepared for publication, three of our colleagues who contributed to the richness and variety of the present collection departed from us:

Sarah J. Clackson Hans-Martin Schenke

Katarzyna Urbaniak-Walczak We remember them with gratitude and dedicate these volumes to their memory.

The Editors

TABLE OF CONTENTS

PRESIDENTIAL ADDRESS

Stephen EMMEL, Coptic studies before Kircher LANGUAGE

15

Gerald M. BROWNE, Marginalia Jernstedtiana

Ewa

D. ZAKRZEWSKA, A bibliography of Coptic linguistics and linguistic studies related to Coptic, 1996-2000

27

Nathalie BossoN, Guillaume Bonjour, Elementa lingue Copticæ seu Ægyptiacæ: première grammaire scientifique de la langue copte

39

Jean-Louis FORT, Les signes parépigraphiques dans les manuscrits IFAO 1 et IFAO 2 de Chenouté: la manifestation de la "conscience syllabique" du scribe .

59

Rodolphe KASSER, Protodialectes coptes à systémes alphabétiques de type vieux-copte

.

uk

yp

X

s

ἃ

77

WO

Tito ORLANDI, Towards a computational grammar of Sahidic Coptic

125

Chris H. REINTGES, Second Tenses don't exist! .

131

Tonio Sebastian RICHTER, Zur Sprache thebanischer Rechtsurkunden: Auffällige Konstruktionen im Bereich der Zweiten Tempora

145

Ariel SHISHA-HALEVY, Juncture features in Shenoutean Sahidic: Linkage and delimitation

155

Ewa D. ZAKRZEWSKA, Initial constituents in narrative Bohairic

177

BIBLE

Hans-Gebhard BETHGE, Neue Bibelfragmente:

Ein Überblick

.

195

H.-M. SCHENKE!, Ein anderes Matthäus-Evangelium im Dialekt M: Bemerkungen zum Codex Schgyen

209

VIII

TABLE OF CONTENTS

22]

Karlheinz SCHÜSSLER, Zum Stand der koptischen Bibeltexte.

COPTIC AND COPTO-ARABIC LITERATURE AND MANUSCRIPTS Mark N. SWANSON, Recent developments in Copto-Arabic studies, 1996-2000 .

239

Theofried BAUMEISTER, Die Historia monachorum in Aegypto und die Entwicklung der koptischen Hagiographie

260

Father

BIGOUL

EL-SuRIANY,

The

manuscript

collection

of Deir 281

al-Surian: Its survival into the third millennium .

Dmitrij F. BUMAZHNOV, Das Gebet in De anima et corpore des Ps.-Athanasius

295

Paola Buzi, Titles in the Coptic manuscript tradition: Complex Structure Titles and Extended Complex Structure Titles

309

Alberto CAMPLANI, Coptic fragments from a Festal Letter of the late sixth century (John Rylands Library,aids SUPP’ n. 4748): Damian or Eulogius ?

à

T"

nn

317

Stephen J. Davıs, A hermeneutic of the land: Biblical interpretation in the Holy Family tradition.

329

Clara TEN HACKEN, The legend of Aür: Arabic texts concerning the foundation of the Monastery of Naqlun

337

Joost L. HAGEN, The diaries of the Apostles: 'Manuscript find’ and 'manuscript fiction' in Coptic homilies and other literary texts .

349

Marvin MEYER, Mary dissolving Papyrus 4958 and elsewhere

369

chains

in

Coptic

Museum

Gesine SCHENKE ROBINSON, Codex Berolinensis Papyrus 20915: A final report .

377

Mark SHERIDAN, À homily on the death of the Virgin Mary attributed to Evodius of Rome .

393

YOUHANNA NESSIM YOUSSEF, À contribution to the Coptic biography of Severus of Antioch .

407

TABLE OF CONTENTS

PAPYROLOGY

AND EPIGRAPHY

Peter VAN MINNEN, Greek papyri and Coptic studies, Anne

Boup’Hors

- Florence CALAMENT,

Un

1996-2000 .

ensemble

423

de stèles

fayoumiques inédites: à propos de la stèle funéraire de Pantoleos de Toutôn. ho E og. ἢ

447

Sarah CLACKSON', Museum archaeology and Coptic papyrology: The Bawit papyri .

ow

4

x

D

Ow

oe

IE

S

os

4T]

Alain DELATTRE, Une banque de données des textes coptes documentaires

49]

.

Iain GARDNER - Malcolm CHOAT, Towards fourth century documentary Coptic .

a palaeography

of 495

Christian GAUBERT - Jean-Michel MOUTON, Présentation des archives d'une famille copte du Fayoum à l'époque fatimide .

505

SAMIHA ABD EL-SHAHEED, À catalogue of unpublished durug from

the 17" through 19" centuries in the Coptic Museum

.

519

Helmut SATZINGER, Some peculiarities of Greek and Coptic epigraphy from Nubia

529

Georg SCHMELZ, Bemerkungen zum Altar in den spátantiken koptischen Kirchen anhand der griechischen und koptischen Papyri und Ostraka .

537

T. G. WILFONG, New texts in familiar hands: Unpublished Michigan Coptic ostraca by known scribes

003

46

à

ἃ

d

Klaas A. WoRP, Notes on Coptic containers of liquids in Greek papyri LITURGY

545 553

AND THEOLOGY

Heinzgerd BRAKMANN, Neue Funde und Forschungen zur Liturgie

der Kopten, 1996-2000 .

575

Diliana ATANASSOVA, Zu den sahidischen Pascha-Lektionaren.

607

Michael GHATTAS, Die philosophisch-christliche Verwendung des Begriffs "ὑποκείμενον" bei Didymos dem Blinden von Alexandrien in den Tura-Papyri

621

Philip SELLEW, A blessing for reading the Apocalypse in the Paschal liturgy sow X ὦ US A à κ we à

629

X

TABLE OF CONTENTS

Hany N. TAKLA, Copto (Bohairic)-Arabic manuscripts: Their role in the tradition of the Coptic Church

639

Katarzyna URBANIAK-WALCZAK', "Hermeneiai" -Fragmente oder den "Hermeneiai" verwandte Texte aus Deir el-Naqlun (Faijum).

647

GNOSTIC, MANICHAEAN

AND HERMETIC TEXTS

Roelof VAN DEN BROEK, Coptic Gnostic and Manichaean literature, 1996-2000 .

669

Esther A. DE BOER, À Gnostic Mary in the Gospel of Mary?

695

Paul Chandler DILLEY, Talking about the soul and its ascent in the

Dialogue of the Savior: On “visible voices" and the interaction of the oral and the visual. Niclas

FORSTER,

Zaubertexte

in ägyptischen

709 Tempelbibliotheken

und die hermetische Schrift “Über die Achtheit und Neunheit”

723

Claudio GiANOTTO, Quelques remarques à propos de Melchisédek (NHC IX,1). ἮΝ

739

Judith HARTENSTEIN, Anmerkungen zu den vier koptischen Versionen von "Eugnostos" und der "Sophia Jesu Christi”

749

Jan HELDERMAN, Logion 50 des Thomasevangeliums .

759

Ursula Ulrike KAISER, Der Fall Jaldabaoths in NHC II, 4: Motivik und Variationen .

769

Antti MARJANEN, How egalitarian was the Gnostic view of women? Mary Magdalene texts in the Nag Hammadi and related documents 2 à

779

Ophélia Fayez RiAD, Les sources d'Asclépius 21-29

793

.

John D. TURNER, Gnostic Sethianism and the pre-Plotinian theological interpretation of Plato's Parmenides .

811

VOLUME Il MONASTICISM Ewa WIPSZYCKA, Les recherches sur le monachisme égyptien, 19972000 .

831

XI

TABLE OF CONTENTS

Malcolm CHOAT, Philological and historical approaches to the search for the ‘third type’ of Egyptian monk EP

857

Andrew CRISLIP, Sickness and health in the monasteries of Pachomius and Shenoute .

867

A.L. KHOSROYEV, Eine Bemerkung zur Frage nach dem Original der "Vita Pachomii"

877

Catherine THIRARD, Histoire architecturale des monastéres paléo-

chrétiens du Proche-Orient: du silence de l'archéologie à son dialogue avec les sources textuelles. .

889

HISTORY, ANCIENT, MEDIEVAL AND MODERN Hans

HAUBEN,

Catholiques

et Mélitiens à Alexandrie à la veille

du Synode de Tyr (335).

905

Johannes DEN HEUER, Relations between Copts and Syrians in the light of recent discoveries at Dayr as-Suryän.

923

Magdi GurRGuis, /brähim al-Näsih et la culture copte au XVIII siécle.

939

Cédric MEURICE, Voyageurs, missionaires et consuls dans la région de Tahta (Moyenne-Egypte), de la deuxième moitié du XVII* au début du XX* siécle . .

953

Maged S.A. MIKHAIL, An historical definition for the “Coptic Period”

971

Bishop THOMAS, The Coptic Orthodox Church and folk traditions

983

Zakaria Z. WAHBA, The life of the Coptic Church outside PP.

with emphasis on the USA .

989

Puck DE Wir, Coptic asylum seekers in the Netherlands: Current . 1001 policy and counter arguments. ARCHAEOLOGY

OF CHRISTIAN

EGYPT

AND NUBIA

Peter GROSSMANN, Christliche Archäologie in Ägypten: über die Forschungslage seit 1996 .

Bericht

Wiodzimierz GODLEWSKI, Christian Nubia, Studies 1996-2000.

. 1011 . 1037

Ramez Wadie BOUTROS, Dayr Gabal al-Tayr: monastère ou église

d'un village? .

. 1053

XII

TABLE OF CONTENTS

Gawdat GABRA, "New" discoveries of Coptic monuments: blems of their preservation and publication Béatrice HuBER, Die Grabkirche

von Kom

Pro. 1069

al-Ahmar bei Saruna

(Mittelägypten): Archäologie und Baugeschichte

. 1081

Father ZAKARIA EL-BARAMUSI, The Kasr of Saint Mary Baramus

Monastery after the last restoration from A.D. 1994 to 1995 . 1105 ART AND MATERIAL CULTURE

Marie-Hélène RuTSCHOWSCAYA, Etat des recherches sur l'art copte, 1997-2000 .

. 1121

Susan H. AUTH, Significance of Egyptian, classical and Christian themes in Coptic art . 1141 Dominique BÉNAZETH, Le trésor de Kom Ombo: un groupe d'objets liturgiques d'époque byzantine . . 1159 Elisabeth S. BoLMAN, The Coptic Galaktotrophousa revisited

.

Karl-Heinz BRUNE, Der Pfau in der koptischen Kunst

. 1173 . 1185

Carol DOWNER, A ban on unicorns? Decorative motif and illumi-

nation in M581

. 1205

Elisabet ENss, Eine Darstellung des Thomaszweifels auf der Holztür von Sitt Barbara . . 1221 FATMA MAHMOUD MOHAMED, Quelques jarres à décor peint, provenant du monastére de Saint Jérémie à Saqqara . . 1231 Silvia HIRSCH, Spátantike Brotstempel mit der Maske des ägyptischen Gottes Bes . ; 1259 Suzana Hopak, Variationsprinzipien des Flächenrapportmotivbestandes der ornamentalen Purpurwirkereien . . 1273 Mat IMMERZEEL, The stuccoes of Deir al-Surian: A wagf of the Takritans in Fustat? . 002 om we o8 mom s à is » 1303 Karel

INNEMÉE, The wall-paintings Monastery) near Sohag .

of Deir

Anba

Bishoi

(Red

Kirsten KRUMEICH, Zur spátantiken Bauskulptur aus Oxyrhynchos

. 1321 1327

Magdalena Lapras, A Proskynetarion from the Collection of the National Museum in Warsaw: A preliminary description . . 1349

TABLE OF CONTENTS

Anna LEBET-MINAKOWSKA, Greek and Roman symbols continued on Coptic textiles. . >: . . . . . . . . . . . 1359 Petra LINSCHEID, Kopf-Binden im spätantiken bis frühislamischen

Ägypten

. 1365

G.J.M. van Loon, The Meeting of Abraham and Melchizedek and the Communion of the Apostles . . 1373 Ch. LYON-CAEN, cuir

Etude d'une corbeille de vannerie recouverte de

. 1393

.

Matthew J. MARTIN, The necropolis of El Bagawat in the Kharga Oasis: Some implications for the history of Judaism and early

Christianity in Egypt Antoine

DE MooR

- Mark

. 1415 VAN STRYDONCK

- Chris VERHECKEN-

LAMMENS, Radiocarbon dating of a particular type of Coptic . 1425

woollen tunics

Maria MOSSAKOWSKA-GAUBERT, La verrerie utilisée par des ana. 1443 chorétes: l'ermitage no 44 à Naqlun (Fayyoum) M. RASSART-DEBERGH, Peintures kelliotes,

1999

.

. 1471

D. RENNER-VOLBACH, Der einreitende Imperator und sein Siegeskranz: Ein verspátete Adventus-Darstellung auf einem Streifenrest in Worms . 1479 Marie-Hélène RuTSCHOWSCAYA - Ramez Wadie BOUTROS, Deux arcatures en bois de l'époque ottomane au Musée du Louvre

1499

Zuzana SKALOVA, Five 13th-century Great Deesis portraits in the Wadi Natrun: Their origin. . 1929

COPTIC STUDIES BEFORE KIRCHER Presidential Address on the Occasion of the Seventh International Congress of Coptic Studies

Leiden University, 28 August 2000

Stephen EMMEL Münster

The tradition of Coptic studies at Leiden University is a long one, going back almost as far as the university's foundation in 1575. Two names in the list of Leiden’s most eminent professors during the first century of its existence figure prominently in the early history of Coptic studies as well: Joseph Juste Scaliger, who was appointed here in 1593 and remained until his death in 1609; and Claude Saumaise, who occupied the

same chair at Leiden from 1632 until 1653. Trained in classical and Oriental languages in his native France, Joseph Scaliger was a gifted polyglot. His lifetime spanned the two cen-

turies — the century before 1600 and the century after — that were the golden age of polyglot Bibles, which were both an eloquent expression of the Renaissance interest in the Orient and also an impulse to increasingly penetrating research into the Oriental tongues. In 1577, two years after the establishment of the University of Leiden, Scaliger had written to Prof. Justus Lipsius here that he hoped one day to publish an edition of the Psalms in six languages, Hebrew, Syriac, Ethiopic, Arabic, Greek, and Latin, with philological commentary. By the time Scaliger himself was called to Leiden sixteen years later as successor to Lipsius, Coptic too had entered his polyglot purview, as can be seen from the second edition, published in 1598, of his classic Opus de Emendatione Temporum. There Scaliger added a few pages to what little he had first written about the Copts fifteen years before. “They use ... in their sacred rites,” he wrote, vetustissima Aegyptiaca lingua, “the very old Egyptian language,” adding that he had in his possession three liturgies written in this language, the liturgies of Gregory, Cyril, and Ignatius (in fact he meant Basil), accompanied by Arabic translations. “This language has nothing in common with any other Oriental language, except its alpha-

bet, which is for the most part Greek.”

2

S. EMMEL

À few years later, Scaliger brought up this very topic in his correspondence with Marx Welser in Augsburg: “I also have some other Orientalia, which have to do with liturgical rites. Perhaps, if I have time, I

might be able to retranslate them into Greek. The Copts [writing in Latin, Scaliger calls them Elkupti], that is, the Christians of Egypt, use two languages in their rites, the very old Egyptian language together with a translation into Arabic, just as the Jews use both Hebrew and Chaldaean, and the Maronites use Syriac and Arabic. These Copts, who are Greeks, you see, took over the entire alphabet from the Alexandrians, but added other letters, since the number of Greek letters was insufficient. The Russians [Moschovitae] have done the same: in addition to the Greek letters

they have others, with which they represent sounds unknown to Greek.” Shortly before, he goes on to relate, the Melkite patriarch of Alexandria,

Meletius Pigas, had been in Leiden, and Scaliger hoped that through their acquaintance he would be able to acquire great quantities of Arabic, Ethiopic, and Coptic manuscripts from Egypt, for which he proposed to offer an equal or even greater number of books in Greek, “of which they

[the Egyptian Melkites] are in great need.” But for a time Scaliger thought his hopes had been dashed, because the patriarch had been on the verge of being promoted to the patriarchate of Constantinople. However, someone else got the job, reports Scaliger happily, and so his friend Meletius had returned to Alexandria after all. That Scaliger had in his possession a single Copto-Arabic liturgical manuscript becomes clear from his subsequent correspondence. Welser was interested in the relationship between the Coptic liturgy and the Maronite, and he requested that Scaliger send him his manuscript so that it could be studied by learned Maronites resident in Rome. With some hesitation, out of concern that his book might be damaged or even lost in transit, Scaliger acceded to Welser's request, and in 1604 there appeared at Augsburg a Latin translation of the Arabic text in his manu-

script by Victor Scialach, of the Maronite College in Rome. This was the first publication in Europe of the Coptic liturgies of Basil, Gregory, and Cyril. Of course we are speaking here only of the Arabic text of these liturgies. The Coptic text was at that time incomprehensible to Europeans, and barely comprehensible even to the Copts in Egypt. Scaliger was not happy with the published translation, an annotated copy of which he sent back to Welser, but he did get his manuscript back safely (although its present whereabouts are unknown).

Scaliger died twenty years before the first font of movable Coptic type was designed, and well before it would have become possible for

COPTIC STUDIES BEFORE KIRCHER

3

him to learn Coptic, that is, before the publication in 1643 of Athanasius Kircher’s book Lingua Aegyptiaca Restituta, which was printed in Rome using the newly designed font. The man who had been at the nerve center of Coptic studies during the time that Kircher was preparing his epoch-making publication was Nicolas-Claude Fabri de Peiresc, whom Sydney Aufrére has characterized concisely as “l’un des antiquaires les plus exceptionnels de son temps par la curiosité qu'il a déployée dans le domaine de l’art, de l’archéologie et de l’histoire ... l’un des curieux les plus attachants et l'un des épistoliers les plus féconds du xvii siècle.” Not surprisingly, Peiresc knew Scaliger, whom he had helped, as often as required, to acquire books in Hebrew. Most probably Peiresc also knew Scaliger's correspondence, published posthumously in Leiden in 1627, in which Peiresc could have read the Leiden scholar's letters to

Marx Welser about his Coptic liturgical manuscript. In any case, certainly Peiresc thought of Scaliger when he himself first became inter-

ested in Coptic, twenty years after Scaliger's death. Having learned that an Italian traveller to the Orient named Pietro della Valle had lately returned to Rome with a medieval Copto-Arabic grammar and glossary, with which he hoped and believed that "questa perduta e morta lingua egizia dei Cofti — this lost and dead Egyptian language of the Copts might be revivable to the world with notable benefit both to science, on account of its antiquity, and also to the Church," Peiresc wrote, in 1628: “The late Monsieur Scaliger would have done fine things with such relics, if he had had a look at them."

As it was, Peiresc spent the last ten years of his life trying diligently to arrange for fine things to be done by someone else in the realm of Coptic studies. At first he tried, unsuccessfully, to persuade Pietro della Valle to let him borrow the precious manuscript, or at least a copy of it. When it soon became clear that della Valle was not going to agree to such proposals, and Peiresc was convinced that nothing would come of della Valle's own efforts to have the book translated and its information put to proper use (as turned out to be the case when his chosen Orientalist, Tomaso Obicini, died in 1632), the French man-of-letters turned

his full energy to acquiring similar manuscripts of his own. Friends and acquaintances travelling to or resident in Egypt were commissioned to find "such relics" at any cost and to bring them or send them to Aix-enProvence. Despite all his efforts, and despite a small but steady flow of Coptic manuscripts across the Mediterranean, some years passed before Peiresc

finally located a Coptic-Arabic glossary of his own, at the end of 1635.

4

S. EMMEL

This precious book, together with a manuscript of the Gospels, came into the hands of Peiresc’s friend Jacques Dupuy, royal librarian in Paris, who had instructions to forward these treasures immediately to Claude Saumaise, by then the occupant of Scaliger’s former chair in Leiden. Peiresc himself never saw the manuscript glossary, but he took great

pleasure in the reports of progress with the Coptic language that he received from Saumaise, who had already compiled his own glossary of several hundered Coptic words some years before receiving Peiresc’s manuscript from Egypt. Saumaise, soon after his call to Leiden in 1632, and probably inspired by the traditon of his predecessor Scaliger, had turned to Peiresc for help in locating “quelques livres escrits en langue elkuptique ou égyptienne ancienne — books written in the Coptic or old Egyptian language, to which

I have devoted

myself for some

time now,

and

where

I have

discovered some fine secrets!” “Elkupti” (Scaliger), “elkuptique” (Saumaise) — do these peculiar terms not belong to a Fachsprache to which Leiden may lay a special claim? At any rate, certainly the following statement by Saumaise may be said to represent the thinking of the earliest generations of Leiden Coptologists: “We scholars try to relate this language to Hebrew and are easily mistaken. For this lan-

guage has no connection and no affinity with Hebrew or any other Oriental language. In fact most of the antique texts in Greek characters but in an unknown language are Egyptian.” Such ideas were music to Peiresc’s ears. At the end of 1628, soon after his interest in Coptic had been aroused, Peiresc had written to a young protégé of his then travelling in Egypt, François-Auguste de Thou, posing some question “touchant l’ancienne langue Egyptienne.” De Thou wrote back to Peiresc at the end of February 1629, reporting that “there survives throughout Egypt a certain sect of Christians who follow the error of Dioskoros and Eutyches, and still today they call themselves ‘Copts,’ which is a corrupt form of the word ‘Egyptians.’ These people speak the Arabic language, but they perform the divine liturgy in their churches in a special language that has otherwise gone out of use, as we do with Latin. Only the most erudite understand it.

This language is also called ‘Coptic,’ and the letters of its alphabet are Greek, completely deformed, but the words are entirely different. I will try to get hold of a book written in this language to bring back with me so that you can see for yourself, and if you judge this to be the ancient Egyptian language, as the inhabitants of this country maintain" — two clauses that Peiresc underlined — “I will try to obtain a Bible in it, for

COPTIC STUDIES BEFORE KIRCHER

5

which purpose I have already commissioned several persons.” There can be no doubt that Peiresc already judged Coptic to be the ancient Egyptian language, represented also in the hieroglyphic inscriptions. It was only a matter of finding motivated scholars with the best training for undertaking to investigate the matter, and to equip them with Egyptian manuscripts from which they could learn Coptic. The most widely known of these scholars remains Athanasius Kircher,

with

whom

Peiresc

became

personally

acquainted

in

1633.

Peiresc tried to push Kircher in the direction of Coptic, as potentially of great importance for Kircher’s efforts to decipher the ancient Egyptian hieroglyphs, and when Kircher was installed in Rome by his Jesuit superiors at the end of 1633, Peiresc used all his means to put the young scholar into contact with Pietro della Valle and to persuade the latter to let the Jesuit savant take charge of publishing the Italian traveller’s Coptic grammatical texts. In this undertaking Peiresc was successful. Also, he learned at about this same time, which is to say somewhat belatedly,

that there was a large collection of Coptic manuscripts in the Vatican Library, some of them having been there already for more than a century. Peiresc had excellent connections with the Vatican and attained from Cardinal Barberini a promise to send him an inventory of the Coptica, “which are numerous enough,” wrote Peiresc to Saumaise in 1634, "that one can hope that there might also be a glossary" among them. In fact there were three such Coptic grammatical manuscripts in the Vatican collection at that time (now Vat. Copt. 74—76). They had been brought from Egypt to Rome in 1591 and 1594 by Girolamo Vecchietti, who was sent by the Pope in Rome three times in all during the 1590s to negotiate on his behalf with the Pope in Egypt over the question of union. Vecchietti’s travels, and return visits by Copts in the years between 1595 and 1602, added a total of sixteen Coptic manuscripts to the Vatican collection of Orientalia. Fourteen of these manuscripts, including the three grammatical volumes, did not go immediately into the papal library, but were given by Vecchietti to Cinzio Aldobrandini, nephew of Pope Clement VIII and the prelate of the Roman Curia who was charged with giving Vecchietti his instructions. Aldobrandini (who

became Cardinal San Giorgio in 1593 and died in 1610) in turn passed the manuscripts on to a member of his extended "famiglia," Giovanni Battista Raimondi, who willed them in his turn to the Vatican Library upon his death, in 1614. Raimondi was the founder, toward the end of the sixteenth century, of

the Typographia Medicea, which specialized in printing books in Orien-

6

S. EMMEL

tal languages. Movable Arabic type was created in the 1580s at this press, where the first printed edition of the Gospels in Arabic was also published, in 1591. Raimondi, himself a competent Orientalist as well as

a skilled font-designer and printer, dreamed of printing a great polyglot Bible in eleven languages, Coptic among them. The arrival in Europe in 1591 of a Coptic grammar written in Arabic (which was Raimondi’s particular area of expertise) had immediately inspired him to include Coptic in his ambitious plan “to print the Bible in every language it is possible to print.” His excitement at the arrival of two additional CoptoArabic lexicographical manuscripts in 1594 comes to expression in his exclamation: “What a glorious thing it would be to print the Bible in the Egyptian language, for it is such an ancient and renowned language, which, as I have said before, will soon disappear if no one rescues it.”

There is some evidence to suggest both that Raimondi made efforts to learn at least some Coptic vocabulary, and that Coptic type was designed under his direction in 1598. But if so, nothing ever came of his work: no

books in Coptic were ever printed by the Medici Press, and the Coptic grammatical manuscripts in Raimondi’s possession entered the Vatican Library in 1614 only to be overlooked until Peiresc’s interests and inquiries brought them to Kircher's attention twenty years later. In fact the first of Kircher's two books on Coptic, Prodromus Coptus sive Aegyptiacus, published in Rome in 1636, was the first book to be published using movable Coptic type, which had been designed for that purpose at the newly founded press of the Sacra Congregatio de Propaganda Fide, at the instigation of Pietro della Valle. The Propaganda Press, carrying on the polyglot work begun by Raimondi at the Medici Press, issued its first type specimens, or "Alphabeta," in 1629, among them — and possibly even the first of them — an Alphabetum Cophtum sive Aegyptiacum. In addition to displaying the alphabet, with some annotations on letter forms and pronunciation, the specimen also gave a sample text, Psalm 45, and the beginning of a syllabary. Coptic studies among people in Peiresc's circle advanced far enough in the following few years that when Peiresc sent out copies of this "Alphabetum" in the early 1630s, two of his correspondents, Claude Saumaise and Gilles de

Loches, were able to offer detailed commentary on and criticism of it immediately. Kircher reprinted the Propaganda's alphabet and annotations almost without change in his Prodromus, at the head of his final section, in which he finally turns to the Coptic language per se, most of this book being in fact about his own ideas on ancient Egyptian theosophy and the

COPTIC STUDIES BEFORE KIRCHER

7

symbolic meaning of the hieroglyphs. In the middle of this final part,

there is an interesting admixture from an older stream of scholarship, which was concerned with collecting alphabets of all sorts, including a lot of apparent nonsense, such as what Kircher calls "characteres mystici in circuitu crucis scriptae.” This example of a "mystical" alphabet “of the ancient philosophers" is reminiscent of the tradition of “ Alphabet-Forschung," if I may call it thus, also in that it is block-printed, probably from a carved wood-block. So had Coptic been printed on occasion up until the Propaganda Press

cast its movable Coptic type in 1629. In fact, the first printed Coptic, and the first European publication of and about Coptic, comes from as early as the year 1486: Bernhard von Breydenbach's Peregrinationes in Terram Sanctam, printed first in Mainz and then reprinted elsewhere in many subsequent editions and translations, includes a section "De Jacobitis [i.e., the Copts]

et eorum

erroribus,"

which

concludes

with

the

statement that "they have their own language," quoddam proprium ydioma, which he illustrated with an accompanying block-printed table, along with numerous other alphabets, some genuine, others surely not. Throughout the fifteenth and sixteenth centuries, Coptic retained its place in the ever larger number of alphabets assembled in this tradition of alphabet-collecting. In 1538 in Paris, Guillaume Postel published his Linguarum Duodecim Characteribus Differentium Alphabetum, Introductio, ac Legendi Modus Longé Facilimus, including the thirty-two letters of an alphabet described as “Georgianorum et Iacobitarum,” which is the Coptic alphabet, block-printed. Almost simultaneously there appeared a better book, of some real significance in the history of Syriac studies, Teseo Ambrogio's Introductio in Chaldaicam Linguam, Syria-

cam, atque Armenicam, et Decem Alias Linguas: Characterum Differ-

entium Alphabeta, Circiter Quadraginta, et Eorumdem Invicem Conformatio, Mystica et Cabalistica Quamplurima Scitu Digna, printed in Pavia in 1539, including two wood-cut versions of the Coptic alphabet, one labelled “Iacobitarum,” that is, “of the Jacobites,” the second ascribed to the Copts (“Cophtitae’’). In this case, however, the alphabet is accompanied by seven Coptic words taken from the Gospel of Matthew, chapters

1-8, with their Arabic equivalents in transliteration.

Here the Coptic has been added by hand in spaces left blank by the printer for this purpose. Near the end of the sixteenth century, PierreVictor Palma Cayet published Paradigmata de Quatuor Linguis Orientalibus

Praecipuis, Arabica,

Armena,

Syra, Aethiopica

which includes a block-printed transcription of 1 Tim

(Paris

1596),

1:17 in Coptic,

8

S. EMMEL

followed by several pages of discussion in which a grammatical analysis is attempted. And so on. At least in the case of Ambrogio and Cayet, these publications show first-hand knowledge of Coptic manuscripts. It is not possible — perhaps only not yet possible — to say what manuscripts these philologists knew and used, but certainly such were becoming available in Europe already in the fifteenth century. Six Copto-Arabic liturgical manuscripts that were in the Vatican's collection of books at the time the Bibliotheca Apostolica Vaticana was formally founded in the middle of the fifteenth century (now Vat. Copt. 17, 20, 21, 42, 43, and 54) almost certainly had

been brought to Italy in August 1441 by a delegation from the Coptic Church, which had been invited to the Council of Florence (1439-1443)

to negotiate union these manuscripts under the heading manuscripts in the

with the Roman Catholic Church. At least three of appear as the seventh, eighth, and twenty-third items /n Arabico in the oldest known inventory of Oriental Vatican collection, which was drawn up in 1481 by

the Vatican librarian, Bartolomeo Sacchi (“il Platina"), and his first curator, Demetrio Lucense (Pietro Demetrio Guazzelli [or Guasselli]), as

follows: [7] Missale

l(ite)ra

Egyptia

cophitu

cum

glossa

Arabica

ex papyro,

“Missal in Egyptian Coptic with Arabic explanation, paper”; [8] Missale cophitu cum glossa arabica ex papyro, “Missal in Coptic with Arabic explanation, paper"; and [23] Missale cophit [sic] ex papyro, “Missal in Coptic, paper.”

To the extent that the contents of the Arabic manuscripts in the Vatican collection, including the six Copto-Arabic manuscripts, were identified and described in the inventory of 1481, this achievement seems to

have

been

the

work

of Flavio

Guglielmo

Raimondo

(“Mitridate”), a learned Sicilian convert from Judaism

de

Moncada

to Christianity

who taught Hebrew and Aramaic to Giovanni Pico della Mirandola and who also knew some Arabic. The results of his collaboration with the Vatican librarians were recorded not just in the inventory, but often also in the manuscripts themselves, where Lucense wrote brief descriptive titles sometimes identical to those recorded in the inventory. But the first recorded scholarly opinion on the Coptic language itself, based on a study of these manuscripts, dates from several decades later and was expressed by a less well known younger contemporary of “il Moncada," namely, an erudite ecclesiastic named Fabio Vigile (born ca. 1480, died 18 February 1553). Sometime between 1508 and 1513,

the young Vigile — poet, Orientalist, professor, "uomo di vasta e sin-

COPTIC STUDIES BEFORE KIRCHER

9

golare erudizione," ecclesiastical official, candidate near the end of his

life to become librarian of the Vatican — undertook to prepare a kind

of union catalog of manuscripts in the principal Italian libraries. At least for the Vatican Orientalia, his method was to list the descriptive titles (lemmata) that he found recorded in the manuscripts themselves,

then to make a critical inventory annotated with various observations of his own (occasionally criticizing the descriptions that he had found), and finally to compile an index of the manuscripts by language. In the critical inventory, which was the core of Vigile's work at the Vatican

Library, the six Coptic manuscripts in the collection appear as nos. 305, 306, 307, 326, 332, and 336 (corresponding respectively to Vat. Copt. 42, 20, 17, 43, 54, and 21), and the descriptions show a gradual devel-

opment in his understanding of what this group signified. Noticing immediately that the non-Arabic text was written mostly in Greek characters and included many recognizable Greek words, Vigile described the first Coptic item (no. 305) as “a book in Greek characters for the most part, with which some Ethiopic letters seem to be mixed; and in purely Greek letters I read ‘gospel,’ ‘apostle,’ and many other such words; and on certain pages some Arabic explanations (glossulae) occur around the margins.” By the end of his brief “study” of Coptic, Vigile seems to have grown less sure about his identification of the non-Greek letters as “Ethiopic” and more impressed by the frequent appearance of Greek words in Greek letters within an unknown language, so that he described his sixth and final Coptic entry (no. 336) as follows: “A book in the language mentioned above, which has an admixture of Greek characters, to such an extent that entire words in Greek occur: ‘the priest,” ‘Lord have mercy,’ and many others; with Arabic explanations around the margins, as the previous books also have. And it bears the following title (lemma): Liber litterae Aegyptiae seu Cophte cum glossa

arabica. But I, as I wrote above, think that this is the language of partially hellenized Egyptian monks, and that this is their ecclesiastical liturgy, which they recite (puto linguam esse monachorum Aegyptiorum ex aliqua parte graecissantium, et hoc eorum esse officium ecclesiasticum quod dicunt).” I think it is Fabio Vigile who must be counted as the first pioneer of Coptic studies. But in the academic world, as we know, the rule is “pub-

lish or perish,” and Fabio Vigile did not publish. In the realm of Coptic studies, neither did Joseph Scaliger, nor Claude Saumaise and others. It is to that distinction that Athanasius Kircher may rightly lay full claim.

10

S. EMMEL BIBLIOGRAPHY

The preceding text is very near exactly what I read on the occasion of the Leiden congress. If health and the press of other duties permit, I hope one day to issue a revised version of this essay with full documentation. For the time being, the following highly selective bibliography must suffice. I also gratefully acknowledge the assistance of Jürgen Horn with respect to several obscure matters. AUFRÈRE, S.H. La lutte dans l'Europe des érudits pour arabes ... La redécouverte de la langue copte au XVF Égyptes ... L'égyptien et le copte, edited by N. Bosson pp. 91-108. Lattes, 1999. [In this same volume, see also on pp. 241-252, Imprimés et manuscrits concernant la pour la langue copte.] —.

les scalae coptoet XVII" siècles. In and S.H. AUFRERE, catalog nos. 67-76 genèse de l'intérêt

La momie et la tempête. Nicolas-Claude Fabri de Peiresc et la “Curiosité Egyptienne” en Provence au début du XVIF siècle. Avignon, 1990.

DAVIES, H.W. Bernhard von Breydenbach and His Journey to the Holy Land, 1483-4: A Bibliography. London, 1911. DE GUBERNATIS, À. Matériaux pour servir à l'histoire des études orientales en Italie. Paris etc., 1876. EMMEL, S. Specimens of Coptic Type from the Sacra Congregatio de Propa-

ganda Fide in Rome.

In Yale University Library Gazette, 61 (1986),

pp. 96-104. HEBBELYNCK, A., and A. VAN LANTSCHOOT. Bibliothecae Apostolicae Vaticanae

Codices Manu Scripti Recensiti: Codices Coptici Vaticani, Barberiniani,

Borgiani, Rossiani. 2 vols. Vatican City, 1937-1947. HOFMANN, G. La "Chiesa" copta ed etiopica nel Concilio di Firenze. In La civiltà cattolica, 93.2 (1942), pp. 141-146, 228-235. —. Kopten und Aethiopier auf dem Konzil von Florenz. In Orientalia Christiana Periodica, 8 (1942), pp. 5-39.

LANTSCHOOT, A. VAN. Un précurseur d'Athanase Kircher. Thomas Obicini et la scala Vat. copte 71. (Bibliothéque du Muséon, 22). Louvain,

1948.

LEVI DELLA VIDA, G. Ricerche sulla formazione del più antico fondo dei manoscritti orientali della Biblioteca Vaticana. (Studi e testi, 92). Vatican City,

1939. NESTLE, E. Aus einem sprachwissenschaftlichen Werk von 1539. In Zeitschrift der Deutschen Morgenlándischen Gesellschaft, 58 (1904), pp. 601—616. (JUATREMERE, E. Recherches critiques et historiques sur la langue et la littéra-

ture de l'Égypte. Paris, 1808. SALTINI, G.E. Della Stamperia orientale Medicea e di Giovan Battista Raimondi memoria compilata sui documenti dell'Archivio centrale di stato. In Giornale storico degli Archivi toscani, 4 (1860), pp. 257-308.

SCALIGER, J.J. Opus de Emendatione Temporum. 2d ed. Leiden, 1598. —.

Epistolae Omnes Quae Reperiri Potuerunt, Nunc Primum Editae. Edited by D. Heinsius. Leiden, 1627.

Collectae ac

COPTIC STUDIES BEFORE KIRCHER

11

SMITSKAMP, R. Philologia Orientalis: A Description of Books Illustrating the Study and Printing of Oriental Languages in Sixteenth- and SeventeenthCentury Europe. Leiden, 1992 [originally published in three parts as EJ. Brill Catalogues, s.n.(?), 524, and 580; Leiden, 1976-1991]. TAMIZEY DE LARROQUE, P. Lettres de Peiresc. 7 vols. (Collection de documents inédits sur l'histoire de France, 2d ser.). Paris, 1888—1898.

LANGUAGE

MARGINALIA JERNSTEDTIANA Gerald M. BROWNE Urbana, Illinois

In 1986, when I was Visiting Professor in Egyptology and SudanArchaeology at the Humboldt University in East Berlin, at that time still

the capital of the GDR, through the kind offices of Dr. Eugenia Smagina of the Moscow Academy of Sciences I received a copy of the recently published /ssledovanija po grammatike koptskogo jazyka ("Essays on the Grammar of Coptic”), a posthumous work of the Soviet coptologist and linguist, P.V. Jernstedt (1890-1966). The 660-page volume was assembled from Jernstedt’s Nachlaß by an editorial team assisted by the author's widow; it contains — in the words of H.J. Polotsky — “ Vorar-

beiten für eine ausführliche Grammatik und gewährt einen Einblick in Jernstedt’s Art, an die Struktur des Koptischen heranzugehen”.! Fortunately, by the time that I received the book, I had already acquired a modest grasp of Russian, and so — armed with one of the excellent Russian-German dictionaries so readily available in the GDR? — I set about attempting a translation. But the /ssledovanija proved to be fiendishly difficult, and so after a short time I lost interest, content as

I was with the convenient —

howbeit naive —

belief that my own

research, more and more focused on Old Nubian, was not likely to profit much from Jernstedt's views on Coptic grammar. There the matter rested until the fall of last year, when the organizers of this congress unexpectedly asked me to present before you today the main paper on Coptic linguistics. In his kind letter of invitation, Jacques van der Vliet specifically asked me to review the trends and develop-

ments within this area, as manifested during the four years since the last congress at Münster in 1996. A few months before the ously sent me a copy of the work, A Coptic Grammar: somewhat reluctantly, since

invitation, Bentley Layton had most generpre-publication version of his monumental Sahidic Dialect. Once I had decided — my own research was now almost exclu-

! Grundlagen des koptischen Satzbaus, 1, Decatur, Georgia, 1987, Vorwort.

? E. Daum and W. SCHENK, Wörterbuch Russisch-Deutsch, Leipzig, 1986.

16

G.M. BROWNE

sively in Old Nubian —- to accept the invitation, it did not take me long to realize that the focus of my lecture would inevitably be on LAYTON'S

Grammar, now recently published,’ for it is by far the most significant work on the Coptic language in recent memory and a worthy successor to the last published attempt to deal scientifically and systematically with Coptic, LUDWIG STERN’S Koptische Grammatik of 1880. In reading Layton's "Select Coptic Linguistic Bibliography", I was delighted to see that WALTER TILL’s Koptische Grammatik was conspicuously absent, and rightly so, for no work has done more harm to our discipline. But I was dismayed to note the absence of JERNSTEDT'S /ssledovanija as well — even though it receives brief mention in the Preface (p. xi, n. 6). As one would expect from that author, the book

is often

almost impenetrably difficult. A recent letter to me from Peter Nagel states that "Jernstedt's Russisch zu kompliziert ist...; auch russische Muttersprachler bestátigen mir die ans Unverstündliche grenzenden Formulierungen des großen Linguisten”.* But even so, it seems a pity to slight such a fundamental work. To give some idea of its scope, I here

provide a translation of its Table of Contents (p. 660): CONTENTS Introduction [by the editors, A.S. Chetverukhin and A.L. Khosroev]

3

The Fate of Egyptian Pharyngeal Articulation in Greek Orthography and Phonetics Morphology Typology of the Clause Semantic Aspects of Subordinate Clauses The Coptic Present and the Means of Attaching the Direct Object Studies in the Area of the Government of the Verb

57 60 119 181 337 389 396

Impersonal Verbal Expressions

480

The Category Congruence / Lack of Congruence

542

The Secondary Verbs oyNTe- “to have” and (M)MNTE- “not to have" On the Question of the “Second” Tenses in Coptic Abbreviations for Sources and Literature Index of Sources xk

ek

— 561 593 635 641

0X

Before proceeding, I must here summarize what the editors note in their introduction. Jernstedt began work on the /ssledovanija in the ‘20s * B. Layton, A Coptic Grammar with Chrestomathy and Glossary: Sahidic Dialect, Porta Linguarum Orientalium, N.S. 20, Wiesbaden, 2000. * Letter of 19 Jan. 2000.

MARGINALIA JERNSTEDTIANA

17

and completed the bulk of the work by the end of the '50s. It was intended as a comprehensive Coptic grammar, but the author did not live to finish the work. We have a series of chapters, of varying length, without an indication from the author as to their sequence. A significant part was typed by the author’s sister, A.V. Jernstedt, while a smaller part is preserved in the form of the author’s autograph (p. 23). The author’s widow, O.K. Jernstedt, helped significantly in arranging the material for publication and in deciphering those sections that were preserved only in

her husband’s often almost illegible handwriting (pp. 25-26). Unfortunately, the editors seldom make clear the state of completion of the individual chapters, and so we cannot always control the extent of their involvement.

There

is, however,

one exception:

Jernstedt

often

failed to include a translation, or else what he provided is incomplete. Here his student, A.I. Jelanskaja, has added translations, and these are

indicated in the book with a prefixed asterisk; in the few cases where she has had to supplement her teacher's translations, we find an asterisk followed

by non[o,smenne]

(i.e. supplement), with the added material

enclosed in square brackets (p. 26; see e.g. p. 367 for instances of both usages). I should here freely translate and paraphrase what the editors have to say about Jernstedt in general: "In his works we are amazed by his carefulness in classifying his material, and by his tendency to maximum clarity in composition. We must say something also about his approach to the material. If many coptologists proceed to Coptic on a diachronic plane, Jernstedt chose a synchronic ‘cross section’ of the language, and as his base he took the language of the works of Shenute and the original productions contemporary with Shenute. For Jernstedt was interested in the language closest to the living tongue, and he used the translation literature only as subordinate material, often noting the influence of the Greek original on the Coptic rendition. Such an approach allows him to penetrate into the subtleties and peculiarites of Coptic, into its very structure, and it also provides the possibility of analyzing translations, thereby revealing the wide perspectives of their study on a ‘textological’ plane" (p. 25). *ok

ok ok

Now, in the time that remains to me I tion of JERNSTEDT'S /ssledovanija and allows us critically to evaluate a segment particular area, the approaches of the

propose to summarize one secto show how his presentation of LAYTON'S Grammar. In this two authors are diametrically

18

G.M. BROWNE

opposed, but the juxtaposition of thesis and antithesis may allow for a new synthesis. In the following remarks I may occasionally appear to be critical of Layton's approach, but such criticisms — if such they be — should not lead you to suppose that I have anything less than total admiration for his Coptic Grammar, which I regard as one of the masterpieces of our discipline. If not a κτῆμα eig dei, it will certainly be the standard Coptic grammar, by which all others are to be judged, for a long time to come. The title of my lecture, “Marginalia Jernstedtiana", emphasizes the marginal nature of Jernstedt's remarks within the framework of LAYTon’s Grammar. Even if the former's position is adopted,

the integrity of the latter's work remains intact. In his section entitled "Types of Nominal Sentence Predicate", Layton sets forth a "Formal Classification of Predicates" (286). This rubric includes the following two items: Nee N-: Similarity (Is like...) 301 Prepositional

phrase

(without

expressed

article):

Relationship

of time,

place from or towards, or manner 298

Examples from the relevant paragraphs illustrate the usage: NEYMEPIC NE 47: 19-20 “Their (Ps 62[63]: 10)", ETIXINXH NAY

N GE €TCH2 XE CENAWWTIE NTO NBAWOOP ShIII portions are as written, They shall be portions for foxes cited in 301(i), TE TEYZYTIOMONH ShIV 46: 18 "For them, their

endurance is in vain (unto vanity)", cited in 298(ii).

| have chosen these particular examples because Jernstedt quotes them as well in a section of his /ssledovanija entitled "A Mixed Variety of the Sentence of Adverbial Type" (pp. 325-335; the examples in question are cited on pp. 334 and 331, respectively). This section concludes the author's long treatment of the nominal sentence (pp. 187ff). Earlier he had referred to the same sentence pattern with greater descriptive accuracy as "A Copulative Sentence of Adverbial Type" (p. 183). Both designations are acrophonically abbreviated in Russian as CTIAT (“SPAT”).° Doubtless, had Jernstedt edited the work himself, he would have removed this inconsistency. In what follows, for the sake of conve-

nience I shall often refer to the sentence pattern by its Russian acronym. Jernstedt divides Coptic sentence patterns into three main categories: verbal (Layton's non-durative, i.e. tripartite), adverbial (durative, bipar* For "Mixed Variety of the Sentence of Adverbial Type" the Russian is CMelllaHHas pa3HOBMJIHOCTb npexioxenHä [pl.] anpep6narbHoro Tuna (p. 325; also used in the List of Abbreviations on p. 182 [npezvioxenus: sg.]); for “Copulative Sentence Adverbial Type" it is cBA30uH0€ mpervioxenne anBepOuanbHoro Tura (p. 183).

of

MARGINALIA JERNSTEDTIANA

19

tite) and nominal (p. 181). His “mixed” or "copulative" adverbial sentence (“SPAT”) is a marginal subtype (p. 183), whose salient features

he proceeds to set forth. Because the predicate of this subtype consists of an adverb or prepositional phrase, Jernstedt regards it as a variety of the adverbial sentence, but it also has characteristics — most notably the use of ΠΕ, TE, Ne —

which associate it with the nominal sentence Noting that this hybrid sentence pattern is stedt attempts a detailed analysis, “so that... inal sentence, tolerated by Sethe,° may be

(pp. 325-326). not often encountered, Jernits confusion with the nomshown to be inadmissible”

(p. 326). I should note that many of his results have been independently

corroborated by Ariel Shisha-Halevy in his Coptic Grammatical Cate-

gories,’

1.2.1.2 (pp. 38-39), written without knowledge of the /ssle-

dovanija; but Jernstedt's analysis is — I believe — more comprehensive, and he makes a stronger case for the independent existence of this subtype. Jernstedt divides the material that he has painstakingly collected — most of it from Shenute — into two broad groups, of which the first lacks a substantival subject, whose presence typifies the second. He claims that his examples are complete, except when the predicate is a preposition + 2€ and the subject is a substantive. Here he is selective, striving for complete coverage only when the copula agrees with 2€ (p. 330). The first group usually displays the order predicate + subject, the latter finding expression as ΠΕ, T€, Ne. Jernstedt's examples include the following (p. 330):

MTIAI NA2MOOC AN MITMA ETMMAY €T Ὁλπ MITEIPWME

H NEI-

PWME χε NNEOYA TT 2a epoq 2M TIMA ETGCOOYN €poq xe TWN ΠΕ GNAA2EPAT AN €XM TIECNOY MTIAI ... ShAmel I 116: 7-

10* “This man will not sit in that place in order to judge this man or these men, in order to avoid having anyone judge him in that place, concerning which he knows man...”;

where

it is;

he will not

stand over the blood

of this

6 K. SETHE, Der Nominalsatz im Ägyptischen und Koptischen, Abhandlungen der Königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenshaften, phil.-hist. Κι. 33/3, Leipzig, 1916,

$109. ? Analecta Orientalia, 53, Rome, 1986. * For the sake of consistency, I have throughout replaced Jernstedt's abbreviations with those employed by Layton. I have also tacitly eliminated minor errors in the quotations on the part of the copyist, S.I. Chetverukhin (/ss/., p. 26). Jernstedt and Layton employ a slightly different system of segmentation, but here I have not brought the for-

mer's usage into conformity with the latter's.

20

G.M. BROWNE

2M ITTPEOYNOO NCON NAPXAIOC OYWWB Nag XE EWXE YA ITPA NCHWE ΠΕ OYAAAY TE 12WB MH MTTEYOYWWB NAQ NTEYNOY NÓI TTENEIWT XE (D NETEMNTOY AAAY NAIAKPICIC MMAY Miss4 602: 7-9 “When a brother great and ancient objected to him, saying: ‘If it is only to the extent of blows, the matter is nothing’, really did our

father not reply to him immediately: ‘O you who do not have any discernment!’?”; NO€ AN TE

MTIKA2

NKHME

Deut

11:

10 "(For the land to which you

are going, in order to take possession of it) is not like the land of Egypt”.

If, however, the sentence pattern begins with eıc or eic 2HHTe, the subject — still in the form of rre, TE, NE — precedes the predicate. Jernstedt provides two examples (p. 331): MAI AE ON NEE ETGO MMOC NOE NTAUTAAU MMOC EIC 2HHTE ME 2ATH H 2N TOYMHTE NNK€2OOY ETUNAAAY EWWITTE GNAP way ne ShAmél I 127: 2-3 “This man in the way that he is and in the way that he...:? lo, he is with you or within you even for the days that he will pass [here], if he is of use to you”;

OYET XOOC ON XE AYÓNTOY OY2WB NEIPHNH OYET XOOC χε EIC NE TWN H ΧΕ NIM rieNTAqqiTOY ShAmél II 71: 10-11 "It is one thing to say that they found them...,'? but another, to say, Lo, where are they, or who took them?"

The second group, characterized by a substantival subject, exhibits the order predicate + subject, or subject + predicate. In what follows, I provide a sample of his specimens for Part A, but all of them for Part B. (A) Predicate + Subject (pp. 331-334) NAI AE NTEPEGXOOY ATIXOI MOONE €TI€KPO TIEXE ANAPEAC ΧΕ Wa ITEIMA ΠΕ TWAXE AAAA MAPOYMOYP MrrXOI ... Z 233 “When he said this, the boat landed at the shore. Andrew said: Enough talk (lit. up to this place is talk); let them secure the ship...”; . EYO AN NATCWTM NCA PWME H NCA NWAXE NPWME AAAA €YO NATCWTM NCA ΠΝΟΥΤΕ MN NEYWAXE AYW ETTXINXH NAY TE TEYZYNOMONH ShIV 46: 16-18 "... They are disobedient not as regards men and the words of men, but they are disobedient as regards God and his words; and in vain for them is their endurance” [cited by Layton 298, as I noted earlier];

EBOA TWN NE NIZBHYE €TÓOOME AYW NCWBE NAYTIH AE ON EXN NETEIPE nnaı ShAmél II 333: 3-4 “Whence are these perverted and ridiculous things, which cause grief to those who do them?”; KNAEIME XE KATA TIEGEINE NE MEINE NNE2BHYE NNENTAYEIPE H NETNAEIPE NZENKPOY 2pal H2HTE Wess9 110 i 13-21 “You will know that to his appearance corresponds (lit. corresponding to ? Jernstedt: u Kak OH ... !" Jernstedt omits translating oy2WB

NEIPHNH.

MARGINALIA JERNSTEDTIANA

21

his appearance is) the appearance of the deeds of those who did or will do acts of guile in your midst”; NO€ NOYWTTIHPE πε TIEKPAN Ps 8: 9 "Like a marvel is your name”; NTEIZE ON ΠΕ OYPWME H OYC2IM€ EYWANP ATÓOM ... ShIV 84: 14 “Thus too it is with a man or a woman, if they grow weak...”; NT€I2€ ON NE NETMTIMA NNE€TQ)«NE ShIV 80: 21-22 “Thus too it

is with those who are in the place for the sick”;!! . NTETNNAY AE 2WWq XE NAG N2€ NE MITOPK NNETNTBNOOYE ShIII 91: 6-7 “... See how the calves of your cattle are".!? Normally, copulative rre, T€, ne agrees with the substantival subject both in gender and in number, as the preceding examples illustrate. But — as Jernstedt observes — if the predicate is NT€12€ (usually followed by ON) or Nee, there is a tendency to employ Te in agreement with it

(pp. 327-329 and 334). Here Jernstedt's examples include the following (p. 334): NTEIZE ON T€ JENPWME EYNHŸE 2N TECTIOYAH ShIV 208: 13 “Thus too it is with those who are vigilant in zeal”; NTEIZE Ae (= T€) ZENPwWME €yT CBW NCYNATWTH NIM EITE 200YT EITE C21M€ ShIII 171: 3-4 “Thus too it is with people who teach in every congregation, whether men or women".

(B) Subject + Predicate (pp. 334-335) TITAIO ΓᾺΡ NOYC2IME MITOPNH Wa OYOEIK NOYWT πε ShIII 97: 14-15 (= Prov 6: 26 τιμὴ yàp πόρνης ὅση καὶ ἑνὸς ἄρτου) "For the honor of a lewd woman does not exceed the value of one loaf" (lit. "the honor of a lewd woman is up to one loaf”);'? NEIXOEIC rap NOYWT TE MMOOY THPOY Rom 10: 12 “For all of them have the same Lord" (ὁ yàp αὐτὸς κύριος πάντων); for the idiom, which Jernstedt captures in his Russian (y Hux),'* see Layton 310(ii)n; NEYMEPIC NE NOE ETCH? XE CENAWWTTE NTO NBAWOOoP ShIII 47: 19-20 "Their portions are as written: They will be the lot of foxes" [cited by Layton 301(i), as I noted earlier];

ANOK

rap ANT OYTAAAITIWPOC

PWTN

AN

πε ShAmél

NPEQPNOBE

AYW

TTATTNA KATA-

II 272: 2-3 “For I am a wretched sinner, and my

spirit is not according to you";

!! Jernstedt: “Leipoldt noted regarding ne: me Dubium"; but NT€I2€ ON NE occurs in Jernstedt's preceding specimen, ShAmél II 209: 5-10 (not quoted here). '2 Jernstedt regards the translation of mop as dubious, but see CRUM, Dict., p. 268 a-b.

'3 See JERNSTEDT, Graeco-Coptica, ZAS 64, 1929, p. 128.

^ Despite its shortcomings, TiLL's Koptische Grammatik at least reminds us of the Russian construction (in a different context): "Die ursprüngliche Bedeutung von oynTal usw. ist '(etw.) ist bei mir’ (vgl. arab. «Sie, y Mena, mihi est)" ($290).

22

G.M. BROWNE

NCHY €TOYNAP TTAIOY GTOOY NCOTI NWAHA 2M NCWOY? NTEYWH NTKYPIAKH ITE XIN COY MHT H COY MNTWOMTE MITEIEBOT NOYWT AEWP WA2PAI ENE2OOY NCOY [.] MTTAPMOYTEe [...] ShIV

5: 10-15 “The time when they will perform fifty-four occasions of prayer in the congregation on Sunday night is (i.e. lasts) from the tenth or the thirteenth of this same month Athor up to the... of Parmute".! ΠΈΝΚΩΤΕ AE ΠΕ XIN TIEIA €TMTIEN2IT NTKWMH NTPIDIOY QJAN2HT ETEIA ETMITPHC MTIHI MITENEIWT N2AAO alla TOI TMà ENEYWOOT N2HTG N@OPT 21 mxaie ShIV 120: 14-17 "And

our neighboorhood extends from the valley which is north of the village of Triphiou up to the north of the valley which is south of the house of our old father Apa Pshoi, the place where he was first in the desert".

In concluding

this list of examples,

I should

add

that Jernstedt

observes that this sentence pattern does not display relative and preterite conversion (p. 327), but that Shisha-Halevy has detected evidence of the former: Coptic Grammatical Categories, 1.2.1.2.A.2 (p. 38). * oko ok ox

If we compare Jernstedt's treatment with Layton's, we cannot fail to observe that the latter's attempt to regard the sentence pattern in question as simply a nominal sentence runs into certain difficulties. When — for example — Layton cites as a nominal sentence €BOA AN χε πεφροογῷ rre ETBE N2HKE John 12: 6 “Not that he cared for the poor (Not that his care was for the poor)", he writes that the

prepositions functioning as predicate in nominal sentences “are not eligible to be predicate of the durative sentence..." (298; cf. SHISHAHALEVY, Coptic Grammatical Categories,

1.2.1.2.A.3 [p. 38] "A modi-

fier in this pattern does not occur as predicative in the Bipartite..."). Yet at the end of his examples of the "SPAT" formation that we have been

considering, Jernstedt refers to TNNAP aNa[q] MTINOYTE Ayw MITENPOOYW AN ΠΕ 2à NAI MN 2ENKOOYE ShIV 30: 3-5 "We will please God, and we do not care (lit. our care is not) for these and

others" (p. 335). This specimen is structurally comparable to and it employs as predicate a prepositional phrase introduced pattern that Layton acknowledges belongs to the durative (i.e. Jernstedt's adverbial) sentence (310!9). If we still insist that

Layton's, by 22-, a bipartite: the John

15. Basing his restoration on the size of the lacuna after Ncoy Jernstedt proposes [a], i.e. "up to the first of Parmute; he notes also: "Leipoldt, who put a comma before xın coy MHT and before u)a2pai, [did so,] not understanding the preceding passage". $ Sim. SHISHA-HALEVY, Coptic Grammatical Categories, 1.2.1.1B (p. 37). In all fairness, I should point out that the specimen with... me 2a ... seems to have troubled Jern-

MARGINALIA JERNSTEDTIANA

passage (... rre ETBE

23

...) is a nominal sentence, we must nonetheless

acknowledge that the Shenute example (...mé 2a ...) displays features of both nominal and durative sentence. It would seem preferable to include both passages under the same rubric, i.e. Jernstedt’s “SPAT”. Similarly, Jernstedt’s example — mentioned earlier — rreixoeic

rap NOYWT TE MMOOY THPOY Rom 10: 12 “For all of them have the same Lord" should be compared with Layton's citation of Pwoy MMOOY Ps 134(135): 16 “They have a mouth"," listed in the section on the durative sentence with prepositional predicate, 310(ii). Here both specimens have MMo= as predicate. To regard the former as a nominal sentence with prepositional predicate means that we would have to ignore Layton's (and Shisha-Halevy's) insistence that the preposition in

question cannot function as predicate of the durative sentence. Layton's statement — as well as that of Shisha-Halevy's — attempts to set a firm boundary between his nominal sentences with prepositional predicate and durative sentences with prepositional predicate, but it fails in the case of MMO= and seems a bit arbitrary in the case of ETBE- vs. 2a-. Jernstedt's assumption of a separate sentence pattern, his “SPAT”, appears to do less violence to the evidence.

Again, let us juxtapose the following examples, of which the first in each case is clearly a nominal sentence and is taken from Layton; it is followed in each case by a counter-example from Jernstedt’s “SPAT”. ANT OYKATAPWTN

AN

ShIII

116:

17-18

“I am not like you”

(298[i])

VS. ... MATINA KATAPWTN AN ΠΕ ShAmél II 272: 2-3 “... My spirit is not like you" (p. 335; cited earlier); ... OYEBOA

TON

NE

TON

rre Matt 21: 25 "... whence was it?" (302) vs. esoa

NI2BHYE

ETÖOOME

... ShAmél

II 333:

3-4 “Whence

are

these perverted... things...?" (p. 332; cited earlier).

If we follow Layton, we will have to assume that we are here dealing with nominal sentences which optionally delete the indefinite article before the prepositional phrase (Oy-Ka TAP«DTN VS. KATAPWTN and OY-€BOAÀ TWN VS. €BOA TWN). Assignment of the examples to different sentence patterns (nominal sentence: OY-KATAPWTN and Oy€BOA TWN; “SPAT”: KATAPWTN and EBOA TWN), each with its own characteristics, would seem tidier, if nothing else. stedt, probably because of its predicate, for when he cites it, he writes: “Similar to SPAT

are also the following sentences” (sic: only one — ShIV 30: 3-5 — is quoted). 17 Cf. also Ps 134 (135): 17 NeyoyepnTe HMooy "they have feet" (lit. "(there are] their feet in them"): see A. LoPRIENO, Ancient Egyptian: A Linguistic Introduction, Cambridge, 1995, p. 139, no. 181, and cf. POLOTSKY, Grundlagen, I, p. 69.

24

G.M. BROWNE

Similarly, when Layton assigns T«DN as a situational adverb to the predicate of the durative sentence (e.g. the standard eqrwn “Where is...2": cf. 445 sub fin. as well as /ssl., p. 308!5), his approach fails to take into account TWNn πε ShAmél I 116: 7-10 “Where is it?" (Jernst-

edt, p. 330; regard TWN

cited earlier). Presumably Layton would be reluctant to rre as a nominal sentence, because its predicate appears

also as the predicate of the durative sentence (cf. 298). What to do with

it, then? Jernstedt's "SPAT" provides a convenient dumping ground. Its midway position between nominal sentence and durative sentence emerges clearly from the following diagram: NOMINAL

SENTENCE

OY-EBOA

“SPAT”

DURATIVE SENTENCE

TON

TIE

EBOA TWN

NE

τῶν

πε

EqTWN

If Jernstedt’s sentence type finds acceptance amongst coptologists, it will probably have to be renamed. “SPAT” is hardly helpful, especially since in the /ssledovanija it is an acronym — as I mentioned earlier —

for both “copulative sentence of adverbial type” and “mixed sentence of adverbial type”. Perhaps “copulative durative sentence” would be adequately descriptive, within the confines of LAYTON’s Grammar. One problem with Jernstedt’s approach — assuming that it adequately accounts for the evidence — is that it challenges the orthodox position, that in Egyptian and Coptic the boundary between nominal sentence and

adverbial (Layton's durative) sentence is sacrosanct and inviolable.!? It is implicit adherence to the orthodoxy that apparently motivates the attempt by Layton and Shisha-Halevy firmly to demarcate between prepositional and adverbial predicates in the nominal sentence, on the one hand, and their counterparts in the durative, on the other. As I have tried to show, Jernstedt's analysis suggests that such an attempt is not

always successful.”° But, in the larger scheme of Egyptian and Coptic grammar, is Jernstedt’s position tenable? That is, are there advantages — besides taxonomic tidiness in dealing with a marginal subtype — in assuming that the boundaries

between nominal

sentence and adverbial/durative

18 Cf. also SHISHA-HALEVY, Quelques thématisations marginales du verbe en néoégyptien, Orientalia Lovaniensia Periodica, 9, 1978, p. 60, n. 33. 1# Cf. PoLoTsKY, Grundlagen, Il, pp. 173-174. 2° Note also Shisha-Halevy's observation: “I believe that the sharp noun: 'adverb' dichotomy which forms the matrix of Polotsky's conception of Egyptian grammatical structure, is considerably blurred in Coptic” — Coptic Grammatical Categories, 1.2.1.2.A.1 n. 80 (p. 38).

MARGINALIA JERNSTEDTIANA

25

sentence are not necessarily rigid? This is a question best answered by true experts in Egyptian and Coptic linguistics. But I would like to submit that by insisting that the element rre, T€, ne is not inevitably confined to the nominal sentence, Jernstedt may have paved the way for a solution to one of the outstanding problems of Coptic grammar. Here I am referring to the well-known optional use of invariable rre outside the nominal sentence. Layton tabulates the kind of sentences in which such a ΠΕ is a facultative component, and he notes that it is only its appearance with the preterite conversion that is frequent: e.g. ΝΕγWAHA πε Acts 16: 25 “They were praying" (285[a]). Its employment elsewhere (in conditional apodoseis, with the focalizing conversion, with

the imperative, and with wwe “it is right”) is either infrequent or rare (285[b-e]). Layton observes: "the category or structure optionally signalled by rre, the motivation for its use, and the conditions of its occurrence are at present unknown"

(285).

The very fact that rre, T€, ne can be associated with sentences with adverbial/durative predicate, as Jernstedt has demonstrated, may help to

account for the optional use of rre with preterite conversion of the same sentence pattern, i.e. the adverbial/durative. On a formal level, rre might be the logical subject and the sentence in which it occurs the logical predicate: in other words, a sentence like NEY@AHA rre might mean literally “It is (the case that) they were praying". The reason for the optional use of rre may be macrosyntactical, to be

determined by an analysis of the entire context in which the sentence with rre occurs. (This view conforms to Shisha-Halevy's suggestion: Coptic Grammatical Categories, 1.2.1.2.A.4 [p. 38].) Once established as a discourse-determined element in preterite conversion, invariable rre

could occasionally spill over into other kinds of sentence pattern. We would therefore have a kind of progression: NOMINAL SENTENCE WITH πε (e.g. πρωμε πε) COPULATIVE DURATIVE SENTENCE (e.g. Twn πε) PRETERITE DURATIVE SENTENCE WITH πε (e.g. NEYWAHA OTHER SENTENCE PATTERNS WITH ne

TE)

Admittedly, this is pure speculation, though based on Shisha-Halevy's obervations. It does, however, draw support from an unexpected source: an Old Nubian analogue to the use of invariable rre. I noted earlier that Layton refers to a rare employment of rre with the focalizing conversion.The example that he gives is NTA IC Δὲ Xooc

"€

ETBE

TIEYMOY'

NH

AE

AYMEYE

xe

EGXE

TIENKOTK

G.M. BROWNE

26

Mrrwsa) John 11: 13 “Now Jesus had spoken of His death, but they thought that He meant taking rest in sleep" (285[c]). According to the

view expressed earlier, rre would be the logical subject, to which the entire sentence is the logical predicate, while within the sentence eTB€ ΠΕΦΜΟῪ is the logical predicate, and NTA IC ... xooc the logical subject: literally “Now it is (the case that) it was of His death that Jesus spoke..." The Old Nubian for part of this passage has survived, and serendipitously it provides equivalents both to the focalizing conversion and to

ΠΕ: ...TAN [AIAÏN GOYPIAAOEION THCOYCI MECAPACN’ MANNTOYAAON ANK[ICANA ... “And it is (the case that) it was of His death that Jesus spoke, but those thought..." As I have argued elsewhere, -AO is often used to confer “focus on the element it follows [in

this case TAN [ala]N Goypia- "of His death], and [copulative] -CN puts into focus the entire sentence" (Old Nubian Dictionary: Appen-

dices?! p. 32 n. 18). Like rre, -CN is an optional component; unlike me it may appear twice in the same sentence, thereby reinforcing its relevance to the utterance as a whole (ibid.). Hitherto, I knew

of only two

examples where -Ao and -cN occur in the same sentence, but unfortunately both passages are damaged in the crucial area (ibid.). The present

text, recently come to light,?? provides certain evidence of -Ao and -CN in the same sentence. And I would also like to think that the Nubian supports interpreting invariable rre in such contexts as meaning "'it is (the case that...)". Since both the Old Nubian and the Coptic doubtlessly derived independently from the Greek, it is interesting that in both translations the macrosyntactical strategy inherent in -CN and me was thought appropriate for the passage in question. Such subtlety of inter-

pretation is expected in the Coptic, but it is rare to find this kind of nuance captured in Nubian.

I am, of course, painfully aware that using Old Nubian -cN to explicate Coptic rre is to explain obscurum per obscurius. But my motive is simply to stimulate further fruitful debate in this interesting byway of Coptic syntax. Fruitful debate, after all, should be the main purpose of

our present gathering! ? ?! Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 562; Subsidia, 92, Louvain, 1997. ? The piece, not yet published, belongs to a group of Qasr Ibrim texts that I am now editing.

3 Professor J.F. Borghouts, who delivered this paper in my absence, has referred me to certain usages of pw in Middle Egyptian, which might provide diachronic insight into the employment of Coptic rre discussed above: see most conveniently J.P. ALLEN, Middle Egyptian, Cambridge, 2000, pp. 210, 235, 274 and 366.

A BIBLIOGRAPHY OF COPTIC LINGUISTICS AND LINGUISTIC STUDIES RELATED TO COPTIC, 1996-2000 Ewa D. ZAKRZEWSKA Amsterdam, Leiden

GENERAL Grammars

BisHoP DEMETRIUS, KAT!

OyO2

WAHA

ΚΑΤᾺ

KOYXI

KOy.xi:

Understand

and pray little by little. Gradual programme in teaching the Coptic grammar, Part 2, Mallawi, 1999 [Part 1 appeared in 1995].

T.O. LAMBDIN, Introduction to Sahidic Coptic, Macon,

1998 [originally pub-

lished: Macon, 1983].

B. LAYTON, À Coptic grammar: Sahidic dialect. With chrestomathy and glossary, Wiesbaden, 2000. W. Myszor, Jezyk koptyjski. Kurs podstawowy dialektu saidzkiego, opracowanie studyjne, Warszawa, 1998 [basic coursebook of Sahidic]. U.-K. PLISCH, Einführung in die koptische Sprache: sahidischer Dialekt, Wiesbaden, 1999. Studies S. AUFRERE, N. BossoN, Du hiéroglyphique au copte, in L'Archéologue — Archéologie Nouvelle, 43 (1999), p. 35-38. N. BossoN, « Langue copte », la fin d'une tradition, in N. Bosson, S.H. Aufrére (eds.), Egyptes... L'Égyptien et le copte. Catalogue de l'exposition, Lattes,

1999, p. 69-87. A. Boup'HORS, L'écriture, la langue et les livres, in M.-H. Rutschowscaya, D. Bénazeth (eds.), L'art Copte en Égypte. 2000 ans de christianisme [Expo-

sition Paris and Cap d'Agde, 2000-2001], Paris, 2000, p. 52-91. A. Boup'HoRS, S. BAcor, Langue et littérature, in M.-H. Rutschowscaya (ed.), Les Coptes. Vingt siécles de civilisation chrétienne en Égypte in Les dossiers d'archéologie, 226 (1997), p. 50-59. A. SHISHA-HALEVY, Coptic linguistics: 1992-1996, in S. Emmel (et al., eds.), Ägypten und Nubien in spátantiker and christlicher Zeit. Akten des 6. Inter-

nationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.-26. Juli 1996, Band 2: Schrifttum, Sprache und Gedankenwelt, (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients, 6), Wiesbaden, 1999, p. 317-326. J. VAN DER VLIET, Het Koptisch, in Phoenix. Bulletin uitgegeven door Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap Ex Oriente Lux, 44:2-3 (1998), p. 117-

28

E.D. ZAKRZEWSKA 126 [reprinted in J. Loose (ed.), De talen van het Oude Nabije Leiden, Leuven, 1999, p. 67-73].

Oosten,

Book reviews, review articles C. REINTGES, Ancient Egyptian in 3D: Synchrony, Diachrony and Typology of a Dead Language, in Orientalia, 67 (1998), p. 447-476 [Review article of

W.

A. Loprieno, Ancient Egyptian. A linguistic introduction, Cambridge, 1995]. SCHENKEL, Ägyptisch-Koptisch: Einfahren einer linguistischen Ernte, in Orientalistische Literaturzeitung 92:1

A.

(1997), p. 5-25

[Review

article of

A. Loprieno, Ancient Egyptian. A linguistic introduction, Cambridge, 1995]. SHISHA-HALEVY, À first structural grammar of Demotic, in Bibliotheca

Orientalis, 55:5-6 (1998), p. 587-600 [Review article of R.S. Simpson, Demotic grammar in the Ptolemaic sacerdotal decrees, Oxford, 1996]. E. TERNES, [Review of A. Loprieno, Ancient Egyptian. A linguistic introduction, Cambridge, 1995], in Lingua Aegyptia, 6 (1999), p. 211-215.

AREA STUDIES, GENETIC RELATIONSHIPS

F. KAMMERZELL, C. KNIGGE, C. PEUST, Die Position des Agyptischen im Sprachraum Nordostafrika/Südwestasien: Areale und genetische Beziehungen (Projektankündigung), in Góttinger Miszellen, 150 (1996), p. 9-12. J. P. LEVET, Note sur l'Afroasiatique, in Le Monde copte, 277-28 (1997), p. 257261. H.

SATZINGER, Nazionale

Egyptian as an African language, in Atti del IV Convegno di Egittologia e Papirologia, Siracusa, 5-7 Dicembre 1997

(Quaderni del Museo del Papiro 9), Siracusa, 2000, p. 31-43. Book reviews, review articles S. LEVIN, Lexical Methods in Afroasiatic or Hamito-Semitic, in General Linguistics, 37:1, (2000), p. 157-181 [Review article of V. E. Orel, O. V.

Stolbova, Hamito-Semitic etymological dictionary. Materials for a reconstruction, Leiden, 1995; C. Ehret, Reconstructing Proto-Afroasiatic (Proto-

Afrasian): vowels, tone, consonants, and vocabulary, Berkeley, 1995, and T. Obenga, Origine commune de l'égyptien ancien, du copte et des langues

négro-africaines

modernes.

Introduction

à

la linguistique

historique

africaine, Paris, 1993].

F. KAMMERZELL, Probleme des afroasiatischen Sprachvergleichs, in Indogermanische Forschungen, 101 (1996), p. 268-290 [Review article of V. E. Orel, O. V. Stolbova, Hamito-Semitic etymological dictionary. Materials for a reconstruction, Leiden, 1995].

C. PEUST, Neue Impulse in der afroasiatischen Sprachwissenschaft, in Lingua Aegyptia, 5 (1997), p. 251-276 [Review article of V. E. Orel, O. V. Stolbova, Hamito-Semitic etymological dictionary. Materials for a reconstruction, Leiden, 1995].

A BIBLIOGRAPHY OF COPTIC LINGUISTICS LANGUAGE

CONTACT

29

AND MULTILIGUALISM:

HISTORICAL ASPECTS

AHMED MOKHATAR OMER, The Establishment of Arabic in Egypt, in K. Dévényi, T. Ivänyi (eds.), Proceedings of the Arabic and Islamic Sections of the 35th International Congress of Asian and North African Studies (ICANAS), Budapest, 1-7 July 1997, Part I: Linguistics, literature, history, in The Ara-

bist. Budapest studies in A. ALCOCK, Two notes on the cussions in Egyptology, P. BEHNSTEDT, Koptisch oder

Arabic, 19-20, Budapest, 1998, p. 37-50. Greek papyri from Kellis (Dakhleh Oasis), in Dis36 (1996), p. 13. Arabisch?, in Wiener Zeitschrift für die Kunde des

Morgenlandes, 87 (1997), p. 31-39. J. DIETHART, M.R.M. Hasıtzka, Lexicographica Coptica, Graeca Latinaque, in Archiv für Papyrusforschung, 43:2 (1997), p. 390-401. A. LoPRIENO, Linguistic variety and Egyptian literature, in A. Loprieno (ed.), Ancient Egyptian literature: history and forms, (Probleme der Agyptologie, 10), Leiden, 1996, p. 515-529.

C.D.G. MOLLER, La question des langues en Égypte et en Nubie, in N. Bosson

(ed.) Études coptes VII. Neuviéme journée d'études, Montpellier 3-4 juin 1999 (Cahiers de la Bibliothéque Copte, 12), Paris, 2000, p. 201-206. E. ORÉAL, Contact linguistique: le cas du rapport entre le grec et le copte, in J. Lallot (ed.) Actes des sessions de linguistique et de littérature (Aussois, 24-

29 aout 1998); Lalies. Session de linguistique et de littérature d'Aussois, 19 (1999), p. 289-306. B. ROCHETTE, Sur le bilinguisme dans l'Égypte gréco-romaine, in Chronique

d'Égypte, 71 (1996), p. 153-168.

F. SIEGERT, Le vocabulaire grec des documents de Nag Hammadi, in M. Rassart-Debergh (ed.), Études coptes V: sixième journée d'études, Limoges 18-20 juin 1993 et septième journée d'études, Neuchâtel 18-20 mai 1995 (Cahiers de la Bibliothéque Copte, 10), Louvain, 1998, p. 175-180. J. TuBACH, Griechische Lehnwórter in den koptischen Manicháica. Zur Problematik eines Lehnwortschatzes in einer Übersetzung aus einem anderen Kulturbereich, in S. Grunert, I. Hafemann (eds.), Textcorpus und Worter-

buch. Aspekte zur ägyptischen Lexikographie, (Probleme der Ägyptologie, 14), Leiden, 1999, p. 329-343.

LANGUAGE

CONTACT

AND MULTILIGUALISM :

MODERN TIMES H. GLOCK, Die Sprachen der Hauswände und der Plakate: Schriftenvielfalt im heutigen Ägypten, in Lingua Aegyptia, 5 (1997), p. 29-41. N.S. PRESTON, Multiple choice? Language-usage and the transmission of reli-

gious tradition in the Coptic Orthodox community in London, in British Journal of Religious Education, 20 (1998), p. 90-101. HANY N. TAKLA, The revival and modernization of the Coptic language, in Bulletin of Saint Shenouda the Archimandrite Coptic Society, 5 (1998-1999), (Coptic Studies, 1. Papers presented at the First St. Shenouda the Archi-

30

E.D. ZAKRZEWSKA

mandrite Coptic Conference, July 31 — August 1, 1998, Long Beach, California), p. 117-124.

DIALECTOLOGY

R. KASSER, L'absence de k mouillé /c/ et son corollaire phonologique éventuel dans quelques subdialectes à l'extérieur du groupe dialectal copte bohairique, in Bulletin de la Société d'Archéologie Copte, 38 (1999), p. 85-

97, [reprinted with an appendix in Bulletin de la Société d'Archéologie Copte, 39 (2000), p. 137-148]. R. KASSER, Considérations de phonologie dialectale copte, I. L'alphabet de S etc., in Le Muséon,

110:1-2 (1997), p. 1-32.

R. KassER, L'épigraphie copte aux Kellia et l'information qu'elle donne sur

l'importance de la langue Bohairique B5, in Bulletin de la Société d'Archéologie Copte, 37 (1998), p. 15-48.

R. KASSER, Langue copte bohairique: son attestation par les inscriptions des Kellia et leur évaluation linguistique, in S. Emmel (et al., eds.), Agypten und Nubien in spátantiker and christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.-26. Juli 1996, Band 2: Schrifttum, Sprache und Gedankenwelt (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients, 6), Wiesbaden, 1999, p. 335-346. PHONOLOGY

J. Fox, A sequence of vowel shifts in Phoenician and other languages, in Journal of Near Eastern Studies, 55:1 (1996), p. 37-47.

R. KASSER,À propos des sonantes toniques coptes, in: M. Rassart-Debergh (ed.), Etudes coptes V: sixiéme journée d'études, Limoges 18-20 juin 1993

et septième journée d'études, Neuchâtel 18-20 mai 1995 (Cahiers de la Bibliothéque Copte, 10), Louvain, 1998, p. 155. A. LoPRIENO, Egyptian and Coptic phonology, in A.S. Kaye (ed.), Phonologies of Asia and Africa (Including the Caucasus), I-II. Winona Lake, IN, 1997, p. 431-460. C. PEUST, Egyptian phonology. An introduction to the phonology of a dead lan-

guage, (Monographien zur Agyptischen Sprache, 2), Góttingen, 1999. C. REINTGES, Vowel gemination in Sahidic and the representation of the glottal stop /?/, in Göttinger Miszellen, 164 (1998), p. 91-100. H. SATZINGER, Koptische Vokalphoneme und ägyptische Pluralformation, in S. Emmel (et al., eds.), Agypten und Nubien in spátantiker and christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.-26. Juli 1996, Band 2: Schrifttum, Sprache und Gedankenwelt, (Sprachen und

Kulturen des Christlichen Orients, 6), Wiesbaden, 1999, p. 365-374. P.H. ZUNKE +, Über die Vokalisation des Agyptischen. Nach dem hinterlassenen Manuskript herausgegeben und eingeleitet von Holger Gutschmidt, Carsten Peust, (Monographien zur Agyptischen Sprache, 1), Góttingen,

1997,

A BIBLIOGRAPHY OF COPTIC LINGUISTICS

GRAMMAR

31

(DIACHRONIC)

L. DEPUYDT, Four Thousand Years of Evolution: On a Law of Historical Change in Ancient Egyptian, in Journal of Near Eastern Studies, 56:1 (1997), p. 21-35. L. DEPUYDT, Egyptian “split” genitives and related phenomena: exotic debris from conflicting forces, in Le Muséon, 112:3-4 (1999), p. 273-299, L. DEPUYDT, Word-splitting forces in Egyptian, in Orientalia, 67:2 (1998), p. 231-236. A. LOPRIENO, From VSO to

SVO? Word Order and Rear Extraposition in Cop-

tic, in R. Sornicola, E. Poppe, A. Shisha-Halevy (eds.), Stabiliry, Variation and Change of Word-Order Patterns over Time, (Amsterdam Studies in the Theory and History of Linguistic Science IV: Current Issues in Linguistic Theory, 213), Amsterdam, 2000, p. 23-39. J. OsmG, Zu der Form xıng, in Enchoria, 26 (2000), p. 108-109.

T.S. RICHTER, Das demotische Konjugationspráfix w3h und die 2-haltigen KonJugationsformen des Koptischen, in Enchoria, 24 (1997/98), p. 67-77. H. SATZINGER, Koptische Vokalphoneme und ägyptische Pluralformation, in S. Emmel (et al., eds.), Ägypten und Nubien in spátantiker and christlicher

Zeit. Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.-26. Juli 1996, Band 2: Schrifttum, Sprache und Gedankenwelt, (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients, 6), Wiesbaden,

1999, p. 365-374.

A. SHISHA-HALEVY, Stability in clausallphrasal pattern constituent sequencing: 4000 years of Egyptian (with some theoretical reflections, also on Celtic), in R. Sornicola, E. Poppe, A. Shisha-Halevy (eds.), Stability, Variation and Change of Word-Order Patterns over Time, Amsterdam, 2000 (Amsterdam Studies in the Theory and History of Linguistic Science IV: Current Issues in Linguistic Theory, 213), p. 71-100. Book reviews, review articles D. SWEENEY, [Review of L. Depuydt, Conjunction, contiguity, contingency. On relationships between events in the Egyptian and Coptic verbal systems,

New York 1993], in Chronique d'Egypte, 72 (1997), p. 269-273. ΤΟ.

WiLFONG, [Review of L. Depuydt, Conjunction, contiguity, contingency. On relationships between events in the Egyptian and Coptic verbal systems, New York 1993], in Journal of Near Eastern Studies, 58:2 (1999),

p. 130-131.

GRAMMAR

(SYNCHRONIC)

AHMED A. GALAL, Concerning the groundwork of Coptic temporal clauses, in Bulletin de la Société d'Archéologie Copte, 35 (1996), p. 53-58. N. BossoN, De l'expression du rapport à l'object en langue copte, in S. Emmel (et al., eds.), Ägypten und Nubien in spätantiker and christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.-26. Juli

32

E.D. ZAKRZEWSKA 1996, Band 2: Schrifttum, Sprache und Gedankenwelt, (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients, 6), Wiesbaden, 1999, p. 327-334.

W. BRUNSCH, Zum prädikativen Gebrauch von wc in den Altersangaben, in Göttinger Miszellen 164 (1998), p. 5-6.

L. DEPUYDT, Condition and premise in Egyptian and elsewhere and the laws of thought in expanded Boolean algebra, in Zeitschrift für Agyptische Sprache und Altertumskunde 126 (1999), p. 97-111. B. LAYTON, A penultimate personal object morph in classical Sahidic Coptic, in

S. Emmel (et al., eds.), Agypten und Nubien in spätantiker and christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.-26. Juli 1996, Band 2: Schrifttum, Sprache und Gedankenwelt, (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients, 6), Wiesbaden, 1999, p. 347-358.

W.B. OERTER, Die sogenannten Nominalpräfixe: zur Anwendung eines Begrifs in Grammatiken

des Koptischen

(Saidischen), in S. Emmel

(et al., eds.),

Ägypten und Nubien in spätantiker and christlicher Zeit. Akten des 6. Inter-

nationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.-26. Juli 1996, Band 2: Schrifttum,

Sprache

und

Gedankenwelt,

Christlichen Orients, 6), Wiesbaden,

C. REINTGES, Barbiers nis, (HIL C. REINTGES,

(Sprachen

und

Kulturen

des

1999, p. 359-364.

The highest subject restriction in Coptic relative clauses, in S. (et al., eds.) Small words in the big picture: squibs for Hans BenOccasional Papers, 2), Leiden, 1998, p. 83-89. Verbal morphology and information structure: the case of Coptic

Second Tenses, in A. Bruyn, J. Arends (eds.), Mengelwerk voor Muysken,

(Publications of the Linguistics Department of the University of Amsterdam, 72), Amsterdam, 1998, p. 82-86. T. SHEHAB EL-DIN, A discussion on the position of Coptic clause, in Góttinger Miszellen 173 (1999), p. 159-162.

rre in the nominal

Book reviews, review articles

L. DEPUYDT, [Review of A. Shisha-Halevy, The proper name. Structural prolegomena to its syntax, Wien, 1989], in Bibliotheca Orientalis, 53:3-4 (1996), p. 469-471.

TEXT LINGUISTICS

A. BIEDENKOPF-ZIEHNER, Cleft Sentence und Nominalsatz im Koptischen: Funktionen in der Textstruktur, in Góttinger Miszellen 171 (1999), p. 49-72. À. BIEDENKOPF-ZIEHNER, Progressive und perfektive Formen der Textgattung

“Erzählung” im Koptischen, in Göttinger Miszellen 159 (1997), p. 29-41. P.-H. POIRIER, Titres et sous-titres, incipit et desinit dans les codices coptes de

Nag Hammadi et de Berlin: description et éléments d'analyse, in: J.-C. Fredouille (et al., eds.) Tirres et articulations du texte dans les oeuvres antiques (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité), Paris,

1997, p. 339-383. A. SHISHA-HALEVY,

Bohairic narrative grammar,

in S. Emmel

(et al., eds.).

Ägypten und Nubien in spätantiker and christlicher Zeit. Akten des 6. Inter-

A BIBLIOGRAPHY OF COPTIC LINGUISTICS

33

nationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.-26. Juli 1996, Band 2: Schrifttum, Sprache und Gedankenwelt, (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients, 6), Wiesbaden, 1999, p. 375-389.

E.D. ZAKRZEWSKA, Adverbial clauses in the structure of the text: the case of the Bohairic ‘participium absolutum', in S. Emmel (et al., eds.), Agypten und Nubien in spátantiker and christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.-26. Juli 1996, Band 2: Schrifttum, Sprache und Gedankenwelt, (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients, 6), Wiesbaden, 1999, p. 420-428. LANGUAGE USE IN SPECIFIC GENRES G. VAN DEN BERG-ONSTWEDDER, The use of Demotic phrases from legal texts of the Ptolemaic Period in Coptic legal texts, in Bulletin de la Société d'Archéologie Copte, 35 (1996), p. 101-116. A. BIEDENKOPF-ZIEHNER, Bemerkungen zum Formular koptischer Urkunden, in Göttinger Miszellen, 167 (1998), p. 9-24. J.J. BUCKLEY, D.J. GOOD, Sacramental language and verbs of generating, creating, and begetting in the Gospel of Philip, in Journal of Early Christian Studies, 5 (1997), p. 1-19. A. BUDDE, Der Kopf will das Neue, das Herz will immer dasselbe: Beobachtungen

zum

Phánomen

der Beharrlichkeit

sprachlicher

Hochgebet, in E. Dassman (et al., eds.), Chartulae. gang Speyer (Jahrbuch für Antike und Christentum, Münster, 1998, p. 44-56. YOUHANNA NESSIM YOUSSEF, La terminologie de l'icône giques coptes, in Góttinger Miszellen, 158 (1997), p.

Wendungen

im

Festschrift für WolfErgánzungsband, 28), selon les livres litur101-105.

ONOMASTICS, TOPONYMY

R.-G. Coquin, Note sur un toponyme peu connu du nome Hermopolite (HauteEgypte) de l'époque copte:

le monasterion ton Salamiton, in M. Rassart-

Debergh (ed.), Etudes coptes V: sixiéme journée d'études, Limoges 18-20 juin

1993

et septième

journée

d'études,

Neuchâtel

18-20

mai

1995

(Cahiers de la Bibliothéque Copte, 10), Louvain, 1998, p. 131-136. F. CREVATIN, Questioni minori di lingua e cultura egiziana, in Linguistica, 40:1

(2000), p. 5-8 [among others on the toponym Athribis]. L.W.

HURTADO, The origin of the Nomina Sacra: Biblical Literature, 117:4 (1998), p. 655-673.

a proposal,

in Journal of

R. KASSER, Toponymes de la périphérie orientale des Kellia, in Bulletin de la Société d'Égyptologie de Genéve, 20 (1996), p. 37-48.

D.M. REEMES, On the Name

"Plotinus"

, in Lingua Aegyptia, 5 (1997), p. 161-

169. J. TUBACH, Die Namen von Manis Jungern und ihre Herkunft, in L. Cirillo, A. van Tongerloo (eds.), Atti del terzo congresso internazionale di studi "Manicheismo e Oriente Cristiano antico", Arcavacata di Rende —

34

E.D. ZAKRZEWSKA Amantea, 31 agosto — 5 settembre 1993, (Manichaean Studies, 3), Turn-

hout, 1997, p. 375-393. Book reviews, review articles

L. DEPUYDT, [Review of A. Shisha-Halevy, The proper name. Structural prolegomena

to

its syntax,

Wien,

1989],

in Bibliotheca

Orientalis,

53:3-4

(1996), p. 469-471.

LEXICOLOGY

A. ALCOCK, Coptic terms for containers and measures, in Enchoria, 23 (1996), p. 1-7.

S. BACOT, Du nouveau sur la

"mesure"

copte wWNTAECE,

in Cahier de

Recherches de l'Institut de Papyrologie et d'Égyptologie de Lille, 18 (1996), p. 153-160. A. BOUD'HORS, Vétements et textiles à usages divers: termes coptes, in Grafma Newsletter. Bulletin du Groupe de Recherche Archéologique Frangaise et Internationale sur les Métiers depuis l'Antiquité, 1 (1997), p. 20-28. W. BRUNSCH, Zu einem vermeintlichen "Scriptorium z.B. eines Klosters" , in Göttinger Miszellen, 154 (1996), p. 23-25.

P. CHERIX, Lexique analytique du parchemin pBodmer Livre des Proverbes, (Instruments pour ancien, 2), Lausanne, 2000.

S. CLACKSON, Something fishy in

CPR XXX,

VI: version copte du

l'étude des langues

de l'Orient

in Archiv für Papyrusforschung und

Verwandte Gebiete, 45:1 (1999), p. 94-95.

J. DIETHART, M.R.M. HasITZKA, Lexicographica Coptica, Graeca Latinaque, in Archiv für Papyrusforschung und Verwandte Gebiete, 43:2 (1997), p. 390401. M.R.M. HasITZKA, Bekleidung und Textilien auf unedierten Koptischen Papyri der Papyrussamlung in Wien: Termini, in Grafma Newsletter. Bulletin du

Groupe de Recherche Archéologique Française et Internationale sur les Métiers depuis l'Antiquité, 2 (1998), p. 28-34.

C.T. HODGE, An Egyptian Etymology: Egypto-Coptic m3¢, in Anthropological Linguistics, 39:2 (1997), p. 196-219. P. NAGEL, Hinab oder hinauf? Ein missverstandenes Ortsadverb in der Epistula Jacobi apocrypha (Nag Hammadi Codex 1,2: p. 10, 19), in Góttinger Miszellen, 152 (1996), p. 43-49. S. RICHTER,

PMrrOY und pMrrayipe. Zwei Komposita jüngerer Bildungsweise

im koptischen Ostrakon Agyptisches Museum der Universitát Leipzig Inv.Nr. 1611, in Zeitschrift für Agyptische Sprache und Altertumskunde, 125 (1998), p. 56-62. A. SIDARUS, Contribution des scalae médiévales à la lexicologie copte. Compterendu d'un project de recherche, in S. Emmel (et al., eds.), Agypten und Nubien

in spátantiker and christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen

Koptologenkongresses,

Münster, 20.-26. Juli 1996,

Band

2: Schrifttum,

A BIBLIOGRAPHY OF COPTIC LINGUISTICS

35

Sprache und Gedankenwelt, (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients, 6), Wiesbaden, 1999, p. 390-404 [contains a glossary of astronomical terms excerpted from the scalae].

LEXICOGRAPHY Dictionaries and concordances H. BEHLMER,

Index der Lehnwórter

und Namen

in Amélineau,

Oeuvres

de

Schenoudi, in Enchoria, 24 (1997/98), p. 1-33.

N. Bosson, unter Mitarb. von R. KASSER, Wörterverzeichnis zu Gawdat Gabras Ausgabe des Psalters im mesokemischen (oxyrhynchitischen/mittelägyptischen) Dialekt des koptischen (Mudil-Kodex), (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 568), Louvain, 1997,

S. CLACKSON, E. HUNTER, S.N.C. LiEU, in assoc. with M. VERMES, Dictionary of Manichaean texts. [Vol. I:] Texts from the Roman Empire: (texts in Syriac, Greek, Coptic and Latin), (Corpus Fontium Manichaeorum. Subsidia, 2), Turnhout, 1998. I.-M. CERVENKA-EHRENSTRASSER, unter Mitarb. von J. DIETHART, Lexikon der

lateinischen Lehnwörter in den griechischsprachigen dokumentarischen Texten Ägyptens mit Berücksichtigung koptischer Quellen, Fasz. 1 (Alpha), Wien, 1996, Fasz. 2 (Beta-Delta), Wien, 2000.

W.E. CRUM, A Coptic dictionary, Oxford 2000 [special edition for Sandpiper Books Ltd.; originally published: Oxford, 1939]. A. DEMBSKA, W. Myszor, Podreczny stownik koptyjsko-polski, Warszawa, 1996 [concise Coptic-Polish dictionary]. W.-P. FUNK, Concordance des textes de Nag Hammadi: les Codices VIII et IX, (Bibliothéque copte de Nag Hammadi, Section concordances, 5), SainteFoy; Louvain, 1997. W.-P. FUNK, Concordance des textes de Nag Hammadi: les Codices X et XIA, (Bibliothéque copte de Nag Hammadi, Section concordances, 6), SainteFoy; Louvain, 2000. R. SMITH, A concise Coptic-English lexicon, 2% ed., Atlanta, 1999 [reprint paperback: Atlanta, 2000]. Studies R. KASSER, Six horribles mots-fantómes ayant hanté les nuits d'un lexicographe,

in Bulletin de la Société d'Égyptologie de Genéve, 21 (1997), p. 21. J. TUBACH, Bemerkungen zur geplanten Wiederaufname des Wörterbuchprojects

"Griechische Lehnwórter im Koptischen" in Halle, in S. Emmel (et al., eds.), Ägypten und Nubien in spátantiker and christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.-26. Juli 1996, Band 2: Schrifttum, Sprache und Gedankenwelt, (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients, 6), Wiesbaden,

1999, p. 405-419.

YOUHANNA NESsIM YOUSSEF, Concordance des Apophthegmata Vigiliae Christianae, 52:3 (1998), p. 319-322.

Patrum,

in

36

E.D. ZAKRZEWSKA

Book reviews, review articles F. DE BLois, [Review of S. Clackson, E. Hunter, S.N.C. Lieu, in assoc. with M. Vermes, Dictionary of Manichaean texts. [Vol. I:] Texts from the Roman Empire: (texts in Syriac, Greek, Coptic and Latin), (Corpus Fontium

Manichaeorum. Subsidia, 2), Turnhout, 1998], in Journal of the Royal Asiatic Society, 9:3 (1999), p. 438-442. R. DUTTENHOFER, [Review of I.-M. Cervenka-Ehrenstrasser, unter Mitarb. von J. Diethart, Lexikon der lateinischen Lehnwórter in den griechischsprachigen dokumentarischen Texten Ägyptens mit Berücksichtigung koptischer Quellen, Fasz. 1 (Alpha), Wien, 1996], in Bulletin of the American Society

of Papyrologists, 36:1-4 (1999), p. 139-141. C. GASTGEBER, [Review of I.-M. Cervenka-Ehrenstrasser, unter Mitarb. von J. Diethart, Lexikon der lateinischen Lehnwörter in den griechischsprachigen dokumentarischen Texten Agyptens mit Berücksichtigung koptischer Quellen, Wien, 1996], in Byzantinische Zeitschrift, 92:2 (1999) p. 515-520. N.

GoNis,

[Review

of L-M.

Cervenka-Ehrenstrasser,

unter

Mitarb.

von

J.

Diethart, Lexikon der lateinischen Lehnwörter in den griechischsprachigen

dokumentarischen

Texten

Ägyptens

mit

Berücksichtigung

koptischer

Quellen, Wien, 1996], in Classical Review, 48:1 (1998), p. 217-218,

G. NACHTERGAEL, [Review of I.-M. Cervenka-Ehrenstrasser, unter Mitarb. von J. Diethart, Lexikon der lateinischen Lehnwörter in den griechischsprachigen dokumentarischen Texten Ägyptens mit Berücksichtigung koptischer Quellen, Fasz.

1 (Alpha), Wien,

1996], in Chronique d'Egypte, 71 (1996),

p. 367-368. G. NACHTERGAEL, [Review of I.-M. Cervenka-Ehrenstrasser unter Mitarb. von J. Diethart Lexikon der lateinischen Lehnwörter in den griechischsprachigen dokumentarischen Texten Ägyptens mit Berücksichtigung koptischer

Quellen, Fasz. 2 (Beta-Delta), Wien, 2000], in Chronique d’Egypte, 75

(2000), p. 364. H.-M. SCHENKE, Konkordanzen zu den Nag Hammadi Codices, [review article of R. Charron, Concordance des textes de Nag Hammadi: le Codex VII; P. Cherix, Concordance des textes de Nag Hammadi: le Codex VI; R. Charron, Concordance des textes de Nag Hammadi: le Codex IIl; P. Cherix, Concordance des textes de Nag Hammadi: le Codex I, Sainte-Foy; Louvain, 1992, 1993, 1995, 1995], in Orientalistiche Literaturzeitung, 92:6

(1997), p. 661-673. T.G.

WILFoNG,

[Review

of P. Cherix, Concordance

des textes de Nag Ham-

madi: le Codex VI Sainte-Foy; Louvain, 1993 and R. Charron, Concordance des textes de Nag Hammadi: le Codex VII Sainte-Foy; Louvain 1993], in Journal of Near Eastern Studies, 55:3 (1996), p. 216-217. E.M. YAMAUCHI, [Review of P. Cherix, Concordance des textes de Nag Hammadi: le Codex VI, Sainte-Foy; Louvain 1993], in Journal of Early Christian Studies, 5:1 (1997), p. 120-121.

A BIBLIOGRAPHY OF COPTIC LINGUISTICS

37

TRANSLATION STUDIES: HISTORICAL ASPECTS A.

KHOSROYEV, Eine Bemerkung zum koptischen Text des Hebräerbriefes (12.19), in Göttinger Miszellen, 174 (2000), p. 71-73. G. ROQUET, Un traducteur copte au-delà du grec. Cantique 1117: araméen m2 beröt, fayoumique IB:BpeT, in Bulletin de l'Institut Français d'Archéologie Orientale, 98 (1998), p. 317-324.

J. TuBACH, Griechische Lehnwórter in den koptischen Manicháica. Zur Problematik eines Lehnwortschatzes in einer Übersetzung aus einem anderen Kulturbereich, in S. Grunert, I. Hafemann (eds.), Textcorpus und Wörter-

buch. Aspekte zur ägyptischen Lexikographie, (Probleme der Ägyptologie, 14), Leiden, 1999, p. 329-343. TRANSLATION STUDIES: MODERN TIMES ADEEB

B. MAKAR,

Liturgical terms used in the English

translation of the

Liturgy, in Bulletin of Saint Shenouda the Archimandrite Coptic Society, 5 (1998-1999), (Coptic Studies, 1. Papers presented at the First St. Shenouda

the Archimandrite Coptic Conference, July 31 - August I, 1998, Long W.

Beach, California), p. 125-136. BRUNSCH, Eine mogliche, weitere Parallele zum Protagonisten im demoti-

schen Gedichte des Harfners, in Góttinger Miszellen, 155 (1996) p. 7-13 [among others on the attempt by H.-J. Thissen to reconstruct the metric structure of the Egyptian text by translating it into Sahidic]. U.K. PuiscH, Textverständnis und Übersetzung: Bemerkungen zur Gesamtübersetzung der Texte des Nag-Hammadi-Fundes durch den Berliner Arbeitskreis fur Koptisch-Gnostische Schriften, in W. Beltz, J. Tubach (eds.), Zeit

und Geschichte in der koptischen Frómmigkeit bis zum 8. Jahrhundert. Beitráge zur VIII. Internationalen Halleschen Koptologentag vom 15.-18. Mai 1998, gefórdert durch das Land Sachsen-Anhalt und die Deutsche Forschungsgemeinschaft (Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft, 26), Halle, 1998, p. 73-87.

WRITING SYSTEM S.H. AUFRÈRE, La dernière ronde des hiéroglyphes... La mort des écritures égyptiennes traditionelles et l'émergence des premiers signes coptes, in N. Bosson, S.H. Aufrére (eds.), Égyptes... L'Égyptien et le copte. Catalogue de l'exposition, Lattes, 1999, p. 26-68. R.K. RITNER, The Coptic alphabet, in P.T. Daniels, W. Bright (eds.), The world's writing systems, New York, 1996, p. 287-290. K.-TH. ZauzicH, Die Namen der koptischen Zusatzbuchstaben und die erste ägyptische Alphabetübung, in Enchoria, 26 (2000), p. 151-157.

38

E.D. ZAKRZEWSKA

HISTORY OF COPTIC LINGUISTICS S. AUFRERE, N. Bosson, Le Père Guillaume Bonjour (1670-1714):

un orienta-

liste méconnu porté sur l'étude du copte et le déchiffrement de l'égyptien, in Orientalia, 67:4 (1998), p. 497-506. A. SIDARUS, Onomastica Aegyptiaca. The tradition of thematic lexicography in Egypt through the ages and languages, in Bulletin de la Société d'Archéologie Copte, 39 (2000), p. 11-22. À. SIDARUS, La tradition sahidique de philologie gréco-copto-arabe (manuscrits des XIII*-XV*

siècles), in N.

Bosson

(ed.), Études coptes

VII. Neuvième

journée d'études, Montpellier 3-4 juin 1999, (Cahiers de la Bibliothèque Copte, 12), Paris, 2000, p. 265-304.

GUILLAUME BONJOUR, ELEMENTA LINGUÆ COPTICÆ SEU ÆGYPTIACÆ: PREMIÈRE GRAMMAIRE SCIENTIFIQUE DE LA LANGUE COPTE Nathalie BOSSON Montpellier

L'histoire de la langue copte en Europe est émaillée de publications! qui constituent autant de jalons dans la pensée grammaticale copte.? Dans cette quête, les premières sources écrites d'importance (les scala) datent du Moyen Âge. Trois démarches majeures se dégagent, formant chacune un seuil épistémologique. Le xvr siècle voit apparaître les premières tables alphabétiques dans des ouvrages où des érudits tels que Guillaume Postel, Teseo Ambrogio et Victor-Palma Cayet^ tentent davantage de démontrer que toutes les langues, sans exception aucune, dérivent de l'hébreu.*

' Parmi les figures les plus marquantes, d' Athanase Kircher à Ludwig Stern: A. KırCHER, Lingua /Egyptiaca restitua..., sumptibus Hermanni Scheus, apud Ludovicum Grignanum, Romæ, 1643; Chr. BLUMBERG, Fundamenta lingue Coptice..., sumptibus Friderici Groschuffii, Lipsiæ, 1716 (= BLUMBERG, Fundamenta lingue Coptice); R. TUKI, Rudimenta lingue Coptice sive Ægyptiacæ, typis eiusdem Sacre Congregationis, Romæ, 1778 (= Tuxi, Rudimenta lingue Copticæ);

Chr. ScHoLTZ

[C.G. WoIDE],

Grammatica

Æegyptiaca utriusque dialecti..., e typographeo Clarendoniano, Oxonii, 1778 (= Scholtz [Woide]); T. VALPERGA DI CALUSO, Literature Coptice rudimentum, ex regio typographo, Parmæ, 1783; H. TATTAM, À compendious grammar of the Egyptian language as contained in the Coptic and Sahidic dialects;

with observations

on the Bashmuric...,

Arch, London, 1830; I. RosELLINI, Elementa lingue Ægyptiacæ vulgo Coptice..., sumptibus F. Archini, Romæ, 1837 (= RosELLINI, Elementa lingue Ægyptiacæ vulgo Coptice), V.A. PEYRON, Grammatica lingue Coptice..., ex regio typographeo, Taurini, 1841; M.G. SCHWARTZE, Koptische Grammatik..., Dümmler, Berlin, 1850; Fr. Rossi, Grammatica copto-geroglifica..., Bocca, Roma, 1877; L. STERN, Koptische Grammatik, Weigel, Leipzig, 1880 (= Stern). ? Cf. S.H. AUFRERE, Chronologie de la redécouverte de la langue copte en Europe, dans N. BossoN et S.H. AUFRERE (éd.), Egyptes... L'Égyptien et le copte, catalogue d'exposition, Lattes, 1999, p. 121-129 (= Égyptes... L'Égyptien et le copte). ! Cf. BossoN et AUFRERE, dans Egyptes... L'Égyptien et le copte, p. 93, 241-243. Cette redécouverte est due à Stephen Emmel. * Cf. S.H. AUFRERE, La momie et la tempête. Nicolas-Claude Fabri de Peiresc et la “Curiosité Egyptienne" en Provence au début du xvir siècle, éd. A. Barthélemy, Avi-

gnon, 1990, p. 242 et n. 24 (= AUFRÈRE, La momie et la tempête).

40

N. BOSSON

Mais la parution du Prodromus d’abord (1636), puis de la Lingua Æegyptiaca restitua (1643/1644), concrétise aux yeux des savants la collection d'ouvrages en langue copte de la Bibliothèque Vaticane. En effet, Athanase Kircher porte enfin au grand jour l'un des éléments essentiels qui aboutit à cette discipline que sont les études coptes actuelles. Mais en publiant des parties de scale, sa démarche, tout entiére tournée vers le déchiffrement des hiéroglyphes, ne consiste qu'à traduire de l'arabe en latin des ouvrages rédigés, entre le x et le xiv* siècle, par des Coptes eux-mêmes mus par une ultime volonté de sauvegarder leur patrimoine culturel en fixant par écrit leur tradition grammaticale. Il faut attendre 1716 pour que paraisse le premier essai de grammaire, sous la plume de Christian Blumberg, et prés d'un siécle et demi pour que l'exploitation du fonds de la Vaticane, d'une extraordinaire richesse, aboutisse, en 1778, à la parution de la grammaire de Tuki, précédant de peu celle de Scholtz [Woide].

Pourtant, dans ce puzzle de l'histoire de la grammaire copte, que l'on peut enfin recomposer en grande partie, un ouvrage manuscrit resta inédit. Celui d'un père augustin d'origine toulousaine, le père Guillaume Bonjour (1670-1714), dont la démarche, près d'un siècle plus tôt, ne fut

ni plus ni moins que de rendre la connaissance du copte plus «didactique», plus méthodique? et conforme à l'apprentissage de toute langue: à l'image du latin surtout, alors langue savante internationale et qui représentait encore, au XVII siècle, le paradigme absolu. La notice sur Bonjour, dans la Biographie toulousaine, en témoigne: «Comme le Père Bonjour s'est appliqué, il y a long-temps, à l'étude de la langue coptique, à dessein d'en rendre la connaissance plus commune, il a feuilleté avec soin les manuscrits coptiques de la bibliothèque vaticane. I] en donne dans cet écrit [In monumenta Coptica seu Ægyptiaca Bibliothecæ Vaticanæ brevis exercitatio, Rome 1699] une liste de quelques morceaux remarquables, par lesquels il fait voir l'utilité qu'on pourrait tirer

de la langue coptique». Je ne vais pas chercher à m'attacher ici à ce que doit étre la description grammaticale par excellence; je souhaite simplement exposer quelques constatations et évoquer, à défaut de les souligner et de les 5 Cf. Biographie toulousaine, tions, beaucoup d'érudition et de ancienne, et principalement dans maire plus méthodique que celle

I, Paris, 1823, p. 67b: «Il montra, malgré ses occupaconnaissance dans les langues orientales, dans l'Histoire celle des Coptes, pour laquelle il a composé une gramque le Pére Kircher avait traduite de l'arabe en latin».

GUILLAUME BONJOUR, ELEMENTA

41

expliciter, certains «faits remarquables» en soi pour leur époque. Car il faudrait sans doute envisager une «histoire» diachronique de l’évolution de l’approche conceptuelle de la grammaire copte, en se posant plus particulièrement la délicate question du transfert d'outils théoriques d'une langue à l’autre — question déjà sensible dès l’origine dans les relations

entre le grec et le latin. Entré jeune dans l'ordre de Saint-Augustin et attiré trés tót par les études orientales, Guillaume Bonjour’ fut appelé à Rome en 1695 par le cardinal Henri de Noris (1631-1704), appartenant au méme ordre et attaché par le pape Innocent XII à la bibliothéque du Vatican. Gráce à cette protection qui permit à Bonjour d'y avoir ses entrées, il sut mettre à profit les richesses qui y dormaient et en pénétrer l'esprit. Cependant, alors qu'il maitrisait la langue copte à la perfection, Bonjour demanda, en 1710, d'étre envoyé en Chine; il y mourut, quatre ans plus tard, s'épuisant à dresser la carte de ce vaste empire. Avec le recul, il est indubitable que l'ouvrage de Bonjour constitue aujourd'hui un seuil épistémologique théorique entre un stade «archaique» de la grammaire établie selon les principes en vigueur dans les scale, et un stade «classique» relevant d'une longue tradition de la grammaire antique. Il établit ce qui apparait aujourd'hui comme étant le PREMIER CANEVAS — tel qu'on peut encore le connaitre dans ses grandes lignes —, d'un traité fondé sur des déductions logiques à partir des

textes (bilingues) eux-mêmes.

Celui-ci se veut didactique, classant

consciencieusement paradigmes, déclinaisons et conjugaisons, et apportant un soin extréme à la terminologie grammaticale. Bonjour a su, en linguiste, intégrer des découvertes anciennes à un systéme conceptuel nouveau, méme si l'armature de son ouvrage ressemble en majeure partie au modèle latin (autrement dit grec) et si, pour lui, il devait y avoir

une adéquation aussi parfaite que possible entre l'analyse d'une langue fondée sur les Écritures, maire copte. On ne peut le systéme verbal qu'il certains thémes verbaux

et l'approche que l'on devait avoir de la gramici multiplier les attestations mais, par exemple, définit et ordonne soigneusement, en dépit de mal définis, n'est pas fondé uniquement sur les

* Je tiens à remercier chaleureusement Ariel Shisha-Halevy, avec qui j'ai entretenu, sur ce sujet vaste et complexe, un échange de e-mails qui m'ont grandement aidée à en percevoir une partie des subtilités. 7 Noir S. AUFRÈRE et N. Bosson, Le Père Guillaume Bonjour (1670-1714). Un orien-

taliste méconnu porté sur l'étude du copte et le déchiffrement de l'égyptien, dans Orientalia, 67/4 (1998), p. 497-506 (= AUFRÈRE et BossoN, Le Père Guillaume Bonjour).

* Claude Saumaise s'était inscrit dans une démarche tout identique: cf. AUFRÈRE, La momie et la tempête, plus particulièrement p. 263-287.

42

N. BOSSON

valeurs originales grecques (ou latines), mais bien sur les valeurs coptes

elles-mêmes dont il a cherché à isoler les subtilités. L'extrait du tableau comparatif des préfixes verbaux montre que Bonjour fut, paradoxalement, moins vague et imprécis dans la nuance de sens des formes verbales que ses successeurs immédiats. Certes, il n'échappe pas entièrement à l'idéologie de son milieu. Dès ses débuts, la théologie chrétienne a été établie comme une science dans

laquelle on accordait à la grammaire un rôle important comme

outil

d'exégése. Associée à des intentions théologiques et canonico-liturgiques (seuls domaines, en dehors des scalæ, dans lesquels on pouvait disposer alors d'ouvrages coptes en Europe), Bonjour a naturellement une vision «théologique» du langage: la Bible, et plus particuliérement la Genèse et les Psaumes, mais aussi les Évangiles, les lettres pauliniennes ou les Épîtres catholiques, sont pour lui les textes de référence. Mais, contrairement aux exemples que l'on peut découvrir chez Tuki, le plus souvent non référencés et faussement attribués, Bonjour note rigoureusement et avec bien peu d'erreurs les siennes, qu'elles soient puisées dans le texte biblique copte ou hébreu. On soulignera cependant le paradoxe de la démarche intellectuelle bonjourienne, dans la mesure oü il souscrit encore au genre convenu de l'étymologie «pseudo-scientifique» alors qu'il s'applique partout ailleurs à une démarche philologique de reconnaissance grammaticale en avance sur son temps. En effet, il livre une partie d'étymologie historique, qu'il intitule: Excursus. Au sujet de l'ancienneté des articles de la langue copte: la langue ancienne des Égyptiens aurait-elle tout naturellement eu des articles prononcés devant les noms? (p. 21-49)? héritage direct de la tradition grecque, et exercice de voltige toujours fort prisé à son époque.'? Le but consiste encore essentiellement à chercher, dans la ? Digressio. De antiquitate articulorum lingue Copticæ:

utrum scilicet vetus Aegyp-

tiorum lingua prefatos nominum articulos habuerit. Deux autres digressions (ou excursus), plus restreintes, ont été incluses dans la grammaire:

(p. 59-61) Excursus. Au sujet

des Naphthuhæi: de l'opportunité du pluriel des articles (Digressio. De Naphthuheis: occasione articulorum pluralis numeri); et (p. 78-85) Excursus. Au sujet du nom égyptien de Joseph: Psontomphanic (Digressio. De Aegyptiaco Josephi nomine Psonthomphanic) oü il revient sur un théme qui l'avait préoccupé quelques années auparavant dans un ouvrage qui fut publié en 1696 (Dissertatio de nomine Patriarchæ Josephi a Pharaone imposito): cf. AUFRÈRE et BossoN, Le Père Guillaume Bonjour, p. 498. 10 La toute première grammaire du copte éditée (BLUMBERG, Fundamenta lingue Coptice) s'inscrit encore dans cette tradition, où le premier tiers de l'ouvrage (p. 1-32) est dévolu à l'étymologie, exercice qui ne constituera plus une partie introductive à ce type

d'ouvrage à partir de la publication de la grammaire de TUKI, Rudimenta lingue Coptice.

GUILLAUME BONJOUR, ELEMENTA

43

langue hébraïque, les étymologies de mots égyptiens — à l’instar de

Samuel Bochart —, mais il est cependant le premier à déduire de façon grammaticale l'identité linguistique entre le copte et l'égyptien hiéroglyphique, en fondant son analyse sur un choix de termes — pour la plupart des noms propres — doté de l'article défini masculin, élément fonda-

mental de sa démonstration.

On retrouve aussi, tout au long de la

Grammaire, une multitude de références aux auteurs anciens appartenant

au monde classique et médiéval: Priscien, Josèphe, Ptolémée, Alexandre Polyhistor,

Ammien

Marcellin,

Ammonius,

Cedrenus,

John Marsham,

Regiomontanus, Scaliger, Huntington et bien d'autres. Preuve s'il en faut que la science de ce temps est avant tout une question d'érudition. Car Bonjour, grand érudit et orientaliste, est tributaire du mouvement de rupture qui avait pris forme à la Renaissance, oü l'analyse médiévale, essentiellement pour des raisons d'efficacité pédagogique, s'efface au profit de la redécouverte des sources antiques. Ainsi Varron, qui ne fut guère lu au Moyen Âge, reprend une place prépondérante. Bonjour ressent notamment le besoin de ne pas omettre, dans la caté-

gorie du nombre, le cas grammatical du duel'? — réalité aussi bien égyptienne que grecque, mais non latine — qui, dit-il, s'emploie au singulier et parfois au pluriel (!),'? en faisant suivre les noms masculins par cnay, et les noms féminins par cNoyT. Il ne se trompe pas sur l'origine de cette catégorie lorsqu'il déroule, quelques pages plus loin,'* les paradigmes se rapportant aux cas — nominatif, génitif, datif, accusatif, vocatif et ablatif —, autre héritage dont il ne peut se départir et que l'on retrouve jusqu'à Stern, qui portera enfin un regard nouveau sur !! Cf. p. 22 et sq. Sur la problématique de l'identité du copte et de l'égyptien ancien, cf. notamment AUFRERE, dans Egyptes... L'Égyptien et le copte, p. 122, et 125 n° 16 οὗ, dans une lettre adressée à Peiresc, datée du 25 février 1629, François-Auguste de Thou annonce à Peiresc cette identité selon les dires des membres de la communauté copte du Caire.

2 Cf. p. 57: Comment les Égyptiens forment-ils le duel? (Quo pacto Numerum Dualem formant Aegyptii ? ). !! Cette constatation erronée est due à l'interprétation de l'exemple que Bonjour donne p. 58, tiré de Gn XXIX,16 (NE OyoN NTE AABAN Nqgepi BT MMAY rre (P. DE LAGARDE, Der Pentateuch koptisch, Leipzig, 1867)), où il alu nenwepı CNOYT. Bonjour se serait-il trompé en relevant son exemple dans le Vat. Copte 1, qui donne ...rre nae pi? Ce serait là tout à fait exceptionnel, tant le soin qu'il a porté à son manuscrit est remarquable. Il ne m'a pas été encore possible de vérifier les sources de Bonjour, qui sont vraisemblablement des codex appartenant à la Bibliothèque Vaticane (Copte 1 ou 2 peutétre), plus probablement que le Paris BnF Copte 1 (??). A. Shisha-Halevy (e-mail du 09.02.01), dans les documents qui sont à sa disposition, me confirme qu'aucun manuscrit ne présente cette graphie. ^ Cf. p. 62-63.

44

N. BOSSON

la question.

D'une

part

les paradigmes

des

Égyptiens

(Paradigma

Aegyptium) du genre masculin et du genre féminin avec leurs équiva-

lences latines; d’autre part les paradigmes des Égyptiens rapportés au grec et au latin (Paradigma Græco et Latino Aegyptium) singuliers, duels (dualiter)'* et pluriels. On retrouve, dans la grammaire de Scholtz

[Woide], deux paragraphes fort courts stipulant que la langue égyptienne ne possède pas, dans les deux dialectes, de nombre

duel, mais

que celui-ci est exprimé par le cardinal, à l'instar des autres langues (831). Influencé par la grammaire grecque, et sans doute par souci de parallélisme, alors que Bonjour en avait perçu l'esprit tout égyptien, le

880 précise que le systéme verbal copte ne connait pas de nombre duel. Cette

approche

«égypto-helléne»

perdurera

jusqu'à

la fin

du

xix*

siècle, puisque Stern (8208) mentionnera encore le duel qui, selon lui,

est remplacé par le pluriel défini. Confronté au probléme du transfert du modèle gréco-latin' au copte, Bonjour s'est retrouvé dans une situation analogue à celle des premiers grammairiens des langues vernaculaires. Le compromis (ou «marché»)" qu'il devait conclure était de concilier l'héritage de la grammaire latine — modéle parfait de la cohérence logique, et qui n'était autre que la consécration du plan grammatical báti et proposé par les Alexandrins

—,

et l'individualité de la langue

à décrire. C'est

ainsi,

notamment, qu'il fait de la catégorie des participes (participia), non une «partie du discours» autonome — héritage varronien —, car suscep-

tibles tant en grec qu'en latin de recevoir à la fois des cas et des temps, mais l'une des formes du verbe (cf. infra). La terminologie employée dans le systéme verbal qu'il conceptualise, alors que les scale n'ont pu lui être d'aucun secours, dans la mesure où I5 Cf. p. 63: nom. Nxemarreaocs, gén. NTE€TIIATTEAOCB, dat. MITIATTEAOCB, acc. ETTIAFFEAOCB, voc. ὦ ΠΙΔΓΓΕΆΟΟΘΒ, abl. EBOA TIlATTEAOCB. 16 F, DESBORDES

exprime parfaitement ce qui caractérise dans son essence la gram-

maire latine: «Il y a dans l'héritage des grammairiens latins un élément tout à fait essentiel: à travers les Latins, c'est la grammaire grecque qui a été transmise à l'Occident. Le latin a été décrit à l'aide des catégories mises au point pour décrire le grec, et souvent méme avec les termes grecs. L'opération a été si bien réussie qu'elle en est devenue presque imperceptible dans son évidente légitimité», La fonction du grec chez les grammairiens latins, dans I. Roster, L'héritage des grammairiens latins de l'Antiquité aux Lumières. Actes du colloque de Chantilly 2-4 septembre

1987 (Bibliothèque de l'Infor-

mation grammaticale, 13), Louvain-Paris, 1988, p. 15. 17 Cf. la célèbre théorie du «bargaining»: O.R. YOUNG, Bargaining: Formal Theories of Negotiation, University of Illinois Press, Urbana, 1975; S.B. BACHARACH et E.J. LAwLER, Bargaining:

Power, Tactics and Outcomes, San Francisco, 1981.

GUILLAUME BONJOUR, ELEMENTA

45

leurs auteurs n’ont distingué que les trois époques de la chronologie traditionnelle — passé, présent, futur —, subit inévitablement la contrainte du latin. Tout en conservant logiquement, à l’intérieur des modes indicatif et subjonctif, la tripartition des temps verbaux, conforme à la natura rerum reprise par Priscien, il articule ce système en deux catégories syntaxiques: les verbes aux formes personnelles (indicatif, impéra-

tif, optatif et subjonctif) et les «verboides»!? aux formes non personnelles (infinitif, gérondif et participes). Aux temps du mode indicatif, il oppose les temps du mode subjonctif (ou conjonctif),!? ou mode de la dépendance. Selon son principe de classement, chaque forme verbale est identifiée par sa nature grammaticale (/temps) (præteritum affecté par Bonjour exclusivement à l'expression du passé, temps présent tempus praesens, futurum), suivie s'il y a lieu de sa nature notionnelle (/aspect) (perfectum [non-duratif], imperfectum [duratif], plusquàm perfectum, voire une phrase explicative).?? Mais il n'hésite cependant pas à y insérer le mode optatif, héritage grec, pour les deux formes — affirmative et

négative — de l'impératif causatif (MapeygcwTeM, MrTeNepeqc«oT€M), là où le latin, ne possédant pas de désinences morphologiques identifiables, doit l'exprimer par le subjonctif. En revanche, Bonjour n'identifie pas la valeur aspectuelle de l'aoriste et ne peut donc retenir une telle terminologie: pour lui, MrTAqC«)T€M et MMEGCWTEM — toutes deux traduites par non audivit —, sont respectivement les deux formes

(I et II) exprimant

un praeteritum

WAUCWTENM, il ne retiendra donc aussi servir à exprimer un futur, de termes) — valeur que l'on retrouve Varron lui-méme ignorait l'aoriste

perfectum

negativum.

De

qu'une valeur de présent, pouvant manière causative (selon ses propres dans les textes tardifs ou vulgaires. qui, pour les Grecs, représentait un

18 C'est-à-dire une classe se trouvant à mi-chemin entre les noms et les verbes, et l'adverbe dans le cas du gérondif; terminologie reprise de O. JESPERSEN, La philosophie de la grammaire, Gallimard (Collection Tel), Paris, 1992, p. 105-106.

I? Cf. p. 205: Cum tamen Aegyptii habeant suos modos, hoc est Indicativum, Imperativum, Optativum, Subjunctivum seu conjunctivum, Infinitivum, participium et gerundia: habeant et praeteritum plusquam perfectum. Dans l'esprit de Bonjour, le mode subjonctif est un mode conjonctif dans la mesure où il équivaut, en latin, à une subordonnée commençant par une conjonction ou une locution conjonctive de subordination. 2

WAICWTEM

«inserviens futuro causaliter sumpto»;

MApeqc«aT€eM

«impera-

tivo inserviens»; MMATEGCWTEM «prioritatis affirmativum inserviens imperfecto»; €OpPE€qcC«Q TEM «inserviens preterito imperfecto»; NTEYCWTEM «quod connexum cum aliis temporibus variam induit eorum rationem»; NTEYWTEMCWTEM «oppositum tempori affirmativo, quod proximé exposui»; bEN TIXINSPEYICWTEM «inserviens preterito imperfecto» (id. DEN NXINTEGCWTEM, ENMXINEPEGCWTEM OU ÉTLXINTEGCWTEM).

46

N. BOSSON

aspect indépendant doté de désinences morphologiques propres, mais qui se fond en latin dans le preteritum perfectum. C'est là une des dif-

férences majeures entre les systémes verbaux grec et latin qui ne sont pas isomorphiques. Bonjour ne reconnaît pas non plus la forme du futur antérieur (NAUNACWTEM), que les grammairiens latins confondaient avec un subjonctif, tout en lui accordant cependant bien une valeur d'imperfectum. C'est sans doute dans le traitement des PARTICIPES, et partant des formes RELATIVES, que l'on peut percevoir le mieux l'extraordinaire faculté d'analyse de Bonjour. Certes, il n'isole pas la fonction syn-

taxique des «temps seconds» (ou temps de la focalisation): aqnacwT€M n'est pour lui qu'une quatriéme forme de futur affirmatif. Et s'il attribue à la forme eycwTem, une seconde forme du présent, la valeur d'un circonstanciel? ou d'un présent simple? (audiens, audit), il n'y reconnait pas le convertisseur €- qui, dans ses exemples de circonstanciel adverbial, relève pour lui, au méme titre que éT-/ee- ou éTe-, du pronom relatif.^* Ces différentes formes du pronom relatif, indeclinabile (indéclinables), sont traitées, aprés avoir précisé que le latin n'exprimait pas le pronom démonstratif qui précède” (iH, eH, NH ou ai, @al, Nai), en fonction des cas latins. Suivent ainsi quelques exemples 2! Si la forme egcwrem (p. 212) est qualifiée de tempus presens affirmativum II, cette désignation «heureuse» tient sans doute davantage au hasard dû à une simple classification numérique. On notera cependant que la catégorisation des préfixes verbaux qu'il effectue à l'intérieur des trois grands groupes de temps — passé, présent, futur, ordre adopté dénotant, une fois encore, le grand souci de logique de Bonjour — n'est pas aléatoire. Aux préfixes verbaux «I» — ceux dont la voyelle formative est a (aq-, MTIAq-, Waq-), à l'exception de eqé-, le futur par excellence, héritage des scala — Bonjour oppose les préfixes verbaux «II» — ceux dont la voyelle formative est € (epeq-, MTIEQ-, eq-, €qNa-). Notons enfin que Bonjour distingue les quatre futurs affirmatifs (respectivement €qé-, €qNa-, QNa-, AqNa-). p.214, là où Scholtz [Woide] les réduira à deux.

22 |) Circonstanciel adnominal/adnexal: (p. 158) aıpayı EMAYW XE AIXIMI EBOAbEN NEWHPI EYMOUI DEN OYMEOMHI gavisus sum valdé: quoniam inveni de filiis tuis ambulantes in veritate (2 Jn v.4); (p. 272) aicoeMec MOpuHT ATCMH NOYCAATIT*4

ECCAXI

NEMHI

audivi eam

sicut vocem

tube

loquentis

mecum

(Ap

IV,1); 2) circonstanciel prémodifiant: (p. 290) egqnawenagy NXEIHC €2pHI EIAHM: 2461 MITIIB OYTWY NEMWOY iturus Jesus in Jerusalem, assumpsit duodecim inter se et eos,

hoc

exemples ? Cf. 4 Cf. (p. 173)

est,

secreto

(Mt

XX,17).

On

notera

que

Bonjour

traduit

littéralement

les

qu'il donne. par exemple: (p. 15) ekipi facis. p. 171-176: (p. 171) € aqceN nıpHoyi qui penetravit celos (He IV,14); € neqpaw πε 1WANNHC cujus nomen est Joannes (Jn 1,6); (p. 306) Mrıa-

TOYMACOY

rap:

OYAE

MMATOYIPI

NOY2XDB

€ NANEQ

IE €q2«qu oy

priusquàm

enim nascerentur, et priusquàm facerent rem que bona est vel mala (Rm IX.11). = Cf. p. 172: du ET AqeaMiÓ ΝνιΦηογὶ DEN OYKAT qui creavit celos in intellectu (Ps CXXXV,5).

GUILLAUME BONJOUR, ELEMENTA

47

au génitif, au datif,?’ à l’accusatif 28 et à l’ablatif,?? où Bonjour attire l'attention du lecteur sur le procédé du «pronom de rappel», sans toutefois lui attribuer une terminologie particulière. Dans ses explications, il passe systématiquement de l'équivalence grecque — précédée dans le texte par le τό grec, décliné en fonction des cas requis — à l'équivalence latine. On retrouve cette facon de faire dans la partie traitant des participia (p. 228-229), de sorte qu'en employant le terme de PARTICIPE, il pense tout particulièrement au participe grec (μετοχή), relevant de la syntaxe et non de la morphologie. Les explications fournies aux pages 228-229 sont relativement succinctes et laissent entrevoir, sans que le

phénomène ait été clairement conceptualisé, la différence fonctionnelle existant entre un participium definitum et un participium indefinitum, terminologie que l'on trouve dans la grammaire de Stern. Pour Bonjour, le participe indéfini se limite, au nombre pluriel, à l'expression exclusive 2ANOYONE€YC«D TEM (audientes) OU 2ANOYONEYNACUTEM (audituri vel audituræ), bien qu'il traduise correctement dans les exemples de son «catalogue» (chapitre douziéme de la partie sur les

verbes) l'ensemble des participia indefinita (cf. Stern $406) — «notre» circonstanciel adnominal — que l'on peut y rencontrer)! Dans son esprit, le participe étant par nature «défini» (bHETCWTEM/NETCW-

TEM

audiens:

qui audit, ou METAGCWTEM

audivit),? il ne donne

» Cf. p. 173: € mecpan πε PWAH cujus nomen est Rode (Ac XIL12); nai ÈTE TIOYPAN 21 IXWM MINE quorum nomen in libro vite (Ph IV,3). 7 Cf. p. 174: kara rnere2gNaq MOT oyo2 NENIWT: dal ETE $oq ne mı@oy secundüm voluntatem Dei et patris nostri, cui est gloria (Ga 1,5); NIM AE NE NH €T AUWPK NWOY qui autem sunt illi, quibus juravit? (He III,18). 7 Cf. p. 175: eiéqeT πιρωμι ÉBOA -:- ET aıeaMıog delebo hominem, quem

creavit (Gn VL7);

φλιέτεμπογογύῳ

ECWTEM

Ncxoq

NXENENIOT

quem

noluerunt audire patres nostri (Ac VII,39). >? Cf. p. 176: dar ET APETENNA2T NbHTY in quo credidistis (Ep 1,13). Ὁ Cf. p. 175: ad horum intelligentiam nota, quód creavi dicitur a16AaMIÓ: creavi eum Ai6GAMIOq: Quem creavi ET A1GAMIOq. ?! Cf. par exemple: (p. 281) fepcyMBOYAEYIN NAK OYN EWweTT OYNOYB NTOT EGMOC! NbPHI b€N OYXPWM ** 2INA NTEKEPPAMAO suadeo tibi igitur emere aurum à me, probatum in igne: ut dives fias (Ap III,18); (p. 286) TNoy ae iTrToTq TMaT €oywemy)! eqcorm N20YO: MbpHT ON ET EGO! MMECITHC NTEOYAIAGHKH

ECCOTI:

OH

ET

AYCEMNHTC

NNOMOC

?IXEN

2ANOQ)

EYCOTT nunc autem acceptum habuit ministerium electum valde: sicut et est mediator testamenti electi, quod sancitum est lege super repromissiones electas (He VIIL6); (p. 290) eqéeeAHAMMOq MOPHT Noyibwd Eq6ox! 21 nEYMOIT exultabit ut gigas currens in vid sud (Ps XVIII,6). ? Bonjour précise (p. 228) que rrerc«a»TeM audiens peut recevoir des lettres pronominales après la particule ner, la signification se modifiant dés lors en fonction du temps du mode indicatif employé; ainsi peut-on trouver meTaqcwrTem à la place de AgGCWTEM audivit.

48

N. BOSSON

ainsi que MMON DHETCOUTEM/MMON TTETCWTEM non est qui audiat (participe présent négatif).

non audiens:

Il faut revenir en arrière, au chapitre traitant du nom,

pour voir se

dégager quatre cas de figure se rattachant légitimement au principe du participe (/relatif). Bonjour distingue très clairement deux expressions «nomino-verbales», s’opposant sur la forme du verbe: infinitive d’une part, qualitative ou verbes de qualités de l’autre. 1) Dans PBHETCWTEM audiens: ille qui audit, où le PRONOM DÉMONSTRATIF précède la particule

relative ET, HET

peut être remplacé par net (NÖC

NIETLWTEB

dominus mortificans, IR 11,6); les deux exemples qu'il donne de ce type de phrase relative attributive présentent un antécédant (= focus) nominal

déterminé”. Elle correspond à la seconde forme du participe défini prédicatif de Stern ($403b), qui y voit la coalescence entre la copule (rre,

T€, Ne) et la particule relative er. 2) La seconde expression qui joue essentiellement un rôle adjectival, o HéTÓOoci! excelsus ou Φηέeoyas sanctus,* est qualifiée par Bonjour de «nom déterminé de

façon relative» (nomen relative determinatum); dH y est un ARTICLE PRÉPOSITIF, de sorte que lorsque celui-ci est remplacé par un syntagme nominal (déterminé), le copte dira Tc21M! ÉTNI mulier infirma,

OU NITEBNWOYi

€eovyas animalia munda.*

Elle correspond à la

première forme du participe prédicatif adjectival de Stern (§403a).*° Bonjour oppose enfin deux types de noms. 3) D'une part la forme substantivée du verbe, son «nom absolu», qu'il met en parallèle avec le

«nom

relatif»:?

mıcaxı

sermo

par opposition

à $HETCAXI

qui

loquitur, ou πιο clamor par opposition à bHeTwuw qui clamat. 4) D'autre part les noms pronominaux avec articles prépositifs: mimeée@naNeq bonum, bonitas,* mais aussi des expressions telles que PHETOY3 Cf. p. 20 où il donne comme deuxième exemple: róc TIETPOMpEM dominus canterens (Dt XV,3).

# Cf. par exemple: (p. 55-56) @HETUWNI infirmus; NHET2OKEP famelici vel famelicæ, enéTbe€Mb«oM confracta; ou encore PBHESMWOYT mortuus; voir aussi, par exemple: (p. 143) ÉBOA pen NH€TÓOX! NCW! de persequentibus me (Ps CXVIII, 84); (p. 153) WOYNIATOY NNHÉTEP2HBI TNOY: xe NEWOY NETOYNATZOEpwoy beati qui nunc lugent quoniam ipsi solatio levabuntur (Mt V,5). 3% Cf. p. 56, où Bonjour donne encore l'exemple n6c érTAN20 dominus vivificans; voir aussi, par exemple: (p. 67) NEM GaTq! NIBEN ETKIM 2IXEN TIIKA2I ef reptilium omnium moventium se super terram (Gn VIL21); (p. 108) oyo2

Neok

MMAYATK

€TÓOCI! 21 X€N NKA21 ΤΗΡ et tu solus excelsus super terram omnem: seu, et tu solus excelsior omni terrd (Ps LXXXIL 19). * Cf. aussi $246. Voir Bonjour, par exemple: (p. 273) NIM €TQyoN! Oyo? NT @bNIAN quis infirmus, et non infirmor (2 Co X1,29). V Cf. p. 86-87: nomen absolutum — nomen relativum. Cf. Stern, 8246. *5 = «lexemic nominalized relative» (A. SHISHA-HALEVY, Coptic Grammatical Chres-

GUILLAUME BONJOUR, ELEMENTA

nayepogd

visibilis:

ille quem

vident,

49

NICAMME@NANEY

boni vel

bone, ou ria Ta)TA20q incomprehensus.” Briévement, relevons encore que Bonjour a également isolé la tournure spécifique du circonstanciel adverbal, auquel il attribue un sens de passif. Ainsi, les verbes de la première conjugaison de la quatrième classe se terminant en o forment leur passif soit en HOYT (eqToyvyBHOYT mundatus ille), soit en leur antéposant le verbe ywmi: Aqqjormi EYTOYBHOYT mundatus fuit. Cette tournure est, dit-il, aussi valable dans d'autres cas et à d'autres temps: €iéqy«omi €1q1à20M

OYO2 EICOEEPTEP ero gemens et tremens (Gn IV,14).*9 On peut se demander pourquoi cette grammaire, ayant pourtant recu l'imprimatur de l'abbé Eusébe Renaudot (p. 351-352), en date du 3 septembre 1701, n'a jamais été publiée? L'on ne saurait négliger la politique alors en vigueur en matiére de diffusion des sciences religieuses orientales aux mains de la Propaganda Fide, diffusion orientée vers l'aspect missionnaire et qui passait par l'apprentissage de la langue. Mais sans pouvoir nous attarder sur cet aspect, la réponse ne se trouverait-elle pas, au moins partiellement, dans ce passage rapporté par Quatremére*!

qui,

aujourd'hui,

donne

toute

la mesure

de

la

différence

d'approche d'une langue? «Raphaël TUKI, copte de naissance, et évêque d’Arsino£, fit imprimer à

Rome les ouvrages liturgiques de sa nation en copte et en arabe. Il publia le Missel en 1736, le Psautier en 1744, le Diurnal en 1750, la première partie du Pontifical en 1761, et la seconde en 1762, le Rituel en 1763, et enfin les Théotokies, ou offices de la Vierge, en 1764. Quelques années apres, la congrégation de la Propagande, ayant ordonné l'impression de la grammaire copte du P. Bonjour, chargea Tuki d'y ajouter les éléments du dialecte sahidique. En conséquence, l'ouvrage du P. Bonjour ayant été remis à Tuki, celui-ci le garda entre ses mains pendant plusieurs années, qu'il

employa à composer lui-méme une grammaire des deux dialectes. Lorsque son travail fut achevé, il déclara que la grammaire du P. Bonjour pourrait romathy

(OLA,

30), Louvain,

1988, p. 122 (31.1.) (= SHISHA-HALEVY,

Chrestomathy);

voir aussi B. LAYTON, À Coptic Grammar (Porta Linguarum Orientalium, 20), Wiesbaden, 2000, $110 (invariable rreT-). Cf. Bonjour, p. 148-149. # Cf., par exemple, les exemples suivants qu'il donne: (p. 150) rrika2! ae ne oyAOMHMAyÉpoq ne oyo2 NATCOBCT terra autem erat invisibilis et imparata seu incomposita (Gn L2); €re T2IKWN MOT: rre riaenayépodq qui est imago Dei invisibilis (Col 1,15). # Cf. p. 320-321. Cf. SHISHA-HALEVY, Chrestomathy, p. 117 (28.2). On notera que Bonjour n'a pas isolé cette tournure avec le verbe oyw. * Je remercie chaleureusement le Professeur R. Kasser qui m'a signalé ce passage qui m'était inconnu.

50

N. BOSSON être plus agréable aux philologues et aux érudits, mais que la sienne serait

infiniment plus utile pour les jeunes gens qui se livreraient à l'étude du copte. D'après ce jugement, la congrégation ordonna la publication de

l'ouvrage de Tuki, qui parut à Rome en 1778 ».*? «Plus agréable aux philologues et aux érudits», et «plus utile pour les jeunes gens», tels sont les deux concepts qui s'opposent ici. D'une part une grammaire qui se fond en un cadre conceptuel particulier grec et latin? qui, si elle présente le «défaut» de traiter une langue qui, selon les mots de Jespersen, «louche» sur une autre, s'est pourtant attachée avec des moyens encore restreints à en faire un outil pédagogique étonnamment fiable compte tenu de l'état des connaissances de l'époque. D'autre part une grammaire réalisée, malgré une volonté évidente d'organisation, dans un esprit d'analogie, mais par là peut-étre plus authentiquement égyptien. On peut sans doute reprocher à Tuki, sans rentrer ici dans les détails, non le travail colossal qu'il a mené, mais son manque d'innovation théorique, son absence totale de maitrise de la ter-

minologie grammaticale, des paradigmes souvent fautifs,* distinguant souvent mal le saidique du bohairique, quand bien méme il eut entre les mains, pendant plusieurs années, la grammaire de Bonjour! Mais sans doute davantage son silence sur le travail de son prédécesseur, et le fait qu'il en ait tiré si maigre profit. Ainsi, malgré quelques rares notices sur Bonjour dans telle ou telle Biographie? mentionnant sa Grammaire, ou l'hommage rendu par Marius Chaine qui lui a dédicacé son étude sur le verbe copte,* cette ceuvre est restée jusqu'ici lettre morte. Seule une bréve évocation de ses

#2 Cf. E. QUATREMERE, Recherches critiques et historiques sur la langue et la littéra-

ture de l'Égypte, Paris, 1808, p. 91-92.

43 Grec notamment en ce que ses parties du discours qui respectent l'ordre le plus ancien fixé par l'Alexandrin Aristarque (article, nom, pronom, verbe, participe, et les «particules» [prépositions, conjonction et adverbes]), voire par la reprise en compte de notions telles que l'optatif ou les participes. Latin, entre autres, de par la terminologie grammaticale employée et le traitement détaillé des accidents (espèce [primitive, dérivative], figure [simple, composée], nombre. personne, genre [masculin, féminin, neutre, duel], qualité [nom propre, nom appellatif], les six cas du latin, degrés de comparaison, modes, temps, «genres» des verbes [actif, passif]). “ Par exemple, p. 321 (chap. XXXVIII De particulis inservientibus temporum circumstantiis): 2OTAN EIWANNAY (cum viderim), 2OTAN €IQJANNAY, 2OTAN EKWANNAY, 2OTAN APEWANNAY, 2OTAN AEGJUANNAY, 2OTAN ACEWANNAY, 2OTAN A€NQJANNAY, 2OTAN AETETNWANNAY, 2OTAN EAYWANNAY. 45 Cf. notamment

Biographie

universelle ou dictionnaire historique, 1, Paris,

1841,

p. 422. # Cf. M. CHAINE, Le verbe copte, sa conjugaison dans ses rapports avec l'égyptien, Paris, 1945, p. V.

GUILLAUME BONJOUR, ELEMENT A

51

autres travaux théologiques,*’ dans la foulée de ceux de Jablonski et de

Renaudot, figure dans l’avant-propos de la grammaire de Stern, voire quelques lignes intéressantes dans la préface de la grammaire de Rosellini: «Au sujet des lettres coptes [les textes coptes], Bonjour est aussi bien estimé quoique ses savantes recherches [docte lucubrationes]** n'aient pas encore été portées au jour»... Puisse ainsi la publication prochaine*? de sa Grammaire raviver le souvenir de l'un des tous premiers pionniers «modernes» de la grammaire copte, qui avait déjà livré au monde scientifique, quelques années avant la grammaire de Blumberg et prés de 80 ans avant celle de Scholtz [Woide], une approche-type, méme

si elle reste discutable sur certains points et si elle favorise la morpholo-

gie au détriment de la syntaxe.?? Tableau comparatif du plan grammatical. Extrait N.B. Seuls les intitulés des chapitres ont été reproduits dans cet extrait de tableau comparatif. G. BONJOUR (impr. 1698)

Chr. BLUMBERG (1716)

Pars prima : de rectá scri- | Fundamentorum linguæ bendi, legendi et pronun- | Copticæ ciandi ratione (p. 1-16)

BAR HUE MTS ee

Chr. SCHOLTZ [C.G. WoiDE] (1778)

| Pars prima: etymologica

Cap. II: de genuina

Membrum I: de literarum — | Cap. I: de literis

literarum pronunciatione

constitutione & lectione

ne

(81-8)

Cap. III: de permutatione

Merarum la

*7 Cf. AUFRERE et Bosson, Le Père Guillaume Bonjour, plus particulièrement p. 498499, “ RosELLINI, Elementa lingue Ægyptiacæ vulgo Coptice, p. X. Lucubrationes: c'està-dire des travaux nocturnes, menés à la lumière des bougies. *9 À paraître, en deux volumes: vol. 1, texte latin et traduction française: vol. 2, études historiographiques et d'épistémologie grammaticale. Ὁ

Bonjour inclut néanmoins des réflexions d'ordre syntaxique, qui font généralement

suite aux paradigmes. Mais en terme de syntaxe à proprement parler, il s'est «limité» à un catalogue d'exemples d'une cinquantaine de pages (chapitre douziéme de sa quatriéme partie sur les verbes, p. 271-321), consistant pour l'essentiel à indiquer dans le détail quelle est la signification — c'est-à-dire la fonction — des flexions qui ont été traitées précédemment (temps, modes et genres des verbes), selon l'ordre chronologique des personnes.

52

N. BOSSON

Chr. SCHOLTZ [C.G. Wolpe] (1778)

Chr. BLUMBERG (1716)

G. BONJOUR (impr. 1698)

Cap. II: de punctis, et signis abbreviationis et distinctionis

Cap. IV: de punctis, seu lineolis, quæ sunt in usu apud Aegyptios Pars secunda: (p. 17-121)

de nomine

Cap. I: de genere nominum Aegyptiacorum, eorûmque

(88)

articulis præpositivis

ae

Digressio. De antiquitate articulorum linguæ Copticæ:

Membrum

Cap. V: de genere nominum

III: de nomine

ra

one

utrum scilicet vetus Aegyptiorum lingua præfatos

nominum articulos habuerit_ Cap. II: de numero

Membrum

Digressio. De Naphthu- __

Cap. IV: de articulis —

III: de nomine

Cap. VI: de pluralibus

(81-10)—

hæis: occasione articulo-

rum pluralis numeri

Digressio. De Aegyptiaco Josephi nomine Psonthom-

Cap. III: de nominibus — ὁ

Cap. IV: de variis nominum formis

derivatis et compositis

logia

Cap. V: quo pacto com-

Membrum III: de nomine |

parativum et superlativum

(812)

forment Aegyptii

Cap. VI: de nominibus numeralibus, eorümque

Membrum I: de literarum -

notis arithmeticis

(89)

Cap. IX: de numeralibus

constitutione & lectione

Pars tertia: de pronomine Cap. I: de literis pronominalibus

Cap. Il: de pronomine pri- -

miivo

ὃ

1.

Cap. III: de nominibus Aegyptiorum pronomi-

nalibus

EN

Cap. IV: de pronomine derivativo seu possessivo

Cap. V: de pronomine demonstrativo

Membrum IV: de prono-

mine(83 — —

Membrum IV: de prono-

ὺῦὺ..

mine ($1). | Membrum IV: de prono- mine (54)

Cap. XI: de infixis et affixis (862-71)

Cap. X: de pronominibus ὺ (850-52)

Cap. XI: de infixis et affixis (858-61) Cap. X: de pronominibus

1853)

GUILLAUME BONJOUR, ELEMENTA

G. BONJOUR

Chr. BLUMBERG

(impr. 1698)

(1716)

Cap. VI: de pronomine

HUMO

Membrum IV: de prono-

os

53

Chr. SCHOLTZ [C.G. WoIDE] (1778)

Cap. X: de pronominibus

| Cap. X: de pronominibus -

Cap. VII: de concursu pronominis primitivi, demonstrativi, et relativi in efformationem pronominis possessivi

(852)

Cap. VIII: de aliis formis |

Cap. X:de pronominibus (852, 56)

pronominis possessivi, quibus et verbum Habeo exprimitur Cu DG caer

Cap. X: de pronominibus

interrogativo N1M

Caput Xil: de adverbis, | præpositionibus, conjunctionibus, et interjectionibus

(872) Pars quarta: de verbo

(p. 194-327) Cap. I: de verbis primæ conjugationis

Membrum

prima conjugatio

Cap. III: in quo prima conjugationis leges aptantur verbis secundæ, tertiæ, quartz, quintz et sext classis

Cap. IV: in quo describitur | secunda verborum conjugatio

tertiä verborum conjugatione

Cap. VI: de quartá verbo- ὦ rum conjugatione et affixis verborum primz conjugationis, quz formantur juxta Cap. VII: de quinta verborum conjugatione, et affixis verborum primæ conjugationis, quz sequuntur ejus canonem

V: de verbo

Membrum VI: de particulis | (802)

Cap. XIII: de verbo

|

54

N. BOSSON

G. BONJOUR (impr. 1698)

Chr. SCHOLTZ [C.G. WoIDE]

Chr. BLUMBERG (1716)

(1778)

Cap. VIII: de sextä verborum conjugatione, et affixis

ejusdem canonis ὁ Cap. IX: de septimá verbo- | rum conjugatione, et affixis ejusdem rationis

Cap. X: de octavä verbo- — rum conjugatione, et affixis

cum eá convenientibus

Cap. XI: de noná verborum |

conjugatione, et affixis inde elucentibus Cap. XII: in quo verborum conjugationes reducuntur ad praxim, collectis ex sacris Aegyptiorum codicibus, variis exemplis [les exemples suivent l'ordre des personnes] Cap. XIII: de efformatione passivi preter illa quz in hoc argumentum jam

| Cap. XIII: de verbo (cf. —— 892-113: les exemples suivent l'ordre adopté dans le tableau de la conjugaison)

Cap. XIII: de verbo (cf. 883)

notata sunt

Cap. XIII: de verbo (cf. $84) —

Cap. XIV: de statu regi-

minis verborum

À

Pars quinta: de particulis (p. 327-346) Cap. XI: de infixis et affixis (§67.3-8, 10-11)

Cap. I: de particulis, ut sunt affixorum seu literarum pronominalium capa-

| |

Cap. II: de particulis, quz post se trahunt particulas affixorum capaces

Membrum VI:de particulis. Cap. XII: de adverbiis, præ(81)

Οὐ Hi: de puriculisi

star nominum et verborum Cap. IV: de particulis, quas verbis annexas habent

positionibus, conjunctioni| bus, et interjectionibus (875)

| Cap. XII: de adverbiis, præ(83-7)

Aegypii nn

positionibus, conjunctionibus, et interjectionibus ($72).

Cap. XII: de adverbiis, præ-

Cap. V: de reliquis particulis

positionibus, conjunctionibus, et interjectionibus

Appendix de adverbis Membrum VII: de syntaxi

Pars secunda:

[suivi du Norre Pére et de son analyse grammaticale,

(p. 113-136)

puis d'un texte supplémentaire, et d'une version]

syntactica

55

GUILLAUME BONJOUR, ELEMENTA

Tableau comparatif du système verbal. Extrait N.B. Dans cet extrait de tableau comparatif des préfixes verbaux traités par Bonjour, l’ouvrage de ce dernier a été considéré comme le paradigme absolu. Il représente, avec les grammaires de Blumberg et de Scholtz [Woide], pour le XVII siècle, et celle de Stern, pour le XIX* siècle, un seuil épistémologique identique, celui d’une authentique recherche en grammaire copte. La colonne concernant la grammaire de Sammanoud, autre seuil épistémologique, a été grisée, dans la mesure où cette œuvre pionnière constitue davantage un abrégé d’une tradition grammaticale copte orale fixée par écrit entre le xu* et le xiv* siècle.

BONJOUR (impr. 1698)

GRAMMAIRE | BLUMBERG

SCHOLTZ

STERN

DE JEAN DE

(WOIDE)

(1880)

(1716)

SAMMANOUD

(1778)

(éd. Kircher 1644) INDICATIVI MODI AQCOTEM

præt. perf. affirm. |

pret.

BPEICWTEM

pret. perf. affim.I

|

perf.

° —

perf.

— :

perf. I

$81: hiphilica | causat. inf. conjugatio

MITAGCWTEM MITEQCQ!TEM

pret. perf. neg. I pret. perf. neg. ἢ

LA om præt. neg. «prohibitionis» | mm = particula | pret. neg.

(non vel ne

aor. neg. perf. neg.

|

loquatur: subj. |

prés.) AJUTEMCUTEM

pret. perf. neg. ΠῚ

NEMTTAICWTEM

affirm. | pret. plusquàm perf.

Sr

magcwrem _ |pret. imperf. affirm. waqcwrenan |pret.imperf.neg, NEAQCQ TEM præt. plusquàm perf. —

condit. neg.

π΄c 777 imperf. |

WAICWTEM

es . . tempus pres. affirm.

EICWTEM

(inserviens fut. causaliter sumpto) tempus pres. affirm. Il

αν

1 | fut. (et pret.)

pras.

___jimperf. |imper. _ |... imperf neg | plusquamperf. | plusquamperf. | Il |

|

L

| | [S aor. pret.)

| wa = particula | perf.

| aor.

(quia)

|

pras.

| præs.

| |. particip.

|

|indef.

|

| 2. pris. |

| | pres.

| 3. präs. II | präs. I

particip.

gcwren

gcureman €q€CQ TEM

|.

equacwrem — QNACQ!TEM

~~ | tempus pres. affirm, III | {ft rencaxı]

jiemmpmung fut. affirm. I

|futaffirm. Il fut. affirm. ΠῚ

|fut. fut.

[Tnàcáxi loquar vel

fut.

fut. ΠῚ

M

| fut. I

[prisfut. ΠῚneg.

| fut. I

| fut. parücip. -

| fut. II

| fut. ] |

|

56

N. BOSSON

BLUMBERG (1716)

BONJOUR

(impr. 1698)

fut. affirm.IV —

AU HACWTEM

NN = particula

fut. neg.

NNEGCWTEM

STERN (1880)

fut. (ne, non) IMPERATIVI MODI

CWTEM MITEPCWTEM OU CWTEMMOWP

tempus pres. affirm. tempus pres. prohibitivum

gum

em

imperat.

AMPEIEN os

«prohibitionis» | imperat.

neg.

OPTATIVI MODI

optat.

fut. affirm. imperat.

MAPEQCQ TEM

[$81: hiphilica | causat. mpe- Ὁ

MITENO PEQCU/TEM

rat. neg.

conjugatio] SUBIUNCTIVI MODI ETAGCWTEM

eee

7

|. perf. particip. absol. 2. perf. relativ.

|. particip. passiv. 2. €TA = parti-

præt. perf, et plusquäm perf. NE

jum),

condit.

junct. ab indicativo (889: wan si)

fut. το | plusquamperf.| | imperf. particip. imMIATEICWTEM

præt. plusquäm perf.

prioritatis affirm. inserviens imperf.

MTIATE (antequam) verbis —————

P—

prioritatis neg. absol.)

leepı= -—

EBPEICWTEM pret. imperf.

tempus pres. affirm. quod connexum cum aliis

temporibus variam induit eorum rationem

[$81: hiphilica

causat. in.

J particula (quod) conjugatio] NT = particula (ut)

Po

PE

junct. ab indicativo

NE

conjunct.

57

GUILLAUME BONJOUR, ELEMENTA

BONJOUR (impr. 1698)

GRAMMAIRE | BLUMBERG DE JEAN DE (1716)

SCHOLTZ (WOIDE)

SAMMANOUD (éd. Kircher

STERN (1880)

(1778)

1644) NTEYWTEMCWTEM

| tempus neg. oppositum tempori affirm., quod proxime exposui

bEN TIXINGPEICW- | fut. inserviens pret. —— TEM Wika TEH nds

imperf. — le

uve

gp re

conjunct. neg.

eee ἘΞΕΊΗ

| nomin. causat. inf. sg

ER ΤΕΣ"

ERROR

.

TXINTE) ag

ou ENXINTEGCWTEM

(ENXINTE)

ee | causat. inf. 2. nomin. inf

INFINITIVUS ECWTEH OU

inf. affırm.

NCWTEM PR es

inf.

τ

Mq ————

NWTEMCWTENM

práp. € / N mit

inf. cp $452: neg. des inf.]

GERUNDIA ÉTIXINCOTEM bEN

gerundia affirm.

TTIXINCWTEM

Een

ERUNT"

gerundia

nomin. inf.

RNC.

bEN TIXINGOJTEMCUOTEM PARTICIPIA @HETCWTEM ou NETCWTEM

pres. affirm.

{nombreux particip. act. exemples dans | præs. la Scala Magna

| |. particip. act. | particip. def. 2. particip. passiv.

@HETCWTEM

et la Scala

|

NHETCWTEH

Electa]

ETCWTEM

MMON QHETCWTEM OU MMON

TIETCWTEM gps

particip. def.

$HEONACUOTEM OU TICEONAC(DTEM @HEONACWTEM HHESNACWTEM

PHETNAWCWTEM BHEBNAUICWTEM HHEBNHAUICWTEM EBNACWTENH OU EBNIUICWTEH

exemples dans la Scala Magna et la Scala Electa]

2. particip. passiv.

LES SIGNES PARÉPIGRAPHIQUES DANS LES MANUSCRITS IFAO 1 ET IFAO 2 DE CHENOUTE: LA MANIFESTATION DE LA «CONSCIENCE SYLLABIQUE» DU SCRIBE! Jean-Louis FORT Paris

Introduction

Les deux volumineux

manuscrits

de Chenouté

que possède

l'Institut

francais d'archéologie orientale du Caire revêtent, selon S. Emmel,? une

importance capitale: les IFAO copte 1 (publié par É. Chassinat)? et copte 2 (en cours de publication par A. Boud'hors) constituent chacun la majeure partie des deux codices les mieux conservés des œuvres de Chenouté,

respectivement

XH

et XO,

et doivent

désormais

étre recensés

sous les sigles XH EG-CF 1 et XO EG-CF 2. Imposant et minutieux, le travail codicologique entrepris par S. Emmel et consistant à rassembler les piéces du puzzle chenoutien est le prélude au développement d'études historiques, théologiques... de trés vaste ampleur;^ mais paléographie et grammaire ne sont pas de reste. Nous voudrions montrer, pour notre part, que dans XH EG-CF 1 et XO EG-CF 2? la présence de deux

! Il était impossible, pour des raisons de place qui se comprennent aisément, ner l'ensemble des références de notre corpus; mais le lecteur qui saura se faire trouvera toute la documentation (texte et références) dans notre thése de doctorat paration, «La syllabe copte: de la philologie à la phonologie» et dirigée par M.

de donpatient en préGérard

Roquet, directeur d'études à l'EPHE (Paris).

? S. EMMEL, Editing Shenoute: Problems and Prospects, dans S. EMMEL, M. KRAUSE, S.G. RICHTER, S. SCHATEN (éd.), Ägypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit, Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses Münster, 20.-26. Juli 1996, Band 2, (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients, 6), Wiesbaden, 1999, p. 110. > É. CHASSINAT, Le quatrième livre des entretiens et épitres de Shenouti, (MIFAO, 23), Le Caire, 1911, (= CHASSINAT, Shenouti). * S. EMMEL, Shenoute's litterary corpus (Ph. D. dissertation), Yale University, 1993, (= EMMEL, Shenoute 's litterary corpus). S. Emmel dirige actuellement le projet d'édition critique des ceuvres de Chenouté.

5 Des deux codices XH et XO, nous n'avons examiné à ce jour que XH EG-CF 1 et XO EG-CF 2, dont seule une partie sera considérée: ΝΙΜΠῈ TMNTPE «Who But God Is The Witness» (p. 125-234 du manuscrit). C'est gráce à A. Boud'hors que nous avons eu tout le loisir de consulter les clichés photographiques. Nous remercions l'IFAO qui

60

J.-L. FORT

signes parépigraphiques, accents circonflexes / «vowel marks» et surlignes

(dont

formes

et

fonctions

seront

à

décrire

et

à expliquer),

témoigne non seulement de l'existence d'une problématique syllabique en tant que telle, mais encore de sa dimension centrale pour le scribe qui, dépassant son róle de simple intermédiaire d'une pensée, agit en véritable sujet doué d'une «conscience syllabique» aigué. I. Les accents circonflexes Encore aujourd'hui, l'analyste demeure perplexe face à l'accent circonflexe: «its function is obscure», constate B. Layton. À l'ancienne querelle opposant A. Peyron et M.G. Schwartze,’ É. Amélineau a su apporter, en son temps,® de nouveaux éléments:

NqKA sont surmontés du signe de l'accentuation, soit pour le que je sois assez tenté de croire point de vue qu'il nous faudra conclusions de notre examen.?

«Ici les mots XH, €yTAKO,

^ qu'on peut prendre soit pour la marque signe de séparation entre les mots, bien qu'ils servaient aux deux fins.» C'est un avoir à l'esprit au moment de tirer les

nous a autorisé à publier les planches et tout spécialement M. Vassil Dobrev, responsable des archives. Mais c'est uniquement l'examen des manuscrits qui, pour certains cas, nous permettra de distinguer formellement les points des traits ou des taches et, gráce à l'étude du tracé et de l'encre, de tenter d'établir une chronologie relative des corrections apportées.

$ B. LAYTON, À Coptic Grammar, (Porta Linguarum Orientalium, 20), Wiesbaden, 2000, $11, p. 16. 7 M.G. SCHWARTZE — H. STEINTHAL, Koptische Grammatik, Berlin, 1850, (845, p. 6162), réfute le point de vue de A. PEYRON, Grammatica lingue copticæ, Turin, 1841, ($8, p. 11-12), selon lequel l' «accentus cicumflexus» marque la quantité: la forme n'est pas uniquement celle d'un circonflexe, le nom ne convient donc pas, pas plus que la distribution que donne Peyron, le signe surmontant et des voyelles (aussi bien longues que bréves) et des consonnes. Mais la conclusion à laquelle Schwartze arrive n'est cependant pas satisfaisante: ce seraient des usages de scribes inattentifs! Pour étre complet, on ajou-

tera que le père G. Bonjour dont les Elementa Lingue Copticæ seu Ægyptiacæ (manuscrit conservé à Rome à la Bibliotheca Angelica sous la cote 475) doivent étre publiés par N. Bosson et S. Aufrére, ne mentionne pas l'accent circonflexe, traitant seulement des «punctis, seu lineolis, quae sunt in usu apud Aegyptios» (page 12 du manuscrit dont il nous a été possible de consulter une copie dactylographiée gráce à N. Bosson, que nous tenons ici à remercier chaleureusement). * E. AMÉLINEAU, Orthographe et Grammaire Coptes, notes et précisions (suite), dans

Sphinx, 18 (1914-1915), p. 12-13. * W.C. TILL, Koptische Grammatik (saidischer Dialekt), Leipzig. 1955, 828, p. 45 mettra lui aussi en relation circonflexe et accent: « Akzente zur Bezeichnung des Druckvokals komen sehr selten vor. Haüfig ist aber ein Zircumflex (in der franzósischen Form)

uber dem Druckvokal im Auslaut meist einsilbiger Wörter.»

LES SIGNES PAREPIGRAPHIQUES DANS LES MANUSCRITS

IFAO 1 ET IFAO 2

61

1.1. Les données de XH EG-CF 1 Aucune description des circonflexes de XH n’est vraiment satisfaisante: la notice d’Emmel ne mentionne pas leur présence;!° l'édition du «De Certamine Contra Diabolum» donne une distribution correcte du signe... mais qui n'est valable que pour ce seul discours.!! Quant à l'édition de Chassinat, l'introduction pose une interprétation qui se révèle en contradiction avec les données. Dans un souci de rigueur, nous ne retiendrons comme «circonflexes» que les signes dont le tracé est identique à notre accent circonflexe, suivant en cela la pratique de Chassinat, dont l'acribie l'a poussé à les distinguer de tous les autres qui pouvaient s'en rapprocher, tant par leur forme que par leur fonction. 1.1.1. Un signe supravocalique... mais aussi supraconsonantique Le

circonflexe

affecte

les voyelles

à,

H,

0,

w,

et le digraphe

oy

(pl. 1.1). La minutie dont le scribe fait preuve dans le tracé d'un tel signe en réalisant une petite pointe en guise de sommet est telle qu'une modification dans le positionnement de l'accent ne saurait apparaitre comme anodine.!* Et en effet, la place médiane de l'accent caractérise le circonflexe qui surmonte OY, «D, Ο ou à; mais sitôt que l'on considère le H,

tantót le signe se trouve placé entre ses jambages, tantót le sommet du circonflexe surmonte le deuxiéme jambage (pl. 1.2). Cette différence est cependant loin d'étre mineure, la distribution étant «complémentaire»:

seuls les H en position finale de mot reçoivent la variante latérale.'^ Mais la spécificité de la présence du circonflexe dans ce manuscrit, que 19 EMMEL, Shenoute's litterary corpus, p. 325. Il s'agit d'une simple omission qui n'entache en rien la quantité ou la qualité des informations apportées tout au long de l'ouvrage.

!! K. KOSCHORKE, S. Timm, F. Wisse, Schenoute: dans

Oriens

Christianus,

59

(1975),

p.

61:

De Certamine Contra Diabolum,

«Zusátlich

zu

den

Punktationszeichen

benutzte der Schreiber gelegentlich auch Häkchen zur Worttrennung und einen Circumflex, um den Silbenwert bestimmter Einzelvokale auszudrücken?.» La note apporte la précision suivante:

«Das gilt auch für Vokale, denen ein 2 oder oy vorangeht, wie z. B. 2w

oder oya. Chassinat war nicht immer in der Lage, die beiden Zeichen zu unterscheiden; in dieser Hinsicht ist der von ihm gebotene Text nicht zuverlássig.» Seule l'autosyllabicité de la voyelle serait donc signalée par le circonflexe... 12 CHASSINAT, Shenouti, p. 2. Le circonflexe, qui «est placé sur une seule lettre [...]

soit sur une diphtongue [...], marque l'accent tonique». L'unité porteuse de l'accent étant unanimement

reconnue pour étre la voyelle, on comprendra aisément pourquoi

les cir-

conflexes supraconsonantiques ne sont pas mentionnés dans les exemples.

13 Las, la technique ne permet pas de reproduire une telle minutie! 4 Deux exceptions sont à noter. En 205, b20 (Hprr), comme la queue du qj de la ligne supérieure empiète sur la ligne inférieure, précisément là où l'accent est attendu, le circonflexe n'a pu qu'être décalé là où il n'y avait plus de chevauchement de gra-

62

J.-L. FORT

G. Roquet a signalée dans un cours inédit,!* provient surtout de ce qu'il surmonte également des graphémes consonantiques: nm, K (hapax en 271, 429), M et q (pl. 2), N, x (hapax en 368, b1).'®

1.1.2. Des interprétations Transcendées par la présence du circonflexe, les classiques distinctions entre d'une part positions intérieures et finales de mots et, d'autre part, voyelles et consonnes ne permettent pas d'attribuer une réelle unité à ce signe. Mais sitót que l'on accorde à la problématique syllabique une place centrale, un systéme peut apparaitre: le circonflexe surmonte la «more bornante»,' la marge droite, ou plus simplement le dernier élément (vocalique ou consonantique) de la syllabe tonique. Seulement, pour ne prendre que les cas où le circonflexe affecte une consonne, on fera remarquer que si en grec Aßpaäy, ἀμήν, ἀγαθόν et μέν (post-positif, mais non enclitique) sont oxytons, il n'en va pas de méme pour μόνον. Cet élément aurait-il vu ses paramètres accentuels modifiés? La connaissance que nous avons de la valeur prosodique du lexique non autochtone reste toujours trés obscure... Quant au lexique authochtone, une seule forme ne trouve pas sa place dans ce cadre d'analyse: eyewoo6ed (300, 416). En réalité, ces deux dernières occurrences nous montrent la double influence dont est tributaire le marquage opéré par l'accent circonflexe. Il ne s'agit plus alors du signalement de la fin de syllabe accentuée, mais uniquement de la fin de syllabe du phémes... c'est-à-dire au-dessus de la deuxième barre du H. Le phénomène est identique pour 302, a9: le circonflexe de erBHfi Tq est légèrement décentré à cause de la barre du P de la ligne supérieure. 15 Cours de l'année

1991-1992 à l'EPHE.

Pour sa part, H. QUECKE, Zur Schreibung

von ilj in der koptischen Buchschrift, dans Studien zur Sprache und Religion Ägyptens [Festschrift Westendorf], Band 1, Sprache, Góttingen 1984, p. 289-326, fait mention du circonflexe supraconsonantique dans ce manuscrit mais en le présentant uniquement comme variante graphique du «Trenner» (p. 303). '* (VC): ad; ufr; ON; wh: [ V,) (V,C)]: Traeiod; yoywä; φιτογωᾷ;

oyoX;

oywM;

[ V) (V,C):

«oor;

cwwr,

aad;

Kaad:

Mayaad;

xooû;

cood; cooq; cowd; 2wwd; cnwwd; [(CVC)]: 2a; kan; THT; WHT; ΦΗΗ͂; OHIT, CON, TOM; IT, φῆ; τλῆ; NAd; NTAQ; OyNTAQ; OYBHd; 20d;

OYNOG; NC;

TAKOG; OYTWG;

[(CCVC)]: autochtone:

TAa20d; νογᾷ;

NNa2pad; iBpagaM

pwd; Nec; Nawwd: xepwdq; Twd: exw; NANOYQ: WHM; A20M;, TWH; 2WM; TAMOK;

2Naû;

2THG;

CNOd;

6poñ:

(241,

bl6);

ZamHN

(341,

KAOM: a5);

xporr;

arason

lexique non (233,

023);

OYMONON (316, b12); σοπίμεν (202, b14); cas particulier: egewoo6ed (300, al6). 17 Le terme «more», auquel a eu recours G. Roquet, ne fait pas référence à une analyse phonologique moraique stricto sensu.

LES SIGNES PARÉPIGRAPHIQUES

DANS LES MANUSCRITS

IFAO 1 ETIFAO2

63

mot.!® Et le fait que l'on ait ici un marquage après le MEN (202, b14), que l'on considérera en copte comme postpositif et enclitique, permettra de préciser le sens qui est à attribuer au terme mot: il s'agit du «mot phonologique» qui trouve son unité par le fait qu'il s'organise autour d'un accent. Le nouveau systéme ainsi dégagé dans le tableau ci-dessous se voit donc en réalité influencé par certaines valeurs déjà répertoriées ou, plus

exactement, se trouve à la confluence de paramètres variables qui, bien souvent, se superposent sans se détruire... et ce, paradoxalement, sans la

moindre contradiction. C'est ainsi que se comprendront d'une part des phénomènes de cooccurrences pour le marquage de ΔῊ (pl. 1.3), et de l'autre, la raison du placement minutieux de l'accent circonflexe sur le H final de mot ou encore sur le p autosyllabique, lequel se trouve ainsi totalement isolé de la chaine graphique. l'accent circonflexe: la marque de fin de la syllabe (a) tonique facteur d'influence

4»

«monosyllabic o, H,

intérieure de mot

[{

c finale de mot

κι]

«D and even p in the

latter as a variant of the superlinear

/

(V)

αὶ

KV)

αὶ

KC V C)] αὶ [(C C V C)] #

€-

facteur d'influence

«Final o, H, ὦ» Extension: « Worttrennung »

stroke»!?

1.2. Les données de XO EG-CF 2 1.2.1. Un signe supravocalique Dans ce manuscrit, des «vowel marks»?! surmontent aussi les voyelles a, H (pl. 3), oy (pl. 5.4), o (pl. 5.2), ὦ ainsi que, fait nouveau, ΕἸ;

mais si leur position des circonflexes de rente: c’est un petit mier manuscrit, une

centrée au dessus du graphéme est identique à celle XH EG-CF 1, leur forme est radicalement diffétrait horizontal. On note aussi, comme pour le predifférence dans le marquage du H, mais là s’arréte

!* Pour ce cas, ce n'est pas la graphie 6eq qui est attendue; mais le 4 n'est pas à rattacher pour autant à ce qui suit. On est en présence ici d'un véritable séparateur de mot: xeeqeajoo6ed | N2HTC,. 19 A. SHISHA-HALEVY, Two New Shenoute-Texts from the British Library, dans Orientalia, 44 (1975) p. 151.

79 Loc. cit.

21 EMMEL, Shenoute's litterary corpus, p. 264.

64

J.-L. FORT

l'analogie: seule la forme du signe surmontant la conjonction H est susceptible d'une variation. Il s'agit en effet, dans certains cas, d'une crux (220, b31, pl. 3), plus ou moins marquée, sans toutefois que l'on puisse assigner un principe, comme par exemple la distinction sémantique des valeurs de H, présidant à l'alternance. La comparaison des deux corpus s’avère particulièrement intéressante en ce que la distribution supravocalique concerne des éléments identiques: les circonflexes / «vowel marks» surmontent dans l'un et l'autre cas des lexémes comme oya, 21H, wa, ppo... L'autosyllabicité de la voyelle ne saurait être le seul facteur en cause. On retrouve également des signes affectant des consonnes, mais leur forme est en réalité toute différente: c'est, pour l'exemple dont nous disposons en 220, a24 (pl. 3), un trait oblique qui ramène davantage le marquage du côté du «Worttrenner». 1.2.2. Le cas de la seconde main (pl. 4)

Mais cette description ne saurait rendre compte de la diversité des usages observés pour la seule partie que nous avons examinée. Ainsi les pages 206-209 constituent-elles une bréve interruption dans la continuité du manuscrit: certes, le texte se poursuit, mais un changement caractéristique dans la graphie du M (passant à trois traits) nous assure que c'est un autre scribe qui assume, pour un court instant, le travail de copie. Sont alors concernés par ce changement de main les signes diacritiques, tant pour leur nombre, ou plus exactement leur densité, que pour leur forme: la fameuse page 206 (pl. 4), pour ne prendre qu'elle, contient à la fois des apostrophes, des traits obliques, des points hauts ainsi que des circonflexes qu'on retrouve dans leur forme spécifique — bien que cette graphie ne soit pas la plus fréquente — ou dans leur forme arrondie. Le trait horizontal, quant à lui, disparait dans cette page, sa présence étant plus que sporadique pour le reste du texte écrit par la seconde main. Notre hypothése sera la suivante: autre graphie, autre main; autre main, autre système qu'une disposition per cola et commata permettrait de mieux appréhender. Par les nombreuses apostrophes, le nouveau marquage indique davantage des pauses à respecter à la lecture. En revanche, la valeur du circonflexe se maintient, seule la forme supravocalique change avec une alternance circonflexe arrondi / circonflexe stricto sensu dont la forme isole tant en 206, b29 qu'en 207, a9 la voyelle autosyllabique (óNoMacToc). Le cas manifeste de la seconde main permet d'insister sur la pluralité et la diversité des regards qui se sont portés sur ce texte, objet de maintes corrections, dont on peut légitimement penser qu'elles ont pu aussi

LES SIGNES PAREPIGRAPHIQUES DANS LES MANUSCRITS IFAO I ETIFAO2

65

concerner le marquage parépigraphique. La complexité des faits est telle qu'il ne nous est pas possible de traiter aussi rapidement cette vaste question de manière réellement satisfaisante, d'autant plus qu'à ce jour, notre examen du manuscrit reste partiel. On retiendra surtout que c'est la perspective de systémes qui s'entrecroisent qui peut le mieux rendre compte de la réelle diversité constatée. Entre l'enthousiasme délirant et le pessimisme désabusé, il y a place pour une troisiéme voie, celle du réalisme optimiste. Bien moins «obscure» que complexe, la fonction du circonflexe se laisse entrevoir, plus ou moins facilement, par celui qui considére minutieusement un manuscrit. On reconnaîtra toutefois que les éléments mis en valeur sont spéci-

fiques à ces deux manuscrits, tant pour les formes que pour les fonctions. À cet égard, une étude d'ensemble sur la totalité du corpus chenoutien reste à faire et s'annonce particuliérement fructueuse. 2. Le systéme supralinéaire 2.1. Un véritable systéme... Penser en systémes, telle a bien été l'ambition de H.J. Polotsky, qu'il s'agisse de la conjugaison (bipartite ou tripartite)? ou encore des surlignes, pour lesquelles il pose, à partir de textes de dialecte S (dont XH EG-CF 1), le «langstrichsystem»:?? la surligne, par son extension, regroupe les éléments cosyllabés. Cela correspond à l'anglaise «connective superlineation», dont Emmel dit qu'elle s'applique à XH EG-CF 1

comme à XO EG-CF 2.” Il nous appartient de savoir si les données des deux manuscrits se recoupent. D'emblée, un probléme empirique crucial a dû être résolu: selon quel critère accepter ou rejeter une occurrence? L'examen des formes nous a fait poser un continuum, la surligne pouvant: — recouvrir tout ou partie du graphéme de marge (gauche ou droite);

— s'arrêter avec son point d'encre là où commence le graphéme de marge; — ne pas prendre le graphème de marge mais déborder largement le graphéme central;

^? HJ. PoLotsky, The Coptic Conjugation System, dans Orientalia, 29 (1960), p. 392422. ?! HJ PoLotsky, Till, Walter C.: Koptische Grammatik, dans Orientalistische Literaturzeitung, 5/6 (1957), p. 222-223.

"^ EMMEL, Shenoute's litterary corpus, respectivement p. 325 et p. 264. On notera que la description de XO GB-BL 8800C que fait A. SHISHA-HALEVY, Unpublished Shenoutiana in the British Library, dans Enchoria, 5 (1975), p. 56, s'écarte légèrement du

«modèle» de XO EG-CF 2: «The superlineation (which is very precisely distributed and located in the volume) is here thin, straight and rather short.»

66

J.-L. FORT

— ne pas recouvrir le graphème de marge, une exception sans aucune incidence syllabique; - ne pas recouvrir le graphéme de marge, une exception indiquant ainsi une autre réalité syllabique.

Nous avons surtout considéré les surlignes affectant trois éléments ou plus, en distinguant la surligne connective «simple» de la surligne connective «complexe», laquelle explicite la suture prosodologique de deux éléments. Le constat, qui n'est guére étonnant, s'impose: nos deux manuscrits obéissent au méme systéme. Bien plus, à quelques nuances prés, ce sont les mémes structures qui sont concernées. Les surlignes dites «simples» impliquant trois graphémes concernent, pour XH EGCF 1 comme pour XO EG-CF 2, des séquences (CCp), (CCN/M), (CCA), (CNC);

seul XH EG-CF 1

possède les structures (CPC), (CBC)

(gay). Quant aux surlignes dites «complexes», les résultats sont donnés dans le tableau ci-dessous. groupe 2=1+1 XH

article rr-/Tpronom K-, q-, Crelatif rre Tauxiliaire -qy-

| groupe 3=1+2

XO

| groupe 4 = 1 +3

XH

XO

XH

XO

/

/

ν΄ n-

/

e

e

/ q/ /

/qν΄ /

|/K-;c! ν΄

/ / /

/ / /

/ / /

On ne niera pas l’existence d’exceptions, plus ou moins nombreuses, dont nous ne pouvons rendre compte ici. Nous traiterons cependant de manière exhaustive les occurrences du préfixe d’abstraction MNT-, dont le corpus livre de nombreux et importants éléments de réflexion. 2.2. Le traitement du préfixe d’abstraction MNT2.2.1 Un cas particulier de XH EG-CF

1

(pl. 2)

On retiendra un hapax contrevenant à la pratique constante suivante: coupe de fin de ligne doublée d’un marquage supralinéaire connectif

solidarisant la séquence MNT-. Unique en son genre, une telle variation reflète ici non une banale erreur d’imprécision dans la délimitation du trait,

mais

la capacité

qu'a

l'occlusive

/t/ (T)

de

coda

de

syllabe,

lorsqu'elle est précédée d'une voyelle ou d'une sonante, de basculer en attaque de la syllabe suivante; mais il ne s'agit que d'une possiblilité laissée à la libre appréciation du scribe qui encode sa langue. Notre

LES SIGNES

PAREPIGRAPHIQUES

DANS

LES

MANUSCRITS

IFAO 1 ET

IFAO 2

67

scribe, qui réalise systématiquement — quitte à déborder de la marge

droite — la coupe syllabique en «(MNT)», se voit imposer, pour ainsi dire «à son calame défendant», une coupe de fin de ligne qui est certes possible, mais qui n'est pas celle qui a sa préférence. L'analyse qu'il produit de sa langue se trouve alors subordonnée au support lui-méme: il y a nécessaire passage à la ligne parce qu'il n'est plus possible de déborder davantage.

2.22. Des irrégularités... réguliéres dans XO EG-CF 2 Paradoxalement, nombre de particularités concernant la surligne obéissent à une logique certaine que l'analyste peut et doit faire apparaitre. Se trouvant compensée par la coupe de fin de ligne, l'absence de surligne pour elrBeTeqMNTl2Hke (153, a4/5) n'est guère problématique: il n'y a simplement plus redondance du marquage. L'article de la séquence

TMNT- peut fort bien n'étre pas affecté de la surligne: ce graphéme, en position initiale de ligne, est en réalité une majuscule (pl. 5.2 et 5.3). Quant au dernier élément T, en position finale de ligne et surnuméraire, il empêche ainsi la réalisation d'une surligne dite «normale». Mais

qu'un T ne soit pas recouvert par la surligne se comprendra parfois comme l'indice d'une autre syllabation à opérer, que l'on soit en contexte vocalique (pl. 5.4) comme en contexte consonantique.”° Certes, tous les cas ne peuvent trouver de justification convaincante. Il est donc des exceptions; mais leur nombre s'en trouve désormais considérablement restreint et l’on relève seulement | TMNTMNTPE | (138, al) et

NIZENMNTNOYX

(214,

a6).

En

outre,

une

précision

importante

s'impose: les corrections, apportées cà et là, n'excluent nullement la catégorie des surlignes. C'est ainsi qu'il faut comprendre les deux traits de surligne paralléles de 220, a27 (pl. 3): l'un, court, se réalise dans le

prolongement de la hampe du 6 sans en être la poursuite directe et ne surmonte que le n; l'autre, par sa plus grande ampleur, se montrera davantage connectif.

3 _+

final

de

stiche

non

recouvert:

NTMNTinapeenoc

(228,

b9/10);

MNTMNTITME (210, 318/19); — T final de stiche non pris (sans être pour autant surnuméraire) MMNTICa2 (183, al6/17); — M non recouvert (la surligne se trouve alors incurvée) MNOYMNTIpM2€ (190, a21/22); OYMNTIXAXENE (199, a22/23). 2 NTMNTEPO (228, 428); NITEGMNTEBIIHN (216, 09,10), NIrMNTBABE (166, b20).

68

J.-L. FORT

2.3. Un nouveau type de surligne présent dans XO EG-CF 2 196, b9?

(pl. 5.1) Mais la «connective supralineation» peut-elle voir sa fonction étendue? Telle est la question qui se pose à partir de l'examen de 196, b9: 7ncalraNac.. On remarque d'une part une sorte de point étendu qui ressemble à une surligne... mais qui n'en a pas cependant la fonction car on ne peut comprendre ni OY&TTI=C, ni «D TTI2C, méme si ce dernier verbe est attesté. Par ailleurs, il ne faut pas voir non plus dans la présence de cette «surligne» une indication concernant une nouvelle syllabation qui serait à opérer. Ce qui est en effet valable par exemple pour

MNTCNAYC / MNITCNAYC dans le manuscrit IFAO copte 9 ne le saurait être pour notre cas.?’ D'autre part, entre le T et le Π se trouve un «trait oblique», analysable de prime abord comme un séparateur de mot dont la présence évite la mélecture NoywTn. Mais pour donner toute l'importance qu'il convient à ce petit signe, il nous apparait nécessaire

de prendre en compte le contexte dans lequel s'inscrit cette forme.# Ce n'est qu'à la toute fin de la phrase, grace à l'apposition ~mcalranac., que Chenouté, ménageant son effet oratoire jusqu'au bout, révèle l'identité du fameux combattant. Le trait oblique permet alors surtout d'isoler prosodiquement ce mot pour lui faire prendre ainsi tout son poids de clausule. En d'autres termes, c'est le marqueur explicite d'une pause à la

lecture calquée sur la structure syntaxique de la phrase.? Dans de telles conditions, le fameux

«signe-surligne»

conserve

en cela sa fonction

7 [FAO copte 9, Epistula Apostolorum 25, 12/13: | xeswk NTWTNE TETNTAqyeaeiq) NTMNITCNAYC NOYAH. Si depuis l'édition de C. SCHMIDT, Gespräche Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung: ein katholisch-apostolisches Sendschreiben des 2. Jahrhunderts (Texte und Untersuchungen, 43), Leipzig, 1919, le texte a subi des détériorations (A[E 14) NTMN]l), la partie cruciale de ce passage nous est parfaitement bien conservée et la présence d'une surligne ne reléve d'aucune contestation possible. Ce traitement particulier met en jeu la lourdeur de la syllabe concernée, [(tsna)] se résolvant en [(t*s)(na)]; mais il s'agit d'une structure syllabique particulière que nous ne retrouvons

pas ici. 7 ıyw €yqi MIMAY NNETXAl?M NTMHTE | NNETTBBHY: | Nee eTepelrTerpadH xw MMOC- nepelnaeimene: |xenertoylsH- ayw | rerprioA€lMoc NMME: | rrernerroplNeye NMMAY lI2NNETNOBE | NOYO'T7TICAITANAC: La traduction qui suit, inédite, nous a été aimablement communiquée par A. Boud'hors: «Si elles avaient fait cela, séparé l'impur du milieu du purifié et enlevé ceux qui sont souillés du milieu de ceux qui sont sains, comme le dit l'Écriture, tu comprendrais que celui qui combat contre toi est celui qui combat contre elles, que celui qui te fait la guerre est celui qui fornique avec elles dans ces mémes péchés, Satan.»

^ La place laissée libre entre les deux graphémes étant plus que restreinte, ce signe est manifestement un ajout.

LES SIGNES PARÉPIGRAPHIQUES DANS LES MANUSCRITS IFAO 1 ET IFAO2

69

connective, mais celle-ci s'applique uniquement comme marqueur de la cosyllabation de l'attaque syllabique.*° 2.4. Quelles conséquences en tirer pour l'étude des surlignes? Certes, tout systéme émanant de la main de l'homme n'est pas parfait: les exceptions existent et on ne les niera pas. Toutefois, au-delà de la simple erreur, certaines irrégularités peuvent fort bien se comprendre, s'expliquer... allant méme jusqu'à constituer, à l'intérieur du cadre général qu'avait posé Polotsky et que l'étude de nos deux témoins ne remet nullement en cause, de véritables microsystémes. Qui s'intéresse aux surlignes, se doit donc de prendre, a priori, tout en considération. Le

tableau ci-dessous dresse la typologie de tous ces éléments qui doivent faire l'objet non seulement d'une description minutieuse, mais aussi d'une analyse fonctionnelle. aspect formel Que décrire?

aspect fonctionnel

Comment le décrire?

axe — longueur / length (W) horizontal | - étendue / position (W)| deux possibilités: — forme (tracé) / shape | - mesure en mm axe — mesure par rapport vertical |- hauteur / height aux graphémes

Quelles analyses produire? - valeur connective ou non? — valeur syllabique? - un ou plusieurs systémes? particularités dues au «support»: — lettres capitales — fin de ligne

3. Conclusion

Bien que

non exhaustive,

notre analyse des signes parépigraphiques

nous conduit à établir une hiérarchie des niveaux

d'information

sylla-

Ὁ Un tel marquage semble bien se retrouver dans un feuillet édité par P. NAGEL, Sahidische Pentateuchfragmente, dans Zeitschrift für ägyptische Sprache und Alterumskunde,

114 (1987), p. 134-166: Wien, ÓNB K 9767 + Paris, Louvre E 10.006, (p. 161-165). On relévera deux exemples indiscutables: - Louvre E 10.006, V°a,8 (Deut 10,18): ayw gine MrrerrPocyAHlTOC: - Louvre E 10.006, V°a,9 (Deut 10,18): erpeqtioeix. 3! Bien avant nous, d'autres avaient soulevé le probléme de la position des surlignes: W.H. WORRELL, Bohairic versus Sahidic Pointing, dans BSAC, 4 (1938), p. 91-95 (spécialement p. 92-93), (= W dans le tableau); R. KAssER, Murmelvokal, Vokalstrich, Silbe-

nakzent... ou surligne ?, dans BSAC, 18 (1965-66), p. 97-107 (spécialement p. 99-101); R. KassER, Djinkim ou surligne en Moyen Egyptien, dans BSAC, 23 (1981), p. 115-157 (spécialement p. 156-157). Loin de prétendre tout réinventer, nous voulons présenter le dossier dans son ensemble et dans sa complexité.

70

J.-L. FORT

bique. Les résultats seront représentés sous la forme d’une pyramide où se trouvent placés: — au sommet, l'élément le plus précis que nous donne à voir l'encodage parépigraphique du scribe; — à la base, l'élément qui est le plus étendu et dont la portée syllabique n'est pas indiquée en elle-méme pour elle-méme. sens d'analyse

niveau d'analyse

À

r

marqueur vocalique /

Fu

de centre syllabique primaire/explicite

marqueur d'extension / de frontière syllabique marqueur de fin de mot

f secondaire/implicite marqueur de fin de phrase

La profondeur de la pensée de Chenouté ne saurait faire oublier la dimension éminemment concrète d'un manuscrit, lequel s'impose comme un objet d'étude à part entière. C'est en cela que doivent être nettement distinguées édition d'un texte et édition d'un manuscrit, deux perspectives, certes différentes, mais qui ne sont nullement contradictoires. Mais à supposer que l'on dispose des moyens techniques pour les représenter aussi précisément que possible, peut-on et doit-on faire cas de tant de signes? Tous, autant que nous sommes, nous avons sürement parfois remarqué telle ou telle curiosité, mais entre simplement remarquer et rassembler les données pour les considérer comme un ensemble et non comme une succession de particularités, il est un pas qui reste à franchir. Or, par leur présence, voire par leur absence, les petits signes constituent en réalité une «valeur ajoutée» pour le texte. En effet, réels adjuvants à

la lecture, les parépigraphiques aux tracés précis permettent de lever d'éventuelles

ambiguités

pour

le lecteur

d'alors

comme

pour

celui

d'aujourd'hui. En guise de dernier exemple, dans XH EG-CF 1, la graphie qp, grâce à sa surligne connective, groupe les deux éléments qui sont à cosyllaber et se distingue de surligne connective et par le socie ces mêmes éléments... oblique permet d'isoler le [r] le

de la graphie qp, qui, elle, par l'absence premier trait oblique du circonflexe disen méme temps que le deuxième trait signalant ainsi comme centre de syllabe,

LES SIGNES PAREPIGRAPHIQUES DANS LES MANUSCRITS IFAO 1 ETIFAO2

71

et surtout comme autosyllabique. Surlignes et circonflexes s’articulent les unes aux autres et le linguiste se doit d’avoir un œil de sémioticien

pour analyser la forme même qui est signifiante. Les lecteurs qui ne voudront s'intéresser qu'au contenu des discours laisseront alors au paléographe-linguiste le soin de déméler les fils d'un écheveau de systèmes qui coexistent, se contredisent ou interférent; mais dans le cas précis des ceuvres de Chenouté, l'enjeu, à long terme, est de taille: faire toute la lumière sur le scriptorium du Monastère Blanc. Le programme de description et d'analyse des signes parépigraphiques que nous voulons mettre en ceuvre ne saurait étre complet si

nous n'abordions un probléme dont la complexité est redoutable: qu'en est-il des blancs? Car une fois que l'on a distingué le «trou», résultant

d'une détérioration du support postérieure à la copie, de la «dépression» qui n'est autre qu'une imperfection antérieure à la copie, il reste à définir le «blanc» ou encore «espace», signe que l'on appréhendera, là aussi, non seulement dans sa valeur absolue (en mm) mais aussi dans sa

valeur relative (par rapport aux autres graphémes) avant de chercher à

lui trouver une fonction... pour autant qu'une telle entreprise ne soit pas vaine. Pour XO EG-CF 2, la corrélation entre «blanc» et signe de ponctuation a déjà été posée par P. du Bourguet;?? mais il nous semble bien que le blanc, dans ce manuscrit, soit un signe de séparation qui permette de détacher non seulement des propositions ou des syntagmes — c'est sa valeur de ponctéme — mais aussi des mots et méme, de manière quelque

peu surprenante, des syllabes.” On l'aura compris, étudier les manuscrits en général, et les IFAO copte 1 et 2 en particulier, revient bien souvent à rendre un hommage appuyé aux trésors d'ingénuosité dont faisaient preuve des scribes qui, ne se contentant pas de nous transmettre la pensée complexe, la rhétorique savante, la stylistique travaillée de Chenouté, voulaient encore faire perdurer un systéme linguistique, sans pour autant oublier la précision et le sens esthétique du tracé.

? P. pu BOURGUET, Signes de ponctuation dans un manuscrit de l’œuvre de Chenouté, dans T. ORLANDI et F. Wisse (éd.), Acts of the Second International Congress of Coptic Studies, Roma 22-26 September 1980, Rome, 1985, p. 13-26. » Pour ce dernier point, nous demeurerons extrêmement prudent car nous n'avons pas encore consulté l'original qui, seul, nous permettra de savoir si l'espace n'est pas conditionné par d'éventuels grattages... En outre, le regroupement effectué par l'ceil relève quelque peu de la subjectivité. Néanmoins, une certaine pratique mettant en ceuvre deux principes (le critére esthétique de la justification à droite au bord de la fin de ligne et la nécessité de signaler que la derniere lettre de la ligne appartient à un autre mot) semble apparaitre (pl. 3): 220, al4; al7; b6; b26. Le cas de a27 est légèrement différent en ce que le blanc précède un mot entier constitué de deux graphèmes.

72

J.-L. FORT

KenG -

GA.

IIKGSOYAAEW N2GYAOOYT: ara OXO GING NIA.

HGT Ee c YAUTCTYTAJOO

MONO

GTI,

PI. 1.1: XH EG-CF 1, 235, a22-29

eMdaneT eq noeh PI. 1.2:

ρα

XH EG-CF1, 233, b27-29

κοῦ. ALGAGTA.

SATINGYALAT

-

KONN

ar JT GO TTWWNENNE) WAHEOT TO Er

V_

GAL.

Pl. 1.3: XH EG-CF 1, 373, al-9

LES SIGNES PARÉPIGRAPHIQUES DANS LES MANUSCRITS IFAO 1 ETIFAO2

73

*

T

Cu

[00 1

UCD

CSS

NAYXE

T

TIBOA .

ren.

MY POR prot TN2NTOY -

ee

O&O (Willernp

TUNGEOYFL A1CCCOY?AAL. (ene. GEOX QAAXLIANCAG ONG. NWE

ETENCEPAU)KN

aNNTauNT‘. SAL HE, CE JAY LI ADOT NTILNTDAIL

TIECENNIGCIACD RONWN'TANXo

OY-

ET»

ANNWNAI

- EN

HIIGLLGPIT

N2OYO

. AY«D

2ALLOFNIT rà

TAIMIECTiWDY KAsı”

ΚΟΥ AUUÈTE

H

POS

ALFTUUAXE C.

ine

sixG

XGA.

ZPOKKÄNAPI

C56

KARG :

>

yon

er

[OTT

ONALITHYe

Cebu

AYALTTKdb

STNHTTEIEN -

NA

€«qo)xe

OX"VGVXPXI

€COOYX?rine6x

«ux | GGEHC. ONINNAC

BHC.

ποῦ

Wan GQOYOAL

aD.

sane

YGNeTE

"Y GI«P!

td TEEINAT

€v6

sıasrı CXGNPwL L1LECG TENCE

NTE

eripe GARNeC

:

KEOLLEBO ee "y: Pl. 2: XH EG-CF

1, 279

m ey

°

----

74

J.-L. FORT

E^ SIITITOON-

“DAY ES

SITES

ROC

DC

A €

have

QUYYII G^ pg OTÈX BochHEE

PE

4 τ

TOC:

993€3^,/ VIA

v3 Grr

Gree

y3"X€xA»«

MG"

TAAOTILESFED GEZANAPOG he

dd TG

ot

is

D

AXDTC:

et Yyy-

€*€»)0

T*YOCG

ti

CY

VITA

AA"

«P

VOAC "

FrCAÆrTr6

μ᾿

E

b.

ra tm ce 11516000 FTITIIIATIOAOT UA -

A«Gjvryv3A

ΣΡ ΎΨΕΡΕΣΙ

rura) Grere NEITOYAAR ;

e ET X La

(

APE:

1r GWVWOt]

Y

Y

v5 V 9T

OY

TIE FE F3 ATAΕἰ EC: «Ἐν ΑΞ TOY TIA OB t)OrY€G

«€G

FInG

xve-

$75

Law

ae

MOFOC-

EX TH3€:T3

we

END

Gtst

(ir em me Oo εν

-

(DAKEAGTIG XXE ON) CE ἐξ τ δ 7» τε}: OI AA. ET : ay ET MPTIA eve Gy Oo “45 3:319 Oxx $ FE) €CDT3GGT ΤΑ͂Ι ῬΑ γα 2 Ory O

CHAT

E-

1169

«9v FY33A AGDAT hk Ts GAOGAG €

TOY

QgIrooww

AFO Ox. EWA

Ay? vn, cos: ig VAAKQS3A

Pl. 3: XO EG-CF 2, 220

D

LES SIGNES PARÉPIGRAPHIQUES DANS LES MANUSCRITS

T3

IFAO 1 ET IFAO 2

E &.

ΤΕΣ

Kr TUERI

LE

(sic et ressemblant un peu à

y copte), P. 2, 9, 3, 4. Le PB:VI et

le reste du copte ont 2. 4.6.5 H (cf. fig. 2, point 5) est, trés vraisemblablement, la forme (guère différente) adoptée dans l'ostracon pour /¢/. Le démotique*? présente là une grande variété de graphémes, dont aucun, cependant, n'est exactement H ou x. Le PB:VI et le copte en général ont x.

*' Outre l'étymologie proposée par GARDNER tifiant ce signe à un À.

7? Même phiques.

selon Du BouRGUET

1999, p. 198, pour ce nom propre, iden-

1976, particulièrement généreux en variantes gra-

PROTODIALECTES COPTES

91

Graphemes démotiques absents 5 À propos de l'absence

(vraisemblable)

de 6 et (certaine) de T, ou

d'un éventuel 9, voir ci-dessus (note 17). L'OCOs n'a (contrairement au

PB: VI) aucun +; toutefois, il a peut-être une fois, à la rigueur et par une sorte de réminiscence exceptionnelle, un — pour /n/ (mais non autosylla-

bique!), si l’on se résoud à interpréter le TCpa€1 de la ligne 10, comme

une réduction graphique de TNCpaci1.? Quant au probléme de l'énigmatique graphéme (simple plutót que composite?) placé au début de la ligne 8, il a déjà été abordé précédemment (3.4.1.2), lors de l'analyse du texte de l'ostracon. La langue de l'ostracon 6.1

Que peut-on savoir de sa langue? Trés peu de chose a priori, étant

donné l'excessive briéveté du texte. Pourtant, le résultat de l'examen qui

peut en être fait sur ce plan se révèle finalement moins décevant que prévu. Il permet d'affirmer l'originalité du dialecte utilisé dans ce document si bref, moins proche qu'on l'attendrait, des (sub)dialectes de type lycodiospolitain observés dans les textes (spécialement non littéraires) recueillis à Kellis.24 À l'idiome

de ces derniers, nous

avons

attribué

(provisoirement) le sigle L9, mais on ne saurait désigner par quelque autre L l'idiome de l'ostracon d'Ismant El-Kharab. Il conviendra de recourir à un signe de l'alphabet latin encore inutilisé: nous proposons D (de Dakléh). 6.2

En constatant d'abord qu'il écrit 2 fois ΤΊ τ ΝᾺ, 2 fois pp«oT, 4 fois

la préposition MN”, 3 fois l'article possessif pluriel ng“, sans modification ni variation orthographique, on pourra prendre le risque d'admettre, par principe, que le scripteur de l'OCOs y fait usage d'une orthographe systématique, décelant vraisemblablement aussi un dialecte copte parti-

culier. Mais ce principe étant accepté, l'investigation dialectale ne peut pas aller beaucoup plus loin (euphémisme).

6.3 Certes, en ce qui concerne les consonnes, l'usage de p /x/ dans chaeı

(ligne 10) et dans ppwrT (lignes 3 et 5) rappelle les caractéris-

tiques de P, dialecte du PB:VI, mais p /x/ est aussi un attribut du > Solution qui nous a semblé, au début, intéressante, mais que nous avons fini par écarter.

** Cf. GARDNER et al. 1999. > Certes, bPT

n'y est pas attesté, mais peut-être est-ce faute d'une occasion idoine.

92

R. KASSER

bohairique, et /x/ existe encore dans les dialectes i (proto-lycodiospoli-

tain) et A (akhmimique), où il est rendu graphiquement, non par b , mais par 2 . Et quant à savoir à quelle aire géographico-dialectale de l'Égypte appartient de préférence le mot ppwT (moins banal que Chae), la

réponse n'est pas aisée à donner. CRUM

1939, p. 631a, rapporte ceci:

bpoT B, 2aaT F, bp«oT ou pat en deux textes vieux-coptes, tous deux issus de la région thébaine; l'impression reste donc que ce mot

était pan-égyptien dans les temps coptes anciens (3*-4* siécles?), et ensuite, il s'est raréfié et volatilisé en Haute-Égypte et en haute Moyenne-Égypte, restant familier cependant dans le Fayoum (dialectes

F etc.) et le Delta (langue véhiculaire bohairique).... constatation qui ne nous est guère utile, l'OCOs appartenant précisément (comme le PB: VI) à l'aube du copte littéraire. D'autres éléments consonantiques (ou

vocalo-consonantiques)?® de l'ostracon ne nous sont pas d'un plus grand secours: ainsi l'article possessif pluriel nq”, «ses»; ainsi encore la préposition et conjonction MN^, «avec, et»: telle est leur orthographe

majoritaire (MN~ plutôt que MEN” ou NM” OU NEM”) ou fortement minoritaires (Nq~ plutôt que Neq”, «ses») dans toute la Haute-Egypte au moins. 6.4 En ce qui concerne les voyelles, peu caractéristiques et intéressants pour nous sont, de méme, la préposition A”, «vers, pour» et son satellite AIFN7 = AXNC^ S «sur»? (on les trouve certes en A et L, dialectes de type san/ren, mais aussi en P, seul dialecte de type son/ran à avoir, malgré cela, a” et non €” «vers, pour», etc. Quant au datif NETN «à vous»

au lieu de NHTN, phénomène relativement isolé, il n'évoque guère que la forme NeT€N de F4, principal idiome du Fayoum? (mais l'on sait que le Fayoum a été, lui aussi, une oasis du désert de Libye, à l'Ouest de la vallée du Nil).

6.5 Beaucoup

plus

importante,

tonique san/ran de KABAN

cependant,

(= S 6ayoOn)

se révèle

la vocalisation

«serviteur» (probablement et

ligne 8), et de Chae: «écrire» (certainement et ligne 10).?? De manière (non?) surprenante, elle distingue généralement la langue de l'OCOs de celle du PB:VI (protodialecte P, à vocalisation tonique son/ran), son «frére» proto-copte à alphabet de type vieux-copte, objet central de la “6 D'alternance sonante | voyelle suivie de la consonne sonore correspondante.

?' Et non pas l'autre AXN^ «sans». Cf. supra, 3.4.3. " Cf. cependant un TENE pour THNE «vous» (complément d'objet direct) que nous avons reconstitué dans l'hypothèse d'une haplographie «€» à N TNNI6E.

? Cf. DIEBNER - KASSER et al. 1989, p. 104. Ὁ Cf, supra, 3.4.1.2.

PROTODIALECTES COPTES présente

communication.

En

vocalisation

93

atone,

cependant,

l’un

et

l’autre de ces deux témoins en position stratégique maintiennent a” et

non €” pour la préposition de direction-relation susmentionnée, d'usage si courant: elle et ses nombreux satellites (AHn” = axN”

P en outre ABOA, AbOYN,

«sur», et en

APAT= , ATOOT= etc).

6.6 Reste le verbe ΤΙΝᾺ attesté deux fois, et qui nous apporte l'information orthographico-phonologique, et de là, dialectale, la plus originale. Son originalité est méme probablement (cf. 3.4.1.2) exceptionnelle, car ainsi, pour la premiére fois en copte, apparait(rait) un dialecte vocalisant systématiquement en /a/ la finale atone, apparemment dans tous ses cas, et s'il était attesté par des textes plus longs, plus riches en vocabulaire, il nous donnerait, nous pouvons l'espérer, une foule de lexémes

se terminant par un à atone (par exemple pwma “homme”).*! Dès lors, dans ce domaine, le paysage copte «classique» se divise(rait), non plus en deux sections fondamentales (terminaisons atones en -i vs -9) mais en

trois, voire quatre sections (-i vs -é vs - vs -a, en allant du plus fermé au plus ouvert).?? 6.7

En comparant la langue de l'OCOs à celle du PB: VI, on sera tenté,

peut-être, de rapprocher ces terminaisons atones vocalisées en a, de quelques rares terminaisons en a que l'on trouve dans le PB: VI (dialecte P) certes, mais

aussi dans

les textes coptes

(dialecte F7) du Papyrus

bilingue de Hambourg (fig. 3).? Cette comparaison, cependant, serait mal motivée. En P et F7 en effet, il s'agit d'un changement vocalique (P € > à, F7 1 > à, plus fermé > plus ouvert) conditionné par la présence ?! Toujours plus ou moins minoritaires quoique significatives, de telles vocalisations insolites apparaissent déjà ici ou là dans les textes coptes non littéraires de Dakléh (GARD-

NER et al. 1999, p. 282-327). On y relève les formes suivantes (égycoptes, ou parfois méme grécoptes, ou celles de noms propres, de préfixes verbaux): BAKE «salaire» 284; Ka” «autre» 286; Pwma «homme» 294; CTIAKHMI «cumin noir» 296; wea «se tenir (debout)» 302; 2HMaà «prix du transport» 306; amicTOAMH «lettre» 312; KAACXOB! (= KOAOBION) «tunique courte et sans manches» 313; capoydın «(les) séraphins» 322; noms propres πλόζυ et Ta60qgaà 320, GHAA = KEAAIC 322, KHMA

= KHME

«Égypte»; circonstanciel présent à» 323, parfait a2= 325, nié amrı= 326,

consuétudinal prénominal wapa~ 26, limitatif WanTaq” 327. 32 Quatre sections, en tenant compte du nouveau dialecte copte (souvent proche du mésokémique) révélé par H.-M. ScHENKE au récent Congrès de l'LA.C.S. à Leiden, 30.08.2000, Ein anderes Matthäus-Evangelium im Dialekt M. Bemerkungen zum Codex Scheyen: par exemple «homme», outre notre ρ Μὰ (supra, note 31), encore pwme S etc., avec

POME

M, puis

P«»MH

C (Leiden 30.08.2000) avec H non évolué

(dialecte

longtemps considéré avec suspicion, sous-estimé à cause de la qualité médiocre de ses témoins, tous trés idiolectaux et tardifs; idiome que réhabilite quelque peu l'apparition de C); aprés P«DMH, enfin Pwmı B etc. avec AMI F.

** Cf. DIEBNER - KASSER et al. 1989, spécialement p. 130-131.

94

R. KASSER

d'un // ('ayin) dans la racine égyptienne pré-copte, et ailleurs, cette présence conditionne d'autres mutations vocaliques: en F4 et F5 etc., son

effet est 1 > € (plus fermé > plus ouvert); en B, son effet est 1 > @ (plus

fermé > plus ouvert, et ouvert au point d'aboutir au néant).** En cette affaire, d'ailleurs, ces -a de P F7 ne sont plus que des vestiges d'un système cohérent, plus ancien, en voie de disparition au profit de -9, systéme (ancien) totalement différent de celui d'OCOs, où [Ὁ ne joue aucun

róle. Le message de l'ostracon 7.1

Le sens du texte de ce petit ostracon

reste, pour nous, fort obscur.

Pourtant, à en juger par son support qui n'est pas mutilé, de toute évidence, son texte est complet lui aussi avec ses 12 lignes, chacune trés

courte (entre 4 et 9 graphémes), l'ensemble constituant ainsi un message extrêmement bref (une injonction?... une interpellation?... une affirmation simple, indiscutable, catégorique, péremptoire?). 7.2 Sa première partie (lignes 1 à 7) peut être déchiffrée sans probléme, et I. Gardner y a vu aussitôt les salutations d'usage qu'on trouve au début des lettres et billets de style épistolaire. Curieux billet cependant, où plus de la moitié de la surface très restreinte de l’ostracon est accaparée par des salutations qui nous semblent fort banales, et où il ne reste ensuite que très peu de place pour le cœur du message proprement dit, au point que, pour réussir à le faire tenir dans les 5 lignes qui lui restent

disponibles, le scripteur, qui avait pris ses aises au début (lignes 1 à 7), s'est vu obligé de "serrer" sévèrement son texte dans les lignes 8 à 12. Pour cela, il a usé de toutes sortes d'élisions, escamotant méme telle syl-

labe entière pour parvenir à ses fins...?5 sûr qu'il était d’être compris par ses destinataires, sans doute quelques familiers, connaissances et amis avec lesquels il était en relations d'affaires depuis longtemps. Mais ce

qui était clair pour eux ne l'est guére pour nous, qui ignorons tout des circonstances de la rédaction du billet. # Exemples 5 P F7 F5 F4 V WB: "foule" mi' S mMHHwe, P (F7) MHaa, F4 W MHqe. B MH; "oreille" msd' 5 maaxe, P MawTa (cf. KASSER 1960, pl. II, p. 1819, ligne 10), F7 mexa (cf. ici. fig. 3, ligne 14, gauche), F5 meexe, F4 V Mexe, B Maux; "doigt" db' 5 THHBeE, P THBA, FS THHBE, B THB. % Avec une certaine générosité mêlée d'insouciance, il a gaspillé beaucoup d'espace, à la fin des lignes 2, 4, 6, et surtout à la fin de la ligne 3. Peut-étre entendait-il, ainsi, honorer plus dignement les “patrons” (chefs de famille, suivis d'un chef d'entreprise ou patron d'hótellerie?) qu'il saluait.

% Cf. supra, 3.4.2.

PROTODIALECTES COPTES

95

7.3 Après nous “être battus” longtemps avec ces difficultés (comme l'ont fait aussi, avant nous, I. Gardner et ses collaborateurs, dégageant

utilement les principales voies exploratoires), nous espérons avoir décrypté finalement la signification du texte crucial occupant la partie terminale de l'ostracon, et constituant la "pointe" de tout ce qui motivait sa rédaction; mais ce n'est là, bien sür, qu'une hypothése. Nous proposons de voir dans ce message l'affirmation, sobre et trés condensée, d'un plein accord avec une proposition, peut-étre audacieuse, faite par ceux auxquels le présent ostracon est adressé. D'autres que le scripteur de l'OCOs

s'en seraient éventuellement défié, auraient marchandé,

exigé

des garanties, mais lui, connaissant ses interlocuteurs et les fréquentant

depuis longtemps sans doute, sait qu'il peut avoir confiance en eux, et il le leur dit en peu de mots. Il agit là, semble-t-il, au nom d'un groupe dont il est le porte-parole: “je salue... je salue... c'est (moi)... qui vous écris (ceci): en «vous», nous avons confiance”.

7.4 La solution que nous proposons là est globale, mais encore faudraitil réussir à lui intégrer le contenu de la ligne 8, incompréhensible à première vue. Comment franchir cet obstacle? Pour tenter de résoudre cette déconcertante énigme, nous avons passé quelques nuits blanches, à la suite de nos collégues I. Gardner, A. Alcock, K. Worp, et probablement (et partiellement) W.-P. Funk aussi. Le premier graphéme de cette ligne (x) est déjà de forme très bizarre, et fort mystérieux: un à transformé en

T?... un T transformé en a”... cf. GARDNER 1999, p. 198. Ou plutôt, une sorte de kK pour 6, permettant de voir (mais combien difficilement!) dans KBANE une graphie très insolite et probablement défectueuse pour

6(a)oyane.*’ Nous avons, longtemps, suivi cette piste, privilégiant cette solution (qui semblait la seule praticable), en remplaçant toutefois le k initial par un k mieux adapté, syllabique, emprunté à l'alphabet du PB:VI. Le sens obtenu était acceptable: après "Psén(?)**os(?) et ses enfants"... "Hout et ses enfants"... venait “Moni et ses serviteurs”: trois petites communautés familiales ou semi-familiales. Toutefois, après ce premier pas en avant, nous avons piétiné pendant quelque temps

encore.” " La notion de “dialecte inconnu et périphérique " ne saurait expliquer les pires bizarreries de cette graphie. ** Cette solution restant assez problématique, il nous a paru judicieux de l'écarter dans un premier temps, et de chercher à lui substituer quelque accommodement susceptible de la remplacer. C'est ainsi qu'au septième Congrès de l'Association internationale d'études coptes (IACS), en l'an 2000, à Leiden, nous avons présenté la solution que nous préférions alors, et qui, bien que fort audacieuse, ne nous paraissait pas indéfendable. Nous la présenterons une dernière fois ici, bien que nous l'ayons finalement abandonnée, n'ayant

96

7.5

R. KASSER

Hypothèse soutenue en l’an 2000 à Leiden, donc, mais abandonnée

aujourd'hui. Nous préférons, finalement, nous rallier à l'interprétation de GARDNER 1999, toutefois en la retouchant de la manière exposée en

3.4.1.2. Le premier signe de la ligne 8 (x) sera pour nous, non pas un 6 très déformé, mais une sorte de compendium (possible quoique non attesté jusqu'ici à notre connaissance), reliant trés étroitement un à à un K, ce dernier certes de forme assez bizarre... Jugement à nuancer toute-

fois, à atténuer dans sa sévérité, car nous manquons là de points de com-

paraison: il n'y a pas d'autre k dans ce document.?? Hétérodialectalisme - prostitution - concurrence religieuse

8.1 Ce qui précéde fait (entre)voir divers points de contact possibles entre l'OCOs

(en tant que membre

tout à fait spécial du groupe des

textes coptes non littéraires de Kellis) et le dialecte P du PB:VI. On se

rappellera les rapports évidents entre la langue de ces textes et le lycodiospolitain L4 des textes manichéens d'une maniére générale; entre L4 pu nous en convaincre suffisamment nous-méme. Condition préalable, déjà fort contestable: pour s'engager dans cette solution, il était indispensable de joindre à ce *sane énigmatique le a terminant la ligne 8* (et certes, la répétition supposée de la préposition A^ devant IMOY@HC n'est pas vraiment nécessaire, l'omettre ne constituerait pas une incorrection); ensuite, il fallait accepter de voir dans le graphéme complexe initial de la ligne 8 (x) un compendium pour aT, soit un à surmonté de la barre horizontale du T. Bien. Mais quelle signification donner à l’arsanea ainsi constitué? /bi maxima difficultas, forsit insuperabilis. Mais encore? Voici donc quelle était (sous toutes réserves) l'hypothèse susmentionnée avec l'explication de notre aTBANEA: on aurait eu là (en hapax malheureusement, et de surcroit, déformé) le mot latin advena "étranger (de passage)", d'où “hôte (de passage)”, d’où (en passant au grec d'Égypte puis au grécopte du dialecte de l'oasis de Kellis, avec diverses déformations graphiques) aaoyena > ATBENA > ATBANEA (influence graphique du grécopte renea?). La seconde salutation se serait adressée alors à un patron d'auberge et à ses hótes, donc, pourrait-on dire, à une communauté para-familiale aussi, d'autant plus s'il s'agissait d'une sorte de TENOAOX(E)ION

(nous n'en savons rien mais le contexte n'interdisait pas de prendre en

compte cette possibilité), une hótellerie religieuse, une maison d'accueil réservée en priorité aux pèlerins venant visiter un sanctuaire local; donc une communauté pouvant être familiére et sympathique à l'expéditeur. Cela, de méme que les familles (supposées coreligionnaires) de Psén(?)**os(?) et de Hout. Certes, les autres découvertes de Kellis fai-

saient penser immédiatement à quelque TENOAOXION manichéen, accueillant divers adeptes ou sympathisants, voyageurs, «étrangers» ressemblant de quelque manière à des TIPOCHAYTOC, mais l’âge du billet (fin du 3° siècle), nettement plus ancien que les documents de Kellis, interdisait pratiquement cette divagation trop tentante.

? D'ailleurs, rien ne nous oblige à comparer ce k d'un ostracon d'alphabet vieuxcopte, à un K grec ou à un K copte classique, d'inspiration graphique purement grecque. Le κ de l'OCOs a tout autant de chances, sinon davantage, de dériver directement de la variante graphique (seconde en JOHNSON 1980, 22. g) du signe démotique pour g, luiméme éventuellement influencé par le Kk grec contemporain, tout en restant démotique plutôt que grec, de plein droit; signe à classer parmi ceux de l'OCOs qui sont d'origine

égyptienne autochtone, et non d'origine hellénique. Cf. aussi supra, 4.3.

PROTODIALECTES COPTES

97

et P aussi. Dans le cadre de cette relation triangulaire, il sera intéressant de remémorer ici un point de contact apparu récemment et inopinément, lien surprenant reliant le PB: VI à un autre texte de Kellis.

8.2 Nous avions, en 1984,*' signalé une anomalie étrange dans les préfixes verbaux utilisés, pour le parfait I, dans le PB: VI. Alors qu'ils sont

régulièrement a” , az, donc ai” à la première personne du singulier, dans un bref passage des Proverbes (7,15-16, cf. fig. 4), al” est concur-

rencé par un étrange 217 alors totalement insolite. “Langage de l'étran-

gère” avait été, en 1984, notre hypothèse explicative, car la personne qui s'exprimait ainsi était une prostituée, “étrangère” par définition, comme l'avait affirmé ce méme livre biblique un peu auparavant (6,24-26): “la Loi" (ENTOAH)... CAZEAAK APOL AY22CIME (sic) ero ἃ TE.

AYW OYAIABOAH NAAC N2NW)MMO. MNTETICAE NOYETIIOYMIA TKPO APOL. MNTOYKWPK APOL bN NCBAA OYAE MNTCTOPTIL bN NCBA2OYE. TITATO rap NOYTTOPNH YA TOYWM NOYOEIL OYOYWT πε. QAPET2ZCIME AE KWPK ATŸYXH NNPWME ETAEIOEIT . “(La Loi) te gardera d’une femme qui n’est pas la tienne, et d’une (femme) médisante de langue, (femme issue du milieu) des étrangers. Que la beauté d'un désir (d'elle) ne te vainque pas! Ne sois pas pris au piège (de chasse) par ses yeux!... et qu'elle ne t'emporte pas (comme une proie) par (le jeu de) ses paupières! Car la valeur d'une prostituée atteint (à peine ce qu'il faut pour) manger un seul pain. Or (cette) femme guette, (en chasse), l'àme des hommes de valeur". Voici ce passage (7,15-16) où aT” alterne avec 217 (sans doute parce que le rédacteur du texte pense que, autrement, ses lecteurs n'auraient pas compris la signification du 217). La prostituée fait d'alléchantes propositions au jeune homme qu'elle veut séduire:....eTBE Mal 211 ABOA ATWMT apoı.

do

eTeloyagq

KP€a.

almmwpg

MMOG

aleT

APOG.

2iICWM+T

N2NAMGITATTIC

NTE

MITAKAOK

XHMe€.

N2N-

"... c'est

pourquoi je suis sortie à ta rencontre. Le visage que je désire, je suis allée vers lui. J'ai étendu des bandelettes (en) mon lit. Je l'ai parsemé de

tapis égyptiens doubles (et moelleux)”. 8.3 La surprise est venue d’un papyrus non littéraire de Kellis, lettre d’un particulier (P. Kell. Copt. 44, dans ALCOCK - GARDNER

1999) utili-

sant exclusivement ce parfait I en 2”. Il en fournit la série presque compléte (indiquée ci-après selon les numéros des lignes du document). Singulier: 1. 217 1, 3, 5, 6, 6, 9, 10, 13, 16, 18, 18, 19, 20, 21, 22, 25 (et rel. “ Par exemple, dans le domaine du vocabulaire: ni l'un ni l'autre n'utilisent un terme correspondant à 5 gape? "garder", pourtant trés banal; L4 a 2€AHÓ, P a 2€AAK. *! KASSER 1984.

98

R. KASSER

ΤΟΙ" 14); 2.m. 2K” 4 (et rel. T2k~ 8); 2.f. manque (serait *2p~?); 3.m.

247 13; 3.f. 2c7 ou 2c- 12, 15, 15. Pluriel: 1. 2N7 ou 2n” 14, 32; 2. manque

(serait *oreTN-

??);

3. 20y- 8

(et rel. T20y-

€20Y- 2); prénominal 2a- 4, 4, 11, 16, 19; a7, a=

3, 23; circ.

manque ici totale-

ment. 8.4 Cette relation évidente entre le PB:VI et le P.Kell.Copt.44 ne peut s'expliquer, nous semble-t-il, que de la maniére suivante. Le P.Kell. uti-

lise un dialecte local, typique de Kellis et, plus tard, de son milieu manichéen. Le PB:VI, lui, a été rédigé dans un milieu chrétien (ou judéochrétien) manifestant une attitude, de principe, hostile au manichéisme. Le passage des Proverbes mettant le lecteur en garde contre les manceuvres délétéres de la prostituée était l'occasion révée pour donner à l'ennemi ce petit "coup de poignard”, en assimilant à une prostituée la

propagandiste manichéenne

venue de Kellis et reconnaissable à son

accent typique, à ses préfixes verbaux "étrangers". Voilà donc, entre la région de P (la région thébaine?) et Kellis, une relation supplémentaire,

méme s’il s'agit d'une relation par opposition. Elle s'ajoute à celle qui, par leur appartenance commune à la catégorie des textes protocoptes à graphémes vieux-coptes, relie le PB: VI à l'OCOs. 9 En conclusion et pour en revenir au théme directeur du présent travail,

en se rappellant aussi (cf. supra, 1.2) quels sont les divers stades linguis-

tiques pré-coptes, puis protocoptes etc., en succession logique (la chronologie ne suivant qu'approximativement la logique): spécialement dans le stade 3, celui du stade ou de l'étape protocopte à graphémes vieux-

copte, stade-charniére entre la langue égyptienne

pharaonique

et la

langue copte,*? tout témoin individuel nouveau est une rareté, une perle.

Sigles et Abréviations Les indications chronologiques sont données dans les formules [.....] des textes pré-vieux-coptes et vieux-coptes. En ce qui concerne les dialectes coptes, présentés trés succinctement ci-aprés au moyen de leurs sigles respectifs, suivis de leur nom, des exemples typiques sont donnés plus loin (à la fin de ce travail).

* Mieux: les deux langues coptes (5, celle de la Haute et de la Moyenne-Égypte, et B. celle du Delta), supra-régionales, avec leurs nombreux dialectes régionaux, et leurs subdialectes plutót locaux.

PROTODIALECTES COPTES Années:

-300 -3

-3

-200 -2 -3.2

-3

4.3

0

100 1

1

1

0

A=

100 -2

-2

4

4

12

0

-1 -2.1

200 4

99

-1

-1 0

300 3

3

2.3

3

etc 4

4

etc.

3.4

etc

dialecte copte akhmimique.

?^Ab.[-2Ab:g(O5)] =

graffito du 2° siècle avant notre ère, relevé au Memno-

nium d’Abydos; son texte est pré-vieux-copte: en démotique translittéré au moyen de graphèmes grecs seuls. Spécimen ici: fig. 5. ALCOCK — GARDNER 1999 = A. ALCOCK et I. GARDNER, The Coptic Economic

Texts from Kellis (Dakleh Oasis), in Ägypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit, Akten des 6. Internationalen Koptologenkongress, Münster, 20.-26. Juli 1996. Band II, Schrifttum, Sprache und Gedankenwelt (éd. S. Emmel,

M.

Krause,

S.G.

Richter,

S. Schaten),

Wiesbaden,

1999, p. 231-240. B = langue copte bohairique, langue véhiculaire du Delta du Nil ((sub)dia-

lectes principaux: B4 et B74; cf. G ). BóHLiG 1958 = A. BOHLIG, Der achmimische Proverbientext nach Ms. Berol. orient. oct. 987, München, 1958. BURMESTER — DÉVAUD 1925 = O.H.E. BURMESTER — E. DÉVAUD, Psalterii Versio Memphitica e Recognitione Pauli de Lagarde, Louvain, 1925. C = dialecte copte catamésokémique (cf. supra, 6.6 et note 32; et cf. H et M). C (ou ((sy))C) avait désigné autrefois (KASSER variété, subdialectale, devenue ici pS8.

1980-81, I, p. 56) une autre

CERNY et al. 1957 = J. CERNY, the late P.E. KAHLE, R. PARKER, The Old Coptic Horoscope, in Journal of Egyptian Archaeology, 43, 1957, p. 86-100. CHASSINAT 1921 = E. CHASSINAT, Un papyrus médical copte, Le Caire, 1921.

CRUM 1939 =

W.E. Crum, A Coptic Dictionary, Oxford, 1939.

CRUM

W.E. CRUM, An Egyptian Text in Greek Characters, in Journal

1942 =

of Egyptian Archaeology, 28, 1942, p. 20-31. D = protodialecte copte oasien dakhlique (cf. supra, 6.1-6.7; et cf. P). DE CENIVAL 1980 = F. DE CENIVAL, Compte rendu de la séance du 13.9.79, après-midi, in Enchoria X, 1980, p. 11-13. DIEBNER — KASSER et al. 1989 = B. J. DIEBNER, R. KASSER, A. M. KROPP', C. VoıGT*, unter Mitarbeit von E. LUCCHESI (éd. B. J. Diebner et R. Kasser), Hamburger Papyrus Bil. 1, die alttestamentlichen Texte des Papyrus bilinguis 1 der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg, Canticum canticorum (coptice), Lamentationes leremiae (coptice), Ecclesiastes (graece et coptice) (Cahiers d'orientalisme, 18), Genéve,

1989.

°DMP. ou °DMP.[3Th:O/d] = document dont le texte est démotique (en caractéres démotiques), mais comportant aussi plusieurs gloses supralinéaires en vieux-copte (démotique translittéré au moyen d'un alphabet vieux-copte): 3° siècle de notre ère.

100

R. KASSER

Du BOURGUET 1976 = P. pu BOURGUET, Grammaire fonctionnelle et progressive de l'égyptien démotique, Louvain, 1976. ERICHSEN 1954 = W. ERICHSEN, Demotisches Glossar, Copenhague, 1954. ERMAN 1883 = A. ERMAN, Die ägyptischen Beschwórungen des grossen Pariser Zauberpapyrus, in Zeitschrift für Agyptische Sprache und Altertum-

skunde, 21, 1883, p. 89-109. F =

dialecte copte fayoumique à lambdacisme (donc caractérisé par son lambdacisme; subdialectes principaux F4 F46 F5 F56 F7; et cf. V W).

FUNK 1988 =

W.-P. FUNK, Dialects Wanting Homes.

A Numerical Approach to

the Early Varieties of Coptic, in Historical Dialectology, Regional and Social, Berlin, 1988, p. 149-192. g = G =

grec, dans les formules [....] de textes pré-vieux-coptes et vieux-coptes. dialecte copte bachmourique (cf. R. KASSER, L'idiome de Bachmour, in

Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale, 75, 1975, p. 401427; et cf. B).

GABRA 1995 = A.S. Gawdat GABRA, Der Psalter im oxyrhynchitischen (mesokemischen / mittelägyptischen) Dialekt, mit Beiträgen von Nasry Iskander, Gerd Mink und John L. Sharp, Heidelberg, 1995. GARDNER - WORP 1997 = I. GARDNER — K.A. WoRP, Leaves From a Manichaean Codex, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 117, 1997, p. 139-155. GARDNER 1999 = 1. GARDNER, An Old Coptic Ostracon from Ismant El-Kharab? , in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 125, 1999, p. 195-200 et pl. X. GARDNER et al. 1999 = I. GARDNER, A. ALCOCK, W.-P. FUNK, with a Contribution by C.A. Hope and G.E. Bowen, Coptic Documentary Texts from Kellis, Vol. 1, P. Kell. V (P.Kell.Copt. 10-52; O. Kell. Copt. 1-2), Oxford, 1999. H = dialecte copte hermopolitain (cf. KASSER 1966 et cf. C, S et V). HAARDT 1949 = R. HAARDT, Versuch einer altkoptischen Grammatik (dissertation non publiée), Wien,

1949.

HYVERNAT 1922 = H. HYVERNAT, Bibliothecae Pierpont Morgan Coptici Photographice Expressi, Rome, 1922. °Hor. ou ?Hor.[2Th:g(O)]

i=

=

Codices

document du (2-)3* siècle de notre ère, découvert

à Thébes; son texte est grec en grande majorité, sa minorité étant en vieuxcopte (alphabet grec complet et nombreux graphèmes démotiques). Début du 3* siécle de notre ére. Spécimen ici: fig. 7. protodialecte copte proto-lycodiospolitain (subdialectes: i7 et i74; et cf. L et P).

IG =

1. Gardner. Transcription et édition princeps de l'Old Coptic Ostracon par cet auteur. IG«« = Traduction de l'Old Coptic Ostracon (édition princeps) par cet auteur. JCoptS = Journal of Coptic Studies. JOHNSON 1980 = J.H. JOHNSON, CDDP Transliteration System, in Enchoria X, 1980, p. 5-6. JOHNSON 2000 = J.H. JOHNSON, Thus Wrote Onchsheshongy, An Introduction Grammar of Demotic, Chicago, 2000. KAHLE 1954 = PE. KAHLE, Coptic Texts From Deir el-Bala'izah in Upper Egvpt, Oxford,

1954.

PROTODIALECTES COPTES

KASSER 1960 =

101

ΚΕ. KASSER, Papyrus Bodmer VI, livre des Proverbes, Louvain,

1960. KASSER 1966 = R. KASSER, Dialectes, sous-dialectes, et ‘dialecticules’ dans l'Égypte copte, in Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde, 92, 1966, p. 106-115. KASSER 1980-1 = R. KASSER, Prolegomenes à un essai de classification systématique des dialectes et subdialectes coptes selon les critères de la phonétique, 1: Principes et terminologie, in Muséon, 93, 1980, p. 53-140; Il: Alphabets et systèmes phonétiques, in Muséon, 93, 1980, p. 237-297;

III:

Systèmes orthographiques et catégories dialectales, in Muséon, 94, 1981, p. 92-152. KASSER 1982a = R. KASSER, Le grand-groupe dialectal copte de HauteEgypte, in Bulletin de la Société d'égyptologie, Genève, 7, 1982, p. 47-72.

KASSER

1982b =

R. KASSER, Le dialecte protosaidique de Thèbes, in Archiv

für Papyrusforschung, 28, 1982, p. 67-81; et cf. i, S,

Det P.

KASSER 1984 = R. KASSER, Le parfait copte a” et aga~ et le langage de l'étrangére (Prov. 6,24-26 et 7,15-16), in Aegyptus, 64, 1984, p. 229-236.

KASSER 1984-1985 = R. KASSER, Psi en ti et ti pointé dans le P. Biling. 1 de Hambourg, in Bulletin de la Société d'égyptologie, Genéve, 9-10, 19841985, p. 135-140. KASSER 1987 = R. KASSER, OTUs et OTUs, taxonomie, discernement et distinction des catégories en dialectologie et géographie dialectales coptes, in Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale, 87, 1987, p. 225-253. KASSER 1988 = R. KASSER, Status quaestionis 1988 sulla presunta origine dei cosidetti Papiri Bodmer, in Aegyptus, 68, 1988, p. 191-194. KASSER 1989 = R. KASSER, Le copte vraiment vivant, ses idiomes écrits (langues, dialectes, subdialectes) au cours de leur millénaire (II - XII* siécles environ), in Bulletin de la Société d'archéologie copte, 28 (1986-

1989), 1989, p. 11-50. KASSER

1990a =

R. KASSER, À Standard System of Sigla for Referring to the

Dialects of Coptic, in Journal of Coptic Studies, 1, 1990, p. 141-151. KassER 1990b = R. KASSER, Marius Chaîne et la thèse d'une relation privilégiée entre les langues coptes saidique et bohairique, in Journal of Coptic

Studies, 1, 1990, p. 73-77. KASSER 1991 = R. KASSER, Alphabets, Old Coptic, in The Coptic Encyclopedia (éd. A.S. Atiya et alii), New York, 1991, vol. 8 (éd. R. Kasser et alii). KASSER 2002 = Le lyco-diospolitain en sa complexité, vestiges régionaux,

altérés, devenus polymorphes, de la langue véhiculaire pré-copte utilisée

en Haute-Égypte? dans For the Children, Perfect Instruction. Studies in Honor of Hans-Martin Schenke on the Occasion of the Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften's Thirtieth Year (éd. H.-G. Bethge, S. Emmel, K.L. King, I. Schletterer), Leiden, 2002, p. 341-351.

L =

dialecte copte lycodiospolitain (subdialectes principaux L4 L44 LS L57 L6; cf. i ).

LACAU 1934 = P. Lacau, Un graffito d'Abydos écrit en lettres grecques, in Études de papyrologie, 2, 1934, p. 229-246. LACAU 1946 = P. LACAU, Fragments de l'Ascension d'Isaie en copte, in Muséon, 59, 1946, p. 453-467.

102

R. KASSER

LEFORT 1939 =

L.T. LEFORT, Fragments d'apocryphes en copte akhmimique,

in Muséon, 52, 1939, p. 1-10.

M =

dialecte copte mésokémique (subdialectes principaux M4 et M5; cf. W et C).

°Mim.

ou °Mim.[-400?:g(O)]

=

document

de provenance

inconnue, dont le

texte est grec à 98%, et dont le texte non grec est vieux-copte. Début du 4* siècle. Spécimen ici: fig. 10. °Mom. ou °Mom.[2Ak:g0]=

texte vieux-copte de deux étiquettes de momies

d'Akhmim (écrites en grec sur une face, et sur l'autre en vieux-copte: alphabet grec et en plus, nombreux graphèmes démotiques). 2° siècle. Spécimen ici: fig. 9. NAGEL 1965 = P. NAGEL, Der frühkoptische Dialekt von Theben, in Koptologische Studien in der D.D.R. (Wissenschaftliche Zeitschrift der MartinLuther-Universität Halle-Wittenberg, Sonderheft), 1965, p. 30-49. O= «Old Coptic» = vieux-copte, dans les formules [....] de textes pré-vieuxcoptes et vieux-coptes. OCOs = «Old Coptic Ostracon». O8

=

pré-vieux-copte, dans les formules [.....] ad hoc.

OO = vieux-copte particulièrement archaïque (cf. °Ox.[2:0x:00)). OsING 1976 = J. OsING, Der spätägyptische Papyrus B.M. 10808, Wiesbaden, 1976. °Ox. ou °Ox.[2:0x:00] = document du 2° siècle de notre ère, découvert à Oxyrhynque; son texte est si archaisant, qu'on pourrait, par sa syntaxe, le considérer comme néo-égyptien plutôt que comme démotique; vieux-copte (alphabet grec complet et nombreux graphèmes démotiques). Spécimen ici: fig. 8. P= protodialecte copte proto-thebain (cf. NAGEL 1965; KASSER 1982b; et cf. i, $, D et P). °Par.(l)

ou

°Par.(1)[4Thl:g(O)]

=

première

section

de

type

vieux-copte

(alphabet grec complet, nombreux graphémes démotiques) d'un document du 4* siécle, découvert à Thébes; document grec en grande majorité, le reste étant vieux-copte. Spécimen ici: fig. 11 (haut). °Par.(2) ou ?Par.(2)|4Th2:g(O)] =

seconde section de type vieux-copte (alpha-

bet grec complet, nombreux graphémes démotiques) d'un document du 4* siécle, découvert à Thébes; document grec en grande majorité, le reste étant vieux-copte. Spécimen ici: fig 11 (bas). PB:VI = Papyrus Bodmer VI, protodialecte copte P. PoLorskv 1970 = HJ. PoLorsKv, Coptic, in Current Trends in Linguistics, Vol. VI, Linguistics in South West Asia and North Africa (éd. T. A. Sebeok), The Hague, Paris, 1970, p. 558-570.

PREISENDANZ

1973 =

K. PREISENDANZ,

Papyri Graecae Magicae,

Stuttgart,

1973 (seconde édition revue par A. HENRICHS).

pS8 = seules traces actuellement connues (traces minimes, mais tout à fait caractéristiques) d'une variété de protosaidique connaissant encore le phonéme /x/, rendu par une sorte de p ayant grosso modo l'aspect d'un 2 au sommet duquel est implantée une courte hampe verticale (on en trouve parfois, minoritaires, dans les inscriptions B obituaires des monastéres des Kellia, 6-8* s., dans la frange orientale du désert de Libye, prés du Delta, à

PROTODIALECTES COPTES

103

quelque 70 km à l'Ouest de Tanta et 70 km au Sud-Est d' Alexandrie). Ces

traces sont trois mots (hw «prurit, démangeaison», pHMT «chaud», AObMT «trituré, écrasé») épars au milieu d'un long traité médical, trouvé à une quinzaine de km au Sud d’Akhmim, CHASSINAT

1921, p. 13, manus-

crit $ du 9* siècle, donc tardif certes, mais attestant un ouvrage né vraisemblablement de la compilation de traités médicaux plus anciens, dont il n'est pas exclu que l'un remonte jusqu'aux temps de l'OCOs et du PB: VI, fin du 3* siècle. Les vestiges de cet idiome archaïque étaient désignées par le sigle C dans KASSER 1980-1, I, p. 56. QUECKE 1973 = H. QUECKE, Die Schreibung des oy in koptischen Handschriften, in Archiv für Papyrusforschung, 22, 1973, p. 275-284. RK = R. Kasser. Nouvelle transcription de l'Old Coptic Ostracon par cet auteur. RK 7 B. ScHmrrz / MINK, sa 103 und sa 299! (jeweils 2 verschiedene Codices); Ms. n° 4 bei Boup'Hons (2 Codices, siehe jetzt sa 61 und sa 64.1). Ebenso die von HEBBELYNCK I bzw. Il unter Borgia IV beschriebene Hs., jetzt sa 8 (Exodus-Codex) und sa 88 (Deuteronomium-Codex), desgleichen Borgia XXVI, jetzt sa 41 und sa 93. Die bei NAGEL, ZAS 110, Tab. 2 genannten Blätter zählen zu sa 1 und sa 29, desgleichen die Blätter unter Tab. 4, jetzt sa 8 und sa 88, vgl. auch NAGEL, ZAS 111, Übersicht 21, jetzt sa 41 und sa 42.

% T. ORLANDI, Sulla versione copta del IV (II) libro dei Re, in Coptology: Present, and Future. Studies in Honour of Rodolphe Kasser.

M. Krause — P. Nagel. OLA, 61 (1994), S. 357-369. 7 Unediert.

Past,

Edited by S. Giversen —

226

K. SCHÜSSLER

Das Fragment in London ist zuerst bei Crum, Cat., S. X, erwähnt und zuletzt von Layton,

Fragmente

S. 14, Nr.

in Strasbourg

11 beschrieben worden;

hat jüngst Anne

Boud’hors”®

auf die beiden

aufmerksam

gemacht und sie ediert. Den Text 4 Rg 19, 10-11 bietet eines der 5 Per-

gamentfragmente? aus dem V./VI. Jh. Das Textmaterial zu Sus, Dn, Bel (Ergänzungen zu Septuaginta XVI,2, editio secunda 1999) Die sahidischen,

bohairischen

und

faijumischen Texte

Daniel, Bel und dem Drachen sind —

von

Susanna,

soweit deren Text veróffentlicht

wurde — in der von Joseph Ziegler” herausgegebenen Septuaginta-Ausgabe zusammengestellt; die 2. teilrevidierte Auflage ist 1999 erschienen; die seit der Erstauflage hinzugekommenen, neuen, durchweg fragmentarischen Textzeugen sind in dem Nachtrag von D. Fraenkel zusammengestellt worden. Die Auflistung der koptischen Texte ist unbefriedigend, weil sehr unvollständig. An edierten sahidischen DnTexten werden genannt: Dn 1,4-2,4 Dn 3,21-33

Paris, BN, Copte 129? fol. 208-209"! Rom, BV, Borgia copto 109, cass. X, fasc. 32, fol. 1

Dn 3,36-38.40-43.

Paris, BN, Copte 129? fol. 211

Dn 3,26-45.52-54’ Wien, ÓNB, K 8706?

45-49.51-52 Dn 3,52-53.55.54. Berlin, SMB, P. 8115? 56-57.59.58. 60-68.71.72.70 (in dieser Folge)

Dn 3,53-63

Rom, BV, Borgia copto 109, cass. X, fasc. 32, fol. 6

Dn 4,10-12.17-19

Berlin, SMB, P. 9059

Dn 5,30-6,11

Paris, BN, Copte 129? fol. 212"

Dn 5,6-10 Dn 7,9-15

Wien, ÓNB, K 2592 Rom, BV, Borgia copto 109, cass. XXIII, fasc. 99, fol.

32-33"

* Edition: Boup’Hors, CSCO.Sub, S. 26-27, siehe SCHÜSSLER, BC, sa 22.9. ? Signatur früher: P. Duk. inv. C30. Unediert. 9 Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum. XV1,2: Susanna. Daniel. Bel et Draco, edidit JosEPH ZIEGLER. Editio secunda, versionis iuxta LXX interpretes textum plane novum constituit Olivier Munnich. Versionis iuxta ,, Theodotionem" fragmenta adiecit Detlef Fraenkel, Göttingen, 1999. 31 SCHÜSSLER, BC, sa 21.5.

© [m Nachtrag lediglich ohne Inhaltsangabe erwähnt. Siehe ScHÜSSLER, BC, sa 16". 5 ScHUSSLER, BC, sa 54"*], M ScHÜSSLER, BC, sa 21.6. % Siehe SCHUSSLER, BC, sa 108°.

ZUM STAND DER KOPTISCHEN BIBELTEXTE

227

Dn 8,18-10,1

Rom, BV, Borgia copto 109, cass. V, fasc. 13, fol. 2-

Dn 10,4-11

Rom, BV, Borgia copto 109, cass. X, fasc. 32, fol. 6

Dn 11,36-12,1

Berlin, SMB, P. 9011

5%

Allerdings bleiben etliche Editionen mit sahidischem Text unerwähnt, so daß ich folgende Ergänzungen notiert habe: Dn 3,52-88 Dn 3,54.55.58-60. 61-63.69.71.72.

New York, PML, M 574? Paris, Sorbonne, Institut de Papyrologie, P. Sorbonne inv. 2508, 2525, 250775

73-76.79-81

Dn 3,61-66 Dn 5,16-20 Dn 5,21; 6,244

Wien, ÓNB, K 503? Strasbourg, BNU, Copte 531*? Mailand, Univ. Cattolica, P.Med. Copto inv. 246 a“!

Dn 8,11-27; 9, 1-13

New Haven, YU, Yale Papyrus Collection of the Beinecke Rare Book and Manuscript Library, P.CtYBR

Dn 10,13; 11,2 Dn 12,7-9

Strasbourg, BNU, Copte 2669 Manchester, JRL, Suppl. 4“

inv. 178142

(+ unidentifizierter Text)

Die unedierten Daniel-Texte bleiben in der obengenannten SeptuagintaAusgabe leider vollkommen unerwähnt; doch sollen sie wenigstens hier nicht ungenannt bleiben: Dn 3,16 ff. Dn 3,38-40.44-45. 50.52-53.55-56

Cairo, CM, Nr. 3579 In der Septuaginta-Ausgabe ist zwar der edierte Text Dn 3,36-38.40-43.45-49.51-52 (Paris, BN, Copte 129? fol. 211 = Maspero, MMAF, S. 269) genannt, nicht

© SCHÜSSLER, BC, sa 21.8.

? Edition: Zuletzt H. QUECKE, Untersuchungen zum koptischen Stundengebet, in PIOL, 3 (1970), S. 416-420 = Engelshymnus pag. 138,7-140,13 — Versfolge: Dn 3,5253.55.54.56-57.59.58.60-68.71.72.69.70.73-88;

Zusatz nach 3,64 „Wolken

und Winde“

und nach 3,88 „Märtyrer des Herm“. *5 Edition: M. PEZIN, Coptica Sorbonica I, in LOAPL, 2 (1989), S. 8-11 (Nr. 6) mit Abb. von inv. 2508 (Recto und Verso) auf Tf. 3 sowie inv. 2525 und inv. 2507 (jeweils Recto und Verso) auf Tf. 4.

9 Edition des Ostrakon-Textes: Abb. auf Tf. 99 (Nr. 273).

HasrrzkA, MPER, XVIII, S. 216-217, Nr. 273 mit

Ὁ Edition: Boup'HoRs, CSCO.Sub, S. 38-39. *! Edition:

S. PERNIGOTTI,

/ papiri

copti

dell'Università

Cattolica

di Milano,

in

Aegyptus, 65 (1985), S. 70-72, Nr. I mit Abb. von Recto und Verso auf Tav. I. 2 Edition: S. EMMEL, Coptic Biblical Texts in the Beinecke Library, in JCoptS | (1990),

S. 19-21 mit Abb. eines Ausschnittes vom Recto auf Tf. 1. Vgl. SCHÜSSLER, BC, sa 56.

# Edition: Boup'Hons, CSCO.Sub, S. 40-41. Vgl. SCHÜSSLER, BC, sa 21.9. “ Edition: TILL, BJRL 34, S. 445-446, Nr. (9) mit Zitat von CRUM, der den unidentifizierten Text für Dn 11,38 hielt.

228

K. SCHÜSSLER

aber der unveröffentlichte Text Dn 3,38-40.44-45.50. 52-53.55-56 (Paris, BN, Copte 131" fol. 74); bei letzterem Fragment handelt es sich um den unteren Teil des

Blattes Copte 129? fol. 211; der Inhalt des wiedergewonnenen

Dn 3,42 ff. Dn Dn Dn Dn

3,72 7,2-6.7-10 7,9-15 9,23-27

Somit kennen Texte: Dn Dn Dn Dn Dn

Blattes

lautet demnach:

Dn 3,36-53.55-56

Cairo, CM, Nr. 3760 (allerdings mitteläg. beeinfluBter Text) Oxford, BL, Ms. Clarendon Press B.3, Nr. 17

London, BL, Or. 6954 (86) Paris, BN, Copte 129!° fol. 74 Rom, BV, Borgia copto 109, cass. X, fasc. 32, fol. 2-5 (Lektion 148)

wir derzeit

1,4-2,4 3,16 ff. 3,21-33 3,26-45.52-54' 3,36-53.55-56

Paris, Cairo, Rom, Wien, Paris, = Dn

insgesamt

die

folgenden

sahidischen

Dn-

BN, Copte 129? fol. 208-209 CM, Nr. 3579 BV, Borgia copto 109, cass. X, fasc. 32, fol. 1 ÖNB, K 8706 BN, Copte 129* fol. 211 3,36-38.40-43.45-49.51-52

plus Paris, BN, Copte 131’ fol. 74 Dn 3,42 ff. Dn 3,52-53.55.54. 56-57.59.58. 60-68.71.72.70 Dn 3,52-88 Dn 3,53-63 Dn 3,54.55.58-60. 61-63.69.71.72. 73-76.79-81 Dn 3,61-66 Dn 3,72 Dn 4,10-12.17-19 Dn 5,6-10 Dn 5,16-20 Dn 5,21; 6,2-4 Dn 5,30-6,11 Dn 7,2-6.7-10 Dn 7,9-15 Dn 7,9-15

= Dn 3,38-40.44-45.50.52-53.55-56 Cairo, CM, Nr. 3760 (mitteläg. beeinflußter Text) (in dieser Folge) Berlin, SMB, P. 8115

New York, PML, M 574

Rom, BV, Borgia copto 109, cass. X, fasc. 32, fol. 6 Paris, Sorbonne, Institut de Papyrologie, P. Sorbonne inv. 2508, 2525, 2507

Wien, ÖNB, K 503 Oxford, BL, Ms. Clarendon Press B.3, Nr. 17

Berlin, SMB, P. 9059

Wien, ÖNB, K 2592

Strasbourg, BNU, Copte 531 Mailand, Univ. Cattolica, P.Med. Copto inv. 246 a

Paris, BN, Copte 129? fol. 212 London, BL, Or. 6954 (86) Paris, BN, Copte 129"? fol. 74 Rom, BV, Borgia copto 109, cass. XXIII, fasc. 99, fol.

32*-33"

3$

SCHUSSLER, BC, sa 21.7.

ZUM STAND DER KOPTISCHEN BIBELTEXTE Dn 8,11-27;

9,1-13 Dn Dn Dn Dn Dn

8,18-10,1 9,23-27 10,4-11 10,13; 11,2 11,36-12,1

Dn 12,7-9 (+ unidentifizierter Text)

New

Haven,

YU,

Yale

Beinecke Rare Book and inv. 1781 Rom, BV, Borgia copto Rom, BV, Borgia copto Rom, BV, Borgia copto Strasbourg, BNU, Copte Berlin, SMB, P. 9011

Papyrus

229 Collection

of

the

Manuscript Library, P.CtYBR 109, cass. V, fasc. 13, fol. 2-5 109, cass. X, fasc. 32, fol. 2-5 109, cass. X, fasc. 32, fol. 6 266

Manchester, JRL, Suppl. 4

Nun zu den sahidischen Susanna-Texten. werden als Editionen genannt:

In der Septuaginta-Ausgabe

Sus 1-8 Sus 8-22

Paris, BN, Copte 129! fol. 21% Paris, BN, Copte 129° fol. 214°’

Sus 28-38

Wien, ÖNB, K 2604

Auch die Angaben zu den edierten Susanna-Texten müssen noch ergänzt werden, und zwar um: Sus 24

Wien, ÖNB, K 2604“

Sus 56-64

Paris, BN, Copte 161? fol. 28

Sus 5-10

Cambridge, UL, Michael. 1235%

An sahidischen Susanna-Texten stehen uns somit derzeit insgesamt zur Verfügung: Sus 1-8 Sus 5-10 Sus 8-22

Paris, BN, Copte 129! fol. 21 Cambridge, UL, Michael. 1235 Paris, BN, Copte 129? fol. 214

Sus 24 (Sus 28-38

Wien, ÓNB, K 2604!

ist genannt, nicht aber

Vers 24)

Sus 28-38

Wien, ÓNB, K 2604

Sus 56-64

Paris, BN, Copte 161? fol. 28

*6 SCHÜSSLER, BC, sa 3.17 mit weiteren Nachweisen. 47 SCHOSSLER, BC, sa 3.18. *5 Edition: TLL, Muséon 50, S. 234-236. In der Septuaginta-Ausgabe ist zwar Sus 2838 genannt, nicht aber Sus 24 in der Edition von TILL.

# Edition: Boup’Hors, S. 32-33 mit Abb. auf Tf. 119 no. 9 (verso). % Der Text ist noch unediert, aber die Edition wird derzeit von Sarah CLACKSON vorbereitet, siehe CLACKSON, S. 132, vgl. S. 123-138; leider sind die übrigen koptischen Michaelides-Hss. biblischen

Inhalts noch unveróffentlicht (mit

Róm, 2 Kor). *! Edition: TILL, Muséon 50, S. 234-236.

1 Rg, Ps, Mt, Mk, Joh,

230

K. SCHÜSSLER

Bei den Angaben

zu den bohairischen Übersetzungen

von Dn, Sus und

Bel werden die Ausgaben von Bardelli? und Tattam® genannt, ferner Münter” (nur Dn, Kap. 3). Die folgenden bohairischen Texte sollten ergänzt werden um: Dn 3,64-88

London, BL, Or. 5299 (2)°°

(mit Lücken)

Dn 3,52 ff.

Paris, BN, Ms. copte 68, pag. 23'-2656

Dn 3,86-91

London, BL, Add. 14740 A.30°’

Bei der faijumischen Übersetzung wird auf TILL, Wiener Faijumica, in Muséon, 49 (1936), S. 180-187 verwiesen mit den dort aufgeführten Textresten zu Dn und Sus:

Dn Dn Dn Sus Sus

1,14 2,47-49: 3,1-3 3,79-85.88-92 54-55.63-64 63.64

Wien, Wien, Wien, Wien, Wien,

ÓNB, K 3771 ÓNB, K 3891 ÓNB, K 2582 ONB, K 3277 ÓNB, K 3771

Jüngst ist in faijumischem Dialekt noch bekannt geworden: Dn

6,9-12.13.15°.17.20

Strasbourg, BNU, Copte 591, 592**

Den achmimischen Text Dn 3,50-55 bietet die einzige bisher bekanntgewordene Papyrushandschrift in Oslo, Univ.-Bibl., P. Osl. inv. 1661.5? Zu den Briefen des Jakobus und Petrus (die kopt. Texte im NTgr-ECM IV,2.1/2, 1997/2000) Eine umfassende, übersichtliche Zusammenstellung der koptischen Bibeltexte mit neutestamentlichem Inhalt bietet das NTgr-ECM derzeit mit den

Briefen des Jakobus

und des Petrus.

schen Handschriften mit Jakobus-Text“

die Zeugen

aufgeführt;

In der „Liste

(NTgr-ECM

IV,2.1,

der sahidi-

1997) sind

allerdings wird hier nicht unterschieden zwi-

‘2 J. BARDELLI, Daniel copto-memphitice, Pisis, 1849. 3 Ἢ, TATTAM, Prophetae majores II, Oxonii, 1852. * F. MÜNTER, Specimen versionum Danielis Copticarum, Romae, 1786, S. 55-81. 55 Crum, Cat., Nr. 494. Teilweise veröffentlicht: W.E. CRUM, Coptic Manuscripts Brought from the Fayyum by W.M. Flinders Petrie, Esq., D.C.L., together with a Papyrus in the Bodleian Library, London, 1893, Nr. 7. % Edition: Ch. CEUGNEY, Quelques fragments coptes-thébains inédits de la Bibliotheque Nationale, in RTPE, 2 (1881), S. 96-98, 103-104. “1 Crum, Cat., Nr. 73; unveróffentlicht.

55 Edition: Boup'HoRs, CSCO.Sub, S. 76. 9 L. AMUNDSEN, Christian Papyri from the Oslo Collection, in Symbolae Osloenses, 24 (1945), S. 121-141, vgl. Nachtrag zur Septuaginta-

Ausgabe, S. 195-196.

ZUM STAND DER KOPTISCHEN BIBELTEXTE

231

schen Texten aus Bibelhandschriften und solchen aus Lektionar- oder liturgischen Handschriften. Anders ist das bei den im textkritischen Apparat aufgeführten griechischen Textzeugen, die strikt nach Gruppen (Papyri, Majuskel, Minuskel, Lektionar) getrennt sind, wonach die Lektionare in ihrer Glaubwürdigkeit allen anderen nachstehen. Zu den in obiger ,,Liste" aufgeführten sahidischen Lektionarhandschriften zählen: NTgr-ECM sa 15, 291, 293, 305, 308, 310. Als liturgische Handschriften gelten: NTgr-ECM sa 357 und sa 638.

In der Liste hätte man noch erwähnen können die sahidischen Zeugen in Cairo, CM, Nr. 3813 [716-720]

Jk 2,2-Jd 25; Kolophon;

Paris, BN, Copte 131? fol. 19 Wien, ÓNB, KHT 1 Wien, ÓNB, KO 505

Diverses! mit Jk 4,2-3; Diverses mit Jk 5,16-20; Jk 3,9-11.

In dem jüngst erschienenen Heft IV,2.2 der NTgr-ECM werden jetzt in der ,Liste der sahidischen Handschriften mit den Petrusbriefen" die Lektionarhandschriften erstmals gesondert ausgewiesen, als solche auch das Blatt in London, BL, Or. 3579 B (59),9 das jedoch zu einer (bilin-

guen) Bibelhandschrift zählt. Der Fehler hatte sich in der Liste von Kurt Aland! eingeschlichen und wird, auch wenn er längst korrigiert

wurde, hier fortgeführt. Die Inhaltsangaben bedürfen gelegentlicher Überprüfung.$? — In der Liste hätte vielleicht noch der Zeuge in London, BM, Nr. 55767 mit 1 Pt 2,20-21 aufgenommen werden kónnen. Lektionarhandschriften Eine untergeordnete Rolle hat man bislang den Lektionarhandschriften

zugedacht.™ Wenn ich hier das Wort Lektionar benutze, dann verwende Ὁ NTgr-ECM IV,2.2, B 62, sa 35 (L): bilingues Lektionar. 5! K. ALAND, Kurzgefasste Liste der griechischen Handschriften des Neuen ments, in ANTF,

Testa-

| (2. neubearb. und erg. Aufl. 1994), S. 314,1 1575.

$2 Siehe K. SCHÜSSLER, Eine griechisch-koptische Handschrift des Apostolos (1 1575 und 0129, 0203), in ANTF, 3 (1969), S. 218-265. $3 Z B. bei Paris, BN, Copte 129!! fol. 109, 132? fol. 25, 133! fol. 67k. %

Vgl.

J. Horn,

Die

koptische

(sahidische)

Überlieferung

des

alttestamentlichen

Psalmenbuches — Versuch einer Gruppierung der Textzeugen für die Herstellung des Textes, in Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen.

Symposium in Gót-

tingen 1997, hrsgeg. von A. Aejmelaeus und U. Quast, Göttingen, 2000, S. 100: „Die Klárung der Lektions-Systeme der ágyptisch-koptischen Kirche stellt ein Desiderat der Forschung dar."

232

K. SCHÜSSLER

ich es als Sammelbegriff für die Bezeichnung eines Perikopenbuches,

das für bewegliche oder unbewegliche Feste angefertigt wurde. Der Frage nach der Systematik der Ordnung bzw. Reihenfolge der Lesungen in diesen Lektionaren wurde bislang nur eine geringe Aufmerksamkeit

gewidmet. Inzwischen konnte die überwiegende Zahl der Lektionarhandschriften analysiert werden,” und so kann ich heute folgendes festhalten: l. Jede Perikope hat ihren bestimmten Platz im Gottesdienst zu ihrer Zeit; 2. Jede Perikope steht in gedanklichem Zusammenhang mit der vorhergehenden und folgenden (roter Faden);

3. Die Liturgie paßt sich dem Wandel der Zeit an, ebenso auch der Text. Die Perikopenfolge ist somit abhängig von der liturgischen Ordnung und diese abhängig vom Zyklus des Kirchenjahres mit seinen beweglichen und unbeweglichen Festen. Eine bestimmte Lesung kann nur an einem bestimmten Tag zu einer bestimmten Stunde erfolgen. Deswegen kann die Textfolge in dem von Schmitz/Mink gelisteten Lektionar sa 299! nicht in jedem Falle in der beschriebenen Weise vorgelegen haben,‘ abgesehen davon, daß einige der dort genannten Blätter überhaupt nicht

zu jener Handschrift gehören. Unter Beachtung obiger Feststellungen läßt sich nun ermitteln, daß

bisher noch nicht identifizierte Textabschnitte in einigen Lektionaren bestimmbar sind. Nehmen wir als Beispiel jene Handschrift in Oxford, BL, Hunt. 5, die zuletzt von Schmitz/Mink unter sa 292! grob beschrie-

ben wurde. Da heißt es zum Inhalt des Textes zu Beginn von pag. CNe (= 259), daB es sich um einen „Kirchenvater 0.a.?“ handele. Nun steht

diese vermeintliche Kirchenvater-Stelle aber in dieser Handschrift genau dort, wo üblicherweise die Texte zur 11. Nachtstunde des Karfreitags zu

finden sind. Und schon läßt sich bei einem Vergleich mit anderen Lektionaren mit dem Inhalt der Karwoche herausfinden, daß hier nur Is 28,6-15 stehen kann, und in der Tat handelt es sich hier um ebendiese

Perikope (übrigens hat schon Erman® diesen Abschnitt gekannt und

55 Zuletzt J. HENNER, Fragmenta liturgica coptica. Editionen und Kommentar liturgi-

scher Texte der Koptischen Kirche des ersten Jahrtausends, Tübingen, 2000 (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 5).

% Ich verweise auf den Beitrag von D. ATANASSOVA, Zu den sahidischen PaschaLektionaren. *' D. ATANASSOVA

hat diese Hs. zusammen

mit anderen Lektionaren analysiert und

einige bislang noch unbekannte Textstellen identifiziert. "5 A. ERMAN, Bruchstücke der oberaegyptischen Uebersetzung des alten Testamentes,

in NGWG,

12 (1880), S. 424-425, vgl. S. 403 ff. (D).

ZUM STAND DER KOPTISCHEN BIBELTEXTE

233

ediert, und Ciasca® hat ihn im textkritischen Apparat seiner Ausgabe unter dem Sigel D. zitiert). Im Anschluß daran folgt eine bisher unbekannte Textstelle, die eindeutig Ps 2,1-5 zugeordnet werden muß, denn

nur diese Psalmenlesung folgt am Karfreitag in der 11. Nachtstunde jenem Jesaja-Text, wie es die bohairischen Zeugen belegen.” Auch der Umfang der Perikopen läßt sich erschließen. Ich denke an

die bislang nicht identifizierte Textstelle in der Lektionarhandschrift

Paris, BN, Copte 129!° fol. 5”! auf pag. (= ) oben. Diese Stelle konnte ich als aus Nu 21,9, identifizieren; der Text muß auf dem vorhergehenden und uns leider nicht bekannten Blatt gestanden und mit Vers 1 begonnen haben; denn das zeigen die vergleichbaren Hand-

schriften sa 108", sa 211 und die bohairischen Parallelen. Probleme der Paläographie Und nun ein Wort an diejenigen, die sich mit der Paläographie der koptischen Handschriften beschäftigen oder sich hoffentlich bald dieser Thematik intensiv annehmen. Es ist ja schon sehr lange bekannt — zumindest habe ich vor über 30 Jahren bereits darauf aufmerksam

gemacht’? —, daß ein- und dieselbe Handschrift zuweilen völlig unterschiedlich datiert wird, und die Datierungsergebnisse entspringen da wohl eher einem Würfelspiel. Nehmen Sie als Beispiel nur den PsalmenCodex sa 61. Es handelt sich hier um eine Pergamenthandschrift mit Datierung der standardisierten Schrift vom V.-X. Jh. (Wessely = V., Till = X. Jh.). Oder werfen Sie einen Blick auf den Psalmen-Codex sa 91, ebenfalls eine Pergamenthandschrift, die Rahlfs in das V. datiert, Till

hingegen in das X. Jh., und Van Haelst hat einige Blätter dieses Codex

sa 91 in das VII-VIII. Jh." datiert, andere Blätter desselben Codex dagegen in das X.-XI. Jh." — das ergibt für ein- und dieselbe Handschrift eine geradezu makabre Datierungs-Bandbreite vom V.-XI. Jh.! Hier gilt es, zuverlässige Methoden zu entwickeln, um eine künftig präzisere Datierung der Textzeugen zu ermöglichen.

® A. CIASCA, Sacrorum Bibliorum fragmenta copto-sahidica Musei Borgiani. Vol. II.

Romae, 1889 (Repr. Leipzig. 1972), S. 232-233. © O.H.E. BURMESTER, Le lectionnaire de la Semaine Sainte, texte copte édité avec traduction francaise d'aprés le manuscrit Add. 5997 du British Museum, in PO, 25, fasc.

2 (1943; Réimpression anastatique par Brepols, 1997), S. 481.

7! SCHÜSSLER, BC, sa 105-7. 7? SCHOSSLER, aaO., ANTF, 3 (1969), S. 218-265, besonders S. 236 ff. 7! Van HAELST, aaO., Nr. 107 und Nr. 134. ™ VAN HAELST, aaO., Nr. 137.

234

K. SCHÜSSLER

Abkürzungen und Literatur ANTF

Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung, Berlin

Berlin, SMB

Berlin, Staatliche Museen zu Berlin, Preußischer Kulturbe-

BJRL

sitz, Papyrussammlung Bulletin of the John Rylands Library Manchester, Manchester

CSCO

Corpus

CSCO.Sub JCoptS Muséon New York, PML

- Subsidia, Louvain Journal of Coptic Studies, Louvain Le Muséon. Revue d'études orientales, Louvain New York City, Pierpont Morgan Library

NTgr-ECM

Novum Testamentum Stuttgart

OLA

Orientalia Lovaniensia Analecta, Leuven

Paris, BN

Paris, Bibliothéque Nationale

LOAPL

Langues Orientales Anciennes. Philologie et Linguistique, Louvain-Paris

PIOL

Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain, Louvain

SKCO Wien, ÓNB

Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, Wiesbaden Wien, Osterreichische Nationalbibliothek, Papyrussamm-

Scriptorum

Christianorum

Graecum.

Orientalium,

Edition

Critica

Louvain

Maior,

lung

Acts of the Fifth International Congress of Coptic Studies Washington, 12-15 August 1992. Vol. 1: Reports on Recent Research. Edited by Tito Orlandi, Roma, 1993. Vol. 2: Papers from the Sections. Part 1. Edited by David W. Johnson, Roma,

1993 (= ICC$t)

A. Boup’HoRS, Catalogue des fragments coptes de la Bibliothèque Nationale et Universitaire de Strasbourg. I. Fragments bibliques, in CSCO. Sub, 571.99 (1998) (= Boup'Hons, CSCO.Sub) A. BOUVAREL-BOUD’HORS, Catalogue des fragments coptes. I. Fragments bibliques nouvellement identifiés, Paris, 1987 (= BOUD'HORS)

W.E. CRUM, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the British Museum, London, 1905 (2 CRUM, Cat.) W.E. CRuM / H.G. EVELYN WHITE. The Monastery of Epiphanius at Thebes. Part II. Coptic Ostraca and Papyri edited with Translations and Commentaries by W.E. CRUM. Greek Ostraca and Papyri edited with Translations and Commentaries by H.G. EvELYN WHITE, New York 1926, Repr. 1973 (= Crum, Epiphanius [ἢ

S. EMMEL, Coptic Biblical Texts in the Beinecke Library, in JCoptS, 1 (1990), S. 13-28 (= EMMEL, JCoptS

1)

A. HEBBELYNCK, Les manuscrits coptes-sahidiques du ,, Monastère Blanc". Recherches sur les fragments complémentaires de la Collection Borgia. I, Fragments de l'Ancien Testament, in Muséon, 12 (1911), S. 1-64 (= HEBBELYNCK I); — II, Les fragments des Évangiles, in Muséon, XIII (1912), S. 1-88 (2 HEBBELYNCK II)

G.W. HORNER, The Coptic Version of the New Testament in the Southern Dialect, otherwise called Sahidic and Thebaic, with Introduction, Criti-

ZUM STAND DER KOPTISCHEN BIBELTEXTE

235

cal Apparatus, and Literal English Translation. Reprint of the Edition Oxford 1911-1924. Osnabrück,

— Vol. HORNER J. LEIPOLDT / ZAS, 41

1969. Vol. I. Oxford, 1911 (= HORNER D);

II, Oxford, 1911 (= HORNER II); — Vol. III. Oxford, 1911 (= III) B. VIOLET, Ein saidisches Bruchstück des vierten Esrabuches, in (1904), S. 137-140 (= LEIPOLDT / VIOLET, Bruchstiick)

G. MASPERO, Fragments de manuscrits coptes-thébains provenant de la bibliothéque du Deir Amba-Shenoudah, in MMAF, VI, Fasc. 1 und 2 (1892), S. 1-296 (= Maspero, MMAF)

P. NAGEL,

Griechisch-koptische Bilinguen des Alten Testaments, in Graeco-

Coptica. Griechen und Kopten im byzantinistischen Ágypten, Halle, 1984, S. 231-257 (= NAGEL, Bil.) P. NAGEL, Sahidische Pentateuchfragmente, in ZAS,

114 (1987), S. 134-166 (=

NAGEL, ZÁS 114) P. NAGEL, Studien zur Textüberlieferung des sahidischen Alten Testaments, in ZÁS, 110 (1983), S. 51-74 (= NAGEL, ZAS 110); — ZAS, 111 (1984), S. 138-164 (= NAGEL, ZÁS 111); Novum Testamentum Graecum. Edition Critica Maior, Stuttgart Bd. IV, Teil 1, 1. Lieferung, Stuttgart 1997 (= NTgr-ECM IV,1.1) Bd. IV, Teil 2, 1. Lieferung, Stuttgart 1997 (= NTgr-ECM IV 2.1)

Bd. IV, Teil 2, 2. Lieferung, Stuttgart 2000 (= NTgr-ECM IV 2.2) F.-J. SCHMITZ || G. MINK, Liste der Koptischen Handschriften des Neuen Testaments. Berlin-New York. /. Die sahidischen Handschriften der Evangelien. 1. Teil. ANTF, 8 (1986); 2. Teil, 1. Halbbd. ANTF, 13 (1989); 2. Teil, 2. Halbbd. ANTF, 15 (1991) (2 Scuwrrz / MINK) K. SCHÜSSLER, Biblia Coptica. Die koptischen Bibeltexte. Das sahidische Alte und Neue Testament, Wiesbaden,

1995 ff. (= SCHÜSSLER, BC)

W.C. TILL, Coptic Biblical Fragments in the John Rylands Library, in BJRL, 34 (1952), S. 432-458 (= TILL, BJRL 34) W.C. TILL, Koptische Pergamente theologischen Inhalts I, Wien, 1934 (Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Nationalbibliothek in Wien (Papyrus Erzherzog Rainer), N.S., II. Folge) (= TILL, PergTheol.)

W.C. TILL, Papyrussammlung der Nationalbibliothek in Wien. Katalog der koptischen Bibelbruchstücke. Die Pergamente, in ZNW, 39 (1940), S. 1-57 (=

TILL, ZNW 39) W.C. TILL, Saidische Fragmente des Alten Testamentes, in Muséon, L (1937),

S. 175-237 (= TILL, Muséon 50) C. WESSELY, Griechische und koptische Texte theologischen Inhalts IV, in StPP, XV (1914) (= WESSELY IV)

G. ZOEGA, Catalogus codicum copticorum manu scriptorum qui in museo Borgiano velitris adservantur, Romae, 1903 (= ZOEGA)

1810. Anastatischer Neudruck Leipzig,

COPTIC AND COPTO-ARABIC LITERATURE AND MANUSCRIPTS

RECENT DEVELOPMENTS IN COPTO-ARABIC STUDIES 1996-2000 Mark N. SWANSON St. Paul, Minnesota

Initial observations

I begin my survey of recent contributions to the study of the Arabic literature of the Copts with five observations. 1. What's different? A significant amount of work in the field of Copto-Arabic studies has been done during the past four years, as this paper’s fairly lengthy bibliography may indicate.' Looking through the list of entries, we may detect some differences from Johannes den Heijer’s bibliography for the period 1992-1996.? While we encounter many familiar names and are grateful for the continued stream of publications listed under them,’ we also find contributions of younger scholars who during this last period

have begun to have a impact on the field. One difference in particular is * I wish to express my gratitude to all who helped me in the preparation of this survey. Many friends and colleagues gave useful advice and shared bibliographical information and copies of their own publications. During a visit to Cairo in the summer of 2000 I was warmly received at the Netherlands-Flemish Institute, the Franciscan Centre for Christian Oriental Studies, and the Evangelical Theological Seminary. The staff of the Luther Seminary Library was unfailingly helpful; Mrs. Sally Sawyer, in particular,

worked miracles with the Interlibrary Loan system. Thank you! ! The bibliography — which in any event is incomplete be considered exhaustive. I have not included encyclopedia fying to find a number of articles relevant to Copto-Arabic Khalil Samir on /bn al-'Assál, Ibn Sabbä', and Severos ibn on /bn al-Rähib;

and Johannes DEN HEUER on Mawhüb

for the year 2000 — cannot articles, although it is gratistudies in LTK? (e.g. Samir al-Muqaffa'; Adel SIDARUS

ibn Mansur ibn Mufarridj) and

other reference works. Nor have I included purely popular or introductory presentations. However, I have undoubtedly missed some important contributions, and I offer my sincerest apologies to their authors! ? DEN HEUER, Recent Developments (1) [where (1) indicates that the full entry is to be found in Section

1 of the attached bibliography]. Throughout this essay I shall be allud-

ing to Den Heijer's excellent presentation and bibliography prepared for the Münster 3 E.g. Samiha Abdel Shaheed Abdel Nour, Johannes den Heijer, Gawdat Gabra, Samir Khalil Samir, Adel Sidarus, and Ugo Zanetti.

240

M.N. SWANSON

a cause of sadness: the “fading” from the bibliography of the late Prof. René-Georges Coquin, represented in Den Heijer's bibliography by seven items, but in mine by just two under his own name — although, in fact, he is well represented by many colleagues and students who, in so

many different ways, are deeply in his debt.^ 2. The modest and the monumental

Most of the entries in the bibliography continue to be, as Den Heijer put it four years ago, not the "monumental studies" that we may find in some coptological fields, but rather "articles of modest dimensions"?

widely scattered in journals and volumes of conference proceedings published in (at least) four continents. However, I must at once qualify this

remark. There is one monument to record for the last period: six handsome volumes of what will be a seven-volume set on one of the most significant works of the theological-dogmatic heritage of the Coptic Orthodox Church, the Magmü‘ usül al-din, or Compendium of the Fundamentals of Religion, by the 13Ÿ-century polymath al-Mu'taman ibn al‘Assäl. Wadi Abullif of the Franciscan Centre for Christian Oriental

Studies in Cairo has now published an introduction to and critical edition of this great work (including two volumes of text and two of criti-

cal apparatus!), to be accompanied by two volumes of Italian translation by Bartolomeo Pirone.° Although we shall return to it later, I want to hail this outstanding achievement at the very beginning of my essay. J. Arabic-language scholarship Looking through the bibliography for the past four years, I believe it is appropriate to stress the significance of Arabic-language scholarship and publication for Copto-Arabic studies. This is well illustrated by Fr. Wadi's introductory volume to his edition of Magmü‘ usül al-din: written entirely in Arabic, it is the best introduction that we have to the life

and work of al-Mu'taman ibn al-‘Assal. In the work of Fr. Wadi,’ or of Joseph

Moris

Faltas of the Orthodox

* Prof. Coquin passed away on November Vitae — Bibliographie, in BSAC 34 (1995), memoriam: Professeur René-Georges Coquin, * DEN HEUER, Recent Developments (1), p. * See the bibliography. Section 8.A. 7 [n addition to the introduction and critical

Centre

for Patristic Studies

in

14, 1997. See R.-G. Coquin: Curriculum p. 1-13; and WassiF BOUTROS-GHALI, In in BSAC 38 (1999), p. 169-170. 49. edition of Magmü' usül al-din, see: WADI

A., Introduzione (1), Anbä Miha’il (3), al-Makin (3). Vita di Sant" Atanasio (6), Una lista inedita (6), and al-Rasid ibn al-Tayyib (8.A).

RECENT DEVELOPMENTS

IN COPTO-ARABIC STUDIES, 1996-2000

241

Cairo,® or of many other colleagues whose Arabic-language books and articles are listed in the bibliography, we see a mature or rapidly maturing Arabic-language scholarship that must not be overlooked or underestimated. 4. Inexpensive texts from Egypt Furthermore, as one looks through the various sections of the bibliography under “Texts” one finds a significant number of volumes printed in Egypt and sold very inexpensively. The biggest contributor here is Bishop Samuel of Shibin al-Qanätir, who over the past few years has overseen the computer transcription and reprinting of many volumes that he originally published in the mid-1980s, in very limited quantities,

in handwritten or photocopied editions.? Those modest volumes, while produced especially for local consumption, have had their impact on the world of scholarship — none more so than Bishop Samuel's transcription of the first part of The History of the Churches and Monasteries

compiled by Abi 1-Makärim (and others).'? The fact that this volume and other transcriptions of manuscripts from Wadi al-Natrün are once again in print, and available at a price within the reach of most Egyptian church libraries, is cause for rejoicing.!! Likewise, one may be grateful for the labor of a monk of Dayr al-Muharrag who is giving us the 14"-century theological compendium Mukhtasar al-bayän fi tahqiq al-imän, known as al-Häwi, by Girgis ibn al-'Amid al-Makin the younger; '? or of the monks at Dayr al-Suryän who have produced a col-

lection of festival homilies from the Copto-Arabic tradition; or of bishops, priests, monks, nuns, and lay people throughout Egypt who * Joseph Moris FALTAS, Festal Letters (3), Influence of St. Athanasius (8.C), and Gregory of Nyssa (8.C). ? Many of the older publications were listed in Khalil SAMIR, Bibliographie copte à l'époque mediévale (1982-1988), in M. RASSART-DEBERGH and J. Rigs, eds., Actes du IV“

congrés copte, Louvain-la-Neuve, 5-10 septembre 1988, Louvain-la-Neuve, 1992, p. 8285. For the recent reprints, see the bibliography under Sections 3, 6, 7, 8.A, 8.B, and 9. 10 SAMO'IL, Tärikh Aba l-Makärim, vol. 1, Tárikh al-kaná'is wa-l-adyirah fi l-qarn “12” bi-l-wagh al-bahri (3). IE However, I am not about to throw away my copies of the original publications. The

process of re-transcribing these books into a word processor has, like all transcriptions, given opportunity for new errors to slip into the text. 2 al-Mawsü'ah al-lähütiyyah (8.A). Two volumes of a projected four-volume set had been published when this essay was written. On the author, and his distinction from the 13*-century historian of the same name, see WADI, Introduzione (1) or al-Makin Girgis

ibn al-'Amid (3). "P Mayämir a'yád al-miläd (8.C).

242

M.N. SWANSON

have produced scores of works on saints, churches, and monasteries.'*

The texts offered in these volumes do not qualify as “critical editions,” but of course that is also true of many (most?) Arabic texts published in

Western books and journals! In any event, the inexpensive volumes published in Egypt have “the merit of existing", as Zanetti has put it.'? They nourish the Church — which is, of course, their primary purpose — and incidentally have been, and will continue to be, of use to scholars. 5. Tools

Some extremely useful tools have appeared in recent years, of which I shall make special mention of four. (a) Robert Hoyland's Seeing Islam as Others Saw It is a masterful survey of non-Muslim sources for the history of early Islam, including Coptic and Copto-Arabic sources.'® For anyone concerned with the history of the Middle East in the seventh and eighth centuries, its survey of texts and 117-page bibliography are indispensable. (b) The Bibliotheca sanctorum orientalium. Enciclopedia dei

santi. Le chiese orientali has recently appeared in a luxurious two-volume set.!? It includes, by my count, 235 (!) articles on Coptic saints by Wadi Abullif. These articles sometimes go well beyond the contents of the corresponding articles in the Coptic Encyclopedia, and are accompanied by thorough bibliographies that include Egyptian Arabic-language publications as well as Western ones. (c) A welcome new tool for stu-

dents of Christian Arabic literature is the Bulletin d'arabe chrétien or Newsletter Christian Arabic Studies, put out annually since 1997 by Professors Herman Teule and Lucas Van Rompay.'® Each of the issues that have appeared thus far have had much of interest to scholars in the Copto-Arabic field, including information about recent publications as well as news of projects, conferences, theses, and dissertations. (d)

Finally, Samiha Abdel Shaheed of the Coptic Museum has (thus far) completed four fascicles of a "Supplement to the Catalogue of the Manuscripts in the Coptic Museum."'? While the manuscripts listed in the Supplement are not, for the most part, of any great antiquity, taken 1^ Some of these will be mentioned below.

1$ ZANETTI, Les chrétientés du Nil (1), p. 190. 16 HOYLAND, Seeing Islam (1). IT NADAL CANELLAS and VIRGULIN, Bibliotheca sanctorum orientalium (1).

* TEULE and ROMPAY, Bulletin (1). I? Two fascicles appeared during the period surveyed here: SAMIHA ABDEL SHAHEED, Supplement and Supplement... Section Ill ... (part 2) (both 2).

RECENT DEVELOPMENTS IN COPTO-ARABIC STUDIES, 1996-2000

243

together they form an interesting collection and provide new witnesses

for some important texts.?? Congresses and conferences

A considerable proportion of the scholarly output of the past four years is to be found in the acta of various congresses and conferences.?! In Coptic studies we now have the proceedings of the Sixth International Congress in Münster (1996) and of the biennial Journées d'études coptes (for 1993, 1995 and 1997). In Christian Arabic studies, we now have all

the papers of the Woodbrooke-Mingana

Symposium

in Birmingham

(1994) on the theme “Coptic Arabic Christianity before the Ottomans:

Text and Context." The proceedings of the Symposium Syro- Arabicum in Kaslik (1995) as well as those of the Christian Arabic Studies Congress in Lund (1996) both contain essays on the Arabic literature of the

Copts. And in Cairo, the Institut francais d'archéologie orientale has sponsored a number of symposia, of which the papers on “Identities and Societies

in Egypt"

(1995)

and

“Medieval

Alexandria"

(1996)

have

now appeared. In his presentation four years ago, Den Heijer mentioned local initiatives such as the annual conference in Cairo of the Asdiqa' al-turäth al'arabi al-masihi ("Friends of the Arabic Christian Heritage"). Not only has this group continued to hold its annual conferences, but it has been able to publish the proceedings of the 1999 conference, including first-

rate articles by Wadi Abullif, Joseph Moris Faltas and others.? Also worthy of mention is the annual “Coptic week" at the Church of the Virgin in Rod al-Farag, Cairo. The papers delivered at this conference are always published, albeit in a book of very limited distribution, and some of them are of considerable interest. For example, in his presentation for the Eighth Coptic Week in 1998, Nabih Kamel Daoud provided a neartranscription of a manuscript copy of the well-known story of the Virgin Mary's wondrous preservation of her church in Atrib at the time of the caliph al-Ma'mün, accompanied by a list of no fewer than thirty manuscripts in Egypt that contain the story — as compared to the four manu? Other publications concerning particular manuscript collections include NABIH KAMEL, Order and Classification (2) and ZANETTI, Les manuscripts de Saint-Macaire (2).

Zanetti's article is the fruit of close codicological observation and deserves careful attention from all who work with Copto-Arabic manuscripts.

?! For a list of these, see the list of abbreviations that introduces the bibliography. 2 Waoı, al-Makin Girgis ibn al-'Amid (3) and Joseph Moris FALTAS, Festal Letters

(3).

244

ΜΝ. SWANSON

scripts in Egypt listed by Georg Graf! There are certain lessons in scholarly humility to be gained in reading the proceedings of such a "popular" conference! Comments on Publications 1: chronological overview In his presentation in 1996, Den Heijer called attention to a newly published article by Samuel Rubenson entitled “Translating the Tradition:

Some Remarks on the Arabization of the Patristic Heritage in Egypt." ^ In it, Rubenson proposed a periodization for the process of translating the patristic heritage into Arabic. According to him, in a first “popular and provisional" phase that extended into the first decades of the 11% century, Coptic was still the principal language of the Christian community, although use of Arabic was on the increase. During a second phase,

from the later 11" century until the beginning of the 13", many important translations into Arabic were made. The third phase coincides with the so-called “Golden Age" of the 13% and 14" centuries, in which scholars of the Coptic Orthodox Church used Arabic to great effect, and fluent knowledge of the Coptic language increasingly became restricted to specialists. Den Heijer suggested that this periodization could be applied not only to translations, but to the Arabic literature of the Coptic community in general. I agree, and can do no better than to use the periodization suggested in Rubenson's seminal essay to structure the following remarks. l. First phase (into the 11" century)

In the bibliography we do not find many studies devoted specifically to the first "popular and provisional" phase of the production of Arabic literature by the Copts. The greatest arabophone Coptic theologian of this period — one who has the appearance of being ahead of his time — is Sawirus ibn al-Muqaffa', bishop of al-Ashmünayn in the later 10" century. Den Heijer has already called attention to Sidney Griffith's important article on Säwirus’ Misbäh al-'aql (The Lamp of the Intellect), 2 NaBiH KAMEL, The Old Church of the Holy Virgin in Atrib (3), p. 121-127 (story of the miracle), p. 145-149 (list of manuscripts). The oldest manuscript listed is Cairo, Abü Sarga 107itheol. 4 (A.D. 1428). Graf does give an extensive list of manuscripts found in European collections: G. GRAF, Geschichte der christlichen arabischen Literatur 1 (Studi

e Testi, 118), Vatican City, 1944, p. 255. A full transcription (from Var. ar. 170) and Spanish translation of the story may be found in MONFERRER SALA, U'$übat Marta Maryam (3). “4 RUBENSON, Translating the Tradition (8.C).

RECENT DEVELOPMENTS IN COPTO-ARABIC STUDIES, 1996-2000

245

which gives a lively portrait of Säwirus as a Christian mutakallim quite

at home in inter-religious and inter-confessional discussion. This portrait is reinforced by Samir Khalil Samir's introduction to and partial edition of Sawirus' letter to Abü l-Yumn Quzmän ibn Minä, a christological treatise in which we see Säwirus as a contender for the true faith who is nonetheless, for his time, remarkably fair and generous in pre-

senting the positions of opponents. Another mention of Säwirus in the bibliography is my own study of the ninth chapter of the immensely popular catechetical text available in Egyptian bookstores today under

the title al-Durr al-thamin fi idàh al-din, but which is properly known as

Kitäb al-idäh (The Book of the Elucidation)." The chapter is an interesting episode in the history of Copto-Arabic studies because it presents an Arabic refutation of a homily on Abbatón, the Angel of Death, that

has been preserved in a Coptic manuscript of AD 982.?* Since writing the article, however, I have come to believe that it is very unlikely that Sawirus is the author of Kitäb al-idah. 1 now consider it an anonymous catechetical work, possibly of the 11* century, which like many other Copto-Arabic texts of uncertain or questionable provenance has been attributed to Säwirus in the manuscript tradition. One consequence of a later dating for Kirab al-idäh is that its famous passages complaining about the dogmatic ignorance of many Coptic Chris-

tians and "the disappearance of their [Coptic] language, through which they know the truth of their religion"?? would then also be dated later than the 10% century — where, in fact, they strike contemporary scholars as exaggerated.” If pushed forward towards the opening of Rubenson's second phase in the 11" century, however, the complaints of Kitäb al-idäh, while not necessarily free of hyperbole, provide a vivid background against which to understand the great enterprise of translation from Coptic into Arabic that was undertaken in the final decades of that century. In this connection I should mention a remarkable article by John Iskander about another text that complains about the displacement of > GRIFFITH, The Kitab Misbäh al-'Aql (8.A). 2 SAMIR, Un traité nouveau (8.A).

27 SwANSON, The Specifically Egyptian Character (8.A). 28 London, BL or. 7025. The text of the homily was published by E.A.W.

BUDGE

in

Coptic Martyrdoms etc. in the Dialect of Upper Egypt, London, 1914, p. 225-249. On this homily, see Joost Hagen’s contribution to the present collection. 29 See GRIFFITH, The Kitäb Misbäh al-‘Aql (8.A), p. 25, 28-30; or Swanson, The Specifically Egyptian Character (8.A), p. 216-217. 9 This point is made in DEN HEUER, Recent Developments, p. 53. This is not to deny

that the author may be using hyperbole in order to get his point across!

246

M.N. SWANSON

Coptic by Arabic: the famous Apocalypse of Samuel al-Qalamüni.?! Iskander challenges the prevailing orthodoxy that would date the Coptic original of this text to the eighth or the ninth century, and instead proposes that it be dated to the Fatimid period, possibly to the time of the caliph al-Häkim bi-Amr Alläh (A.D. 996-1021). While Iskander’s detailed proposal for dating may well need modification in the light of a

study by Jos van Lent?? (to whom I shall return later), I believe that his instincts are correct: the Apocalypse of Samuel presents one writer's lament over an Egyptian Christian society where Coptic is still alive, but where the process of linguistic and cultural assimilation to the Arab Muslim community is well advanced. This situation is probably to be dated somewhere near the “hinge” between Rubenson’s first and second

phases. 2. Second phase (mid-11" - early 13" centuries)

A number of recent historical studies illuminate the life of the Coptic Church during Rubenson's second phase, from the mid-11" to the beginning of the 13" centuries. Seta Dadoyan's study of the “Fatimid Armenians",? Samir Khalil Samir's work on Christians who served as civil servants in the Fatimid administrations,“ and Den Heijer's

study of state and church during the vizirate of Badr al-Gamäli? all help to elucidate the place of the Christian community under the Fatimids. Among the studies listed in the bibliography that have probed the rich material available in the History of the Churches and

Monasteries of Abii 1-Makärim (and others), one should take special note of Maurice Martin's elegant articles on the Christian community in Alexandria and the Delta and the state of Christian-Muslim rela-

tions at the end of the 12" century.?' He gives us a moving portrait of a living but fragile Christian community that had suffered through the vicissitudes of the Fatimid/Ayyubid transition and Crusader incursions, and that had come to look to the past, and to trace and celebrate 1 [SKANDER, Islamization in Medieval Egypt (5). 32 VAN LENT, The Nineteen Muslim Kings (5), p. 663-667. Another text relevant to the

discussion is an Apocalvpse of Pseudo-Athanasius which may be dated to Rubenson's second phase, and which is the subject of MONFERRER SALA, Literatura apocalíptica (5). 5

DapoYvAN, The Phenomenon (3).

* *5 * 3

SAMIR, The Role of Christians (3). DEN HEUER, Considerations (3). SAMU'IL, Tärikh Abü I-Makärim (3), especially vol. 1 on Cairo and the Delta. MARTIN, Le Delta chrétien, Alexandrie chrétienne, and Chrétiens et musulmanes

(all in 3).

RECENT DEVELOPMENTS IN COPTO-ARABIC STUDIES, 1996-2000

its sacred geography,

247

in order to assert its continued existence and

identity.?* Several studies investigate or make use of the great Arabic-language compilations of the late 11* century: the History of the Patriarchs, the dogmatic florilegium called /'tiráf al-Abà' (The Confession of the Fathers), and collections of Arabic canons. Wadi Abullif has offered, in

Arabic, a careful summary of what we know about Michael of Tinnis, the author of the last Coptic-language source of the History of the Patri-

archs.? Den Heijer's just-mentioned article on state and church during the vizirate of Badr al-Gamäli is a model of careful use of the History of the Patriarchs, whose compiler Mawhüb ibn Mansür ibn Mufarrig was a well-informed, contemporary witness of events during the period in question.” As for The Confession of the Fathers, it deserves a major study picking up where Georg Graf left off in 1937.*! It has claimed some attention from Joseph Moris Faltas, who has looked to it in his investigation of

the festal letters of the patriarchs of Alexandria‘? as well as in his work on the influence of Saints Athanasius and Gregory of Nyssa on the Arabic

theological writings of the Copts.* An important contribution to the study of the early Copto-Arabic canonical literature is the critical edition of the Nomocanon of Gabriel ibn Turayk (70% patriarch of Alexandria, 11311145) by Antonios Aziz Mina from the sole known manuscript, Cairo,

Coptic Patriarchate Canon 13.“ The manuscript does not, in fact, bear Gabriel’s name; it was our lamented colleague René-Georges Coquin who, in 1966, rightly identified it as the “lost” Nomocanon of Gabriel ibn

Turayk.5 In the detailed introduction that accompanies his edition, Fr. Antonios

examines

Gabriel's

sources, which

he believes may

all have

been translated into Arabic before the beginning of the 12% century. 38 Several other studies listed in (3) elucidate and make good use of the History of the Churches and Monasteries, including articles by den Heijer and by Youhanna

Nessim

Youssef in addition to several studies of individual churches and monasteries. Note also that Philippe Luisier's study of the "Saint" Pontius Pilate dossier (4) takes as a starting

point a reference in the HCM to a church of Pontius Pilate at Ibyär (near Tantä)! 9 Wapi, Anbà Mihä’ il (3). *9 The History of the Patriarchs is a major source for a number of other historical

studies listed in Section 3 of the bibliography, including DEN HEUER, La conquéte arabe; KLEIN, Zum Mari-Abschnitt; SUBHI 'ABD AL-MALAK, Qurrah ibn Sharik; VAN DER MEER,

Severus van Antiochie; and WApi, Anbà Mihä’tl. The list could be extended. *! G. GRAF, Zwei dogmatische Florilegien der Kopten, in OCP

3 (1937), p. 345-402.

42 Joseph Moris FALTAS, Festal Letters (3). 43 Joseph Moris FALTAs, The Influence of St. Athanasius and Gregory of Nyssa (both in 8.C). 4

ANTONIOS Aziz MINA, Le Nomocanon

(9).

‘5 Pointed out in ANTONIOS Aziz Mina, Le Nomocanon,vol. I, p. 120-121.

248

M.N. SWANSON

Another set of witnesses to the Arabization process is a sequence of catechetical works, composed in Arabic in order to present the essentials of Christian faith and practice in the Arabic language for those Christians who may have been losing competence in Coptic. In my own work I have suggested that the text that stands at the beginning of this catechetical sequence is Kitäb al-idah (The Book of the Elucidation), mentioned earlier. Next, dependent upon Kitab al-idäh but much shorter, and written with greater sensitivity to the needs of ordinary working laymen and laywomen, is Ten Questions that One of the Disciples Asked of His Master, or simply The Book of the Master and the Disciple (Ten Questions).* Among the interesting features of this book is its commendation of a traditional Egyptian form of the "Jesus prayer", in Arabic, to simple believers, men and women, who might not know any other prayers — presumably because they do not know or understand the prayers of the Coptic liturgy.* I have tentatively dated this text to the end of the 11" century, plus or minus a few decades. The catechetical “trajectory”

then continues from these two works to a text that Zanetti is presently editing, The Book of the Master and the Disciple (Eight Questions) of Mark ibn al-Qunbar, a fascinating and exasperating reformer of Coptic penitential practice at the end of the 12" century.“ This sequence of books, from Kitab al-idah through the Ten Questions to the Eight Questions, appears to me to represent one kind of pastoral response to a catechetical crisis in the Coptic church caused by rapid language shift, resulting in a situation in which, as the Kitäb al-idäh puts it, the believers rarely hear the "Trinity" or the “Son of God" mentioned, but rather “most of what they hear is that God is fard, samad, and the rest of the

language that the hunafä’ use.”’*? 3. Third phase: 13-14" centuries The "third phase" of Rubenson's (and Den Heijer's) periodization corresponds to what has frequently been called "the Coptic Renaissance" or "the Golden Age" of Copto-Arabic literature, one feature of which is, as Adel Sidarus has put it, "the universalism of its sources and of its “© Swanson, À Copto-Arabic Catechism (8.A). For the best manuscript, see SWANSON, Three Sinai Manuscripts (2).

47 SWANSON, These Three Words (7). *5 Swanson, Two Vatican Manuscripts (2). Zanetti is preparing an edition of the Book

of the Master and the Disciple (Eight Questions). For theses in preparation on Mark ibn al-Qunbar, see BAC 2 (1998), p. 9 (par. 14-15).

*" Swanson, The Specifically Egyptian Character (8.A), p. 216.

RECENT DEVELOPMENTS

IN COPTO-ARABIC STUDIES, 1996-2000

249

horizons” and the “extraordinary intellectual openness” of those who

produced it. This openness is demonstrated in Sidarus’ ongoing work on Kitäb al-burhän of Abi Shakir ibn al-Rahib,?! or in Den Heijer's work on the same scholar's Kitab al-tawärikh and later historical writings that reflect a "universalist and interconfessional cultural orienta-

tion” .”? Such openness is also clearly on display in Wadi Abullif’s edition of al-Mu’taman ibn al-' Assal's Magmü‘ usül al-din. Al-Mu’taman’s first chapter is a lengthy list of his sources: not only writings from the church fathers and the Coptic and Syrian Orthodox heritages, but also Melkite and Nestorian treatises!?? This “openness” may strike some as

suspect™ — but it is a genuine feature of this “renaissance” of CoptoArabic literature. Let me draw a comparison based on an observation at the Miinster Congress by the late and sorely missed Paul van Moorsel: perhaps this intellectual openness in the theological and philosophical spheres is in some way analogous to the remarkable “Egyptian trend to accept icons from outside the country” and the readiness of Copts to

accept that "this kind of ‘osmosis’ still belongs to its own heritage.”>> Lest one get the impression that in the hands of the 13"-century theologians Coptic theological and dogmatic teaching became something quite different from what it had been before, let me make brief mention of some recent work on another 13"-century theologian, Bülus al-Büshi,

bishop of Misr (Old Cairo). Nagi Edelby has given us a critical edition

of his homily for the feast of the Annunciation?* and has promised others; the bishop's homilies are notable for having been accepted into Arabic collections of homilies for dominical feasts alongside those of the

greatest of the Greek fathers." Joseph Moris Faltas has argued that St. 5? Adel Y. SIDARUS, Essai sur l'âge d'or de la littérature copte arabe (XIII'-XIV* sie-

cles), in ICCoptS 5 (Washington 1992), vol. 2, p. 445. Similar language is found in DEN HEUER, La conquéte arabe (3), p. 235.

*! SIDARUS, Une dispute philosophique (8.A).

*2 DEN HEUER, Coptic Historiography (3), p. 86. 53 For al-Mu'taman's list see Wapı, Al-Mu'taman, vol. I, Testo (8.A), p. 41-45. For a more complete list of his sources, see Wapi, Studio (8.A), 184-189. * See MAGED

SosHi, Nestorians

(3), p. 246-248,

where the author speaks of how

Nestorian writers “unfortunately” had an influence on certain 13"-century Copts. 55 P. VAN MoorsEL, Some Words about These Years of Plenty: Fieldwork and Publications on Coptic Art in 1992-1996, in ICCoptS6, vol. I, p. 46-47. For one example of the influence of Coptic art on other traditions, see ALDON and MONFERRER SALA, En torno a una iluminación (2).

% NAGI EDELBY, L'homélie de l'Annonciation (8.C). 5? Note that in the collection of homilies recently published by Dayr al-Suryän, three homilies by Bülus al-Büshi and one by Butrus al-Sadamanti take their places alongside homilies by Athanasius, Ephrem, Chrysostom, etc. Maydmir a'yäd (8.C).

250

ΜΙΝ. SWANSON

Athanasius of Alexandria is one of the main sources for Bülus' treatise

on the Incarnation.’® While there is something quite new about the Arabic-language theological and dogmatic writings of 13Ÿ-century Coptic scholars, there are also strong cords of continuity with the ancient patristic tradition. There is much other work on this “Golden Age" of Copto-Arabic literature that is worthy of note. Wadi Abullif has waded through a great deal of European and Arabic literature in order to sort out confusions and set out what can be truly said, not only about the Awläd al-‘Assal,*? but also about their contemporaries al-Rashid ibn al-Tayyib® and alMakin Girgis ibn al-'Amid "the elder”.6! Leslie MacCoull has called attention to yet another of their contemporaries, the scribe who became Patriarch Gabriel III (1268-1271).° Rich articles by Samir Khalil Samir cast new light on the biographies and books of the great liturgical ency-

clopedists Yuhannà ibn Abi Zakariyyä Ibn Sabba‘® and Abii 1-Barakat ibn Kabar.** Inexpensive copies of the latter's Misbah al-zulmah,® as well as of the dogmatic compilation al-Häwi by al-Makin Girgis ibn al‘Amid "the younger”,% now make it possible for a wide Egyptian

Christian audience to read Copto-Arabic encyclopedias of the 14" century. And let us not forget the ongoing work in the field of linguistics and lexicology on the basis of the great 13^- and 14"-century vocabularies, represented in the bibliography by Fouad Khouzam's lecture at the Münster Congress,’ and by a steady stream of contributions from

Adel Sidarus.°® 4. From the 15" century on Following the intense scholarly interest in the age of the “Coptic renaissance," the bibliography, when arranged chronologically, thins out rather quickly. Our material is not entirely bereft of references to the 55 Joseph Moris FALTAS, The Influence of St. Athanasius (8.C). 9? Wapi, Studio (8.A). © Waoı, al-Rasid ibn al-Tayyib (8.A). 61 Wapti, al-Makin Girgis ibn al-'Amid (3.). *? MacCouLL, A Note (2). 5! SAMIR, Un rite copte (7). 5! SAMIR, L'Encyclopédie liturgique (8.A). 95 SAMU'IL, Misbäh al-zulmah (8.A), is a reprint of Bishop Samuel's earlier (1992) publication of a transcription of chapters 13-24 of the encyclopedia. Samir's 1971 edition of chapters 1-12 remains in print in an inexpensive volume. 55 A monk of Dayr al-Muharraq, al-Mawsü'ah (8.A).

*' KHOUZAM, Le manuscrite copte 44 (10). 9* SIDARUS, Un recueil, Un peu de lexicologie, and Contribution (all in 10).

RECENT DEVELOPMENTS

IN COPTO-ARABIC STUDIES,

1996-2000

251

Coptic community in the late Mamluke and Ottoman periods, however. Historical studies, especially of individual personalities in the Coptic church? or of particular churches and monasteries, do not simply quit at the year

1400, but take advantage of all available evidence, including

marginal notes" and colophons of manuscripts." Arabic evidence is combined with reports by Western travellers and missionaries in an interesting way in Ramez Boutros' study of the Monastery of the Virgin

at Gabal al-Tayr "according to the Arab polygraphs and European travellers”’* and in Philippe Luisier's remarkable study of the dossier for “Saint” Pontius Pilate in the Coptic Church, in which 18*—century missionary reports take a place alongside Coptic, Arabic and Ethiopic literature.’? Finally, Seyna Bacot's study of a richly illuminated Coptic-Arabic Gospels manuscript, copied in the year 1801 by Yühannä ibn

Mikhä’il, priest of the Church of the Virgin in Harat al-Rüm, provides “the proof that the art of copying, calligraphy and ornamentation of a Coptic manuscript was still alive and appreciated at the beginning of the

19% century in Cairo”.”4 Comments on Publications II: Studies in particular genres In this final part of my presentation I would like to consider particular literary genres, which span the temporal periods used to structure the last section. À number of researchers are teaching us new ways of reading particular kinds of texts. Let me mention, for example, the historiographical work of Johannes den Heijer. In a study such as "The Arab

Conquest Seen by the Coptic Historians"? Den Heijer is able to create a kind of synopsis of texts concerning major Coptic historians. This synopsis is to the composition techniques used by shaped "standard" sources (notably the

the Arab conquest by all the highly informative with regard the various historians, as they History of the Patriarchs) and

** E.g. the note on Patriarch John XI (1427-1452) in GAWDAT GABRA, Die Weihung (3). 7 E.g. GAWDAT GABRA, Das originale Baramus-Kloster (3). 71 NABIH KAMEL stresses the importance of colophons for historical study in his Order and Classification (2), p. 60; see also The Old Church of the Holy Virgin in Atrib (3) and Tärikh kanisat al-sayyidah al-'Adhrä’ bi-l-Ma‘ddi (3). See also RAMEZ WADIE BOUTROS, The Monastery of Anba Samuel (3).

7? RAMEZ WADIE Boutros, Dayr al-'Adrá' (3). 75 LUISIER, De Pilate (4). ^ Bacor, Un évangéliaire copte-arabe (2), p. 106.

75 DEN Hever, La conquête arabe (3). On questions of social location and interconfessional attitudes, see also his Coptic Historiography (3).

252

M.N. SWANSON

sometimes added other materials. Den Heijer's sensitive comparative reading allows him to tease out from the texts the inter-confessional attitudes and strategies of their authors or compilers. The Copto-Arabic apocalyptic tradition has for some years been the study of Jos van Lent, who is teaching us to read these texts with new

eyes.” [n the first place, by studying all the major Copto-Arabic apocalyptic texts and their various recensions synoptically (with an eye also to the Greek and Syriac apocalyptic traditions) he has been able, with far more precision than before, to identify those elements in any given

text that are “traditional” topoi and that cannot be pressed for historical information other than the proper placement of the text in a CoptoArabic apocalyptic stemma. This allows for much more sophisticated attempts at dating particular texts than has up to now been possible.

But more than this, Van Lent pleads for a careful and sympathetic reading of these texts, which are not a homogeneous mass, and which probably played a variety of roles in the life of the Coptic commu-

nity."" With regard to liturgical material, I would like to underline what Den Heijer said at the Münster Congress about the importance of Gaw-

dat Gabra's ongoing work on the Difnár,? which he has taught us to regard in a new light. No longer do we consider it a work first composed in Arabic and derivative from the Sinaksär, but rather as a compilation that contains within itself a complex history, from Sahidic Vorlage, to a Bohairic text that grew in ways that Dr. Gawdat makes manifest with well-chosen examples, to Arabic. The Difnär has its own integrity as a source for historical study — including (if I may be allowed this digression) the study of a matter that has attracted the attention of Dr. Gawdat

and a number of others: the Flight of the Holy Family to Egypt. The approach to the year 2000 has, of course, been marked by considerable

interest in the Flight of the Holy Family, not all of it scholarly, although

in contributions by Dr. Gawdat,?

Youhanna Nessim

Youssef,®' and

7 See his contributions listed in (5), of which the best general introduction is VAN LENT, Les apocalypses. His doctoral dissertation, once completed and published, will be a major contribution to our understanding of the Copto-Arabic apocalypses. 7 Van Lent alludes to these roles in the title of his contribution to the Leiden Congress, Coptic Arabic Apocalypses: Between Edification and Entertainment. ™ See Section 7 of the bibliography. ZANETTI, Les lectionnaires coptes came to my attention too late to offer any comment here.

™ GAWDAT GABRA, Untersuchungen ... | and Untersuchungen ... II (7). M} GAWDAT GABRA, Über die Flucht (4). δ᾽ YOUHANNA NESSIM YOUSSEF, Notes (4).

RECENT DEVELOPMENTS IN COPTO-ARABIC STUDIES, 1996-2000

253

Stephen Davis*? we find considerable enlightenment with regard to the development of this important tradition.** Finally, a glance at the appropriate section of the bibliography will be sufficient to see that this last period has been one of plenty in the hagiographical field.™ Interest in and devotion to the saints has always been

intense and may well be intensifying among Egyptian Christians,* and scores of hagiographical books and pamphlets have been published in Egypt during the period under consideration here. Many of these booklets count manuscript material among their sources, and a few of them — which I have included in the bibliography — appear to be careful transcriptions from manuscripts — often manuscripts quite unknown to Western researchers.* For example, soon after Zanetti had published his useful note on the dossier for St. Colluthus (Abba Qultah),®’ the Bishopric of Sinai published the Arabic versions of two of the principal texts concerning the saint, based on manuscripts preserved in Upper Egyptian

village churches.®® In addition to these popular publications, many hagiographical texts and studies have also appeared in scholarly journals during the last period. Arabic vitae have been published and/or updated dossiers prepared for a number of saints, including Arsenius, Colluthus,” Jeremias,?' John of Scetis,?? Julius of Aqfahs,?? Macarius of Egypt,?* Macrobius,?5 Maximus and Dometius,?$ and Samuel of Qalamün.? # See the contribution by Davis to the present collection. He and Gawdat Gabra are both contributors to a volume entitled "Be Thou There": The Holy Family's Journey in Egypt. to be published in 2001 by the American University in Cairo Press. For a review

of both scholarly and less scholarly works on the Flight of the Holy Family, watch for a forthcoming review article by A. WADI in SOC.C.

#1 Material on the Flight of the Holy Family is found in Section 4 of the bibliography, where a number of studies on biblical and apocryphal texts are also listed. A major contributor here has been Juan Pedro MONFERRER SALA, with his studies on the Song of Songs, | Esdras and The Book of Adam and Eve. # See Section 6 of the bibliography. #5 See MEINARDUS, The Rediscovery (6), on the recent development of several saints’ cults in Egypt.

*5 Laßnat al-tahrir, al-Nabil al-giddis Abbä Qultah; MIKHA’IL MAkisI ISKANDAR, alMakhrüt al-kämil and al-Makhtüt al-asli; Yüsur TADURUS AL-HOMI, al-Qiddis Yüliyüs and Sirah (all in 6). 5] ZANETTI, Note textologique (6). *5 Lagnat al-tahrir, al-Nabil al-giddis Abba Qultah (6). ®9 PIRONE, La vita di s. Arsenio (6). 99 ZANETTI, Note textologique (6). 91 VAN ESBROECK, La légende d'Apa Jeremias (6). 9? ZANETTI, La vie de Saint Jean (6). 93 ZANETTI, Une pseudo-homélie (6). ** ToDA, La vie de S. Macaire l'Égyptien (6).

254

M.N. SWANSON

One publication that deserves special comment is Ugo Zanetti’s criti-

cal edition of the Life of John, higumenos of Scetis in the seventh century.?® The text and translation are accompanied by extensive commentary and a linguistic appendix full of careful observations about the language of the text and the ways in which it reflects its Coptic original. Furthermore, Zanetti has wrestled seriously with the conundrums faced

by anyone preparing a critical edition of so-called “Middle Arabic” texts: when to correct and when not to correct the reading of the manuscript, trying to steer a course between the Scylla of unintelligibility and the Charybdis of forcing the author to speak a language other than his own. His efforts deserve the attention of all of us who have to deal with such texts and who are not satisfied with a simple transcription of a manuscript. We may not all agree with Zanetti’s solutions, but we can all benefit from attending to the issues he raises. Conclusion: the complementarity of Coptic and Christian Arabic studies The case of the Life of John of Scetis is illustrative of a point that no longer needs to be belabored, but which may still be good to mention from time to time: there is a great area of overlap between Coptic studies and Christian Arabic studies, and each field offers many services to the other. The Coptic original of the Life of John is lost — so the contents of the Life can only be known through the Arabic version. However, as Zanetti has made clear, the Arabic of the Life of John can only be fully understood on the assumption that it closely follows a Coptic original. The bibliography is full of examples of this complementarity of Coptic and Arabic. I am struck, for example, by Michel van Esbroeck's suc-

cess in ordering the Coptic fragments of Chester Beatty copt. 829, containing the legend of Apa Jeremias, on the basis of the complete Arabic

parallel in Sinai ar. 405;?? or by Enzo Lucchesi's brief communications in which he matches fragmentary'® or anonymous!?! Coptic texts with complete Arabic versions that have been in print for the better part of a

century!ΠΣ Finally, the last contribution in this bibliography from Prof. °° TEN HACKEN, Coptic and Arabic Texts (6). % PrRONE, Vita dei Santi Massimo e Domezio (6). 7 ALCOCK, The Arabic Life (6); ZANETTI, Notes sur la vie (6).

% ZANETTI, La vie de Saint Jean (6). 9" VAN ESBROECK, La légende d'Apa Jeremias (6). 100 LuCCHESI, Une (pseudo-) apocalypse (5). 1?! Lucchesi, L'homélie copre acéphale (8.C). '?? LuccHESI regularly reminds us of the sequence Greek — Coptic — Arabic — Ethiopic for "translations of sacred texts in the Nile Valley and in the Horn of Africa";

RECENT DEVELOPMENTS

IN COPTO-ARABIC STUDIES, 1996-2000

255

Coquin is his edition of the Arabic version of the discourse attributed to the Patriarch Cyril on the occasion of the dedication of the Church of the

Archangel Raphael!" — a version that earlier had assisted him in the reconstruction of the Coptic text from incomplete codices.!% Collaboration between scholars of Coptic and Christian Arabic is both necessary and fruitful; that is a conclusion to be drawn from the survey presented here, and one that was repeatedly confirmed at the Leiden Congress.

Copto-Arabic Studies:

Bibliography, 1996-2000 Abbreviations: 1. Collective works Alexandrie médiévale 1 [1998] = Chr. DÉCOBERT and J.-Y. EMPEREUR, eds., Alexandrie médiévale 1 (Études alexandrines, 3), Cairo: Institut Français d'Archéologie Orientale, 1998. [Papers read at a conference held at the

IFAO, Cairo, 28 February 1996.] Coptic Arabic Christianity [1996] = D. THOMAS, ed., Second Woodbrooke-Mingana Symposium on Arab Christianity and Islam (Coptic Arabic Christianity before the Ottomans: Text and Context, Birmingham, 19-22 September 1994) = Medieval Encounters 2 (1996), p. 1-98, 175-227.

Coptic

Week

V [1996]

=

Usbü'

al-gibriyyät al-khämis,

1995/1712,

Cairo:

Kanisat al-‘Adhra’ bi-Rawd al-Farag, 1996. [In Arabic.]

Coptic Week VI [1997] = Usbü' al-gibtiyyät al-sädis, 1996/1713, Cairo: Kanisat al-' Adhra' bi-Rawd al-Farag, 1997. [In Arabic.] Coptic

Week

VII

[1998]

=

Usbü'

al-gibtiyyät

al-säbi‘,

1997/1714,

Cairo:

1998/1715,

Cairo:

Kanisat al-' Adhrä’ bi-Rawd al-Faraÿ, 1998. [In Arabic.] Coptic

Week

VIII [1999]

=

Usbü'

al-qibtiyyát al-thämin,

Kanisat al-*Adhra’ bi-Rawd al-Faraÿ, 1999. [In Arabic.]

Le modéle arabe (8.C). A number of studies explore this sequence. In addition to studies already mentioned, COQUIN, Quelle était la langue originelle (4), postulates a Greek original for the Paraleipomena of Jeremiah preserved in Coptic and Arabic. KOHLBACHER, Minor Texts (9), carefully tracks a set of Greek monastic canons through their “re-incar-

nations" in Coptic, Arabic and Ethiopic compilations. The Ethiopic literature is, of course, of particular importance to students of the Arabic literature of the Copts. Note, for example, that martyrdom of Girgis al-Muzahim, yet unpublished in its Arabic original, is

now available in its Ethiopic version: RAINERI, Gli arti (6). For a similar example, see ZANETTI, Une pseudo-homélie (6). 10? Coguin, Discours (8.C). '^ R.-G. Coguin, Discours attribué au Patriarche Cyrille sur la dédicace de l'église de Raphaël, rapportant les propos de son oncle Théophile, in BSAC 33 (1994), p. 2556.

256

M.N. SWANSON

Études arabes chrétiennes V = Samir Khalil SAMIR, ed., Actes du 5° congrès international d'études arabes chrétiennes (Lund, 15-18 août 1996) =

, ParOr 24 (1999) + 25 (2000). ᾿ Etudes coptes V [1998] = M. RASSART-DEBERGH, ed., Etudes coptes V: Sixième journée d'études, Limoges 18-20 juin 1993 et Septième journée d'études, Neuchatel 18-20 mai 1995 (Cahiers de la Bibliothéque Copte, 10), Leuven,

1998.

Études coptes VI [2000] = A. Boup’Hors, ed., Etudes coptes VI: Huitieme journée d'études, Colmar 29-31

mai 1997 (Cahiers de la Bibliothéque

Copte,11), Leuven, 2000. ICCoptS 6 [1999] = S. EMMEL, M. KRAUSE, S.G. RICHTER, and S. SCHATEN, eds.,

Agypten und Nubien in spätantiker und christlichen Zeit: Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20-26. Juli 1996, 2 vols. (Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, 6), Wiesbaden,

1999.

Septième rencontre [1999] = Wap! A., ed., Actes de la Septième rencontre des Amis du Patrimoine Arabe-Chrétien, al-Faggalah, le Caire, jeudi-vendredi

25-26 février 1999, Cairo: Éditions du Centre Franciscain d'Études Orien-

tales Chrétiennes, 1999. [In Arabic.] Symposium Syro-Arabicum = Samir Khalil SAMIR, ed., Actes du I"" Symposium Syro-Arabicum (Kaslik, septembre 1995), Tome II/1-2 = ParOr 21 (1996)

* 22 (1997). ΘΕΜΈΛΙΑ [1998] = M. Krause and S. ScHATEN, eds., GOEMEAIA: Spätantike und koptologische Studien Peter Grossman zum 65. Geburtstag (Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, 3), Wiesbaden, 1998. Valeur et distance = Chr. DÉCOBERT, ed., Valeur et distance: Identités et soci-

etés en Égypte, Paris, 2000. [Papers from a “round table" held at the IFAO, Cairo, 15-16 March 1995.] 2. Periodicals AnBoll BAC

= Analecta Bollandiana = Bulletin d'arabe chrétien | Newsletter Christian Arabic Studies

BSAC

= Bulletin de la Société d'Archéologie Copte

CO

= Het Christelijk Oosten

CCR

= Coptic Church Review

DAL

= Diräsät Abä'iyyah wa-Làhütiyyah [Theological and Patristic Stud-

ies]! ICMR OCP ParOr SOC.C

= = = =

Islam and Christian-Muslim Relations Orientalia Christiana Periodica Parole de l'Orient Studia Orientalia Christiana Collectanea

' [n Arabic. Published twice yearly since 1998 by the Orthodox Centre for Patristic Studies, 8-B Isma‘il Falaki St, Mahkamah Square, Heliopolis, Cairo, Egypt. +20 2 2414023 (fax). [email protected].

RECENT DEVELOPMENTS IN COPTO-ARABIC STUDIES, 1996-2000

257

Bibliography In the bibliography that follows: *

[ ]

indicates a work from 1996 already listed in den Heijer's bibliography from the Münster Congress; indicates an addition to that bibliography; square brackets enclose an entry that, because it fits under more than one category, is listed a second time.

l. Introductions, general background, bibliography J. DEN HEUER, Recent Developments in Coptic-Arabic Studies (1992-1996), in

ICCoptS 6 [1999], vol. 2, p. 49-64. R.G. HOYLAND, Seeing Islam As Others Saw It: À Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam (Studies in Late Antiquity and Early Islam, 13), Princeton, 1997. [Rev. OCP 65 (1999), p. 218-222 (V. Poccı); ICMR 11 (2000), p. 387-389 (ΜΙ. SWANSON).] J. NADAL CANELLAS and S. VIRGULIN, eds., Bibliotheca sanctorum orientalium.

Enciclopedia dei santi: Le chiese orientali, 2 vols., Rome, 1998-1999, [Rev. AnBoll 118 (2000), p. 184-186 (U. ZaNETTI).] [Includes 235 articles on Coptic saints, with excellent bibliography, by A. WADI.] A. PACINI, ed., Christian

Communities in the Arab Middle East: The Challenge

of the Future, Oxford, 1998. [First published in Italian: Comunità cristiane nell' Islam arabo:

communautés

La sfida del futuro, Turin,

chrétiennes dans le monde

1996. French version:

musulman

arabe:

Les

Le défi de

l'avenir in Proche-Orient Chrétien 47 (1997), fasc. 1-3.]

*T.H. PARTRICK, Traditional Egyptian Christianity: A History of the Coptic Orthodox Church, Greensboro, NC, 1996. [Rev. BSAC 38 (1999), p. 162164 (YOUHANNA

NESSIM YOUSSEF); Oriens Christianus 83 (1999), p. 267-

268 (O. MEINARDUS).] J. TAGHER,

Christians in Muslim

Egypt: An Historical Study of the Relations

between Copts and Muslims from 640 to 192 (Arbeiten zum spátantiken und koptischen Ägypten, 10), Altenberge: 1998. H. TEULE and L. VAN ROMPAY, Bulletin d'arabe chretien | Newsletter Christian

Arabic Studies 1 (1997) -. [See especially 1 (1997), p. 2-3 (bibliography — Samir

Khalil

Samir);

2 (1998),

p. 8-9 (dissertations

in preparation);

3

(1999), p. 8-10 (bibliography — Adel Sidarus).] Wap!

A., Introduzione alla letteratura arabo-cristiana dei Copti [in Arabic],

SOC.C 29-30 (1996-1997), p. 441-492. U. ΖΑΝΕΤΤΙ, Les chrétientés du Nil: Basse et Haute Égypte, Nubie, Éthiopie,

in R.F. TAFT, ed., The Christian East: Its Institutions and Its Thought, A Critical Reflection. Papers of the International Scholarly Congress for the 75" Anniversary of the Pontifical Oriental Institute, Rome, 30 May — 5 June 1993 (Orientalia Christiana Analecta, 251), Rome,

216.

1996, p. 181-

258

M.N. SWANSON

2. Catalogues, libraries, manuscripts, copyists, etc. M.M.

ALDÓN

and J.P. MONFERRER

SALA, En torno a una iluminación de un

manuscrito coptoárabe del s. XIII, in Alfinge 12 (2000), p. 133-152.

S. BACOT,

Un évangéliaire copte-arabe

illustré du début du XIX* siècle, in

Études coptes V [1998], 93-106.

M. VON FALCK, sand: Kunst ausgegeben Museum für

F. LICHTWARK et al., eds., Ägypten Schätze aus dem Wüstenund Kultur der Christen am Nil. Katalog zur Ausstellung hervom Gustav-Lübcke-Museum der Stadt Hamm und dem Spátantike und Byzantinische Kunst, Staatlichen Museen zu

Berlin — Preußischer

Kulturbesitz,

Wiesbaden,

1996.

[Arabic or Coptic-

Arabic mss at 254 (Arabic psalter), 257-260 (Bohairic-Arabic mss), 292 (Bohairic-Arabic papyrus - installation of a deacon).]

Gospels

K.C. INNEMÉE, L. VAN RoMPAY, and E. SOBCZYNSKI, Deir al-Surian (Egypt): Its Wall-paintings, Wall-texts, and Manuscripts, in Hugoye: Journal of Syriac

Studies 2, No. 2 (July 1999). http://www.acad.cua.edu/syrcom/hugoye. A.Fouad

KHOUZAM,

Le

manuscrit

copte

44

de

Paris

de

la Bibliothèque

Nationale de France, in ICCoptS 6 [1999], vol. 2, p. 131-143.

*L.S.B. MACCOULL, A Note on the Career of Gabriel III, Scribe and Patriarch of Alexandria, in Arabica 43 (1996), p. 357-360.

NABIH KAMEL Daoud, Order and Classification of the Coptic Manuscripts in the Patriarchate,

the Monasteries and the Churches;

and the Importance of

the Study of the Heritage and History of the Coptic Church [in Arabic], in Coptic Week V [1996], p. 59-75.

SAMIHA ABDEL SHAHEED Abdel Nour, A Project of Arabic Palaeography of the Christian Arabic Manuscripts from the Thirteenth to the Eighteenth Century, in ICCoptS 6 [1999], vol. 2, p. 79-82. [Also, in Arabic: Coptic Week

VI [1997], p. 19-31.] —— , Supplement to the Catalogue of the Manuscripts in the Coptic Museum, in BSAC 36 (1997), p. 43-56. [Continues on from BSAC 32 (1993), p. 149-

160 and 34 (1995), p. 53-69.] Supplement to the Catalogue of the Manuscripts in the Coptic Museum: Section III — Historica (part 2), in BSAC 37 (1998), p. 79-89. M.N. Swanson, Three Sinai Manuscripts of Books ‘of the Master and the Dis-

——,

ciple'

and

their

membra

disiecta

in Birmingham,

in OCP

65

(1999),

p. 347-361. ——, Two Vatican Manuscripts of ‘The Book of the Master and the Disciple’ (Eight Chapters) of Mark ibn al-Qunbar, in OCP 66 (2000), p. 185-193. U. ZANETTI, Les manuscripts de Saint-Macaire:

Observations codicologiques,

in P. HOFFMAN, ed., Recherches de codicologie comparée: La composition du codex au Moyen Age, en Orient et en Occident, Paris, 1998, p. 171-182.

3. History, historiography (Includes material related to individual churches, including mirabilia literature.) Texts SAMUÜ'iL, Bishop of Shibin al-Qanätir, ed., Tärikh Abit I-Makärim. Vol 1: Tarikh

al-kanä'is wa-l-adyirah fi l-qarn "12" bi-l-wagh al-bahri. Vol. 2: ‘An al-

RECENT DEVELOPMENTS IN COPTO-ARABIC STUDIES, 1996-2000

kaná'is wa-l-adyirah fi l-qarn kanä’is wa-l-adyirah fi l-qarn

"12" "12"

259

bi-l-wagh al-qibli. Vol. 3: ‘An albi-Asiyä wa-Ürubä.

Vol. 4:

‘An mà

katabahu al-agänib wa-l-mu'arrikhün ‘an al-kanä'is wa-l-adyirah. Cairo, 1999-2000. [Previously published, in handwritten transcription, in 1984. ——,

For a full description see ZANETTI, BSAC 34 (1995), p. 91-95.] ed., Tärikh al-batärikah, 3 vols., Cairo, 1999. [Also a reprint of Bp.

Samuel's earlier reprint of the Arabic text from Evetts and the Cairo edition of the History of the Patriarchs.] Studies S.B. DADOYAN, The Phenomenon

of the Fätimid Armenians, in (Coptic Arabic

Christianity =) Medieval Encounters 2 (1996), p. 193-213. *J. DEN HEUER, Coptic Historiography in the Fätimid, Ayyübid and Early Mamlük Periods,

in (Coptic Arabic

Christianity

=) Medieval

Encounters

2

(1996), p. 67-98. ———, Considerations sur les communautés chrétiennes en Égypte fatimide:

l'État et l'Église sous le vizirat de Badr al-Jamäli (1074-1094), in M. BARRUCAND, ed., L'Égypte fatimide, son art et son histoire: Actes du

colloque organisé à Paris les 28, 29 et 30 mai 1998, Paris, 1999, p. 569578. ——, La conquête arabe vue par les historiens coptes, in Valeur et distance [2000]. p. 227-245. R.Y. EBIED, Some Observations on ‘A Late 19"—Century Coptic Marriage Contract and the Coptic Documentary Tradition' in (Études arabes chrétiennes V =) ParOr 25 (2000), p. 727-732. GAWDAT GABRA, Das originale Baramus-Kloster im Wadi al-Natrun, in BSAC

——,

36 (1997), p. 71-74. Die Weihung eines Sanktuars (haikal) des Erzengels Gabriel in al-Khandaq durch den Patriarchen Johannes XI (1427-1452), in BSAC

36 (1997),

p. 75-81. JOSEPH MoRis FALTAS, Festal Letters [rasä’il al-artastika] in History and Doctrine [in Arabic], in DAL no. 4 (July 1999), p. 25-41. [Also in Septième

rencontre [1999], p. 35-52.] W. KLEIN, Zum Mari-Abschnitt einer ágyptischen Patriarchengeschichte des 11. Jahrhunderts, in ΘΕΜΈΛΙΑ [1998], p. 177-186. MAGED SOBHI, Nestorians in Egypt [in Arabic], in Coptic Week VII [1998], p. 220-249. M. MARTIN, Le Delta chrétien à la fin du XIF s., in OCP 63 (1997), p. 181-199. ———, Alexandrie chrétienne à la fin du XIF siècle d'après Abii l-Makárim, in Alexandrie médiévale 1 [1998], p. 45-49.

——,

Chrétiens et musulmans à la fin du XII° siècle, in Valeur et distance [2000], p. 83-92. J.P. MONFERRER SALA, U‘ÿübat Marta Maryam segün un manuscrito árabe copto, in Alfinge 10 (1998), p. 209-234. NABIH KAMEL Daoud, The History of the Translation of the Ecclesial Heritage of the Coptic Church in Egypt from Coptic and Greek into Arabic, [in Arabic], in Coptic Week VI [1997], p. 32-52. ——, The Old Church of the Holy Virgin in Atrib according to the Historians’ Writings [in Arabic], in Coptic Week VIII [1999], p. 108-154.

260

M.N. SWANSON

—,

Tärikh kanisat al-sayyidah al-'Adhrá' bi-I-Ma'àdi [History of the Church of the Virgin in al-Ma'ádi], Cairo, 1999. RAMEZ WADIE BOUTROS, The Monastery of Anba Samuel in the Desert of Tsenti (West of Nagada) [in Arabic], in Coptic Week VIII [1999], p. 173189. ——,

Dayr al-'Adrà' —

Gabal

al-Tayr (Moyenne

É ypte) d'après

les poly-

graphes arabes et les voyageurs européens, in Eudes coptes VI [2000], p. 107-119. Samir Khalil SAMIR, The Role of Christians in the Fatimid Government Services of Egypt to the Reign of al-Hafiz in (Coptic Arabic Christianity =) Medieval Encounters 2 (1996), p. 177-192.

SUBHI ‘ABD AL-MALAK,

The Governorship of Qurrah ibn Sharik in Egypt,

between the Arabic and Greek Papyri and the Coptic Sources [in Arabic], in Septiéme rencontre [1999], p. 75-78. A. VAN DER MEER, Het verblijf van Severus van Antiochié in Egypte, in CO 48 (1996), p. 49-72. Wan! A., Anba Mihä’il vescovo di Tinnis, storico della Chiesa Copta nel primo periodo fatimida [in Arabic], in SOC.C 31 (1998), p. 261-292. [Also Coptic Week VIII [1999], p. 88-107.] , al-Makin Girgis ibn al-'Amid and His History (Part I: Sources, Reference Works and Biography) [in Arabic], in Septiéme rencontre [1999], p. 5-24. +YOUHANNA NESSIM YOUSSEF, A Propos d'un terme ambigu dans Abou El Makarim, in Göttinger Misczellen

——,

145 (1995), p. 101-103.

Multiconfessional Churches in Egypt During the XII Century, in Bulletin of Saint Shenouda the Archimandrite Coptic Society 5 (1998-1999), p. 4154.

4. Bible, OT Apocrypha and Pseudepigrapha, NT Apocrypha (Includes material on the flight of the Holy Family to Egypt.) +R.-G. COQUIN, Quelle était la langue originelle du pseudépigraphe conservé en copte sous le titre de Paralipomènes de Jérémie et en arabe sous le titre de Captivité des fils d'Israël à Babylone ? in Apocrypha 6 (1995), p. 79-92. GAWDAT GABRA, Uber die Flucht der heiligen Familie nach koptischen Traditionen, in BSAC 38 (1999), p. 29-50.

IBRAHIM SABRI MU‘AWWAD et al, Wathá'iq tunshar li-awwal marrah ‘an rihlat al-'á'ilah al-muqaddasah

li-ard Misr [Documents Published for the First

Time on the Journey of the Holy Family to the Land of Egypt — at least this is the title on the cover, which is different from that on the title page], Cairo, 2000. [Documentation includes photographs of manuscript pages. ] Ph. LUISIER, De Pilate chez les Coptes, in OCP 62 (1996), p. 411-425.

J.P. MONFERRER

SALA, Historia de Adán y Eva (Apöcrifo en versión árabe)

(Textos y Estudios de la Literatura Arabe Cristiana), Granada, 1998.

———,

Liber Primus Esdrae qui et ‘Esdras apocryphus' dicitur, in Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, Sección Árabe-Islam 47 (1998), p. 251287.

RECENT DEVELOPMENTS

IN COPTO-ARABIC STUDIES,

1996-2000

261

———,

Scripta Arabica Orientalia: Dos estudios de Literatura Árabe Cristiana (Textos y Estudios de la Literatura Árabe Cristiana), Granada, 1999. A.G. NICOLAS and J.P. MONFERRER SALA, Una versión mutilada del 'Cantar de

los Contares' contenida en el Vat. Ar. 448: Edición y precisions codicológicas, in Alfinge 12 (2000), p. 211-218. YOUHANNA NESSIM YOUSSEF, Notes on the Traditions Concerning the Flight of the Holy Family into Egypt, in CCR 20 (1999), p. 48-55.

5. Apocalyptic J. ISKANDER, /slamization in Medieval Egypt: The Copto-Arabic 'Apocalypse of Samuel' as a Source for the Social and Religious History of Medieval Copts, in Medieval Encounters 4 (1998), p. 219-227.

E. LuccHEsi, Une (pseudo-)apocalypse d'Athanase en copte, in AnBoll 115 (1997), p. 241-248. J.P. MONFERRER SALA, Literatura apocalíptica cristiana en árabe: Con un avance de edición del Apocalipsis árabe copto del Pseudo Atanasio, in Miscelánea

de

Estudios

Arabes

y Hebraicos,

Sección

Arabe-Islam

48

(1999), p. 231-254. A.M.J.M VAN LENT and J. VAN DER VLIET, De vele levens van Pisentius van Koptos: Een Egyptische heilige aan de vooravond van de Arabische verovering, in CO 48 (1996), p. 195-213. J. VAN LENT, Les apocalypses coptes de l'époque arabe: Quelques réflexions, in Études coptes V [1998], p. 181-195. ———, An Unedited Copto-Arabic Apocalypse of Shenute from the Fourteenth Century: Prophecy and History, in ICCoptS 6 [1999], vol. 2, p. 155-168. , The Nineteen Muslim Kings in Coptic Apocalypses, in (Etudes arabes chrétiennes V =) ParOr 25 (2000), p. 643-693.

6. Hagiography, monastic vitae Texts (and studies)

A. ALCOCK, The Arabic Life of Anbà Samaw'il of Qalamün, (1996), p. 321-345 and 111 (1998), p. 377-404.

in Muséon

109

Laÿnat al-tahrir wa-l-targamah wa-l-nashr bi-Ibärishiyyat Shibh Gazirat Sina’, ed., al-Nabil al-giddis Abba Qultah al-tabib: Siratuhu wa-stishhäduhu wa‘agä’ibuhu, Cairo, 1997. [An edition of the Arabic versions of the Encomium on Colluthus by Isaac of Antinoe (24 bashans) and the Homily of Pheobammon of Shmin (24 hätör): see ZANETTI, Note textologique,

par. 4 and par. 6. The editor had access to mss in churches named for Abba Qultah in Rifä (Asyüt) and Sandawil (Sühäß), plus two other mss.]

MIKHÄ’IL

MAKISI

ISKANDAR,

ed.,

al-Makhtüt

al-kämil

li-sirat

al-giddisah

Dämiyänah (al-Mawsü'ah al-Qibtiyyah al-Shämilah, 5/11), Cairo:

Makta-

bat al-Mahabbah, 2000. [The maymar of John of Burullus, transcribed from Cairo, Coptic Patriarchate Hist. 48 [Simaika 648 (the edition gives “946”), Graf 479], f. 193 ff. (A.M. according to Simaika).]

1400 according to this edition,

1442

262

M.N. SWANSON

———,

ed., al-Makhtüt al-asli li-siyar al-qiddisin al-shuhadä’ al-abrär: Quzmän wa-Damiyän wa-ikhwatuhumä al-thaläthah wa-ummuhum al-bärrah (alMawsü'ah al-Qibtiyyah al-Shämilah, 6/12), Cairo: Maktabat al-Mahabbah, 2000. [A transcription of the booklet published by al-Qummus Yühannä Sulayman

in 1926 [GCAL

11:501 (addition to 1:508/24)], from a ms pre-

served in Kanisat Quzmàn wa-Damiyän, Manyal Shayhah, al-Gizah.] B. PIRONE, Vita dei Santi Massimo e Domezio nelle fonti arabe, in SOC.C 29-30 (1996-1997), p. 249-388. ———, La vita di s. Arsenio in una fonte araba, in SOC.C 31 (1998), p. 153-220. O. RAINERI, ed., Gli atti etiopici del martire egiziano Giorgio il Nuovo (f 978)

(Studi e Testi, 392), Vatican City, 1999. [Rev. OCP 66 (2000), p. 195-197 (Ph. LUISIER).] Critical edition of the Ethiopic recension of the martyrdom

of Girfis al-Muzähim, which was translated from Arabic. Raineri made some use of the oldest known Arabic text, Cairo, Coptic Museum Hist. 469

(Simaika 96/Graf 712; A.D. 1360s), no. 10, ff. 319°-329".] SAMU'IL, Bishop of Shibin al-Qanätir, ed., Kitab al-Arba'ün Khabar, Cairo, 1999. [Copied from a manuscript in 1977 by al-Qummus ‘Abd al-Masih alBaramüsi.]

———-

M.

ed., al-Sinaksär al-Qibti al-Ya'qübi li-Rinih Päsih, 3 vols., Cairo, 1999. [Reprint of Bp. Samuel's ca. 1984 reprint of the PO edition of René Bas-

set, Le Synaxaire arabe-jacobite (Rédaction copte).] VAN ESBROECK, La légende d'Apa Jeremias et Apa Johannes

et les frag-

ments Chester Beatty Copte 829 (Tab. I-V), in Orientalia 67 (1998), p. 163. +YOSUF TADURUS AL-HOMI, ed., al-Oiddis Yüliyüs al-Agfahsi: Sirat al-shahid

Aba Kaw al-Fayyümi, n.p., 1995. [Transcription of the martyrdom by St. Julius al-Agfahsi, from Dayr al-Anbä Bild 80 / Hag. 80 (formerly 291 /

Hist. 70, copied in AD 1711 by the monk Yühannä), no. 2, ff. 60'-79'.] -———,

ed.,

Sirah

wa-mu'gizát

al-shahidah

Muhra'il

(Muhráti):

Nass

al-

makhtüt — diräsah tärikhiyyah — ‘agd’ib qadimah wa-mu'$izät hadithah, Part I, Cairo, 1995. [P. 25-87: transcription of the maymar of Philip of

Memphis preserved in Dayr al-Anbà Bula 30 / Hag. 30 (formerly 263 / Hist. 42, copied in AD 1713 by Butrus ibn ‘Abd al-Masih), no. 5, ff. 71"126".] U. ZaNETTI, La vie de Saint Jean higoumene de Scété au VIF siècle, in AnBoll

114 (1996), p. 273-405. Studies GAWDAT

GABRA,

Bemerkungen

[1998], p. 117-126. O.F.A. MEINARDUS, The

zu

Moses

Rediscovery

den

of Four

Sama απ, Bashnüna and Julius, in CCR

Schwartzen,

Coptic

in

Saints:

OEMEAIA

Sts.

Bane,

19 (1998), p. 83-90.

C. TEN HACKEN, Coptic and Arabic Texts on Macrobius, an Egyptian Monk of the Sixth Century, in ICCoptS 6 [1999], vol. 2, p. 117-126. [See also her Master's

thesis:

Koptische

en

Arabische

teksten

over

Macrobius,

een

Egyptische monnik uit de zesde eeuw, University of Amsterdam, 1996.] Tova Satoshi, La vie de 5. Macaire l'Égyptien: Etat de la question, in AnBoll 118 (2000), p. 267-290.

RECENT DEVELOPMENTS IN COPTO-ARABIC STUDIES, 1996-2000

M.

VAN ESBROECK, Koptische Fragmente ICCoptS 6 [1999], vol. 2, p. 114-116.

der

Apa-Jeremias

263

Legende,

in

WADI A., Vita di Sant’ Atanasio in una traduzione araba inedita, in SOC.C 28

(1995), p. 145-160. ——, Una lista inedita dei santi venerati dalla Chiesa copto cattolica, in SOC.C 31 (1998), p. 221-244. *U. ZANETTI, Note textologique sur S. Colluthus, in AnBoll

114 (1996), p. 10-

24. — —, Une pseudo-homélie d'Alexandre d'Alexandrie sur Saint Jules d'Aqfahs (CPG 2017), in AnBoll 115 (1997), p. 130-132. ——, —

Notes sur la vie de S. Samuel de Kalamon: Versions arabe et éthiopienne Deux citations de la ‘prière de la fraction’, in AnBoll 115 (1997),

p. 147-158. — —, Arabe seräküdä = copte sarakote = 'gyrovagues' dans la Vie de S. Jean de Scété, in AnBoll 115 (1997), p. 280. ——, 5. Jean, Higouméne de Scété au VIF siècle, in (Symposium Syro-Arabicum =) ParOr 22 (1997), p. 461-472.

7. Liturgy, prayer Texts SAMU'IL, bishop of Shibin al-Qanätir, ed., Tartib al-kahanüt li-l-Anbà Sáwirus ibn al-Muqaffa' usquf al-Ashmünayn, Cairo, 1999. [Reprint of the Arabic text from the 1955 edition of J. AssFALG, Die Ordnung des Priestertums: Ein altes liturgisches Handbuch der koptischen Kirche.) ———, ed., Tartib al-Bay'ah, 3 vols., Cairo, 2000. [Reprint of handwritten volumes published ca. 1986. A synopsis of 7 mss.] Studies

GAMAL HERMINA, The Absolution of the Bride on the Fortieth Day, in BSAC 37

(1998), p. 69-71. *GAWDAT GABRA, Untersuchungen zum Difnar der koptischen Kirche: I — Quellenlage, Forschungsgeschichte und kunftige Aufgaben, in BSAC 35 (1996), p. 37-52.

——,

Untersuchungen zum Difnar der koptischen Kirche. II. Zur Kompilation, in BSAC 37 (1998), p. 49-68. Samir Khalil SAMIR, Un rite copte de parrainage du baptême au XIII" siècle, in Le

——,

sacrement

de

p. 81-101. L'Encyclopédie

l'initiation:

liturgique

Origines

d’Ibn

et prospectives,

Kabar

(+

1324)

d'usages coptes, in H.-J. Feulner, Elena Velkovska,

Crossroad of Cultures: Gabriele

Winkler

Antélias,

et son

1996,

apologie

and R.F. Taft, eds.,

Studies in Liturgy and Patristics in Honor

(Orientalia

Christiana

Analecta,

260),

Rome,

of

2000,

p. 619-655. M.N. SwANSON, ‘These Three Words Will Suffice': The ‘Jesus Prayer’ in Coptic Tradition, in (Etudes arabes chrétiennes V =) ParOr 25 (2000), p. 695-

714.

264

M.N. SWANSON

U. ZANETTI, Les lectionnaires coptes, avec

une annexe

sur Les lectionnaires

arabes, in Chr.-B. AMPHOUX and J.-P. BOUHOT, eds., La lecture liturgique des Epitres catholiques dans l'Église ancienne (Histoire du texte biblique, 1), Lausanne, 1996, p. 141-196. ——. Notes sur la vie de S. Samuel de Kalamon: Versions arabe et éthiopienne — Deux citations de la *priére de la fraction', in AnBoll 115 (1997), p. 147-

158.]

8. Theology A. Encyclopedias; theological, apologetic, and catechetical works Texts A monk of Dayr al-Muharraq, al-Mawsü'ah al-lähütiyyah al-shahirah bi-l-Hàwi l-Ibn al-Makin, I-II, Cairo, 1999. [These are the first two volumes of what

will be a four volume set. The text is transcribed from a manuscript in the library of Dayr al-Muharraq.] [SAMO'IL, Bishop of Shibin al-Qanätir, ed.], Misbäh al-zulmah fi idah alkhidmah li-Ibn Kabar, Part II, Cairo, Mu'assasat Mina li-l-tiba'ah, 1998. [Copied from a manuscript in 1955 by al-Qummus

Shanüdah al-Sawma'i

al-Barämüsi, and first published by Bishop Samuel in 1992.] Wap! A., ed., Al-Mu'taman Ibn al-'Assál, Summa dei principi della Religione, Vol. I: Testo del Proemio e dei cap. 1-19 (Studia Orientalia Christiana Monographiae, 6a), Cairo: The Franciscan Centre of Christian Oriental Studies, and Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1998. — —,

ed., Al-Mu'taman

Ibn

al-'Assál,

Summa

dei principi

della Religione.

Vol. I: Apparato Critico al Proemio e ai cap. 1-19 (SOCM 6b), Cairo and Jerusalem, 1998.

———, ed., Al-Mu'taman Ibn al-'Assál, Summa dei principi della Religione. Vol. II: Testo dei cap. 20-70 e della Conclusione (SOCM 7a), Cairo and

Jerusalem, 1999, — —, ed., Al-Mu taman Ibn al-'Assál, Summa dei principi della Religione. Vol. Il: Apparato Critico ai cap. 20-70 e alla Conclusione (SOCM 7b), Cairo and Jerusalem, 1999. Al-Mu'taman Ibn al-'Assal, Summa dei principi della Religione. Vol. I: Testo del Proemio e dei cap. 1-19, translated by B. PIRONE (SOCM 8), Cairo and Jerusalem, 1998. [Rev. OCP 65 (1999), p. 188-190 (V. Poccı).] [This is the first of two translation volumes.] Studies *S. GRIFFITH, The Kitab Misbäh al-'Aql of Severus ibn al-Mugaffa': A Profile of

the Christian Creed in Arabic in Tenth Century Egypt, in (Coptic Arabic Christianity 2) Medieval Encounters 2 (1996), p. 15-42.

[Samir Khalil SAMIR, Un Le

——,

sacrement

de

rite copte de parrainage du baptême au XIII* siècle, in l'initiation:

Origines

et prospectives,

Antélias,

1996,

p. 81-101.] L'Encyclopédie liturgique d'Ibn Kabar (* 1324) et son apologie d'usages coptes, in H.-J. Feulner, Elena Velkovska and R.F. Taft, eds., Crossroad of

RECENT DEVELOPMENTS IN COPTO-ARABIC STUDIES. 1996-2000

265

Cultures: Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gabriele Winkler (Orientalia Christiana Analecta, 260), Rome, 2000, p. 619-655.]

——,

Un traité nouveau de Säwirus ibn al-Mugaffa': La lettre à Abi al-Yumn Quzman

ibn Mina, in (Études arabes chrétiennes V =) ParOr 25 (2000),

p. 567-641. Adel SIDARUS, Une dispute philosophique sur l'existence du Créateur Suprême (tirée du Kitäb al-Burhän d’Abü Shäkir Ibn al-Rähib, XIII* siècle), in Le Monde Copte 27 (1997), p. 201-208. M.N. SwANSON, The Specifically Egyptian Character of a Coptic Arabic Text: Chapter Nine of the Kitab al-Idäh of Sawirus ibn al-Muqaffa', in (Coptic Arabic Christianity =) Medieval Encounters 2 (1996), p. 214-227. — —, A Copto-Arabic Catechism of the Later Fatimid Period: ‘Ten Questions

that One of the Disciples Asked of His Master’, in (Symposium Syro-Arabicum =) ParOr 22 (1997), p. 473-501. [On this text, see also SwANSON, “Three Sinai Manuscripts” (2) and “These Three Words” (7).]

——,

Two Vatican Manuscripts of ‘The Book of the Master and the Disciple’ (Eight Chapters) of Mark ibn al-Qunbar, in OCP 66 (2000), p. 185-193.]

WADI A., al-Ra$id ibn al-Tayyib et son Tiryäq, in SOC.C 28 (1995), p. 271-284. ——,

Studio

su

al-Mu'taman

Monographiae,

5), Cairo:

Studies, and Jerusalem:

(1997), p. 530-531

Ibn

al-'Assál

The

Franciscan

Franciscan

(Studia

Orientalia

Centre of Christian Oriental

Printing Press,

(Joseph HABBI); Muséon

Christiana

1997.

[Rev.

OCP

63

111 (1998), p. 451-454 (E.

LUCCHESI).]

B. Monastic mayämir Texts

IsHA‘YA’, Bishop of Tahtà and Guhaynah, ed., al-Anbä Isha'yà' al-Isqiti: Siratuhu — ta'álimuhu — mayámiruhu, Cairo, 1999. [Does not give the source of the materials copied here. The mayämir are similar but not identical to those found in Mayämir wa-aqwäl al-Anbä Isha'yà' al-Isqiti, Cairo: Abnä’ al-Bäbä Kirillus al-Sadis, 1995.] SAMÜ’IL, Bishop of Shibin al-Qanätir, ed., Kitäb al-qiddis al-'azim Mär Isháq,

Cairo, 1999. [Copied in 1968 by al-Qummus Hannä Ibrähim al-Suryäni from a manuscript of Dayr al-Anbä Bishoi. This handwritten copy was published in about 1985.] ———, ed., Mayámir Mär Awaghris, Cairo, 1999. [Copied in 1979 by alQummus Tädurus al-Suryàni from Dayr al-Suryän Ascet. 174. Previously published as a handwritten volume in 1986.] ———, ed., Mayämir Mär Barsanüfiyüs, Cairo, 1999. [Transcribed in 1985 from incompletely described sources.] C. Patristic works; homilies Texts

R.-G.

COQUIN,

Discours

attribué

au

Patriarche

Cyrille

sur

la dédicace

de

l'église de Raphaël, rapportant les propos de son oncle, le Patriarche Théophile. II — Version arabe, in BSAC 36 (1997), p. 9-58.

266

M.N. SWANSON

Bishop IsAk, ed., '/d al-zuhür al-ilähi (al-ghitäs) li-I-giddisayn Kirillus al-kabir [wa-] Yühannä Fam al-Dhahab (Mayämir Dayr al-Suryän al-‘Amir),

Alexandria: Kanisat Mär Girÿis — Sporting, 1998.

Mayämir a'yàd al-miläd wa-l-ghitäs wa-I-giyämah, 2% ed. [but probably the first in book form], Dayr al-Suryän, 1998. ΝΑΟΙ

EDELBY, L'homélie de l'Annonciation de Bülus al-Büst, in (Symposium Syro-Arabicum =) ParOr 22 (1997), p. 503-565.

Studies

JosEPH Moris FALTAS, The Influence of St. Athanasius ‘the Apostolic’ on the Theological Teaching of the Coptic Church [in Arabic], DAL no. 2 (July 1998), p. 40-53 and no. 3 (January 1999), p. 8-21. [Summarizes part of the

author's doctoral dissertation: Athanasius the Great as a Source for the Theology of Bülus al-Büshi (13' century) [in Greek], Athens, 1994.]

———,

Gregory of Nyssa in the Christian Arabic Heritage of the Coptic Church [in Arabic], DAL no. 5 (January 2000), p. 18-27.

E. LUCCHESI, Un corpus éphrémien en copte: Novum Auctarium au dossier copte de l'Éphrem grec, in AnBoll 116 (1998), p. 107-113. ——, Le modèle arabe de l'homélie éthiopienne sur le séjour d'Abraham et Sara en Égypte attribuée à S. Éphrem, in AnBoll 116 (1998), p. 114; Note rectificative, in AnBoll 117 (1999), p. 80.

——,

L'homélie copte acéphale en l'honneur des xxiv vieillards, in AnBoll 117 (1999), p. 289-290. ———, Un nouveau témoin copte du Sermon sur la conduite chrétienne du Pseudo-Chenouté, in OCP 66 (2000), p. 419-422.

D.V. PROVERBIO, Auctarium au dossier copte de l'Éphrem grec, in Orientalia 66 (1997), p. 78-85. *S. RUBENSON, Translating the Tradition: Some Remarks on the Arabization of the Patristic Heritage in Egypt, in (Coptic Arabic Christianity =) Medieval Encounters 2 (1996), p. 4-14.

9. Canons Texts (and studies)

+ANTONIOS Aziz Mina, ed., Le Nomocanon du patriarche copte Gabriel II ibn Turayk (1131-1145), 2 vols. (Patrimoine Arabe Chrétien,

12-13), Beirut,

1993. SAMU'IL, Bishop of Shibin al-Qanatir, ed., al-Tibb al-Rühänï, Cairo, 1999. [By Michael, Bishop of Atrib and Malig. On this work, see also M. KLEINER’s doctoral dissertation on the Ethiopic version, described in BAC 3 (1999), p- 4.] Study M. KOHLBACHER, Minor Texts for a History of Asceticism: Editions in Progress, in /CCoptS 6, vol. 2, p. 144-154.

RECENT DEVELOPMENTS IN COPTO-ARABIC STUDIES, 1996-2000

267

10. Linguistics, lexicology [A. Fouad

KHOUZAM,

Le manuscrit

copte 44 de Paris de la Bibliothèque

Nationale de France, in ICCoptS 6 [1999], vol. 2, p. 131-143.]

Adel SIDARUS, Un recueil original de philologie gréco-copto-arabe: La scala copte 43 de la Bibliothéque Nationale de France, in F. DÉROCHE and F. RICHARD, eds. Scribes et manuscripts du Moyen-Orient: Actes des Journées de codicologie et de paléographie des manuscripts du MoyenOrient (Paris, juin 1994), Paris, 1997, p. 293-326. ——, Un peu de lexicologie (Le vocabulaire copte concernant les textiles), in Égyptiennes: Étoffes coptes du Nil (Catalogue d'exposition), Morlanwelz, Belgium: Musée Royal de Mariemont, 1997, p. 61-63. ——, Contribution des scalae médiévales à la lexicologie copte: Compte-rendu d'un projet de recherche, in ICCoptS 6 [1999], vol. 2, p. 390-404.

DIE HISTORIA MONACHORUM IN AEGYPTO UND DIE ENTWICKLUNG DER KOPTISCHEN HAGIOGRAPHIE Theofried BAUMEISTER Mainz

Die Chronologie der ägyptischen Märtyrerhagiographie ist bis heute ein Problem, das zu manchen Hypothesen Anlaß gibt,! die dann auch wieder auf Skepsis stoßen.” — Natürlich beginnt die Märtyrerhagiographie auch in Ägypten mit solchen Texten, die in unmittelbarer Beziehung zur Verfolgungssituation selbst entstanden sind. Gerade in diesem Bereich sind in letzter Zeit zu den Mártyrern Colluthus, Phileas, Dioscorus? und kürz-

lich Stephanus, dem bisher unbekannten Presbyter des Dorfes Lenaios im Gau von Antinoupolis,* bedeutsame

neue Texte ediert worden, die

einen beträchtlichen Erkenntnisfortschritt bewirkt haben. Doch möchte ich dieses Thema hier ausklammern, weil ich mich auf die Frage der Entstehung der späteren ägyptischen Märtyrerlegende konzentrieren möchte. Ich greife dabei zurück auf eine Traditionslinie, die ich früher schon einmal in der Festschrift für Bernhard Kötting skizziert habe, ! Vgl. etwa die Übersicht von T. ORLANDI, Art. Hagiography, Coptic, in The Coptic Encyclopedia, IV, 1991, S. 1191-1197 (= ORLANDI, Hagiography).

? Vgl. W. CLARYSSE, The Coptic martyr cult, in M. LAMBERIGTS — P. VAN DEUN (Ed.), Martyrium in multidisciplinary perspective. Memorial L. Reekmans (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 117), Lówen, 1995, S. 377-395, besonders

S. 392-395 (= CLARYSSE, The Coptic martyr cult). * TH. BAUMEISTER, Fortschritte in der ägyptischen Hagiographie, in C. FLUCK u.a. (Ed.), Divitiae Aegypti. Koptologische und verwandte Studien zu Ehren von M. Krause, Wiesbaden, 1995, S. 9-14; DERS., Der ägyptische Bischof und Märtyrer Phileas, in M.-B. VON STRITZKY — CHR. Unric (Ed.), Garten des Lebens. Festschrift für W.

Cramer (Mün-

steraner Theologische Abhandlungen, 60), Altenberge, 1999, S. 33-41. * P. VAN MINNEN, The earliest account of a martyrdom in Coptic, in Analecta Bollandiana,

113 (1995), S. 13-38. —

Der von A. Pietersma und S.T. Comstock edierte, sehr

fragmentarische Martyriumstext gehört wohl nicht in diesen Zusammenhang: A. PIETERSMA — S.T. Comstock, Cephalon, a new Coptic martyr, in G.E. KADISH — G.E. FREEMAN (Ed.), Studies in Philology in Honour of RJ. Williams, Toronto, 1982, S. 113-124; DIES., Coptic texts in the Chester Beatty: Pshoi and Cephalon, in The Bulletin of the American Society of Papyrologists, 29 (1992), S. 67-78, hier S. 72-78 (und Plates 15-18). * TH. BAUMEISTER, Der Märtyrer Philemon, in E. DASSMANN — K.S. FRANK (Ed.). Pietas. Festschrift für B. Kötting (Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband, 8), Münster, 1980, S. 267-279.

270

T. BAUMEISTER

wobei ich diese Thematik aktualisieren und gleichzeitig auf die Frage der Datierungen zuspitzen möchte.

I Ich beginne mit der Historia monachorum in Aegypto und der darin enthaltenen Märtyrerlegende über Apollonius und Philemon. Nun kann

man heute mit dieser Schrift nicht einfach unbefangen argumentieren, da manche Fragen zu diesem Werk auch kontrovers beurteilt werden. Eva Schulz-Flügel hat ihrer kritischen Edition der lateinischen Übersetzung des Rufinus in der Praefatio einen Abschnitt vorangestellt, in dem sie die griechische Vorlage der lateinischen Historia monachorum untersucht.’ Sie gelangt dabei zum Urteil einer umfassenden Kompilation schriftlicher und mündlicher Quellen und hält auch den Reisebericht insgesamt für fiktiv, obwohl sie damit rechnet, daß die Reise tatsächlich stattgefunden hat.® Wohl gestützt auf diese Charakterisierung präsentiert Elisabeth Grünbeck in der 3. Auflage des Lexikons für Theologie und Kirche folgende Kurzinformation: „fiktiver Reise-Bericht einer Gruppe palästinischer Mönche, um 394 von einem unbekannten griechischen Verfasser

aus verschiedenen Quellen kompiliert und in verschiedenen Versionen, z.T. vermischt mit der Historia Lausiaca, überliefert.‘‘” Auf der anderen

Seite hat Benedicta Ward sehr wohl eine schlüssige Reiseroute der Pil-

gergruppe rekonstruieren können.'!® Andere Autoren sprechen im Blick auf Aussagen

E. Schulz-Flügels

von

allzu großer

Skepsis

oder von

Hyperkritik.!! Die Interpretationen von Georgia Frank behandeln die Schrift insgesamt als Pilgererzählung im Rahmen der antiken Reiselite6 A.-J. FESTUGIÈRE, Historia monachorum in Aegypto. Edition critique du texte grec et

traduction annotée (Subsidia Hagiographica, 53), Brüssel, 1971; vgl. auch die deutsche

Übersetzung von K.S. FRANK, Mönche im frühchristlichen Ägypten, Düsseldorf, 1967.

’ E. ScHULZ-FLUGEL, Tyrannius Rufinus. Historia monachorum sive De vita sanctorum patrum (Patristische Texte und Studien, 34), Berlin — New York, 1990, S. 3-31 (= SCHULZ-FLÜGEL, Historia monachorum). * Ebd., S. 7f.23 u.6. ? E. GRÜNBECK, Art. Historia monachorum (in Aegypto), in Lexikon für Theologie und Kirche‘, V, 1996, Sp. 162; im Zitat werden die Abkürzungen ausgeschrieben, und ein Verweiszeichen ist getilgt. 10 The Lives of the Desert Fathers. The Historia monachorum in Aegypto, translated by N. RUSSELL,

introduction

by B. WARD,

London

—

Oxford

—

Kalamazoo,

Mich.,

1981, S. 4-6 in der Einleitung (2 The Lives of the Desert Fathers). I Vgl. C.P. BAMMEL, Problems of the Historia monachorum, in The Journal of Theological Studies, N.S., 47 (1996),

S. 92-104,

hier S. 97f. (= BAMMEL,

Problems of the

Historia monachorum); A. DE VOGÜÉ, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l'antiquité, WI, Paris, 1996, S. 319, Anm. 17 und 20; siehe auch ebd., IV, 1997, S. 416 (= DE VogcU£E, Histoire littéraire).

DIE HISTORIA MONACHORUM IN AEGYPTO

271

ratur.!? Meines Erachtens muB auf zahlreiche Züge geachtet werden, die ägyptisches Lokalkolorit enthalten.!* Der unbekannte Autor dürfte schon während seiner Reise in Ägypten umfangreiches Material gesammelt haben, das er dann spáter — nicht immer sehr geschickt — zusammengestellt und verarbeitet hat. Verschiedene Indizien ermôglichen eine genaue Datierung: Die Reise hat im spáten Sommer und im Winter der Jahre 394/395 stattgefunden. Rufinus dürfte das Werk 403/404 ins Lateinische übersetzt haben.'* Dabei hat er einen griechischen Text benutzt, der nicht immer mit dem übereinstimmt, den A.-J. Festugiére vorgelegt hat. Andererseits muB bei Abweichungen auch damit gerechnet werden, daß Rufinus bei der Übersetzung bewußte Veränderungen des Wortlauts vorgenommen hat. Von groBer Bedeutung für die Textgeschichte sind auch die leider noch nicht zufriedenstellend publizierten frühen syrischen Übersetzungen mit Handschriften seit dem 6. Jahrhun-

dert, da sie in eine Zeit vor den griechischen Codices zurückreichen.'? Es kann sehr wohl sein, daB sie einen älteren, ursprünglichen Text bezeugen, der dem jüngeren griechischen textus receptus vorausgeht.

In der griechischen Fassung Festugières beginnt die Erzáhlung über die Mártyrer Apollonius und Philemon mit einer recht unbestimmten geographischen Angabe: „In der Thebais gab es einen Mönch mit

Namen Apollonius.''6 Dieser war Diakon, wurde in der Verfolgungszeit, die nicht náher spezifiziert wird, festgenommen und im Gefängnis vom Choraules Philemon verhóhnt, der sich aufgrund von dessen Fein-

desliebe vor dem Richter, der ohne Namen angeführt wird, zum Fürsprecher der Christen machte und schlieBlich selbst als Christen bekannte. Nach Folterungen sollten beide im Feuer hingerichtet werden, doch auf das Gebet des Apollonius hin senkte sich eine Tauwolke

herab, umhüllte die Mártyrer und lieB das Feuer erlóschen. Dieser Zug der Erzáhlung ist sicher ein Reflex der bekannten Geschichte von den drei Jünglingen im Feuerofen nach Dan 3. Die erstaunte Menge und der 7 G. FRANK, Miracles, monks, and monuments: The Historia monachorum in Aegypto as pilgrims' tales, in D. FRANKFURTER (Ed.), Pilgrimage and holy space in late antique Egypt (Religions in the Graeco-Roman World, 134), Leiden — Boston — Köln, 1998,

S. 483-505; DIES., The memory of the eyes. Pilgrims to living saints in christian late antiquity, Berkeley — Los Angeles — London, 2000. 7 Vgl. TH. BAUMEISTER, Agyptisches Lokalkolorit in der Historia monachorum in Aegypto, in Cahiers d'Orientalisme. Mémorial P. Devos, im Druck. 4 Vgl. DE VocUÉ, Histoire littéraire, U1, S. 317-320. 15 Vgl. P. CANART, Rez. von Festugiere, Historia monachorum, in Le Muséon, 75 (1962), S. 267-273; SCHULZ-FLUGEL, Historia monachorum, S. 23-27; BAMMEL, Pro-

blems of the Historia monachorum. 16 HMgr 19,1 (S. 115,1f. FESTUGIÈRE), das ganze c. 19 auf den S. 115-118.

272

T. BAUMEISTER

Richter riefen darauf: „Allein Gott ist der Gott der Christen (εἷς θεὸς τῶν

Xpiotiavwv).“!7

Der

unterrichtete

Präfekt

sandte sodann Soldaten, die alle, die sich als — dem Text nach also auch den Richter —, überführen sollten. Der aus zahlreichen bekannte Gerichtswechsel begegnet also schon

von

Alexandrien

Christen bekannt hatten dorthin als Gefangene ägyptischen Legenden hier. Unterwegs gelang

es Apollonius, mit göttlicher Gnade die Soldaten zum Glauben an den Erlöser zu bekehren. Vor den Richterstuhl gestellt, erkannte der Präfekt die Unerschütterlichkeit der Glaubenden und ließ sie ins Meer werfen, was ihnen zum Symbol der Taufe wurde. Der folgende Schlußabschnitt der Erzählung soll hier in wörtlicher deutscher Übersetzung wiedergegeben werden: „Die Angehörigen fanden jedoch die an den Strand Angespülten und setzten alle gemeinsam bei. Dort wirkten sie viele Wundertaten, die auch heute noch geschehen. Denn so groß ist das Wohlgefallen des Mannes geworden (des Apollonius, der im Zentrum der Erzählung steht — TH. B.), daß, was auch immer erbeten wird, dieses sogleich vom Erlöser erhört wird, der ihn so ehrt. Ihn haben wir auch, als wir in der Märtyrergedächtnisstätte (Martyrıon) beteten, gesehen, zusammen mit denen, die mit ihm als Märtyrer gestorben waren. Und indem wir niederfielen vor Gott, haben wir ihre Lei-

ber umarmt in der Thebais.‘‘!® Zur Erklárung der letzten Bemerkung sei hier schon auf die ägyptische Sitte hingewiesen, Märtyrer als Mumien auf Gestellen in den ihnen

geweihten Kultstätten der Verehrung darzubieten.'? Der Rufinus-Text enthált vor allem am Anfang und am Ende der Geschichte gróBere Abweichungen Fassung. Der erste Satz lautet bei horum fuisse quendam persecutionis lonium, qui cum vitam magnificam

im Vergleich mit der griechischen Rufinus: , Tradebant ergo seniores tempore monachum, nomine Apolegisset inter fratres, etiam diaconus

ordinatus est.‘“?® Dabei muß sich „horum“ auf die zuvor in HMI

18,4

(350,16-18 SCHULZ-FLÜGEL) genannten Mónche von Memphis Babylon (heute Alt-Kairo) zurückbeziehen,?! wodurch dann auch stándlich wird, warum Rufinus sowohl hier wie auch am SchluB die graphische Angabe der Thebais getilgt hat. Die álteren Mónche Gegenden von Memphis und Babylon sind also im Verständnis

und vergeoder des

17 Ebd. 19,8 (S. 117,39f.) '8 Ebd. 19,11f. (S. 118,50-57). '? Vgl. TH. BAUMEISTER, Vorchristliche Bestattungssitten und die Entstehung des Märtyrerkultes in Ägypten, in Römische Quartalschrift, 69 (1974), S. 1-6 und Tafel 1. ? HMI 19,1 (S. 351,1-3 ScHULZ-FLÜGEL), das ganze c. 19 auf den S. 351-353. *! Vgl. auch SCHULZ-FLUGEL, Historia monachorum, in der Praefatio S. 76f.

DIE HISTORIA MONACHORUM IN AEGYPTO

213

Rufinus die Tradenten der im folgenden wiedergegebenen Märtyrergeschichte. Der abschließende Passus sei wiederum wörtlich zitiert: „sed horum corpora dei sine dubio providentia integra inlibataque maris unda reportavit ad litus quaeque ab his, qui obsequii causa simul venerant, suscepta ac revocata sub uno sepulcri domicilio conlocata sunt. À quibus

usque ad praesens virtutes multae et signa miranda omnibus consummantur, sed et vota omnium atque orationes suscipiuntur ab eis et cum fructu petitionis inplentur, quo etiam et nos dignatus est dominus adducere et vota nostra orationesque complere.'*??

Mit dem Verzicht auf die Lokalisierung der Kultstátte in der Thebais

sind auch die griechischen Wendungen, die auf eine besondere ágyptische Form der Märtyrerverehrung schlieBen lassen, im lateinischen Text weggefallen. Auf der anderen Seite wird der Sinneswandel des Richters nach dem Wunder an den Mirtyrern deutlicher als im griechischen Text hervorgehoben: Der praefectus Alexandriae schickt seine Leute, „qui et ipsum iudicem, qui mirabilibus divinis crediderat, et eos, per quos virtus

dei apparuerat, vinctos Alexandriam ducerent.'*?? In Anbetracht der Tatsache, daB die lateinische Fassung am Ende der

Erzählung ägyptische Besonderheiten des Märtyrerkultes einebnet, fällt umso mehr auf, daB syrische Übersetzungen gerade hier noch ausführlicher sind als der griechische textus receptus. In der englischen Übersetzung aus dem Syrischen von Ernest A. Wallis Budge lautet der entsprechende Abschnitt: „And we ourselves saw the martyrium wherein he (= Apollonius, s.o.) and those who had testified with him were laid, and we prayed and worshipped God, and also touched their dead bodies, for they were not as yet buried because of the inundation of the Nile, but lay embalmed upon their biers in Thebais, and for this reason we made ready to insert here the history of the

man." Die Parallele dazu in der syrischen Ausgabe von Paulus Bedjan, Acta Martyrum et Sanctorum 7: Paradisus Patrum (Paris — Leipzig 1897) 441, hat Winfried Cramer (Münster) auf meine Bitte in folgender Weise

ins Deutsche übersetzt:? 2 HMI

19,16f. (S. 353,58-64 ScHULZ-FLÜGEL).

? HMI

19,13 (S. 353,45-49 ScHULZ-FLUGEL);

vgl. dazu HMgr

19,9 (S. 117,40-44

FESTUGIÈRE).

^ E.A.W. BUDGE, The paradise or garden of the holy fathers, 1, London, 1907, S. 382; vgl. The Lives of the Desert Fathers, S. 159-161, besonders S. 161. Zur Übersetzung von Budge siehe auch SCHULZ-FLÜGEL, Historia monachorum, S. 24, Anm. 5. 3 Brief vom 15. Juni 2000. Meinem Kollegen Prof. Dr. WiNFRID CRAMER, Münster, danke ich auch an dieser Stelle herzlich für seine Hilfe. — Bedjan stützte sich für seine Edition auf die Handschriften Vat. syr. 126 und London B. M. Add 17174 mit der Histo-

274

T. BAUMEISTER „Und wir selbst haben das Haus des Zeugen (Martyrion) gesehen, worin er gelegt worden war mit denen, die mit ihm Zeugnis abgelegt hatten. Und wir beteten an und verehrten Gott, und auch ihre Leichname berührten wir, denn wegen des Hochwassers des Nils waren sie noch nicht begraben worden, sondern sie waren einbalsamiert (vgl. Gen 50,2 syr.) und auf Liegen gelegt in der Thebais. Deswegen auch haben wir dafür gesorgt, daß die

Geschichte des Mannes an die Öffentlichkeit kommt.“ Da es unwahrscheinlich ist, daß ein syrischer Übersetzer von sich aus

ägyptische Eigentümlichkeiten verstärkt, ist am ehesten damit zu rechnen, daß sie bereits in seiner griechischen Vorlage standen. Sie dürften auf den Verfasser zurückgehen, der aus eigenem Erleben berichtet und erklärt. Die weitere Traditionsgeschichte des griechischen Textes hätte dann zu einer Reduktion des ägyptischen Lokalkolorits geführt. Der Verfasser der Historia monachorum hat die Märtyrerlegende über Apol-

lonius und Philemon während seiner Ägyptenreise in der Thebais im Umfeld des Märtyrerheiligtums in Erfahrung gebracht; sie lag also bereits 394/395 fertig vor. Da er sich stets in einem monastischen Milieu bewegte,

ist anzunehmen,

daß

sie ihm

auch

in Kreisen

des

dortigen

Mönchtums mitgeteilt worden ist.

Il Die groB ausgeführte griechische Legende BHG 1514 kennzeichnet Apollonius als Lektor der christlichen Gemeinde von Antinoupolis, während Philemon auch hier Choraules ist, jedoch im Unterschied zur

Darstellung der Historia monachorum zur Hauptfigur avanciert." Der Richter trägt hier den Namen des aus zahlreichen anderen ägyptischen Legenden bekannten, jedoch historisch bezeugten Praeses der Thebais

Arianus. Das Wolkenwunder, in der Historia monachorum eine Retria monachorum im Zusammenhang einer asketischen Sammlung des Anan-lesus (7. Jh.),

auf der auch Budge fuBt; vgl. SCHULZ-FLÜGEL, Historia monachorum, S. 24, Anm. 5, zu den syrischen Übersetzungen insgesamt S. 24-27. 'é Paradisus Patrum syr. 19,12 (P. BEDJAN, Acta Martyrum et Sanctorum, VII, Paris — Leipzig, 1897, S. 441,16-21). 7 Acta Sanctorum Mart., 1, Paris — Rom, 1865, S. 887-890 (= Acta Sanctorum Mart.). Zur inhaltlichen Charakterisierung vgl. den o. Anm. 5 angeführten Aufsatz. *8 Vgl. CL. VANDERSLEYEN, Chronologie des préfets d 'Égypte de 284 à 395 (Collection Latomus, 55), Brüssel, 1962, S. 86-90.104f.; J. LALLEMAND, L'administration civile

de l'Égypte de l'avénement de Dioclétien à la création du diocese (284-382) (Académie Royale de Belgique.

Classe des Lettres. Mémoires

in 8°, 2* série, 57,2), Brüssel,

1964,

S. 141.144.250; A.H.M. Jones — J.R. MARTINDALE — J. Morris, The Prosopography of the Later Roman Empire, 1, Cambridge, 1971, S. 14 (s.v. Adrianus); E.A.E. REYMOND — J.W.B. Barns, Four Martyrdoms from the Pierpont Morgan Coptic Codices, Oxford, 1973, S. 7f.145, Anm. 3.

DIE HISTORIA MONACHORUM IN AEGYPTO

275

tung aus dem Feuer, erhält eine andere Bedeutung: Der bekehrte Philemon erfährt in der herabsteigenden Wolke eine himmlische Taufe. Der Sinneswandel des Richters wird in einer eigenen Martyriumserzählung breit ausgeführt: Arianus wird zum Hof Diokletians außerhalb Ägyptens, der jedoch ansonsten nicht näher lokalisiert wird, gebracht und dort zusammen mit den vier Begleitern, die sich ebenfalls bekehrt haben, im Meer ertränkt. Das auf Antinoupolis und die bei dieser Stadt gelegene Märtyrerkultstätte zielende Interesse ist stark ausgeprägt. Erwähnt wird das Theater der Stadt, der Sarapistentempel, ein offensichtlich gut bekannter Perseabaum in der Nähe der Gerichtsstätte. Der Verfasser zeichnet das Bild einer lebendigen griechischen Stadt, in der der Choraules Philemon als Mitglied des Theaterpersonals besonders beliebt war. Das Märtyrerheiligtum bekommt im zweiten Teil der Legende eine zentrale Bedeutung. Dort werden Phileas und Apollonius nach der Hinrichtung mit dem Schwert neben den Märtyrern Asclas und Leonides, auf deren Martyrium der erste Teil öfter anspielt, beigesetzt. Entsprechend einer Ankündigung Philemons wird dort das rechte Auge des Praeses geheilt, indem dieser etwas Erde der Stelle auf die Wunde legt, die durch einen Pfeil verursacht worden war, den er eigentlich dem Märtyrer zugedacht hatte. Der dabei gesprochene Satz klingt wie eine Formel, die dort vielleicht wirklich im Märtyrerkult verwandt wurde:

„Im Namen

Jesu

Christi, im Glauben an den diese als Märtyrer gestorben sind, lege ich

diese Erde auf mein Auge." Nach Heilung und Bekehrung holt der Praeses aus seinem Haus neues Leinen und wohlriechende Stoffe und verwendet die Sachen für die Herrichtung der Leichname. Vor seinem Weggang verabschiedet er sich dort von den Märtyrern, indem er ihre Körper umarmt. Durch die Binden hindurch spricht der Mund des Philemon und verheißt ihm das Martyrium. Die Beisetzung des Arianus neben Philemon und Apollonius ist im weiteren Fortgang der Erzählung ein zentrales Thema. Sklaven des Arianus erhalten den Auftrag, am Strand von Alexandrien auf seinen Leichnam zu warten, der zusammen mit den Körpern seiner vier Begleiter durch einen Delphin dorthin gebracht wird. Das Nilschiff, mit dem die Reise fortgesetzt wird, bleibt wunderbarerweise auf der Höhe von Antinoupolis stehen. Die Beisetzung neben Philemon und Apollonius erfolgt unter Beteiligung der ganzen Bevölkerung. „Viele Wundertaten, Krankenheilungen und Dämonenaustreibungen werden durch sie bewirkt zur Ehre unseres Erlö-

sers und Gottes.‘Ὁ ® Acta Sanctorum Mart., 1, S. 888, 2. Spalte unten. 9 Ebd., S. 890, 2. Spalte unten.

276

T. BAUMEISTER

Der Vergleich mit der Märtyrererzählung der Historia monachorum zeigt einige Gemeinsamkeiten und größere Unterschiede. Dabei ist es kaum denkbar, daß der Verfasser der griechischen Legende BHG 1514 die Historia monachorum gekannt hat. Die wahrscheinlichste Lösung ist die, mit zwei unterschiedlichen Ausprägungen der Ortstradition im Umkreis des Märtyrerheiligtums zu rechnen, wobei die Historia monachorum ein monastisches Milieu als Traditionsträger voraussetzt,

während der Verfasser von BHG 1514 wohl eher in der Stadt Antinoupolis selbst zu Hause war. Da auch unterschiedliche Milieus in der Märtyrerkultstätte ihr gemeinsames Zentrum hatten, ist es kaum vorstellbar, daß die beiden disparaten Erzählungen zur gleichen Zeit nebeneinander entstanden sind. BHG 1514 vermittelt den Eindruck eines längeren vorausgehenden Traditionsprozesses und einer breiteren Entfaltung von Motiven, die in der Historia monachorum eher in nuce enthalten sind. Ein grober terminus ad quem ist dadurch gegeben, daß Symeon Metaphrastes im 10. Jahrhundert diese griechische Legende ohne größere Veränderungen in sein hagiographisches Sammelwerk aufgenommen hat! Weitere Überlegungen zur Abfassungszeit sollen zunächst noch aufgeschoben werden.

Eine sahidische Übersetzung und Überarbeitung der Legende BHG 1514 ist enthalten in der Papyrushandschrift Museo Egizio di Torino,

Cat. 63.000. Cod. XVI wohl aus Tin (Thinis) in der Thebais.? Der Codex enthált die sahidische Übersetzung des Pantaleon-Martyriums, sodann die zusammengehörende Reihe Asclas, Apollonius, Philemon, Arianus und den wieder für sich stehenden Text des Märtyrers Dius und wurde 1893 von Francesco Rossi publiziert und ins Italienische übersetzt.? Helmut Satzinger hat 1968 einige sahidische Papyrusfragmente

?! PG 116, 537-560, in lockerer Anbindung an das Martyrium Thyrsus, Leucius und Callinicus zum 14. Dezember. ; ? Vgl. T. ORLANDI, Les papyrus coptes du Musée Egyptien de Turin, in Le Muséon, 77 (1974), S. 115-127, besonders S. 126; zum Ort siehe ST. Timm, Das christlich-koptische Agypten in arabischer Zeit, VI, (Beihefte zum Tübinger Atlas des Vorderen Orients, B 41/6), Wiesbaden, 1992, S. 2682-2685 (= TiMM, Das christlich-koptische Ägypten); zur Datierung der Handschrift vgl. CLARYSSE, The Coptic martyr cult, S. 392: „Many martyria were also found in the famous White Monastery of Achmim or in the Library of the Thinite Monastery now preserved at Turin. But all these libraries are relatively late: 9%

century for Hamouli, 10^ century and later for the libraries of Edfou and of the White Monastery." ?* FR. Rossi, Un nuovo codice copto del Museo Egizio di Torino..., in Atti della R. Accademia dei Lincei, Ser. 5°, | (1893), S. 47-95 und S. 113-134 (= Rossi, Un nuovo codice copto), die hier interessierenden Martyrien Asclas — Arianus: S. 65-86 und S. 121-132 = BHO 111.80.110.

DIE HISTORLA MONACHORUM IN AEGYPTO

277

aus Berlin veröffentlicht, in denen der Name Philemon begegnet** und die sodann Michel van Esbroeck richtig und in der passenden Reihenfolge auf den Philemon der griechischen Legende BHG 1514 bezogen

hat.*> Ein Vergleich mit der Edition von Rossi, Foglio XXXI und XXXII auf den Seiten 71f. zeigt, daB eine ganze Reihe von Lücken ergänzt werden kann.

Fragment

„e‘

gehört tatsächlich zum

Philemon-Martyrium

und muB sich auf die himmlische Taufe durch eine Wolke beziehen. Doch auch im Text Rossis ist die im Fragment ,,e“ begegnende Taufformel ebensowenig wie in BHG

1514 enthalten, eine Variation, die in

hagiographischen Texten nicht ungewóhnlich ist. Satzinger charakterisiert die Stücke der Nr. 381 folgendermaBen:

,, Verschiedene Fragmente

mehrerer Codex-Blätter“ (S. 95). In der Einleitung zum Band schreibt er, daB ab Nr. 375 viele Stücke enthalten seien, die Funde der Grabung

in Eshmunén, also Hermupolis magna nicht weit von Antinoupolis, im Winter 1904/1905 (Otto Rubensohn) seien (S. II). Unter den hier publi-

zierten Stücken wurde die Urkunde Nr. 423 am 15. Oktober 719 n. Chr. geschrieben. — Über die Zeugnisse der sahidischen Bearbeitung von BHG 1514 hinaus sei auf die Fragmente einer syrischen und den Text einer armenischen Übersetzung verwiesen, die BHO 973 verzeichnet sind. Die sahidische Version Rossis beginnt mit einem voll ausgeführten Asclas-Martyrium," das für sich auch in einer lateinischen Fassung

erhalten ist.?* Die sahidische und lateinische Überlieferung lassen natürlich auf eine griechische Vorlage zurückschlieBen, die ursprünglich BHG 1514 voranging, wie die zahlreichen Rückverweise auf den Märtyrer Asclas vermuten lassen. Ein Problem bleibt der Märtyrer Leonides, auf

den ebenfalls zurückverwiesen wird, der jedoch in beiden Fassungen des Asclas-Martyriums nicht begegnet. Nach dessen lateinischer Version ereigneten sich die zuerst erzählten Ereignisse expressis verbis im Gebiet von Hermupolis magna. Bei der folgenden Nilüberfahrt nach Antinoupo^ Ἢ. SATZINGER, Koptische Urkunden, Vil, (Ägyptische Urkunden aus den Staatlichen Museen Berlin), Berlin, 1968, Nr. 381, S. 95-98, hier S. 97, mit deutscher Übersetzung S.

98 (2 SATZINGER, Koptische Urkunden). ?5 M. VAN ESBROECK, Rez. von Satzinger, Koptische Urkunden, in Analecta Bollandiana, 89 (1971), S. 215:

,,Le texte complet relatif à S. Philémon (BHG

1514), édité dans

les Act. SS., Mart. 1 (1688), p. 896, garde assez de parenté avec les fragments coptes pour permettre un classement différent des extraits: C' D' C" D" se suivent en sorte qu'il doit s'agir d'un seul feuillet de papyrus. Le fragment E pourrait étre un développement sur le baptême, absent du texte grec." * SATZINGER, Koptische Urkunden, ΠῚ, S. 160.

7 Rossi, Un nuovo codice copto, S. 65-69.121-123 = BHO 111. ** Acta Sanctorum lan., III, Brüssel, 1863, S. 69f. = BHL 722.

278

T. BAUMEISTER

lis kommt es zu dem Wunder, daB das Schiff des Arianus mitten auf dem Fluß stehenbleibt und erst nach einem schriftlichen Bekenntnis des Praeses zum Gott der Christen ans andere Ufer gelangt. Auch diese Legende zeigt deutlich kultátiologische Interessen: Wie noch vor seinem Tod durch den Märtyrer angekündigt, findet man seinen Leichnam mit dem Stein, mit dem man ihn ertránkt hatte, nórdlich der Stadt Antinoupolis am

Ufer und bringt sowohl den Kórper wie auch den Stein an die schon oben

genannte Kultstátte. — Größere Veränderungen im Vergleich mit der griechischen Vorlage BHG

1514 bringt der sahidische Text im Arianus-

Martyrium. Hier finden sich nun Züge, die typisch sind für einen groBen Teil der koptischen Märtyrerlegenden, z.B. die Szene, daB der Märtyrer sich die abgezogene Kopfhaut wieder anlegt und nach der Heilung alles

wieder so ist wie zuvor.?? Theoretisch gibt es drei Möglichkeiten, diese Zusätze im Vergleich zu BHG 1514 zu erklüren. Die Veränderungen kónnen noch in der Phase der griechischen Textgeschichte vorgenommen

worden sein, so daß der sahidische Übersetzer im Arianus-Martyrium einem anderen griechischen Text folgte, als er auf uns gekommen ist. Die zweite Móglichkeit wáre eine Überarbeitung im Zusammenhang mit der Übersetzung selbst. Die dritte Móglichkeit wäre eine Veränderung im Verlauf der sahidischen Überlieferung, d.h. eine zunächst noch mehr oder weniger wörtliche Übersetzung wäre beim Abschreiben verändert worden. Für die letzte Móglichkeit spricht die oben notierte Veránderung der wunderbaren Philemon-Taufe durch Zufügung der Taufformel im genannten Berliner Fragment ,,e“. Doch handelt es sich hier um eine vergleichsweise kleine Veránderung, wie sie in hagiographischen Texten öfter begegnet. Eine umfassende Überarbeitung wird man doch eher für den Übergang vom Griechischen ins Sahidische annehmen; daB sie sich nur auf das Arianus-Martyrium bezog, dürfte damit zusammenhängen, daB Arianus als Hauptfigur galt, die vielleicht inzwischen auch im Kult in

den Vordergrund gerückt war. Die sahidische Übersetzung und Überarbeitung des gesamten Textes Asclas — Arianus dürfte im Umkreis des Märtyrerheiligtums angefertigt worden sein. Seit Diokletian war Antionoupolis die Hauptstadt der Thebais und Amtssitz des praeses Thebaidis. Ohne auf die verschiedenen Verwaltungsveränderungen seither im einzelnen einzugehen, läBt sich konstatieren, „daß Antinoopolis im Verlaufe der ganzen byzantinischen Zeit in

der Verwaltung der Provinz Thebais als deren Hauptstadt eine hervorra? Rossi, Un nuovo codice copto, S. 82f.130f. — Vgl. insgesamt TH. BAUMEISTER, Martyr invictus, Münster,

1972, S. 105-108.

DIE HISTORIA MONACHORUM IN AEGYPTO

279

gende Stellung eingenommen hat. Es ist bemerkenswert, daB diese Rolle ihr, der alten autonomen Griechenstadt, zufiel und nicht einer der äuBer-

lich im Laufe der Zeit ihr gleichgestellten civitates. Mit dem Ende der byzantinischen Herrschaft hat die Stadt ebenso diese Rolle als Regierungszentrum wie die als Hellenenstadt ausgespielt.‘ Man kann fragen, ob nicht das Aufblühen der südlichen Vorstadt Ober-Ansinä mit dort im Nekropolenbereich entstandenen Märtyrerkulten begründet werden kann.*! Für unsere Fragestellung wäre es besonders wichtig zu wissen, wann die Mehrheit der Christen von Antinoupolis und Umgebung damit begonnen hat, Sahidisch dem Griechischen vorzuziehen. Beim 2.

International Congress of Coptic Studies 1980 in Rom hat Lucia Papini unter dem Titel: „Biglietti oracolari in copto dalla Necropoli Nord di Antinoe“ über ein Orakelwesen an einer Kultstätte des Märtyrers Collu-

thus, des eigentlichen Stadtpatrons von Antinoupolis, berichtet.*? In diesem Beitrag heißt es (unter Verzicht auf die Anmerkungen und mit einigen Auslassungen) gleich zu Beginn: „Nell’area dell'antica città di Antinoe... lo scavo condotto a più riprese, dal 1935-36 a tutt'oggi, da parte dell'Istituto Papirologico 'G. Vitelli’ di Firenze ha portato in luce molti papiri copti e tra questi un interessante gruppo omogeneo di domande oracolari, attribuibili al VI-VII secolo. Nella Necropoli Nord nel 1937... furono trovati i primi otto documenti di questo tipo... E dal 1966 ad oggi lo stesso scavo fruttuoso che ha messo in luce i resti di una chiesa della fine del IV — inizi del V secolo, con annessi altri edifici (forse un monastero), ha provocato il ritrovamento, durante campagne successive,

di altre 66 domande oracolari in lingua copta, più 2 in greco." *9 E. KOHN, Antinoopolis. Ein Beitrag zur Geschichte des Hellenismus im römischen Ägypten. Gründung und Verfassung, Göttingen, 1913, S. 175. Zur Gründungsgeschichte siehe M. ZAHRNT, Antinoopolis in Ägypten: Die hadrianische Gründung und ihre Privilegien in der neueren Forschung, in W. HAASE — H. TEMPORINI (Ed.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Weit, I1,10,1, Berlin — New York, 1988, S. 669-706. Vgl. auch Timm, Das christlich-koptische Ägypten, I, 1984, S. 111-128 (s.v. Ansinä); R.-G. CoQUIN — M. MARTIN — S. DoNADONI — P. GROSSMANN, Art. Antinoopolis, in The Coptic Encyclopedia, 1, 1991, S. 144-148; P. GROSSMANN, Die von Somers Clark in Ober-Ansinä entdeckten Kirchenbauten, in Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts Abteilung Kairo, 24 (1969), S. 144-168 und Tafeln XX-XXVII.

*! Vgl. P. GROSSMANN, ebd., S. 160-165 zum „Bezirk des Oktogons“. S. 162: „Die ältesten Baureste im Bezirk des Oktogons werden durch eine Folge von kleinen und z.T.

nacheinander errichteten Einzelkammem A, bis A,... gebildet... Vielleicht handelt es sich um Gräber. Als solche müßten sie dann aber bereits einer Zeit angehören, als die Besiedlung des Gebietes von Ober-Ansinà noch sehr in den Anfángen stand."

“2 L. Parını, Biglietti oracolari in copto dalla Necropoli Nord di Antinoe, in T. ORLANDI — FR. WissE (Ed.), Acts of the Second International Congress of Coptic Studies, Rom, 1985, S. 245-255. — Vgl. auch A. PAPACONSTANTINOU, Oracles chrétiens dans l'Egypte byzantine: Le témoignage des papyrus, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 104 (1994), S. 281-286 mit weiterer Literatur.

280

T. BAUMEISTER

Fast alle Zeugnisse eines Kultbetriebs vor den Toren der Stadt Anti-

noupolis sind also koptisch und werden ins 6.-7. Jahrhundert datiert. Vielleicht kann man die sahidische Übersetzung Asclas — Arianus in etwa der gleichen Zeit zuweisen; die griechische Legende BHG 1514 dürfte zeitlich zwischen der Märtyrergeschichte der Historia monachorum und natürlich dieser Übersetzung, also etwa ins 5. Jahrhundert, anzusetzen sein. Dann aber stellt sich die Frage der Entwicklung des sog. Basilides-Zyklus mit der besonderen Rolle des Diokletian in der koptischen Hagiographie neu.* Vielleicht steht der Diokletian des Arianus-Martyriums

am Anfang

von Entwicklungen, die dazu führten, daß

man Märtyrer der weiteren Region mit dem Hof Diokletians, der nun in Antiochien lokalisiert wurde, in Verbindung brachte. Ein weiterer Bezugspunkt für die Frage der Datierung der koptischen Hagiographie ist Schenute, worauf Jürgen Horn 1986 hingewiesen hat.“

* Zu ORLANDI, Hagiography, S. 1192f. u.ö. “ J. HORN, Studien zu den Märtyrern des nördlichen Oberägypten I. Mártyrerverehrung und Märtyrerlegende im Werk des Schenute. Beiträge zur ältesten ägyptischen Märryrerüberlieferung (Góttinger Orientforschungen, IV,15), Wiesbaden, 1986.

THE MANUSCRIPT COLLECTION OF DEIR AL-SURIAN: ITS SURVIVAL INTO THE THIRD MILLENNIUM Father BIGOUL EL-SURIANY Deir al-Surian

I. Deir al-Surian 2000: An Independent Conservation Project In 1997, a project for the preservation and conservation of the manuscripts of the Monasteries in Wadi al-Natrun was commenced, as a result

of the program

"Egyptian-Netherlands

Cooperation

for Coptic

Art

Preservation".! Among the monasteries in the Wadi al-Natrun the manuscript library of Deir al-Surian is considered to house the most valuable collection. His Grace Bishop Mettaos, the abbot of the monastery, encouraged us to isolate the collection in a separate room, with well-designed cup-

boards and a reading table. He took the initiative of establishing contact with Mrs. Elizabeth Sobczynski, conservator of works of art in London, who agreed to set up the project.? Mrs. Elizabeth Sobczynski has made two preliminary visits between 1997 and 1999, with the support of Leiden University and several other institutions. In this period, I received practical training in the field of paper and book conservation. I also received conservation tools, materials, and a sponsored membership of the Institute of Paper Conservation (London). This allows me to receive the IPC newsletter and to gain information on the modern paper and book conservation techniques that are being used in the West. In the current year, with a selected team of specialists from Europe, we started to assess the collection and began working on a paper man* I would like to express my heartfelt thanks to His Holiness Pope Shenouda III, Pope of the See of St. Mark all over the world, for his great effort to save and publish the Coptic cultural heritage, as well as to His Grace Bishop Mettaos for his attention and care for the manuscripts of the Monasteries of Wadi al-Natrun. I also would like to mention with gratitude the name of Professor Paul Van Moorsel, who has established the cooperation between Leiden University and the Coptic Orthodox Church. ! See the periodical Essays on Coptic Art and Culture, | (Leiden, 1994). ? Elizabeth SOBCZYNSKI, À Restoration Project of the Manuscripts in Deir al-Surian, in Essays on Christian Art and Culture in the Middle East, 2 (1999), p. 37-40.

282

BIGOUL EL-SURIANY

uscript that is in poor condition. This manuscript contains Syriac homilies of St. Jacob of Sarug, it dates from the 10* century. We are presently repairing the damage to the edges of every folio. We have

researched the writing media, the chemical and the physical properties of the manuscript paper and ink. In addition, we are examining the sewing structure and the bindings of the early Syriac manuscripts in the collection. Parallel to the practical work we are documenting and carrying out a conservation survey of the collection and a full catalogue is being prepared. II. History of the Collection of Deir al-Surian So far scholars have concentrated on the Syriac collection, as it is known

from the catalogues of European libraries to which many Deir al-Surian

manuscripts were transferred in the course of the 18" and 19" centuries. These manuscripts have been studied as a source of the history of the monastery, particularly in the period of Moses of Nisibis, abbot in the

first half of the 10% century. Monica J. Blanchard states: “Any investigation of the ancient library of the Monastery of the Syrians is dependent upon William

Wright's three-volume Catalogue of the Syriac Manuscripts

in the

British Museum”.? In fact there is still more to be discovered about the collection. These were good works but treated a part of the history of the collection and, accordingly, one side of the history of the monastery. W. G. Browne visited the Monastery of the Syrians in 1792 and saw several books in the Coptic, Syriac, and Arabic languages. The superior

told him that they had nearly 800 books.‘ Baedecker in 1892 warned all visitors who were in pursuit of ancient treasure: "there is little chance of finding any more valuable manuscripts here."? This, however, is not the whole truth. Apart from the enormous number of fragments, the Library nowadays contains more than nine hundred manuscripts starting from the fifth century, but most of them dating from the medieval centuries. * Monica J. BLANCHARD, Moses of Nisibis (fl. 906- 943) and the Library of Deir Suriani. in Leslie S.B. MACCOULL (ed.), Studies in the Christian East in Memory of Mirrit Boutros Ghali (Publications of the Society for Coptic Archaeology,

C.. 1995, p. 15.

1), Washington,

D.

* Otto F.A. MEINARDUS, Monks and Monasteries of the Egyptian Desert, Cairo, 1961, p. 255.

* MEINARDUS, op. cit., p. 266.

THE MANUSCRIPT COLLECTION OF DEIR AL-SURIAN

283

There are manuscripts written in four languages with their different phases. The majority of them were written in Arabic, then Coptic, Syriac, and Ethiopic. The monks from Ethiopia mainly imported the Ethiopic collection. It also happened that when some one came to stay in the monastery he dedicated a book or books to the monastery as a gift. More than half of the manuscripts are in bad condition and are in need of conservation. I briefly present the oldest manuscript in each of the languages. 1. Syriac. The Four Gospels: fifth century, parchment (28.5 L / 23.0 W / 5.0 H), 104 folios, 26 lines in two columns, without cover. The titles are

in red ink, and the text is in black (fig. 1). 2. Arabic. The Paradise of the Fathers: 11' century, paper (25.5 L / 18.0 W / 9.0 H), 238 folios, 17 lines in one column. The titles are in red ink, and the text is in black, rebound in leather cover. It was written in the

monastery, and was translated from Coptic. 3.

Coptic (Bohairic). The

Gospel

of St. John:

12% century

(1115

A.D.),

parchment (18.5 L / 13.5 W / 5.0 H) 134 folios, 21 lines in one column. The titles are in red ink, and the text is in black, the manuscript was rebound in leather. It was dedicated to the monastery. 4. Ethiopic (Ge'ez). The Arganon (a collection of hymns addressed to the

Holy Virgin Mary): 13" century, parchment (20.5 L / 19.0 W / 4.0 H), 102 folios, 17 lines in two columns. The titles are in red ink, and the text is in black, the manuscript was rebound in leather (fig. 2).

Some other volumes have their unique value. A few examples will be given.

1. Coptic (Bohairic). Dedication of the New Churches: 12% century (1181 A.D.), parchment (20.5 L / 14.0 W / 4.0 H), 114 folios, 22 lines in one column, the manuscript was rebound. It was dedicated to the monastery by a bishop named Johannes (fig. 3). 2. Coptic (Bohairic). The Four Gospels: 13% century, paper (32.0 L / 24.0 W / 10.5 H), 320 folios, 21 lines in one column, the manuscript was

rebound in leather. It was written in the monastery.' 3.

Coptic (Bohairic) and Arabic. Al-Laqan (The Water Mass for the cele-

bration of the Apostles on 5 Abib)*: 13% century, paper (25.5 L / 17.5 W / 4.0 H), 73 folios,

19 lines in two columns,

the manuscript

was

rebound in leather. 4. Coptic (Bohairic) and Arabic. Dedication of the new Baptistery: 14" century, paper (26.0 L / 18.0 W / 4.0 H), 74 folios, 18 lines in two $ This book is considered the oldest copy for this subject in the entire Coptic Orthodox Church. ’ Jules LEROY

has studied

this manuscript

in his book

coptes-arabes illustrés, Paris, 1974, p. * This is used only in the Coptic Orthodox Church.

Les manuscripts

coptes et

284

BIGOUL EL-SURIANY columns, the manuscript was rebound in leather. It was written in the

monastery. 5. Arabic. Al-Safy ibn al-Asal: 14% century, paper (25.0 L / 20.0 W / 10.0 H), 348 folios, 13-15 lines in one column, the manuscript was rebound in leather. This book is the first copy from the original, as mentioned at the end of the book. It was written in the monastery and was dedicated to the monastery many times. One dedication was by the Metropolitan Cyriacus (Severus Cyriacus), the abbot of the monastery

(1484-1516).

As can be seen from this summary description, there are manuscripts of parchment and paper. Very recently fragments have come to light of

a Syriac papyrus codex, probably of the 8" or 9% century (fig. 4). These fragments have been placed between glass plates by David Jacobs (British Library, London) and are presently being studied by Lucas Van

Rompay (Leiden University).? IIl. Scriptorium and Scribes from the Monastery When one uses the information provided by the manuscripts, it becomes obvious that the monastery had a scriptorium throughout the centuries. It

is very clear that in the period from the 13" to the 15" centuries the Coptic scribes and the Syrians — who came to live in the monastery!? — were working side by side to enrich their library. After this period, due to the decline of the Syrian element (mainly from the end of the 16" century onwards), only the Coptic and Arabic scriptorium continued working up to the twentieth century. Unfortunately, the identity of the Ethiopian scribes is unknown. I will list the most well known scribes in every century, for the period between the 10" and the 19" centuries, and mention their origin and the

time of their work according to the documentation.!! A. Tenth century 1. The priest John — Syrian, 935-936.* ? See Father BIGOUL EL-SOURIANY & Lucas VAN RoMPAY, Syriac Papyrus Fragments Recently Discovered in Deir al-Surian ( Egypt), in Hugoye: Journal of Syriac Studies, 4/1 (January 2001) [http:// syrcom.cua.edu/Hugoye]. 10 H, G. EVELYN WHITE, The Monasteries of the Wadi 'n Natrun, Part Il. The History of the Monasteries of Nitria and of Scetis, New York, 1932, especially p. 439-458. II Where no reference is given to the works of Wright, Evelyn White, Leroy, and Barsoum, the data have been taken from Arabic and Coptic manuscripts in the Library of Deir al-Surian. ? William WRIGHT, Catalogue of the Syriac Manuscripts in the British Museum, vol. I. London, 1870, p. 75b-76a; Evelyn White, op. cir., p. 45.

THE MANUSCRIPT COLLECTION OF DEIR AL-SURIAN

285

B. Eleventh century l. Yeshu' bar Andrew — Syrian, 1007.'? 2. The priest Samuel bar Cyriacus, the Stylite — Syrian, 1081-1102.'* C. Twelfth century 1. Mercury son of Nasar son of Abu al-Khair — Coptic, 1115. 2. Fadayl Abu al-Serur — Coptic, 1181.

D. Thirteenth century 1. The hegoumenos Joseph — Coptic, 1234. 2. Rabban Bacchus al-Bakhdidy, from the Monastery of the Hermits in = m2

Edessa — Syrian, 1251-1255.!5 The hegoumenos Gabriel — Coptic, 1254-1327. Antony from the Monastery of the Holy Virgin on the river Kifton — Syrian (writing in Arabic), 1254.

*.

"Aziz from the Monastery of Mar Matthew — Syrian, 1264.16

6. The priest Simon son of Abu al-Nasr — Coptic, 1276. 7.

Rabban Issa Saliba — Syrian (writing in Arabic), 1280.

8 . Solomon son of Simon — Coptic, 1281. 9 John of Hah — Syrian, 1291-1292."

E. Fourteenth century l. Isaac — Coptic, 1314-1346. 2. The priest John son of Michael son of the hegoumenos Gabriel — Coptic, 1359-1362. 3. The priest 'Abd-al-Sayd son of Michael — Coptic, 1360. 4. Rabban Jacob son of the priest Behnam al-Mana'amy — Syrian, 13821404.'?

F. Fifteenth century 1. The deacon David son of Joseph son of Lazaros, the Egyptian and the Syrian — Syrian, 1403.'? 2. Johannes al-Mansoury al-Mashriky — Syrian (writing in Arabic), 1461. 3. Tadrous — Coptic, 1480-1487.

13 WRIGHT, I, p. 260b and 264a, 265a-266a, 267a-268b. Ms. British Library Add. 12.149 (incomplete) in all probability belongs to a manuscript which still is in the Monastery (no. 20); EvELYN WHITE, p. 446. ^ WRIGHT, I, p. 52a, 152a, 160b, 181a, II, 606b, 913a-914a, 1021a-b; EVELYN WHITE. p. 447.

'5 WRIGHT, I, p. 141b, 142b, 171b, 380a-b; EVELYN WHITE, p. 449. 16 EVELYN WHITE, p. 450. '7 WRIGHT, I, p. 305a, 306a. !! Ignatius Ephrem I BARSOUM, History of Syriac Sciences and Literature (Arabic edition by G.Y. IBRAHIM, Aleppo, 1996), p. 492. 19 BARSOUM, op. cit., p. 492.

286

BIGOUL EL-SURIANY

4. The Metropolitan Cyriacus —

Syrian (writing in Syriac and Arabic),

1483.22

5. Moses from Lebanon — Syrian (writing in Syriac and Arabic), 14842!

G. Sixteenth century l. John from Cyprus, the abbot of the monastery (writing in Syriac and Arabic), 1529.22 2. The priest Bishara al-Girgawy — Coptic, 1531. 3. The priest Salama al-Kaseer — Coptic, 1544. 4. The deacon Hebatalla son of Ghobair son of Abu-al-Farag — Coptic,

1584. H. Seventeenth century 1, The priest Fadlalla son of Tadrous son of Joseph al-Masry — Coptic,

1601. 2. Michael son of Simon — Coptic, 1609. 3. The priest Soliman al-'Arishy — Coptic, Coptic 1620-1637. 4. The priest Surreal — Coptic, 1626.

5. The priest Viktor — Coptic, 1632-1639. 6. The priest Gabriel from St. Antony’s Monastery — Coptic, 1659-1669. 7. The hegoumenos Hanon — Coptic, 1685.

I. Eighteenth century 1. The deacon Seraphim — Coptic, 1718-1719. 2. The hegoumenos Moses — Coptic, 1720-1787. 3. The hegoumenos Kulta al-Nasekh, the abbot of the monastery — Cop-

tic, 1759-1780. 4. The hegoumenos Habashy — Coptic, 1784. 5. The priest Bishara — Coptic, 1786-1852.

J. Nineteenth century 1. The priest John al-Nasekh al-Baramousy (His Holiness Pope Kirellos V), 1874-1927. 2. The hegoumenos Girgis — Coptic, 1832-1851. 3. Rafael Malaty Abu al-Re’ous — Coptic, 1844-1885.

IV. Selected Annotations from the Collection Highly important historical information can be gathered from the annotations in the manuscripts. Some of them mention historical events or ? Jules LEROY, Un témoignage inédit sur l'état du Monastère des Syriens au Wadi 'n Natrün au début du XVI" siècle, in Bulletin de l'Institut Français d'archéologie orientale, 65 (1967), p. 12-13.

? WRIGHT, I, p. 310a, 382b, II, 851a; EVELYN WHITE, p. 451; LEROY, art. cit., p. 1213. ^? WRIGHT, I, p. 314a; EVELYN WHITE, p. 451.

THE MANUSCRIPT COLLECTION OF DEIR AL-SURIAN

287

reconstruction work in the monastery. Other annotations deal with historical questions such as the presence of each element (Coptic and Syrian) in the monastery, or speak about important visitors and their activities. We could also find some historical records that are interesting for the history of Egypt during the medieval centuries, especially of the Coptic Orthodox Church. In some cases the scribe recorded the number of the monks in the monastery and also added their names. Here I have selected various interesting historical annotations. 1. From ms. no. 106, Al-teb al-ruhany (The Spiritual Medicine), at the end of the book: “On the day 2 Amsheer 1232 A.M. (1516 A.D.) there was a war between the Sultan Othmanli and the Egyptians. As a result, people were affected by thirst, hunger, nudity, misbehavior, debauchery, and killing. Some Arabs came

to the desert and exiled four monks

(hegoumenos

Isaac, ...

hegoumenos Gabriel al-Bostany, and Sehion al-Nashawy).”

The note refers to the beginning of the Ottoman

conquest

(1517-

1798)? and the unpleasant dealings of the Ottomans with the Egyptian population in general. It also mentions the exile of four Coptic monks by Arabs. 2. From ms. no.28, The Epistles (Coptic). “This book, which is the Epistles, the Book of the Four Gospels in Coptic, the Book of the Psalms in Coptic, and a Guide-book, I, Cyriacus, the abbot of this monastery, which is the Monastery of Our Lady the Virgin, known as al-Surian, have paid ten Ashraffya to a monk, who had this collection. I

dedicated them to the monastery.”

From this annotation we may conclude that the abbot Severus Cyri-

acus (1484-1516), from Syria?*, who was the metropolitan of the Pentapolis in the 16^ century, was a full member of the Coptic Church. He was collecting Coptic books for the monastery at that time. The coin which is mentioned here and which belongs to al-Ashraf Ganbalat (30 June 1500 to 25 January 1501), allows us to give a precise date.

* Stanley LANE-POOLE, À History of Egypt in the Middle Ages, London, 1901, p. 354337.

^ EVELYN WHITE, p. 463. # Jacob MUYSER, Contribution à l'étude des listes épiscopales de l'église copte, Le Caire, 1944, p.165.

288

BIGOUL EL-SURIANY

3. From ms. no.167, The Paradise of the Fathers. “This book of homilies belongs to John the educator of the children in Haret Zewilla. He brought it with him when he came to join the Monastery as

a monk, he was not successful (in this endeavor), and therefore he left

the book to his brother for reading. Bishop Michael recorded this and sowed endbands on to the book, on the day in which he came to construct the walls of the monastery. This was in the cell of Father John al-Sever. This was in the presence of Anba Gabriel.”

From this paragraph we may draw the following conclusions:

i.

The walls of the monastery

were reconstructed in the time of

Father John of Beth Severina (14" century).?° This was done by a bishop who had the name of Michael (and who has not yet been identified). It happened in the presence of Pope Gabriel IV (86) (1370-1378). ii. We can be sure that there was a bindery in the monastery in this time and that Bishop Michael was working as a binder when he was a monk. iii. We can establish the time of Father John of Beth Severina, who is called here al-Sever. While from other sources he was known as one of the abbots of Deir al-Surian in the 14" century, we now know more precisely that he lived in the monastery under Pope Gabriel IV (1370-1378). 4. From ms. no. 392, Psalmodia (the midnight Praising Prayers for the whole year). “This was by the attention of the righteous father, the selected vessel, the great pontif, the priest and our crown, the hegoumenos "Abd al-Masih alAnbeery, from Upper Egypt, the abbot of the Monastery of our Lady in the mountain Sheheet, known as al-Surian. He was looking after the conservation of this book and some others. He also constructed the keep, the walls of the monastery, waterspouts, drainage, the basin for agriculture, and the fountain. In general, he repaired the entire monastery. All these works were recorded in the year 1346 A.M. (1630 A.D.) in the time of mu‘allem Mina

son of Abu al-Farag, the administrator of the monastery and the Pope Mattaos. In this time the Sultan sent for copper from the people and, as a result, they sold their children, there was no peace, no good, some honors were lost, in general people died miserably ..."

From this paragraph we may conclude the following: i. In the year 1630 the abbot of the monastery was the hegoumenos "Abd al-Masih (Coptic, from Upper Egypt). "^ EVELYN WHITE, p. 463.

THE MANUSCRIPT COLLECTION OF DEIR AL-SURIAN

ii.

289

He repaired the entire monastery (the keep, the walls, the cells, the churches, and the library).

iii. The Sultan Othmani (Murad IV, 1623-1640)?’ was responsible for some miserable events in Egypt. iv. The administrator of the monastery in this time was al-mu‘allem Mina son of Abu al-Farag, in the period of the Pope Mattaos III (1631-1646). V. A Brief History of Conservation in the Library Restoration activities have taken place in the library at various times. The earliest evidence concerns the conservation activities by the abbot John, son of Macarius, in 894.?* There was a general repair to the whole collection in 1084 by Bar Sauma of Tela Mar'ash.? Another considerable restoration of the monastic books took place in 1194.9 In the beginning of the 13^ century, in the year 1209, some restoration activities

were done by the monk Zakhe and his colleague John.?! There is no evidence of any restoration until the time of Severus

Cyriacus, in 1493, when there was a restoration for the collection by the monks Abraham and Moses.*? In the year 1624, it was Thomas, a monk from Mardin, who made some preservation to the library.?? About the same time, the priest Soliman al- Arishy (1604-1637) signed in two books as a conservator and Makram son of Mansour, the carpenter, conserved two other books. After about six years, in 1630, the

priest Biktor conserved some books.* In the year 1782, conservation for four books took place by the priest 'Attya from St. Macarius Monastery. After two years, in 1784-1806, a general conservation for the library took place by the priest Johannes al-Fayyoumy (the abbot of the monastery) and the priest Bishara. In 1902, the hegoumenos “Abd al-Masih al-Mas‘oudy from al-Baramous Monastery — following the order of Pope Kirellos V — made some preservation and a survey of the collection in the Library. 7 ?* 9 9

LANE-POOLE, op. cit., p. 355 EVELYN WHITE, p. 443. Ibid. Ibid.

1 Ibid.

2 Ibid. 3 bid. = One volume has the date of 1320 A.M. (1604 A.D.).

290

BIGOUL EL-SURIANY

In 1947, His Grace Bishop Theophilos (the previous abbot of the monastery) had rebound a number of the books outside the monastery,

by the bindery of Tadrous Yassa, in Cairo. In 1957, Father Antonius (now His Holiness Pope Shenouda III) was

the librarian and he made a general preservation and survey of the library with Mr. Yassa 'Abd al-Masih, the director of the Coptic Museum at this time. In 1985, Father Barsanuphius, the librarian, made some preservation and conservation for a certain number of books; he also collected the

fragments from the keep and from old boxes in the library. In conclusion, it may be said that the new 2000" continues a longstanding tradition. Under tional committee of conservators and scholars, many institutions and individuals, it will ensure cious manuscripts into the third millennium.

project “Deir al-Surian the aegis of an internaand with the support of the survival of our pre-

THE MANUSCRIPT COLLECTION OF DEIR AL-SURIAN

=

it =

is

5

τ

A

"

sr

ce

5

AM

δε, "

rer em

es +4

:

id^

μη

| LÉ

=

Me T

^

f

i

3-

-

*

ow *

LA

=

Ξ

= nn

)--

c —À ἢ

|

be

EL]

T

5

US

Fig. 1. Syriac manuscript. The Four Gospels. Fifth Century.

291

C67 Be AF ONKOL HEAR pos

e NOH der

va n T:H k ££ nah L*:o X Pas AL: APIS bok? Wo 1605 T eae

acne the mcns

Fig. 2. Ethiopic manuscript. Arganon. Thirteenth century.

ANVTANS-T4 TNOOld

OVC HR EL 1:40

PN

u

ἐν

DATES EXAAUCTIE. Be.

|

|

BARS

——

«τὶ %. Mn OISE s

PER

νυ

LAILC

ETUTEILAU DURE -

Fig. 3. Coptic (Bohairic) manuscript. Dedication of the New Churches. Twelfth century.

NVTANS-TVY WIHG 40 NOLLOTTIOO LATAISNINVYW IHL

t

£67

(SR

294

BIGOUL EL-SURIANY

Fig. 4. Syriac papyrus fragment. Eighth or ninth century.

DAS GEBET IN DE ANIMA ET CORPORE DES PS.-ATHANASIUS Dmitrij F. BUMAZHNOV Tübingen

Die Textgeschichte der zum ersten Mal 1910 nach einer einzigen koptischen Handschrift (BL Or. 5001) von Wallis Budge herausgegebenen pseudoathanasianischen Homilie De anima et corpore! wurde von Gregor Wurst zusammen mit den anderen Zeugen von der De anima et corpore-Tradition in seiner in diesem Jahr erschienenen Habilitationsschrift gründlich studiert.? Die leitende Perspektive der Arbeit von G. Wurst — und darin folgt er seinen Vorgängern Gustav Krüger, Wilhelm Schnee-

melcher, Othmar Perler und Michel van Esbroeck,? die sich mit der De anima et corpore-Überlieferung aus unterschiedlichen Gesichtspunkten befaßt haben — besteht in der Frage nach dem Urtext dieser Tradition, den man mit dem Namen des hl. Melito von Sardes in Verbindung bringt. Dieser leitenden Fragestellung ist auch der Kommentar Wursts untergeordnet, in dem der Forscher einen im Großen und Ganzen sehr überzeugenden Versuch unternimmt, den von ihm rekonstruierten Text in den theologischen Auseinandersetzungen des ausgehenden 2. Jh. ideengeschichtlich zu kontextualisieren. Daß dabei — wie auch in der sonstigen Forschung mit Ausnahme von Tito Orlandi* — die Frage nach ! BUDGE, E.A.W. (ed.), Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt edited from the Papyrus Codex

Oriental 5001

in the British Museum,

258-274 (englische Übersetzung).

London,

1910,

115-132

(Text),

? Wurst, G., Die Homilie De anima et corpore, ein Werk des Meliton von Sardes? Einleitung. Synoptische Edition. Übersetzung. Kommentar. Bd. 1 Synoptische Edition.

Übersetzung. Bd. II Einleitung. Kommentar. (Habil. theol., maschinenschriftl.), Freiburg/ Schweiz 2000. 3 Siehe KRÜGER, G., Melito von Sardes oder Alexander von Alexandrien? in: ZWTh 31 (1888), 434-448; SCHNEEMELCHER, W., Der Sermo „De anima et corpore" ein Werk Alexanders von Alexandrien? in: FS G. Dehn, Neukirchen, 1957, 119-143; PERLER, O., Recherches sur le Peri Pascha de Méliton, in: RSR, 51 (1963), 407-421; VAN ESBROECK,

M., Nouveaux fragments de Méliton de Sardes dans une homélie géorgienne sur la Croix, in: An Boll 90 (1972), 63-99, * Siehe z.B. ORLANDI, T., Le traduzioni dal greco e lo sviluppo della letteratura copta. in: NAGEL, P. (Hrsg), Graeco-coptica. Griechen und Kopten im byzantinischen Agypten.

Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg. Wissenschaftliche Beiträge 1984 / 48 (I 29), Halle (Saale), 1984, 187-189; ORLANDI, T., Coptic Literature, in: PEARSON, B.A., GOEH-

296

D.F. BUMAZHNOV

dem Verbreitungsmilieu und dem theologiegeschichtlichen Situieren des koptischen Textes selbst etwas unterbelichtet wird, ist eine selbstverständliche Folge der gesetzten Prioritäten, die uns zugleich die Gelegenheit bietet, einige Überlegungen zur Fortschreibung von der De anima et corpore-Tradition in Ägypten zu formulieren zu versuchen.

Den textkritischen Untersuchungen Wursts zufolge gehört der koptische Text des Pseudoathanasius zu der mit dem Sigel a bezeichneten

Gruppe der Zeugen, die „durch die Verbindung des anthropologischen mit dem christologischen Teil gekennzeichnet"? ist. Außer der koptischen Predigt gehört zu dieser Gruppe eine in zwei Handschriften überlieferte syrische Homilie des Ps.-Alexander,® sowie die von Pierre Nau-

tin

herausgegebene

griechische

Predigt

des

Ps.-Epiphanius

De

resurrectione. Die oben erwähnte Zweiteilung (es handelt sich dabei,

wie Teil),

gesagt, die

um von

einen G.

anthropologischen

Wurst

für ein

echtes

und

einen

Merkmal

christologischen des

melitonischen

Urwerkes gehalten wird, ist nur in der koptischen und in der syrischen Tradition erhalten geblieben. Alle übrigen Zeugen bieten ausnahmslos nur den zweiten, christologischen Teil, bzw. die Exzerpte daraus. Das Vergleichsmaterial für den ersten, anthropologischen Teil des koptischen Textes ist dementsprechend der oben erwähnten Homilie des Ps.Alexander zu entnehmen. Die Frage der Prioritát zwischen der syrischen und der koptischen

Fassung von De anima et corpore wurde von den Forschern einhellig zugunsten des syrischen Textes entschieden. Hermann Jordan formuliert z.B. folgendermaßen: „die koptische Recension stellt eine ausgeführte RING, J.E. (eds.), The Roots of Egyptian Christianity, Philadelphia, 1986, 58-59; ORLANDI, T., La tradizione di Melitone in Egitto e l'omelia De anima et corpore, in: Aug. 37 (1997), 37-39. * Wurst, Homilie II, 103. ® Die Predigt des Ps.-Alexander ist in den beiden Handschriften unter unterschiedlichen Titeln überliefert. Im Kodex der Bibliotheca Vaticana Vat.syr. 368 ist sie „Über die Fleischwerdung des Herm und über die Seele und den Leib“ betitelt, im Kodex der British Library BL add. 17 192 trägt sie den Titel „Über die Seele und den Leib und über das Leiden des Herrn". E.A.W. BUDGE, Coptic Homilies, 407-415 (Text), 417-424 (englische Übersetzung) hat die letztere und A. Mar, Novae patrum bibliothecae tomus secundus continens s. Cyrilli Alexandrini Commentarium in s. Lucae evangelium nec non eiusdem alia opuscula XVI item diversorum patrum opuscula X. Roma,

1844, 529-539 (= PG

18,

583-604) die erstere ediert. Die beiden Manuskripte gehen auf eine gemeinsame syrische Vorlage zurück. G. WURST bietet im ersten Band seiner Habilitationsschrift eine kritische Neuedition des syrischen Textes nach den beiden bekannten Handschriften. Näheres zu den Handschriften, sowie zu ihrem gegenseitigen Verhältnis siehe bei idem, Homilie II, 57-58. 7 NAUTIN, P., Le dossier d'Hippolyte et de Méliton dans les florilèges dogmatiques et chez les historiens modernes, (Parristica, I), Paris, 1953. 151-159.

DAS GEBET IN DE ANIMA ET CORPORE DES PS.-ATHANASIUS

297

Paraphrase zu der syrischen Recension dar mit Ausspinnen und predigtartigem Fortführen fast aller in der syrischen Recension gegebenen Gedanken."* Im gleichen Sinne äußert sich auch Wilhelm Schneemelcher, der meint, daß der koptische Text „tatsächlich das Musterbei-

spiel einer Weiterentwicklung einer vorgegebenen Predigt ist, die wir wenigstens in ihrer Grundstruktur aus der syrischen Fassung erschließen

kónnen."? Diese pauschalen Urteile wurden durch den textkritischen Vergleich der Versionen von G.Wurst bestätigt. Der somit sich stellenden Frage nach dem Sinn oder eventuell Konzept dieser in der pseudoathanasianischen

Homilie

vollzogenen

„Weiterentwicklung“

(bzw.

».Weiterentwicklungen") ist, soweit wir wissen, noch niemand — wenn wir von den durch den Kommentar von G. Wurst zerstreuten Bemerkungen absehen — nachgegangen. Bevor wir aber auf dieses Problem in gebotener Kürze eingehen können, ist die theologische Problematik der möglicherweise auf den hl. Melito von Sardes zurückgehenden Vorlage des Ps.-Athanasius in ihren wesentlichsten Zügen zu umrissen. In der nachfolgenden Darstellung werden wir uns auf die Ergebnisse der schon mehrfach erwähnten Studie von G. Wurst stützen. Im ersten Hauptteil der zweiteiligen Vorlage handelt es sich um das Schicksal der durch den Sündenfall getrennten Leib und Seele: der Leib verwest

in der Erde, die gefesselte Seele schmachtet

in der Hölle. Im

zweiten Hauptteil wird der Mensch in seiner leib-seelischen Gänzlichkeit durch die Inkarnation, die Leiden und die Auferstehung des Sohnes Gottes wiederhergestellt. In seinem Kontextualisierungsversuch setzt Gregor Wurst bei dem in der Vorlage konsequent entwickelten Motiv der durch den Tod über die bzw. in der Erde zerstreuten und durch Christus in Seinem Auferstehungsleib versammelten Glieder des menschlichen Leibes an. Im Anschluß an Reinhard Hübner wird das genannte Motiv von Wurst mit der gnostischen Lehre über die Sammlung und Rückführung der geistigen Glieder des Menschen ins Pleroma in Verbindung gebracht.' Im Unterschied zu Hübner spricht aber Wurst — und hier ist ihm völlig zuzustimmen — nicht von der Beeinflussung der Vorlage seitens des gnostischen Konzeptes, sondern von der Polemik mit ihm. Die theologische Pointe der Vorlage besteht, nach Wurst, in der bewußten Übernahme der gnostischen Vorstellung über die Zerstreuung * JORDAN, H., Armenische Irenaeusfragmente mit deutscher Übersetzung nach Dr. W. LÜDTKE, TU 36,3, Leipzig, 1913, 78. 9 W. SCHNEEMELCHER, Der Sermo, 141. 10 Wurst, Homilie II, 159ff.

298

D.F. BUMAZHNOV

der geistigen Glieder, die in der Abgrenzung gegen die Gnostiker materialistisch gewendet wird. In der gleichen polemischen Perspektive ist ebenfalls die in der Vorlage entwickelte Vorstellung über die Erschaffung des menschlichen Leibes nach dem Bild und Gleichnis des Herrn, sowie über die Wiederherstellung des göttlichen Ebenbildes im Leib des auferstandenen Christus zu sehen. Wenn wir nun vor diesem Hintergrund nach der Ursache der Rezeption der Vorlage in Ägypten fragen, dann bietet sich als die nächstliegende Erklärung dieselbe Polemik mit den in Ägypten der späteren antiken Zeit durchaus vertretenen gnostischen Strömungen. Die Richtigkeit dieser Annahme ist anhand des Vergleiches des koptischen Textes des Ps.-Athanasius mit dem sonstigen Material der De anima et corporeÜberlieferung und vor allem mit der syrischen Fassung zu entscheiden. Ein solcher Vergleich zeigt aber, daß der unbekannte Redaktor eine kaum nachdrückliche aber doch feststellbare Akzentenverschiebung gerade an den Stellen seiner Vorlage vollzogen hat, die die Leiblichkeit des Ebenbildes und der Auferstehung betonen sollten. Das von G. Wurst seiner Rekonstruktion der Vorlage zugrunde gelegte syrische Stück am Anfang des zweiten Hauptteiles formuliert z.B. (WURST, Homilie I, Zz. 320-323, übersetzt nach Wurst): obanal

or

lau) 5,

omia MA,

ods

oo

za

Nach all diesem Dienst des Todes

llaAa.^no

JLan,

und dem Verderben des Menschen

lod) zum

besuchte Gott Sein Geschópf (IVa,

olan,=o

< *rAüoya), das Er geformt (Wa,
lAasjo al

owans) you, lus, owha ilo A.) J| Li) om lo „au, lh,

om Li als

Da nämlich die Hand des Schöpfers geformt und gefügt hatte den Körper,

daB er seinem Schöpfer lobsinge, fehlte die Stimme der stummen Harfe, bis Er ihm einhauchte, zuletzt,

ha,

die Seele, die (nun) durch ihn lobsang.

lla 15 .omio

(Des Körpers) Saiten gewannen Klang

hao

lox,

.oı sl

hehe

und auch die Seele gewann durch ihn

—weisheitsvolle Rede.

Aus dem ägyptischen Bereich kann man auf die Paralipomena de ss. Pachomio et Theodoro 20,' sowie auf den ersten Brief des Ps.(?)-Anto15 Zitier nach: Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De paradiso und Contra Julianum, hrsg. von E. BECK (CSCO 174, Scriptores syri 1. 78); übersetzt nach: Des hei-

ligen Ephraem des Svrers Hymnen De paradiso und Contra Julianum, übersetzt von E. BECK (CSCO 175, Scriptores syri t. 79), Louvain, 1957, 32. ^ Φιλοσοφείτω ouv καθ᾽ ἑκάστην, ἀδελφοί, πρὸς τὸ παχύτατον σῶμα τοῦτο ἡ

DAS GEBET IN DE ANIMA ET CORPORE DES PS.-ATHANASIUS

305

nius 46-71 verweisen, wo einige Grundsätze der leibesfreundlichen Gebetsfrömmigkeit formuliert werden, der zufolge die Seele bzw. der Verstand (gonebay) unterschiedliche Glieder des Leibes im Gebet ermahnen, belehren und zur ursprünglichen, erst in der Auferstehung

vollkommen zu erlangenden Reinheit führen soll. Eine in vielen Hinsichten gegensätzliche Frömmigkeit ist uns in der origenistisch geprägten Lehre vom Gebet des Evagrius Ponticus greifbar. So wiederholt Evagrius zwei mal!’ fast wörtlich die folgende Auslegung des Ps. 141,8 (LXX)!®: Où πάντων ἐστὶ τὸ Aéyeiv' Ἔκβαλε ἐκ φυλακῆς τὴν ψυχήν pov, ef μὴ

τῶν “δυναμένων διὰ καθαρότητα καὶ χωρίς τοῦ σώματος τούτου ἐπιβαλεῖν τῇ θεωρίᾳ τῶν γεγονότων. Nicht jedem gebührt es zu sagen: „Führe meine Seele aus dem Kerker heraus“, sondern nur denen, die sich aufgrund ihrer Reinheit und ohne diesen

Leib der Kontemplation der geschaffenen Dinge widmen können.

Das platonistische gnoseologische Modell des Evagrius, dem zufolge der Leib im Gegensatz zu der Seele als bei der Erkenntnis störendes Eleψυχὴ ἡμῶν ἐρχομένων περὶ τὴν κοίτην ὀψέ, λέγουσα πρὸς ἕκαστον μέλος τοῦ

σώματος" Ὦ πόδες, ὡς ἔχετε ἐξουσίαν σταθῆναι καὶ κινεῖσθαι, πρὸ τοῦ τεθῆναι ὑμᾶς καὶ ἀκινήτους εἶναι, στήκετε προθύμως τῷ Κυρίῳ ὑμῶν. Πρὸς δὲ τὰς χεῖρας λέγουσα Ἔσται ὥρα àv fi ἔσεσθε ἐκλελυμέναι καὶ ἀκίνητοι καὶ δεδεμέναι ἀλλήλαις καὶ μήτε μίαν κίνησιν ἔχουσαι διὰ τοῦτο πρὸ τοῦ ἐμπεσεῖν ὑμᾶς εἰς ἐκείνην τὴν ὥραν, μὴ ἐκκακεῖτε ἐπεκτεινόμεναι πρὸς τὸν Κύριον. Πρὸς δὲ τὸ σῶμα ὅλον λεγέτω fj ψυχὴ οὕτως 'Q σῶμα, πρὸ tod διαχωρισθῆναι καὶ μακρυνθῆναι ἡμᾶς ἀπ᾽ ἀλληλῶων, gue: μὲν εἰς ἄδην κατενεχθῆναι, δεσμοὺς ἀϊδίους ὑπὸ ζόφον διαλαβοῦσαν, σὲ δὲ εἰς τὴν ἀρχαίαν οὐσίαν μεταβληθῆναι καὶ διαλύεσθαι εἰς γῆν δυσωδίᾳ καὶ σηπεδόνι καταναλωθεῖσαν, θαρσαλέως στῆθι, προσκύ-

νει τῷ Κυρίῳ" λάβε μοι τὴν αἴσθησιν διὰ δακρύων γνωριζομένεν᾽ γνώρισον τῷ δεσπότῃ τὴν ἀγαθήν σου δουλείαν: βάστασόν με προθύμως τῷ Θεῷ ἐξομολογουμένην, πρὸ τοῦ σε βασταχθῆναι ὑπὸ üAXoov μή, θελονκοιμᾶσθαι καὶ ἀνακτᾶσθαι, εἰς αἰώνιον κόλασιν καταδικάσῃς με΄ ἔσται γὰρ καιρὸς ὅτε ὁ βαρύτατος ἐκεῖνος ὕπνος διαδέχεσθαί σε μέλλει. Ἐὰν ἀκούσῃς μου, ἀπολαύσομεν ὁμοῦ τῆς μακαρίας κληρονομίας. Ἐὰν δὲ μὴ ἀκούσῃς μου, οἴμοι ὅτι συνεδέθης pov διὰ σὲ κἀγὼ ἡ ἀθλία κατάδικος γίνομαι. Ἐὰν οὕτως ἔσεσθε καθ' ἑκάστην ἑαυτοὺς ἀλείφοντες, ἀληθῶς ἀληθινὸς ναὸς τοῦ Θεοῦ ὑπάρξητε᾽ καὶ ἐνοικοῦντος ἐν ὑμῖν τοῦ Θεοῦ, ποία σατανικὴ μεθοδεία δύναται ὑμᾶς ἀπατῆσαι; (Zitiert nach Sancti Pachomii vitae graecae, ediderunt hagiographi bollandiani ex recensione FRANCISCI HALKIN [$HG 19], Bruxelles, 1932, 146,6-147,6.)

11 Die zweite Stelle ist Kephalaia gnostica IV, 70: Où πάντων οὖν ἐστὶ τὸ A£ygw:

Ἔκβαλλε ἐκ φυλακῆς τὴν ψυχήν μου, ἀλλὰ τῶν δυναμένων διὰ καθαρότητα ψυχῆς καὶ χωρίς τοῦ σώματος τούτου τῇ θεωρίᾳ τῶν γεγονότων ἐπιβάλλεϊν, zitiert nach HAUSHERR, I., Nouveau fragments grecs d’Evagre le Pontique, in: OrChrP 5 (1939), 231. 18 Zitiert nach Sel. in Ps, PG 12, 1668 B. Zur evagrianischen Verfasserschaft von Origenes zugeschriebenen Selecta in Psalmos siehe Von BALTHASAR, H.U., Die Hiera des Evagrius, in: ZKTh, 63 (1939), 86-106, 181-189; RONDEAU, M.-J., Le commentaire sur les Psaumes d'Evagre le Pontique, in OCP, 26 (1960), 307-328.

306

D.F. BUMAZHNOV

ment interpretiert wird, ist weiterhin in seinem 56. Brief unverkennbar: „Es ziemt sich ja nicht, über die Entschlafenen zu trauem . Wenn

dem nicht so wäre, wie sollten wir dann zu Gott sagen: "Führe meine Seele

aus dem

Kerker,

daß

ich Deinen

Namen

bekenne,

Herr,,

wie

einer, der vom Leibe gehindert ist, Gott einen reinen Lobpreis emporzu-

senden?‘!? Es wäre aber u.E. nicht ganz zutreffend, in der Fortschreibung von De anima et corpore des Ps.-Athanasius eine Reaktion gegen Evagrius selbst zu sehen.? Den angeführten, die nötige Dematerialisation der Seele propagierenden Aussagen des letzteren sind andere an die Seite zu stellen, wo Evagrius den Leib und seine Rolle im geistigen Leben durchaus positiv bewertet.?! Nicht zu vergessen ist auch, daß der eigentliche Punkt der evagrianischen Lehre vom reinen Gebet (καθαρὰ προσευχή)

nicht die Befreiung von dem Leib, sondern der Kampf gegen die durch den Leib an den betenden Geist geleiteten Vorstellungen der materiellen

Dingen war.”? Es ist aber in Erinnerung zu rufen, daB die Ideen des Evagrius und anderer Origenisten des ausgehenden 4. Jh., sowie des Origenes selbst in Ägypten weiterlebten und, wie der polemische Traktat des Schenute Gegen die Origenisten bezeugt, in primitivisierter Form zu leibfeindlichen und die Auferstehung leugnenden Meinungen führten. In seiner Streitschrift bekämpft Schenute unter anderen auch diejenigen, die das

Gebet zu dem Sohn für unmóglich hielten? — eine Lehre, deren orige19 Zitiert nach Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von GABRIEL BUNGE (Sophia. Quellen ôstlicher Theologie 24), Trier, 1986,

271. 20 Eine Polemik gegen die origenistisch geprägte Gebtsfrómmigkeit enthält möglicher-

weise Ep. 327 (Lib.I) ἀπαλλαγῆναι τοῦ ἰδίου τος. Ἐχρῆν δὲ αὐτοὺς που, καὶ τῆς ἐμπαθοῦς Stelle und den Gegensatz

des hl. Nilus von Ancyra: Εὔχονται πολλάκις τινὲς σώματος, óc πρὸς τὸ ἁμαρτάνειν τὴν ψυχὴν συνελαύνονμᾶλλον εὔχεσθαι ἀπαλλαγῆναι τοῦ ἑαυτῶν μοχθηροῦ τρόκαὶ φιλορύπου γνώμης (zitiert nach PG 79,201A). Auf die zur evagrianischen Spiritualität verweist VIKTOR WARNACH, Zur

Theologie des Gebetes bei Nilus von Ankyra,

in: H. RAHNER,

E. VON SEVERUS

(Hrsg.)

Perennitas, FS P. Thomas Michels, Münster, 1963, 73 und Anm. 14. Warnach sieht zurecht die Grundlage dieser Einstellung des hl. Nilus in seiner Protologie, die die origenistische Lehre von dem Abfall der Seelen nicht kennt (verwiesen wird auf Ep.168, Lib. II). Das Ziel der Askese sieht der hl. Nilus, nach WARNACH, darin, um „sich auf Christus

mit Seele und Leib zu sammeln“ (Ep. 292, Lib. I, übersetzt nach WARNACH, op. cit., 74). 2! Vgl. z.B. Praktikos 53; Schol. in prov. 215. ? Vgl. De orat. 67; 69; 71; 73; 119. ?3 Siehe Shenute. Contra Origenistas. Testo con introduzione e traduzione a cura di Tito ORLANDI

Roma Kontext

(Unione Accademica

Nazionale. Corpus dei Manoscritti Copti Letterari),

1985, 0655; 0825. Vgl. auch Kap. 0411, wo das Motiv des Betens im Leib im der Polemik

gegen

die Leugnung

der leiblichen

Auferstehung

begegnet.

Daß

DAS GEBET IN DE ANIMA ET CORPORE DES PS.-ATHANASIUS

nistische Wurzel

evident sind. Man

kônnte

307

sich vorstellen, daB ange-

sichts der von einem solchen Milieu ausgehenden Herausforderung eine uns näher nicht bekannte orthodoxe Gruppe auf die antignostische Schrift des hl. Melito von Sardes (?) zurückgegriffen und sie entsprechend den Bedürfnissen der aktuellen Polemik fortgeschrieben hätte.

Schenute an dieser Stelle möglicherweise gegen die Evagrianer polemisiert, nimmt A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/4. Die Kirche von Alex-

andrien mit Nubien und Äthiopien nach 451. Unter Mitarbeit von Th. HAINTHALER, Freiburg in Br. et al., 1990, 202-209 an.

TITLES IN THE COPTIC MANUSCRIPT TRADITION: COMPLEX STRUCTURE TITLES AND EXTENDED COMPLEX STRUCTURE TITLES! Paola Buzi Rome

Variety and heterogeneity characterize Coptic titles which have developed different peculiarities during the evolution of the manuscript tradition. Position inside the manuscript, extension, description of contents, complexity are some of the elements which have changed over the ages. In the following analysis, titles attributed to the biblical texts, to the Nag Hammadi works? and to the Manichaean texts will be not taken into consideration, because they come from peculiar environments. Also titles attributed to the works by Pacomius and Shenoute? will be omitted, because of their specific features. There will be considered instead the

large “regular” Coptic literary production (bioi, logoi, martyria, encomia, etc.), in short the homiletic and hagiographic production. As many Coptic titles as possible have been taken into consideration,‘ analysing their extension and structural complexity, identifing the elements

of which

they are composed

(author,

name

of main

character,

occasion, subject, etc.) and finally subdividing them in portions. This procedure has resulted in the identification of five categories: ! This article represents part of the subject of my PhD research. ? Concerning titles attributed to the Nag Hammadi works see P.-H. POIRIER, Titres et sous-titres, incipit et desinit dans les codices coptes de Nag Hammadi et Berlin, in Titres et articulations du texte dans les œuvres antiques. Actes du colloque International de Chantilly 13-15 decembre 1994, Paris, 1997, p. 339-351.

> Concerning titles attributed to Shenoute's works see S. EMMEL, Shenoute's Literary Corpus, Yale, 1993.

* So far about 230 Coptic titles have been analized. * Without going into the details of the characteristics of each category and of the complete process used to subdivide the titles into the five categories on the basis of their significant portions, it is possible to have a general idea by means of this short example derived from the De Chananaea by Eusebius of Caesarea (0147):

«gen» «aub

«verbo». |

oyaoroc NTE ATA EYCEBIOC TMETMICKOTIOC NTKHCAPIA NTKATITTAAOKIA eagTrayoq €TBE€ TECZIME NXANANAIA

310

P. BUZI - Subject Titles, - Simple Structure Titles,

- Extended Simple Structure Titles, - Complex Structure Titles - Extended Complex Structure Titles.

Herewith an example for each category is given: ® Subject Titles : Vita Pauli (0102) TIXINCON?

NTE

TTAYAOC

ITIANAXODPHTHC

€OOYAAB

(The life of Paul, the saint anchorite).

Simple Structure Titles: Ephrem, /n loseph (0138)

OYAOrOC TPIAPXHC

€aqTAyoq NO! ama EYPPHM MANAXOPITHC IWCH@ 2N OYEIPHNH NTE TINOYTE QAMHN

ETITIA-

(A homily (logos) which apa Efrem the anchorite delivered about the patriarch Joseph. In God's peace. Amen).

Extended Simple Structure Titles: Acacius of Neocesarea, /n Mercurium (0002)

OYEFFOMION EaqTayaq NÓI ama arrarioc nemickonoc NTNEWKICAPIA NTE TKAMAAOKIA 2M TIMAPTHPION MTIZATIOC MEPKOYPIOC 2M TIEYWEEI ETOYAAB ETE COY KE MNEBAT 2AGWA TIE EJENKOYMIAZE NOYATA NÓOM 21 WITHPI ECayaqwni €BOA 2ITOOTQ MTIIETOYAAB AMA MEPKOYPIOC 2N OYEIPHNH NTE TINOYTE 2AMH(N) (An encomium which Acacius, bishop of Neocesarea in Cappadocia, deliv-

ered in the martyr shrine of Saint Mercurius at his holy feast, the 25" of the Abbreviations «gen» = «aut» = «app» = = «arg»

in the tags are the following: literary genre author appellation verbe

= subject of the work.

* According to my classification, in total 13 titles certainly belong to the category of the “Subject Titles”, 57 to the “Simple Structure Titles”, 78 to the “Extended Simple Structure Titles”, 53 to the “Complex Structure Titles” and 7 to the “Extended Complex Structure Titles”. ” Numbers in brackets refer to the clavis coptica according to the classification of the Corpus dei Manoscritti Copti Letterari (http://rmcisadu.let.uniroma]

.it/-cmcl).

TITLES IN THE COPTIC MANUSCRIPT TRADITION

311

month of Hathor, praising a moltitude of wonders and miracles that happened through the holy Apa Mercurius. In God’s peace. Amen).

Complex Structure Titles: Evodius of Rome, De Passione et Resurrectione (0149)

OYOroc NTE NMETOYAAB ANA EY2WAIOC TITTATPIAPXHC ayw TAPXHEITICKONOC NTNOÓ MTIOAIC 2PWMH ETIMEZÖNAY πε MNNCA TIETPOC MAMOCTOAOC €AqTAyOq 2M wa NTANACTACIC MITENXOEIC IC TIEXC NTAGTAYOY AE MITE2OOY NTAQBATITIZE NAIAYMOC THOYAAI AYW MAPXHCYNarwroc EAqKaeuHrel MMOG EBOA 2N NEKPAŸH ETOYAAB EAUTAYE 232 MMNTMNTPE EBOA 2N NEYAFFEAION ETOYAAB EBOA 2N OYTIATIA NKAAYAIOC TPPO EAGKEAEYE ETPE NIOYAAI THPOY BWK EBOA 2N 2PWMH ΠΔῚ AE ETE AIAYMOC ΠΕ ETTIAH OYNTQ 2ENNOÓ NXPHMA MMAY ayw ETBE TEGMNTPMMAO AyT co epoq MNOYNOXY EBOA MN NIOYAAI EBOA XE OYNOMOAIAACKAAWC TIE €AQMOYQ)T 2N NEFPADH ETOYAAB AGEIME ETEYGOM NOYKOY! AqBOXK EPATY NTEKKAHCIA N20YO AE XE ECEG WME NAG MITPOCAATHC 2N OYEIPHNH NTE TINOYTE 2AMHN (A homily by the father Evodius patriarch and archbishop of the great city of Rome, the second after the apostle Peter. He delivered it on the feast of Resurrection of our Lord Jesus Christ. He delivered it on the day on which he baptized Didymus the Jew, the leader of a synagogue, after he had instructed him from the holy scriptures. He delivered many testimonies through the holy gospels under the consolate of Claudius the emperor. He ordered all the Jews to leave Rome. As for Didymus, since he had many possessions and because of his riches, he was spared. They did not throw him out with the Jews, because he was a teacher of the law, who had stud-

ied the holy scriptures and knew their power a little. He went to the church especially so that it might become his guardian. In God's peace. Amen).

Extended Complex Structure Titles: Life of SS. Maximus and Domitius (0323)

T2YMOGECIC MTIBIOC NN2AFIOC N2PWMAIOC MAZIMOC MEN AOMHTIOC NWHPE NOYAAAENTINOC TIPPO NNEZPWMAIOC NTAYXWK EBOA 2N OYBIOC €TNANOYQ €2M€2 NAPETH NIM ayWw 2EM al ON AYXWK EBOA NNENTOAH THPOY NNEYATTEAION TIOYA MEN AQMTOM MMOd NCOY MNTAQTE MTIEBOT TWBE TIKEOYA AE NCOY MNTCAQd)q MITEIEBOT NOYWT NTAQZICTOPIZE MMOG NÓI TIMAKAPIOC ama TIWOI TIPEMKOCTANTINOYTIOAIC AYW

TIWOPTT

NAIAKON

NTAYUWWITTE 2ATHN

ΔΠᾺ MAKAPIOC

TIPWME MITNOYTE MN ATTA €ICI.AOPOC TAI AQMTON MMOG Ego NAIAKONOC AYTWU) NATTA MOYCE πεύόωῳ eneq MA NTEQU)EBIW NTAQC2AI AE MITBIOC NN2AFIOC NÓI ama TOI EYAOMOC NXAPTHC AQKAAd 2€N TEKKAHCIA EY2HY MN OYEPTIMEEYE

312

P. BUZI

NOYON NIM ETNAWG EWN? KAAWC KATA TINOYTE 2N OYAPETH ENIAH AqTaze NI2AFIOC 2M TIBIOC NZENKOYI N200Y 2N T€QÓINI EWIHT AITTON NTEPE WIHT WwW 2ITN NEMACTIKOC AATIA EICIAWPOC XITY NMMAG EPAKOTE €2OYN ETIEXENWN AUWAXE ETBE TIBIOC NNE€I2ATIOC ETBE TTEQNOÓ NKW2 EZOYN €POOY AOITON NEGKH MMAY WA TIEOYOEId) NATA XAHA M2ATIWTATOC NAPXHETTICKOTIOC NTE PAKOTE NTAGOYWN2 AE €BOA 2ITN OYAIAKONOC ETIEYPAN πε EYCTABIOC eaqówTq 2N OYNOÓ NOHKH NXWWME NAHAC EUCH? EZENTETPAC NXWWME MMEMBPANON EYMOYWT 2N NXWWME NTAYP200A€ ETBE TIEXPONOC ETIEIAH NE OYPEYUI)MWENOYTE NE mai ÖE AGÔINE NOYCON MMONAXOC EYIWOOT 2M NZENATON EA WIHT TE aqTaaq Naq TAI rap TE GE NTAGJOYWN? EBOA NÓI BIOC NNI2ATIOC NTEAION NTE TINOYTE EYEOOY MIEXC IC TIENXOEIC 2N OYEIPHNH NTE TINOYTE 2AMHN (Subject? of the life of the Roman saints Maximus and Domitius, sons of

Valentinus, emperor of the Romans, who completed a good life full of all virtues and who, in it, also fulfilled all died on the 14" of the month of Tobe, month. It was narrated by Apa Pshoi of lived with Apa Makarios, man of God,

the commands of the gospels. the other on the 17" of the Costantinople, the first deacon and Apa Eisidoros. He died a

One same who dea-

con. Apa Moses the Ethiopian was appointed in his place. Pshoi wrote the

life of the saints in a volume of papyrus. He left it in the church as a benefit and a memorial, for all the readers, of a beautiful way of life in accordance with God and in virtue, for he met with them for some days while

they were still alive and when he came to Scetis. When Scetis has been laid waste by the Mastikoi, Apa Eisidoros took it with him to Alexandria to the

Xenon. He spoke about the life of those saints and about his great zeal for them. It (the life) then remained there until the time of Apa Khael, the most holy archbishop of Alexandria. It was brought to light by a deacon named Eustathios, who had found it in a large storage box of old parchment books written in quires, when he was looking for books that might have deteriorated over time, for he was a servant of God. He then met a monk living in the Ennaton, who was from Scetis, and gave it to him. This is the way in

which the life of those perfect saints of God was revealed. For the glory of our Lord Jesus Christ. In God's peace. Amen).

The enormous difference in the lengh of the homiletic and hagiographic

titles is the first characteristic to be noticed and to impress. This differ* The terminology used to define the so-called "literary genre" represents an unicum in Coptic. In Greek the term has two main meanings: "beginning" and "subject". The latter is used by Eusebius in the first book of his Historia Ecclesiastica which is entitled "subject of the planned work". The term hypothesis is used in the same meaning also by

Aristotle, Rethorica ad Alexandum 1436a 36) and Isocrates, Contra Sophistas 12. Concerning this aspect see P. Buzi, The Life of Maximus and Domitius: Considerations for a Reconstruction of the Cultural Life of Western Lower Egypt in the Late Coptic Age, forthcoming in Augustianum.

TITLES IN THE COPTIC MANUSCRIPT TRADITION

313

ence does not depend on the literary genre to which the works belong, but on several other elements, the most important of which are the period and the purpose of their creation. Through the examples given above, it is possible to form an immediate idea of these divergencies of length. In short, the longest titles are generally the most recent (even if in some cases very short titles are still in use in a very late period) and date back to a period between the last part of the 8" century; and the first half of the 11" century: according to my classification these are included in the last two categories: Complex Structure Titles and Extended Complex

Structure Titles, which present very interesting features. From their content it is clear how their function and their purpose are different from earlier or shorter titles and how they are the product of a creative and constructive activity. Much more than a simple indication of the content of the work, they guide the reader’s comprehension in a specific direction. The De Passione et Resurrectione attributed to Evodius of Rome? is an example of a Complex Structure Title. The homily represents, at the same time, a special case because it has two titles: one at the beginning of the work (inscriptio), mentioned above, and another at the end (sub-

scriptio): OYAOTOC NTE ama EY2WAIOC TAPXEENICKOTNOC NTNOÓ NTITTOAIC 2PWMH ETBE TANACTACIC MITENXOEIC IC TIEXC AUXWK €BOA 2N OYEIPHNH 2AMHN (A homily by apa Euodius, archbishop of the great city of Rome, about the Resurrection of our Lord Jesus Christ is finished. In peace. Amen).

This is one of the few cases of a late manuscript (the manuscript is dated to the second half of the 10th century) in which the title is collocated at the end of the text (subscriptio). This collocation represented instead the regular position of the title before the introduction of the codex. Nevertheless the inscriptio suggests the most interesting remarks: reading it we immediately realize that this title is itself a text.

? The version of the De Passione et Resurretione analized here is contained in the manuscript M595 of the collection of the Pierpont Morgan Library, the translation of which is published by P. CHAPMAN in ed. L. DEPUYDT, Homiletica from the Pierpont Morgan Library: Seven Coptic Homilies Attributed to Basil the Great, John Crysostom, and

Euodius of Rome, (CSCO, 524; scriptores coptici, 43 and CSCO, 525; scriptores coptici, 44), Louvain, 1991. For a Sahidic parallel version see F. Rossi, / papiri copti del Museo Egizio di Torino, Torino, 1888, p. 111.

314

P. BUZI

The comparison between the content of the title and the content of the homily is very instructive. Didymus and the stories of the Jews sent away from Rome, which are so extensively dealt with in the title and form a short story in itself, do not appear at all in the homily, which is dedicated exclusively to the story of the Passion and Resurrection of Jesus Christ and to the credibility of the narration of Evodius, since he was an eyewitness. Jews are present in the homily but only occasionally, to stress their inferiority compared to the Pagans. The title is therefore almost independent of the work to which it is attributed. A different phenomenon, but no less interesting, is the In Demetrium

et Petrum episcopos attributed to Flavianus of Ephesus!? (0155), which

represents another example of a Extended Complex Structure Title. The homily is in reality the result of a collage of two different works: the first part is an encomium dedicated to the theme of the possibility for a bishop to get married, as Peter did. The second part, completely differ-

ent, is a sort of romance about a woman from Antioch, whose name was Martyria, who wanted to reach Alexandria and its patriarch Peter to have her sons baptized. It is difficult to say why such different works should have been bound together, but the fact that the title perfectly reflects this evolution of the destiny of the two works is evident: An encomium which our saint father Flavianus, bishop of Ephesus, delivered on saint Demetrius, archbishop of Rakote, on the day of his holy commemmoration which is the 20" of the month of Thot. He spoke also concerning the miracles which God wrought by his hand. He spoke

also in this same encomium about the saint and martyr and virgin Apa Peter, archbishop of Rakote. And also concerning the holy woman

who

was a native of the city of Antioch and a martyr and her two sons Philopator and Eutropius and he spoke also concerning the passage which is written (in the book of) Jeremiah the prophet, which says: “in

that day I will establish sunrise in the house of David". In God's peace. Amen.

It would not be surprising at all if the author of the title and the author of the combination of the two original works were the same person, a person who, for a reason that we do not yet understand, has decided to

transform the two works into one. 10 The text is contained in the Ms. British Library OR 6783. See E.A.W. BUDGE, Coptic Martyrdoms in the Dialect of Upper Egypt. London,

1914, p. 137.

TITLES IN THE COPTIC MANUSCRIPT TRADITION

315

The title of the Life of Maximus and Domitius attributed to Pshoi of

Constantinople!! is instead an example of an Extended Complex Structure Title. This title presents several very interesting aspects. The first and most evident is once again its length, the most immediate consequence of which is itse structural complexity. But going deeper it is not difficult to notice many other peculiarities in this title. Reading its text, it is easy to realize that it is full of characters from the milieu and the society of Scetis: Makarios, Isidoros, Moses the Ethiopian and of course Maximus and Domitius, the two Romans to whom the monastery of Dair el Baramus, at one point, had been dedicated. Scetis, much more than the two

saints, is the real protagonist of the Life in its title, which is a sort of cel-

ebration of that society.!? But if we look at the dialect used, it is clearly Sahidic. So we have a Sahidic title (and of course a Sahidic work) to celebrate a society, the official dialect (or language — if you prefer) of which was Bohairic. We can conclude that this codex containing the Life of Maximus and Domitius was created somewhere else, probably in Middle Egypt, maybe in the monastery of Shenoute or in the sphere of the monasteries related to him. This title suggests relations among different geographical and cultural areas and collaboration among different scriptoria during the last period of Coptic literary production. Besides the dialect aspect, the title offers several more important pieces of information concerning for instance its tradition, its journey from the Wadi al Natrun to Alexandria and, above all, its transfer from a papyrus manuscript to a parchment codex.

!! Part of the Sahidic version of the Life of Maximus and Domitius was published by H. MUNIER, Une relation copte sa'idique de la vie des Saints Maximus et Doméce, in BIFAO, 13 (1917) p. 93-140. But Munier did not know that other pages of the same codex were preserved in the Pierpont Morgan Library. Concerning this aspect see L. DEPUYDT, Catalogue of Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library, Louvain, 1993, p. 334. See also W.E. CRUM, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the British Museum, London, 1905 and B. LAYTON, Catalogue of Coptic Literary Manuscripts in the British Library Acquired Since the Year 1906, London, 1987. For the Bohairic version of the Life of Maximus and Domitius, see E.C. AMÉLINEAU, Monuments pour servir à l'his-

toire de l'Égypte, Paris, 1897, p. 262-313.

'2 For an in-depth study of all the different interesting and unusual aspects of this title see again P. Buzi, The Life of Maximus and Domitius: Considerations for a Reconstruction of the Cultural Life of Western Lower Egypt in the Late Coptic Age, forthcoming in Augustianum.

316

P. BUZI

Again, as in the case of De Passione et Resurrectione by Evodius of

Rome, the title is almost completely independent of the work it is attributed to, which probably originally had a much shorter title. The Life of Maximus and Domitius tells the detailed story of the two saints and their monastic life conducted first in Syria and then in Egypt, in the Wadi al

Natrun, but it does not make any mention of the manuscript itself and the way it was supposed to have been preserved. Concluding our short comments on the Complex Structure Titles and the Extended Complex Structure Titles we suggest that between the 9% and the first part of the 11" centuries groups of people were responsible for the creation of this very specific and targetted type of titles with the purpose of re-organizing the Coptic literature, and satisfying new necessities of the Christian community of Egypt. These groups of people may be considered a school in their own right and by their work it is possible to reconstruct the idea that the Copts of that time had about their own literature, exactly when other groups of people were translating part of it into Arabic. In this sense Complex Structure Titles and Extended Complex Structure Titles represent the last original, creative and constructive activity of the Coptic literary production, being at the same time an important link between this literary production and the compilation of

the Synaxarium Alexandrinum.'?

3 Concerning the synaxarial version of the Life of Maximus and Domitius see for example J. FoRGET, Synaxarium Alexandrinum, vol. Il, Roma, 1921, p. 206-208.

COPTIC FRAGMENTS FROM A FESTAL LETTER OF THE LATE SIXTH CENTURY (JOHN RYLANDS LIBRARY, COPTIC SUPPL. N. 47-48): DAMIAN OR EULOGIUS?* Alberto CAMPLANI Rome

Festal letters (epistolai heortastikai) were born from the necessity felt by the episcopal see of Alexandria to announce the date of Easter to the church of Egypt and, later on, to develop a moral and theological catechesis which could reach all layers of the Christian community.! They are transmitted in several ways: (1) literary codices containing collections of letters by the same author, as

those by Athanasius and Cyril; (2) single letters or fragments quoted in literary works or florilegia of theological and liturgical character, for instance the Latin translation of three

letters written by Theophilus and quoted in Jerome’s correspondence? or

the quotations from a festal letter of Damian in Peter of Callinicum;? (3) simple ostraka containing only the final portion of a letter announcing the date of Easter;* * I'm grateful to the staff of the John Rylands University Library of Manchester, Special Collection Division, not only for the permission to publish and reproduce the fragments, but also for some technical information about them. I'm also indebted to Roger Bagnall, Guglielmo Cavallo and Nikolaus Gonis for the discussion of some issues of codicology and paleography, to Tito Orlandi for suggestions about the Coptic text, to Alessandro Pardini and Sever Voicu for the complete revision of my contribution. ! On the history of this literary and liturgical genre see P. ÉviEUX, Introduction, in Cyrille d'Alexandrie, Lettres Festales, I- VI. Introduction générale par P. ÉVIEUX. Introduction critique, texte grec par W.H. BURNS. Traduction et annotation par L. ARRAGON, M.-O. Bounois, P. Évieux, M. FORRAT, B. MEUNIER (Sources Chrétiennes, 372), Paris, 1991, p. 73-118, and A. KÜLZER, Die »Festbriefe« (Epistolai heortastikai)— Eine wenig

beachtete Untergattung der byzantinischen Briefliteratur, in Byzantinische Zeitschrift, 91 (1998), p. 379-390. ? CPG 2580-2591. 3 Petri Callinicensis Patriarchae Antiocheni Tractatus contra Damianum. YI: lib. III cap. I-XIX, edd. R.Y. EBIED — A. VAN ROEY — L.R. WICKHAM (Corpus Christianorum, Series Graeca, 32), Tumhout-Louvain, 1996, p. 518-519, 524. * Those by Benjamin are quoted in some Theban ostraka: A. CAMPLANI, La Quaresima egiziana nel VII secolo: note di cronologia su Mon. Epiph. 77, Manchester Rylands Suppl. 47-48, P. Grenf. II 112, P. Berol. 10677, P. Köln 215 e un'omelia copta, in Augustinianum, 32 (1992), p. 423-432 (2 CAMPLANI,

La Quaresima egiziana nel VII secolo).

318

A. CAMPLANI (4) official copies on papyrus rolls, transcribed immediately after the letter was composed and sent to dioceses and monasteries. Four letters in

Greek? and one in Coptic translation* have been published hitherto. A second fragmentary letter in Sahidic, whose nature was acknowledged

by W.E. Crum,’ is added now.

1. Physical description The fragments we are concerned with are kept in the John Rylands Library of Manchester (Suppl. n. 47-48). Fr. 48 preserves some line ends of a column (col. a) and more substantial rests of the following one (col.

b), containing the Paschal dates. These are usually preceded in festal let-

ters by moral exhortations such as those we find in fr. 47, the lower portion of a column.® Therefrom it is easy to infer that fr. 47 can belong to the same column as fr. 48 col. a. As a rule, texts are written along the fibres in many columns on the inside of rolls, and the outside is blank. Exceptions are to be found also in festal letters, of course: after the announced Easter was past, rolls

could be reused for other purposes?. However, the case of the Rylands papyrus is rather different and puzzling in some respects. The text is written across the fibres, although the verso is blank.'? This could be paralleled by another festal letter, P. Grenfell 112, of 577, which I would attribute to Peter the Fourth (576-578)!! and whose only surviving column is actually written across the fibres. Nevertheless, there are good

5 K. ALAND — H.-U. ROSENBAUM, Repertorium der griechischen christlichen Papyri. 2: Kirchenváter-Papyri. Teil 1: Beschreibungen (Patristische Texte und Studien, 42). Berlin-New York, 1995, p. 523-541 (= ALAND — ROSENBAUM, Repertorium). $ A. CAMPLANI, La prima lettera festale di Cirillo di Alessandria e la testimonianza di P. Vindob. K 10157, in Augustinianum, 39 (1999), p. 129-138. 7 W.E. Crum, New Coptic Manuscripts in the John Rylands Library, in Bulletin of the John Rylands Library, 5 (1918), p. 497-503 (= Crum, New Coptic Manuscripts); the fragments are referred to at p. 500. 8 See ll. 17-27, with the quotation of James 1:27. ? On the outside of a roll, P. Köln V 215, a contract was written probably after the letter: it is probable that the papyrus was reused when the letter had lost its function. Similar to that one is the case of the Coptic papyrus containing the first festal letter of Cyril of Alexandria. It has an unidentified parenetic text written on the outside, in one column, along the fibres. This too is to be considered secondary, written by the same scribe after Easter of 413: see A. CAMPLANI — A. MARTIN, Lettres festales et listes épiscopales dans l'Eglise d'Alexandrie et d'Egypte: à propos de la liste épiscopale accompagnant la première lettre festale de Cyrille d'Alexandrie conservée en copte, in Journal of Juristic Papyrology, 30 (2000). p. 7-20.

! | am indebted for these indications to John R. Hodgson, Co-ordinating Archivist, John Rylands University Library of Manchester.

'T CAMPLANI, La Quaresima egiziana nel Vil secolo, p. 429-430.

COPTIC FRAGMENTS FROM A FESTAL LETTER

319

reasons!? to believe that the manuscript was a so-called rotulus, that is a

roll written in a single column, transversa charta? — a typology entirely different from the Rylands papyrus.

As an alternative, we could suppose that the inside of the Rylands papyrus was written too, but the inside text was shorter than the outside

letter, so that the inside of the papyrus remained blank for some extent. Anyway, the remarkable amount of blank space on the inside as well as the good and regular handwriting of the scribe make it improbable that an old papyrus roll was reused for such an official document. 2. Text and translation

A diplomatic transcription of the fragments is here proposed with some integrations.'*

Suppl. n. 47 D

.......... Jal

2

ns...

lan.

[..]1..pl

Minds © bias ὩΣ ]riko[ , Jel .].c6.I

E 3

à pau sansrs ]capx npegtolce unas ec d jy: aqxooc NN[

6

....... ]..: NTOq

7

2m TIMEQWOMNIT N[2]ooy aylw .]ref

8

,...... 21ww[q] agoy[on]2q εἴβολ

d'

2 wee mans JMmmalen]THc x[e] anx[oeic

10

ογωνῖ

ae nx[oeıc

AGTWOYN

EBOA IN NETMOOYT

eBoA NNeqanrocT[oAoc

l1

...., EBJOA xe 2N TCAPS NTA[

2

...... ].. λᾷμογ N2HTC aya

13

| |...,., ]c wal Nrag2wn [e]ro[orOy xe BwWK NTETNTCBW NN2€ONOC TH poy NITETN Barrrize MM[o]oy [enpaN Μπειὼτ MN TIWHPE MN TIETINA €TOY

14 15

aa&

nxojeic

[ale

Mneooy

16

MATTOCTO Aoc ETJOYAAB πλγλος COYWNC

eqxa

π[ε]ντίλῳτλῳεοειῳω

MMOoq

NGI

M[Moc ETBE TCObIA XE ENENTAY-

12 ALAND — ROSENBAUM, Repertorium, p. 540-541. 12 E.G. TURNER, The Terms «Recto» and «Verso». The Anatomy of the Papyrus Roll, Bruxelles, 1978, p. 26-53. 4 | give the text according to its state of preservation: Suppl. n. 47 has one column, while Suppl. n. 48 preserves one column (col. b) and the upper right portion of the preceding column (col. a).

320

A. CAMPLANI

17

rap] NeyNacPoy an πε mMnxoleic Mrreooy: ETBE ral- NACNHY:

18 19 20

MTIP TPENT]aye olyInwpx- H Aaay Naj[axe _, Ajaaa MAPNTIOAITEYE 2NO[Y ... 1. € AY« , MTIPTPENOBWN [ENQHKE κατὰ BE NTAQqOQ) EBOA Ννόι Ta

21 22 23 24 25 26 27

KWBO]JC eqxa MMoc xe rajM[g)e ETOYAAB AYW ETO NATTWAM NNA2 PM TINOYTE TIWT πε nal εόμ πίωινε NNOPHhANOC MNNEXHPA

2PAT 2N TejyelaiŸÿlic: MAPN WITT

ayw

NINZICE [MIN

eTpn2aple2 NETMOK?

[epon

ENCOO[Y?

ETWAM

E2OYN

ENEKKAHCIA

NOY C&]MA Noy«oT: MINJPTPENOB&N [ PNK]ocM! Mnensli]loc ZN MNTPLEYWMWENOYTE ..].€ TNINJANHCTEYE ΦΝΟΥς ΠΟΥ ΔῊ

Suppl. n. 48 col. ἃ 2a

] .xox JMNTME:

la 3a

Jyarer

4a

].ayw

Sa 6a

Jecex

7a

].ca

8a

].re

9a

]. .

* TWB2 MTIÓC...

Another part of the Sahidic Antiphonarion shows affinities with the Life of Severus of Antioch: aqwa NAN MMOOY NEE NOYPOCTHP €80A2N THe NÓI TEPTIMEEYE

NCEYHPOC

NINOS

NAPXIEPEYC mal ENWANTD? €poq ETEPOMNE WAPE TIENNOYC XICE wa THE MMA €pe

CEYHPOC N2HTQ WYPWA MN NETOYAAB THPOY NECBOOYE MTINOÓ CEYHPOC neicogdoc MITATPIAPXHC OYOINP2WB TE NAKPIBHC NTE NCA? THPOY ETOYAAB CEOYON? €80A2PAI N2HTQ NOT NWAXE NKWIT NTE IFNATIOC MEEWHMOPOC AYW TTIMAPTYPOC MN NECBOOYE ETOYAAB NTE NCA? ABANACIOC TINOG NAPXTEPEYC AYW NATTOCTOATKOC MN N@EOAOrTA ETXOCE MTINOÖ BACIATOC MN rpnroploc nicogoc nalerhopel mnexc

AYW NECBOOYE MITNIKON MITXPHCOCAOMOC IW2ANNHC NAT €T2ATE 2N OYWWCE NOE NOYITYAArOC [ ] €rcorn NNAWrTMA ETOYAAB NKAYPIAAOC rrelcodoc ayw πνού

The remembrance of the great Arch-priest Severus arose to us, today, like a star in the sky. This, (feast) when we reach it in the year, our minds are lifted up to the heaven, the place where Severus is, he celebrates the feast with all saints. The teachings of the great Severus, this wise patriarch, is precisely the manner of work of all the holy masters. The burning words of Ignatius” the God-bearer and the martyr appeared in it, with the holy teachings of the master Athanasius, the great Arch-priest

and the apostolic, and the high theology of the great Basil and Gregory, these wise men (and)

Christ-bearers. And the spiritual teachings of John Chrysostom, these which flow in breadth like a huge [

]

the choosen, the holy dogmas of Cyril this wise and great patriarch.

Meaning uncertain, translation based on the Arabic rendering.

67 Read zıKanoc. &

Fol 47r: 19-47v: 9. *? It seems that the author of this text plays on the meaning of the proper name of Ignatius. This may indicate that this text was orginally written in Greek. For other examples of translated puns, cf. YOUHANNA NESsIM YOUSSEF, La genèse de la légende sur le roi Dioclétien, in BSAC, 28 (1986-1989), p. 107-110.

416

YOUHANNA NESSIM YOUSSEF

MITATPIAPXHC Cwoon ON 2pal N2HTQ NÓT

The purity of their lives and their holy virtues

TMNTKAOAPOC

and their asceticism are in you.

HTIEYBIOC MN NEYTIOAHTIA

ETOYAAB AYW NEYACKYCIC ENTPE Mrieqa)a ETOYAAB ΜΠΟΟῪ ENTOOY MIEXC nar NTAGAAN

NMTIWA

NCWOY? 2N TIEKKAHCIA

ETOYAAB ENEIPE MTIIMEYE MTENWWC ayw npeqMTaje exu TNICTIC NTeTPIAU* ETXHK EBOA €C2N OYMNTNOYTE NOYWT

this holy church and make the remembrance

of our shepherd and the fighter for the faith of the Perfect Trinity from unique Divinity.

Comment

The Life of Severus by Athanasius precises that Leontius the Martyr appeared to Severus saying: “Thou hast enough of reading this day; rise up, follow me ... Seek first the garment of the monasticism, which is the solitary life, that thou mayest know how to wrestle with might. Then shalt thou extinguish the fires of the heretics. And thou shalt go unto Antioch and shalt cry aloud like a roaring lion, and there the children of Nestorius, which are the children of devils, shall flee from thee with trembling. Now also perform thy work, and make haste to search the venerables writings of Basil and Gregory and Ignatius and Athanasius the apostolic and Alexander and Epiphanius and Cyril the wise and Dioscorus the great, even the contending of the faithful fathers,

and to ponder the instructions addressed to him that walks their ways.” "For the angel of the church cries day and night unto the Lord, and asks him saying, How long, O Lord? Send Severus. "?!

"Behold Severus comes to cut out the thorns from this place, and to plant the vine of the Lord of Hosts."?? This part of the Antiphonarion is a free translation of the hymn of

John of Beith-Aphthonia on Severus of Antioch.” The text of the doxology in Bohairic and in Sahidic reflects an early stage of the Life of Severus attributed to Athanasius. The Sahidic Antiphonarion is from the IXth century. That dates it about one thousand years earlier than the Ethiopic version.

Another part from the Sahidic

Antiphonarion’*

shows

also some

affinities with the homily of George Bishop of the Arabs on Blessed Severus, patriarch of Antioch: 7 GoopsPEED and CRUM, The Conflict, p. 594 [26]-595 [27].

71 GooDsPEED and CRUM, The Conflict, p. 604 [36]. 7 GOODSPEED and CRUM, The Conflict, p. 606 [38].

™ Cf. Brooks, The Hymns, PO 7/5, Paris, 1911, p. 653-654, N° 191, or the French translation by KUGENER, Vie de Sévére, PO 2/3, Paris, 1904, p. 327. ™

fol. 46v: 4-10.

|

By celebrating his holy feast, today, we glorify Christ, who made us worthy to assemble in

|

A CONTRIBUTION TO THE COPTIC BIOGRAPHY OF SEVERUS OF ANTIOCH

TPHNH

NTEKÖINEI

WAPON

Hail to your arrival to us, o good shepherd,

ὦ πα

for you are, which your feet announced, the peace of the rational sheeps of the flock of Christ. When they heard your voice they followed you with joy. The peace of God, which is higher than all minds, will be on you, for you are the son of Abraham

ETNANOY XE NTOK TIENTA NEKOYEPHTE 2IWENOYYgE NTPHNH NNECOOY NAOTIKON NT€ TIO2€ MTIEXC NTEPOYCWTM €TEKCMH AYOYA2OY NCWK 2N OYTEAHA TPHNH MIINOYTE ΤΑ] ETXOCE ENOYC NIM ECMTON MMOC 2IXxWwK X€ NTOK TIE TTIWHPE NABPA2AM

“The

messengers

desired this man

asked

the Lord

417

to make

known

to them

whether

He

(Severus) to shepherd His flock. Like that servant of

Abraham. "75

And also:76 TENTAG TWPX EBOA MITAYAOC XIN EUNZHTC NTEQMAAY AUTAZMEQ NATIO-

CTOAOC ETPEQ TAWEOEIW . NTOQ ON TENTaqnwp™ poc

EXIN

€q2N

TTINE

MIIEIZMOT EBOA NCEYH-

MrreqelToT

O who had separated Paul since he was in his mother's womb." He summoned him as Apostle in order to preach His grace ... He also, who had separated Severus since he was in the loins of his father.

"Christ has chosen Severus as (He chose) Paul the chosen apostle for apos-

tleship."?* During his exile in Egypt We know that Severus of Antioch had been exiled to Egypt where he spent about twenty years,"? during his exile he went from monastery to a monastery. The same book mentioned for the days of 2 Babah® and 14

Amshir:*! AC AC

| * nxc MENCWTHP: EKEAITEN NEMTIQ)A

Christ our Saviour, let us be worthy of the

MITIACMACMOC ΜΦΗΕΘῪ ceyHpoc | * ar ETagı €2pHi ETXWPA NXHMI Aq60X! NC NXE IOYCTIANOC TOY PO

greeting of Saint Severus. This (man) who came to the country of Egypt, (when) Justinian the king persecuted him.

% McVEY, George, fol 490-494, p. 20 (text). p. 17 (translation) 76 fol. 46v: 22-471 11. T

Gal.

1: 15.

75 McVEY, George, fol 483-484, p. 20 (text), p. 17 (translation). 7? W.E. Crum, Severe d'Antioche en Egypte, in ROC, 23 (1923), p. 92-104. Ὁ O'Leary, The Difnar, Vol. I, p. 27. Cf. also BURMESTER, The Turühát, p. 164-165.

*! O'LEARY, The Difnar, Vol Il, p. 44.

418

AC

AC

YOUHANNA NESSIM YOUSSEF

| * MI€QXEM OYMA TEGXWIAI Epog He did not find a place to dwell, he found a A4XIMI NOYEKKAHCIA aqwa™’ ESOYN | church, he entered into it. €poc

|* era minay Ywr

MII€Q.X€M2AI €ACTIAZECO€

AC

MMOq

AC

|* aqnay enencwTHp SEN TTAMHP

He saw our Lord in the arms of his Mother,

Nwe | * aqT Mneqoyoi aqepacnazecee MMOG ἃ NEYCPOTOY MOAX ENATIENCWP |* mmeqxaqg €BOA WATE TTIAAOC eWwoyT

AC AC

NTOYEMI

SEN

OYMEOMHI

|

he did not find person to greet him.

NTE TEGMAY eqepzarpadiN ebwxı AC

!

NTE πιλόπλομος | When it is was the Greetings (Aspasmos),"

|

| painted on a piece of wood. He rushed and kissed Him, his lips embraced those of our Saviour.

| |

He (the Saviour) did not leave him until the XE

| people assembled in order to know truly that

THAPXHEPEYC | * aqtwoy mot muetipi NNimbHpi MITAPAAOSON SEN NHEOOYAB NTAL | * xepe ceyHpoc: TWHPI NCeyHpoc: MEBOASEN ONOYNI: NTE

(he is) the patriarch. He glorified God who did marvelous miracles for His saint. | Hail Severus son of Severus, who is the root of the Orthodoxy.

|

|

Topeoaozia* AC

|* xepe φηετλγόωρπ EBOA: MIT MIIEYIWT EGBHTG: SAXEN OYMHQ) NCHOY

C

C

MTIATOYMICI

Hail to him about whom it was revealed to his grandfather, a long time before his birth,

MMOq

* ΧΕ CENAMAC OYWHPI MTTEKQ)HPI MENENCWK ANAY MAPOYT epoq MITEK PAN * XE OYHI EBOAZITOTY epe OT NAOYWPTT NOYCWTHPIA NTE

That he will bring forth a son to your son after you, lo let them give him your name. For by him God will send salvation to the Orthodoxy.

Topeoaoxia

C

AC

* TTEQPAN NAMOYN EBOA SEN TEKKAHCIA NTE NIOPeoAOSXOC TCYNTEAIA | 2ITEN

NIEYXH:...

| 1

wa

His name will remain in the Church of the Orthodox for ever. Through the prayers...

Comment According to the Synaxarium: “And when he (Severus) came to the land of Egypt, he travelled from place to place, and from monastery to monastery hiding himself and God performed many wonders and miracles at his hands. And it happened on a certain day that he came to the desert of Scetis and entered the church in the guise of a foreign monk. The priest raised the oblation and went round * Read we. ** Tt is a technical liturgical word, meaning the time after the prayer of reconciliation and before the anaphora. *' Cf. above the Doxology Adam.

A CONTRIBUTION TO THE COPTIC BIOGRAPHY OF SEVERUS OF ANTIOCH

419

incensing the people. After the reading of the books and the Gospel, the priest raised the veil and sought the oblation in the paten, but it was hidden from him. Then he wept and turned towards the people, saying: “O brethren, I know not whether this is on account of my sin or your sin, that I find not the oblation in its place, and that it is hidden from me”. The people wept, and immediately an angel of the Lord appeared to him (the priest), saying “This is not for thy sin nor for the sin of the people, but because thou hast dared to raise the oblation when the patriarch is present”. And he (the priest) answered, saying:

“Where is he, O my Lord?” Then

the Angel pointed him out with his finger, for he (the patriarch Severus)

was in a corner of the church...”®® The same The place Muallaqah * Mütrán"

story is mentioned in an Arabic fragment with few variations. of this miracle is not the desert of Scetis but the Church of in Misr (Old-Cairo), and instead of a priest, it mentions a (archbishop).®®

It is clear that we have here the same story with some variations; the aim of the story is to present Severus of Antioch to the people as a wonder-

performer. Conclusion As Professor Lash mentioned, talking about the study of the works of

Severus of Antioch: “the Coptic remains may prove to be an unusually

rich field of study."57 The Coptic liturgical texts are derived mainly from the Coptic Life of Severus attributed to Athanasius of Antioch. This Life has the advantage that it is about thousand years earlier than the Ethiopian version. It also provides us with an accurate vocabulary when the Ethiopian reading is ambiguous. The Ethiopian Life is based on an Arabic version, which is

based on a Coptic translation presumably from the original Greek.®® Hence the importance of our text as it is a translation from the original, not a fourthhand translation.

55 R. Basset, Le Synaxaire Arabe Jacobite, (Patrologia Orientalis 1/3), p. 313-314; O.H.E. BURMESTER, The liturgy coram patriarcha aut episcopo in the Coptic Church, in Le Muséon, 49 (1936), p. 79-84. 86 KUGENER, Vie de Sévére, p. 399 [399]. 9? C.J. LasH,

Techniques

of a translator:

Work-notes

on the methods

of Jacob of

Edessa in translating the Homilies of Severus of Antioch, in Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen, Berlin, 1981, p. 367.

*5 GOODSPEED and CRUM, The Conflict, p. 577 [9].

PAPYROLOGY AND EPIGRAPHY

GREEK PAPYRI AND COPTIC STUDIES, 1996-2000 Peter VAN MINNEN Groningen / Cincinatti

At the last congress, Roger Bagnall gave an overview of the contributions of Greek documentary papyri to Coptic studies for the years 19901995.' My goal in this paper is to continue this for the past four years.

I will also occasionally include Coptic documentary papyri. À more detailed report on these can be found in Martin Krause's survey in the Archiv für Papyrusforschung.? This journal, now published by K.G. Saur,

München,

also

includes

surveys

by Cornelia

Rómer

on Christian

literary papyri in Greek,’ which are not included in what follows, and by Bärbel Kramer on Greek documentary papyri. The last-mentioned survey appears annually in the APF (for short) since 1994 and registers all Greek papyri I will mention in my report. I will also point to general contributions to the study of early Christian Egypt made by papyrologists. In the last four years we have witnessed three major developments. First and foremost, the electronic research tools have brought papyri

from early Christian Egypt within reach of everybody with a link to the internet (a billion people including you instead of a couple of hundred previously). Secondly, the interest in late antiquity and early Christianity continues to draw all kinds of people to Egypt and its papyri. Thirdly, the number of contributions by papyrologists on what they call Byzantine Egypt is still on the rise. Electronic developments There has been a significant increase in the speed and volume of electronic resources for papyrological research. An up-to-date and virtually complete listing can be found on the homepage of the Department of ! Published as R.S. BAGNALL, Greek papyri and Coptic studies 1990-1995, in Akten Münster, 2, p. 219-230. ? M. KRAUSE, Referat der koptischen literarischen Texte und Urkunden, in APF, 44 (1998), p. 140-171, and 45 (1999), p. 281-301. * C. RÖMER, Christliche Texte, in APF, 43 (1997), p. 107-145, 44 (1998), p. 129-139, and 45 (1999), p. 138-148.

424

P. VAN MINNEN

Ancient History at the University of Bologna.‘ This homepage also provides details on how to obtain and run the CD-ROM's I will turn to next.

The most important CD-ROM is the PHI CD-ROM no. 7. This contains a staggering amount of Greek inscriptions, including those from Egypt and Nubia, the Sahidic New Testament, the Nag Hammadi Library, and the Duke Data Bank of Documentary Papyri, which can all be searched at random. The DDBDP (for short) gives the bare Greek and

Latin texts of all documentary papyri and ostraca from Egypt published until 1995. This is also available free of charge through the internet.‘

Although non-specialists may find the texts without translation and commentary rather daunting, the CD-ROM and the internet version make the texts available to a large body of scholars who did not have easy access

to them previously. Bibliographical details on the editions included can be found in a checklist, which is also available through the internet.° The

internet version also includes bibliographical details on editions of Coptic documentary texts. The abbreviations used for these differ considerably from Arthur Schiller’s in his well-known checklist. A parallel database with all kinds of supplementary information about the Greek and Latin texts in the DDBDP is the Heidelberger Gesamtverzeichnis der griechischen Papyrusurkunden Ägyptens.’ For those who do not have access to the internet there is a version of the HGV

(for short) included on the CD-ROM of the Bibliographie Papyrologique. The current release of the BP (for short) contains bibliographical data on papyrological studies from 1960 until the present. Not all 25,000 records

are relevant for the study of early Christian Egypt, but they supplement Tito Orlandi's Coptic bibliography for this particular area of study. Secondary literature on later Roman Egypt can be found by searching for code 216 in the BP, but there are other ways to search the data. The DDBDP and the BP are part of the Advanced Papyrological Information System, APIS for short, which originated with of a small number of American institutions with significant collections of papyri. The homepages of five such institutions (Berkeley, Duke, Michigan, Princeton and Yale) provide a wealth of detail on both published and unpublished texts from Egypt. The homepage of the Duke papyrus col-

lection has been available since 1995.* The Duke Papyrus Archive * http: //www.economia.unibo.it/dipartim/stoant/rassegna l /papiri.html. * http://www.perseus.tufts.edu/Texts/papyri.html.

5 http://scriptorium.lib.duke.edu/papyrus/texts/clist.html. 7 http://www.uni-heidelberg.de/institute/fak8/papy/hagedorn/.

* http://scriptorium.lib.duke.edu/papyrus/.

GREEK PAPYRI AND COPTIC STUDIES

425

includes many unpublished Coptic literary and documentary texts. Some of you have already found their way to the DPA (for short). À related undertaking covering all papyrus collections in much less detail is the Papyrus Collections Worldwide project.” The PCWW (for short) currently presents basic information on all papyrus collections in a number of ways, by institution, by archives or “dossiers,” and by find or purchase. The PCWW focusses on institutions holding Greek and Latin papyri, but a significant number of such institutions also hold Coptic materials. Some Greek-Coptic archives and “dossiers” are included.

The PCWW will eventually replace Stephen Emmel's listing of papyrological materials in his checklist. Finally, the Leuven Database of Ancient Books collects bibliographical and other relevant data on books from Egypt and elsewhere preserved from antiquity until the eighth century.” The LDAB (for short) operates on a very generous definition of what constitutes a book. In its current release on CD-ROM

it covers over 7,000 Greek and Latin books

including over 150 Greek-Coptic bilinguals. The wealth of material from late antiquity is already impressive. The LDAB includes both classical and Christian texts and updates the well-known catalogues of Pack for the former and of Aland-Rosenbaum and Van Haelst for the latter. General interest in Egypt in late antiquity

General interest in Egypt in late antiquity finds its most public expression in exhibitions. I will review several catalogues which devote more

than passing attention to written materials. Hamm. Under the title “Ägypten. Schätze aus dem Wüstensand" an exhibition was staged in Hamm and elsewhere in 1996. The catalogue includes descriptions of several documentary and semi-literary papyri and ostraca in Greek and Coptic, but few of them

are illustrated. The

very useful map of early Christian Egypt in the Tübinger Atlas des Vorderen Orients is included in a back pocket. Florence. At the 22nd International Congress of Papyrology in 1998

the Papyrological Institute in Florence staged an exhibition about the Italian excavations in Antinoopolis. Several Christian literary texts in Greek and Coptic are discussed and illustrated in the catalogue, includ-

ing a papyrus with a crude drawing of the Virgin Mary. The catalogue also contains an important discussion of Greek terms for clothing and 9% http://Ihpc.arts.kuleuven.ac.be/. * http:/Adab.arts.kuleuven.ac.be/.

426

P. VAN MINNEN

other textiles.!? At the same occasion the Biblioteca Laurenziana staged an exhibition of its own and produced a lavishly illustrated catalogue of Greek literary and documentary papyri, many of them from late antiq-

uity.!! Lattes. An exhibition on late Egyptian Lattes in 1999. The catalogue!? includes tary texts on a variety of writing materials introduction to late Egyptian scripts other

scripts and texts was staged in Coptic literary and documenand also provides an excellent than Coptic.

Lyon. An exhibition about the French excavations at Coptos was staged in Lyon earlier this year. The catalogue includes an important section on Coptos in late antiquity, with illustrations of Coptic documentary papyri from the archive of bishop Pisenthios. Paris. Under the strange title “L'art copte en Égypte. 2000 ans de christianisme" an exhibition was staged in Paris and elsewhere. The catalogue includes a wealth of written materials, from magnificently illustrated books to documentary papyri and ostraca in Greek and Coptic, all

of them illustrated. Vienna. At the 14th International Congress of Christian Archaeology in 1999, the Papyrussammlung of the Austrian National Library in Vienna staged a much smaller exhibition of papyri and other objects

from their collection.'* Among the objects illustrated in the catalogue are Christian literary texts as well as some textiles and other objects of daily life. Some texts were previously unpublished.!5 Texts new and old

I next proceed to more traditional papyrological contributions. I will present editions of texts first and then general studies. I have divided the editions of texts into thematic editions, which include literary, semi-lit-

erary or documentary texts dealing with a specific topic, and new editions of documentary texts, which I have subdivided into editions of

related texts and purely miscellaneous editions. 10 L. DEL FRANCIA Barocas (ed.), Antinoe cent'anni dopo, Firenze, 1998. ! G. CAVALLO, E. Crisci, G. MESSERI and R. PINTAUDI (eds.), Scrivere libri e documenti nel mondo antico, Firenze, 1998.

2 N. Bosson and S.H. AUFRERE (eds.), Égyptes... L'Égyptien et le Copte, Lattes, 1999, 3. Coptos. L'Égypte antique aux portes du désert, Lyon and Paris, 2000. ^ J. HENNER, H. FORSTER and U. Horak, Christliches mit Feder und Faden, Wien, 1999.

5 Note that no. 48 contains an adaptation of 1 Corinthians 1, 24, not recognized by the editors.

GREEK PAPYRI AND COPTIC STUDIES

427

The two most important recent publications of literary texts may be mentioned here first. P.Bodmer XXX-XXXVII concludes the publica-

tion of a miscellaneous codex of the fourth century which includes Hermas and the previously unknown Dorotheus.!® The present volume publishes the remaining shorter pieces, set poems on the sacrifice of Abraham and the like. One poem relates “what Cain would have said after having killed Abel,” another, predictably, “what Abel would have

said after having been killed by Cain”! The Bodmer papyri have almost all been

published

now.

Earlier this year the P.Bodmer

series, which

includes both Greek and Coptic literary texts, has been reprinted in ten volumes by K.G. Saur, München for a very reasonable price — if one can afford it. Jean-Luc Fournet has produced a corpus of the poems of Dioscorus,

the (in)famous notary from Aphrodito.'’ The edition also includes some hitherto unpublished grammatical texts once owned by Dioscorus. Four-

net's reading of all the poems either in the original or on photographs has produced numerous improvements, and his commentary is very full and always illuminating. Dioscorus rarely addresses Christian themes in his poems, but there is an isopsephistic poem, probably not by Dioscorus himself, on Saint Menas, in which all the lines have the same numerical value. Another poem addresses the emperor Justin II. Fournet has also published an article on homerisms, which are characteristic of the epic style of Dioscorus and other poets of late antiquity.'® Homeric language also occasionally shows up in Greek documents written by Dioscorus and other notaries. The most important contribution to the study of semi-literary texts is Raffaella Cribiore's catalogue of school texts from Graeco-Roman Egypt," which does not give the Greek texts themselves but is very extensively illustrated. The Coptic school texts collected in MPER XVIII were taken into account in a paper presented by Cribiore at the

last congress.?? Others have also contributed to the history of education in early Christian Egypt.?! 16 A. HunsT and J. RUDHARDT, Codex des visions. Poèmes divers, München, 1999. 17 J.-L. FOURNET, Hellénisme dans l'Égypte du Vle siècle, Le Caire, 1999. !5 J.-L. FouRNET, L''homérisme' à l'époque protobyzantine: l'exemple de Dioscore d'Aphrodité, in Ktéma, 20 (1995), p. 301-315. '9 R. CRIBIORE, Writing, Teachers, and Students in Graeco-Roman Egypt, Atlanta, 1996. 2° R. CRIBIORE, Greek and Coptic education in late antique Egypt, in Akten Münster, 2, p. 279-286. ?! S. BUCKING, Christian educational texts from Egypt: a preliminary inventory, in

428

P. VAN MINNEN

Greek magical and other semi-literary texts are included in the fourth

volume of Abrasax.” It contains a selection of such texts showing Jewish and/or Christian influence. In this connection

I may mention a fifth-

century copy of the letter of Abgar to Jesus in Greek with interpolated magical sections written by the same hand, partly in Coptic (P.Oxy. LXV 4469). Another amulet contains John 1, 1-11 (P.Kóln VIII 340 of the fifth/sixth century).? Geneviève Husson has produced a catalogue of Christian oracle questions from Egypt.” Corpora of documentary texts reprint all known examples of a certain type of text or collect all relevant texts on a particular topic. Among such corpora there are quite a few of interest to Coptic studies. The corpus of the earliest testimonia for Christian church buildings by Michael White includes some documentary papyri with translation and extensive

commentary.?° A second edition of Mario Naldini's well-known corpus of early

Christian

documentary

letters

in

Greek

contains

copious

addenda but no texts published since the first edition appeared.* For these one has to consult Naldini's contribution to the volume of essays

edited by Alberto Camplani.?’ Nikolaos Gonis has shown that Naldini's no. 42, a letter from one Anthony, long thought to be Saint Anthony,

was in fact written much later. Some texts from late antiquity are included in the recent corpus of Greek letters of condolence by Juan

Chapa,? to which an early Christian example may now be added.” Various texts from Upper Egypt and Lower Nubia appear in the third volume

of the Fontes

Historiae

Nubiorum,*'

including

the previously

Akten Berlin, 1, p. 132-138, and, more particularly on Coptic texts, A. BIEDENKOPFZIEHNER, Kontinuitát ägyptischer Ausbildung in paganer und christlicher Zeit, in GM, 173 (1999), p. 21-48.

7? R. MERKELBACH, Abrasax, 4, Opladen, 1996. 2 M. GRONEWALD,

K. MARESCH

and C. RÖMER, Kölner Papyri, 8, Opladen, 1997.

^ G. HUSSON, Les questions oraculaires chrétiennes d "Égypte. Continuités et change-

ments, in Akten Berlin, 1, p. 482-489, and, with D. VALBELLE, Les questions oraculaires d'Égypte: histoire de la recherche, nouveautés et perspectives, in W. CLARYSSE, A. ScHooRs and H. WiLLEMS (eds.), Egyptian Religion:

The Last Thousand Years, 2, Leu-

ven, 1998, p. 1055-1071. 5 L.M. WHITE, The Social Origins of Christian Architecture, 2, Valley Forge, 1997. 2° M. NALDINI, Il cristianesimo in Egitto, Fiesole, 1998. "7 M. NALDINI, Egitto cristiano: testimonianze papirologiche, in Egitto cristiano, p. 273-289.

28 N. Gonis, Anthony and his letter to a dead man, in APF, 43 (1997), p. 364-373. + J. CHAPA, Letters of Condolence in Greek Papyri, Firenze, 1998.

% A. PAPATHOMAS, Ein neues Zeugnis frühchristlicher griechischer Kondolenzepistolographie, in Tyche, 13 (1998), p. 195-206. *! T. Eine, T. HAGG, R.H. PIERCE and L. TORÓK (eds.), Fontes Historiae Nubiorum, 3, Bergen, 1998.

GREEK PAPYRI AND COPTIC STUDIES

429

unpublished Tantani correspondence from Qasr Ibrim. Although by no means complete in its coverage, the FHN

(for short) renders useful ser-

vices to scholars interested in the history of early Christian Nubia. In P.Haun. IT 26, a curious sixth- or seventh-century letter not included in

the FHN, the author notes the arrival of an ascetic (enkleistos) in alQasr, a Nubian settlement just across the border opposite Philae, who

intends to discuss “matters pleasing to the Lord God" with him.?? Perhaps a Christian mission is meant. For the first cataract there is now the topographical study for the Graeco-Roman period until 298 by Josef

Locher.?? For the period after 298 we now have some texts in English translation in the hefty corpus of texts from Elephantine edited by Bezalel Porten.** Some additional Greek ostraca have also been published

(P.Eleph.DAIK).* The edition of the Coptic ostraca from Elephantine remains a desideratum. Since the previous report several new volumes of the New Documents Illustrating Early Christianity have appeared. Many "illustrations" derive from papyri from Egypt. Although the focus is on earliest Christianity, there is a section on ecclesiastica. In volume 8 of the New Docs (for short) there is an in-depth discussion of the Christian symbol ypy which is found at the top of Greek and Coptic documents from late

antiquity and which originated as a numerical writing of θεὸς βοηθός (the individual letters add up to 643). New editions

Among new editions of documentary texts I will start with editions of related texts, first archives and

"dossiers,"

then serial publications of

texts from particular sites, and conclude with purely miscellaneous editions. Among the archives and "dossiers" pride of place goes to P.Ammon 1,6 the first instalment of the archive of a fourth-century lawyer who stems from a family of Egyptian priests. While the world around him was turning Christian, he and his family kept to the old religion. The 7? A. LAITAR, To kastron ton Mauron to plesion Philon. Der dritte Adam über P.Haun. II 26, in JJP, 27 (1997), p. 43-54. 95 J. LOCHER, Topographie und Geschichte

der Region

griechisch-rómischer Zeit, Stuttgart and Leipzig,

1999.

am ersten Nilkatarakt

in

4 B. PORTEN (ed.), The Elephantine Papyri in English, Leiden, 1996. 35 G. WAGNER, Les papyrus et les ostraca grecs d'Éléphantine, Mainz, 1998. % W.H. Wiuis and K. ManEscH, The Archive of Ammon Scholasticus of Panopolis, 1, Opladen, 1997.

430

P. VAN MINNEN

chronology of the archive is disputed. I have tried to redate the most important texts in a paper presented at the Panopolis conference in Leiden in 1998.

CPR XX°’ contains an archive of Coptic ostraca relating to the delivery of fish. The fish, choiros, has now been identified by Sarah Clackson as being of the shall family. An archive of Greek ostraca from the early Arab period published by Todd Hickey and Klaas Worp consists of receipts for money taxes paid

by an ironworker.*? Another archive of tax receipts published by Anne Boud’hors documents

taxation in Djeme

in the eighth century.” One

ostracon is in Greek, the other 56 are in Coptic.

Among serial publications of Greek papyri from Egypt the centenary The Oxyrhynchus Papyri take pride of place. Almost all volumes contain literary and documentary texts. I cannot begin to analyse all five volumes produced since the last report, but I want to draw your attention especially to vol. LXIII. No. 4397 of 545 has already been referred to in the previous report. The Oxyrhynchite monastery of Abbas Hierax, creditor (through a rep-

resentative in Constantinople) of a large sum of 130 solidi, almost failed to get the money back (let alone the interest), because the debtor mortgaged and lost his property to a member of an important family from

Oxyrhynchus.*' This man generously promised to give the monastery 130 solidi out of his own pocket, a promise now kept by his son. An older female member of this Christian family is called Isis in nos. 43904391, a lease of land and an order to supply wine of 469 and 471 respectively.*? No. 4357 attests problems with the funding of the Capitoline games at Oxyrhynchus in 317, and no. 4363 with the urban food supply in about the same period. In a fourth-century letter (no. 4365) the writer

asks a woman to lend him a copy of IV Esdras in exchange for a copy of the book of Jubilees.9 A loan from “Christ-loving” Alexandria (no.

4394) provides interesting details about the topography of this city in ? M. HASITZKA, Ein neues Archiv koptischer Ostraka, Wien, 1995.

38 S. CLACKSON, Something fishy in CPR XX, in APF, 45 (1999), p. 94-95. ? T. Hickey and K.A. Won», The dossier of Patermouthios sidérourgos: new texts

from Chicago, in BASP, 34 (1997), p. 79-109. * A. Boup’Hors, Reçus d'impôts coptes de Djémé, in CRIPEL,

18 (1996), p. 161-

175.

*! The family has most recently been studied by B. PALME, Flavius Strategius Paneuphemos und die Apionen, in ZRG Rom. Abt., 115 (1998), p. 289-322.

“2 Another attestation is P.Mich. inv. 5576a, which I will publish in FS Thomas.

** D. HAGEDORN, Die ‘kleine Genesis’ in P.Oxy. LXIII 4365. in ZPE, 116 (1997). p. 147-148.

GREEK PAPYRI AND COPTIC STUDIES

431

late antiquity (e.g. the martyrium of John the Baptist) and of its sur-

roundings. This loan of 1,455 solidi was truly enormous and was repaid in part with two orchards to the east of Alexandria. Another much smaller loan (no. 4395) by the same person stipulates that the creditor will enjoy, instead of interest, two “helpings” of wheat, which was dis-

tributed free of charge in Alexandria. Because the previous persons enjoying the right to these two helpings included women, it seems that

the “dole” in Alexandria was linked to the ownership of a house and that it was not modelled on the Roman dole. This text also provides interesting details on the topography of Alexandria in late antiquity, for which we now have two recent monographs.“ Finally, no. 4400 and addendum is a copy of chapter 24 of Justinian's 13th edict, which details the duties of the dux of the Thebaid regarding the shipment of wheat to Constantinople and to Alexandria. Among the many New Testament texts from Oxyrhynchus published in recent years the most important is a fourth-century codex of Revela-

tion (P.Oxy. LXVI 4499).*° For a list of Greek New Testament texts on papyrus we now have the second edition of Keith Elliott's bibliogra-

phy.” The

separate

corpus

of astronomical

texts from

Oxyrhynchus

by

Alexander Jones*’ contains remarkably few texts from late antiquity. A horoscope in tabular form for someone born in 430 is P.Oxy. LXV 4477. Kellis continues to produce papyri and other writing materials. New since the last congress are the following editions. P.Kell. II is a volume of literary texts in Greek, Coptic and Syriac, most of them related to the Manichaeans living in the house where the texts were found. P.Kell. III

publishes a wooden codex with speeches by Isocrates in Greek.*? P.Kell. IV publishes the accounts in Greek of an estate in the Dahkleh Oasis on

a wooden codex. Finally, P.Kell. V is a volume of Coptic documentary texts, mostly letters, many of which bear directly on the Manichaeans

“ B. Txaczow, The Topography of Ancient Alexandria, Warszawa, 1993, and C. Haas, Alexandria in Late Antiquity, Baltimore, 1997, written independently of Tkaczow.

45 On this see D.C. PARKER, A new Oxyrhynchus papyrus of Revelation: p115 (P.Oxy. 4499), in NTS, 46 (2000), p. 159-174. “ J.K. ELLIOTT, A Bibliography of Greek New Testament Manuscripts, Cambridge, 2000. See also P.W. Comrort and D.P. Barrett, The Complete Text of the Earliest New Testament Manuscripts, Grand Rapids, 1999. 47 A. Jones, Astronomical Papyri from Oxyrhynchus, Philadelphia, 1999.

*5 I. GARDNER, Kellis Literary Texts, 1, Oxford, 1996. * K.A. WonP and A. RUKSBARON, The Kellis Isocrates Codex, Oxford, 1997. Ὁ R.S. BAGNALL, The Kellis Agricultural Account Book, Oxford, 1997.

432

P. VAN MINNEN

living in the house where the papyri Coptic documents in a remarkable number and extent the well-known from monastic contexts and adding Coptic dialects. General discussions

were found.*! These are very early state of preservation, rivalling in dossiers of early Coptic documents substantially to our knowledge of of the documentary materials found

at Kellis have also been produced.?? Some literary texts have been published separately. One of the Greek texts published in P.Kell. I turns out to be a virtually identical prayer for the laying on of hands as contained in the famous Barcelona miscellaneous codex. A Manichaean

miscellany from a house which had not yielded Manichaean texts before has also been published.” One of the Greek letters in P.Kell. I mentions a “synactic” reader, a reader in synaxeis, perhaps Manichaean ser-

vices. Most curious is an early ostracon with a letter in Old Coptic, which is unrelated to the Manichaean find. By the way, Old Coptic glosses figure prominently in a recently published second-century hier-

atic onomasticon from Tebtynis.°® Also in the Western Desert, the fort at Douch has recently produced another volume (O.Douch IV)’ of 150 fourth-century Greek ostraca, mostly orders and accounts. New texts from the old French-Polish excavations at Edfu have been published by Jean-Luc Fournet and Jean Gascou,™ and some others are discussed in a volume of essays published in 1999.9! A Greek sale of a 5! [. GARDNER, A. ALCOCK and W.-P. FUNK, Coptic Documentary Texts from Kellis, 1, Oxford, 1999.

2 |. GARDNER, The Manichaean community at Kellis, in P. MIRECKI and J. BEDUHN (eds.), Emerging from Darkness, Leiden,

1997, p. 161-176. See also I. GARDNER and

S.N.C. Lieu, From Narmouthis (Medinet Madi) to Kellis (Ismant el-Kharab), in JRS, 86

(1996), p. 146-169.

53 C.A. Hope and K.A. WoRP, A new fragment of Homer, in Mnemosyne, 51 (1998), p. 206-210; N. Gonis and C.E. RÖMER, Ein Lobgesang an den Vater der Grösse in P.Kellis II 94, in ZPE,

120 (1998), p. 299-300;

F.A.J. HOOGENDUK, A note on P.Kell. I 82, in

ZPE, 113 (1996), p. 216-218, which contains a perpetual calendar, perhaps for an oracle.

54 C.E. ROMER, R.W. DANIEL and K.A. Worp, Das Gebet zur Handauflegung bei Kranken

in P.Barc.

155, 19-156, 5 und P.Kellis I 88, in ZPE,

119 (1997), p. 128-131.

55 [. GARDNER and K.A. WoRP, Leaves from a Manichaean codex, in ZPE, 117 (1997),

p. 139-155.

56 G. IDANNIDOU, A note on synaktikos, in ZPE,

118 (1997), p. 162.

57 I. GARDNER, An Old Coptic ostracon from Ismant el-Kharab, in ZPE, 125 (1999),

p. 195-200.

5* J. OsiNG, Hieratische Papyri aus Tebtynis, 1, Copenhagen, 1998, especially p. 5264. 39 G. WAGNER, Les ostraca grecs de Douch 4, Le Caire, 1999.

6 J.-L. FouRNET and J. GAscou, Papyrus inédits d’Edfou de la collection de l'IFAO, in BIFAO, 98 (1998), p. 171-196.

*! Tell-Edfou soixante ans aprés, Le Caire, 1999.

GREEK PAPYRI AND COPTIC STUDIES

433

storeroom and an apartment (symposion) from Edfu has also been pub-

lished (P.Bodl. I 45 of about 610).°? Long awaited, but still a surprise is the posthumous volume by Jean

Clédat,$ in which many texts from Baouit are published. The ostraca are given in full, the papyri are only illustrated. Clédat's readings have been updated where necessary by René-Georges Coquin. He has also added an index to all Baouit volumes published without indexes. Our

knowledge of monastic and ecclesiastical life at Baouit has been much advanced by this edition.

Although Naqlun has not produced a new volume of texts, several pieces from the monastery have been published since the last report,

notably the late texts from hermitage 25.9 Deir el-Gizaz has also graced us with additional texts.9? Among purely miscellaneous editions the following are worthy of note. P.Berl.Sarischouli® contains early Christian literary and documentary texts in Greek. No. 11 of the first half of the fourth century is a letter requesting a bishop to recommend a person to a village priest, no. 14 is a sixth-century letter mentioning Blemmyes, and no. 21 is a fifth/ sixth-century inventory of clothes and utensils, an interesting lexicographical puzzle. Another inventory of clothes is P.Heid. VII 406 of the

fourth/fifth century. In the ongoing series of Columbia Papyri two volumes relevant to the study of Egypt in late antiquity have recently appeared. P.Col. IX publishes an important codex with a checklist for the vestis militaris tax collected through the main villages in the Hermopolite nome. The codex is 70% complete, which allows us to estimate the number of main villages

at about 100, about the same as in the Mamluk period. For each village a number

(or fractions of a number)

of military outfits is listed. The

vestis militaris tax was is in fact a money tax. It also appears in the fourth-century tax schedule P.Oxy. LXII 4348. P.Col. XI is exclusively devoted to Christian texts, some literary, some documentary, mostly letters. The earliest is no. 298, a 62 R.P. SALoMONS, Papyri Bodleianae, 1, Amsterdam, 1996. 63 J. CLÉDAT, Le monastère et la nécropole de Baouit, Le Caire, 1999. 64 K. URBANIAK-WALCZAK,

Deir el-Naglun:

die koptischen Texte aus der Ermitage

Nr. 25, in JJP, 29 (1999), p. 93-136. 65 A. Di BITONTO-KASSER and J. DORESSE, /scrizioni, graffiti e altri reperti archeologici a Deir el Gizaz, in Aegyptus, 76 (1996), p. 101-155. 6 P, SARISCHOULI, Berliner griechische Papyri. Christliche literarische Texte und Urkunden aus dem 3. bis 8. Jh.n.Chr., Wiesbaden, 1995. 67 A. PAPATHOMAS, Fünfundzwanzig griechische Papyri aus den Sammlungen von

Heidelberg, Wien und Kairo, Heidelberg, 1996.

434

P. VAN MINNEN

third/fourth-century letter from Thomas to Paul, in which the letter carrier is introduced as a katechoumenos pistos, a believer receiving

instruction.ét The largest number of texts from late antiquity is contained in SB XX, but the texts have all appeared before. Most interesting is a fifth/sixth-century letter to monks

in which the author,

a woman,

asks them

“by the

mysteries of Christ celebrated on these holy days" to pray for her health (no. 15192). Texts from late antiquity in Latin or containing some Latin are reproduced in Chartae latinae antiquiores. The first series of Ch.L.A. containing texts prior to the ninth century is now complete with volumes of addenda et corrigenda (XLVIII) and concordances (XLIX).

Although it is not my business to inform you about the progress of Greek and Coptic epigraphy in Egypt and Nubia, I want to draw your

attention to the fast growing body of inscriptions from early Christian Egypt.” The year's harvest of Greek inscriptions appears in the Supplementum Epigraphicum Graecum, SEG for short, which has sections on Egypt and Nubia. It is important to check these, because many text editions included on the PHI CD-ROM no. 7 are out of date. For Coptic inscriptions the field is not as tidy as for Greek inscriptions, to say the least. The supposedly oldest Christian inscription from Egypt in Greek, recording three martyrs who were also ascetics (and therefore deserved two

crowns

each),

has recently

been

redated

to much

later than

the

beginning of the fourth century." I next proceed to general studies.

General, political history The first topic in Roger Bagnall's report at the last congress was general, political history. In this area there are again some contributions to note. One by Jean-Michel Carrié discusses the cumulation of civil and mili-

tary office.”* Denis Feissel discusses the epigraphical and papyrological ** No. 303 has been reedited by A. PAPATHOMAS, Monasterion epoikiou Skytalitidos: ein neues Kloster im Oxyrhynchites, in ZPE, 128 (1999), p. 167-168. © H.-A. RUPPRECHT, Sammelbuch griechischer Urkunden aus Ägypten, 20, Wiesbaden, 1997.

” The Greek inscriptions are briefly presented by J. BINGEN, L'épigraphie grecque de l'Égypte post-constantinienne, in XI congresso internazionale di epigrafia greca e latina.

Atti, 2, Roma, 1999, p. 613-624. 7! A, LAITAR and E. Wipszycka, SB IV 7315,

reçu ‘deux couronnes': (1999), p. 67-73.

texte mentionnant des martyrs qui ont

la plus ancienne inscription chrétienne d'Égypte?

in JJP, 29

7? J.-M. CARRIÉ, Séparation ou cumul? Pouvoir civil et autorité militaire dans les provinces d'Egypte de Gallien à la conquéte arabe, p. 105-121.

in Antiquité Tardive, 6 (1998),

GREEK PAPYRI AND COPTIC STUDIES

435

testimonia for the legislation of the tetrarchs,’? as does Simon Corcoran

in a general study of their reign.* Diocletian and his first prefect of Egypt, M. Aur. Diogenes, are celebrated in a poem of about 285 (P.Oxy. LXIII 4352). A fourth-century prose encomium of an emperor has been assigned by Timothy Barnes to Constantine rather than Julian." Bernard Palme has studied Heraclius' first consulate."5 P.Lond. IV 1494, a Cop-

tic surety from Aphrodito for three sailors serving in the early Arab navy, has been reexamined by Leslie MacCoull." Heinz Heinen's articles on Egypt and Alexandria in the Coptic Encyclopedia appear in expanded form in German in the volume of essays edited by Krause. Finally, Terry Wilfong has contributed a chapter to the new Cambridge

History of Egypt.” Administration and taxation

Next come administration and taxation. Bernard Palme has studied the

imperial career and landed property of Flavius Strategios Paneuphemos." Taxation in gold is the subject of a speculative essay by Jairus

Banaji.9? Coptic tax receipts have been listed by Klaas Worp,*' and the diagraphon tax, a capitation tax of the early Arab period, has been sub-

jected to close scrutiny by Ivo Poll. The administrative history of the province Augustamnica in the fourth century has been studied by Palme,*??

7 D. FEISSEL, Les constitutions des tétrarques connues par l'épigraphie: inventaire et notes critiques, in Antiquité Tardive, 3 (1995), p. 33-53.

™ S. Corcoran, The Empire of the Tetrarchs, Oxford, 1996. 75 TT. BARNES, Julian or Constantine? Observations on a fragmentary imperial panegyric, in Akten Berlin, 1, p. 67-70.

76 B. PALME, Das erste Konsulat des Kaisers Heraclius, in JJP, 26 (1996), p. 117-126 Τ L.S.B. MAcCouLL, Ms. B.L. Or. 6205: P.Lond. IV 1494 revisited, in Aegyptus, 77 (1997), p. 125-135. 7* T.G. WILFONG, The non-Muslim communities: Christian communities, in C.F. Petry (ed.), The Cambridge History of Egypt, 1, Cambridge, 1998, p. 175-197. 7 B. PALME, Die domus gloriosa des Flavius Strategius Paneuphemos, in Chiron, 27 (1997), p. 95-125. For a new text see F.A.J. HooGENDUK, Der scribo behindert die Flotte

des patricius. Ein Brief aus dem Dossier des Flavius Strategius Paneuphemos, in A.M.F.W. VERHOOGT and S.P. VLEEMING (eds.), The Two Faces of Graeco-Roman Egypt, Leiden, 1998, p. 21-35. 80 J. BANAJI, The circulation of gold as an index of prosperity in the central and east-

ern Mediterranean in late antiquity, in C.E. KING and D.G. Wica (eds.), Coin Finds and Coin Use in the Roman World, Berlin, 1996, p. 41-53 5! K.A. WORP, Coptic tax receipts, in Tyche, 14 (1999), p. 309-324.

8 [. PoLL, Die diagraphon-Sreuer im spätbyzantinischen und früharabischen Ägypten, in Tyche, 14 (1999), p. 237-274.

9? B. PALME, Praesides und correctores der Augustamnica, in Antiquité Tardive, 6 (1998), p. 123-135.

436

P. VAN MINNEN

that of Aegyptus about 400 by Constantine Zuckerman.™ The role of

the councillors in late antiquity is the subject of a continuing debate.®° They

were responsible for collecting taxes well after the fourth cen-

tury.*é The meaning of the term syntelestes (taxpayer) has been revised by Avshalom Laniado.®*’ Military Bernhard Palme's as yet unpublished Habilitationsschrift on the administration and the military in later Roman Egypt includes a list of chaplains of the fifth/sixth century.®® The presence of Franks in the Roman army in Egypt is the subject of a prepublication.*? John Rea has detected new terms for military institutions such as anoumerarios (belonging to a numerus) and annonokapiton (a unit of annona militaris).9 The provision of the army is the subject of Fritz Mitthof's as yet unpublished dissertation. For the administrative procedures involved a preliminary organizational chart has been drawn up by Peter Herz?! A receipt for adaeratio and oinokreon (a wine and meat ration) for the numerus sta-

tioned at Antaeopolis has also been published by Angeliki Syrcou.?? Finally, Constantine Zuckerman has detected a major change in recruit-

ment procedures in the 370s.? A request for help from a “hapless” recruit to an anchorite called John (tentatively identified with John of

Lycopolis) has also been reinterpreted by him.™ % C. ZUCKERMAN, Comtes et ducs en Egypte autour de l'an 400 et la date de la Notitia dignitatum orientis, in Antiquité Tardive, 6 (1998), p. 137-147. 55 K.A. Worp, Arxantes and politeuomenoi in papyri from Graeco-Roman Egypt, in ZPE, 115 (1997), p. 201-220, with A. LANIADO, Bouleutai er politeuomenoi, in CE, 72 (1997), p. 130-144, and K.A. Worp, Bouleutai and politeuomenoi in later Byzantine Egypt again, in CE, 74 (1999), p. 124-132. 55 Cf. R. DELMAIRE, Cités et fiscalité au Bas-Empire. À propos du rôle des curiales dans la levée des impôts, in C. LEPELLEY (ed.), La fin de la cité antique et le début de la

cité médiévale de la fin du Ille siècle à l'avènement de Charlemagne, Bari, 1996, p. 59-70. V A. LANIADO, Syntelestes: notes sur un terme fiscal surinterprété, in JJP, 26 (1996), p. 23-51. 8 Cf. Sozomenus, Historia ecclesiastica 1, 8 (tracing the institution back to Constantine) and Vita Sabae 9 (recording the priest of a numerus).

# R.S. BAGNALL and B. PALME, Franks in sixth-century Egypt, in Tyche, 11 (1996), p. 1-10. % J. REA, P. Ant. I 44 revised, in Tyche, 11 (1996), p. 187-193, and Receipt for pay advanced by an actuarius, in ZPE, 114 (1996), p. 162-164. ?! P. HERZ, Der centurio supernumerarius und die annona militaris, in Laverna, 10 (1999), p. 165-184, especially p. 170-179, a discussion of the visit of Diocletian. % A, Syrcou in APF, 42 (1996), p. 86-92. 9* C. ZUCKERMAN, Two reforms of the 370s: recruiting soldiers and senators in the divided empire, in REByz. 56 (1998), p. 79-139. Ἢ C. ZUCKERMAN, The hapless recruit Psois and the mighty anchorite, Apa John, in

GREEK PAPYRI AND COPTIC STUDIES

437

Economy I proceed to the economy. Jean-Michel Carrié's contribution to the Nouvelle Histoire de l’Antiquité, published in unprepossessing pocket format, but sheltering a mass of provocative ideas, should be in the hands

of all historians of late antiquity, even those with little cash to spare.” Carrié has also written a speculative essay on the balance between rents

and taxes in late antiquity. Rents dropped while taxes increased. Agricultural relations are the subject of other contributions as well,” notably

by myself on a late fourth-century Greek letter patron,” and by Jean Gascou, who has published tions to sow land in the Western Theban area.? lashane authorizes a monk from the topos of Abba

from a village to its two Greek authorizaIn one of these the Markos to do so.

P.Hamb. IV 267'@ is a business letter of about 336-348, which is interesting for the earliest documentary attestation of "church sailors" (implying shipownership by a church) and for the reference to two con-

tainers with coins. In SB

XVIII

14006 of 635

an epoikion in the

Oxyrhynchite nome turns out to be owned in toto by the "catholic"

church.!?! The Coptic farmer's almanacs have been translated by Wilfong.'? Federico Morelli has produced a monograph on payments in kind to dependents in late antiquity!?? and a useful article on the grey

BASP, 32 (1995), p. 193-194. Cf. J. REA, Letter of a recruit: P.Lond. Ill 982 revised, in

ZPE, 115 (1997), p. 189-193. 35 J.-M. CARRIÉ and A. ROUSSELLE, L'empire romain en mutation, Paris, 1999. % J.-M. CARRIE, L'arithmétique sociale de l'économie agraire. Prix de la terre, rente fonciére et prix des céréales dans l'Égypte romano-byzantine, in J. ANDREAU, P. BRIANT

and R. DESCAT (eds.), Économie antique. Prix et formation des prix dans les économies antiques, Saint-Bertrand-de-Comminges, 1997, p. 121-146. ? A. JÖRDENS, Die Agrarverhältnisse im spätantiken Ägypten, in Laverna, 10 (1999), p. 114-152, updating her 1990 study of leases and sales on delivery. There are more general contributions on the later Roman colonate by J.-J. AuBERT, J.-M. CARRIÉ and J. Banan in E. Lo Cascio (ed.), Terre, proprietari e contadini dell'impero romano, Roma,

1997, and by J. BANAJ on large estates in A.K. BowMAN

and E. RoGan (eds.),

Agriculture in Egypt from Pharaonic to Modern Times, Oxford, 1999. 9! P. van MINNEN, Patronage in fourth-century Egypt: a note on P.Ross.Georg. Ill 8, in JJP, 27 (1997), p. 67-73. ® J. Gascou in BIFAO, 99 (1999), p. 203-207, and 210-211 (a reedition of SB XX 14353).

10 B. KRAMER and D. HAGEDORN, Griechische Papyrusurkunden der Hamburger Staats- und Universitätsbibliothek, 4, Stuttgart and Leipzig, 1998. 101 So N. GoNis in ZPE, 129 (2000), p. 180. 10 TG.

WILFONG,

Agriculture

among

the

Christian

population

of early

Islamic

Egypt: practice and theory, in A.K. BowMaN and E. RocAN (eds.), Agriculture in Egypt from Pharaonic to Modern Times, Oxford, 1999, p. 217-235.

103 F, MoRELLI, Olio e retribuzioni nell'Egitto tardo, Firenze, 1996.

438

P. VAN MINNEN

area between prices and wages.!% In a fifth-century letter published by Klaas Worp a priest records the payments he has received for the hemp

he has sold. One payment was made through his wife.!95 Wine appears more and more important in later Roman Egypt. A seventh-century text on a tablet has been interpreted by Maria Jagoda Luzzatto as a contract for the transport of wine from Middle Egypt all the

way to Constantinople.' Egyptian wine merchants indeed dominated the wine trade in late antiquity.' A sale on delivery of 494 published by Paul Tidemansen stipulates that a deacon who is also a potter produce

over 250 jars for the next harvest.!?* The rich documentary material from Wadi Sarga on the monastic involvement in the wine trade has been used to good effect by Seyna Bacot.!® She has also published three ostraca with orders for the delivery of wine from a Theban monastic

context.!9 Finally, Raymond

Bogaert has set out the full documentation

for

banks in Byzantine Egypt, a neglected topic.!!! Society For the social history of Graeco-Roman Egypt we now have a reader edited by Jane Rowlandson!!? with translations of papyri and other texts illustrating the position of women in society. This includes many Greek and some Coptic texts from late antiquity (see e.g. the section on Christianity, nos. 49-68, and nos. 157-161). The commentaries provide up-todate introductions to many aspects of life in Egypt in late antiquity. On female literacy in Greek there is a study by Jennifer Sheridan on Aurelia Charite, a Christian lady from Hermopolis from the first half of the

1^ F, MORELLI, Time e misthos:

vendita e prestazione di lavoro. Osservazioni sulle

relazioni economiche tra artigiani e proprietà nell'Egitto bizantino, in Comunicazioni, Firenze, 1997, p. 7-29. 105 K.A. WoRP in ZPE, 113 (1996), p. 221-222.

106 M.J. LUZZATTO, P.Vat.gr. 52: trasporto di vino dall'Egitto a Costantinopoli nel VII sec. d.C., in ZPE, 114 (1996), p. 153-156.

107 A few references in E. KISLINGER, Zum Weinhandel in frühbyzantinischer Zeit, in Tyche 14 (1999), p. 141-156. '08 P. TIDEMANSEN, À revision of P.Oslo inv. 1525, in ZPE,

128 (1999), p. 165-166.

19 S. BACOT, La circulation de vin dans les monastères d'Égypte à l'époque copte, in N. GRIMAL and B. MENU (eds.), Le commerce en Égypte ancienne, Le Caire, 1998, p. 269-288. 1? S. BACOT,

Du

nouveau

sur la

‘mesure’ copte shntaese,

in CRIPEL,

18 (1996),

p. 153-160. ΠῚ R, BOGAERT, La banque en Egypte byzantine, in ZPE, 116 (1997), p. 85-140.

!? J, ROWLANDSON (ed.), Women and Society in Greek and Roman Egypt, Cambridge. 1998.

GREEK PAPYRI AND COPTIC STUDIES

439

fourth century.!? Yet another family archive has been detected among

the Coptic ostraca from Djeme by Sofia Schaten.!'^ Divisions of houses and leases of parts of houses are used in a brilliant article by Helen Saradi to demonstrate the importance, in late antiq-

uity, of urban housing as revenue property.!? Slaves continued to be sold in late antiquity. Most interesting is the sale of an Alodian slave girl

of the sixth century.!!$ The donation of children to monasteries is the subject of a new study by Sofia Schaten.!" The children became the monks' factotums in exchange for food, clothing and shelter. Religion I will only mention a few items under the heading “religion.” The background to early Christianity in Egypt has been mapped by David Frank-

furter, who occasionally draws on papyri.!! He has also edited a collection of essays on pilgrimage in Egypt.!? Annick Martin's massive volume on Athanasius and the church of Egypt in the fourth century has finally appeared and also draws on papyri."? P.Mich. XVIII 767 is a fourth-century draft of a text about Athanasius’ return from exile in 346 written from the perspective of his adversaries."?* The history of the Melitian movement has been sketched from literary and documentary sources by Hans Hauben.?! Ewa Wipszycka’s collection of essays includes much of her important work on the ecclesiastical and monastic 113 J, SHERIDAN, Not at a loss for words: the economic power of literate women in late antique Egypt, in TAPA, 128 (1998), p. 189-203. 114 S. SCHATEN, Ein weiteres Familienarchiv aus Djéme. KRU 66 und KRU 76: die Testamente der Susanna, in Akten Berlin, 2, p. 902-913. 15 H. SARADI, Privatization and subdivision of urban properties in the early Byzantine centuries: social and economic implications, in BASP, 35 (1998), p. 17-43.

116 ΒΗ. PIERCE, A sale of an Alodian slave girl: a reexamination of Papyrus Strassburg Inv. 1404, in SO, 70 (1995), p. 148-166. See also F.A.J. HOOGENDUK, Byzantinischer Sklavenkauf, in APF, 42 (1996), p. 225-234. Perhaps P.Oxy. LXIII 4359 of 324 concerns the sale of a slave to a soldier stationed at Syene.

! S. ScHATEN, Koptische Kinderschenkungsurkunden, in BSAC, 35 (1996), p. 129142.

!!5 D, FRANKFURTER, Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance, Princeton, 1998.

119 D, FRANKFURTER (ed.), Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt, Leiden, 1998. 120 A. MARTIN, Athanase d'Alexandrie et l'église d'Égypte au IVe siècle (328-373), Roma, 1996. 121 H, HAUBEN, The Melitian ‘Church of the Martyrs’, in T. W. HILLARD, R.A. KEARSLEY, C.E.V. Nixon and A.M. NoBBs (eds.), Ancient History in Macquarie University and Grand Rapids, 1998, p. 329-349,

a Modern

University, 2,

711 C E. ROMER et al. (eds.), P. Michigan Koenen (= P. Mich. XVIII): Michigan Texts Published in Honor of Ludwig Koenen, Amsterdam, 1996.

440

P. VAN MINNEN

history of Egypt published in the last 25 years and offers helpful updates.!2? Also useful is the collection of articles by Orsolina Montevecchi,!? which includes studies of religious terminology (such as pantokrator) as well as an edition of a tablet with a creed in Greek. A fourth-century document published by Sergio Daris contains sev-

eral signatures by ecclesiastics.'** One of two deacons of the “catholic” church is illiterate and has a lector sign for him. The signatures are in remarkably elegant hands. A letter from a bishop of the seventh century published by Johannes Diethart refers symbolically to “Babylon, impotent and about to...” Unfortunately the papyrus beaks off at this intrigu-

ing point.'*> The election and nomination of abbots has been studied by Martin Krause.'? I will not comment on anything liturgical, but I cannot refrain from mentioning Arietta Papaconstantinou's brilliant article on the “stational liturgy" in Oxyrhynchus according to P.Oxy. XI 1357, a crucial docu-

ment. She has also drawn attention to a list of martyrs or martyria contained in MPER XVII 78.5 Maria Mossakowska has studied lighting in later Roman Egypt in secular and liturgical contexts.!?? Law

Under the heading “law” I will also mention only a few items. Some of the articles by Mario Amelotti collected in a hefty volume are concerned

with late antiquity.!* Jill Harries has put settlements from later Roman Egypt into a wider context.!?! Jean-Luc Fournet has studied some peti-

tions from late antiquity.!?? The recent edition of the testament of Gre122 Roma, 123 124 15 126

E, WIPSZYCKA, Études sur le christianisme dans l'Égypte de l'antiquité tardive, 1996. Ὁ, MONTEVECCHI, Bibbia e papiri, Barcelona, 1999. S. Danis in Aegyptus, 78 (1998), p. 42-45. J. DIETHART in Eirene, 34 (1998), p. 130-132. M. KRAUSE, Zur Verfassung koptischer Klöster: die Abtswahl/Abtsernennung in

koptischen Klóstern, in Themelia, p. 225-231.

17 A. PAPACONSTANTINOU, La liturgie stationnale à Oxyrhynchos dans la premiére moitié du 6e siécle. Réédition et commentaire de POxy. XI 1357, in REByz, 54 (1996), p. 135-159. 7*5 A. PAPACONSTANTINOU, Martyres ou martyria? Une relecture de P.Vindob. G 22.683, ZPE, 130 (2000), p. 193-196. 129 M. MOSSAKOWSKA, Quelques remarques sur lychnapsia er lychnokaia, in JJP, 26 (1996), p. 105-115. 1% M. AMELOTTI, Scritti giuridici, Torino, 1996.

!! J. HARRIES, Law and Empire in Late Antiquity, Cambridge, 1999. 112 J.-L. FOURNET, Notes critiques sur des pétitions du Bas-Empire, in JJP, 28 (1998), p. 7-18, with an addendum by F. REITER, Hai ex anthropon plegai, in APF, 45 (1999), p. 183-189.

GREEK PAPYRI AND COPTIC STUDIES

441

gory of Nazianze by Joëlle Beaucamp draws heavily on papyrologival

parallels.'>? More general studies, such as on the constitutions in the Codex Theo-

dosianus relating to Egypt'** and on women and the law!?? draw heavily on papyri as well. Antti Arjava pursues his legal studies with articles on

paternal power and emancipation from it.!* A tablet with model contracts was recently published by Amphilochios Papathomas.!*? Greek portions from a miscellaneous Greek-Coptic codex from the Beinecke Library turned out to contain contracts with

their original signatures from sixth/seventh-century Antinoopolis.'?® The contracts were no doubt also handed out to the parties concerned, but the codex apparently served as a notary's ledger. The Greek portions had

previously been edited as Coptic. Literature, culture, sciences Pride of place

in the section on literature, culture,

sciences

goes

to

Theodore Skeat's sensational identification of the earliest copy of the four gospels in Greek from the second half of the second century.'?? This includes the notorious fragments much abused in the popular press by Carsten Thiede who insisted on a much earlier date for these fragments. An article on books mentioned in early Christian lists or letters by Rosa Otranto does not add much to the general picture.'* Herwig Maehler's study of urban élites and book production in late antiquity

offers new perspectives.'^!

133 J. BEAUCAMP, Le testament de Grégoire de Nazianze, in L. BURGMANN Fontes minores, 10, Frankfurt, 1998, p. 1-100.

(ed.),

IM P. JAILLETTE, Le Code Théodosien et la crue du Nil, in CRIPEL, 19 (1998), p. 97-106. B5 A. ARJAVA, Women and Law in Late Antiquity, Oxford, 1996. 13$ A. ARJAVA, Paternal power in late antiquity, in JRS, 88 (1998), p. 147-165, and Eine Freilassung aus der váterlichen Gewalt: CPR VI 78, in Tyche, 14 (1999), p. 15-22, respectively.

17 A. PAPATHOMAS, Eine spátantike griechische Holztafel mit drei Mustertexten juristischen Inhalts, in APF, 45 (1999), p. 39-46.

138 R. DUTTENHÖFER and K.A. Worp, Die griechischen Paginae von P.Yale inv. 1804. Der revidierte Text, in Tyche, 11 (1996), p. 97-106.

19 T.C. SKEAT, The oldest manuscript of the four gospels, in NTS, 43 (1997), p. 1-34, with G.N. STANTON, The fourfold gospel, in NTS, 43 (1997), p. 317-346. 10 R. OTRANTO, Alia tempora, alii libri. Notizie ed elenchi di libri cristiani su papiro, in Aegyptus, 77 (1997), p. 101-124.

^! H. MAEHLER, Elites urbaines et production littéraire en Égypte romaine et byzantine, in Gaia, 3 (1998), p. 81-95.

442

P. VAN MINNEN

A letter on a Coptic ostracon published by Anke-Ilona Blöbaum refers

to several tools for binding books.'*? Lists of painter's paints have been published by Ulrike Horak, who has also contributed a pattern for a wall

painting or a floor mosaic on papyrus.!^ Most intriguing is P.Kóln VIII 354 of the fourth/fifth century, a substantial Christian prophecy in Coptic about Egypt's exalted status among the nations in God's sight.

Finally, a curiosity is a Greek papyrus in Armenian script, perhaps a

kind of Berlitz, published by James Clackson.!^ Language and lexicography Pride of place in the section on language and lexicography goes to the

ousting of the only documentary attestation of the adjective epiousios,'* which, as far as we now know, occurs exclusively in the paternoster. The ongoing Lexikon der byzantinischen Gräcität, to which Johannes Diethart contributes papyrological materials, has progressed to zeta. A lexicon of Latin loan-words in Greek papyri is especially useful for late

antiquity, but will not progress beyond delta.

Many papyrological

occurrences of rare Greek words are listed in the Revised Supplement to

LSJ.#7 Studies of individual words are often very illuminating. I list only a few here. allophylos = gravedigger!^ anthropos = slave! kara-lom = a kind of bread (P.Heid. VII 407 of the fourth/fifth century)

maphorion = hood! 142 A.-I. BLOBAUM, Bemerkungen zu einem koptischen Brief: das Ostrakon Louvre N 686, in Akten Miinster, 2, p. 249-256.

143 U. Horak, Antike Farbenpracht. Zwei Farblisten aus der Papyrussammlung der österreichischen Nationalbibliothek, in Tyche, 13 (1998), p. 115-133, and Mit Zirkel und Dreieck (ein neues Musterblatt aus der Biblioteca Laurenziana in Florenz), in Eirene, 34

(1998), p. 169-183. 4 J. CLACKSON, A Greek papyrus in Armenian script, in ZPE, 129 (2000), p. 233258. Other links between Egypt and Syria are explored by W. BRASHEAR, Syriaca, in APF, 44 (1998), p. 86-127.

145 M. NUMAN and K.A. Worp, ‘Epiousios’ in a documentary papyrus? in NT, 41 (1999), p. 231-234. #8 1Μ. CERVENKA-EHRENSTRASSER, Lexikon der lateinischen Lehnwörter in den griechischsprachigen dokumentarischen Texten Agyptens mit Beriicksichtigung koptischer Quellen, 1-2, Wien, 1996-2000.

87 A Greek-English Lexicon with a Revised Supplement, Oxford, 1996. 55 J. Gascou, Les allophyloi, in REG, 110 (1997), p. 285-294. 1% P, SARISCHOULI, Anthropos in Papyri of the Byzantine period (late 3rd-mid 7th c.), in Akten Berlin, 2, p. 889-901. 1% M, MossAKOWSKA, Maphorion dans l'habit monastique en Égypte, in Aspects de

GREEK PAPYRI AND COPTIC STUDIES

443

fossatum, the Latin word behind Fustat,'*' also mentioned in a letter from the second half of the seventh century, written by a business woman

from Djeme and published by Seÿna Bacot!?? chorion = non-inundated land!?? The Greek terminology for jewellery has been set out in full in a monograph by Simona Russo.!** Coptic terms for containers are studied

in a brief article by Anthony Alcock.'55 Greek terms for containers are discussed in two articles by Nico Kruit and Klaas Worp.'* Finally, very full bibliography on thousands of Greek words is provided by a hefty

supplement to the Dizionario griego-espanol.'*" For palaeography Edoardo Crisci's study of Greek texts written out-

side Egypt also sheds light on Egypt itself.'°® In late antiquity the various provinces of the eastern empire produced texts with similar formulas and in similar hands and were much more integrated than before. This appears most strikingly from the find of 152 carbonized Greek texts

in a sixth-century church in Petra in Jordan.!?? Various formal characteristics of early Christian documents have been studied as well. The Brieftopik of Coptic letters is the subject of a long article by Annemarie Biedenkopf-Ziehner.'® Continuities between

ancient Egyptian and Coptic formulae have also been noted by her.!$! l'artisanat du textile dans le monde méditerranéen (Égypte. Gréce, monde romain), Lyon,

1996, p. 27-37.

151 J, KRAMER, Fossatum im Lateinischen, Griechischen und Romanischen, in WS, 109 (1996), p. 231-242. 13? S. BACOT, Avons-nous retrouvé la grand-mére de Kolódje? in Akten Münster, 2, p. 241-248.

133 R.S. BAGNALL, The date of P.Kell. I G. 62 and the meaning of chorion, in CE, 74 (1999), p. 329-333.

14 S. Russo, / gioielli nei papiri di età greco-romana, Firenze, 1999. 135 A. ALCOCK, Coptic terms for containers and measures, in Enchoria, 23 (1996), p. 1-7. 155 N. Krurr and K.A. Worp, Metrological notes on measures and containers of liquids in Graeco-Roman and Byzantine Egypt, in APF, 45 (1999), p. 96-127, and Geographical jar names: towards a multi-disciplinary approach, in APF, 46 (2000), p. 65146.

157 Repertorio bibliográfico de la lexicografía griega, Madrid, 1998. The dictionary itself, DGE for short, has progressed to diónychos.

158 E. Crisci, Scrivere greco fuori d'Egitto, Firenze, 1996. 19 See the preliminary articles by L. KoENEN, The carbonized archive from Petra, in JRA, 9 (1996), p. 177-188, and Phoenix from the ashes: the burnt archive from Petra, in

Michigan Quarterly Review, 35 (1996), p. 513-531. 160 A.

BIEDENKOPF-ZIEHNER,

Motive

einiger

Formeln

und

Topoi

aus

ägyptischen

Briefen paganer und christlicher Zeit, in Enchoria, 23 (1996), p. 8-31, supplementing her 1983 study.

181 A. BIEDENKOPF-ZIEHNER, Bemerkungen zum Formular koptischer Urkunden, in GM, 167 (1998), p. 9-24. Cf. G. VAN DEN BERG-ONSTWEDDER, The use of demotic phrases

444

P. VAN MINNEN

Seals attached to documents have attracted the attention of several schol-

ars.'6 The dating reform of Justinian in 537 has been traced in inscriptions and papyri by Denis Feissel.!6? Geography and onomastics My final Falivene's

category is geography and onomastics. Maria-Rosaria topographical study of the Heracleopolite nome covers a

neglected region which is also of great importance in late antiquity.'™ Its division into pagi has recently been illuminated by a new text published

by Fritz Mitthof.'® Less helpful, but covering the whole of Egypt is the second supplement to the well-known Dizionario dei nomi geografici e

topografici dell'Egitto greco-romano of Calderini-Daris. The evidence for Pelusium in antiquity, including the early Christian period, has been presented in a monograph by Jean-Yves Carrez-Maratray.'© P.Mich. XVIII 795 of the fifth/sixth century shows that the councillors of Pelusium monitored the oil supply to the city. Rodolphe Kasser has studied toponyms of the Delta found in the graffiti from the Kellia which he

published in 1994.67 A long papyrus of 315/6 from Oxyrhynchus (P.Oxy. LXIV 4441) includes a list of public buildings which are in need of repair. The text gives an idea of the build-up of an Egyptian metropolis just before the onslaught of Christianity. Several onomastic studies are relevant for early Christianity in Egypt. Two names have recently been studied in depth: Thekla'® and Theotek-

from legal texts of the Ptolemaic period in Coptic legal texts, in BSAC, 35 (1998), p. 101116.

162 Καὶ VANDORPE, Seals in and on the papyri of Graeco-Roman and Byzantine Egypt, in M.-F. Boussac and A. INVERNIZZI (eds.), Archives et sceaux du monde hellénistique,

Athènes, 1996, p. 231-291, supplemented for Byzantine seals by A.-K. WASSILIOU, Siegel und Papyri, Wien, 1999.

16 D. FeissEL, La réforme chronologique de 537 et son application dans l'épigraphie grecque: années de règne et dates consulaires de Justinien à Héraclius, in Ktéma,

(1993), p. 171-188.

18

164 M.R. FALIVENE, The Herakleopolite Nome, Atlanta, 1998. 165 F. MITTHOF, Zur Pagusordnung des Herakleopolites, in Tyche, 14 (1999), p. 211218.

!^^ J. CARREZ-MARATRAY, Péluse et l'angle oriental du Delta égyptien aux époques grecque, romaine et byzantine, Le Caire, 1999. 187 R. KASSER, Toponymes de la périphérie orientale des Kellia, in BSEG, 20 (1996), p. 37-48. 168 S.J. Davis, Namesakes of Saint Thecla in late antique Egypt, in BASP, 36 (1999), p. 71-81.

GREEK PAPYRI AND COPTIC STUDIES

445

nos.!6 In P.Brook. 26, a seventh/eighth-century papyrus, the wife of a

man called Archillides occurs.!© This is the first documentary occurrence of the name of the hero in a famous Coptic poem (Archellides). In conclusion, I want to stress the relevance of the papyrological documentation for the study of early Christian Egypt. General surveys tend

to concentrate on Greek texts.'’' I contemplate writing a Companion to Early Christian Egypt from a papyrological perspective in which the

documentation would be set out in full together with pertinent bibliography, along the lines of André Bataille's contribution to the Traité des

études byzantines.'’* I am convinced that such a book would render useful services to Coptic studies. Abbreviations used in the footnotes Akten Berlin =

B. KRAMER et al., eds., Akten des 21. Internationalen Papyrologenkongresses, Berlin, 13.-19.9.1995 (Archiv für Papyrusforschung, Beihefte, 3), Stuttgart,

1997. Akten Münster

=

S. EMMEL et al., eds., Ägypten und Nubien in spätantiker and christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.-26. Juli 1996 (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients, 6), Wiesbaden, 1999. Egitto cristiano = A. CAMPLANI, ed., Egitto cristiano: aspetti e problemi in età tardo-antica (Studia ephemerides Augustianum, 56), Rome,

1997.

Themelia =

M. KRAUSE and S. SCHATEN, eds., Themelia: spátantike und koptologische Studien P. Grossmann Wiesbaden, 1998.

(Sprachen

19 O. Masson, Theoteknos

und Kulturen des Christichen Orients, 3),

‘fils de Dieu’, in REG,

110 (1997), p. 618-619, with full

documentation by D. ROQUES in REG, 111 (1998), p. 735-756, and 112 (1999), p. 740741.

170 Reedited by F. MorELLI, P.Brook. 26: moglie, tasse e xenoi. Un problema di punti di vista, in ZPE, 130 (2000), p. 218-222.

"ΠῚ Most recently T. DERDA, Papirologia, in E. WiPSZYCKA (ed.), Vademecum historyka starozytnej Grecji i Rzymu, Warszawa,

1999, p. 417-489 (in Polish).

72 A. BATAILLE, Les Papyrus, Paris, 1955.

UN ENSEMBLE DE STÈLES FAYOUMIQUES INEDITES: À PROPOS DE LA STÈLE FUNÉRAIRE DE

PANTOLEOS DE TOUTÖN Anne

Boup'Hons - Florence CALAMENT Paris

Présentation et description Strictement aniconique, la stéle du dénommé Pantoleos ne comporte que l'épitaphe tandis que la forme adoptée tient lieu ici d'unique décor (fig. 1); mesurant 42 cm de hauteur pour 10 cm dans sa plus grande largeur, elle a une épaisseur moyenne de 5,5 cm. Le revers a été épannelé

de façon à le rendre totalement plan et lisse, mais les traces de l'outil qui a servi à tailler en légéres facettes l'arrondi au sommet visibles. À la base de la stéle, un arrachement

dénote

sont encore

la présence d'une

sorte de tenon, maladroitement taillé et permettant de la ficher dans le sol;

la surface

brunie

du

bois

à cet endroit

laisse d'ailleurs

présumer

qu'elle a été en contact prolongé avec la terre. Cependant la section du tenon en question (environ 2,5 cm) semble trop faible compte tenu du

poids et il faut sans doute imaginer un systéme de calage supplémentaire. Les pierres tombales étaient en effet dressées au-dessus de la sépulture, ou bien étaient placées contre ou dans la magonnerie de la tombe. Certaines étaient simplement fichées en terre comme l'indique leur base, sans décor ni inscription, d'autres vraisemblablement scellées. Cette piéce est entrée dans les collections du département des Anti-

quités égyptiennes du musée du Louvre en méme important de 1595 objets, par 1950) devenu effectif au décès lité et activités de l'acquéreur, indifférentes au regard méme

temps qu'un lot

le biais du legs Raymond-Weill (1874de son épouse, en août 1992.' Personnaarchéologue et collectionneur, ne sont pas de notre étude;? il avait rassemblé une

! On trouve, au tome Il de l'inventaire général du département des Antiquités égyptiennes du musée du Louvre, la mention suivante: «Les numéros E 23 500 à E 25 095 ont été attribués aux objets légués au Louvre par M. Raymond Weill (4 bis, rue Damesme, Paris XIII*). Les objets ont été inventoriés (cf. Inventaires spéciaux, tome V) mais sont

restés chez Madame Raymond Weill, qui en garde l'usufruit. Comité du 1* février 1951; Conseil du 8 février 1951». 2 On pourra consulter à cet effet sa notice bibliographique dans M.L. BIERBRIER, Who

was who in Egyptology, Londres, 1995, p. 436.

448

A. BOUD'HORS - F. CALAMENT

considérable collection d'antiquités égyptiennes, notamment appartenant à la période dite copte.” Achetée sur le marché de l’art, vraisemblablement en Égypte même mais naturellement sans provenance, cette stèle est remarquable à plus d’un titre. Signalée au moment de son admission au musée, elle était pourtant demeurée inédite car d’acquisition postérieure à la parution du catalogue consacré aux bois de la section copte du Louvre, avant d’être exposée lors de deux manifestations récentes, au musée archéologique Henri-Prades de Lattes puis à l’Institut du Monde

arabe à Paris.” En bon état de conservation, la stèle apparaît relativement inhabi-

tuelle, à la fois par l’utilisation du bois comme matériauf et par son exécution en forme discrète de croix ansée (évoquant aussi un trou de serrure). Or, il ne s'agit manifestement pas d'un remploi (d'élément de décor architectural ou de mobilier par exemple) et elle a bien été taillée à dessein dés l'origine puisque l'inscription en épouse exactement les contours. Le bois doit trés vraisemblablement étre du figuier sycomore (Ficus Sycomorus L.), une essence abondante en Égypte: trés ligneux et accusant une forte densité, il comporte de nombreuses fentes verticales

dont l'une, sur la face principale, s'interpose à la lecture. Le signe hiéroglyphique + (ánkh = vie) emprunté à l'époque pharaonique et christianisé par les Coptes devient un motif récurrent dans l'art «M. Weill avait visiblement un penchant spécial pour l'Égypte copte qui tient une place notable dans sa collection»: J-L. DE CÉNIVAL, Le legs Raymond Weill au département des Antiquités égyptiennes du Louvre, dans Revue du Louvre, | (1993), p. 10; son legs comprenait prés de trois cents piéces appartenant à cette période.

* Ce catalogue répertoriait 589 pièces, datées entre les VI* et XI* siècles: M.-H. RurSCHOWSCAYA, Musée du Louvre — Bois de l'Égypte copte, Paris, 1986 (2 RUTSCHOWSCAYA, Bois de l'Égypte copte); nous tenons à remercier ici cette dernière pour nous avoir gracieusement permis de publier la stèle en bois (inv. E 25 091), mentionnée lors d'un colloque de l'Association Francophone de Coptologie, à Limoges en 1993:

M.H.

RuT-

SCHOWSCAYA, Le legs Weill à la section copte du Musée du Louvre, dans Cahiers de la Bibliothéque copte, 10 (1998), p. 46-49 et fig. 2.

$ F. CALAMENT, dans Egyptes... l'Égyptien et le copte, Lattes, 1999, p. 235 n° 64, pl. couleur p. 163 et fig. p. 239; eadem, dans L'art copte en Égypte, 2000 ans de christianisme, Paris, 2000, p. 41 n? 8. * Hormis le groupe particulier qui sera étudié plus loin, fort peu de stèles funéraires ont été confectionnées en bois; deux piéces des collections du musée du Louvre peuvent

être également signalées: il s'agit de deux panneaux, légèrement cintrés à leur sommet et portant chacun une inscription à caractére funéraire (inv. E 8410 et AF 6975); RurSCHOWSCAYA, Bois de l'Égypte copte, p. 101 n° 340 et n? 341. 7 La stèle n'a pas fait l'objet d'une analyse scientifique au Centre Technique Forestier Tropical de Nogent-sur-Marne, comme

la plupart des autres objets en bois de la collec-

tion. Voir aussi V. LoRET, La Flore pharaonique d'aprés les hiéroglyphes et les spécimens découverts dans les tombes. Paris, 1892, p. 46-47 n? 61; W.E. CRUM, À Coptic Dictionary, Oxford, 1939, 242b: noy2e. NOY2! (= CRUM, Coptic Dictionary).

STÈLE FUNÉRAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÔN

funéraire

chrétien

d'Égypte

comme

symbole

de

449

résurrection;®

or,

il

apparait ici non pas en qualité de simple élément décoratif? mais pour donner

à la stéle

son

aspect

formel,

relativement

rare et inusuel

au

demeurant. Les branches latérales de la «croix» étant trés peu prononcées et comme atrophiées, ce profil particulier peut aussi évoquer une assimilation anthropomorphique avec un autre élément du mobilier funéraire. La silhouette générale s'apparente en effet aux «planches de momies» dont un exemplaire, fragmentaire mais explicite, est conservé à la section copte du Louvre, orné d'un chrisme stylisé en partie sommitale (fig. 2).'? Sobrement décorées, ces «planches de momies», généralement étroites en largeur (moins de vingt centimètres), sont découpées

de façon à épouser schématiquement la forme d'un corps humain pour servir de support rigide à la dépouille pendant le transport jusqu'au cimetière et à la tombe;

il pourrait s'agir ici d'une

réminiscence,

où

forme et fonction se confondent au sein d'un méme contexte funéraire. Au cours des fouilles de la nécropole désertique de Baouit, plusieurs momies ont été retrouvées, reposant précisément sur une planche en bois sommairement taillée tandis qu'à cóté du mort était planté un long piquet de bois équarri inscrit, avec une courte traverse au bas permettant

de le maintenir dressé.'! Commentaire

L'épitaphe comporte dix-sept lignes gravées sur la face antérieure, avec un léger cartel décoratif incisé à la croisée des branches, puis respecti* Parmi les nombreuses études réalisées sur ce théme on citera particuliérement: M. CRAMER, Das altägyptische Lebenszeichen + im christlichen (koptischen) Ägypten, Vienne, 1943 (= CRAMER, Das altägyptische Lebenszeichen), qui rassemble un grand nombre de stèles ornées de ce symbole et discute son origine, On notera sa présence aussi sur de nombreux textiles, où il a semble-t-il donné lieu à une dénomination spécifique: AN22, relevée pourtant par Crum dans deux occurrences seulement (cf. CRUM, Coptic Dictionary,

13a). Voir encore P. pu BouRGUET,

«Une forme particuliére de croix ansée

sur un tissu copte du legs Raymond-Weill», dans Revue d'Égyptologie, VIII (1951), p. 21-23. 9 Voir par exemple RUTSCHOWSCAYA, Bois de l'Égypte copte, p. 100 n° 338 (fragment de sarcophage avec décor gravé de croix ansée).

10 Ibidem, p. 100 n° 339. Les collections de Berlin ou du Caire notamment conservent également de ces «Totenbretter»: werke,

Berlin,

1909, p. 93 n° 285;

O. WULFF, Altchristliche und Mittelalterliche BildJ. SrRzYGOWSKI,

Koptische Kunst, dans Catalogue

Général du Caire, Vienne, 1904, p. 136-137 n° 8802 et n? 8803; G. Daressy, Planches de momies, dans ASAE, XIX (1920), p. 141-144. II J. CLEDAT, Le monastère et la nécropole de Baouit, dans MIFAO, CXI (1999), p. 188 et fig. 33: dessin d'une planche de momie, et p. 187 fig. 31: schéma figurant la position d'un piquet funéraire (= CLÉDAT, Le monastère et la nécropole de Baouit, 1999).

450

A. BOUD'HORS - F. CALAMENT

vement neuf et trois sur les faces latérales droite puis gauche, la lecture se poursuivant en continu de l’une à l’autre (fig. 3). Le texte commence

par une prière à l’intention du défunt, véritable profession de foi envers la souveraineté divine par-delà la mort, énoncée comme suit: TINOYTE NNETIN€YMA AY TIXOEIC NCAP% NIM. D'origine liturgique, cette formule euchologique, c'est-à-dire récitée par le prêtre pendant l'office,

a un équivalent légèrement différent en version grecque: ὁ Θεὸς τῶν πνευμάτων kai πάσης σαρκός («Dieu des esprits et de toute chair»; cf. Nombres 16,22 et 27,16; Jérémie 39,27). Introduisant la priére dans une composition

souvent plus développée, on la rencontre en Haute

Égypte et en Nubie, dans l'épigraphie funéraire grecque appartenant à une période légèrement antérieure. Les sources coptes (sans compter cette fois les inscriptions nubiennes) sont présentes du Ouadi Natroun à

Esna où cette méme formule se retrouve aussi en grec et en arabe, et relativement tardivement soit du VIII au XII siècle. C'est la première fois cependant qu'elle est identifiée dans la région du Fayoum, sous sa forme égyptienne et non pas nubienne (plus proche du grec). Une bréve étude de ce formulaire a déjà été réalisée par Gérard Roquet, qui en a détaillé les différentes variantes, présentes à la fois dans l'épigraphie funéraire ou commémorative (stéles) et dans les textes liturgiques grecs

et coptes (colophons de manuscrits en Haute Égypte ou à Kalamon en

fayoumique, rituel bohairique pour la prière des défunts).'* Dans son répertoire de documents présentant cette particularité, il n'avait dénombré que dix-neuf épitaphes, tandis que vingt-huit inscriptions coptes sont maintenant identifiées, dont les trois stéles fayoumiques inédites du musée du Louvre et du Metropolitan Museum qui seront décrites plus loin.'? !? G, LEFEBVRE, Recueil des inscriptions grecques-chrétiennes d'Égypte, Le Caire, 1907, n° 541, n° 564, n? 608, n° 635 et n° 636, n? 641 et n° 642, n° 645 à n° 647, n° 656, n? 659, n? 664 à n? 667: seize épitaphes de ce type, provenant d'Esna, d'Assouan ou de Nubie (= LEFEBVRE, Recueil).

13 [bidem, n? 541 p. 99 et CI. LABIB, Les couvents coptes de Οἷς à Aswan, dans 'Ayn Sams, 3 (1902), p. 98-99 (inscription copiée au Deir al-Fakhoury). ^ G. ROQUET, Inscriptions bohaïriques de Dayr Abü Magär, dans BIFAO, LXXVII (1977), p. 166-171

(= ROQUET, Inscriptions bohairiques).

Voir aussi R.G. Cogum,

inscriptions pariétales des monastères d'Esna: Dayr al-Suhadä’ BIFAO, LXXV

Les

— Dayr al-Fahüri, dans

(1975), p. 259-260 (= Coguin, Les inscriptions pariétales d'Esna).

13 Outre les trois stèles en question, il faut donc rajouter à cette liste six autres documents. Deux stéles et deux inscriptions funéraires pariétales d'Esna: S. SAUNERON — R.G. COQUIN, Catalogue provisoire des stéles funéraires coptes d'Esna, dans MIFAO, CIV (1980), p. 246-247 n? 20 et p. 260 n° 57 (= SAUNERON-Coquin, Catalogue provisoire); CoQUIN, Les inscriptions pariétales d'Esna, p. 257-260 (Q) et p. 265-266 (E) et M. HasitzKa, Koptisches Sammelbuch I, Vienne, 1993, p. 164-165 n° 462 et 463 (= HASITZKA,

Koptisches Sammelbuch).

Deux

stéles sans provenance, au musée

copte du

STÈLE FUNÉRAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÖN

Viennent

ensuite la filiation et les titres du défunt:

451

le dénommé

TTANTOAEOC, diacre, est le fils de ewTHp, lui-même diacre et déjà décédé alors; la transmission du diaconat s’est effectuée de père en fils

(l'anthroponymie présente ici un intérêt tout à fait particulier sur lequel on reviendra). Le fitulus comprend à la fois la fonction du défunt et sa

profession (nekwr), qu'il faut sans doute entendre au sens de «l'architecte» ou encore «le maçon» (équivalent du grec olkoóóuoc).! On soulignera ici que la présence dans les épitaphes d'une mention de métier se révèle souvent beaucoup plus aléatoire que le titre luiméme, qui est en général ecclésiastique. Plusieurs mentions de maîtres d’ceuvre ou architectes sont en revanche connues sur des bâtiments, par

exemple à Baouit!’ et à Saqqara;!* quant au charpentier Théodore (BEWAWPOC...TI2aAMWe), dont la stèle funéraire calcaire est sans doute comme lui originaire d'Esna, il semble bien étre un laic!? mais des ecclésiastiques (simple frère, diacre ou méme prêtre) exerçant de semblables métiers du bois ou de la pierre sont effectivement attestés.”°

En témoigne un certain Étienne (cTedanoc), qualifié à la fois de prêtre (mPcByT€poc) et de maître d'œuvre (TTCA2 NEKWT) cette Caire (inv. n? 355 et n? 3836):

I. KAMEL, Coptic Funerary Stelae, dans Catalogue Géné-

ral du Caire, Le Caire, 1987, p. 50 et 52 n? 59 et 76, pl. XXVI et XXXIII avec pl. 20 et 26 (photo et dessin).

16 Crum, Coptic Dictionary, 122b-123a. Sur une stèle calcaire du Caire est rappelé le souvenir de ABPAAM €KOT TrarıH («Abraham, maçon, chef de village»): W.E. Crum,

Coptic monuments, dans Catalogue Général du Caire, Le Caire, 1902, p. 113 n? 8521 et pl. XXI. On remarquera ici l'absence d'article et la forme fayoumique de arre; voir CRUM, Coptic Dictionary, 13b. 17 J. CLÉDAT, Le monastere et la nécropole de Baouft, dans MIFAO, XII.2 (1904), p. 97 et 104, 1.2 (= CLÉDAT, Le monastère et la nécropole de Baouit, 1904); J. MASPERO, Fouilles exécutées

à Baouit, dans MIFAO,

LIX (1931), p. 70 n° 100, p. 122 n° 348 et

p. 151 n? 548 (πη k«T); CLÉDAT, Le monastère et la nécropole de Baouit, 1999, p. 136 (mor).

À l'entrée de l'église sud, une inscription mentionnait le tailleur de pierre qui

avait réalisé l'édifice: ANOK IWCHd TTAAKCOC GAHA ExXwı qe; le mot employé est ici différent (du grec λαξευτής, -où = tailleur de pierres et λάξευμα, -atog = sculpture).

18 JE. QuiBELL — H. THOMPSON, Excavations at Saqqara, Le Caire, 1909, p. 53-54 n? 89; ibidem, 1912, p. 52 n? 177 et p. 91 n? 294 (= QuiBELL-THOMPSON, Excavations at Saggara, 1909 et 1912). 19 R.G. Cooum — ΜΗ. RUTSCHOWSCAYA, Les steles coptes du Département des antiquités égyptiennes du Louvre, dans BIFAO, XCIV (1994), p. 116-117 (= COQUIN-RUTSCHOWSCAYA, Les stèles coptes); la stèle (inv. AF 6265) est datée de l'année des Martyrs

699 (soit 983).

9 QUIBELL-THOMPSON, πεκωτὸ) et p.91 (rana

Excavations

at Saqqara,

1912, p.52 (NNCON

2€p€aIN

iAK«pB πεκιυτ). Voir aussi H.E. WmLock — W.E. CRUM,

The monastery of Epiphanius at Thebes I, New York, 1926, p. 51 et 160, II, p. 289 et MH. RUTSCHOWSCAYA, (1998), p. 58.

L'artisanat du bois dans

l'Égypte copte, dans GRAFMA,

2

452

A. BOUD'HORS - F. CALAMENT

fois, sur une stèle funéraire du Deir al-Fakhoury qui signale aussi sa patrie (TPM TOAIC CNH).{! La première partie de notre inscription mentionne précisément pour terminer la ville de ToyTwwn dont le défunt était originaire, à moins qu'il n'y exerçât simplement son talent. Il s'agit de l'antique Tebtynis, aujourd'hui Tell Umm el-Breigât, située en lisière du désert oriental à l'extrémité sud de l'oasis du Fayoum. La ville, encore occupée à l'époque fatimide, a finalement été abandonnée au profit de l'actuel village arabe de Tutün, à quelque cinq kilométres plus au nord dans les terres agricoles, sans doute vers la fin du XI* ou le début du XII* siécle.?

Au moins à partir du milieu du IX* siècle et jusqu'au début du X* siècle, elle était réputée pour son école de scribes? et pour sa production textile

issue de tiráz privés." Datation

Les petits côtés de la stèle déclinent la date du décès selon un formulaire couramment employé, oü l'áge du défunt n'est pas exprimé. Est d'abord indiqué le quantiéme du mois (le 13 de Méchir ici, qui correspond au 7 février julien), suivi de l'année «depuis Dioclétien» qui nous donne par conséquent une datation absolue (fig. 4). L’hypothése de lecture la plus plausible est celle de 925 (soit 641 + 284; cf. ci-dessous); la stèle est donc datée de l'époque charniére entre les dynasties toulounide (870905) et ikhshidide (934-960) précédant la brillante période fatimide (969-1171) en Égypte. Comme pour le formulaire du début (la prière),

on notera ici la forme archaïque de l'a, différente dans le corps de l’épitaphe et qui laisse sous-entendre que l'on recopiait manifestement des modeles anciens. 21 SAUNERON-COQUIN, Catalogue provisoire, p. 259-260. 22 Les Italiens de l'Université de Padoue, mission dirigée par le professeur Carlo Anti, ont,

les

premiers,

fouillé

le site dans

les années

1930;

R.P.

GAYRAUD,

Tebrynis

—

Quelques notes sur le site islamique, dans Bibliothèque d'Études, 107 (1992), p. 31-44 et S. BJÓRNESJÓ,

Toponymie

de Tebtynis

à l'époque

islamique,

dans

Annales

Islamolo-

giques, XXVII (1993), p. 233-243. Ces auteurs renvoient à l'essentiel de la bibliographie et font le point sur les fouilles anciennes comme sur les recherches récentes, où l'étude de l'évolution du paysage entre Tebtynis et Tutün reste encore à faire: M.O. Rousset — S. MARCHAND, Tebtynis 1998 — Travaux dans le secteur nord, dans Annales Islamologiques, XXXIII (1999), p.185-262.

? R.G. Coguin, art. Tutün, dans The Coptic Encyclopedia, VII, 1991, col. 2283; L. DEPUYDT, Catalogue of Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library, Leuven, 1993, vol. I, p. CXII-CXVI. * M. DURAND, dans Egvptes... l'Égyptien et le copte, Lattes, 1999, p. 259-261 n° 82 (= DURAND, Égyptes...).

STÈLE FUNÉRAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÔN

453

Comparaisons et hypothèses Notre stèle entre dans une typologie encore largement méconnue, celle

des épitaphes rédigées sur un support en forme de croix (ansée, latine, etc.); elle témoigne aussi du fait que l'artisanat du bois est encore bien vivant chez les Coptes à une époque tardive comme le milieu du X* siècle ici. Dans ce contexte funéraire, en outre, l'alliance du matériau et

de la forme peut étre interprétée comme une évocation du Bois de la Croix du Sauveur, symbole de la Rédemption finale attendue par les chrétiens. D'autres stéles cruciformes nous sont déjà connues, certaines

à vocation funéraire, d'autres plutôt commémoratives. Appartenant au premier groupe, on peut citer l'épitaphe de Petros, provenant des fouilles

de Flinders Petrie à Hawara, ainsi que celle du prétre Paul, découverte plus récemment au Deir el-Nagqlun, toujours au Fayoum.?° Assimilables à ces stéles, cinq fragments de piquets funéraires conservés au musée de Périgueux et plusieurs autres au musée copte du Caire ont été exhumés

lors des fouilles de Jean Clédat à Baouit en Moyenne-Égypte.?9 Quatre autres stèles funéraires en bois, en forme de croix latine, appartiennent cette fois aux collections berlinoises; l'une, sans provenance connue, présente de notables similitudes avec la stéle du legs Weill, tant par le

formulaire et la datation (de l'année 650 depuis Dioclétien, soit 934 de notre ère) que par la mention d'un certain 8wTEP

(fig. 5) (cf. annexe,

n? 26).?' Entrant toujours dans cette typologie mais de formes néanmoins plus variées, d'autres stèles, malheureusement non datées, sont cette fois

taillées dans la pierre (fig. 6, 7 et 8); elles sont, à une exception près,

rédigées en fayoumique (cf. annexe, n? 12, 1 et 5).# Cependant, les > F. PETRIE, Hawara, Biahmu and Arsinoe, Londres, 1889, p. 37 et pl. VIII.8 (Oxford, Ashmolean Museum; inv. E.g. 1888.762) et LEFEBVRE, Recueil, p. 150 n? 775 (ibidem, n? 776: autre stéle, de provenance inconnue). Nous devons la référence concernant le Deir el-Naglun au P* Wlodzimierz Godlewski, qui a eu la gentillesse de nous la signaler : A. LAITAR, Two Greek inscriptions from Deir el-Naglun, dans Nubica, 3.1 (1994), p. 265269 (fragment d'une croix [7] sans doute inséré dans un édifice datant des IX*-X* siècles).

Ces différentes épitaphes sont toutes rédigées en grec. 26 CLÉDAT, Le monastère et la nécropole de Baouit, 1999, p. 187-188 dans la nécropole désertique (au musée de Périgueux, inv. n? 2426, 2424, 2428, 2427 et 2425), p. 189 dans la nécropole méridionale, avec photographies p. 195-196 n? 167 à 171. 7 M. CRAMER, Koptische Inschriften im Kaiser-Friedrich-Museum zu Berlin, Le Caire, 1949, p. 38-39 et pl. VII; l'auteur avait cru lire ewreiı qu'il faut sans doute corriger (2 CRAMER, Koptische Inschriften). 28 Une stèle provenant peut-être de Baouit, en dialecte sahidique, prend la forme d'une croix latine pattée (Londres, British Museum; inv. EA 1339): H.R. HALL, Coptic and Greek Texts of the Christian Period from Ostraka, Stelae, etc., in the British Museum, Londres, 1905, n° 1339 pl. VII (= HALL, Coptic and Greek Texts); A. MALLON, art. Epigraphie, dans DACL, 111.2, 1914, col. 2861 et fig. 3280 (= MALLON, Epigraphie). Les trois autres adoptent des formes plus complexes.

454

A. BOUD'HORS - F. CALAMENT

exemplaires les plus proches, du point de vue de l’aspect formel comme de l’épigraphie (dialecte et formulaire) ou encore de la datation, sont

deux pièces conservées au Metropolitan Museum of Art de New York (fig. 9).? Inédites elles aussi et pareillement acquises sur le marché de

l'art, auprès du marchand Michel Casira en 1910,” elles auraient pour provenance le Fayoum (Kom Ouli = Hamouli?). L’originalité de la lecture interrompue sur notre stéle pourrait provenir d'un manque de place, qui a exigé de poursuivre l'inscription sur les faces latérales; c'est de

loin la plus petite croix du lot?! La plus large stèle du Metropolitan Museum présente, sur son bord inférieur, les traces de deux «jambes» tandis que la plus petite est trop abimée à cet endroit pour pouvoir se déterminer sur son aspect initial.

Ces quelques stèles funéraires en bois ou en pierre calcaire viennent, en complément de celle du legs Weill, enrichir notre connaissance en matière d'épigraphie fayoumique, dans un domaine où l'usage de ce dialecte apparaissait jusque-là assez peu fréquent, en comparaison

avec

celui des linteaux commémoratifs par exemple.?? La provenance supposée du Fayoum pour notre stèle correspond assez bien aussi au contexte

de l'acquisition, assez similaire sans doute à celui des stéles du Metropolitan Museum.?? On notera surtout et pour conclure que toutes les stèles répertoriées, présentant des formes particulières de croix ou motifs dérivés (fig. 1 et fig. 6 à 9), sont précisément rédigées en dialecte fayoumique (ou avec des traits fayoumiques) et vraisemblablement toutes # Nous tenons cette précieuse information de Mme

Dominique Bénazeth, conserva-

teur en chef à la section copte du département des Antiquités égyptiennes du musée du Louvre, qui les a repérées lors d'une visite au Metropolitan Museum, en juin 1996. Nos remerciements vont également au conservateur du Department of Egyptian Art, Dorothea Amold et à son assistante, Marsha Hill, qui nous ont généreusement accordé de publier

ces deux stèles en nous fournissant tous les éléments nécessaires, ainsi qu'à Helen Evans, conservateur au Medieval

Department

(Early

Christian

and Byzantine

collections) oü

elles ont désormais été transférées. ?? Cet antiquaire, actif au Caire avant la première guerre mondiale, a vendu des pièces à Georges Bénédite en 1903 pour le musée du Louvre.

?! Les dimensions des deux stéles du Metropolitan Museum sont respectivement, pour

l'une (inv. 10.176.38):

H = 58 cm x L = 11 cm x ép. = 10 cm, et pour l'autre (inv.

10.176.39): H = 90 cm x L = 19 cm x ép. = 13 cm. La première n'est pas datée, tandis que la seconde porte mention de plusieurs défunts et trois dates successives: 934, 941 et 955 de notre ere; elle est donc trés légérement postérieure à celle du Louvre. Voir plus loin la publication de leurs textes.

?? G. ROQUET, Linteaux commémoratifs en dialecte fayoumique, dans BIFAO, LXXVIII (1978), p. 339-345 (voir particulièrement note (f) p. 340) (= ROQUET, Linteaux commémoratifs). Cf. ici méme en annexe un essai de mise à jour de la documentation épigraphique fayoumique. " Raymond

Weill a surtout été actif en Moyenne Égypte entre 1909 et 1913.

STÈLE FUNÉRAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÔN

455

issues de cette région.?^ Outre la proximité formelle déjà évoquée avec les «planches de momies», on peut également voir dans ces stèles un

autre type d'assimilation anthropomorphique, cette fois avec le théme de

l’orant qui est justement présent en abondance au Fayoum.? Sans doute est-on en droit de parler ici d'un particularisme régional (propre au Fayoum) et de manière plus restreinte, concernant le groupe des trois stéles en bois en forme de croix ansée, d'une production locale; on peut

éventuellement méme avancer l’hypothèse d'une école, à circonscrire peut-étre dans la région de Toutón. Le maintien d'un dialecte local (le fayoumique) à une époque tardive va ainsi de pair avec une identité régionale qui s'exprime aussi à travers une singularité formelle.

Transcription et observations Stéle du Louvre, inv. E 25091: Face antérieure

"NOTE

ENNETIN AY TOC ENZAP 5 X NIM

€k[e]

TeMTA[N] eTevy XH €MIT

Face droite

Face gauche

€MMAKA

AY

TAN

10 ploc ENCA

ENTA

oc

N ΠῚ TIAN

q€MT

XMA

TOA€OC TI WHNITMA

AN EN 5 Mad

KAPIOC TAI 15 EWTHP πε

ENCO IT CN

KWT ENT

MEW

OYTWN

IP AIO

^ Ce fait mérite d'être noté car la forme considérée comme traditionnelle au Fayoum est le rectangle: M. KRAUSE, art. /nscriptions, dans The Coptic Encyclopedia, IV, 1991, col. 1290-1299. La stéle du Museum für Byzantinische Kunst de Berlin (inv. n? 9669), en

forme de croix latine, fait exception puisqu'elle est également rédigée en fayoumique. 35 CRAMER, Das altägyptische Lebenszeichen, p. 17-19: l'auteur note justement à propos des stèles du Fayoum la présence récurrente du thème de l'orant comme motif décoratif, aux cótés de celui de la crux ansata.

456

A. BOUD'HORS - F. CALAMENT

«Dieu des esprits et Seigneur de toute chair, donne le repos à l'âme de notre bienheureux frére le diacre Pantoleos, fils du bienheureux diacre Thótér, (et) maçon de Toutón. Car il est entré en repos le 13é jour de Mechir (2 7 février), (ére de) Dioclétien 641 (2 925).»

Le

vocalisme

de

ce

texte

est

réguliérement

fayoumique

(CAN,

€MTAN), ainsi que la forme rroc (1. 3). En revanche on attendrait plutôt TNOYTI à la ligne 1. La préposition N- est écrite partout €N-. On notera l'absence quasi-systématique de la coupe syllabique à la fin des lignes. On relévera également un assez grand nombre d'erreurs qui pourraient indiquer que le graveur a recopié un texte sans le comprendre. - l. 1: nnore sic! (manque le y ?) - ]. 2: mn sic! (manque le à ?)

- ]. 4: la graphie zapx pour ca px n'est pas aberrante (on peut relever en comparaison la variation ANCHBE/ANZHBE,

où la sifflante est dans la

méme position, derrière nasale: cf. CRUM, Coptic Dictionary, 12a),* mais elle est rare. - |. 6: il n’y avait sans doute pas assez de place pour le N; peut-être le graveur l'avait-il remplacé par un trait horizontal surmontant le à, comme souvent dans les manuscrits. - ]. 9: l'assimilation du -n final du possessif devant labiale n'est pas très

courante, mais elle se rencontre aussi dans des manuscrits littéraires." - 1. 11 et 14: l'abréviation at pour AIAKONOC est particulièrement fréquente dans les colophons des manuscrits du Fayoum.?? - À droite, l. 1: la présence de ayw n'est pas habituelle à cette place dans ce formulaire. On peut se demander si le graveur n'a pas oublié une portion de phrase qui était coordonnée à ce qui précéde. Sinon, il faut donner à ay un sens proche de «de fait», «car», «voici que». - A droite, |. 6: co sic! (manque le y ?). Même phénomène dans une stèle

fayoumique d’ Alexandrie.?? - À droite, |. 7: le graveur semble avoir oublié la barre centrale du €.

- A droite, 1. 9 — à gauche: le graveur a d'abord écrit A10, comme s'il abrégeait le mot, puis de l'autre côté, en sautant la syllabe -KAH-, il a inscrit la fin. Ce n'est pas, là encore, une maniére courante de procéder.

- À gauche, L. 3: pour la première lettre, on peut hésiter entre un x (600) et un Ψ (700). Ce qui fait pencher pour le x, ce sont les datations des '5 Cf., pour ce phénomène en général, T. GIGNAC, À Grammar of the Greek Papyri of the Roman and Byzantine Periods I. Phonology, Milan, 1976, p. 123. 37 Un exemple entre autres dans J. LEIPOLDT, Sinuthii Archimandritae Vita et Opera omnia IV (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 73), Louvain, 1913, p. 118, l. 3 (oyBeNeTMYyxH). | 5. Cf. A. VAN LANTSCHOOT, Recueil des colophons des manuscrits chrétiens d'Égypte I, Louvain, 1929 (= van LANTSCHOOT, Colophons). * Cf. W. BRUNSCH, Koptische und griechische Inschriften aus Alexandria, dans WZKM, 84 (1994), p. 27 (= inv. A 11855: le y n'est pas en lacune, il n'a pas été gravé) (= BRUNSCH, /nschriften aus Alexandria).

STÈLE FUNÉRAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÔN

457

objets de méme série (stèles du Metropolitan, linteaux: cf. l'annexe sur l'épigraphie fayoumique, n? 23 à 30). On notera que le graveur était par ailleurs parfaitement capable de graver un x et un ¥ clairs (cf. le mot V yxH). La méme graphie du chiffre des centaines se retrouve dans la stèle du Louvre inv. AF 6265, provenant probablement d'Esna, où la date 699 de l'ére des Martyrs (= 983) est lue sans certitude absolue par l'éditeur (799 serait également possible).

Anthroponymie Les noms des deux personnages de cette stéle sont intéressants et tout d'abord Pantoleos semble étre un nom assez rarement attesté dans les textes coptes: (1) raNTOYA€«c

sur un chäle du Fayoum conservé au Metropolitan

Museum de New York (cf. annexe, n? 34): d’après la photo,*! il semble qu'on puisse lire aprés ce nom quelque chose comme r?20YyM1??, qui pourrait être interprété comme TTIWN2OYMICE. (2 MANANTWAEOC, fils ou petit-fils de 20yMice, dans un colophon de Toutón daté de 939-940 (cf. VAN LANTSCHOOT, Colophons, n? 54). (3)

πλντολεων

(plus conforme

à la forme

funéraire de Moyenne-Égypte non datée.*?

grecque),

dans

une

stèle

Le synaxaire de Basse-Égypte féte le 15 Babeh (12 octobre) un saint dont le nom est transcrit diversement: Bandalaimoun/ Bandalaoun! Bin-

tilaoun.* On peut encore relever le nom de Bandalus, dans les archives de la famille du Fayoum Banou Bifám (cf. ici méme

l'article de Chr.

GAUBERT et J.-M. MouTon), qui semble dériver des formes coptes en -s

final (à moins que ce ne soit l'inverse?). On remarquera la fréquence de ce nom au Fayoum, à une période tardive. Le nom du père, Thöter, est beaucoup mieux attesté, mais c'est la première fois qu'il l'est avec cette graphie-là, SwTHP, tandis que les autres graphies sont: (D

ewrep:

(la)

mara

e. sur un châle du Fayoum

(musée Benaki, inv.

15343,

X*

siécle; cf. annexe, n? 32). (Ib)

tara e. dans un colophon du Fayoum de 892-3 (VAN LANTSCHOOT,

(lc)

Colophons, n? 20). diacre, dans un colophon du Fayoum Colophons, n? 8).

de 855 (VAN LANTSCHOOT,

*0 Cf. CoQUIN-RUTSCHOWSCAYA, Les stéles coptes, p. 116-117 (cité note 19). *! Voir A. STAUFFER, Textiles of Late Antiquity, New York, 1995, p. 42 et 48 n° 61 (2 STAUFFER, Textiles of Late Antiquity). 42 Cf. H. Munier, Résultats épigraphiques des fouilles d'Al Qariáh bil düeir, dans ASAE, XXII (1922), p. 52.

458

A. BOUD'HORS - F. CALAMENT

(ld)

dans

une

lettre

sur papyrus

d’Ashmounein

(CRUM,

BM

1116),*

époque arabe. (le) (1f)

dans une lettre en fayoumique (CRUM, BM 1238), non datée. e«Tep et non ewreiı, moine (7), sur une croix funéraire en bois

(1g)

de Berlin, datée de 934 et provenant vraisemblablement du Fayoum (cf. annexe, n? 26 et fig. 5) dans pTeshlot 6, et 8, (?).*

(2) (2a)

eorep: fils d'apa Victor, dans un colophon du Fayoum de 1005-06 (VAN LANTSCHOOT, Colophons, n° 62).

(2b)

dans

une liste de noms

sur papyrus d'Ashmounein

(CRUM,

BM

1092), non datée.

(2c)

dans une lettre d'époque

tardive sans provenance connue

(CRUM,

Rylands 373).*6 (3

eoaep, diacre, fils de mama

pagne

un

colophon

du

ΠΙΆΟΘΕ,

Fayoum

(VAN

dans une note qui accom-

LANTSCHOOT,

Colophons,

n? 62, cf. 2a).

(4)

fils de Mina, dans un colophon vraisemblablement du (VAN LANTSCHOOT, Colophons, n? 74), peut-être du XI

(5 (6 (7

e«wap Fayoum siècle. eoT«p eoAwp | mearec

(8

| eoape

dans une inscription de Baouit.*?

(9) (9a) (9b)

dans pTeshlot 5,. dans pTeshlot 5,,. eo*o* (monastère) dans pTeshlot 7...

ewrpı moine (?) dans un colophon du Fayoum daté de ca. 900 (VAN LANTSCHOOT, Colophons, n? 42). ΚΗΡΙ e«'Tpi dans une lettre fayoumique sur papyrus (CRUM, BM 615), non datée.

(9c)

φύλαξ (?) dans une lettre fayoumique sur papyrus (CRUM, BM 623), non datée.

# Cf. R. Basset, Le synaxaire arabe jacobite (rédaction copte), dans Patrologia Orientalis, 1 (1907), p. 339-340; J. FoRGET, Synaxarium Alexandrinum 1, (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 47), Louvain, 1905, p. 69.

“4 W.E. CRUM, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the British Museum, Londres, 1905. *5 M. GREEN, À Private Archiv of Coptic Letters and Documents from Teshlot, dans OMRO,

64 (1983), p. 61-121.

Nous

devons cette précieuse référence à notre collégue

Tonio Sebastian Richter et l'en remercions vivement. 46 W.E. Crum, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the Collection of the John Rylands Library, Manchester, 1909. 47 Van Lantschoot indique «Haute-Égypte

(?)», sans doute à cause du fait que cette

partie D du colophon a été rédigée par Basile, économe du monastère Blanc. En fait, il s'agit d'une note concernant les donateurs, personnages du Fayoum comme le montrent le toponyme rrCOOY N24! et les anthroponymes T-AOY3 et ripooee. Il est possible que le nom ew.aep n'ait pas été familier à un habitant de la Haute-Égypte et qu'il l'ait écrit ewaAp, pensant avoir affaire à une abréviation.

# Le A est placé au-dessus des deux o. ** CLÉDAT, Le monastère et la nécropole de Baouít, 1904, p. 116, 1.4.

STÈLE FUNÉRAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÔN (10)

ewrpa (féminin) dans une liste de noms fayoumiques sur papyrus (CRUM, BM

Ce nom

459

682), non datée.

est bien évidemment

une forme particulière de e€oa-

wpoc. Toutes les formes relevées ont en commun la fusion de la diérèse -eo- dans la première syllabe, et la disparition de la désinence finale -oc, avec ou non changement de timbre de la voyelle centrale -. Les formes (8)-(10) présentent quant à elles une apophonie de la syllabe médiane et une postvocalisation. En arabe, si la forme la plus

moderne du nom semble être „.,.u (Tadrous),” qui est de même type que les formes coptes (8)-(10), on trouve régulièrement dans des docu-

ments médiévaux, surtout au Fayoum, la forme ,45 (Taydar), ou jt (Thaydar)?! qui correspond aux formes (1)-(7). Il serait intéressant d'étudier comment les deux langues ont réagi l'une sur l'autre.

Ce qui se dégage encore une fois de cette liste, c'est que le nom de Thoter apparait comme caractéristique de la Moyenne-Égypte (surtout au Fayoum et dans la région d'Ashmounein), et à une époque certainement tardive. Stéles du Metropolitan Museum

Stèle inv. 10.176.39?? [nnoyTe]

Dieu

[NNETINA]

des esprits

[AY n]xo [eic n]cap% 5 [NIM TMTON]

et Seigneur de chair toute, donne le repos

[erepyxH M] nMa[ka] pIoc ana... Ὁ BAssET,

Synaxaire,

à l’âme du bienheureux Apa.. dans

Patrologia

Orientalis,

20 (1929)

(Tables),

reléve dix occurrences. 5! Cf. entre autres N. ABBOTT, The Monasteries of the Fayyüm, dans Journal of Semitic Languages, 53 (1936-37), p. 20 (document du Fayoum Arabic Marriage Contracts among Copts, dans ZDMG, 95 (1941), p. 61 848, où les contractants habitent Assouan); L. ABEL, Agyptische Urkunden

p. 757,

en

The American daté de 947); (texte daté de aus den köni-

glichen Museen zu Berlin I, Berlin, 1896, n° 11, 1.2 (document du Fayoum, 889-90); A. GROHMANN, Arabic Papyri in the Egyptian Library, vol. I-IV, Le Caire, 1934-1956, pas-

sim (voir les index). Nous devons ces références à l'aide aussi efficace qu'amicale de Jean-Michel Mouton, qui nous a également signalé l'attestation de cette forme à deux reprises dans les archives des Banou Bifám. ?! Faites d'après photographies, les transcriptions des textes ont été vérifiées et précisées par James Allen, du Metropolitan Museum; qu'il soit ici remercié de son aide. Cf. note 29.

460

A. BOUD'HORS - F. CALAMENT

2? Ἢ NTAq

ATIO AIOK AHTIANO[y]

?? ti qui est sorti du corps le jour 17 de Tóbe (= 12 janvier) de Dioclétien

KATAXP[.

selon l'ére (des Martyrs)

EI EBOA 2€N CWMA NCOY

10

[11Z nrwse

15

.]

XN AYW ON api ITMEEYE N[T] MKapıa TA[?] CH TEYWEEPE NTACEI €BO[A] 2ENCWMA NC[OY]

bienheureuse Ta?

Ayo 1W 2ae[op]

sé sa fille qui est sortie du corps le jour 15 de Paope (= 12 octobre) de l'ére (des Martyrs) 657 (2 940) Et Jean, Hath[or]

coy à XOà

jour

1E MTTOOTIE XP XNZ 25

650 (2 934) Et aussi souviens-toi de la

1 (= 28 octobre), 671

(= 954)

- 1. 8-9: il est difficile de savoir quel nom se cache ici. On se souviendra du camiT de la stèle provenant de Harageh (cf. annexe, n? 12). J. Allen signale que le f ressemble plutôt à une véritable croix, mais l'un n'empêche pas l'autre, comme le montre la stèle inv. A 11727 d' Alexandrie (cf. annexe, n° 18), où le F de T est également gravé comme une croix. - 1. 15: abréviation de la formule karTaxpoNoy (/XPONON) MapTYPWN; on peut reconstituer la ligne de plusieurs manières: KATAX-

plon(on)]; ou karaxp[Noy];? ou kaTraxp[4]. La conjugaison des deux formulations («à partir de Dioclétien, selon l'ére des Martyrs»)

apparait dès la fin du IX* siècle dans les colophons du Fayoum.™ Elle semble plus rare dans les stèles où la mention «ère des Martyrs» apparait après le X* siècle et remplace «à partir de Dioclétien». - 1 19-20: mKapıa sic ! (pour MàAKap!a); on peut proposer le nom de TAHCH, attesté par exemple dans un papyrus d'Ashmounein (CRUM, BM 1059: Trance), ou dans une liste de noms du Fayoum (CRUM, BM 1252: TAHCI

IWANNHC).

- 1. 25: sans doute faut-il lire le nom de ıwannnc abrégé. La proposition de lecture pour ce qui suit est due à K.A. 16/11/01). Qu'il soit remercié ici pour ses conseils.

Worp

(e-mail du

** Par exemple, dans un document du Fayoum daté de 987 (CRuM, BM 673): κατὰ

XPNOY Xr. # Voir par exemple VAN LANTSCHOOT, Colophons, n° 16: ATTOAIOKAH"

NON

MAPTYPON

KATAXPO-

Xe cp COH (= 892-3): noter en plus la mention de l'ère «des Sarra-

sins» (Hégire).

55 Pour une abréviation semblable, cf. VAN LANTSCHOOT, Colophons, n° 20.

STÈLE FUNÉRAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÔN

461

Stèle inv. 10.176.38 [π]Ν ΟὙ[ΤΙ]

Dieu

[(e)nJnen[n]

des es-

[e]yma

prits

[aïyw no[c] 5 enc[a]

et Seigneur de chair

PX N[1]

tou-

M ekeTt

te, puisses-tu donner

EMAAN

repos

ETEŸH

à l’â-

10 XY NTEK 2M2aA T

me de ta servante T-

6epaMT Tx[? PIAA2MY N

ceramti fille de (?) Philahmou (? ) qui

TACI EBAA

est sortie...

Le texte est en dialecte fayoumique (mais on attendrait plutôt 2M2€A |. 11). On notera encore une fois le non-respect de la coupe syllabique en fin de ligne. Il se peut que ce trait soit à mettre en rapport avec le dialecte, car la stéle précédente, en sahidique, ne présente pas ce phénoméne. - ]. 11-12: le nom de la défunte, «Colombe», est bien attesté sous des formes diverses dans les textes coptes (cf. CRUM, Coptic Dictionary,

829a, sous 6poomne). On notera ici la finale en -i, caractéristique du fayoumique, ainsi que la dentale après le M (cf. Τεκράμτε dans F. PREISIGKE, Namenbuch, Heidelberg, 1922). Ce qui suit est probablement l'abréviation de Tx(E)n-, c'est à dire «la fille de» (pour une graphie fayoumique TXHA!, voir CRUM, BM 524).

- l. 13: ce nom sonne étrangement; est-ce une forme de Philémon?

Annexe: épigraphie copte fayoumique Au fil des publications d'épigraphie fayoumique, on trouve en note quelques bilans, des esquisses d'inventaire. Celui qui suit n'a pas la prétention d’être exhaustif, mais il tente d'ébaucher une typologie. Y sont relevés les stèles,* les linteaux et les tissus. Que recouvre ici la désigna-

tion «fayoumique»? D'une part tout ce qui est en dialecte F (mais on verra qu'il est déjà malaisé de caractériser strictement ce dialecte) et qui ne vient pas forcément du Fayoum (la Moyenne-Égypte au sens large % Étant les plus nombreuses, les stèles sont les plus détaillées, avec indication du début du texte, de la formule qui exprime le décès et du destinataire.

462

A. BOUD'HORS - F. CALAMENT

fournit des documents en fayoumique); d'autre part tout ce qui vient à coup sûr du Fayoum et qui n’est pas toujours écrit en fayoumique. I. Les stèles 1.

Londres, British Museum; inv. EA 1757 (fig. 7) stéle calcaire en forme de croix copte provenance inconnue, aucune datation OT MANTOKPATOP arıneeiı.../au nom de Mapea fille de WENAMOYN Bibl.: S. S(MrrH), Coptic terly, VI.2 (1931), p. 33 Londres, 1978, p. 215 et Le texte de cette stèle est

2.

(7) le charpentier (7)

and Greek Gravestones, dans The British Museum Quaret pl. XVb; A. BaDawy, Coptic Art and Archaeology. 220-1 n° 3.217 (= BADAWY, Coptic Art and Archaeology). apparemment inédit.

Le Caire, musée Égyptien; inv. 47114 stéle rectangulaire calcaire avec décor central, lettres peintes en rouge Fayoum (1921), aucune datation

nóc PT WANTOKpPATWP

AAIOYNEI.../

NKAATBEC

2NKOYNTQ...

au nom de Ma pia Bibl.: H. MUNIER, Stéles coptes du Fayoum, dans ASAE, XXIII (1923), p. 54-55 n° 1

(= MUNIER, Stéles coptes du Fayoum). 3.

Berlin, Museum für Byzantinische Kunst; inv. 1/66 stéle rectangulaire calcaire avec décor d'arcade, inscription sur croix pattée Fayoum, datée du 5 de Paóni, 13è année de l’indiction

noc PT MANTOKPATWP €keeAoyNeei.../ YNTQ... au nom de B8EOAWPOC et KOCMAN

NKAATBOY

2NKO-

Bibl.: S. SCHATEN, dans Agypten: Schätze aus dem Wüstensand, Wiesbaden, 1996, p. 121 n° 70 (= SCHATEN, Agypten aus dem Wiistensand).

4.

Strasbourg, Institut d’Egyptologie;

inv. 1687

stèle rectangulaire calcaire avec décor central provenance inconnue; Antinoé d'après le style, selon l'éditeur; datation

aucune

πός OF naNTWKPATWP EAONEEI.../ EMTAN au nom de 2ANNA Bibl.:

J. LECLANT,

Une

stèle à inscription fayoumique

dans

la collection

de

l'Institut d’Egyptologie de Strasbourg, dans BSAC, XVI (1961-62), p. 183-189; HASITZKA, Koptisches Sammelbuch, n° 461; Th.K. THOMAS, Late Antique Egyptian Funerary

Sculpture,

Princeton,

2000,

p.

10 et fig. 29 (= THOMAS,

Late Antique

Egyptian Funerary Sculpture). N.B. Trois de ces stèles combinent

l'absence d'éléments de datation et le fait

qu'elles sont au nom de femmes. L'ensemble est caractérisé par la formule ini-

STÈLE FUNÉRAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÔN tiale, qui se retrouve (CRUM,

BM

370);

sur une amulette en sahidique provenant

463 du Fayoum

elle se trouve aussi à l’initiale dans trois stèles coptes de

Nubie (T. ΜΙΝΑ, /nscriptions coptes et grecques de Nubie, Le Caire, 1942, n° T7, 92, 308) qui n'ont en commun que ce trait. Dans les stéles grecques (cf. LEFEBVRE, Recueil), elle ne semble pas particuliérement courante dans cette position. L'étude serait à poursuivre. 5.

Londres, British Museum;

inv. EA 670 (fig. 8)

stéle calcaire en forme de croix ansée

Fayoum, datée du 9 de Paóni

πός PT AAITEKNEI.../ KECWMA €2AHI au nom d’ anoyTr Bibl.: HALL, Coptic and Greek Texts, p. 145 n° 18; MALLON, Épigraphie, col. 2851.

6.

Le Caire, musée Égyptien: inv. 47396 stèle rectangulaire calcaire avec encoches suggérant une croix

Fayoum, datée du 18 de Tôbi PT aXimekNeei.../ KECWMA €2AHI au nom d' A1OYA

fils d’ ama ıcak

Bibl.: MUNIER, Sreles coptes du Fayoum, p. 55-56 n° 2.

7.

Le Caire, musée Égyptien;

inv. 47520

stéle rectangulaire calcaire avec encoches; lettres en rouge Fayoum, datée du 9 de Tobi, commencement (?) de la 9è indiction

OF aAXimekNei.../ KECWMA E2AHI au nom d' ama A1OYAI fils d'ayxoNi Bibl.: MUNIER, Stéles coptes du Fayoum, p. 56-58 n° 3.

8.

Le Caire, musée Égyptien; inv. 47519 stéle rectangulaire calcaire avec encoches Fayoum, datée du 6 de Paschans TÓC AAITIEKNE!.../KECWMA €2AHI au nom de zaxapıac Bibl.: MUNIER, Steles coptes du Fayoum, p. 58 n° 4.

N.B. Encore un ensemble, autour d'une forme et d'un formulaire, avec des dates

réduites le plus souvent à la mention du jour. 9.

Berlin, Museum für Byzantinische Kunst; inv. 4476 stèle rectangulaire calcaire, avec décor d'arcades Fayoum, datée du 16 d'Epep

HPà! MITIAM TACMTON au nom de n pai

MMOC (N.B. dialecte sahidique)

Bibl.: SCHATEN, Ägypten aus dem Wüstensand, p. 120 n° 68.

464

10.

A. BOUD'HORS

- F. CALAMENT

Alexandrie, musée gréco-romain; inv. A 11855 stèle rectangulaire calcaire, gravure grossière provenance inconnue, datée du 3 Parmouti

ATA 2WA AQMTAN au nom d'aria 2WA

Mad

Bibl.: BRUNSCH, Inschriften aus Alexandria, p. 27.

11.

Le Caire, musée copte, inv. K 9652 stéle rectangulaire calcaire avec croix centrale Fayoum (Kom Demou), datée du 7(?) de Kihák

MINA AGMNTAN

Maq.../ PT arıoyneeiı

au nom de MINA Bibl.: G. LEFEBVRE, Égypte chrétienne $III, dans ASAE, X (1910), p. 271-2725

(= LEFEBVRE, Égypte chrétienne $III); HAsITZKA, Koptisches Sammelbuch, n° 757.

12. Copenhague, Glyptothek Ny Carlsberg; inv. A.E. LN. 1544 (fig. 6) stéle calcaire anthropomorphe Harageh (Abousir), datée du 8 de Thoout, saison des vendanges? (kapποῦ), 12é année (CEME) Calif ABEMTAN.../ IHC NEI NEB au nom de canit Bibl: R. ENGELBACH-B. GUNN, Harageh, Londres, 1923, p. 33 n° 104.4 et pl. LXXVL4 (= ENGELBACH-GUNN, Harageh); O. KOEFOED-PETERSEN, Les steles égyptiennes, Copenhague, 1948, n° 96; CruM, Coptic Dictionary, 349a; BADAWY, Coptic Art and Archaeology, p. 215 et p. 220 n° 3.216; THOMAS, Late Antique Egyptian Funerary Sculpture, p. 10 et fig. 28.

N.B. On rapprochera 9, 10, 11 et 12 par la fagon dont leur texte commence.

13. ? stéle rectangulaire calcaire Harageh (Abousir), datée du 8 de Paschans

OT MAAETIEKNE! Ta2a.../au nom de mama DiBAMOY Bibl.: ENGELBACH-GUNN, Harageh, p. 33 n° 102.2; S. GASELEE, dans BSOS, V1.4 (1932), p. 1096.

? Dans AfP, 38 (1992), p. 47-60, W. BRUNSCH publie un Verzeichnis der 1982 aufgenommenen koptischen und griechischen Inschriften aus dem koptischen Museum in AltKairo (= BRUNSCH, Verzeichnis). Pour chaque stèle il indique la matière, le nombre de lignes, la langue, le début et la fin du texte, sans aucune référence bibliographique. Or, comme

l'a bien remarqué S. SCHATEN (dans GM,

144 (1995), p. 101-107), plusieurs de

ces stèles sont déjà publiées. La stèle inventoriée sous le n° K 9652 est bien celle publiée par Lefebvre.

STÈLE FUNÉRAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÔN

14.

465

? stèle rectangulaire calcaire (taille grossière); noter la forme F du ὦ et du 2 Gizeh, datée du 24 des vendanges? (xwae), 4è année (NTc?)

PT Mapenexkn[e]e!i TA22.../ €MTAN au nom de TaTTaweeı

MMAC

Bibl.: H.S.K. BAKRY, Two Coptic Epitaphs, dans ASAE, LV (1958), p. 263-264.

N.B. On rapprochera 11, 12 et 13 par leur provenance, 13 et 14 par la formule initiale, 12 et 14 par la facon de dater. 15.

Le Caire, musée copte; inv. 9695 stèle rectangulaire calcaire (cassée)

Saqqara, datée du [??? de Me]chir MWT

MENTIQ)HAI... (formulaire commun à Saqqara)

au nom de m[ (une femme) Bibl.: QuiBELL-THOMPSON,

Excavations at Saqqara,

1909, n° 41;

BRUNSCH,

Ver-

zeichnis, n° K 39954, sans référence bibliographique (cf. note 58); C. WIETHEGER, Das Jeremias-Kloster zu Saqqara unter besonderer Berücksichtigung der Inschriften, Altenberge, 1992, n? 38.

16. Le Caire, musée copte; inv. 3845 (?)°® stèle provenance inconnue (Saqqara d’après le formulaire?), datation?

THWT...AAIOYNE M au nom de 777 Bibl.: BRUNSCH, Verzeichnis, n° K 3845.

17.

? stèle rectangulaire calcaire avec décor de fronton et croix ansée provenance inconnue, datée du 17 de Mechir

EN IPHNH AMA MAPIA ACMTAN au nom de aMA MAPIA

MAC

Bibl.: J. JARRY, Ensemble de steles coptes, dans BIFAO, LXVII (1969), p. 233.

18.

Alexandrie, musée gréco-romain;

inv. A

11727

stéle rectangulaire calcaire

provenance inconnue,” datée du 6 de Kihák

** Les numéros d'inventaire donnés par Brunsch sont sujets à caution, cf. S. Schaten (compte rendu cité note 57).

? Le Fayoum est l'hypothèse la plus plausible; la stèle n? 295 du musée d'Alexandrie, que

Mallon publie au méme

endroit, et qui est reprise dans BRUNSCH,

Inschriften aus

Alexandria, p. 15 (inv. A 11732), pourrait également provenir du Fayoum (ou peut-étre de Moyenne-Egypte), bien qu'étant en sahidique, à cause de la présence du nom m1akoy

(= «le diacre»? Cf. entre autres CRUM, BM 370).

A. BOUD'HORS - F. CALAMENT EN

HPHNH

ATTABP2AM

AQMNTAN

Maq.../ epedt

EPOYNEI

NH€q

au nom de ATTABpP2AM Bibl.:

A.

MALLON,

Grammaire

copte,

Beyrouth

(éd.

de

1956),

chrestomathie

p. 145; idem, Épigraphie, col. 2836-2837; BRUNSCH, Inschriften aus Alexandria, p. 13 (sans bibliographie, mais avec n? d'inventaire et reproduction).

N.B. 17 et 18 peuvent être rapprochés par leur formule initiale.

19. Alexandrie, musée gréco-romain; inv. A 18888 stèle rectangulaire calcaire, gravure grossière provenance inconnue, datée du 10 de Pachons, 148 indiction

IC XC 496... ACEMTAN

MAC

au nom de MAPTHPIA Bibl.: BRUNSCH, Inschriften aus Alexandria, p. 29.

20. Jacques van der Vliet a eu l'amabilité de nous rappeler l'existence d'une stéle fayoumique, conservée au musée Allard Pierson d'Amsterdam (inv. 7804). Cette stèle, dont il prépare la publication, est reproduite dans le catalogue de l'exposition Kopten, christelijke cultuur in Egypte, Amsterdam, Allard Pierson Museum, 1998, p. 11 et fig. 22. 2]. Cambridge, Fitzwilliam Museum stèle

provenance ? datée du ? de Paschans de la 8è année (?)

incipit 2?? au nom de ??? Bibl.: citée dans CRUM, Coptic Dictionary, 349a.

22.

Alexandrie, musée gréco-romain; inv. A 25067 stèle rectangulaire calcaire, dont il ne reste que la partie inférieure? provenance inconnue, datée du 6 de Phaophi de l'année 519 de Dioclétien (= 802) Bibl.: BRuNscH, Inschriften aus Alexandria, p. 31.

23-25. Les deux stèles en bois du Fayoum en (F) = musée du Louvre, inv. E 25091

et Metropolitan Museum,

inv.

10.176.38, auxquelles

on peut joindre celle du Metropolitan Museum, inv. 10.176.39 en dialecte sahidique, mais de méme provenance (voir publication cidessus; fig. 1 et 9).

® Le seul indice qui permette de la ranger dans les stèles fayoumiques est l'expression

[2]JMnoywy M[nN]oyT!.

STÈLE FUNÉRAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÔN

26.

467

Berlin, Museum für Byzantinische Kunst; inv. 9669 (fig. 5) croix funéraire en bois provenance inconnue, datée du 21 Tôbe de l’année 650 de Dioclétien (= 934) OT NNEMNA.../ TMTON au nom de Asosi, Sévére, Thóter*! et Chenouté. Bibl.: CRAMER, Koptische Inschriften, p. 38-39 et pl. VII; ROQUET, /nscriptions

bohairiques, p. 168 note 2. N.B. Cette série de quatre stèles est évidemment très proche de celle des linteaux (voir ci-dessous). C'est la seule série datée et elle est très caractéristique,

au-delà du seul critère dialectal. En quoi elle se distingue nettement des n° 1 a 22, où l’on a du mal à effectuer des groupements, où les formes sont diverses et les datations absentes (à situer peut-être entre la fin du VII et la moitié du IX* siècle).

Sont mis à part de cette liste comme étant des documents non typiques du Fayoum, ou douteux du fait de leur dialecte: (a)

Stèle publiée par COQUIN-WAGNER dans BIFAO, LXX (1971), p. 165 n? 2: le seul trait (F) serait €MTAN ; noter son formulaire particulier et

sa date (845) exprimée selon l’ère de Dioclétien et celle des Sarrasins. (b) Stèle du musée du Louvre, inv. E 27220 (cf. COQUIN-RUTSCHOWSCAYA, Stèles coptes, p. 107-108): stèle en marbre blanc datée de 913 (Dioclétien et Sarrasins); malgré l'absence de lambdacisme, nous penchons (c)

plutót pour une variété de (F) que pour un mauvais (B). Stèle de Vienne, inv. 5960 (HASITZKA, KSB, n° 747): stèle en albátre,

venant peut-étre du Fayoum, mais dont le dialecte est plus proche d'un (B) non standard; datée de 887 ou 927 (Dioclétien et Sarrasins).

(d) Stéle du musée de Minieh, publiée par LEFEBVRE, Égypte chrétienne $IV, dans ASAE, XV (1915), p. 114-115 (= KSB, n? 764): elle provient d'Antinoé; malgré le lambdacisme (aA€ wna), nous pencherions plu-

tót pour un parler local, avec les oy réalisés «v. (e)

Stèle d'Antinoé publiée par S. DONADONI, Antinoe (1965-1968), Rome,

1974, p. 152-153: de la méme maniére, malgré le lambdacisme, vocalisation semble correspondre à un parler local. (f)

la

Stéle de Berlin, inv. 9694, publiée dans CRAMER, Koptische Inschriften, p. 30-31: stèle en calcaire (forme et gravure proches de la stèle (a)); malgré l'absence de lambdacisme, les quelques traits dialectaux semblent plus prés de (F) que de (B).

II. Les linteaux

27-28. Deux linteaux de bois en fayoumique dont l'un est daté de 959960, publiés par ROQUET, Linteaux commémoratifs, p. 339-345. 6! La présence de ce nom (voir plus haut note 27), ainsi que celle de $T, et le matériau permettent de rattacher cette croix à l'épigraphie fayoumique.

468

A. BOUD'HORS - F. CALAMENT

Linteau de bois de Berlin, inv. 9898, publi€ dans CRAMER, Kop-

29.

tische Inschriften, p. 41-42, et signalé par ROQUET, Linteaux commémoratifs, p. 342 comme appartenant à la même série (daté de

942-943). 30. On peut leur adjoindre, car il vient du Fayoum et il est rédigé en (S) avec des traits (F), le linteau de pierre publié par LEFEBVRE, Égypte chrétienne $III, p. 59-60 et signalé par ROQUET, Linteaux commémoratifs, p. 342 (daté de 958-59). III. Les tissus? 31.

Paris, musée du Louvre; inv. E 26793 fragment de chále avec bande inscrite Fayoum, lacune)

X*

siécle

(datation

par

l'ére

de

Dioclétien,

mais

chiffres

TOC IC TIEXC + Boe! + [ ]2 ?? rana BIKTWP W?TAIA NHC + TIAECH 2AMHN + €C€QJOTII + AIWKAE?INWC Bibl.: DURAND, Égyptes..., p. 253-254 et fig. p. 269 n* 77. 32.

en

1W2aN-

Athénes, musée Benaki; inv. 15343 fragment de châle Fayoum, X* siècle

TOC IC XC ΒΩΙΘΙ TAMA OWTEP 2AMHN €CE€QJOTII Bibl.: cf. DURAND, Égyptes..., p. 254.

33. Paris, musée du Louvre; inv. E 25405 chále avec inscriptions copte et arabe Toutôn, IX*-X* siècles au nom d'un certain PArdaHA

Bibl.: DURAND, Égyptes..., p. 259-261 et fig. p. 271 n° 82.

34.

New York, Metropolitan Museum;

inv. 31.19.13 et 31.19.15

deux extrémités d'un chále avec inscriptions coptes et arabes Toutón (?), IX*-X* siécles

TOC

IC TEXC

MENAAIGINWC

€NOYTI

CMOY

QAp€2 ETIWNA? €EMTIEK2M2AA TTANTOYAEWC Bibl.: STAUFFER, Textiles of Late Egyptes..., p. 260-261.

γὼ

BWIE!

AYW

T1?20yM1??

Antiquity, p. 42 et 48

n? 61;

cf. DURAND,

Ce domaine n'est encore que trés peu exploré, comme le rappelle Cäcilia FLUCK, Koptische Textilien mit Inschriften in Berlin, 1. Teil, dans BSAC, XXXV (1996), p. 16162

172 (= FLuck, Koptische Textilien). Deux de ces tissus proviennent de manière sûre du Fayoum (inv. 10064 et 10065): cf. C. FLuck, idem, 2. Teil, dans BSAC, XXXVI (1997), p. 59-70. Un troisième (inv. 4659) est sans provenance connue, mais comme elle le dit encore, c'est un produit typiquement fayoumique.

469

STELE FUNERAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÖN

35.

Le Caire, musée islamique; inv. 9061

châle avec inscriptions Bibl.: DURAND, Égyptes..., p. 260.

36. Berlin, Museum für Byzantinische Kunst; inv. 4659 chále avec inscriptions Fayoum, X°-XT° siècles Bibl.: FLuck, Koptische Textilien, p. 166 et pl. XIa.

37. Paris, musée du Louvre; inv. E 26798 Tunique avec inscription sur chaque manche Naqlun? (Fayoum), X*-XI* siècles TNOYTE

BOIGI

ETITA

KWAG!

TATMOYNH

NEKACDNI

Bibl.: DURAND, Égyptes..., p. 265-268 et fig. p. 273 n^ 88.

38. Collection particulière chále avec inscription à chaque extrémité Fayoum, X*-XI' siècles (7) extraits du Ps 17 (v. 33-34 et peut-étre 40-41)

Inédit

39. Berlin, Museum für Byzantinische Kunst; inv. 10064 fragment de tissu avec inscription Arsinoé (Fayoum), date? Bibl.: FLuck, Koptische Textilien, p. 165 et pl. Xa.

Berlin, Museum für Byzantinische Kunst; inv. 10065 fragment de châle avec inscription Arsinoé (Fayoum), date? Bibl.: FLuck, Koptische Textilien, p. 165-166 et pl. Xb.

2[43MHN

470

A. BOUD'HORS - F. CALAMENT

Fig. 1: Stèle funéraire de Pantoleos, vue de face (Paris, musée du Louvre:

Fig. 2: Fragment de planche de momie avec décor gravé de chrisme

inv. E 25 091) — 42 x 10 cm -

(Paris, musée du Louvre; inv.

Fayoum ? (© musée du Louvre, G. Poncet)

E 21 327) — 57,3 x 16,4 cm — Antinoé (© musée du Louvre, G. Poncet)

471

C

ie

&

= >

& & & i] i

&

ὁ ὁ à

KàPIOCTAI © 7 HPrre KWTENT oy T N

ἃ

N'1M6

ᾧ'ἘὍ

Un

ὃ

b

oc]

ὁ

70

b

3

à

B

à

o

4

wa

e

+

oe

à

STÉLE FUNÉRAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÓN

| ni

Fig. 3: Fac-similé du texte de la stèle de Pantoleos (d'après le dessin de Florence Calament)

FED

472

A. BOUD'HORS - F. CALAMENT

Fig. 4: Stèle funéraire de Pantoleos, face latérale gauche (© musée du Louvre, G. Poncet)

STÈLE FUNÉRAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÔN

473

at EL by pr DT SENA RE ;

Bie EP OC VON)ur [E] «FCU 6 NO N

Fig. 5: Stèle funéraire (Berlin, Museum für Byzantinische Kunst; inv. 9669) — 64 x 42 cm (© Staatliche Museen)

474

A. BOUD'HORS - F. CALAMENT

Fig. 6: Stele funéraire (Copenhague, Glyptothek

de Ny

Sapiti Carls-

berg; inv. A.E. LN. 1544) — Harageh (O musée du Louvre, G. Poncet)

Fig.

7:

(Londres,

Stéle

funéraire

British

Museum;

de

Martha inv.

EA

1757) — 47,5 x 23 cm - Fayoum? (© musée du Louvre, G. Poncet)

Fig. 8: Stèle funéraire de Anoup (Londres, British Museum; inv. EA 670) — 44 x 25,5 cm — Fayoum (O British Museum)

STÈLE FUNÉRAIRE DE PANTOLEOS DE TOUTÔN

Fig. 9: Stèles funéraires (New York, Metropolitan Museum of Art; inv. 10.176.39 et 10.176.38) — 90 x 19 cm et

58 x Il cm - Hamouli? (O Metropolitan Museum)

475

MUSEUM

ARCHAEOLOGY AND COPTIC PAPYROLOGY: THE BAWIT PAPYRI Sarah CLACKSON'

Most of the Coptic and Greek manuscripts in collections formed over the last few hundred years have no secure date or provenance because they were not systematically excavated. Since the interpretation of a text depends enormously upon knowledge of when, where, and by whom it was written, techniques have been developed for extracting as much information as possible from the handwriting, language, nature of writing materials, and so on. Not so widely used, however, is a tool labelled

by some ‘Museum Archaeology',! which can be helpful when attempting to reconstruct ancient archives and dossiers from large quantities of

unprovenanced material. This method involves the close examination of the acquisition history of a text, elucidating details of how, when, and

through whom it entered a modern manuscript collection. The process of investigating acquisition history is not always straightforward,

largely because

of the unreliable nature of information

con-

cerning manuscripts supplied by the antiquities market. Provenance and other details may well be altered or concealed by the finder and/or the dealer for various reasons. Even

when

acquisition details are known,

they may not be considered sufficiently important for inclusion in a text

publication.? I would like to demonstrate the importance of museum archaeology for Coptic papyrology by focussing on some of the work I have done in reconstructing the archives of the Monastery of Apa Apollo at Bawit.?

! Most recently K. VANDORPE, Museum Archaeology or How to Reconstruct Pathyris

Archives, in Acta Demotica. Acts of the Fifth International Conference for Demotists. Pisa, 4th-8th September 1993, in Egitto e Vicino Oriente, 17 (1994), p. 289-300.

? Exceptional publications which give all known acquisition details include B. LayTON, Catalogue of Coptic Literary Manuscripts in the British Library acquired since 1906, London, 1987, p. xxv-lii, Ixv; and, following Layton's model, L. DEPUYDT, Catalogue of Coptic Manuscripts

in the Pierpont Morgan

Library (Corpus of Illuminated

Manuscripts 4-5, Oriental series 1—2), Leuven, 1993, p. Iv-Ixxxix. * An initial volume of 66 texts has just been published:

S.J. CLACKSON, Coptic and

Greek texts relating to the Hermopolite Monastery of Apa Apollo, Oxford, 2000 (abbreviated hereafter as P.Mon.Apollo).

478

S. CLACKSON

The site was partially excavated at the beginning of the 20th century,’ but the discovery of manuscripts was not a priority as it was for the excavations carried out at Oxyrhynchus, for example. Indeed Bawit’s

principal excavator, Jean Clédat, refused to buy papyrus

fragments

removed from the site by locals because he did not consider them wor-

thy of purchase. Consequently, few papyri are mentioned in the early excavation reports (P.Mon.Apollo p. 7 n. 31), and it was only recently, on the discovery of his excavation notebooks, that the existence and whereabouts of the ostraca and papyri excavated by Clédat at Bawit became known.° They are now in the collections of the Louvre, the Musée du Périgord, and the Ismailia Museum in Egypt (Table 1),

although 37 ostraca transcribed in one of the notebooks have yet to be traced.® It may be assumed then that manuscripts were removed from the ruins of the Bawit monastery without any record being made of their provenance,? just as artefacts are known to have been taken from the site: in 1902, Clédat reported that the Giza Museum had had numerous pieces

from Bawit on display long before he took an interest in the site in 1900.!° The aim of this paper is to give some idea of the number of * Most of the relevant publications connected with the excavations are M.-H. RUTSCHOWSCAYA, Le Monastère de Baouit — état des publications, in al. edd., Divitiae Aegypti. Koptologische und verwandte Studien zu Ehren Krause, Wiesbaden, 1995, p. 279-288. See also J. CLÉDAT, Le Monastère et de Baouit, ed. D. BÉNAZETH, M.-H. RUTSCHOWSCAYA (Mémoires publiés par

collected in C. FLUCK et von Martin la nécropole les membres

de l'Institut Français d'Archéologie Orientale du Caire, 111), Cairo, 1999.

5.1. CLEDAT, Notes archéologiques et philologiques, in Bulletin de l'Institut Francais d'Archéologie Orientale,

1 (1901), p. 91.

6 E. GAILLARD, Les Archives de l'égyptologue Jean Clédat retrouvées, in Revue du Louvre, 1988/3, p. 195—202. 7 The Louvre's 57 ostraca are published in CLÉDAT, Le Monastère, 1999, p. 245—343; and three papyri in A. BOUD’HORS, Papyrus de Clédat au Musée du Louvre, in FLUCK et al. edd., Divitiae Aegypti, p. 29-35; and some in the Musée du Périgord are included in the catalogue L'Egypte en Périgord: dans les pas de Jean Clédat (Cahiers de la Bibliothéque copte, 7), Paris/Louvain, 1991, nos. 114-115, 118. The rest of the manuscripts are still unpublished, and | am currently editing 75 or so fragmentary papyri belonging to the Louvre: they comprise Coptic and Greek contracts, tithe collection and taxation documents, loan agreements, letters, receipts, accounts, and part of a magical text. * Cr£par, Le Monastère, 1999, p. 246. They may possibly be identified with a missing box of Coptic ostraca, possibly from the 1905 Bawit excavations, which was once recorded in the collection of the Egyptian Museum in Cairo (inv. 2/2/15/21); see D. BÉNAzETH, Un monastére dispersé: les antiquités de Baouit conservées dans les musées d'Egypte, in Bulletin de l'Institut Frangais d'Archéologie Orientale, 97 (1997), p. 45 n. 16, 54 n. 73, 65. ? M. KRAUSE, K. WESSEL, Bawit, in Reallexikon zur byzantinischen Kunst, | (1966), col. 571.

!? J. CLÉDAT, Recherches sur le

Kóm de Baouit, in

Inscriptions et Belles-Lettres, 1902, p. 526.

Comptes rendus de l'Académie des

MUSEUM

ARCHAEOLOGY

AND COPTIC PAPYROLOGY

479

Bawit manuscripts which may lie undiscovered in modern manuscript collections. At the time of writing (December 2000), I have built up a

corpus of over two hundred Coptic and Greek texts which I am confident originate from this particular Monastery of Apollo, which is sometimes

referred

to as the

monastery

at Titkooh

or, in Greek,

Titkois

(P.Mon Apollo $1.1). Table 2 gives summary details of most of the collections

in which

I have

so far identified

relevant

textual

material,

arranged by earliest known date of acquisition.!! A cross in the third column indicates that the Monastery of Apollo is specifically mentioned in a text or texts from the collection in question. The other column headings, some of which are also used in Table

1, are concerned with certain

features of the texts which will be explained more fully below.'? So far I have confined my search for Bawit manuscripts to non-literary material, but I hope eventually to be able to throw light on the dispersal of the contents of the monastery's library. It is to be expected that a monastic foundation as important as that excavated at Bawit once had an extensive library, and yet no literary text has ever been identified as coming from there. In a brief excavation report, Jean Maspero mentioned two rotten papyrus codices which had broken into many tiny fragments,!? but there is otherwise no reference to books found at the site. It

may well be that the library was destroyed or dispersed in antiquity, possibly in the 12th century when the monastery may have been ruined along with a number of other monasteries during Asad al-Din Shirküh's invasion of Egypt (P.Mon.Apollo p. 6-7). Whereas it is comparatively easy to establish a link between the Bawit monastery and a document which explicitly states that it was written by or to people from that monastery, literary works are much harder to assign a provenance unless they include a colophon recording where they were

produced or details of the library in which they were held. It may, howI Table 2 is a preliminary attempt at organising this material and some collections have been omitted. In the course of my researches, I have benefited enormously from The

Leuven Homepage of Papyrus Collections World Wide: (December 2000) http://millennium.arts.kuleuven.ac.be/Ihpc/. The following people should also be acknowledged for answering queries, and supply information, about the acqusition of various manuscripts: Jean-Luc Fournet, Erika Feucht, Nikolaos Gonis, Dieter Hagedom, Hermann Harrauer, Monika Hasitzka, Nico Kruit, Peter McNiven, John Tait, Jan Just Witkam, Terry Wil-

fong, and Klaas Worp.

Tables 1 and 2 do not represent the full range of textual material from Bawit to be found in these collections: other types of text include legal documents, letters, lists, and even practice texts written by the monks. 13 J, MASPERO, Rapport de M. Jean Maspero sur les fouilles entreprises à Baouít, in Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1913, p. 300.

480

S. CLACKSON

ever, be possible to posit a connection with the monastery for some of the unprovenanced literary works acquired together with documents which have been identified as coming from Bawit. A likely candidate is an excerpt from the Life of Apa Apollo preserved in an unpublished fragment of parchment originally owned by the Greek collector, George Michaelides, now belonging to Cambridge University Library (P. Camb. UL Michael. Q120). It was acquired by Michaelides together with a dozen texts (listed and described in P.Mon.Apollo p. 11) which I have identified as originating from the monastery (Table 2, pre-1973 entry). Other possible literary manuscripts from the Bawit monastery include a multitude of tiny fragments from a codex containing the first book of Samuel from a collection formed by the British Egyptologist and excavator, Frederick W. Green (see Table 2, pre-1949 entry, for this collection).'^

Table 2 shows how Monastery of Apollo texts have been acquired by a wide variety of collections papyri were purchased by the cial excavations began at the bers of manuscripts from the

in practically every decade since the first British Museum in 1887, well before offisite. Almost ninety years later, large numMonastery of Apollo were still appearing

on the market in Cairo in the 1970s.'? Following the earliest recorded date of acquisition, the first column of

Table 2 includes the names of known intermediaries through whom the texts were purchased or donated. Sometimes the same people are known to have acquired texts for more than one collection, which allows for the

possibility that these collections may have interrelated material deriving from a common source. This appears to be the case for the following purchases made for collections in Leuven and Brussels in 1936: in January, Carl Schmidt acquired a large collection of Coptic papyri, together with some Greek documents, for the University Library of the Katholieke

Universiteit

in

Leuven;

later

in

June,

Marcel

Hombert

orchestrated the purchase by the Musées Royaux d'Art et d'Histoire à

Bruxelles of a collection of mainly Greek texts from the same source as '* It is tempting to conjecture that these are some of the codex fragments described by Maspero (see n. 13 above), which were presumably left at the site and so could well have been found later by Green. Another possible Bawit literary text is a fragment of an early Coptic martyrdom which concerns a relatively unimportant priest from Middle Egypt. It was acquired by the University of Mississippi in 1955 (see Table 2), and published by P. VAN MINNEN, The earliest account of a martyrdom in Coptic, in Analecta Bollandiana, 113 (1995), p. 13-38. In 1988, this manuscript was acquired by the Duke University Special Collections Library.

I5 Jean Gascou has connected this phenomenon with pillaging at the site which he believes took place in about 1975: J. Gascou ed., Un codex fiscal hermopolite (P. Sorb. II 69), (American Studies in Papyrology, 32), Atlanta, GA,

1994, p. 81.

MUSEUM ARCHAEOLOGY AND COPTIC PAPYROLOGY

481

the Coptic collection acquired earlier by Schmidt for Leuven.! The Leuven purchase includes a number of Coptic texts which relate to the monastery," and one of the Greek texts in Brussels involves Abba

Phoibammon from the Monastery of Abba Apollos at Titkois.!* Furthermore, it is also possible that some ostraca acquired by the University of Michigan in 1937 (listed in Table 2) came from the same source as the Leuven and Brussels texts since it was again Carl Schmidt

who purchased them in Cairo.'? The ostraca begin with a formula which occurs in most of the ostraca from Bawit now in the Louvre: wine Nca- 'enquire after’. It is also found in unprovenanced ostraca in other collections around the world (see the fourth column in Table 2), many of which mention places and people which connect them with the Louvre ostraca.? The first published shine nsa-formula ostracon to be purchased for a collection was found before the official excavations began at Bawit: acquired by the 26th Earl of Crawford, it was later sold to the John Rylands Library in Manchester in 1901.2! A papyrus from Crawford's collection may also mention the monastery," but none of the other ostraca can be easily linked with Bawit. Another shine nsa-formula ostracon was acquired by William Worrell for his private collection and

published in 1921,? but its current whereabouts are not now known, nor are those of an ostracon from the collection formerly belonging to Albert Eid (Table 2, pre-1962).?* Since the late 1980s, a number of shine nsa-

16 The Leuven Homepage of Papyrus Collections World Wide (December 2000): http: //millennium.arts.kuleuven.ac.be/Ihpc/collections folder/brus mus royal.html.

17 This collection was destroyed during the Second World War, but negatives of the manuscripts still exist and I am grateful to Willy Clarysse for providing me with prints. I would also like to thank Anne Boud'hors for supplying me with copies of her transcriptions of some of the papyri; we are now collaborating on an edition of selected texts from this collection. 18 See SB VI 9051 in N. KRUIT, Three Byzantine sales for future delivery: SB XVI 12401 + 12402, SB VI 9051, P. Lond. III 997, in Tyche, 9 (1994), p. 80-81. 1% W.H. WORRELL ed., Coptic texts in the University of Michigan Collection, (University of Michigan Studies, Humanistic Series, 46), Ann Arbor, 1942, p. 243-249, nos. 17-24. 20 The most up-to-date list of shine nsa-formula ostraca may be found in S.J. CLACK-

SON, Reconstructing the archives of the Monastery of Apollo at Bawit, in 1. ANDORLINI, G. BASTIANINI,

M. MANFREDI,

G. ΜΕΝΟΙ, edd., Atti del XXII Congresso Internazionale di

Papirologia (Firenze, 23-29 agosto 1998), Florence, 2001, vol. I, p. 219-236. 2! O. Ryl. V 5, published in W.E.

Crum,

Varia Coptica, Aberdeen,

1939, no.

111.

2 W.E. CRUM, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the Collection of the John Rylands Library, Manchester, Manchester, 1909, no. 284; see P.Mon Apollo p. 4.

> W.E. Crum, Short Texts from Coptic Ostraca and Papyri, Oxford, 1921, no. 319. ^ This collection was advertised for sale in Abdel Hamid ZAYED, Egyptian antiqui-

ties, Cairo, 1962; the shine nsa-formula ostracon is featured on p. 136, fig. 215a. I am most grateful to Terry Wilfong for bringing this text to my attention.

482

S. CLACKSON

formula ostraca have turned up on the market: most recently, in 1993,

twenty-four were acquired by the Österreichische Nationalbibliothek.?5 The present location of three ostraca which were being offered for sale by Cybele in Paris in around 1991/2 is unknown and requires further

investigation. The fifth and sixth columns in Table 2 are concerned with texts containing two formulae which I have associated with Bawit because, not only are they used in texts excavated there (see Table 1, columns 3 and 4), they are also repeatedly found in collections with material which I could link with the monastery. The first is TENEIWT rreTC24A1 ‘It is our father who writes', which does not occur in texts from other parts of Egypt, with one exception from Wadi Sarga which is discussed further below. It is used in orders issued by the head of the monastery, referred to as ‘our father', to various subordinate monks. I have collected over fifty of these texts so far and will present a study of them in a forthcom-

ing publication.?’ They include a group addressed to ‘the brothers of the poll-tax’ which will be mentioned further below. The second formula (Table 2, column 6), ANOK MACON NN EIC2A1 "I, brother so-and-so, am writing’, occurs only in texts written by monks of the monastery and is otherwise unremarkable except that it employs

TACON

for ‘brother’ where rrcoN would be expected. Many of the

texts beginning with this formula are concerned with the collection of

tithes (ἀπαρχή) by the monastery, and are important because little evidence for tithing in Egyptian monasteries has otherwise survived. The texts, some of which are published as P.Mon.Apollo 1-23, illustrate how

the monastery collected tithes and used them like rent payments to pay the taxes on its estates. The final column in Table 2 is reserved for texts which are concerned with tax collection, a number of which are to be found in the first collection which can be linked with the Bawit monastery (Table 2, 1887 entry). They were acquired by an American missionary, the Revd. Gulian

Lansing,

for the

British

Museum

which

accessioned

them

in

?5 They are published in M.R.M. HAsITZKA, Ein neues Archiv koptischer Ostraka (Corpus Papyrorum Raineri Archeducis Austriae, 20), Vienna, 1995; see p. 14 SVI.I. ?$ Transcriptions of these ostraca are published in CLACKSON, Reconstructing the archives, p. 231-232. 27 [t is our father who writes: Coptic orders from the archimandrite's office at Bawit. The present location of one of these papyri is not known to me: published by R.G. WARGA, À Coptic letter, in Bulletin of the American Society of Papyrologists, 29 (1992), p. 79-80, it was formerly in the private collection of Jonathan Byrd which was sold by Alex G. Malloy, of South Salem, NY.

MUSEUM ARCHAEOLOGY AND COPTIC PAPYROLOGY

483

1887, well before the official excavations at Bawit began. The Lansing collection comprises a group of tax demands issued to individual monks of the monastery by the local pagarch’s office in the mid-8th century, two of which are published as P.Mon.Apollo 28 and 29. They can be linked with the Bawit monastery of Apollo for the following reasons: they describe the Monastery of Apollo as being ‘south of Shmoun', and include a text (P.Mon.Apollo 46, written on the other side of 29) which

appears to have been written by the same scribe as a papyrus excavated at Bawit, now in the Louvre.

According to the records now kept by the British Museum’s Department of Egyptian Antiquities (accession register, vol. 4, 14 nos. 1887,5—14.1—26), the Lansing papyri were discovered in some tombs in the hills behind Asyut. Although it is not out of the question that they were removed from the monastery in antiquity, I am sceptical about the recorded provenance and wonder whether it was invented to advance the sale of what are otherwise rather unimpressive fragments. In reality, few Coptic manuscripts have been found in tombs, whilst many come from less exotic locations such as ancient rubbish dumps. When the tax demands became redundant and no longer needed to be kept as a record, the other side of the papyrus on which they were written was used for drawing up wine accounts and receipts, mostly issued by someone called Enoch (P.Mon.Apollo $2.4, nos. 46, 47). The homo-

geneity of the Lansing collection shows how papers could be moved systematically from one department of the monastery administration to another, with related material sometimes even being kept together after recycling. I have reason to believe that a very similar type of tax demand, P.Mon.Apollo 30, may come from the same part of the monastery as the Lansing tax demands because it, too, may have been recycled as a wine account. It was acquired for the collection of George Michaelides which

was mentioned above (Table 2, pre-1973 entry). Whereas the Michaelides collection was built up over a number of years and so contains a diverse range of texts relating to the monastery, the Lansing collection is much more limited and does not, for example, include any texts with the characteristic formulae I have associated with the monastery (Table 2, 1887

entry. This phenomenon may suggest that the place where the monastery's wine accounts and receipts were stored was uncovered in modern times before the places where other types of document were kept. Tables 3 and 4 show how related texts which were probably stored together in one place in the Bawit monastery in antiquity were subse-

484

S. CLACKSON

quently retrieved independently of one another decades. Table 3 presents details of four Greek up by the same scribe and signed by Victor, and All were addressed to monks of the monastery,

over a period of several poll-tax receipts drawn sometimes also Apollo. and one was excavated

at Bawit and is now in the Louvre.” The second text, P. Lond. V 1747,? was acquired in 1906, at the time of Clédat's excavations, so it may well be that this papyrus was removed without permission from one of the sectors of the site being explored at that time. The two other papyri were acquired considerably later, in 1955 and 1964. The penultimate text, SB

XIV

11332,? was purchased by the Beinecke Library from the well-

known New York manuscript dealer, Hans P. Kraus. Table 4 presents a group of peneiót petshai-formula texts addressed to ‘the brothers of the poll-tax', already mentioned above. They include poll-tax receipts and documents which appear to be waivers for poll-tax

liability, all but two of which were signed by Kéri, whom I have identified as the head of the Monastery of Apa Apollo from indiction-years 10-13; other signatories recorded in the peneiót petshai-formula texts include Germanos, Georgios, Phib, and Daniel, all attested for different indiction-years. As was the case for Table 3, one of the texts in Table 4 was excavated at Bawit whilst the rest are now in various collections. It was assumed that the papyrus bought by Francis W. Kelsey for the University Museum in Michigan in 1920 came from Wadi Sarga because of

its similarity to a peneiót petshai-formula papyrus excavated there.?! This is the only text to employ this formula which has a secure provenance other than Bawit, but out of the hundreds of texts have been contact between action may possibly explain mula at Wadi Sarga.

it is also the only example with this formula found at Wadi Sarga. Since there appears to the two monasteries in antiquity, such interthe presence of this characteristic Bawit for-

A few years later, in 1923 and then in 1924, the University of Michigan purchased two other peneiót petshai-formula texts addressed to the ** Published by Boup'HoRs, Papyrus de Clédat, p. 30, who links some of these texts; as does N. GoNis, who publishes P.Duk. inv. 498v in Two poll-tax receipts from Early Islamic Egypt, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, no. 1.

131

(2000), p. 150-153,

? H.I. BELL ed., Greek Papyri in the British Museum, vol. 5, London, 1917. 9 F, PREISIGKE ef al. edd., Sammelbuch griechischer Urkunden aus Aegypten, vol. 14, Wiesbaden, 1981-1983. *! W.E. Crum, H.I. BELL edd., Wadi Sarga: Coptic and Greek Texts from the excavations undertaken by the Byzantine Research Account (Coptica 3), Copenhagen, 1922, no. 175.

MUSEUM ARCHAEOLOGY AND COPTIC PAPYROLOGY

485

brothers of the poll tax (P. Mich. 1300 (B), 1520).?? The exact source of these papyri is not recorded but may well have been the same as Kelsey’s in 1920. Four more peneiöt petshai-formula orders addressed to the brothers of the poll tax are to be found in the collection formed by F.W. Green, already mentioned above. The latest text to be acquired in Table 4 was purchased in 1964 by the Beinecke Library from Hans P. Kraus along with the Greek poll-tax receipt, SB XIV 11332, in Table 3. So far Ihave only examined texts with a clear cut connection with the Bawit monastery, but there exist hundreds of other texts acquired together with them which may be from the same source but which are not so readily identifiable with the monastery. In the absence of scien-

tific archaeological data relating to the Bawit manuscripts—including those officially excavated at the site, for which no precise find-spot was

recorded— museum archaeology can be used to give an idea of the range of texts pillaged from the monastery, and can provide leads which will help to identify further manuscripts from the site.

32 Published in E.M. HUSSELMAN, Some Coptic documents dealing with the poll-tax, in Aegyptus, 31 (1951), p. 332-338 (where 1520 was numbered '1524").

1

98v

TABLE

COLLECTIONS WITH MANUSCRIPTS FROM THE BAWIT EXCAVATIONS (1901-5, 1913)

Modern collection

shine nsa- | peneiôt petshai

Louvre

X

Ismailia Museum

| anok pason NN eishai | tithe collection | taxation

X

X

X

X

[X]

X

X

NOSHOVT

'S

Musée du Périgord

TABLE 2 UNPROVENANCED

BAWIT

MONASTERY

OF APA

Earliest acquisition

Collection

Monastery

1887 Gulian Lansing

British Museum

X

pre-1901 26th Earl of Crawford

Manchester RylLib

?

1903 (May) Chauncey Murch

British Library

X

1906

British Museum

1907? Nikolai Likhatchev

S.Petersburg Herm

X

| Würzburg UnivBib

X

early 20th century Ulrich Wilcken

APOLLO

TEXTS,

LISTED

| shine nsa- | peneiôt petshai

BY EARLIEST

DATE

|anok pason NN | eishai

OF ACQUISITION

|tithe collection | taxation X

X X

X

X X

X

1920 Francis W. Kelsey

Michigan Kelsey

X

pre-1921 William Worrell

?

1923

Michigan UL

X

1924

Michigan UL

X

1924 Maurice Nahman et al.

Princeton UL

X

pre-1933

Heidelberg ÁgInst

1936 Maurice Nahman

Michigan UL

X

1936 (January) Carl Schmidt

Leuven KU

X

X

X X

1936 (June) Marcel Hombert

Brussels MRAH

X

pre-1937 Erik von Scherling

?

X

1937 Carl Schmidt

Michigan UL

X

1939 Walter Ewing Crum

Oxford Bodleian

X

1930s Edmund H. Kase

Princeton UL

X

[X]

ADO'CIOWAdVd OLLdOO (NY ADO'CIOSVHO3SV WNAISNN

WITH

X

L8P

COLLECTIONS

Collection

1930s Lukjanov

Prague NatMus

1948 Erik von Scherling

Leiden RMO

Monastery

| shine nsa- | peneiôt petshai

|anok pason NN | tithe collection | taxation | eishai

X [X]

[X]

X

| Cambridge UL

X

X

X

X

1949 Louis Lefort

Louvain UC

X

X

X

X

1955

Mississippi Univ

X

X

1959 E. Siegmann

Heidelberg InstPap

|X

X

X

pre-1961 Jean Doresse

Vatican Bib

pre-1962 Abdel Hamid Zayed

Albert Eid

1964 Hans P. Kraus

Yale Beinecke

X

1965 Alan E. Samuel

Yale Beinecke

[X]

1965

Leiden RMO

1966 Hans P. Kraus

Yale Beinecke

1967 Adolf M. Hakkert

Vienna ÓNB

1969 Pieter J. Sijpesteijn

Amsterdam Univ

pre-1971 Adolf M. Hakkert

Leiden PaplInst

pre-1973

George Michaelides

1976

Milan UCSC

X

1977

Private

X

pre-1978

British Museum

X

1979

Vienna ÓNB

X

pre-1980

R. T. Meyer

'S

pre-1949 Frederick William Green

X

X X

X

X

X

X X

X X

X

X | X

X

X

X

X

X

X

X

ΝΟΦΟΥΟ

Earliest acquisition

88

TABLE 2 (CONTINUED)

Florence BMLaur

pre-1989? EJ. Brill

Martin Schoyen

X

pre-1989? A.N. Oikonomides

Athens GrkPapSoc

X

1989

Durham OrMus

X

1991/2 Cybéle, Paris

?

X

pre-1992 Charles Ede

Private

X

1992-1994? Charles Ede

Private

X

1993 Simonian, Hamburg

Vienna ÓNB

X

| Martin Schoyen

X

1996

Yale Beinecke

X

1998 Charles Ede

British Museum

X KEY

TO COLLECTIONS

X

X

[X] X

CITED IN TABLE

X

X

X

X

2

Amsterdam—Universiteit van Amsterdam Athens—Greek Papyrological Society, Athens Brussels—Musées Royaux d'Art et d'Histoire

Milan—Istituto di Filologia Classica e di Papirologia, Universitä Cat-

Cambridge—University Library, University of Cambridge

Mississippi—University Library, University of Mississippi

Durham—Oriental Museum, University of Durham Florence— Biblioteca Medicea Laurenziana, Florence

Oxford—Bodleian

Heidelberg—Agyptologisches Institut, Universität Heidelberg Heidelberg—Institut

für Papyrologie, Universität Heidelberg

Leiden—Papyrologisch Instituut, Universiteit Leiden Leiden—Rijksmuseum van Oudheden, Leiden Leuven—Universiteitsbibliotheek, Katholieke Universiteit Leuven Louvain —Archives, Université Catholique de Louvain Manchester—John Rylands University Library, Manchester Michigan—Kelsey Museum of Archaeology, University of Michigan

Michigan—Special Collections Library, University of Michigan tolica del Sacro Cuore Library, University of Oxford

Prague—Nationalmuseum, Prague Princeton—Department of Rare Books and Special Collections, University Library, Princeton St Petersburg—Hermitage Museum, St Petersburg Vatican— Biblioteca del Vaticano, Città del Vaticano

Vienna—Papyrussammlung,

Österreichische

Nationalbibliothek,

Vienna

Würzburg—Universitätsbibliothek, Universität Würzburg Yale—Beinecke

Rare

Book

&

Manuscript

Library, Yale

University

68v

pre-1996 Moh. Sha'ar; Issa Marogi

X

ADO'IOHAdVd OLLdOD ANY ADO'IOJVHOWV NNISNN

1981

GREEK

POLL-TAX

06%

TABLE 3 RECEIPTS FEATURING THE SAME SCRIBE AND SIGNATOR Y/-IES

Text

Date

Scribe

Signatory/-ies

P. Louvre E 27615

Mecheir 3, ind. 8

Pinouti(os)

Victor and Apollo

P. Lond. V 1747

Phaophi 14, ind. 9

| Pinoutios

Hathyr 7, ind. 9

Pinoutios

P.Duk. inv. 498v

Choiak 25, ind. 9

[Pinoutios?]

Apollo and Victor | Victor

| Excavated at Bawit 1906 British Museum (now British Library) | 1964 Yale Beinecke (via H.P. Kraus) 1955 Mississippi Univ (now in Duke Univ)

'S

SB XIV 11332

Victor

Earliest acquisition date

COPTIC PENEIÓT PETSHAI-FORMULA ORDERS ADDRESSED TO THE BROTHERS OF THE POLL-TAX Date

Scribe

Signatory

Choiak 21, ind. 1

Anoup

-

Poll-tax receipt (?)

Pre-1949 Cambridge UL (via F.W. Green)

Phamenoth 11, ind. 8

Elias

Daniel

Poll-tax receipt

1924 Michigan UL

Mecheir 21, ind.10

Konstantino(s)

Waiver of poll-tax liability

1964 Yale Beinecke (via H.P. Kraus)

Phamenoth 17, ind. 11

Phiph

Kéri

Poll-tax receipt

1923 Michigan UL

| Georgi(os)?

Kéri

Waiver of poll-tax liability?

Georgi(os)

Kéri

Poll-tax receipt

| Georg(-)

Kéri

Waiver of poll-tax liability

Pharmouthi 1, ind. 12

Georgios

Keri

Waiver of poll-tax liability

Mecheir 18, ind. 13

-

Keri

Waiver of poll-tax liability

Pharmouthi 16, ind. 11(?) Pharmouthi 18, ind. 11 Pharmouthi 18, ind. [117]

| Kéri

| Content

Earliest acquisition date

| Pre-1949 Cambridge UL (via F.W. Green) 1920 Michigan Kelsey (via F.W. Kelsey) | Pre-1949 Cambridge UL (via F.W. Green) Excavated by Clédat at Bawit | Pre-1949 Cambridge UL (via F.W. Green)

NOSHIV1

TABLE 4

UNE BANQUE DE DONNEES DES TEXTES COPTES DOCUMENTAIRES! Alain DELATTRE Bruxelles

Ce travail a été conçu sur le modèle de l’Heidelberger Gesamtverzeichnis der griechischen Papyrusurkunden Ägyptens,? qu'il a fallu adapter aux spécificités du matériel copte. Commencée au début de l’année 2000, sa réalisation est toujours en cours. La banque de données contiendra à terme l’ensemble des textes publiés (dans les grands recueils de textes et aussi, autant que possible, dans les diverses revues spécialisées), soit environ 6500 documents. Une fiche est consacrée à chaque texte. Les informations sont ven-

tilées sur plusieurs rubriques.’ nn

nn

nn SSS

EEE

esse

st

No d'inv.

iO. CrumST 041 = O. Vind. Copt 028

^ aiessssesemecescsl

Support Dialecte

ὌΝ απ

Provenance

{ Djèmé - Médinet Habou — — —

Date

LET MEM

Contenu

! Contrat par lequelle contractant s'engage à cultiverun champ en rem- :

δ

' boursement d'une dette. Témoins i PS

Bibliographie

SSS ee

SSS

SSS

' SSS

SES

SSS

SS

SESE SSS

SSS SSS

SSS SSS SS SSE

SERS

SERBS

SS SS SESE

ee

| W.C. TILL, Die koptischen Arbeitsverträge, Eos 48/1, 1956, p. 273-329; : | W.C. TILL, Die koptischen Rechtsurkunden aus Theben, ÖAW fee

Remarque

SSE

SS

ee

eee

πα ee

σὰ

ee a

a

ee

ET

Phil.-

eee EE

SE

ı Le texte est écrit par une seule et méme main. Il s'agit donc peut-être : |

esse

SS SS SSS

SS SSS

SE

ee

ee eee

! Je remercie S. Clackson, B. Layton et G. Schmelz de leurs remarques et suggestions. ? On peut consulter cette banque de données, réalisée sous la direction de D. Hagedom, sur le site http://aquila.papy.uni-heidelberg.de/gvzFM.html (état 1998). On peut

également consulter cet outil (état 1.1.2000) sur un CD-ROM, distribué par la Fondation

Égyptologique Reine Élisabeth. Ce CD-ROM, intitulé Subsidia Papyrologica 1.0, com-

prend en outre la Bibliographie Papyrologique. * J'utilise le logiciel FileMaker Pro 2.1, disponible pour Apple et PC. La présentation de la fiche indiquée ici comme exemple est encore provisoire.

492

A. DELATTRE

La première rubrique reprend le sigle de la publication ainsi que son numéro (à trois chiffres). Les sigles utilisés sont ceux de la Checklist of Editions of Greek, Latin, Demotic and Coptic Papyri, Ostraca and

Tablets^. Pour les textes édités en dehors des grands recueils, la désignation adoptée dans la publication est conservée. Les rééditions et les republications sont indiquées à la suite de la mention de la première édition et précédées d’un signe =. Le deuxième champ est consacré à la mention du support du texte:

papyrus, ostracon (tesson de poterie), calcaire (ostracon en pierre); ou, plus rarement, parchemin, tablette de bois... La rubrique suivante reprend l'indication du dialecte du texte. Dans un premier temps, seule la distinction entre sahidique (S) et fayoumique (F) sera prise en compte. La provenance du document est notée dans le quatrième champ. La cinquième rubrique est consacrée à la date du texte. Les documents coptes ne contiennent que très rarement des indications de ce genre; et des datations basées sur la paléographie ne sont pas toujours fournies. Il n’est donc pas possible d’axer la banque de donnée sur une perspective chronologique comme c'est le cas pour l’Heidelberger Gesamtverzeichnis der Griechische Papyrusurkunden Ägyptens. Le sixième champ est dévolu à la description du contenu du document. On y trouve d’abord la mention du type de document dont il s’agit (par exemple: reçu de taxe, ordre de livraison, testament, contrat de vente, lettre...); ensuite des mots-clés exploitent le contenu

du document (par exemple: lashané, évêque, chameau, livre, taxes, invitation. ..). La liste des différents types de documents ainsi que la liste des mots-clés s'établit au fur et à mesure du dépouillement. D'autres indications (comme l’appartenance à un ensemble archivistique, la présence de grec ou d’arabe...) sont également mentionnées dans ce champ. La septième rubrique indique les références bibliographiques (commentaire ou traduction) consacrées au document.

* On peut consulter la dernière version (30 novembre 2000) de cette liste, établie par

J. Oates, R. Bagnall, K. Worp, J. Sosin, S. Clackson, T. Wilfong et A. O’Brien, sur la page http://scriptorium.lib.duke.edu/papyrus/texts/clist.html.

UNE BANQUE DE DONNÉES DES TEXTES COPTES DOCUMENTAIRES

493

Le dernier champ reprend des remarques sur l'écriture, la disposition des textes sur le support ou la présence d'un autre texte au verso... J'espère que cette banque de données des textes coptes documentaires pourra être utile aux papyrologues et aux coptisants.?

° La banque de données des textes coptes documentaires sera vraisemblablement achevée à la fin de l'année 2004.

Elle sera probablement consultable sur le site du

Centre de Papyrologie et d'Épigraphie Grecque de l'Université Libre de Bruxelles (http: //www.ulb.ac.be/philo/cpeg).

TOWARDS

A PALAEOGRAPHY OF FOURTH CENTURY DOCUMENTARY COPTIC lain GARDNER — Malcolm CHOAT Sydney

This paper introduces our project to construct a scientific palaeography of Coptic, with its initial emphasis on the fourth century, and a particular focus on the documentary material. It concentrates on the incorporation of the texts from Ismant el-Kharab into our understanding of the

way in which Coptic was written and how it was used for non-literary purposes in this period. It is a collaborative project between Iain Gardner, the principal editor for this corpus, and Malcolm Choat. This paper represents a preliminary examination of the material as a trial for a full new study of the area. Here we will concentrate on three observations arising from this initial analysis: firstly, the degree to which the variation of the handwriting styles recognisable in the Ismant corpus extends our understanding of the variety of scripts employed for non-literary Coptic in this period; secondly, the potential for comparisons between the more cursive of the Ismant documents and contemporary Greek texts; thirdly, the relationship between dialect and script, with regard to the widespread use within the Ismant corpus of a Lycopolitan koiné in contrast to the overwhelming use of Sahidic amongst those documentary texts previously assigned to the fourth century.

As a general principle, the scientific study of the Coptic script demands

a comprehensive approach: both chronological, extending backwards to take in the so called ‘Old Coptic’ texts; and typological, to include literary, sub-literary (especially magical) and documentary texts. With this present project we are undertaking one of the first necessary building blocks of this larger ambition, extending our knowledge of one chronological period, the fourth century. In particular the focus will be on the documentary material, predominantly personal letters, that have emerged from the excavations at Ismant el-Kharab (Roman Kellis) in the Dakhleh

oasis. This focus is not intended to disallow the importance of holistic aims, for the use of extremely cursive hands for some of the Ismant lit-

496

erary

I. GARDNER - M. CHOAT

texts

underscores

the

importance

of maintaining

an ongoing

methodological link.' Nearly a century has passed since the refusal of W.E. Crum to assign dates to the papyri he edited from the British Museum, on the grounds of the lack of a systematic and scientific understanding of Coptic palaeog-

raphy, due in large part to the lack of adequately dated comparanda.? It cannot be said that in the intervening time we have made good this lack. Progress in the field of literary Coptic palaeography, aided by the appli-

cation of new and imaginative methodologies,? and by advances in codicology, has not been paralleled to the same extent with regard to Coptic

documentary texts. Our knowledge of the latter resembles rather pockets of information; how Coptic non-literary hands appeared at various stages in its development, without necessarily providing us with the means to link segments into a coherent whole which could be justifiably

called a scientific palaeography.* The understanding of fourth century documentary Coptic hands has undergone only one major revolution in the last century. This was pro-

vided by the publication by Crum of three Coptic letters as part of a bilingual monastic archive dating to the fourth decade of the fourth century.° This allowed him to confirm a fourth century date for other texts, ! See especially P.Kell. II Copt. 2 C1, C2, C3. ? W.E. CRUM, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the British Museum, London, 1905 [= P.Lond.Copt. I]; see his remarks in the Introduction, p. xviii. See too his comments in Catalogue of the Coptic Manuscripts in the Collection of the John Rylands Library, Manchester, 1909, p. xii [= P.Ryl.Copr.]: “The chronological Table on p. 241, is

a concession to criticisms upon my British Museum Catalogue; but it is with the utmost diffidence that I print it." 3 See the work reported on by S. EMMEL at the fifth and sixth Coptic congresses (see following note). * See V. STEGEMANN, Koptische Paläographie: 25 Tafeln zur Veranschaulichung der Schreibstile koptischer Schriftdenkmáler auf Papyrus, Pergament und Papier für die Zeit des III.-XIV. Jahrhunderts. Mit einem Versuch einer Stilgeschichte der koptischen Schrift, Heidelberg, 1936 [= STEGEMANN, Koptische Paläographie ]; M. CRAMER, Koptische Paläographie, Wiesbaden, 1964; R. Kasser, Paleography, in The Coptic Encyclopedia, 8, 1991, p. 175-184 [= KassER, Paleography]; B. Layton, Towards a New Coptic Palaeography, in Acts of the Second International Congress of Coptic Studies, ed. T. ORLANDI and F. Wisse, Rome, 1985, p. 149-58 [= LAYTON, Towards a New Coptic Palaeography]; S. EMMEL, Recent Progress in Coptic Codicology and Palaeography, in Acts of the Fifth International Congress of Coptic Studies, vol. I, ed. T. ORLANDI, Rome, 1993, p. 33-49; idem, Recent Progress in Coptic Codicology and Palaeography (19921996), in Ägypten und Nubien in spátantiker und christlicher Zeit: Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses, ed. S. EMMEL et.al., Wiesbaden,

1999, p. 65-78.

* P.Lond. VI 1913-1922, ed. H.I. BELL and W.E. CRUM, plus P.Lond.Copt. inv. 2724, ed. CRUM, Some Further Melitian Documents, in JEA, 13 (1927), p. 19-26. P. Lond. VI 1913 is dated to 19th March 334. P.Lond. VI 1914 can be dated with reasonable confidence to May-June 335; see Bell's introduction.

TOWARDS A PALAEOGRAPHY

497

in particular a group of letters in the John Rylands collection in Manchester.$ P. Lond. 1920-22 and the fourth-century letters from the John Rylands library have remained the standard palaeographical comparatives for assessing early Coptic documentary hands,’ supplemented more recently by securely fourth century letters contained in the archive of Nepheros,? and the cartonnage of the Nag Hammadi codices.? Variation is certainly visible; however, the hand, which Stegemann called the Git-

terstil,!° may be generally characterised as relatively upright and square. Ligatures are rare and frequently totally absent. The limitations faced in the study of Coptic scripts have demanded the exploration of other avenues for dating criteria. Although criteria external to the script itself have more application to the dating of literary

texts,!! they should be considered within the documentary framework as well. Economic considerations are valuable, and indeed have assisted in

narrowing the date given to the Ismant documents themselves.!? Dialect can offer some

aid:!? the non-literary

use of dialects, which

seem to

© P Ryl.Copt. 268-276, 292, 301, 311, 312, 314, 352, 396. Crum was also able confirm the date of P.Lond.Copt. 1 1102: «definitely... in the fourth century and probably not late in it" (P.Lond. VI, p. 91); he had previously noted similarities between the scripts of P.Lond.Copt. 1 711, 1102, and 1252, and those of the early Rylands letters, in P.Ryl.Copt., p. viii, n. 4.

7 P.Lond. VI 1920-1922 appeared in STEGEMANN, Koptische Paläographie, as Taf. 6, 1-3; P.Ryl.Copt. 311 is Taf. 6, 5; P.Ryl.Copt. 312 is Taf. 7, 1. For examples of documents dated by reference to the hands of the London or Rylands letters, see P. VAN MINNEN, The Earliest Account of a Martyrdom in Coptic, in Analecta Bollandiana, 113 (1995), p. 13-

38 (- P.Duk. inv. 438) [2 VAN MINNEN, The Earliest Account of a P.Mich.Copt. 1 2-5; P.Moscow Copt. 11; KSB 1 289 (= P.Palau.Rib. inv. Kıakowicz, A Coptic Private Letter, in Studia Papyrologica, 21 (1982), p. * P Neph. 15-16. The archive can be dated to “um etwa 360" according (P. Neph. p. 3-5); R.S. BAGNALL, Fourth Century Prices. New Evidence

Martyrdom]; 89, ed. B.E. 103-5). to the editors and Further

Thoughts, in ZPE, 76 (1989), p. 69-76 (at p. 75), preferred “in or after 352".

? P.Nag Hamm. Copt. 4-8, 15-19, with the plates in The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices Cartonnage, Leiden, 1979; see the concordance in P.Nag Hamm., p. xi-xii. For the date, see the introduction to P.Nag Hamm., p. 11, noting in particular that Codex

VII (from which the better preserved Coptic letters come) must

have been

bound after October 348; a date circa the middle of the fourth century seems defensible. 10 STEGEMANN, Koptische Paläographie, p. 14-15. 11 See especially LAYTON, Towards a New Coptic Palaeography, p. 153-4, emphasising such elements as writing material, layout, punctuation, ornamentation, and the man-

ner in which manuscripts have been prepared for writing and binding See [. GARDNER, He has gone to the monastery, in Studia Manichaica, edd. R.E. EMMERICK, W. SUNDERMANN and P. ZIEME, Berlin, 2000, p. 247-57. 13 However, Crum's suspicion that the Achmimic tendencies he noted in some of the Rylands letters pointed to an early date (P.Ryl.Copr., p. viii) can be counterbalanced by the Achmimic influences visible in eleventh century documents from Teshlot (M. GREEN, A Private Archive of Coptic Letters and Documents from Teshlot, in OMRO, 63 (1983), p. 61-122).

498

I. GARDNER - M. CHOAT

have faded in the fifth century, is suggestive of a date before that time.'* One might also look to the development of epistolary formulae.!? And orthography has been enlisted as a dating tool, under the assumption that texts which evidence non-standardised Sahidic may date to before the process of standardisation was complete;! but such orthographical features could point to poor education or local variation in later times. Within the corpus of securely dated fourth century Coptic documents we see the use of basically one style of script. Occasionally, however, there are counter indicators, such as the use in Coptic ostraca from Douch of a more cursive script." Here we already have an indication that in the style of script found in the London, Rylands, Nepheros and Nag Hammadi documents we are seeing only one type of hand which was used for documentary Coptic in the fourth century. At this juncture we now have evidence which decisively proves this contention. As noted above, this evidence derives from the ongoing excavations

at Ismant el-Kharab.!* As well as substantial amounts of Greek documentary material, remains of 120 or more Coptic documents have been recovered, of which 44 are published in the first volume of Coptic Doc-

umentary Texts from Kellis, edited by Gardner, Alcock and Funk.'? This corpus is of the highest value palaeographically, because it is clear from the archaeological, numismatic and Greek papyrological evidence that the site of Kellis was abandoned around the turn of the fifth century. Therefore, these Coptic texts must date to the fourth century, and they ^ See e.g. the Mesokemic

letters published by H.-M. Schenke:

P.Mich. inv. 525,

publ. in H.-M. SCHENKE, Ein Brief als Textzeuge für den mittelägyptischen Dialekt des

Koptischen (P. Mich. inv. 525), in Journal of Coptic Studies, | (1990), p. 59-72, and P. BL Or. 11173(2) (= P.Lond.Copt. II 191) publ. in SCHENKE, Mitteldgyptische ,, Nachlese" II, in ZÁS, 119 (1992), p. 43-60. A further early documentary example of Mesokemic is furnished by P.Lond. VI 1922. !5 A. BIEDENKOPF-ZIEHNER, Untersuchungen zum koptischen Briefformular unter Berücksichtigung ágyptischer und griechischer Parallelen, Würzburg, 1983.

!6 See for example the comments of VAN MINNEN on P.Duk. inv. 438 in The Earliest Account of a Martyrdom, p. 16: "The not entirely standard orthography of the papyrus squares well with a fourth-century date". IT See especially O.Douch I 49 (pl. V), to be dated in the second half of the fourth or early fifth century (see O.Douch I, Introduction, p. x.; O.Douch IV, Introduction). See also the script of P. Mich. inv. 523, an account published by E.M. HUSSELMANN, who felt it should belong in the fourth century (Coptic Documents from the Michigan collection, in BASP, 19 (1982), p. 61-70, on p. 61-2 with the plate on p. 69).

!5 A synthesis of the archaeological context by C.A. Hope and G.E. Bowen can be found in 7 P in ZPE, some of

P.Kell. V, p. 96ff. Kell. V. See also I. GARDNER, An Old Coptic Ostracon from Ismant-El Kharab? , 125 (1999), p. 195-200; and the literary Coptic texts in GARDNER, ed., P.Kell. II, which are written in extremely cursive scripts.

TOWARDS A PALAEOGRAPHY

499

form a valuable data source to contrast with our current knowledge in the field. On economic grounds, Gardner suggests dating the texts to c.

355-380 c.E.?? The breadth of the sample should also be pointed out: although

all found

in Ismant, they did not all originate there, some

let-

ters are explicitly written from the Nile Valley.?! Nor are all the documents clearly from a Manichaean milieu. In dialectical terms, the corpus is not entirely homogenous, and alongside those in a Lycopolitan dialect may be placed several texts whose dialect more closely approximates Sahidic. In two important areas the Ismant material considerably broadens the scope of the fourth-century documentation: firstly, the regional Lycopolitan koiné in which the majority are written provides an important parallel to the largely Sahidic remains hitherto dealt with; and, secondly, they proceed for the most part from a more secular setting than the Coptic documents so far assigned to the fourth-century, for these are largely (but of course not entirely) connected with monasticism. In general typological terms, the Ismant material extends our knowledge of the variety within recognisable fourth-century styles, and displays several styles previously unrepresented. At least four broad categories of script are visible. They may be categorised as follows (numbers here refer to P.Kell. V): (1) Documents whose script generally resembles previously known fourth century types (e.g 42, 46).

(2) Documents in a basically upright cramped script which display points

of contact with some of the Rylands letters,? but which show a far greater propensity towards cursive forms of letters and ligaturing (e.g. 11, 20). With these we begin to pass beyond the expected. (3) Documents whose script displays a distinct and regular inclination to the right (e.g. 15, 17, 24).

(4) Documents which display a far more cursive and ligatured script than was previously known to have been employed for Coptic in this period.

This last group do not form an entirely homogenous group: the degree to which cursive forms and ligaturing are used varies from examples in which it is not consistent (e.g. 22) through letters where the cursive instinct begins

to dominate

(35, 36, 39, 40), to documents,

including

household accounts, in a fluid cursive script (32, 38, 45, 48). They contrast with the previously recognisable fourth century hands both in gen-

eral appearance and in the formation of individual letters, in particular 2 See GARDNER'S article cited above at n. 12, and P.Kell. V, Introduction, p. 8-9, 55ff.

2! See P.Kell. V Copt. 26, addressed àn-

ἙἭ ρμοῦ πόλεως εἰς Κέλλιν (verso), and

P.Kell. V Copt. 25, written from Antinoopolis (see 1. 42).

2 In particular P.Ryl.Copt. 276, 312, 396.

|

500

I. GARDNER - M. CHOAT

epsilon, eta, pi and sigma, which, even in less ligatured documents, are formed in a more cursive manner. In general terms, the most cursive of the Ismant documents resemble contemporary Greek hands rather than recognisable Coptic ones. This evidence necessitates a reconsideration of the relationship between Greek and Coptic scripts in this period. Modern Coptic palaeography proceeded initially on the assumption that Coptic texts could be dated by comparison to the use of similar styles in Greek texts.? This

approach was questioned, most noticeably by Paul Kahle,^ and has fallen out of fashion since it became apparent that some other form of diachronic relationship existed. With regard to documentary texts, Stegemann, whose work remains the only real attempt to deal with the palaeography of non-literary Coptic, based his analysis of the earliest

Coptic documents

on a comparison

with an Alexandrian

Chancery

style;?5 fortunately the foremost exponents of this comparison, P.Lond. VI 1920-22, could be externally dated to 330-40. Beyond this, however, he offered little by way of comment on the relationship of these early Coptic documents to their Greek contemporaries, in large part because there was little to say. Although similarities can be noted,* nothing systematic could be said on the relationship of Greek and Coptic non-literary hands of the period. What can be said is that there appears to be a conscious agenda of dif-

ferentiation.?’ This is most clear in those documents which preserve both Greek and Coptic; for example P.Amh. II 145 or P.Neph. 15, in which Greek and Coptic are written in very different styles, even though (in the first certainly and probably in the second) the same scribe writes both. Combined with the appearance of the Coptic documents, it gives the clear impression of a deliberate attempt to differentiate the way Coptic 23 See especially STEGEMANN, Koptische Paläographie, who used this as his methodological point of departure. ^ Bala'izah, London,

1954, I, p. 260-63;

his specific concerns were over the degree

of dialectal standardisation that texts claimed for the late third and early fourth century exhibited. See also KASSER, Paleography, p. 178-80. 25 STEGEMANN, Koptische Paläographie, p. 14-15; his specific point of comparison was BGU II 405 = SCHUBART, Papyri Graecae Berolinenses, 38 b, dated to 348; cf. W. SCHUBART, Griechische Paläographie, Munich, rp. 1966, p. 86-87.

26 See, for example, the remarks of Crum on the similarity between the script of P.Ryl.Copt. 270 and some of the mid-fourth century Abinnaeus correspondence (P.Ryl.Copt. p. ix-x). 27 We restrict our comments here to documentary material. In the literary sphere, an early example of Greek and Coptic written in the same style can be found in the Hamburg bi-lingual codex (ed. B. DIEBNER and R. KASSER [Cahiers d'Orientalisme, 18], Geneva, 1989), to be dated to the second half of the third or early fourth century.

TOWARDS A PALAEOGRAPHY

s01

was written from contemporary Greek styles. In the Ismant documents, we now have evidence that this agenda was particular rather than universal. This is most obvious in those letters which preserve sections in both Greek and Coptic. In P.Kell. V Copt. 11, 13, 22, 36 and 51 the

opening greetings are all or part in Greek;*® particularly striking is 22, in which the writer switches to Coptic midway through the introductory

greetings.?? Here time forces us to leave discussion of the reasons why a writer might choose to switch between Greek and Coptic, although this broader cultural question will form a future focus of this project. Remarks on the script employed will suffice. In every case the style of scripts employed

for the Greek and Coptic sections is identical;* whatever agenda is operating in other fourth century bi-lingual documents, it is not in evi-

dence among these writers. This being the case, might we then not have cause to rethink the relationship between Greek and Coptic scripts in this period? In those letters, such as 22 and 36, in which a more cursive the style is employed, it may reasonably be asked if the rules of Greek palaeographical dating are applicable. This question applies equally to the other documents in more cursive scripts (26, 32, 33, 35, 38, 45 and 48). The Greek material from Ismant has served as our initial basis for comparison. The script of the Coptic documents compares well both in style and letter forms to some of the Greek documents from the middle

or second half of the fourth century, such as P.Kell. I Gr. 12, 42°! and

71.? Given that the documents seem contemporary, can we then peg these Coptic styles to Greek palaeographical progression? The similarities are enough to be significant, but a note of caution might be sounded by features these Coptic documents share with Greek documents dated

to the early fourth century or late third century.? However, we feel confident that a realisable potential exists for an integrated study of Coptic and Greek palaeography in this period. ? By ‘the use of Greek’, should be understood not the use of Greek loan-words, but the employment of Greek grammar and syntax, i.e. actual Greek. 29 See also P.Kell. V Copt. 35, in which the opening section of the spell which precedes the letter is in Greek, switching to Coptic midway through the invocation with which it begins.

9 See already the observation in passing of vAN MINNEN, The Earliest Account of a Martyrdom, p. 16, n.11.

31 See especially. P.Kell. V Copt. 22. 32 Compare P.Kell. V Copt. 38, especially the writings of τιμιωτάτη. For a comparable script from elsewhere in Egypt see eg. P.Nag Hamm. Gr. 70 (Facsimile VII 10c) (mid

IV) 9 See eg. P.Kell. 1 Gr. 65 (early IV); P.Neph. 29 (III/IV); P.Oxy. LXI 4126 (III/IV).

502

I. GARDNER - M. CHOAT

It is important that such study of the script itself should not be undertaken independently of that of lexicon, dialect, religious context and find context. Here we limit ourselves to comments on the relationship

between dialect and script. The linguistic analysis of Wolf-Peter Funk?* has established that the great majority of the documentary texts from Ismant el-Kharab are written in what appears to be a southern Egyptian regional koiné, in use as far north as Antinoopolis, which is not based on Sahidic but which must rather be characterised as a Lycopolitan

dialect.*> As previously mentioned, this provides an important control on the vast majority of documentary texts previously assigned to the fourth century, which are written in Sahidic. The occasional intermixture of Sahidic with local dialect, traces or colouring from other dialects,* or

use of more literary dialects such as Mesokemic,?’ does not detract from the impression that these letters are witness to the emerging standardised Sahidic. This is quite distinct to the koiné in use in the Ismant texts. Yet, not all the Ismant texts are written in this regional dialect: a small group of letters are distinguished both by their dialect, which is in the main Sahidic, and find-spot, the Temple rather than House 2 or 3 (from which come the Lycopolitan documents). It is these documents whose script most closely resembles the previously known fourth century hands. This raises the possibility that, in investigations of 'fourth century Coptic palaeography' to this point, what has actually been under investigation is a far less universalised process, that is, the palaeography of emerging

standardised Sahidic. This is a statement with important implications, but the initial analysis justifies further investigation along these lines, to determine if a case can be made that the expansion of Sahidic carried with it a tendency towards the use of a particular style of script. Certainly other factors are at work, which underline our need to proceed in a holistic fashion. Increasing historical interest in the fourth century makes it desirable to develop palaeographical tools which at least allow texts to be assigned to that century, rather than such designations as 'fourth to sixth cen-

turies'.?* Furthermore, the more complex relationship between Greek ^ P.Kell. V, Introduction, pp. 84-95. ‘5 Funk suggests the designation L* (P.Kell. V, p. 91). # See e.g. the P.Lond. VI letters, which show Lycopolitan and Mesokemic influences,

and some of the early Rylands letters, in which however the opinion of P. NAGEL, Akhmimic, in p. 26, that these non-literary texts should not, in 7 See above, n.14. ** STEGEMANN discussed early documentary

traces of Achmimic are preserved; note The Coptic Encyclopedia, 8, p. 19-27. at fact, be designated as Achmimic. scripts under this heading, and such dat-

TOWARDS À PALAEOGRAPHY

503

and Coptic styles of script, and the apparent relationship between dialect

and script, demands that this palaeographical inquiry be carried out in conjunction with consideration of the socio-cultural forces behind the adoption and use of various styles of script. Through this we hope to arrive at a fuller understanding of why, as well as how, Coptic documentary hands developed in the way they did in the fourth century.

ings have been reflected in some publications: see eg. P.Mich.Copt. I 6; P.Palau.Rib. inv.

39, ed. B.E. KLakowicz, Coptic Papyri in the Palau-Ribes Collection, in Studia Papyrologica, 20 (1981), p. 33-47, at p. 36ff (= KSB I 40).

PRÉSENTATION DES ARCHIVES D’UNE FAMILLE COPTE DU FAYOUM À L'ÉPOQUE FATIMIDE Christian GAUBERT — Jean-Michel MOUTON Le Caire - Paris

Les archives présentées ici ont été découvertes en 1997 au monastère de

Naglün (Dayr al-Naglün) au Fayoum sur le chantier archéologique de l'Université de Varsovie dirigé par le Professeur W. Godlewski qui a bien voulu nous en confier l'étude et la publication. Ces documents ont été découverts à l'intérieur d'un bátiment d'habitation qui aprés sa destruction avait été recouvert, sans doute à la fin du XIX* siécle, par un

cimetière. Ces archives étaient regroupées en cinq liasses, chacune enveloppée dans une piéce de tissu et l'ensemble déposé dans un sac de cuir. L'ensemble était conservé dans une jarre à décor peint fermée par un bouchon constitué de feuilles de palmes et d’herbes séchées.! Le lot est constitué de 39 feuillets, certains comprenant plusieurs documents, par exemple deux actes de vente sur le méme parchemin ou encore deux lettres écrites sur le recto et le verso d'un méme feuillet papier; aussi peut-on considérer que l'on est en présence de 50 documents

différents.

La moitié

(25 exactement)

est écrite sur parchemin

alors que l'autre moitié a pour support le papier. Cette différence de support est encore soulignée par le fait que les parchemins étaient tous regroupés dans une méme liasse. Aucun document n'est écrit sur papyrus. Cet ensemble forme un lot cohérent puisque ce sont les archives d'une famille copte, les Banü Bifàm, résidant dans le village de Damouyah situé sur la rive gauche du bahr Yüsuf à 9 kilomètres à vol d'oiseau du monastére (voir carte). Cinq documents n'intéressent cepen-

dant pas les Banü Bifäm: il s'agit de feuillets de papier réutilisés ultérieurement sur le verso pour des transactions qui les concernent.

L'homogénéité

de cette documentation est aussi chronologique:

29

documents sont datés trés précisément, pour quatre autres la date est partiellement effacée et pour un totalement effacée. L'essentiel des documents non datés est constitué par la correspondance, mais le nom du des' Sur les conditions de cette découverte, W. GoDLEwSKI, Naglun, Excavations 1997, dans PAM, IX, 1998, p. 85.

506

C. GAUBERT - J.-M. MOUTON

tinataire, le chef de la famille des Bifâm, y figure le plus souvent, ce qui permet de les rattacher au lot principal. Le plus ancien document remonte à 382/992 et le plus récent à 420/1029. L'essentiel de la documentation date précisément des années 1020, époque de la fin du régne du fameux calife fatimide al-Häkim (996-1021) et du début du règne de

son fils al-Záhir (1021- 1036).? Ces archives sont majoritairement constituées d'actes de vente, 27 documents au total, qui sont à la fois les plus longs et les mieux conservés de la collection; l'essentiel, soit 25, étant sur parchemin. Les Banü Bifám, en fait trois fréres Girga, Bundalus et Barkan, se constituent sur

environ deux décennies un véritable patrimoine en achetant plusieurs maisons, vergers et terres à Damouyah. Il est intéressant de noter que les

Banü Bifám avaient en leur possession les documents concernant les précédents achats et ventes des maisons dont ils allaient devenir propriétaires; ce sont d'ailleurs les piéces les plus anciennes du lot. Le reste de la documentation, sur papier, est constitué essentiellement de quittances d'impôts (jizya et kharáj), de reconnaissances de dettes et de la correspondance reçue par le chef de famille Girga ibn Bifám et traitant le plus souvent de la vente de produits agricoles. On ne rencontre cependant aucun contrat de mariage ni acte de succession.

La présence de ces archives au monastère de Naglün pose un véritable probléme, car les relations entre les Banû Bifám et le monastère ne sont pas apparentes. En effet, à aucun moment le monastére n'est mentionné dans notre documentation. Le seul lien, mais en vérité fort ténu, provient

d'un contrat de location de terres dans le village d’Atfih Shallä situé à l'ouest du monastére. On sait par la publication de N. Abbott sur les monastères du Fayoum qu'en 336/947 Dayr al-Naglün avait reçu en donation des terres à Shallä et peut-être les faisait-il exploiter par les

paysans

des environs.’

Cependant

le rapprochement

s'arréte

là:

il

? Ces archives ont été présentées par Chr. GAUBERT, Naglun, Remarques préliminaires sur les archives d'époque fatimide d'une famille copte, dans PAM, IX, 1998, p. 87-89. ? Sur Atfih Shallá et Shallä, voir N. ABBOTT, The Monasteries of the Fayyüm, dans ASJLL, LIIL, 1936-37, p. 22, doc. III, 1. 2-3; trad. p. 31 et p. 158; al-NABULSI, Tärikh alFayüm, éd. B. Monrrz, Le Caire, 1899, p. 17; al-Rawk al-Näsiri, in Silvestre de Sacy, Relation de l'Égypte, Paris, 1810, p. 680; al-Magnizi, Khitat (Büláq), II, p. 505; IBN Jan, al-Tuhfa al-saniyya bi-asmá' al-bilád al-misriyya, éd. B. Moritz, Le Caire, 1898, p. 151; M. Ramzi, al-Qámís al-jaghräfi, I, p. 21; R.G. KHoury, Papyrologische Studien, Zum privaten und gesellschaftlichen Leben in den ersten islamischen Jahrhunderten, Wiesbaden, 1995, p. 16, note sur la ligne 2; W. GopLEwski, Deir el-Naglun — Quelques observations historiques, dans Actes du IV* Congrés copte, éd. M. RASSART-DEBERGH, J. Ries, Louvain-la-Neuve, 1992, p. 184-185; J. DogrowoLski, The Monastic Complex of Naqlun — Topography of the Site, dans Orbis Aethiopicus, Studia in honorem Stanislaus Chojnacki, Il, Albstadt, p. 323-324.

UNE FAMILLE COPTE DU FAYOUM À L'ÉPOQUE FATIMIDE

507

semble bien que Girga ibn Bifâm loue cette terre à un particulier et non au monastère. Aussi ne peut-on émettre que des hypothèses pour expliquer le dépôt des archives des Banû Bifám à Naglán. Il n'est pas impossible comme le suggère Louis Boulard que les monastères aient été des lieux de conservation des actes pour les familles coptes, la proximité entre Naglün et le village de Damouyah expliquerait ce choix des Bani Bifám. Cependant, cela demanderait à étre confirmé par la découverte d’autres documents d'archives à côté de celles des Banû Bifám, ce qui ne s'est pas produit jusque-là.* Une autre hypothèse serait que le chef de famille, Girga ibn Bifám, ait décidé, comme cela se pratiquait semble-til assez couramment au sein des élites locales, de finir ses jours à Dayr al-Naglün en épousant la vie monastique. Peut-être y est-il venu avec ses archives, mais cela n'expliquerait pas la présence majoritaire d'actes en rapport avec des propriétés fonciéres ou des immeubles à l'exclusion, ou presque, d'autres types documentaires. Il est aussi possible que Girga ait légué ses biens au monastère qui aurait précieusement conservé les actes de propriété et les quittances relatives aux impóts fonciers.? L'intérét historique de ces archives est de tout premier ordre. En effet, leur portée va bien au-delà de la famille des Banü Bifám et nous renseigne, comme sans doute jamais jusque-là, sur la vie d'un village égyptien autour de l'an mille. Sans nous attarder trop longuement sur les différents apports de cette documentation, on peut néanmoins livrer ici un

aperçu de sa richesse, avant d'évoquer les aspects plus spécifiquement coptes de ce village. Le village dont il est question s'appelle aujourd'hui Hawwárat ‘Adlän et est situé au sud-est du Fayoum sur la rive gauche du bahr Y suf, en bordure du canal (voir carte). Il changea plusieurs fois de nom à l'époque médiévale: la plus ancienne attestation qui semble remonter à

la seconde moitié du IX* siécle nous donne le nom, comme nous l'avons dit, de Damouyah et plus précisément Damouyat al-Lähün, car le village

faisait face à la bourgade plus importante d’al-Lähün, située en vis-à-vis sur la rive droite, et célébre pour sa pyramide de Sesostris II (XII* dynastie) et, à l'époque médiévale, pour sa digue qui retenait les eaux du bahr * L. BOULARD, La vente dans les actes coptes, dans Études d'histoire juridique offertes à Paul Frédéric Girard, Paris, 1913, p. 72. 5 E. WiPSZYCKA,

Les aspects économiques

de la vie de la communauté

des Kellia,

dans Le site monastique copte des Kellia. Sources historiques et explorations archéologiques, Actes du colloque de Genève,

p.131.

13-15 août 1984, éd. Ph. BRIDEL, Genève,

1986,

C. GAUBERT - J.-M . MOUTON

Situation du village de Damüyat al-Lähün

UNE FAMILLE COPTE DU FAYOUM À L'ÉPOQUE FATIMIDE

509

Yüsuf au moment de la décrue.f Le nom de Damouyah se maintint tout au long du Moyen Âge? bien qu'il fût un temps concurrencé par celui de Kóm

Dari: en 1244, le célébre historien du Fayoum

al-Nábulsi, tout en

citant les deux noms, signale que le second est le plus commun,® cependant au XV* siècle, un seul nom demeure chez Ibn Ji'án et c'est celui de Damouyah.? Le nom actuel, qui apparaît à notre connaissance pour la première fois sur le cadastre de 1527, traduit l'influence grandissante qu’exercerent les Berbéres Hawwára venus s'installer dans le village dans les derniers siècles du Moyen Âge.!° Ce village agricole présente aujourd’hui un habitat groupé en bordure du bahr Yüsuf. Il est rattaché à la province de Bahnäsa depuis 1353, donc relève de la vallée, mais, à l’époque fatimide, il faisait partie de la

province du Fayoum.!! Sa position marginale, en bordure du bahr Yüsuf, au moment où son cours quitte la vallée du Nil pour rejoindre le Fayoum explique ces modifications administratives. Le nombre d’habitants de Damouyah autour de l’an mille ne nous est bien entendu pas connu, même si des estimations sont peut-être envisageables. Les chiffres de population les plus anciens que nous ayons pu obtenir pour l’heure sont ceux du recensement de 1897: le village et le hameau qui en dépendait

comptaient alors 2 266 habitants.!? Les terres arables de ce village qui recouvrent une bande de 2 km de large entre le bahr Yüsuf à l'est et le Jabal al-Na'álán à l'ouest sur une longueur de 3 km sont le domaine de la culture du blé, du riz et du mais. Mais ce terroir est surtout caractéristique par la présence de quelques vergers clos disséminés dans son finage et renfermant vignes, manguiers, grenadiers et figuiers. Il faut noter aussi la présence de plusieurs kóm, qui ont donné un temps son nom au village, et sur lesquels se sont installés les cimetiéres autour de tombeaux de shaykhs musulmans (tombeau du shaykh Rifä’i et tombeau du shaykh Khidr).

6 al-MaAs'upi, al-Muráj al-dhahab, éd. Ch. PELLAT, t. II, p. 79-80; trad. Les prairies d'or, t. II, p. 302. Ce témoignage rapporté par al-Mas'üdi remonte à l'époque d'Ibn Tülün. 7 al-Makhzümi et Ibn Mammáti dans la seconde moitié du XII" siècle ne donnent que le nom de Damüh al-Lähün (al-Magrizi, Khitat (éd. WIET), t. 49, p. 167; Kitab Qawänin

al-dawäwin, éd. A.S. ATIYA, Le Caire, 1943, p. 138). 8 al-NABULSI, Tärikh al-Fayüm wa biládahu, p. 101.

? [bn Jr'AN, al-Tuhfa al-saniyya, p. 154. 10 M. Ramzi, al-Qámás al-jaghráfi, II-3, p. 104. I! M. Ramzi, al-Qámís al-jaghräfi, I1-3, p. 103. 2 A. BomET, Dictionnaire géographique de l'Égypte, Le Caire, 1899, p. 248.

510

C. GAUBERT - J.-M. MOUTON

Le paysage de ce village, tel qu’il se dessine à travers nos archives, a de nombreux points communs avec la campagne actuelle. Même si les cultures, les essences d’arbres diffèrent parfois, l’organisation du finage semble suivre les mêmes lignes directrices. Le trait dominant de cette campagne au Moyen Age est l'alternance de terres arables, appelées ibliz du fait de leur caractère limoneux, et de vergers. Les terres situées en bordure

immédiate

du

bahr

Yüsuf,

étaient

le

domaine

de

cultures

variées, principalement du blé, mais aussi du colza ou encore du lin.'? Ces indications sur les cultures nous sont données par la correspondance des Banû Bifâm qui visiblement vendaient à l'extérieur du village, grâce à des intermédiaires, une partie de leur production, ce qui explique sans doute la circulation importante de monnaies d'or qui leur permit d'agrandir leur domaine: entre 1009 et 1029, leurs dépenses foncières et immobilières se sont élevées à prés de 75 dinars. Notons aussi le passage dans le village (ou dans la région) d'un marchand juif venant acheter le lin de ces paysans. Le contrat conservé et qui date de 414/1023 fixe les quantités de lin échangées ainsi que les dates de livraison.'* Abraham Udovitch, en étudiant les archives de la Geniza, avait déjà repéré pour les premiéres décennies du XI* siécle des marchands juifs venant acheter le lin brut aux paysans de la vallée, notamment à ceux du village de Bösir Qüridis. Ce lin était destiné à l'exportation vers les côtes de l'Ifriqiya et de l’Andalus.! Tout en soupçonnant l'existence d'un réseau similaire au Fayoum, il n'était pas parvenu à le mettre en évidence. L'autre élément caractéristique de ce paysage rural est constitué par les vergers complantés, peut-étre enclos comme aujourd'hui, au milieu

desquels étaient creusés des puits dont l'eau était remontée en surface pour l'irrigation à l'aide de sägiya et autres instruments élévatoires. Les différentes espéces et essences poussant dans ces vergers nous sont décrites dans les archives. On trouve principalement des palmiers et des vignes, mais aussi des figuiers, des péchers, des grenadiers, des sycomores ou encore des acacias. À travers les actes de vente en notre possession se dessine aussi l'image d'un parcellaire extrémement morcelé. Les Banü Bifám achétent entre 399/1009 et 420/1029 une dizaine de champs dont la superficie varie entre un demi-feddän et un feddän, ainsi que quatre achats concer!* Archives Damouyah, doc. 97 057,1. 4; 97 058, 1. 7 et 10 et 97 061r°-v°. 4 Archives Damouyah, doc. 97 087 r°. '5 A.L. UpovrrcH, International Trade and the Medieval Egyptian Countryside, dans Agriculture in Egypt from Pharaonic to Modern Times, ed. A.K. BowMAN, E. ROGERS, Oxford University Press. Oxford, 1999, p. 267-285.

UNE FAMILLE COPTE DU FAYOUM À L'ÉPOQUE FATIMIDE

511

nant des vergers ou des parts de vergers. Il s’agit parfois pour les Banü Bifäm d’agrandir leurs possessions par l’achat de terres ou de vergers voisins, mais tel n’est pas toujours le cas, le plus souvent ils achètent des parcelles

isolées. Par ailleurs, si l’on fait le récapitulatif des achats

terres, malgré

le nombre

de

élevé de transactions, dix au total, les Banû

Bifâm achètent seulement huit feddän de terre arable. Il faut noter aussi que dans cette campagne fayoumique, si la propriété individuelle existe, on est rarement seul propriétaire d'une terre, d'un verger ou d'une maison. La copropriété, avec des membres de sa famille, est visiblement le systéme

dominant:

sur les 25 actes de vente

où le nom des acheteurs et des vendeurs nous sont connus, à 23 reprises

les acheteurs sont plusieurs, en fait les trois fréres de la famille des Bifám, et à 17 reprises les vendeurs sont au moins deux, le record étant

de six personnes détenant en commun un petit terrain non báti à l'intérieur du village. En vérité, il s'agit le plus souvent de partages d'héritages qui aboutissent à cette copropriété, mais l'explication est cependant sans doute insuffisante, surtout pour expliquer les achats en copropriété comme ceux effectués par les trois fréres Bifám. Ces actes nous fournissent également des données tout à fait intéressantes concernant les prix des biens fonciers et immobiliers et concernant leur évolution sur une vingtaine d'années. Le prix des maisons varie entre 2,5 et 14 dinars sans qu'il soit toujours possible de bien expliquer ces fluctuations: le vocabulaire concernant les habitations n'est pas toujours précis et les descriptions sont souvent sommaires. Pour la terre, les prix les plus élevés concernent, comme on pouvait s'y attendre, les vergers; la vente la plus importante s'élevant à huit dinars. Cependant la superficie de ces vergers ne nous est pas connue et il est bien entendu difficile de dire si la superficie moyenne actuelle, soit envi-

ron 1/3 de feddán, représente un quelconque réalité au Moyen Âge. En définitive, les informations les plus significatives proviennent des ventes

de terres arables dont nous connaissons à chaque fois la superficie achetee. Le prix du feddän est ici étrangement fixe et stable: pour les huit transactions que nous possédons entre 412/1021

et 420/1029, le feddän

se négocie à chaque fois à 4 dinars. On retrouve d'ailleurs ce prix de 4 dinars dans les rares actes de vente conservés au Fayoum au XI° siécle.'® Il est en vérité difficile de dire s'il s'agit effectivement d'une stagnation réelle des prix ou bien si derriére cette stabilité affichée devant le cadi le jour de l'enregistrement se cache une autre réalité plus fluctuante. 16 L'un des documents est daté de 417/1026-1027, le second de 465/1073-1074 (R.G.

KHourY, Papyrologische Studien, doc. XIX, p. 64, |. 4 et doc. XX, p. 69, |. 10).

512

C. GAUBERT - J.-M. MOUTON

Les actes de vente concernant des achats de maisons, d'appartements, de magasins ou de terrains situés au cœur même du village de Damouyah, permettent aussi d’avoir une idée très concrète de l’organisation spatiale d'un village fayoumique autour de l'an mille. L'église, la mosquée et le moulin situé aux marges du village et appartenant précisément aux Banü Bifám semblent être les édifices centraux, ceux à partir desquels on se repère. L'autre trait dominant, et trés intéressant par rapport à l'image traditionnelle que l'on a du village égyptien, est la présence d'un habitat trés aéré, voire dispersé au milieu des vergers, des jardins et des trés nombreux terrains non-bátis appelés 'arsa répartis entre les différentes habitations. Dans ce survol des informations livrées par notre documentation, il faut aussi évoquer les données concernant la société rurale telle qu'on peut la reconstituer. Damouyah est un village où l'essentiel de la population est composée de paysans à l'image des Banû Bifâm. En fait, seuls les paysans aisés, appelés muzári', apparaissent dans notre documentation, ce qui se comprend aisément car ils sont les seuls à posséder la terre, à l'acheter ou à la vendre. Apparaissent également à cóté des ces paysans, d'autres personnages liés aux ressources du sol et à leur commercialisation comme un vigneron ou un marchand de sel. Quelques artisans sont également présents comme deux boulangers, deux potiers ainsi que des marchands, l’un d'eux est désigné par le terme täjir, le second par celui de bayyá'. Les cadres de cette société rurale sont d'abord les agents attachés à la communauté villageoise et chargés de la répartition des terres comme le häris, de la gestion de la crue avec le dalil ou de l’irrigation avec le khawli. Au sommet de cette société, se trouvent les élites religieuses avec le prétre et le diacre du cóté copte et le muezzin du côté musulman. Les élites civiles ou militaires, il est bien

difficile de trancher, sont représentées par un personnage qui porte dans

notre documentation le titre de gä’id.? Notons aussi que les "étrangers" ou les descendants d'étrangers installés dans le village sont trés peu nombreux: les trés rares que l'on peut repérer gráce à leur nisba sont tous des habitants du Fayoum, deux vien-

nent des villages voisins de Sedmant et de Dumüshiya, un troisième du village de Mutül situé à l'ouest de l'oasis. Il est intéressant de noter qu'il n'y a encore à cette époque aucun Arabe sédentarisé pas plus d'ailleurs que de Berbéres Hawwára qui donneront plus tard leur nom au village. !7 Sur les sens multiples du mot gá 'id à cette époque, voir W. DIEM, Arabische Briefe des 7. bis 13. Jahrhunderts aus den Staatlichen Museen Berlin, Wiesbaden, 1997, p. 294, note sur la ligne 5.

UNE FAMILLE COPTE DU FAYOUM À L'ÉPOQUE FATIMIDE

513

Leur présence à Damouyah n'est clairement attestée qu'à partir du milieu du XIII* siècle, même s'ils durent arriver au Fayoum dès l'époque

fatimide.!* A plusieurs reprises, des noms coptes et des noms musulmans apparaissent dans les archives et permettent d'estimer le poids réel de chaque communauté dans le village: il semble bien que dans la première moitié du XI* siècle Damouyah est encore un village copte. Il faut entendre par village copte, un village où l'écrasante majorité de la population appartient à la religion chrétienne; les archives des Banü Bifám nous permettent, nous semble-t-il, de mener à bien cette démonstration. Tout d'abord ces archives nous signalent la présence au cœur du village d'une église jusque-là inconnue et qui n'est plus mentionnée d'ailleurs au milieu du XIIF siècle par al-Näbulsi: il s'agit de l’église dédiée à Abü Girga (saint Georges); ce nom a probablement survécu dans la microtoponymie et désigne aujourd'hui un secteur du finage. Notons aussi que le nom du saint patron du village est celui qui est le plus porté par les personnages apparaissant dans notre documentation.

C'est précisément à partir de l'onomastique que l'on peut démontrer le caractére profondément copte de ce village. Dans l'ensemble de notre documentation, 132 personnages apparaissent et sur ces 132, cent exactement portent des noms coptes. Les personnages musulmans sont donc une trentaine et les cas indéterminés soit par ambiguité soit à cause de problèmes de déchiffrement ne vont pas au-delà de un ou deux. À travers ce simple comptage, la proportion copte/musulman est de trois quarts/un quart et ces chiffres sous-estiment encore, nous semble-t-il, le

pourcentage réel de coptes dans le village. En effet, parmi la trentaine de musulmans cités certains sont des correspondants des Banü Bifám qui habitent selon toute vraisemblance en dehors du village; il y a aussi le cadi et le prédicateur (khatíb) du village voisin d’al-Lähün qui transcrivent et enregistrent les actes de vente. Il y a surtout, et ce sont les trois quarts de nos musulmans, les témoins légaux ou shuhüd dont la présence et la signature est obligatoire pour l'enregistrement des actes. Certains habitent Damouyah, mais plusieurs d'entre eux, méme si l'on n'en a pas la preuve formelle, devaient résider à al-Láhün, lieux où étaient rédigés les actes et où ils devaient exercer une activité annexe.'? Aussi, se 8 al-NABULSI, Táríkh al-Fayüm, p. 14. I5 Cl. CAHEN a

signalé en se fondant sur al-Kindi qu'à partir du tournant du II* et du

III* siècle de l'hégire la liste des shuhfd était dressée au préalable par le cadi et non choisis en fonction des affaires à traiter, d'où l'hypothése que nous formulons ici d'une pré-

514

C. GAUBERT - J.-M. MOUTON

retrouve-t-on avec tout au plus une dizaine de musulmans vivant dans le village et présents dans nos archives face à la centaine de coptes précédemment mentionnés. Plus de 90% de la population de Damouyah serait donc copte!

On pourrait sans doute contester ces chiffres en mettant en avant le fait que

ces statistiques sont effectuées

à partir des

archives

d’une

famille copte, ce qui pourrait fausser considérablement nos perspectives. En fait, le jugement serait par trop hâtif. Les actes de vente nous fournissent en effet, à chaque fois ou presque, le nom des quatre propriétaires voisins du terrain ou de la maison achetée par les Banû Bifâm. Cette liste d’une centaine de noms permet de nous échapper du cadre étroit de la famille des Banû Bifäm et nous fournit une perspective assez juste de ce que devait être la configuration du village et la répartition entre coptes et musulmans. On obtient ici encore un chiffre supérieur à 90% de coptes. Une ultime objection pourrait sans doute être formulée concernant cette approche dans la mesure où l'on peut estimer qu'à l'intérieur méme du village (donc à travers les ventes de maisons) on a bien peu de chances de trouver des voisins musulmans aux Banü Bifám, car il pouvait exister, méme dans un petit village, bien que cela n'aille pas

de soi, un "quartier" copte et un "quartier" musulman. En revanche, une telle ségrégation est difficilement concevable pour la division du finage. Les champs appartenant aux coptes devaient étre voisins de ceux appartenant aux musulmans. En ne retenant en définitive que les actes concernant les ventes de terres, on obtient les noms de 25 propriétaires voisins des champs achetés par les Banü Bifám: un seul de ces 25 voisins est musulman! On est bien au-delà des 90 % que nous avons proposés précédemment. L'image qui se dégage de ce tableau est celle d'un village copte, avec son église, son saint patron, son prétre, son diacre et la majorité écrasante de sa population fidéle au christianisme. Cependant ne nous trompons pas, il ne s'agit pas ici d'un christianisme triomphant. Des indices nombreux montrent clairement que l'islamisation est en route, le plus symbolique étant sans doute la présence d'une mosquée qui apparait dans l'un de nos documents. Il ne s'agit en fait que d'un oratoire ou masJid où se rendent les fidèles pour les cinq prières quotidiennes, la prière commune du vendredi étant effectuée à al-Lähün, de l’autre côté du bahr

Y üsuf où se trouve la grande mosquée et le prédicateur. En fait, on persence majoritaire de suhád résidant à al-Láhün lieu où siège le cadi (Cl. CAHEN, À propos des shuhüd, dans Studia Islamica, XXXI, 1970, p. 71-79).

UNE FAMILLE COPTE DU FAYOUM À L'ÉPOQUE FATIMIDE

515

coit trés nettement le processus de diffusion de l'islam qui s'effectue à partir du centre d'al-Láhün, visiblement beaucoup plus profondément islamisé, en direction de Damouyah. La mosquée de Damouyah était à plus petite échelle un point d'ancrage fort de l'islam dans le village et elle constituait sans doute le noyau d'un quartier musulman en plein développement. En effet, les Banû Bifám achètent en 416/1025 une resserre contigué à la mosquée et l'on s'aperçoit alors que les maisons voisines appartiennent toutes à des musulmans. Ce processus d'islamisation, et son caractére récent, est aussi perceptible à travers l'onomastique. Alors que la plupart des personnages tant coptes que musulmans sont désignés par leur nom et celui de leur père, on rencontre un ‘Abd Alläh, sans ascendance mentionnée, et ce nom est

souvent caractéristique des nouveaux convertis. De méme, mais peutétre de facon plus discutable, un des voisins des Banü Bifám lors de leur achat prés de la mosquée est désigné sous le nom de “‘AIi ibn Ahmad connu sous le nom de Hurüfé ibn Sad." Cela correspond sans doute à son nom copte de naissance, sous lequel il est encore connu dans le vil-

lage, et à son nouveau nom musulman. Le fait que le nom du pere change aussi laisserait supposer que la famille entiére est passée en méme temps à l'islam.

Un probléme connexe à celui de l'islamisation est celui de l'arabisation. Il faut avouer que nos renseignements dans ce domaine sont fort ténus: l'arabe était, et sans doute depuis longtemps, la langue de la communication écrite. Les actes officiels, rédigés exclusivement par les élites musulmanes sont bien entendu en arabe, mais aussi toute la correspondance privée que reçoivent les Banü Bifám; il ne semble pas cependant que le degré d'alphabétisation ait été poussé trés loin. En effet,

les

témoins

légaux,

qu'ils

soient

coptes

ou

musulmans,

à une

exception prés, ne paraphent jamais les actes rédigés par la cadi ou le scribe. Quant à la langue parlée par les populations de Damouyah, il est impossible de se prononcer. Pourtant on note une survivance trés nette de que l'on pourrait appeler une "culture copte": dans les documents privés, les dates sont exprimées dans le calendrier copte. Notons aussi la survivance du phénoméne bien connu de lambdacisme propre au Fayoum retranscrit en arabe: dans un acte un méme personnage, une femme copte, est tantôt désignée sous le nom de Darisa tantôt sous celui de Dalisa.? Le plus intéressant est cependant la survivance au moins jusqu'en 414/1024 (dernière attestation dans nos documents) d'une unité ® Archives Damouya, doc. 97 073-1, 1. 4 et 10; doc. 97 078, 1. 6 et 17.

516

C. GAUBERT - J.-M. MOUTON

de mesure de surface tout à fait singulière, la jfsha qui représente exactement 1/100e de feddän. L'origine copte de cette unité de mesure ne fait aucun doute: la jfsha, qu'il faudrait sans doute prononcer djisha, est en fait la forme arabisée de la djissé copte qui représentait 1/100e d’aroure.*! On ne rencontre, à notre connaissance, aucune autre attestation de cette mesure dans les actes de vente écrits en arabe. Cette unité de surface n'a dü se maintenir que de facon tout à fait locale et semble d'ailleurs n'étre plus trés familiére aux scribes musulmans qui l'écrivent tantôt sous la forme shisa, tantôt sous celle de jísha.?

L'onomastique reste cependant la principale source d'information concernant la communauté copte de Damouyah. La présence d'une centaine de personnages coptes a déjà été signalée; la plupart sont désignés par leur nom suivi de celui de leur pére. Les noms qui reviennent le plus souvent sont Girga, Barmouda, Chael, Sawîrus, Mina ou encore Bagüsh (nom d'un saint vénéré à Dayr al-Naqlün); notons au passage l'habitude

assez fréquente de redonner le nom du grand-pére à un petit-fils. Le nasab ou généalogie est encore plus développé chez les femmes, surtout lorsque ce sont elles qui effectuent des transactions. On prend alors le soin de les désigner par leur nom suivi de ceux du pére et du grand-pére. En fait, les femmes coptes sont trés présentes dans notre documentation: un personnage copte sur trois est une femme alors que l'on ne rencontre

qu'une seule femme du cóté musulman. L'élément le plus intéressant est celui de la formation d'un certain nombre d'anthroponymes féminins. Il semble bien à travers plusieurs exemples que l'on prenait des noms masculins et qu'on leur donnait une forme féminine par adjonction de la préposition «Da» transcription en arabe de la préposition copte «Ta». On peut livrer quelques exemples: Damikä’il qui ne mérite pas de commen-

taires particuliers;?? Dabsháye qui serait le féminin du nom copte Peshoi passé en arabe sous la forme Ibsháye;?^ Dabihü, féminin du nom copte Piheu passé en arabe sous la forme Bihü;? Dahumaysa, féminin du nom copte Homise passé en arabe sous la forme Humaysa.” Il s'agit ici de ?! a été ? 090, 23 ?^ doc.

W.E. CRUM, A Coptic Dictionary, Oxford, 1939, p. 790 b. Cette identification nous possible gráce à l'aide de Mme Anne Boud'hors que nous tenons à remercier ici. Archives Damouya, doc. 97 103, I. 4, 8 et 11; doc. 97 077, 1. 5, 6, 10 et 12; doc.97 1. 6, 9 et 10. Archives Damouya, doc. 97 071, |. 3, 8 et 12. Archives Damouya, doc. 97 075, 1. 5, 9 et 12, voir aussi A. GROHMANN, APEL I, 57, note sur la ligne 8, p. 173.

?* Archives Damouya, doc. 97 070, 1. 9. ^ Archives Damouya, doc. 97 075. 1. 4 et 9.

UNE FAMILLE COPTE DU FAYOUM À L'ÉPOQUE FATIMIDE

517

véritables anthroponymes et non de noms d’épouse ou de fille qui auraient été construits par adjonction de la préposition «Da» (celle de) au nom du père ou de l'époux. Nous avons livré ici simplement quelques éléments tirés des archives découvertes à Dayr al-Nagláün. Il ne s'agit en vérité que d'une étude tout à fait superficielle de cette documentation extrémement riche. Notre but était de présenter cette collection, d'en montrer le caractére trés homo-

gene et de mettre en évidence l'apport considérable qu'elle peut apporter pour l'étude des campagnes et des milieux coptes de l'Égypte médiévale.

A CATALOGUE OF UNPUBLISHED DURUG FROM THE 17% THROUGH 19% CENTURIES IN THE COPTIC MUSEUM SAMIHA

ABD EL-SHAHEED Cairo

The darg, pl. durug, is a scroll composed of parts of equal length representing a letter of recommendation. The term is derived from the Arabic verb yadrug, meaning “to fold". It is also called taklid, i.e. a letter from the Patriarch given to a person to inform him of the charge that was con-

fided to him.' The library of the Coptic Museum possesses some unpublished Arabic durug issued by patriarchs and bishops and dated to the 17" through 19% centuries. I listed them in a Preliminary Report as my contribution to the project of the Catalogue Général du Musée Copte which has been initiated some years ago by Dr. Gawdat Gabra, director of the Coptic

Museum.? In describing these documents I have followed the general rules of the International Standard of Archival Description (ISAD).?

The history of the darg The writings of St. Paul the Apostle contain remarks about letters of recommendation (2 Cor. 3: 1), which means that since the beginning of

the Christian era the faithful brought with them letters of recommendation when travelling from one country to another, in order to be accepted in the church of that country, either to pray or to get money for help.* ! See mss. no. 4142 (below A.2), 1. 72, and no. 4040 (below A.8), 1. 68, of the present collection. ? SAMIHA ABD EL-SHAHEED, Supplement to the Catalogue of Manuscripts in the Cop-

tic Museum, in Bulletin de la Société d'Archéologie Copte, 32 (1993), p. 149-160; 34 (1995), p. 53-69; 36 (1997), p. 143-156, and 37 (1998), p. 79-89. * M. Girais, Solving problems in the life of the Copts, in Annales Islamologiques, 33 (1999), p. 45-59 (= GirGis, Solving problems).

* H. KassaB ELias, Magmou'a KASSAB, Magmou'a).

al-Shar'a

al-Kanassi,

Beyrout,

1975,

p. 856

(=

520

SAMIHA ABD EL-SHAHEED

To give these letters an authentic identity, the 7^ and 8% Canons of the Council of Antioch, in 341 A.D., stated that only bishops are permitted to

issue these letters, and during the Council at Nicea in 325 A.D. agreement was reached on the sign written on it as a mark. This sign consisted of the first letters of the words

“the Father, the Son, the Holy Spirit." 5

In the History of the Patriarchs of the Coptic Church it is mentioned that Anba Shenoute I, the 55'^ Patriarch (859 — 869 A.D.), gave a letter, including forgiveness of disobedience, to a certain deacon, in order that he be accepted again in the church and allowed to participate in the prayers.? Anba Michael of Damietta (12^ century) in his Book of Canons com-

piled in 1188 A.D. called these letters: letters of recommendation of the Bishops, i.e. letters that are given to priests when travelling from one coun-

try to another, so that they be received by the people and invited to pray.’ Al-Safi Ibn Abi Al-Fadael Ibn Al-Assal in his Book of Canons? established the rules for writing these letters. These rules deal with the occasion, the persons by whom and to whom the letter is sent, the content and the word-

ing as well as the verses from the Gospel suitable for the occasion. The topics of the darg Since these durug are connected with the churches, they can be classified as follows, according to their function: — — — — —

the appointment of superintendents of churches and monasteries; the elevation of bishops and priests; the gathering of donations and presents; preaching and instruction; decisive judgements to solve problems;

— the conservation and building of churches;

— exhortations on almsgiving, duties and financial obligations.

The contents of the darg? According to Al-Safi Ibn Al-Assal, the authors of a darg have to write it according to the following arrangement of the contents: > KassAB, Magmou'a, p. 179-180. * Severus Ibn al-Mukaffa', History of the Patriarchs of the Egyptian Church, known as the History of the Holy Church, vol. 2, ed. YAssA 'ABD AL-MasiH and O.H.E. BURMESTER, Cairo 1943, p. 52. 7 Michael of Damietta, Collection of Canons, compiled in 1188 A.D., ms. Bibliothéque National, Paris, no. 4728, f. 42 (after a photocopy in the library of the Centre Franciscain d'Etudes Orientales Chrétiennes in Cairo). * Library of the Coptic Patriarchate, Cairo, ms. no. 118 (theologica). * See M. GirGis, The darg, in unpublished M.A. thesis, Faculty of Literature, Cairo College. 1997, p. 196-257.

A CATALOGUE OF UNPUBLISHED DURUG

521

Preface

The darg usually begins with greetings and prayers for abundant blessing varied according to the occasion and whom it concerns. Then the subject follows in detail. The persons whom it concerns Persons in the darg are mentioned according to ecclesiastical hierarchy: the archpriests (al-qummus), the priests, the deacons, the archons and finally the people. But when the subject has to do with collecting money or alms, the archpriests and priests are not mentioned since it is not necessary for them to pay. Discourse adapted to various occasions

The content of the darg differs according to the occasion: 1. If the subject is connected with a decisive judgement or with solving a problem, the prologue begins with mentioning the cause of writing this prescription; then the subject follows in detail. 2. If the subject has to do with appointing a superintendent,

the darg

begins with enumerating the benevolence of the almighty God followed by an explanation of the subject and what has been decided; it then ends

with blessings and a plea to God

for granting celestial grace to the

priests, the deacons, the archons and the people of the church mentioned

in the darg.

3. If the subject is connected with the building of churches, the opening begins with thanking the almighty God who built his Church upon firm

rock and with verses from the Gospels suitable for the occasion. It is followed by an invocation of God to protect the donors from evil and from falling into temptation, to give them power to tread upon all powers of the enemy and to give them recompense for their generous donation. 4. If the subject is connected with exhortations to pay alms or to help the

poor, the opening contains words of affection and love for each other and verses from the Gospels suitable for the occasion, e.g. Matt. 25: 36. Recompense and intermediation At the end, the darg contains a paragraph suitable for the occasion, promising rewards to those who are obedient, asking God to accept their donations, to forgive their sins and reward them with celestial grace. On the other hand those who refuse to obey will be excommunicated by the Holy

Trinity and by the Patriarch in office. Then follow prayers for the intercession of the Virgin, St. Mark Evangelist, the Archangels, the Prophets, the Apostles, the Martyrs, Saints and all those who pleased God through good deeds. Sometimes Saint of the church is mentioned. The darg ends with best wishes, giving thanks to God and asking for blessings and grace upon the recipients.

the the the His

522

SAMIHA ABD EL-SHAHEED

Other remarkable features Authentication. The darg is authenticated at the beginning by a phrase written by the Patriarch or Bishop as a particular formula and his seal. The particular formula of the Patriarch is: Salvation o Lord aul & ur P»! to which may be added the phrase Salvation belongs to the Lord „U

we

Hell. It is said that Anba Shenoute I, the 55" Patriarch

(859 — 880 A.D.), was the first to put a seal on his writings.'? The particular formula of the bishops is: Glory to God in the highest _3 al ime Hal, to which may be added the phrase Hoping on God, I am never

afraid Jel Ws gle, ul. The paper may show watermarks. These are visible on paper imported

from Italy since the 17" century.!! Most durug are ornamented with decorations. Writers. The writers of the durug were usually the secretaries of the Patriarch, either a bishop or priest or a member of the nobility of Coptic society. Date. The date is written at the end, according to the Coptic calendar,

either in epact numbers or in Arabic."? I hope that further studies will shed more light on this interesting class of documents. Catalogue A. Durug pertaining to the appointment of superintendents 1. Inventory no. 5746 Title: Appointment of the monk Jacob as hegoumenos" of all Date: Material:

Coptic possessions in the Holy Land, at Jerusalem. 12 Pauni 1320 A.M (1604 A.D.) Thick, polished vegetable paper. The watermark

is a

schematized rosette within a circle on its left side.

10 Girais, Solving problems, p. 52, no. 20.

!! SAMIHA ABD EL-SHAHEED, A project of Arabic palaeography of the Christian Arabic manuscripts from the thirteenth to the eighteenth century, in S. EMMEL et al., ed., Agypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit, Akten des 6. internationalen Koptologenkongresses, Miinster, 20.-26. Juli 1996, vol. 2, Wiesbaden, 1999, p. 79-82, at 80. '2 SAMIHA ABD EL-SHAHEED, Epact Numerals, in D.W. JOHNSON, ed., Acts of the Fifth International Congress of Coptic Studies, Washington, 12-15 August 1992, vol. 2, part 1, Rome, 1993, p. 13-21, at 19. !5 Archbishop

BASILIOS,

1992, col. 1324-1329, no. 6.

art. Jerusalem,

Coptic See of, in Coptic Encyclopedia,

IV,

A CATALOGUE OF UNPUBLISHED DURUG Dimensions: Margins: Issued by: Persons mentioned:

Place concerned:

Remarks:

523

Length 843 cm., width 28 cm. The document is put together of 21 parts. Top: missing; bottom: 4 cm.; right: 5.3 cm.; left 0.5-1 cm. The cabinet of the Coptic Patriarchate in the Church of the Virgin Mary in Harat Zuwailah. Anba Markos V, 98% Patriarch (1602-1618 the hegoumenos (1604-1628 A.D.).

A.D.); Jacob

The Holy Church of the Resurrection and the holy places, shrines, sanctuaries and monasteries outside the Church of the Resurrection. Part of the document is missing at the beginning, so the formula and the stamps of the Patriarch are lost. Part of the right and left side of the first four parts are mutilated.

2. Inventory no. 4142 Title:

Appointment of the mu'alim Girgis Shenuda, son of the qummus llias, as superintendent.

Date:

The last ten days of Tubi, 1352 A.M. (1636 A.D).

Material:

Thick, polished vegetable paper. The watermarks are invisible as the document is attached to a linen fabric for conservation. Length 689 cm.; width 28 cm. The document is put together of 17 parts. Top: missing; bottom: 14.5cm.; right: 4.5cm.; left: 1 cm. The cabinet of the Coptic Patriarchate in the Church of the Virgin Mary in Harat Zuwailah.

Dimensions: Margins: Issued by: Persons mentioned:

Anba

Mettaos

III,

100"

Patriarch

(1631-1646);

the

mu'alim Girgis Shenuda, son of the qummus (archpriest) Ilias. Place concerned:

Monastery of the Virgin (the Dair al-Baramus) and the Monastery of St. Antony in Qualzam Desert).

in Nitria (Eastern

Remarks:

A part of the document at the beginning is missing, until the first line. A notice to teachers of the Sunday lessons is

written in a different hand between the lines. Punctuation in gold rosettes.

3. Inventory no. 3153 Title: Date: Material:

Dimensions: Margins: Issued by:

Appointment of Anba Christodoulos as pastor. 1431 A.M. (1715 A.D.) Thick, polished vegetable paper. The watermark is invisible as the document is attached to a cotton fabric for conservation. Length 266 cm.; width 30 cm. The document is put together of 7 parts. Top: 3 cm.; bottom: lost; right: 6 cm.; left 1 cm. The cabinet of the Coptic Patriarchate in the Church of the

Virgin Mary in Harat ar-Rum.

524 Persons mentioned: Place concerned:

Remarks:

SAMIHA ABD EL-SHAHEED

Anba Yuhannes XVI, 103" Patriarch (1676-1718 A.D.); Anba Christodoulos. The Monastery of the Archangel Michael to the east of Bawit. The document begins with the patriarch’s formula. It is affected by water and a great part along its left side is lost. The names of the persons who share the responsibility of the bishop are mentioned in the right margin.

4, Inventory no. 4145 Title: Date: Material:

Dimensions:

Margins: Issued by: Persons mentioned:

Appointment of the mu‘alim Gabriel ibn Youssef as a superintendent. 4% of Baramudah 1477 A.M. (1761 A.D.) Thick, polished vegetable paper. The water mark is invisible as the document is attached to a cotton fabric for conservation. Length 267 cm.; width: 39 cm. The document is put together of 7 parts. Top: lost; bottom: 10.5 cm.; right: 4 cm.; left: 2.5 cm. The cabinet of the Coptic Patriarchate in the Church of the Virgin Mary in Harat ar-Rum. Anba Markos VII, 106" Patriarch (1745-1769 A.D.); the mu'alim Gabriel ibn Youssef (Joseph).

Place concerned:

Remarks:

The Church of St. John the Baptist at Ab-Nub al-Hammam. Part of the top of the document is missing including the opening: "In the name of God ... etc."; part of the left side is missing as well. The document is written in red and black ink without punctuation.

5. Inventory no. 4144 Title: Appointment of the mu'alim Girgis Abu Gowhary as a Date: Material:

Dimensions:

Margin: Issued by: Persons mentioned: Place concerned: Remarks:

superintendent. 7% Mesore 1489 A.M. (1773 A.D.) Thick, polished vegetable paper. The water mark is invisible as the document is attached to a cotton fabric for conservation. Length: 413 cm.; width: 32 cm. The document is put together of 10 parts. Top: 3 cm.; bottom: 1 cm.; right: 5 cm.; left: 2 cm. The cabinet of the Coptic Patriarchate in the Church of the Virgin Mary in Harat ar-Rum. Anba Yuhannes XVIII, 107% Patriarch (1769-1795 A.D.);

the mu'alim Girgis Abu Gowhary. The Monastery of the Archangel Michael to the south of Old Cairo. Part of the right side at the top is missing. The document is mutilated in various places. It is decorated at the begin-

A CATALOGUE OF UNPUBLISHED DURUG

525

ning with a gilded cross, floral designs, a roundel with a gilded cross enclosed by a Coptic inscription and the figure of the Archangel Michael. The date, the name, and the Patriarch’s formula with his seal are enclosed within a gilded arch. The text begins with “In the name of God ... etc." written in Coptic.

6. Inventory no. 5745 Title:

Date: Material: Dimensions: Margins: Issued by:

Appointment of the mu'alim Girgis Abu Gowhary and the mu'alim Isaac, son of the qummus Ibrahim, as superintendents. 8^ Mesori 1489 A.M. (1773 A.D.) Thick, polished vegetable paper with a watermark in the form of three crescents. Length 306 cm.; width 30 cm. The document is put together of 7 parts. Top: missing; bottom: 3.5 cm.; right: 3.8 cm.; left: 3.5. The cabinet of the Coptic Patriarchate in the Church of the Virgin Mary in Harat ar-Rum.

Persons mentioned:

Anba Yuhannes XVIII, 107% Patriarch (1769-1795 A.D.); the mu'alim Girgis Abu Gowhary; the archon Isaac, son

Place concerned:

The

of the qummus (archpriest) Ibrahim.

Remarks:

Monastery

of

Abu'l-Saifain

(St.

Mercurius)

at

Tamuah, Giza province. At the beginning, there is a rectangular frame ornamented with floral patterns and columns surmounted by arches in gold that include the date, the name and the Patriarch's formula. The Arabic text is preceded by “in the name of God ... etc.” in Coptic. A long piece from the right margin is lost at the bottom.

7. Inventory no. 4143 Title: Date: Material:

Dimensions: Margins: Issued by: Persons mentioned:

Appointment of Anba Yusab as a pastor. 11 Kyahk 1532 A.M. (1816 A.D.) Thick, polished vegetable paper. The watermark is invisible as the document is attached to a cotton fabric for conservation. Length 288 cm.; width 25 cm. The document is put together of 8 parts. Top: missing; bottom: 2.5 cm.; right: 4.3 cm.; left: 2 cm. The cabinet of the Coptic Patriarchate in the Church of St. Markos at al-Azbakia. Anba Peter VII, 109% Patriarch (1809-1853

A.D.); Anba

Yousab; the archpriests, archons and the faithful.

deacons,

the

priests,

the

the

Place concerned:

The see of Kuskam, Sanabu and al-Qusiah.

Remarks:

At the beginning a rectangular frame, outlined in red, blue and yellow ink, ornamented with floral patterns gilded in

526

SAMIHA ABD EL-SHAHEED

gold, followed by another one, including the Patriarch's formula and his seal. Three lines contain the opening “in the name of God .... etc." in Coptic at the beginning of the Arabic text.

8. Inventory no. 4040 Title:

Date: Material:

Appointment of the mu'alim Girgis Markos and the mu'alim Ibrahim Migali as superintendents and the affairs they have to undertake.

19^ Paophi 1547 A.M. (1831 A.D.)

Thick, polished vegetable paper. The watermark is invisi-

ble. Only horizontal stripes are seen running over the length of the paper, separated by about 2.7 cm. Dimensions:

Margins: Issued by: Persons mentioned: Place concerned: Remarks:

Length 426 cm.; width 20 cm. The document is put together of 8 parts. Top: 8.5 cm.; bottom: 3 cm., omamented with three rosettes in red ink; right: 3.5 cm.; left: 2.5 cm. The cabinet of the Coptic Patriarchate in the Church of St. Markos at al-Azbakia. Anba Peter VII, 109% Patriarch (1809-1853 A.D.): the mu'alim Girgis Markos; the mu'alim Ibrahim Migali. The Monastery of the Archangel Michael to the south of Old Cairo. The document is outlined in yellow ink. Frontispieces comprise floral ornamentation, birds, crosses, the figure of the Archangel Michael, an altar and finally the Patriarch's formula and his seal. The opening:

"in the name of God

... etc.” is written in four lines in Coptic, followed by a floral frontispiece and the Arabic text. Various parts of the document in the middle and on both sides are lost.

9. Inventory no. 2688 Title:

Date: Material:

Dimensions:

Margins: Issued by: Persons mentioned:

Darg of the mu'alim Girgis Markos and the mu'alim Ibrahim Migali. A recommendation to be well received in the Monastery of the Archangel Michael to the south of Old Cairo as superintendents. 1547 A.M. (1831 A.D.) Thick, polished vegetable paper. The watermark is invisible as the document is attached to a cotton fabric for conservation. Length 214.5 cm.; width 18.5 cm. The document is put together of 5 parts. Top: 2.5 cm.; bottom: 8 cm.; right: 2 cm.; left: 1 cm. The cabinet of the Coptic Patriarchate in the Church of St. Markos at al-Azbakia. Anba Peter VII, 109% Patriarch (1809-1853 A.D.); the mu'alim Girgis Markos; the mu'alim Ibrahim Migali; the monks, the priests, the deacons, the learned and the faithful.

A CATALOGUE OF UNPUBLISHED DURUG

527

Place concerned:

The Monastery of the Archangel Michael to the south of

Remarks:

The document is decorated by a scene of an altar inside

Old Cairo. a rectangular frame of floral ornaments. A great part of the Patriarch’s

formula

is mutilated

and

a great part

along the right side of the document at the beginning and

the end is lost as well. The darg is outlined in yellow ink.

B. A darg connected with the elevation to the rank of bishop l. Inventory no. 3152 Title: Date: Material:

Dimensions: Margins: Issued by: Persons mentioned:

Place concerned: Remarks:

The elevation of the priest Abd el-Kodous to the rank of a bishop under the name of Anba Christodoulos. 4% Hatur 1431 A.M. (1715 A.D.) Thick, polished vegetable paper. The watermark is invisible as the document is attached to a cotton fabric for conservation. Length 308 cm.; width 30 cm. The document is put together of 8 parts. Top: 3.3 cm.; bottom: 9 cm.; right: 5 cm.; left: 1.8 cm. The cabinet of the Coptic Patriarchate in the Church of the Virgin Mary in Harat ar-Rum. Anba

Yuhannes

XVI,

103% Patriarch (1676-1718

A.D.);

Anba Christodoulos. The see of Abu Tig. The document begins with four lines in Arabic followed by four lines in Coptic repeated twice, then follows the Patriarch's Formula of which a great part is missing because of the damp that affected the document. A great part along the left side is lost.

C. A darg connected with the gathering of donations and presents l. Inventory no. 2713 Title:

Date: Material: Dimensions:

Private enterprise for establishing the Coptic College (preparatory, elementary and secondary school) in Cairo including a list of private subscriptions.

Early second half of the 19% century (A.D. 1855, see: ALI MOUBARIK, Al Khitat Al-Tawfikiah, 2% ed., Cairo, 1987, p. 212). Thick, polished vegetable paper with a watermark (stripes along the sheet of paper). The right-hand folio: length 19-58 cm., width 27.5 cm.; the left-hand folio: length 78.5 cm.; width 27.5 cm. The document consists of one sheet of paper tied in the center to form two folios.

528 Margins:

SAMIHA ABD EL-SHAHEED

The right-hand folio: right 3cm., left 2 cm., top 10 cm., bottom missing. The left-hand folio: right 2 cm., left 3 cm., top 2.5 cm., bottom 29 cm.

Issued by: Persons mentioned:

Anba Cyril IV, 110% Patriarch (1853-1862 A.D.) Anba Cyril IV, 110% Patriarch; signatures of members of

the Coptic

nobility:

Basilius, Bishop Remarks:

Abraam,

of Jerusalem;

Bishop

of the Fayoum;

Sarabamon,

Bishop

of

Minufiah; Yousef Nasralla; Yousef Michael el-Gauli. The document lacks the formula or the seal of the Patriarch. A great part of the right side of the right-hand folio is lost due to water damage.

D. Durug connected with preaching and instruction l. Inventory no. 2705 Title: Date: Material: Dimensions:

Margins:

Issued by: Persons mentioned:

Place concerned: Remarks:

Advice to reject sorcery and astrology which are considered a result of idolatry. No date; probably 1549 A.M. (A.D. 1833). Thick, polished vegetable paper with a watermark in the form of a crescent. Length 126 cm.; width 15.8 cm. The document is composed of 3 parts. Right: 3.2 cm.; left: 1.5 cm.; top: 4.7 cm.; bottom: 15.5 cm. Anba Yuhannes, bishop of the see of Girga. Anba Yuhannes, bishop of the see of Girga; the archpriests, priests, archons, deacons and the faithful belonging to the see. The see of Girga. The document is badly written and lacks the seal of the bishop at the beginning and the date at the end.

2. Inventory no. 27706 Title:

Advice to abstain from worldly entertainment and from

inviting female dancers in wedding ceremonies. Date: Material: Dimensions:

Margins: Issued by: Persons mentioned:

Place concerned: Remarks:

15 Bashans 1549 A.M (A.D. 1833). Thick, polished vegetable paper with a water mark in the form of a circle with a floral design. Length 151 cm., width 18 cm. The document is composed of 3 parts. Right:

1 cm., left:

1.5 cm.;

top: 8 cm.; bottom:

31 cm.

Anba Yuhannes, bishop of the see of Girga.

Anba Yuhannes, bishop of the see of Girga; the archpriests, priests, archons, deacons and the faithful belonging to the see. The see of Girga The document is authenticated by Yuhannes and the date at the end.

the

seal

of

Anba

SOME PECULIARITIES OF GREEK AND COPTIC EPIGRAPHY FROM NUBIA Helmut SATZINGER Wien

The population of Christian Nubia was essentially of non-Egyptian tongue: they spoke an ancient form of Fiyadikkya (Fadicha) Nubian, or Nobiin. At a certain point, they developed graphic conventions to write their language. This is the idiom which is called Old Nubian. Its script is Greek, augmented for two Coptic signs of Demotic origin, viz. a) X and 2 h, mostly used in foreign words (none of the two sounds seems to be a Nubian phoneme), it also makes use of a letter ö, which is reminiscent of Coptic 6 (B [c^], otherwise [j]), for a sound that is obviously a voiced

palatal plosive [j], corresponding to the same sound in modern Nubian; and more signs are taken from the linear version of the Meroitic script: I. for the velar nasal [n] (from Meroitic ἢ [transcribed as -vy-], linear v,

hieroglyphic und Ostersonntag!ó kommt nur in der TagesLiturgie noch die 12. St. hinzu." Die Perikopenanordnung und ihr Inhalt in den verwendeten sa Pascha-Lektionaren zeigen ein bestimmtes System, nach welchem die Lesungen aus verschiedenen biblischen Büchern in den einzelnen kanonischen Stunden zu ordnen sind. Der Kern jeder kanonischen Stunde

setzt sich aus einer Ps-Lesung

und einer, ihr stets folgenden,

Ev-Perikope zusammen (= Kernperikopen). Die allmähliche Entwicklung der Pascha-Liturgie spiegelt sich in verschiedenen Typen der kanonischen

Stunden

wider.

Aufgrund

der Perikopenanzahl,

-reihen-

folge und der Bedeutung einer Stunde für die Liturgie kann man drei Typen

von kanonischen

Stunden

unterscheiden:

„kleine“,

„mittlere“

und „große“. 2.1. In den Kleinen kanonischen Stunden liest man ausschlieBlich die

Kernperikopen.'* Dieser Typ ist nur in sa 108. zu finden und zwar in allen Nacht-Stunden ab Montag!” der Karwoche bis Gründonnerstag. « Eine besondere Art der kleinen kanonischen Stunden in sa 108! stellt die Nacht-Liturgie des Karfreitags dar, in der man

statt einer vier nach der

Bibelreihenfolge (Mt Mk Lk Joh)? geordente Ev-Perikopen liest. 2.2. Zu den mittleren kanonischen Stunden gehóren jede 3., 6. und 11.

Tages-St. ab Montag?! der Karwoche bis zur 9. Tages-St. des Gründonnerstags. In diesem Fall fügt man zu den Kernperikopen nur noch eine Lesung

entweder

aus

einem

der Geschichtsbücher

(Gen,

3 Rg),

aus

!* Von der 12. Tages-St. des Karsamstags sind nur Reste bei sa 322.2 erhalten. '© Die 12. Tages-St. des Ostersonntags ist nur bei den bo Hss belegt, vgl. BURMESTER II, 485. 17 Auch Versammlungsstunde genannt; vgl. ΠΝΔῪ ncynare sa 108! Pag. 234 oder TcynNaxic vgl. BURMESTER II, S. 485, 420, 454. '* Die bo Hss und sa 21 1! (nur Karfreitags-Nacht-Stunden) betrachte ich als eine spátere Phase der Entwicklung in der Pascha-Liturgie, wobei zu den Kernperikopen noch eine Lesung aus den Propheten hinzugefügt ist. Dieser Hss-Typ wurde auch als „Nor-

maltyp" bezeichnet; vgl. BURMESTER I, S. 175; CRAMER, OrChr 47, S. 126-127.

19 Obwohl für den Montag der Karwoche in sa 108! Perikopen nur für die 9. und 11. Tages-Stunde erhalten sind, kann man m. E. die Liturgieanordnung dieses Tages anderen (Dienstag und Mittwoch) anschlieBen. * Eine Ausnahme

liegt in der

1. Nacht-St. des Karfreitags vor, wobei die vier Ev-

Lesungen nur aus Joh genommen sind; vgl. Joh 13,33-14,25; 14,26-15,25; 15,26-16,33; 17,1-26. Auffällig dabei ist, daB die vier Joh-Perikopen einen fortlaufenden Text bilden,

der durch Überschriften gegliedert ist. Laut GREGORY ist das das erste der 12 Leidensevangelien, vgl. C.R. GREGORY, Textkritik des Neuen Testamentes, Leipzig, 1900, 1, S. 363 (= GREGORY, Textkritik). In sa 211! ist nur ein Rest der 1. Nacht-St. erhalten, der mit sa

108! völlig übereinstimmt. 2! Vgl. FuBn. 19.

610

D. ATANASSOVA

einem der poetischen (Job), aus einem der prophetischen Bücher (Is. Zch) oder aus anderen NT-Schriften?? (Hebr, Kol) hinzu. 2.3. Die großen kanonischen Stunden sind jede 1. und 9. Tages-St. ab

Montag?

der Karwoche

Gründonnerstags

bis Gründonnerstag,

die

11. Tages-St.

des

und die ganze Tages-Liturgie des Karfreitags.^ Die

Perikopenzunahme setzt sich bei den groBen kanonischen Stunden fort, indem man zu den Kernperikopen eine Lesung aus mehr als einem der obengenannten

hinzufügt.

(vgl. hier 2.2) biblischen Bücher der mittleren Stunden

Die Perikopenstruktur der groBen

Stunden

stellt auch ein

bestimmtes Muster? dar, und zwar — mit wenigen Ausnahmen — in nachstehend genannter Reihenfolge :?$ * Geschichtsbücher (Gen, Ex, Lv, Nu, Dt, Jos, Rth)

Üblicherweise

beginnt eine groBe Stunde mit einer Perikope aus den

obengenannten Geschichtsbüchern??. * Prophetische (Is, Jer, Ez, Dn, Hos, Joel, Am,

Mch, Jon, Zph, Zch) und

poetische?* Bücher (Job, Prv, Ct, Sir, Sap) Sie stehen immer zwischen den Geschichtsbüchern? und NT-Schriften,

jedoch ist eine bestimmte Unterordnung nicht definitiv festzustellen”. * Paulinische Briefe (1 Kor, Gal, Eph, Phil, Kol, 1 Tim, Hebr) und Apc?! Diese kommen selten vor und stehen dann aber immer vor den PsalterLesungen. * Psalter Aus dem Psalter findet man kurze Verse entweder aus einem oder aus

verschiedenen Kapiteln, deren Anzahl zwischen 1 bis 5, selten bis 8 (aus

? Mit Ausnahme der vier Evangelien. 2 Vgl. Fußn. 19. ^ Fehlende sa Textzeugen und Ostersonntag-Liturgie.

verhindern eine genauere Erforschung der Karsamstag-

5 Eine große Ausnahme dabei ist die 12. Tages-St. des Gründonnerstags, die Karsamstag- und Östersonntag-Liturgie.

? Für die Wahl des Lesestoffs vgl. A. RAHLFS, Die alttestamentlichen Lektionen der griechischen Kirche, in Nachrichten von der Kóniglichen Ges. der Wissenschaften zu Góttingen, Philologisch-historische Klasse, aus dem Jahre 1915, Berlin, 1916, S. 83-84 (= RAHLFS, AT).

? Eine Ausnahme findet sich am Karfreitag, 9. Tages-St., wo man zuerst die Propheten liest; vgl. sa 108! Pag. 278-384 und bo BURMESTER Il, S. 482; vgl. auch RAHLFS, AT, S. 28-136; S. 65, 83.

# Zu dieser Benennung und Verteilung der Bücher vgl. A. RAHLFS, Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs. Duo volumina in uno, Stuttgart, 1979.

? Eine Ausnahme bildet sa 108! am Gründonnerstag, 11. Tages-St., wo Ex 15,19.20 nach der Prv-Perikope steht.

" Die Lesestücke aus den poetischen Büchern kann man sowohl vor den ProphetenPerikopen (Dienstag. 1. Tages-St.), als auch danach (Montag, 9. Tages-St.) oder dazwischen (Karfreitag, 1. Tages-St.) finden.

ZU DEN SAHIDISCHEN PASCHA-LEKTIONAREN

611

verschiedenen Kapiteln) variiert. Bei allen kanonischen Stunden?? stehen die Ps-Perikopen vor den Ev-Lesungen. « vier Evangelien Die Ev-Perikopen sind nach demselben Muster wie die in den kleinen kanonischen

Stunden

verteilt

(vgl.

hier 2.1),

d.h. eine

Ev-Lesung

ab

Montag der Karwoche bis Gründonnerstag und vier für den Karfreitag mit der Beachtung der Bibelreihenfolge.

* Werke der Kirchenväter” Kirchenväter finden sich, wenn auch selten in den sa Hss, am Ende?

einer Tages-Stunde.* Der wichtigste Unterschied zwischen sa und bo Ritus besteht darin, daß sich in der bo Überlieferung die Werke der Kir-

chenväter vor den Paulinischen* Briefen befinden.*? Sowohl der unterschiedliche Perikopeninhalt als auch die Zahl der Lektionen für die einzelnen Stunden in den sa und bo Hss bezeugen die allmähliche Entwicklung der Pascha-Liturgie. 3. Merkmale der einzelnen sa Pascha-Lektionare 3.1. sa 7498

Gründonnerstag 12. Tages-St. Versammlungsstunde

sa 741 Mk 14,25 Lk 22,14-30 Ps 100,6-7 Joh 13,21-30 wi) 2€N TA! EYCYNArE:Is 31,9-32,16

sa 1081

bo

1 Kor 11,23-32 Ps 22,5; 40,10.11 Mt 26,20-29 Ps 100,6-7 Joh 13,21-30 Zch 12,11-14,10

I Kor 11,23-34?? Ps 22,5*; 40,10* Mt 26,20-29 Ps 49,17.18 Joh 13,21-30 Is 52,13-53,12 Chrysostomus 16 Is 19,19-25 Zch 12,11-14,9*

*! Nur am Karsamstag, 6. Tages-St. 32 Vgl. Fußn. 26. 3 Kirchenväter kommen im bo Ritus auch in mittleren Stunden vor; vgl. Montag der Karwoche, 6. und 11. Tages-St., BURMESTER

II, S. 477.

* Eine Ausnahme ist sa 322'.1, wo man Schenute gleich nach dem Prv liest, genauso wie im bo Ritus. *5 Vgl. Dienstag der Karwoche, 9. St. (sa 322'); Gründonnerstag, Karfreitag

11. St. (sa 108.);

1. (sa 211"), 9., 11. St. (sa 108°).

* Eine Ausnahme davon findet sich am Karfreitag, 12. Tages-St.; vgl. BURMESTER II, S. 483.

37 BURMESTER II, S. 476-485. 8 SCHÜSSLER, BC, sa 74- = Rom, BV, Borgia copto 109, cass. XXIII, fasc. 98, fol. 14; Es fehlt bei BURMESTER I und II.

# Die bo Hss B M M P, R haben folgende Anordnung: Is 52,13-53,12; Is 50,4-9; Is 3,9*-15;

Is 12,2-13,10;

1,2-9; Ps 49,17-18;

Joh 13,21-30;

Mt 26,20-29;

Lk 22,14-23; vgl. BURMESTER I, S. 176; BURMESTER II, S. 481.

Mk

14,17-25;

612

D. ATANASSOVA

Bisher war es nicht bekannt, daß es sich hier um ein Pascha-Lektionar

handelt, die biblischen Lesungen fallen in die 12. Tages-St. des Gründonnerstags. Folgende Gründe sprechen dafür:

3.1.1. Die Ps- und Joh-Lesungen stimmen genau mit denen in sa 1081 und teilweise in bo Hss überein, sowohl was ihren Inhalt als auch ihre Abfolge betrifft. 3.1.2. Nach der Joh-Lesung folgt die einzige liturgische Überschrift, die genau wie bei sa 108! auf die Versammlungsstunde hinweist. J.1.3. Die Perikope mit dem Inhalt Is 31,9-32,16 ist bis jetzt noch nicht

in der sa oder bo Pascha-Liturgie vorgekommen. Zugehörigkeit stützt sich auf folgene Gründe:

Die Annahme

ihrer

* das Vorhandensein des liturgischen Hinweises für die Versammlungsstunde;

« im bo Ritus liest man zwei Is-Perikopen vor Zch-Lesung; e der unterschiedliche Inhalt der Perikopen aus denselben biblischen Büchern ist eine oft erscheinende Tatsache; vgl. Is-Perikopen in sa 105, 1081, 211! und bo Hss am Karfreitag, 6. und 9. Tages-St. u.a.

3.1.4. Die Zuordnung der Mk- und Lk-Lesungen zur Gründonnerstag-

Liturgie bereitet mehr Schwierigkeiten, zumal einerseits genau dieser Perikopeninhalt in der Pascha-Liturgie nicht belegt ist, andererseits jedoch ist in keiner koptischen Hs eine Mk- oder Lk-Lektion in der 12. Tages-St. des Gründonnerstags bezeugt. Es gilt als erwiesene Tatsache, daB immerwiederkehrende Lektionen biblischer Bücher in der Liturgie

eine Art lectio continua bilden. Dasselbe Prinzip der fortlaufenden Lesung kann man bei den Mk- und Lk-Perikopen erkennen, die den ein-

zelnen vgl.:*!

Nacht-

und

Tages-Stunden

der Karwoche

zugeordnet

sind,

Mk-Perikopen in der Karwoche

Lk-Perikopen in der Karwoche

Do, 3. Nacht-St

Mk 13,32-14,2

Mi, 3. Tages-St

Lk 22,1-6

Do, 6. Nacht-St

Mk 14,3-11

| Do, 9. Tages-St

Lk 22,7-13

Do, 6. Tages-St

Mk 14,12-16 Fr, 3. Nacht-St

Lk 22,31-39

Fr, 6. Nacht-St

Lk 22,40-42.45-46

| Fr, 9. Nacht-St

Lk 22,47-55 usw.

Fr, 3. Nacht-St

Mk 14,26-31

Fr, 9. Nacht-St

Mk 14,43-54 usw.

^

Vgl. auch RAHLFS, AT, S. 83, 112;

Junack, ANTF 5, S. 519, 524-525, 527. 541.

*! Die Perikopen in der Tabelle sind nur sa 108- entnommen, da die anderen sa Hss nicht vollstándig erhalten sind.

ZU DEN SAHIDISCHEN PASCHA-LEKTIONAREN

Wenn

613

man die Kette der Lk-Perikopen genau betrachtet, stellt sich

heraus, daß sie unterbrochen ist und daß das fehlende Glied — wie in sa

74. — Lk 22,14-30 lauten muß. Obwohl von der Mk-Lesung nur das Ende erhalten ist, kann man mit großer Wahrscheinlichkeit vermuten,

daB ursprünglich diese Perikope*" Mk

14,17-25 hieß. Als zusäzliche

Bestátigung für die Richtigkeit des Zuordnens dieser zwei Perikopen in die Pascha-Liturgie sollen auch die Angaben in den griechischen Synaxaren dienen, in welchen am Mittwoch der Karwoche

Mk

14,7-11

und

am Gründonnerstag Lk 22,1-39 gelesen wird.” 3.2. sa 105^

Aus der sa 105! sind 11 Blätter erhalten, die aufgrund der Paginierung im Hs-Aufbau eindeutig geordnet sind.* Die liturgische Zusammenstellung jedoch bereitet viele Schwierigkeiten, da auf den Bláttern nur ein einziger Hinweis*6 zu finden ist, welcher die Perikope Is 50,2-11

ein-

deutig in die 6. Tages-Stunde des Karfreitags einordnen läßt. Die anderen Perikopen lassen sich anhand der erhaltenenen Paginierung und des

Vergleiches mit sa 108., sa 211" und der bo Version den Stunden der Karwoche und des Ostersonntags zuordnen.

3.2.1. Im großen und ganzen stimmt sa 105! mit sa 108. und sa 211! überein, jedoch finden sich einige kleine Abweichungen sowohl bei der Aus-

wahl der Verse‘? als auch bei der Zuordnung“ zu den einzelnen Stunden. 3.2.2. Obwohl man in der Pascha-Liturgie immer wieder Lesungen aus

Job findet, bleibt Job 16,11-19 ein Merkmal von sa 105!, da diese PeriΚορε weder bei den anderen sa Hss noch beim bo^? Ritus zu finden ist”. “2 Vgl. auch sa 211!, Karfreitag, 3. Nacht-St. — Mk 14,17-30. “3 GREGORY, Textkritik, S. 362. # SCHÜSSLER, BC, sa 105!= Paris, BN, Copte 129?? fol. 5, 17, 32; Rom, BV, Borgia copto 109, cass. XXIII, fasc. 94, fol. 1-6; Wien, ÖNB, K 9874.9880;

Es fehlt bei Bur-

MESTER I und II.

#5 SCHÜSSLER, BC, sa 105", S. 41-46. * Vgl. xr co Mriri200y NOYwr. Die Perikopentitel, wie z.B. yAATHPION KA oder MKkaTA MAaeearoc sind für die liturgische Struktur der Hs nicht relevant. 47 Vgl. z. B. Karfreitag, 1. Tages-St. Mt 27,1-10 in sa 105! gegenüber Mt 27,1-14 in

sa 1081, sa 211} und bo u.a. *5 Vgl. Prv 1,10-16 in sa 105! am Karfreitag, 9. Tages-St. und dieselbe Perikope in sa 108: am Mittwoch der Karwoche, 9. Tages-St.; ferner Nu 21,1-9 in sa 1051 am Karfrei-

tag, 9. Tages-St. und in sa 108., sa 211", bo am Karfreitag, 6. Tages-St. u.a.

49 Vgl. BURMESTER II, S. 476-485 und A. VASCHALDE, Ce qui a été publié des versions coptes de la bible. Deuxième Groupe. Textes Bohairiques. I. Ancien Testament, in Le Muséon, XLIII (1930), S. 409-431 (2 VASCHALDE, Muséon XLIIT).

% Laut RAHLFS wird in der Fastenzeit aus Job 16 vorgelesen, vgl. RAHLFs, AT, S. 63,

68, 136.

614

D. ATANASSOVA

Alle diese Besonderheiten, die sa 1051 den anderen Textzeugen gegenüber aufweist, stellen wahrscheinlich eine frühere Entwicklungsstufe der Pascha-Liturgie dar, in welcher weder Perikopeninhalt noch Perikopenfolge festgelegt waren. 3.23, Karfreitag|

sa 105!

sa 1081

sa 211"

Mt 27,1-10 Mk 15,1-5

Ps 2,2; 26,12; 34,11-12: 5,4 Mt 27,1-14 Mk 15,1-5

Ps 34,11-12.16 | Ps 26,12*; 34,11.12*; 36,12* Mt 27,1-14 Mt 27,1-14 Mk 15,1-5 Mk 15,1-5

1. TagesStunde

Lk 22,66-23,9 | Lk 22,66-23,12 | Ps 34,9-25

bo

| Lk 22,66-23,12 | Lk 22,66-23.12 |

Einen besonderen Fall stellt sa 105'.3 (Rom, Borgia copto 109, fasc. 94, fol. 2) dar, das bisher zu sa 105! gerechnet wurde. Laut den sa?! Hss

108! und 211! ist für die 1. Tages-St. des Karfreitags Ps 34,11-12°? vorgesehen, wobei diese Perikope, wie üblich, vier Evangelien vorgetragen wird (vgl. hier Der Vergleich des sa 105-3 (Ps 34,9-25) stellt jedoch seine Zugehörigkeit zu sa 105! genden Gründen:

vor den Lesungen aus den 2.1-3). mit anderen sa und bo Hss in Frage, und zwar aus fol-

+ nicht zum Lektionssystem des Pascha-Lektionars passende Stelle. Bedingt durch die erhaltene Paginierung folgt sa 105.-.3 den vier Ev-Perikopen, was aber in den sa und bo Hss nicht belegt ist (vgl. hier 2.1-3). e zu großer Umfang. Der Inhalt des Blattes stimmt mit den anderen sa Textzeugen nicht überein. Merkwürdig dabei sind nicht nur die unterschiedlichen Verse des Kapitels 34, was nicht selten vorkommt

(vgl. hier 3.2.1.), sondern auch,

daB der Umfang dieser Ps-Perikope auBerordentlich groB ist. Normalerweise wird der Psalter in den liturgischen Büchern immer wieder ver-

wendet, jedoch werden davon gewöhnlich nur 2 bis 3, höchstens 5 Verse?* aus demselben Kapitel? vorgelesen, aber keinesfalls 16 fortlaufende Verse. * es fehlen liturgische Überschriften bzw. Anweisungen auf dem Blatt. *! Eine Lesung aus Ps 34 ist beim bo Ritus nicht bezeugt, vgl. BURMESTER II, S. 476485 und VASCHALDE, Muséon XLIII, S. 418-422.

?? sa 211! fügt zusätzlich den Anfang von Vers 16 hinzu. 5 Vgl. auch BURMESTER II, S. 476-485, Horn, Ps, S. 100 und FuBn. 20. ^ Vgl. sa 108', Dienstag der Karwoche, 11. Nacht-St.; sa 2114, Karfreitag, 11. NachtSt. und hier FuBn. 25.

°° Vgl. die mehreren einander folgenden Ps-Perikopen in sa 322" und im bo Ritus zu Ostervigilie, die jedoch aus verschiedenen Kapiteln stammen.

ZU DEN SAHIDISCHEN PASCHA-LEKTIONAREN

Von

615

daher erhebt sich die Frage, ob dieses Blatt nicht zu einer ganz

anderen Hs des fortlaufenden Ps-Textes gehôrt. Diese Frage ist schwer

zu beantworten, da die Zugehörigkeit des sa 105'.3 zu den anderen zehn Blättern durch eindeutige paläographische Merkmale, d.h. die Schrift, die Maße des Blattes, die Art der Paginierung etc.’ gestützt wird. Diese Ähnlichkeit könnte man damit erklären, daß derselbe Schreiber verschiedene Hss mit demselben Muster angefertigt hat. Die Frage muß also offen bleiben bis man andere Blätter dieses mutmaßlichen Psalters findet. 3.3. sa 1087 Wesentlich für die Erforschung der sa Pascha-Uberlieferung ist sa 108!, da von dieser Hs der größte Teil der Blätter erhalten ist und bereits von BURMESTER I und II, R, berücksichtigt wurde. Hier sei nur noch erwáhnt,

daß sa 108', Pag. 421**-424 auch den sog. Karsamstag-Hymnus, und zwar die vollste Version mit 22 Strophen,?? enthält. 3.4. sa 197.99 sa 197" hat sich auch als ein Pascha-Lektionar herausgestellt. Die zwei erhaltenen Blätter kann man folgendermaßen in die Pascha-Liturgie einorden. 3.4.1 Londoner Blatt Or. 3579 A.15 mit dem Inhalt Is 61,1-3; Job 27,1114 ordne ich am Gründonnerstag, 9. Tages-St. ein, wo es genau zu sa

108" und der bo Überlieferung paßt. 3.4.2. Das Recto und das Verso des zweiten Londoner Blattes Or. 3579 A.31 wurden m.E. bislang falsch eingeschätzt. In der bisherigen Forschung$! wurde angenommen, daß die Is- und Jer-Perikopen auf Recto und Apc auf Verso stehen. Im bo Ritus hingegen ist in der 6. Tages-St. 55 Vgl. SCHÜSSLER, BC, sa 105",

57 Vgl. SCHÜSSLER, BC, sa 108- = Rom, BV, Borgia copto 109, cass. XXIII, fasc. 99. 38 BURMESTER hat dies nur erwähnt und nicht weiter The Turuhat of the Coptic Church, OrChrP, 3 (1937), Turuhat); zum Karsamstag-Hymnus vgl. noch CRAMER, °° BURMESTER weist nur auf die 1-21 Strophen hin,

verfolgt, vgl. O.H.E. BURMESTER, S. 78-109, S, 83 (= BURMESTER, OrChr 50, S. 119-120. vgl. BURMESTER, Turuhat, S. 83-

86. $9 SCHÜSSLER, BC, sa 197} = London, BL, Or. 3579 A.15 und A.31; Es fehlt bei Bur-

MESTER I und Il. 6! W.E. Crum, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the British Museum, London, 1905, Nr. 47, 53 und 143 (unbestimmt); J. ScHLEIFER, Sahidische Bibel-Fragmente aus dem British Museum zu London, (Sitzungsberichte der Kais. Ak.d.Wiss. in Wien. Phil.Hist. Kl. 162. Bd., 6. Abh.), Wien, 1909, S. 21-23; E.O. WINSTEDT, Some Unpublished

Sahidic Fragments of the Old Testament, in Journal of Theological Studies, X (1909), S. 233-254 (S. 248-249).

616

D. ATANASSOVA

des Karsamstags die ganze Apc zu lesen und erst dann kommen die Propheten-Lesungen für die 9. Tages-St. Meiner Meinung nach sollte man die Seite mit Apc als Recto annehmen, bzw. die mit Is- und Jer-Lesungen

als Verso. Die rote Subscript agxwk TTOKAAYMYIC

+ 2N OYEIPHNH.

€BOA

2AMHN

NOI TXWWME

NTA-

+ — im Anschluß an die

Apc-Perikope kann als Trennung der 6. von der 9. St. betrachtet werden. Karsamstag

sa 197!

bo

6. Tages-St.

Is 50,10-51,8 Röm 5,17-6,2 Ps 129,1.2*; 141,8*

9. Tages-St.

Apc 22,15-21

Mt 5,3-12* Apc

Is 45,169?-20 Jer 38,31-33

Is 45,15-20* Jer 38,31-34

Hebr 13,7-16 Ps 40,11.6 oder Ps 40,11.12 Joh 5,21-32

3.5. sa 211% sa 211! wurde bereits von BURMESTER behandelt, der die Pascha-Hand-

schriften in drei Typen“ untergliedert, wobei die ersten zwei sich aufgrund AT-Lesungen unterscheiden. Der ,,Normaltyp", zu dem auch sa 211* gehört, enthält mehr AT-Perikopen

als der zweite Handschriften-

typ. Zu dieser zweiten Art gehören das älteste erhaltene Manuskript® aus dem Jahre 1273 und sa 108-. Aus dem Vergleich sa 211! mit sa 108! und

bo Hss

wird ersichtlich, daB der sog.

„Normaltyp“

nicht

immer

mehr AT-Perikopen hat, vgl. z. B. in sa 108" die Liturgie des Karfreitags, 3. Tages-St. mit der zusátzlichen Perikope Am 9,4*-6.8-10, ferner 6. Tages-St. mit Zch 13,4-7 und Hos 7,13-8,2; 10,8. 3.6. sa 32216

Noch EMMEL*’ vermutet aufgrund der Schenute-Predigt die Zugehórigkeit der acht Blätter, die bei SCHMITZ/MINK

unter sa 299L beschrieben

5? Oberer Teil ist abgerissen. 63 SCHÜSSLER, BC, sa 211"

2 Oxford, BL, Ms. Huntington 5; ferner BURMESTER J und

II, O. # Vgl. BURMESTER I, S. 173-178; CRAMER, OrChr 47, S. 126-127. 55 Vgl. CRAMER, OrChr 47, S. 127 (Brit. Mus., Add. 5997).

66 SCHÜSSLER, BC, sa 322" = Paris, BN, Copte 129!° fol. 74; Wien, ONB, K 9683. 9684.9698. 9721; es fehlt bei BURMESTER I und II.

67 St. EMMEL, Shenoute's Literary Corpus, Vol. I, Ann Arbor, 1993, S. 552-554 (= EMMEL, Shenoute).

ZU DEN SAHIDISCHEN PASCHA-LEKTIONAREN

617

sind, zu den Pascha-Lektionaren. Diese Vermutung hat sich bestätigt‘® jedoch nur für vier® der Blättern, einschließlich des bei EMMEL erwähnten.

Die restlichen vier” Blätter sind auszuschließen, zumal der Perikope-

ninhalt und die -ordnung nicht mit denjenigen eines Pascha-Lektionars, sondem wesentlich viel mehr mit einem Jahreslektionar übereinstimmen, wo die Lektionsreihenfolge üblich ist: Paulinische Briefe, Katholische Briefe, Acta, Psalter, Evangelium.

Mehr

läßt sich vorläufig über

diese Blátter nicht sagen.

Nach dem Vergleich sa 3221 mit sa 108 und besonders mit bo Hss ordne ich die vier Pascha-Blätter folgendermaBen neu:

sa 3224.1

Paris, BN, Copte 129!fol. 74

sa 322L.3 sa 322.4

Wien, ÓNB, K 9684.9683 (in dieser Reihenfolge) Wien, ONB, K 9721.

sa 322L2

Wien, ÓNB, K 9698

Diese neue Anordnung bedarf zusätzlicher Erläuterung: 3.6.1. Am Anfang der neu zu gliedernden Hs steht das Pariser Blatt”! fol. 74, zu Dienstag der Karwoche, 9. Tages-St. Dienstag der Karwoche 9. Tages-Stunde

| sa 108!

sa 322..1

bo

Gen 6,5-20.22;

Gen 6,5-9,7

7,1-13.16-24; 8,1-22; 9,1.8-11 Is 40,9-31 Dn 7,9-15

Dn 7,9-15 Prv 8,1-6.11-12

Prv 9,1-11 Is 40,9-31 Dn 7,9-15 Prv 8,1-6.11-12

Ps 24,1-3

Schenute Nr. 67

Mt 24,3-51

| Schenute Nr. 6 Hebr 12,1-6

Ps 24,1-2.3* Mt 24,3-35”

# Eine wichtige Rolle dabei spielt sa 108.- für die Dienstag-Liturgie und besonders die bo Hss; vgl. BURMESTER II, S. 476-485. *9 Bei SCHMITZ/MINK, Liste als sa 2991 A, C, D und E angegeben, wobei die richtige Reihenfolge folgende ist: E, D, C und A.

7 ScuMITZ/MINK, Liste, sa 299- B, F und G. 71 Paris, BN, Copte 129'? fol. 74; SCHÜSSLER, BC, sa 527°. 7 Überschrift:

OykaenHrHcic

MIENEIWT

ama WENOYTE.

Auszug aus „What

Person Would Say" vgl. EMMEL, Shenoute, S. 552-554, T29. Bei BURMESTER II, S. 478 als Nr. 6 angegeben.

73 Die bo Hs L (= London, BM, Add. 5997; BURMESTER I, 176) fügt folgende Perikopen hinzu: Mt 24,36-44; Mt 24,45-51; Mt 25,1-13; Mt 25,14-30; vgl. BURMESTER II, S. 478.

618

D. ATANASSOVA

3.6.2. Der Inhalt des Recto, 1. Kolumne des nachfolgenden Wiener Blattes K 9698 war bisher nicht ganz klar und nicht richtig festgestellt und bedarf somit weiterer Erklärungen. « Der Textrest am Beginn des Blattes wurde bis heute als eine nicht identifizierte Ps-Perikope angegeben. Diese Vermutung von SCHMITZ/ MINK hat sich nicht bestätigt, denn die wenigen erhaltenen Buchstaben entsprechen Mt 28,10." * Diese Annahme wird durch den nachstehenden Text unterstützt, dessen Inhalt bisher auch nicht ganz eindeutig war, der für eine Mt-Perikope” gehalten wurde und

nicht, wie es sich gezeigt hat, für ein Tarh” des Karsamstags. * Ein Tarh, d.h. eine hymnenartige" Dichtung"," kann im Anschluß an Ev-Perikopen beigegeben werden, wobei er in poetischer Art nur die wichtigsten Verse dieser Ev-Lesung wiederholt. Dasselbe Beispiel stellt das Recto von sa 322.2 dar, in dem der Inhalt der voranstehenden Perikope Mt 28,1-10 zusammengefaBt wurde, wobei von den 10 Versen nur Vers 1 mit zwei hinzugefügten Worten aus Vers 8

und eine Anspielung”® auf Vers 9” übriggeblieben ist. * Der Tarh endet mit der letzten 22 Strophe" des berühmten Karsamstag-Hymnus. DaB es sich hier um ein Tarh handelt, wird überdies durch die überschriebene

liturgische

Bemerkung?!

bezeugt,

in welcher der Ton

(bzw.

Melodie

oder

Metrum)” der Rezitation des Tarhes angegeben ist. * Auf den Tarh folgt ein weiterer liturgischer Vermerk, danach kommen Ps 67,2 und der Rest der Mt-Perikope, nämlich Mt 28,11-20. In dieser sa Hs wird die Mt-

7 [Ara va]AMal Jaay epoi 2MI [nmla erMMaAy vgl. C. WESSELY, Griechische und koptische Texte theologischen Inhalts — III (Studien zur Palaeographie und Papyruskunde, XII), Leipzig, 1912, Nr. 166 a (= WESSELY

III); vgl. noch zu Mt 28,10: G.W.

HORNER, The Coptic Version of the New Testament in the Southern Dialect, otherwise called Sahidic and Thebaic, with Introduction, Critical Apparatus, and Literal English Translation. Reprint of the Edition Oxford 1911-1924, Osnabrück, 1969. Vol. I, Oxford, 1911, S. 348.

5 Vgl. Mt 28,1-2 — Wessexy III, Nr. 166 a; Mt 28,1 und nichtbiblischer Beisatz — W. TüuL, Papyrussammlung der Nationalbibliothek in Wien. Katalog der koptischen Bibelbruchstücke. Die Pergamente, in Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft (= ZNW), 39 (1940), S. 1-57; Nr. 165, S. 38 (= Tu, ZNW 39); Mt 28,1 und ff. —

SCHMITZ/MINK, Liste, sa 299. D. © Tarh — sg.; Turuh/Turuhat — pl., arab.; CRAMER, OrChr 49, S. 90. 7" Vgl. BURMESTER, Turuhat, S. 78; CRAMER, OrChr 49, S. 90 und Fußn. 45. 78 Die Paraphrasen aus dem Mt-Evangelium in der Karwochen-Liturgie sind bekannt: vgl. dazu noch am Karfreitag, 1. Tages-St. die Paraphrase von Mt 27,9-10, die sich in der

sa 108.-, sa 211 und den bo Hss findet. 7? Vgl. WESSELY III, Nr. 166 a: ayw NTEPOYKTOOY AYNAY ENEXC rnexaq xe XEPETE AYOYŒWUT NAq. 9 Laut WEssELY III, Nr. 166 a: erBe nai

MMOC

χε. KCMAMAAT

TN T€ooy

NAq ENWU) EBOA ENXW

sic! TTAXOEIC IC XE AKEI AKCWTE

MMON;

vgl. noch

CRAMER, OrChr 50, S. 120. * Vgl. WEssELY III, Nr. 166 a. [aA]A€! rraxoeic ὃ aaam. Zur Verwendung des Wortes ΔΜ als Terminus für den Trauerton in der koptischen Liturgie vgl. CRAMER, OrChr 49, S. 98-101; dies., OrChr 50, S. 119. * Zur Angabe der Termini: Melodie, Metrum und Ton in der koptischen Überlieferung vgl. CRAMER, OrChr 49, S. 98-103.

ZU DEN SAHIDISCHEN PASCHA-LEKTIONAREN

619

Perikope (Mt 28,1-20) durch den Tarh und Ps 67,2 zweigeteilt. Sowohl die Perikope

Mt 28,1-20, als auch ihre Zweiteilung ist im bo Ritus? in der Synaxis des Karsamstags zu finden. Karsamstag | sa 108! Synaxis

sa 527-.2

bo | Kor 15,1-23 1 Pt 1,1-9 Act 3,12-21

Karsamstag- | Mt 28,10 Ps 3,6.4; 81,8 Hymnus mit | Tarh: Mt 28,1.8.9 + Karsamstag-Hymnus | Mt 28,1-20 1-22 Strophen| Ps 67,2 Ps 67,2.3 Mt 28,11-20 Ps 21,2-32^

3.6.3. Auf das Wiener Blatt K 9698 folgt unmittelbar das Doppelblatt®® K 9684 und K 9683. Sowohl die Abfolge untereinander als auch die

Anordnung in der Hs wurden in der bisherigen Forschung falsch*6 angegeben. 3.6.4. Erst darauf folgt das dritte Wiener Blatt K 9721, das bei SCHMITZ/ MINK als erstes eingeordnet ist.

# Vgl. BURMESTER, Coptic Church, S. 295, wo festgestellt wird, daß der erste Teil von Mt 28,1-20 mit traurigem Ton und der zweite mit festlichem vorzulesen sind, jedoch wird keine genaue Gliederung angegeben. ^ + Ps 21,2.8.9.17-20; 26,5*.6*; 37,21-23; 68,21*-24*.27*; 30,5*.6*; 68,27*-30; 87,7; 3,6; 40,9*.11.12*; 29,10*; 39,3*; 29,11*.12*.6*; 125.2*.3; vgl. BURMESTER II. S. 484.

55 Auf dem Blatt Καὶ 9684 wird die Dt-Perikope von K 9698 fortsetzt, und erst darauf folgt das Blatt K 9683.

#6 Vgl. WESsELY 299. C.

III, Nr. 166; TILL, ZNW 39, Nr. 165; ScHMITZ/MINK, Liste, sa

620

D. ATANASSOVA

Ostersonntag| sa 3221.2-4

bo

Ostervigilie | Joh, Ps?”

Joh?!

Dt 32,39-43*

Dt 32,39-43

Is 60,2-5

Is 60,1-7

Is 56,6-7

Is 42,5-17*

Is 60,8-12

Is 49,13-23*

Jer 38,23-28 Hab 3,6-10.11-14.16.17.19

Zch 2,14-17

| Hab 3,2-19

Zch 2,10-13°? Is 49,6*-11

Ps 46,6-8°°

Sap 5,1-7 Ps 7,7*-9*; 11.6

Ps Ps Ps Ps

Ps Ps Ps Ps

67,19 67,33-34 77,65-66 81,1

23,7-10 46,6-9 75,9*.10 67,19.33.34*

Ps 81,8

Ps 77,65-66

Ps 95,1-2.10 Ps 96,1-2

Ps 81,1.8 Ps 95,1.2.10*; 96,1.2; 97,1*.2

Ps 97,1 Ps 97,2?

Ps 106,13.14.15 Ps 109,1.2; 117,22-24.27 25?

Ps 106,32.42*; 109,4; 66,2; 27,9; 106,43 Morgen

Ps 77,65”

Ps 77,69

Ps 77,65-69 Lk 24,1-4

Mk 162-11

Die Erforschung des Perikopeninhalts und der -struktur der Lektionarhandschriften kann ganz wesentlich bei der Zuordnung, Identifizierung und Rekonstruktion von bekannten und derzeit noch unbekannten biblischen Fragmenten beitragen.

5’ Die Verlesung des Joh-Evangeliums und der Perikope aus dem Psalter ist in der liturgischen Anweisung erwähnt; vgl. WESSELY III, Nr. 166 b. *5 Dt 32,39-40 (sa 322'.2) und Dt 32,41-43 (sa 322.3).

# sa 322}4, Recto. 99 sa 322-4, Verso. ?' Die bo Hs R, (= Rom, Vatic. copto 98; BURMESTER I, 176) fügt folgende Ps-Perikopen hinzu: Ps 7,7*-9*; 11,6; 23,7-10; 46,6-9; 67,19.33.34*; 77,65.69: 81,1.8: 95. 1.2.10*; 96,1.2; 97,1.2*; 106,19.14.15; 109,1.2; 117,22-24.27.25, vgl. BURMESTER Il, S. 484. ? + Ps 15,10.1.2*; Mt 16,24; Lk 24,6*-12, vgl. BURMESTER II, S. 484, R,. ?! Die bo Hs M (= Manchester, Rylands Library 427 (16); BURMESTER I, S. 176) hat noch zusätzlich: Ps 109,1.2; 117,22-25.27; vgl. BURMESTER II, S. 484.

% Liturgische Überschrift laut WESSELY III, Nr. 165 a: Nay N& PT MnE200Y NTKYPIAKH*

NTANACTACIC*

MIT€N.XO€IC IC TTEXC*

DIE PHILOSOPHISCH-CHRISTLICHE VERWENDUNG DES BEGRIFFS “YIIOKEIMENON” BEI DIDYMOS DEM BLINDEN VON ALEXANDRIEN IN DEN TURA-PAPYRI Michael GHATTAS Alexandrien

Die Verwendung des Begriffs ὑποκείμενον“ bei Didymos dem Blinden von Alexandrien in den Tura-Schriften erfolgt auf dem Hintergrund der aristotelischen und stoischen Philosophie. Aus den zehn Kategorien des Aristoteles führen die Stoiker, nach Simplicius, vier oberste Gattungen aus, die jedem Seienden zukommen:

1) das Substrat oder Subjekt (ὑποκείμενον), 2) die Qualität (ποιόν), 3) das sich in bestimmter Weise Verhaltende (πῶς ἔχον) und 4) das in bestimmter Weise in bezug auf etwas sich Verhaltende (πρὸς τί πὼς Exov).!

Den stoischen Anschauungen gemäß bestimmen nur zwei der vier Kategorien die materielle Hypostase der Seienden: τὸ ὑποκείμενον, welches (ἄποιος οὐσία“ oder ἄμορφος ὕλη“ ist und ,,1ó ποιὸν " oder „ai ποιότητες“, wobei „N ἄποιος οὐσία“ ,ἰπραγματικὴ ὑπόotacıv“ faßt. Beide zusammen ergeben das konkrete Seiende in seiner

wesentlichen Ausformung.? Bei Aristoteles spielt der Begriff ὑποκείμενον“

in der Struktur der

Metaphysik eine wichtige Rolle. Er findet sich in zwei Formeln: 1) καθ᾽ ὑποκειμένου λέγεσθαι und 2) ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι. Der Begriff ὑποκείμενον bezeichnet in der ersten Formel das Subjekt (den Gegenstand) der Wahrnehmung und Aussage, in der zweiten Formel das seinsmäßige Substrat, das den weiteren Bestimmungen zugrun! Vgl. Simplicius, in: Arist. Categ. 66, 32-67, 2 KALBFLEISCH, SVF II 369, Berlin 1907; H. VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, Bd. II, Stuttgart 1903, S. 124f.; J. BRUN, Le Stoicisme, Paris2 1961, S. 57; E. BRÉHIER, Chrysippe et l'ancien stoicisme, Paris 1951, S. 133.

? Vgl. O. RıETH, Grundbegriffe der Stoischen Ethik, Berlin, 1933; P. DE Lacy, The Stoic Categories as Methodological Principles, in T. A. P. A., LXXVI,

1945, S. 246-263;

M. POHLENZ, Die Begründung der abendländischen Sprachlehre durch die Stoa, in Góit. Nachr. III, 1939, S. 185-188; DERS., Zenon und Chrysipp, in Gótt. Nachr. Il, 1938, S. 182-185; DERS., Die Stoa, I, Göttingen, 1948, S. 69-70, und II, Göttingen, 1949, S. 3942; B. MATES, Stoic Logic, Berkeley (etc.), 1953.

622

M. GHATTAS

deliegt. Die beiden Prinzipien unterscheiden sich voneinander: das erste

ist das logische Prinzip, das zweite das metaphysische.? Beide Bedeutungen kommen bei Didymos in den Schriften von Tura vor. Hierzu führe ich im folgenden verschiedene Auslegungen an, um seinen Gebrauch des Begriffs ὑποκείμενον“ zu klären. Die philoso-

phische und christliche Verwendung des Begriffs hat bei Didymos zwei Bedeutungen:

1) „brokeinevov“ bzw. „bnökeinar“ kommt an verschiedenen Stellen im Sinne von „unterworfen

sein“,

„untergeordnet“ und

„unter-

liegen“ vor, wie folgende Beispiele zeigen:

In der Einführung seines Kommentars zu Ps 20 beruft Didymos sich auf die Schrift und die natürliche Einsicht, um zu beweisen, daß Gott unveränderlich (ätpentöc) und unwandelbar (ἀναλλοίωτος) ist, da er überhaupt nicht der Quälität (ποιότητι) unterliegt. Die Wandlung (ἀλλοίωσις) ist, nach Didymos, nichts anderes als ein qualitativer Umschlag

(ποιὸν μεταβολή). Deshalb ,,6 yàp ὅλως μὴ ὑποκείμενος ποιότητι οὐ τρέπεται, οὐ ἀλλοιοῦται“. Umgekehrt führt Didymos an anderer Stelle zu Ps 44,1 ein Beispiel für etwas an, was der Qualität unterworfen ist: Wissen und Weisheit sind Qualität (ποιότης). Der Weise kann immer weiter fortschreiten, d.h. er kann sich verwandeln, denn er unter-

liegt der Qualität.° Im Zusammenhang mit der Schópfung kommt Didymos auf den Lauf der Sonne um die Erde zu sprechen:

„Über der Erde steht die Sonne,

und diese ihre Bewegung ist sichtbar, wenn es Tag ist und die darunter-

liegende Luft (ὃ ὑποκείμενος ἀήρ) von ihr beschienen wird". Nach Didymos ist der Mensch aus Seele und Leib zusammengesetzt. Dieser so verfaBte Mensch wird als Einheit verstanden." Didymos zieht dazu zwei Beispiele aus den hl. Schriften heran: , Wenn der Psalmist sagt ‘Was betrübst du dich, meine Seele, und stürmst so ruhelos in mir?’

(Ps 41,6), so bezeichnet er den Menschen nach seinem wertvolleren Teil. Das Gegenteil ist der Fall, wenn der Apostel sagt 'Ich züchtige meinen * Vgl. Ch.-H. CHEN, On Aristotle's Two Expression: καθ᾿ ὑποκειμένου λέγεσθαι and ἐν ὑποκειμένω εἶναι. Their Meaning in Cat. 2, la 20-bg and the Extention of this Meaning. in Phronesis, Bd. II, 1957, S. 194-159. * Vgl. PsT 1, 1-8; 184, 31; 326, 6. 5 Vgl. PsT 326, 19-25 $ Eccl 240, 7-9; vgl. Dazu Krinis, Fr. 5 (SVF III 269, 8), Diokles Magnes apud Diog. Laert. VII 76: „enei ἡμέρα ἐστίν, ἥλιός ἐστιν ὑπέρ γῆς". 7 Vgl. PsT 42, 9-10.

“YTIOKEIMENON"

BEI DIDYMOS DEM BLINDEN VON ALEXANDRIEN

623

Leib und mache ihn mir dienstbar’ (1 Kor 9,27). Er meint damit nicht den Leib isoliert von der Seele, sondern, weil der Leib zur Unterordnung

(τὸ σῶμα

ὅτε

ὑπόκειται

τῇ

ψυχῇ),

die Seele

aber zur Führung

bestimmt ist, darum wird der Leib gezüchtigt und dienstbar gemacht, wenn er von der Seele geführt wird, und zwar nach der Vernunft und

dem Gesetz Gottes“ geführt wird.* Auf die Frage, ob die Seele des Menschen an der Sünde schuld ist, antwortet Didymos, daB die Seele des Sünders schuld ist an der Sünde. Sünde bedeutet Ungehorsam gegen ein Gebot und die Übertretung eines

Gesetzes. Der Leib unterliegt keinem Gebot (τὸ σῶμα οὐδέ ἐντολῇ ὑπόκειται), dem er zuwiderhandeln kann. Wenn die Seele ein Gebot übertritt, bringt sie den Leib dazu, denn der Leib ist nur ein Instrument

der Seele.? Der Mensch ist empfánglich für Krankheit und Leidenschaften unter-

worfen (δεχόμενος νόσους, ὑποκείμενος πάθεσιν). Er bleibt sterblich.!° Weil das Sterbliche dem Tod unterliegt (τὸ δέ θνητὸν ὑπόκειται θανάτῳ), waren wir alle dem Tod unterworfen (oi πάντες ὑπὸ θάνατον ἦμεν). Unser ganzes Geschlecht war sterblich, deshalb ist der Erlöser gekommen, um „durch Gottes Gnade für jeden den Tod zu kosten“

(Hebr 2, 9).'' Didymos beruft sich auf Ps. 87,5 („Ich wurde wie ein hilfloser Mensch, doch unter den Toten frei‘) und will damit beweisen, daß

der Erlóser als einziger Mensch nicht dem Hadesaufenthalt unterworfen

war (μόνος yàp ὃ Σωτὴρ κατὰ τὸν ἄνθρωπον οὐχ ὑπέκειτο τῷ £v

ἅδῃ εἶναι),}2 denn er war ohne Sünde. 2)

„brrokeinevov“

kommt

in der Bedeutung das „Zugrundeliegende“,

zugrunde liegen“, „Untersatz“ spiele sollen dies belegen:

und

„Grundlage“

vor. Einige Bei-

In der Einführung seines Kommentars zu Ps 20 wendet Didymos sich gegen solche, die die Auferstehung des Fleisches leugnen; denn sie glauben nicht an die Macht Gottes von der Erschaffung aus dem Nichtsein ins Sein und der Wandlung der vergänglichen Körper. Statt dessen sagen sie; „Erschaffen kommt nach Sein; denn es muß etwas Zugrun-

deliegendes geben (ὕστερόν ἐστιν τὸ ποιεῖν τοῦ elvav δεῖ yàp ὑπάρ* 9 10 ! 2

PsT. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

261, 23-26. PsT 38, 1-4. EccIT 11, 16f. PsT 204, 32f. HiT 374, 26-28.

624

M. GHATTAS

y£w τι ὑποκείμενον). Die Toten werden der Auferstehung nicht teilhaftig“'?. „bnokeinevov“ steht im Text für eine Sache. Das Wort bezeichnet hier das Fundament. Vielleicht hat Didymos hier bereits die „anonyme Sekte“ im Blick; denn es gab eine Richtung der Gnosis, wel-

che die Auferstehung des Fleisches leugnete.'* Um zu beweisen, daB der Erlóser einen realen Leibe hatte, erklärt Didymos, daB der Leib Christi wie der unsrige aus einer Frau stammt. Er ist aber nicht aus männlichem

Samen entstanden, sondern

„einzig aus

dem Stoff, der aus der Gebärenden gewonnen wurde“ (ἐκ μόνης τῆς ὕλης τῆς ἐκ τῆς κυούσης AauBavouévnc).!* Der Erlóser „hat sich seinen Leib aus dem einfachen Stoff gebildet, der dem Weibe zugrunde lag" (ἀπὸ τῆς ἁπλῆς ὕλης τῆς ὑποκειμένης τῇ θηλείᾳ cvvavéotn

αὐτῷ

τὸ c@pa).'® In diesem Zusammenhang

wendet Didymos

sich

gegen diejenigen, welche behaupten, der Leib Christi sei kein wirklicher, sondern ein himmlischer Leib gewesen, und der Erlóser habe ihn aus dem Himmel zum Zwecke der Menschwerdung mitgebracht. Der Begriff ὑποκείμενον“ wird von Didymos also im Sinn von Materie und Stoff gebraucht. Im gleichen Sinn vertritt Tatian die Ansicht, das Kind

habe

vor seiner Geburt

im MutterschoB

noch

kein

selbständiges wirkliches Sein, sondern gehöre zur ὑπόστασις (=eigentliches Sein) der Mutter. Er sagte: ,, Wie ich nicht war, bevor ich geboren

wurde,

so

wußte

ich

nicht,wer

ich

sei,

und

existierte

nur

in

der

Hypostase des fleischlichen Stoffes“.' In einer Auslegung zu Ps 23,2 („Er selbst hat auf Meeren sie gegründet und auf Flüssen sie bereitet") spricht Didymos vor dem Hintergrund seiner naturwissenschaftlichen Erkenntnisse über die Erde bzw. des Erdkreises

und

dessen

Befestigung

auf

dem

Meer:

,,Da

aber

das

Meer

einen Boden unter sich (ὑποκείμενον ἔδαφος) hat, muB notwendig auch der Erdekreis etwas unter sich {τι ὑποκείμενον) haben“, das

Didymos mit dem Feuchten (τὸ ὑγρόν) identifiziert.'® Änliches findet sich auch in der griechischen Profanliteratur, in der ὑπόστασις bald eine

-—

Handlung, bald eine Sache zum Ausdruck bringt. Hippokrates spricht von der ὑπόστασις γάλακτος (Bodensatz der Milch) und von einer * PsT 1, 23-26.

* Vgl. PsT 17f. -

15 PsT 28, 6-7. 6 PsT 28, 15-20. 17 Tatian, Oratio adversus Graecos n. 6: ὥσπερ yàp οὐκ ὧν πρίν À γενέσθαι tic ἤμην οὐκ ἐγίνωσκον, μόνον δέ ἐν ὑποστάσει τῆς σαρκικῆς ὕλης ὑπῆρχον (PG 6, 817C-820A). !* Vgl. PsT 66, 8-12.

“YIIOKEIMENON" BEI DIDYMOS DEM BLINDEN VON ALEXANDRIEN

625

ὑπόστασις ὑγρῶν oder ὕδατος, von einem Bodensatz feuchter Gegen-

stánde oder des Wassers.!? Ähnliche Vorstellungen lassen sich auch bei Aristoteles finden.? Für Metrodoros von Chois (geb. 460 v. Chr.) ist die

Erde die ὑπόστασις und die τρύξ des Wassers, d.h. er sieht in der Erde nichts anderes als den Niederschlag des Wassers, gleichsam seinen Bodensatz oder seine Hefe.?! In medizinischen Schriften, insbesondere

bei Hippokrates, steht ὑπόστασις oft für den Satz im Urin (ñ ὑπόστασις fj eig τὴν κύστιν) und für den Urin selbst.? In Hinblick auf die Struktur des menschlichen Leibes beruft sich Didymos auf die aristotelische Lehre,? wenn er meint, daß der Leib des Menschen einen zugrundliegenden Stoff (ὕλην ὑποκειμένην) und die Form (εἶδος) strukturiert und sich auf drei Dimensionen (τρεῖς διαστάσεις) beschränkt. Die drei Dimensionen bilden zusammen seine Substanz (οὐσία). Wenn der Leib aber nur drei Dimensionen ohne Stoff hat,

so hat dieser Leib keine Substanz.” In seinem Ecclesiasteskommentar zu Eccl 3,20 („Alles geht an denselben Ort; alles ist aus Staub geworden, und alles kehrt zum Staube zurück“) verwendet Didymos die anagoge Interpretation, um die geistliche Bedeutung des Staubes zu erklären. Nach ihm ist Staub hier nicht im natürlichen Sinn zu verstehen, sondern bezeichnet die allgemeine Substanz (οὐσία), die den körperlichen Qualitäten zugrunde liegt: ,,[éav δέ ἐπιβ]άλλωμεν ἀναγωγῇ, οὐκέτι φυσικὰ εἶσιν tà λεγόμενα... ... Jat. χοῦν δέ λέγω ὧδε τὴν xa . . viknv οὐσίαν τὴν [ὑποκειμένην

τ]αῖς σωματικαῖς καὶ ποιοτη . . . .“.5 Wie es nach den zwei letzten Beispielen

Begriff ὑποκείμενον bei Didymos

zu sein scheint, hat der

die Bedeutung

„stoffliches Sub-

strat". Wie Basilius der Große?® versteht Didymos die οὐσία des Menschen als ein ὑλικὸν ὑποκείμενον. Gregor von Nyssa war mit dieser Bestimmung offensichtlich wenig einverstanden. Er macht das gerade Gegenteil daraus und sagt:

„Mit oboía

meine ich nicht das stoffliche

? Hippocratis, opera omnia, Anutio Foesio Mediomatrico Medico Auctore, Frankfurti 1624, S. 686,38 und 806C.

2 Aristoteles, Meteorologica 1. IV, c. 5: ὕδατος δ᾽ εἴδη tà τοιάδε, οἶνος, οὖρον. óppóc, kai ὅλως ὅσα μηδεμίαν fj βραχεῖαν ἔχει ὑπόστασιν, μὴ διὰ γλισχρότητα (282 b 13-15). Vgl. dazu LII, c. 2 (355 b 6-9). 2! Metrodoros von Chios: τὴν μέν γῆν ὑπόστασιν εἶναι kai τρύγα τοῦ ὕδατος, τὸν δέ ἥλιον τοῦ ἀέρος (DIEHLS, Vorsokratiker, S. 452, 20). 2 Vgl. Hippocratis, opera omnia, S. 686. ?3 Vgl. Aristoteles, Physik I, 7, 190b19; I, 9, 192a31; Metaphysik VIII, I, 1042a 32. ^^ Vgl. PsT 263, 25-32. ?5 EccIT 103, 4-6. 2° Vgl. Basilius, Adv. Eunom. II, 4 (PG 31, 577 C-D); I, 15 (PG 31, 548 A).

626

M. GHATTAS

Substrat“.?? Für ihn ist das „stoffliche Substrat" der Leib des Menschen, und dieser kann selbstverständlich nicht mit dem Wesensbegriff zusam-

menfallen.?* Das Substrat (ὑποκείμενον) in seiner ersten Bedeutung ist die gänzlich unbestimmte, qualitätslose Materie, die ἅποιος ὕλῃ, auch erste

Materie (πρώτη ὕλη) im Unterschied zum bereits qualitativ bestimmten Stoff genannt; sie liegt den Qualitáten zugrunde und und erhält sich in

ihrem

Wechsel?

Die

Stoiker

setzten ὑποκείμενον

mit der οὐσία

gleich. Sie bedarf der Qualität (ποιόν), in der die artbildende Kraft liegt, um zur qualitativ bestimmten Materie zu werden.” Porphyrius sagt bei Simplicius: „Das Substrat hat nicht nur bei den Stoikern, sondern auch bei den Alten einen doppelten Sinn: die qualitátslose Materie, die Aristoteles potentiell nennt, ist die erste Bedeutung des Begriffes Substrat; in seiner zweiten Bedeutung ist es die Qualitität, die gemeinsam oder

eigentümlich subsistiert (ὃ κοινῶν ποιὸν ἢ ἰδίως ὑφίσταται); Substrat ist náhmlich das Erz und Sokrates für das, was ihnen zukommt oder von

ihnen ausgesagt wird“.?! Die οὐσία - ὕλη ist das ὑποκείμενον im ersten Sinn. Seine Qualifizierung erhält das bestimmungslose Substrat von der zweiten Kategorie, der Qualität (ποιόν). Dadurch gewinnt die ungeformte Materie reale Existenz (ὑπόστασις). Materie und Qualität zusammen ergeben das

konkrete Ding.? Didymos spricht von „Substrat“ (ὑποκείμενον) im ersten Sinn. In einer Auslegung zu Ps 33, 13 („Wer ist der Mensch, der Leben begehrt?“) sieht Didymos den Mensch aus Materie (οὐσία) und

Qualität (ποιότης) zusammengesetzt: „Er richtet die Wort also nur an einen Menschen. Ein einziger aber ist der Mensch seiner Substanz nach (κατὰ τὴν οὐσίαν); denn wenn sie auch zu verschiedenen und vielen Menschen werden, so resultiert ihre Vielheit aus den akzidentiellen Qua-

litäten (ἐκ τῶν ovußaıvovo@v ποιοτήτων). Nach der ersten Subtanz freilich, welche die Qualitáten aufnimmt, sind sie eins; denn alle sind 7! Gregor von Nyssa, c. Eunom. III, 5 (II 168, 2-3 JAEGER).

*8 Vgl. Gregor von Nyssa, de mortuis (IX 52, 19-22 JAEGER): „(... ) οὐχ 6 αὐτός ἐστι τῷ χθιζω ὁ σήμερον ἄνθρωπος κατὰ τὸ ὑλικῶς ὑποκείμενον, ἀλλὰ tt πάντως αὐτοῦ διὰ παντὸς νεκροῦται (....) καὶ ἐκβάλλεται καθάπερ οἰκίας τινὸς τῆς τοῦ σώματος λέγω κατασκευῆς (.... )". ? Vgl. R. HOBNER, Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen Verstándnis der obaía bei den kappadozischen Brüdern, in EPEKTASIS, Paris, 1972, S. 478.

* Vgl. B. MATES, Stoic Logic, S. 18; J. M. BOCHENSKI, Formale Logik, S. 130-131. *! Simplicius, in Arist. Categ. (48, 11-16 KALBFLEISCH); vgl. Dexippus, in Arist. Categ. (23, 25-30 Busse) = SVF II, 374.

* Vgl. R. HÜBNER, Gregor von Nyssa als Verfasser, S. 279f.

"YIIOKEIMENON"

BEI DIDYMOS DEM BLINDEN VON ALEXANDRIEN

konsubstantiell (κατὰ μέντοι τὸ πρῶτον

ὑποκείμενον

627

τὸ δεκτικὸν

τῶν ποιοτήτων εἷς εἰσιν᾽ πάντες ὁμοούσιοι γάρ eloıv)“.’ In diesem Text spricht Didymos von der individuellen Substanz, der allgemeinen Substanz der Akzidentien. Aristoteles beschreibt das ἄτομον als „töde

t", πρῶτος οὐσία“ und ,,0nokeiuevov“. Diese Termini sind allesamt Annährungsbegriffe. Hierzu sagt Wolfson: ,, hence hypokeimenon so qualified would mean an individual substance constituting the common substratum of accidents, in contrast to a non-proximate hypokeimenon which would means underlying matter in general and hence the common substratum of different individual substance“.?* Das ὑποκείμενον liegt allen Dingen zugrunde; wenn es den Vorgang zu bezeichnen gilt, daß die ἄποιος ὕλη wirklich den Qualitäten als Grundlage dient und sie aufnimmt, so wird dieser Vorgang mit ὑφίστασθαι bezeichnet. Das ὑποκείμενον ist die immer vorhandene Art des Seins, gleich ob sie manifest ist oder latent; ὑφίστασθαι aber ist das

Übergehen vom latenten Zustand in den manifesten.?

9 PsT 197, 21-24. = H.A. WoLrsON, Incarnation, Cambridge 55 Vgl. H. DÖRRIE, Klasse, 1955, Nr. 3, S.

The Philosophy of the Church Fathers, Bd. I, Faith, Trinity, Mass., 1956, S. 317. ὑπόστασις. Wort- und Bedeutungsgeschichte, in NAG, phil.-hist. 50.

A BLESSING FOR READING THE APOCALYPSE IN THE PASCHAL LITURGY Philip SELLEW Minneapolis

The Blessing for Reading the Apocalypse is a liturgical text used in Egyptian Christianity to invoke the aid of heavenly and ecclesiastical powers before the Apocalypse of St. John would be read aloud in church on Holy Saturday. Composed in Bohairic, the Blessing accompanies manuscripts of the Biblical book produced in the mid-14th century and then again in the early 19th century. Literary devices maintain the text’s topicality: 'fill-in-the-blank' formulas for the names of the current Abbot, Bishop, or Patriarch supplement a more fixed invocation of archangels, the saints, and the martyrs of the Coptic tradition, beginning

with requests for the blessing of the Apostle John, leading to appeals for

the intercession of the Holy Trinity and of St. Mary, the Blessed Theotokos. I have recently prepared a critical edition and translation with interpretive notes of the Blessing for the Apocalypse. I have collated four manuscripts for that edition, all written on paper. There are two finely written

and well-preserved

14th-century

codices,

the first held

in the

Vatican Library (Vat. copt. 16, written A.D. 1345)! and the other in the

John Rylands Library in Manchester (Rylands copt. 423, dated A.D. 1375).? An expanded version is kept in the Oriental collections of the British Library in London, copied in the first half of the 19th century and acquired by Robert Curzon (B. L. Or. 8782, A.D. 1834)? A severely ! The Blessing is described and paraphrased in Latin in A. HEBBELYNCK and A. VAN LANTSCHOOT, Codices coptici vaticani, Barberiniani, Borgiani, Rossiani, I: Codices coptici vaticani, Vatican City, 1937, p. 54-57; see further G. W. Horner, The Coptic Version of the New Testament in the Northern Dialect, ΠῚ, Oxford,

1905, p. lix-Ixi (Ms D).

? W.E. CRUM, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the Collection of the John Rylands Library, Manchester, Manchester, 1909, p. 192-196, describes the text and provides

a summary of its contents; see also HORNER, Coptic Version, III, p. Ixi.

> B. Layton,

Catalogue

of Coptic

Acquired since the Year 1906, London,

Literary Manuscripts

in the British Library

1987, p. 323-325, no. 209; HoRNER, Coptic Ver-

sion, III, p. Ixiv-Ixvi. On Curzon's manuscript collecting in Egypt see S. EMMEL, Robert Curzon's Acquisition of White Monastery Manuscripts, in Actes du IV* congres copte, II:

630

P. SELLEW

abbreviated copy of undetermined date, though likely also relatively recent, is held in the Beinecke Rare Books and Manuscript Library at Yale.‘ Each of the manuscripts shares a basic structure, but goes its own way in adding names of martyrs, saints, monks, and church leaders of importance to the time and place of copying. The two most important witnesses are clearly the Vatican and Rylands codices, and my edition

and translation are based primarily on these two texts.’ The Vatican manuscript is thirty years older, while the Rylands codex (not its direct copy) shows a greater interest in invoking the blessings of the martyrs and monks of Egypt. The opening of the text, beneath its title of micmoy ETOYwW

MMOq

Saxen

TanoraAyM'yic

eeoyas, ‘The Blessing which is

read before the Holy Apocalypse,' is beautifully ornamented in the older

manuscripts with gilded letters and painted decorations of birds and serpents. The opening formula is written in specially enlarged golden letters: CMOY EPOI, IC TMETANOIA, XW NHI EBOA NaWHpı: ‘Bless me! Behold my repentance! Forgive and my sons.' The reader of the Blessing, whose clerical from the address to his fellow priests as ‘brothers’ and tion as 'sons', expresses a conventional but doubtless that his own unworthiness as the mouthpiece of these not diminish their efficacy:

NACNHY NEM me, my brothers status is evident to the congregasincere concern holy words will

Pray for me, that my Lord Jesus grant me understanding, as I read in His law and keep His ordinances, that I glorify His holy name as I speak to you the Apocalypse of St. John the Evangelist and beloved virgin of God in truth (lines 6-16).

Right from the start of the text, once this introductory intercession has been sought, there is considerable variation in the manuscripts as to the

exact sequence and contents of the Blessing. Nonetheless, a core structure is retained across the three complete witnesses that I have collated, De la linguistique au gnosticisme (Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain, 41). Louvain-la-Neuve, 1992, p. 224-231, with further literature there. The London manuscript is probably a copy of that made for Mark VIII in A.D. 1801 (see note 5). * Beinecke Gen. MSS. 4. > The catalogue of M. SiMAIKA mentions a fifth manuscript of the Blessing in Cairo, copied for Patriarch Mark VIII: Catalogue of the Coptic and Arabic Manuscripts in the Coptic Museum, the Patriarchate, the Principal Churches of Cairo and Alexandria and the Monasteries of Egypt. 11.1 (Publications of the Coptic Museum), Cairo, 1942, p. 65, no.

148 [190]. Though

I have been unable to study this manuscript, information kindly

supplied to me by Dr. Y.N. Yousser (Melbourne) suggests that the contents of this text are close in structure to those of the London manuscript (personal communication, 3 October 2000). I plan to submit my edition for publication in a journal in the near future.

A BLESSING FOR READING THE APOCALYPSE IN THE PASCHAL LITURGY

631

while the Yale manuscript seems to have suffered both loss of material and rearrangement. In my edition of the Blessing I have followed the structure found in the Rylands manuscript where possible, since this codex combines antiquity with relative completeness. A brief introduction and a lengthier conclusion frame sections that invoke in turn the blessings of four distinct groups: I have labeled these the ‘Blessings of the Saints of Scripture,’ the

‘Blessings of the Holy Martyrs,’ the ‘Blessings of Monastic Heroes,’ and finally, seeking Vatican and the

the ‘Blessings of Churchmen of Egypt.’ The two middle sections the aid of the martyrs and monastic saints are missing from the codex, though they are present in both the Rylands manuscript 19th-century copy in London. It is unclear whether the scribe of

the Vatican text deliberately passed over this relatively large amount of

material due to a lack of space or interest, or whether the Rylands and

London manuscripts preserve an expanded edition of a shorter original version. In either case, the London copy expands the list of martyrs whose blessings are invoked an additional twenty lines. Searching for a precise ‘original’ form of this sort of fluid liturgical tradition is, however, probably out of place from the start. Each copy of the text is in effect a new performance of the core material and will naturally reflect the specific needs and interests of the manuscript’s copyist, patron, and intended readers. The Blessing’s opening lines make mention of the Apostle John, who

was presumed (incorrectly but helpfully) to be the author of the Apocalypse. John provides the transition to the first main section of the prayer, which I call ‘Blessings of the Saints of Scripture.’ Special place is given to the Blessed Virgin and the Archangels: May his holy blessings be with us, and the blessings of all the saints in Heaven,

especially the blessings of the Lady of us all, the holy Theotokos St. Mary, the God-Bearer in truth, and the blessings of the holy luminaries Michael and Gabriel and Raphael and Souriel (lines 17-25).

Many of the personages that follow are drawn from the cast of characters of the Apocalypse itself: from chapter 4 come the four incorporeal beasts and twenty-four elders (viewed as martyrs in this prayer text), and from chapter 7 come the 144,000 virgins. All three groups (beasts, elders, and virginal youths) reappear together in Apocalypse 14 and are declared ‘first fruits for God and the Lamb, and in their mouth no lie was found; they are blameless’ (Apoc. 14: 4-5). St. Michael the Archangel and possibly St. Mary are found in the narrative of Apocalypse 12,

632

P. SELLEW

though the Coptic exegetical tradition prefers to interpret the ‘woman

clothed with the Sun’ in that chapter as a reference to the Church. Are these connections of the spiritual powers first invoked in the Blessing with the text of the Apocalypse more than a coincidence? Probably not, since the same spiritual personages play a similarly central role in much of Coptic liturgical literature. These names are not included in

the Blessing simply because their names were suggested by the Biblical book about to be read, but instead because the Book of Revelation had already provided the Coptic Church with apparently precious informa-

tion about the nature of worship in the heavenly court, as well as the identity of many of the main participants in the divine liturgy. Other personages mentioned in this section of the Blessing, though known from Scripture, have no direct connection with the Apocalypse, such as John the Baptist, the twelve apostles, the three holy youths from Daniel, and finally the Archdeacon Stephen known from Acts chapters 6-7. Their importance stems instead from their character as martyrs. Veneration of the martyrs is, of course, one of the constitutive ele-

ments of Coptic religious life, and the second main section of the Blessing for Reading the Apocalypse (lines 42-82) makes an easy transition

from mention of Stephen, the first Christian martyr, to a long invocation of the blessings of ‘the whole company and chorus of holy martyrs,’ who have suffered on account of Christ,

who have poured out their blood for Christ our God, each according to his name (lines 79-82).

Pride of place is given to the famous ‘military saints’ associated with the

early struggles of Christianity in Egypt and elsewhere, mostly in the persecutions conducted by Diocletian and his successors near the turn of the fourth century. The blessings of St. George of dragon-slaying fame are invoked first (lines 42-43), followed by those of two Theodores, the General and the Anatolian: a nice example of the conflation of traditions (lines 45-47). Other military martyrs include Mercurius (lines 49-50), Victor and Claudius (lines 52-53), and the very popular Menas (line 51),

whose shrine in the western desert offered miracles of healing to the

faithful. Many of the martyrs invoked, such as Cosmas and Damian (lines 58-59), are well known outside of Egypt. 6 J. DRESCHER, Apa Mena: A Selection of Coptic Texts Relating to St. Menas, Cairo, 1946; J.B. WARD-PERKINS, The Shrine of St. Menas in the Maryüt, in Papers of the British School at Rome, 17, 1949, p. 26-71; P. GROSSMANN, Abu Mina I: Die Gruftkirche und die Gruft, Mainz, 1989; ıDEM, The Pilgrimage Center of Abü Minä, in D. FRANKFURTER, ed., Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt, Leiden, 1998, p. 281-302.

A BLESSING FOR READING THE APOCALYPSE IN THE PASCHAL LITURGY

633

The next major section of the Blessing (lines 83-142) invokes the aid of the monastic heroes of Egypt, beginning with St. Anthony. Noteworthy names include those of Pachomius (lines 115-116), called ‘the father

of the koinonia’ as well as Shenoute (line 119) and the intriguing Apa Parsoma the Naked (lines 132-133). Here too the London manuscript is more expansive than the Rylands codex, while the Vatican text omits the section entirely. The fascinating story of Apa Pishoi, whose intact corpse was an object of veneration for pilgrims, is also featured: and the blessing of our righteous father Apa Pishoi, the perfect man who was worthy of healing by our Savior: because of Him, not one bone has broken until now, even until the last day, just as the Lord made His covenant with him (lines (98-104).

The promises of God and the lasting power of his covenants with his church are a key element in the hope that has sustained the Coptic community over many centuries of disregard, disfavor, discrimination, and

worse. Reading the Apocalypse and seeking the blessings of Egyptian Christian saints was one way to set these troubles into a context that was both spiritual and eschatological. The section on the monastic heroes of Egypt ends with invocation of ‘the blessings of the whole chorus of those who bear the cross [namely, the ascetics] and the just, the righteous, and the wise virgins. May their holy blessing be with us all forever. Amen’ (lines 136-142).

The final category of holy figures whose blessings are sought by this prayer I have termed ‘the churchmen of Egypt’ (lines 143-172). Here the Vatican manuscript resumes the litany, and the fragmentary Yale text also provides some testimony. After starting with their founding hero St. Mark the Evangelist, the prayers of the congregation are directed to the blessings of current church leaders: ‘our father Archbishop So-and-So (ABBA NIM) and his colleague Bishop So-and-So πεᾳκεωφηρ NETIICKOTIOC

ABBA

NIM)’

(lines

146-148),

the rest of the (Coptic)

Orthodox hierarchy, and then ‘especially the blessings of the All Holy Trinity’ (lines 15Iff). In a picturesque passage, the Triune God is petitioned to descend from

heaven as a crown of glory coming down upon the heads of the assembled faithful, gathered ‘in this holy church’ (lines 157-161). The mem-

bers of the congregation are listed in contrasting pairs divided by social status, age, gender, clerical status, and eventually by geography: ‘the visitors and the local residents.’ Finally the prayer is offered on behalf of those

unable

to be present,

those

‘who

told us on their own

behalf,

634

P. SELLEW

“Remember

us in the house of the Lord’”

(lines

170-172).

After this

point there is considerable manuscript variation in the closing petitions (lines 173-223), where the speaker and scribes make customary remarks about their unworthiness, sinful nature, and need for the mercies both of

their audience and of God. In contrast to the tendency of the Vatican scribe to limit the number of saints invoked, the London text shows an eagerness throughout the prayer to provide additional information, such as the names of the three youths in the fiery furnace of Daniel (line 39), or highlights of the career of St. George (line 43) or St. Victor (line 52). The London scribe (or his exemplar) also has much additional information to offer in the section on monastic

heroes:

the names

of Shenoute's

followers, for example, or

details about Apa Moses the Thief (line 113). Some entire passages are known only in the London manuscript, such as the invocation of the medieval saints Apa Benipe (line 129) and Apa Theophanios (line 135). Another feature that makes this text stand apart is its insertion early on of the names and dates of special feast days in the Coptic Church calendar, particularly those with connections to the cult of the Theotokos.’ À more significant topic for us to ponder historically is when and why those congregations were gathering in their churches to hear this prayer read aloud before them. The intentions of the prayer may signal a cau-

tious approach to a liturgical use of the Apocalypse. Allowing the text to be read in church at all does seem surprising. For centuries the book's canonical status as Holy Scripture had been challenged; it was never a favorite among emperors and their favorites. After it finally came to be accepted officially, the Apocalypse nonetheless played little part in the ordinary daily and weekly lectionary cycles of Biblical readings used as a basis for preaching in Egypt or in any other branch of ancient and medieval Christendom.

The contemporary Coptic liturgical practice of reading from the Apocalypse on Holy Saturday is shown by this text to have had important antecedents in the medieval Paschal liturgy.* The Apocalypse was kept separate from other Scripture, housed in its own codex, which, along ? According to information received from Dr. YOUSSEF (see note 5 above), the manu-

script of the Blessing held by the Cairo Patriarchate has a similar list of holy days. * The brief hints about the current practice der christlich-arabischen Literatur, | (Studi e ibid., II (Studi e testi, 133), p. 383-384; Crum, n. I; and O.F.A. MEINARDUS, Christian Egypt: kindly confirmed for me at the Leiden Congress churchmen.

that I could find in G. GRAF, Geschichte testi, 118), Vatican City, 1944, p. 182; Catalogue of the Rylands Library, p. 197 Faith and Life, Cairo, 1970, p. 67, were by several Coptic Orthodox scholars and

A BLESSING FOR READING THE APOCALYPSE

IN THE PASCHAL LITURGY

635

with isolating the text to a certain extent, also facilitated a separate development of exegesis and liturgical use for it as well.” Despite the

reluctance of the Copts and other Christians to employ verses from the Apocalypse in the standard lectionaries, there was a long-standing inter-

est in apocalyptic themes in the Egyptian church.!? From a vast literature I will select as most enlightening to my topic here the work of one particular scholar of the 13th century: Bülus al-Büshi, bishop and theologian, who wrote a Commentary on the Apocalypse in Arabic.!! Bülus al-Büshi lived and wrote in the first half of the 13th century, during a longstanding interregnum in the Coptic Patriarchate, for which he

was a leading but unsuccessful candidate." Al-Büshi provides a full discussion of only one third of the verses in the Apocalypse. His emphases may well be enlightening in our search to understand the medieval use of the Blessing for Reading the Apocalypse. Bishop Bülus, as TALIA remarks, had a special interest in the New Covenant and the coming of Christ at the seventh millennium.'? This is the basic unifying theme of the commentary, whose approach is thoroughly Christocentric. In his commentary on the final chapter of the Apocalypse, Bülus writes as follows: John the Evangelist spoke about what will come to be after the Antichrist, the one who claims that he is the Messiah. about how the world will come to an end and about the Satan, who has led astray the inhabited earth. Then he spoke urrection of the dead and the coming impartial judgment of eous and the sinner.

the coming of He also spoke destruction of about the resboth the right-

? GRAF, Geschichte, I, p. 182-184. For the text tradition of the Apocalypse more generally see J. SCHMID, Studien zur Geschichte des griechischen Apokalypse-Textes, 2 vols.

München, 1955-56. 10 See e.g. B. McGINN, Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, New York, 1979, p. 49-157; J. MARTINEZ, Eastern Christian Apocalyptic in the Early Muslim Period, Ph.D. dissertation, Catholic University of America, Washington, D.C., 2 vols., 1985; D. FRANKFURTER, Elijah in Upper Egypt: The Apocalypse of Elijah and Early Egyptian Christianity, Minneapolis, 1993; and the work presented by J. van Lent at the Leiden Congress, Coptic Arabic Apocalypses:

Between

Edification and Entertainment.

!! Found in at least ten extant manuscripts, including Vatican arab. 459 (A.D. 1298); Vatican

arab.

118 (A.D.

1323), Cairo, Coptic

Museum

Ms

185 (A.D.

1688), and Cairo

Patriarchate Ms 455; see S.N. TALIA, Bülus al-Büshi's Arabic Commentary on the Apocalypse of St. John: An English Translation and Commentary, Ph.D. dissertation, Catholic University of America, Washington, D.C., 1987, p. 16-19. The other important CoptoArabic commentary on the Biblical Apocalypse in this period is that of Ibn Kátib Qaisar, on which see GRAF, Geschichte, Il, p. 379-387, or more briefly V. FREDERICK in The Cop-

tic Encyclopedia, New York, 1991, IV, p. 1268. 12 On al-Büshi see GRAF, Geschichte, Il, p. 356-360, or the brief notice by A.S. ATIYA, The Coptic Encyclopedia, New York, 1991, II, p. 422-424. 13 TALIA, Bülus al-Büshi's Commentary on the Apocalypse, p. 34-35. The excerpts from al-Büshi that I quote below are adapted from TALIA, p. 243ff.

636

P. SELLEW

For Bülus there is a correspondence between the beginning and the end

of time itself: For in the seventh millennium, which is the end of time, there will be the slumber of creation. This is the seventh day that the Torah speaks about as

being the seventh day on which God rested after creating all things. Know that God, praised be His name, is not subject to weariness, and therefore He needs no rest after His accomplishment, for He does not accomplish with an instrument as we do.... ‘Resting’ is mentioned at the end of the week as a symbol and figure for the slumber of mankind at the end of the world and for the resting of the deserving dead, who are the beloved of God, His special ones.

When will this resting of humankind come to end, according to the Coptic theological tradition? On a Sunday — indeed on an Easter Sunday: Therefore it is true that Sunday is the very first day, the day on which God created everything out of nothing. On this same day He will create them again, through the general resurrection, for a life that is eternal and ever-

lasting... The beginning of the time to come will be on Sunday.... On Sunday Christ rose from among the dead by retuming the soul to the body. And He intends to raise us by His power. The general resurrection will come about in the same way. Mankind will slumber on Saturday and be resurrected on Sunday. In the beginning God created mankind on Sunday for a temporal life; and the second time God raised up mankind on Sunday for an everlasting life.

The themes of al-Büshi’s commentary help explain what the Apocalypse

would likely have meant to Coptic believers in the decades after his death, when our evidence for use of the book in worship in the Egyptian church first emerges. Despite some very real concerns of a political and worldly nature that Bülus and others occasionally connect with Biblical prophecy, the import of the Apocalypse remained fundamentally religious for the Cop-

tic Church.'* Both the Apocalypse and its Blessing were employed specifically in the Paschal liturgy marking Holy Week and the Easter vigil, read aloud as the congregation awaited the announcement of the resurrection of Jesus (and perhaps their own, to follow Bülus al-Büshi’s

interpretation) at midnight on Easter morning. A rubric preserved in an 18th-century lectionary preserved in Manchester refers to the Blessing ^ Though TALIA connects the writing of our two 13"-century Copto-Arabic commentaries on the Apocalypse with 'Eastern Christians' deep feeling that Islam would finally be destroyed’ (Bülus al-Büshi's Commentary, p. v), an explanation that may combine the religious and the political, they lack any overt interest in questions of government or the

ruling power of the day.

A BLESSING FOR READING THE APOCALYPSE IN THE PASCHAL LITURGY

and for on was

637

the Apocalypse being read on Easter Eve.!5 At least one lectionary Holy Week includes an abridged version of al-Büshi's Commentary the Apocalypse. This connection helps explain why the Blessing being copied within the same codices as manuscripts of the Biblical

book, for easy reference on the one day of the year when the Apocalypse was employed in a public liturgical setting. The elements were in place for a memorable piece of sacred theater, which I might reconstruct as follows: Seven bowls and seven lampstands would be set out in the sanctuary in mimicry,

or perhaps

as invocation, of the number

symbolism

of the

Apocalypse itself.'’ The prayer of the Blessing would be chanted or sung, to call upon all the powers of heaven to shower the congregation with their blessings and wisdom. Then, beginning with the Patriarch, the Bishop, or the Abbot if present, or if not, the eldest resident priest, the leading men of the church community would each take turns, reading out a chapter of the mysterious book of prophecy, first in Coptic, then in Arabic.'® As the book was passed from one to another in the flickering light of oil lamps and candles, the chanting of this book of high energy, and of its repeated, elevated

litanies of worship,

this communal

perfor-

mance of a script of undeniable power, would sharpen the expectations and heighten the spiritual awareness of all waiting in the sanctuary. The Apocalypse itself ends with a shout, a prayer, near ecstasy, marana tha lesous — come, Lord Jesus!

A prayer whose answer comes quite soon,

as the risen Lord's arrival in the dark of night is announced.

15 Rylands copt. 424 (written A.D. 1761); see CRUM, Catalogue, p. 197. Further evidence for the connection with Easter is found in the Arabic 'Introduction to the Apocalypse' attributed to the family Ibn al-‘Assal and said to be read ‘before the reading of the Revelation in Arabic' (in the Cairo Patriarchate Ms 148, according to GRAF, Geschichte, II, p. 413). CRUM summarizes as follows: ‘The writer quotes Ps. cxx (cxxi). 4 and ...

refers to the day for which he writes as "the day which the Lord hath made, the time that He hath prepared for mercy and made ready. This is the day the greatest of the week, whereon appeared the living light, ... the day whereon He opened the broad road to Par-

adise, whereon types were made clear in a plain tongue ..." ' (Catalogue of the Rylands Library, p. 196). 16 Cairo, Coptic Museum 185; see TALIA, Bülus al-Büshi's Commentary, p. 17-18.

17 Seven lampstands: Apoc. 1:12, 20; 2:1; seven bowls: 15:7-17:1. 18 The presence of the Patriarch should not be considered improbable; note that the Rylands codex, though written elsewhere, was dedicated to the church of Al-Adra (the

Blessed Virgin) in Harit Zuwaylah, the Patriarchal church in 14®-century Cairo: Ryl. copt. 423, fol. 106b; cf. CRUM, Catalogue, p. 196. On this church see Bishop SAMUEL and Arch. B. HaBiB, Ancient Coptic Churches and Monasteries, Cairo, 1996, II, p. 127-130.

COPTO (BOHAIRIC)-ARABIC MANUSCRIPTS: THEIR ROLE IN THE TRADITION OF THE COPTIC CHURCH Hany N. TAKLA Los Angeles

Introduction

Bilingual manuscripts from Egypt have marked cultural changes that the Egyptian Christians, as people and as institution, have undergone over the centuries. These changes are characterized by a transition from Greek to Coptic to Arabic. Greco-Coptic manuscripts are too relatively scarce to be investigated at this time, especially in the liturgical field. Copto (Bohairic)-Arabic manuscripts, on the other hand, are numerous and offer an invaluable insight into Coptic tradition from the 13th century, or as early as the 12th, to modern times. Purpose

The aim of this investigation is to determine the purpose of such manuscripts, primarily the liturgical ones. This study also will ambitiously aim at laying the foundation for formulating a dating and possibly a provenance criteria for manuscripts of these types that lack such information. Bohairic manuscripts will be exclusively used in this study. Description and Sources

The core of the study is based on investigation of the major collections of manuscripts in Egypt as well as those preserved in Europe. The study utilized the available catalogs of such collections, microfilm copies of some of the individual manuscripts, and at times the personal inspection of some of the manuscripts themselves. Such resources were as follows: *

Cairo, Coptic Museum (CoptMus): M. SiMAIKA, Catalogue of the Coptic and Arabic Manuscripts in the Coptic

Museum, the Patriarchate, the Principal Churches of Cairo and Alexandria, and the Monasteries of Egypt, vol. 1: Catalogue of the Manuscripts in the Library of the Coptic Museum, Cairo, 1939 [SimaikaCM].

640 *

H.N. TAKLA Cairo, Patriarchal Library (PatrLib): M. SIMAIKA, Catalogue of the Coptic and Arabic Manuscripts in the Coptic

*

Museum, the Patriarchate, the Principal Churches of Cairo and Alexandria, and the Monasteries of Egypt, vol. 2, fasc. 1: Catalogue of the Manuscripts in the Library of the Coptic Patriarchate, Cairo, 1942 [SimaikaPL]. Egypt, St. Antony Monastery (StAntony): Anonymous,

Monastery of the Great Saint Anba Antunyus at the Red Sea

(The Library): The Manuscripts, in Arabic, undated handlist.

*

Egypt, St. Macarius Monastery in Wadi 'N Natrun (StMacar): U. ZaNETTI, Les manuscrits de Dair Abii Maqár:

«

Inventaire, Geneva,

1986.

Hamburg, Staats- und Universitätsbibliothek (H):

O.H.E.

BuRMESTER,

Koptische Handschriften

1: Die Handschriftenfrag-

mente der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg,

Teil 1, Wies-

baden, 1975. L. STÓRK, Koptische Handschriften 2: Die Handschriften der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg. Teil 2: Die Handschriften aus Dair Anbá Magär, Stuttgart, 1995. *

London, British Library (BL): W.E. CRUM, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the British Museum, London, 1905. B. LAYTON, Catalogue of Coptic Literary Manuscripts in the British Library

Acquired since the Year 1906, London, 1987. *

Manchester, John Rylands Library (JRyl): W.E. CRUM, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the Collection of the John Rylands Library, Manchester,

1909 (CrumRyl).

e

Münster, Institut für Neutestamentlichen Wissenschaft (MünINW).

*

Oxford, Bodleian Library (O):

J.

Uri,

Bibliothecae

videlicet

Bodleianae

Hebraicorum,

codicum

Chaldaicorum,

manuscriptorum Syriacorum,

Aethiopicorum,

Arabicorum, Persicorum, Turcicorum, Copticorumque Oxford, 1787: Codices Coptici, p. 318-27. *

orientalium. catalogus...

Paris, Bibliothèque Nationale de France, Coptic and Arabic Collections (P):

L.J. DELAPORTE, Catalogue sommaire des manuscrits coptes de la Bibliothéque Nationale de Paris, in Revue de l'Orient Chrétien,

14 (1909),

p. 417-23; 15 (1910), p. 85-96, 133-56, 392-397; 16 (1911). p. 85-99, 155-60, 239-48, 368-95; 17 (1912), p. 390-4; 18 (1913), p. 84-91 (Delaporte);

G. TROUPEAU, Catalogue des Manuscrits Arabes. Premiére Partie: Manuscrits *

Chrétiens. Tome I, nos. 1-323, Paris, 1972.

Vatican, Apostolic Library (V):

A. HEBBELYNCK and A. VAN LANTSCHOOT, Codices Coptici Vaticani Barberiniani Borgiani Rossiani. Tomus I: Codices Coptici Vaticani, Vatican, 1937. *

Other private collections (Priv).

COPTO-ARABIC MANUSCRIPTS

641

Evolution of Liturgical Texts Historically the liturgical transition in Egypt from Coptic to Copto-Ara-

bic to Arabic only in some cases, can be summarized in three stages, as follows: Coptic Stage, before 12th century: Arabic became more dominant among

the educated laymen as early as the late 10th century AD, as Bishop Severus of Ashmunain wrote in the preface to the first volume of the History of the Patriarchs: “7 asked for the help of those who I know of their deservance (from) among the Christians, and asked them to assist me to translate what we have found in the Coptic and Greek writing to the Ara-

bic writing, which is this day is known to the people of this era in the province of Diar Misr, for the demise of the Coptic and Greek tongue among most of them” .1 Within the church and for the peasants, Coptic was

still the understood language, based on the liturgical practices that continued after that date. Copto-Arabic Stage, 12th century to the present:

During this period, Ara-

bic became more and more prominent. The ecclesiastical participant needed instructions to be written in Arabic, first in brief and later in more details. Shortly after, a parallel version in Arabic was supplied in the form of a marginal translation to existing texts and then as a permanent part of later production of these texts. Later the Coptic text would occasionally be written in a single column followed by the Arabic translation. This style evolved into having the first 2-4 strophes being rendered in Coptic, followed by an Arabic translation of the full original text. During this stage different liturgical texts evolved differently as observed in the survived manuscript tradition. The following is a summary list of the text types found during this stage with the approximate date of their introduction: Type IA. Short Arabic rubrics to identify the different divisions of the Coptic text (12th century AD).

Type IB.

Extended Arabic rubrics in the form of instruction to the participants (16th century AD).

Type Il.

Parallel Coptic and Arabic in 2:1 size ratio (early 13th century

Type IIIA.

AD). Full Coptic text followed by the Arabic translation in specific portions of the liturgical text (late 17th century).

Type IIIB. Abbreviated Coptic text followed by the Arabic translation of the full Coptic text (late 17th century). At the present time, Type I is reserved for Coptic lectionaries,’ Type II for prayer and hymnology texts,* and Type IIIA for Coptic services such as ! BT.A. EvETTS, History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria (PO 1, fasc.2), Paris, 1904, p. 103-214, reprint: 1948, p. 17. ? PatrLib

Lit.123, Copto-Arabic

Horologion,

dated

1215

AD,

SimaikaPL

No.

689.

* Biblical readings taken primarily from the New Testament and the Psalms, arranged for chanting in Coptic and recitation in Arabic. Other Old Testament texts are included only in the Lent and Holy Week lectionaries.

* Such texts include the Horologion or Agbeyia, which is the book of the hours

642

H.N. TAKLA

Genuflection? and Lagan (Prayer of the basin),? and Type IIIB for Turuhat’ and the Difnar.* Arabic Stage, 12th century till present: Early in this period, complete liturgical books in Arabic began to appear, mainly in the form of lectionaries. Later

on,

as Arabic

became

more

generally

dominant,

some

liturgical

works were completely written in Arabic, eventually replacing the Coptic permanently. This dominance was greater and earlier outside of the monasteries than within, judging by the continued monastic production of Coptic liturgical works in Coptic only or combined with Arabic.

Evolution of Coptic Liturgical Books Coptic liturgical books, referenced earlier, went through different stages

of evolution, depending on their usage. The following is a summary illustration of such evolution: Horologion:

Type

I manuscripts

appeared

as late as

1784 AD.” They

appeared in Type II format as early as AD 1215'? and continued at least until AD 1815.!! Arabic Stage texts appeared as early as AD 1700." Psalmodia: The all-Coptic text of the Psalmodia began to incorporate Type IA format probably as early as the 12th century AD. It later evolved into Type II as early as AD 1346. With the month of Kiahk editions, it incorporated in part (Turuhat) Type IIIB as early as AD 1749.'* Type 1A continued to appear as late as AD 1918.5 There is compelling evidence that this book did not evolve into an all-Arabic text. However in St. Antony

Monastery we find three texts of this work with the Coptic transcribed in Arabic characters. The earliest is dated AD 1738.!6 employed

in the private as well as the public worship.

It also includes the book of the

Psalmodia which is a collection of biblical odes and other hymns in use before and during the liturgical services. 5 A service, celebrated at the afternoon of the feast of the Pentecost at the conclusion of the Paschaltide period in the Coptic liturgical cycle. ° This service is celebrated three times during the Coptic liturgical cycle: Epiphany, Maundy Thursday, and the Feast of the Apostles (Martyrdom of St. Peter and St. Paul). It is comprised of a collections of readings and litanies, concluding with the Washing of Feet or the anointing with the water used in such service.

7 Explanation primarily of biblical readings,

written in a poetic arrangement

and

chanted in distinct tunes depending on the occasion.

* A book of hymns concerning the lives of the Saints and other events celebrated in the Coptic Church, arranged by the days of the Coptic Calendar. ? StAntony Lit.136, Coptic, Agbeyia, dated 1784 AD. !? See note 2 above. !! PatrLib Lit.345, Arabic, Pascha, dated 1815 AD, SimaikaPL No. 943. 2 StAntony Lit.152, Arabic, Agbeyia, dated 1700 AD. 3 StAntony Lit.676, Coptic and Arabic, Psalmodia Kiahk, dated 1346 AD. ^ CoptMus Lit.322. Copto-Arabic and Coptic and Arabic, Kiahk Psalmodia, dated 1749 AD, SimaikaCM No. 225. 5 PatrLib Lit.63, Coptic, Kiahk Psalmodia, dated 1918 AD, SimaikaPL No. 1065. '* StAntony Lit 584, Arabic, Psalmodia, dated 1738 AD.

COPTO-ARABIC MANUSCRIPTS

643

Difnar: It began as an all-Coptic Text. The earliest texts discovered are from St. Macarius Monastery, dated by White in the 13-14th century."

Type II appeared in the 14th century!* and continued to as late as AD 1799.!? Type III appeared as early as AD 16777? probably as Type IIIB. Now the printed editions, circulating in the Coptic Church, are showing a Type IIIB format.

Lectionaries: They appeared in Type IA with separate, complete Arabic

editions as early as the 13th century AD?! With very little exception? Type IA continued to this day in parallel with separate Arabic Stage texts. Holy Week Lectionary: This book, being compiled in the 12th century AD, appeared first as Type II. It continued in such format as late as AD 1916, mostly in large size manuscripts. Arabic Stage editions appeared as early as AD 1324.* Type IA of the Pascha Books also appeared as early as 13-

14th century AD^ and as late as 1917.75 Euchologion:

Coptic Stage texts of the Euchologion appeared as late as

AD 1841.77 Type IA was followed by Type II which incorporated Type IB elements in the 16-17th centuries.?* Type II texts appeared as early as AD

1288? and continued on to this day. Laqan and Genuflection: Laqan Services appeared in Type II as early as

AD 1353?" and as late as AD 1908.*! Type IIIA appeared as late as AD 1908.*? Genuflection service started to appear in Type II format as early as " H.G. EvELYN WHITE, The Monasteries of Wadi 'n Natrün, vol.1: New Coptic Texts from

the Monastery

of St. Macarius,

New

York,

1926, reprint

1973:

text XXXVIIIF

(Cairo 89-90). !* StAntony Lit.332-3, Copto-Arabic, Difnar Abib and Mesra-Nasi, 1385 AD. 1% JRyl 21 and 21, Copto-Arabic, Difnar for the first 4 month of the year, 1799 AD, CrumRyl 435. 20 StAntony Lit.336, Coptic then Arabic, Difnar 2nd half of year, 1677 AD.

2! CoptMus Lit. 26, Arabic, Lectionary of Hatur, dated 13th century by Simaika, SimaikaCM No. 134 2 CoptMus Lit 308, Copto-Arabic, Lectionary for the Major Feasts, 15th Century AD, SimaikaCM No. 168. ? PatrLib Lit.6, Copto-Arabic, Pascha, dated 1916 AD, SimaikaPL No. 1057. ^ PatrLib Lit.354, Arabic, Pascha, dated 1324 AD, SimaikaPL No. 709. 3% StMacar Lit.43, Coptic Pascha Book, dated 13-14 century AD.

6 PatrLib Lit.2, Coptic, Pascha, dated 1917 AD, SimaikaPL No. 1064.

27 StAntony Lit.112, Coptic, Liturgy of St. Basil, 1841 AD. # H.N.

TAKLA,

Liturgical

Responses

Prior

to the Fraction

Prayer:

Manuscript

Comparison Preliminary Study, in St. Shenouda Coptic Newsletter, 4, no. 2 (January 1998). > V Copt. 17, Copto-Arabic, The Three Liturgies, dated 1288 AD. 9? PatrLib Lit.371, Copto-Arabic, The Three Lagan Services, dated 1353-54 AD, SimaikaPL No. 717.

*! PatrLib Lit.370, Copto-Arabic, The Three Lagan Services and Genuflection, dated 1908 AD, SimaikaPL No. 1027. 2 PatrLib Lit.279, Coptic and Arabic, The Three Lagan Services and Genuflection, dated 1908 AD, SimaikaPL No. 1028.

644

H.N. TAKLA

AD 1319 in Old Cairo? and as late as AD 1909.** Type IIIA appeared as early as AD 1794°5 and as late as AD 1908.% Current Copto-Arabic printed editions of these two works, circulating in the Coptic Church, are totally in

Type IIIA format.

Offices:?' Baptism service texts appeared in Type II as early as the 14th century (even though the oldest one surveyed is dated AD 1468)* and as late as AD 1895,? and in Type IIIA as early as AD 1468“ (in part) and as late as AD

1850.*

Holy Matrimony appeared in Type II as late as AD

1697,* and in Type IIIA as early as AD 1673* and as late as AD 1884.“ Unction appeared in Arabic Stage texts as early as AD 1515.55 It also appeared in Type II as late as AD 1905*6 and in Type III as early as AD

1736.*' Funerals and/or Benediction of Monks appeared in Type II as late as AD 1702** and in Type IIIA (in part) as early as AD 1694.“ Ordination:

Ordination of deacons,

priests, and patriarchs appeared

in

Type I as early as AD 1295,” and in Type II as early as AD 1305?! and as late as AD 1911.52 Consecration and Preparation of Chrism Oil: Arabic Stage texts appeared

as early as AD 1374.°? Type I texts were found as late as AD 1792.%* Type 9 PatrLib Lit.341, Copto-Arabic, Genuflection and Benediction of Monks, dated 1319 AD, SimaikaPL No. 707. * PatrLib Lit. 142, Copto-Arabic, Genuflection, dated 1909 AD, SimaikaPL No. 1039. % PatrLib Lit.277, Coptic and Arabic, Genuflection, dated 1794 AD, SimaikaPL No. 879.

3% PatrLib Lit 279, see above. ? Evidence for Type I and Type II introduction in the manuscript tradition of most of these works was not clearly attested in the manuscripts collections, surveyed above. How-

ever it is not difficult to assume that they followed the trend set in the other liturgical books discussed. 35 CoptMus Lit 328, Copto-Arabic, Baptism, dated 1468 AD, SimaikaCM No. 155.

9 PatrLib Lit.311, Copto-Arabic, Baptism, 1895 AD, SimaikaPL No. 1001. © *! *? #

CoptMus Lit 335, Coptic and Arabic, Baptism, dated 1468 AD, SimaikaCM No. 157. StAntony Lit.15, Coptic and Arabic, dates 1850 AD. StAntony Lit.42, Copto-Arabic, Matrimony, 1697 AD. PatrLib Lit.149, Coptic and Arabic, Baptism and Matrimony (fragm.). dated 1673 AD, SimaikaPL No. 789. # StAntony Lit.45, Coptic and Arabic, Matrimony, dated 1884. *5 PatrLib Lit.136, Arabic Unction, dated 1515 AD, SimaikaPL No. 764.

*5 PatrLib Lit.374, Copto-Arabic Unction, dated 1905 AD, SimaikaPL No. 1013.

7 StAntony Lit.25, Coptic then Arabic, Unction and Funerals, 1736 AD. “8 StAntony Lit.13, Copto-Arabic, Consecration of monks, 1702 AD. ^ StAntony Lit.12, Copto-Arabic and Coptic, then Arabic, Funerals and Monastic Benediction, 1694 AD. Ὁ StAntony Lit.5, Coptic, Ordinations of Deacons thru Patriarchs and Consecration of Baptistery, 1295 AD. 3! V Copt. 44, Copto-Arabic, Ordinations, dated 1305 AD. 9? PatrLib Lit.328, Copto-Arabic, Ordinations, dated 1911 AD, SimaikaPL No. 1039. 9 PatrLib Lit.109, Arabic, Consecration of Churches... etc., dated 1374 AD, SimaikaPL No. 706.

* StAntony Lit.6, Coptic, Consecration of New Churches, dated 1792 AD.

COPTO-ARABIC MANUSCRIPTS

645

II appeared as early as AD 129555 and as late as AD 1873.56 Type IIIA was observed (in part) as early as AD 1792.°? Purpose of the Arabic text in a Copto-Arabic manuscript There is no doubt that Type I was used as a guide for the practitioner to aid him in the performance of the service. Type IIIA and especially Type IIIB are examples of the assimilation of Arabic into the Coptic rites, where a prayer or a reading was chanted first in Coptic and later rendered in Arabic. That leaves us with the parallel-column texts. How were they used? It is fair to say that they either performed the same function of either Type I or Type III. My inclination on the issue favors that of Type I for the following reasons: |l. The Arabic column lacks the same notations found in the Coptic text that are designed to aid the user in the chanting of such texts. 2. The Arabic column is too narrow to be used effectively in prayer. 3. Reference to prayers is usually made by their Coptic incipit.°® 4. The concurrent early presence of Arabic-only works of some Type II ones, like the Pascha book, dated AD 1324.” 5. The Arabic column is sometimes diverged from the Coptic one, indicating that each column was adopted from a different manuscript source, e.g. Coptic Museum Horologion (Lit. 361) published by Burmester and

dated in the 14th century.“ 6. When a

section of the manuscript is crossed out, implying

'Do not

use !”, the Arabic section is untouched, e.g. 18th century Münster Copto-

Arabic manuscript. 7. When repair is done on a manuscript of this type by the pasting of paper with the replaced writing, it is done only to the Coptic and at times

would cover a significant part of the Arabic Column.”

55 StAntony Lit.5, see note above # PatrLib Lit.96, Copto-Arabic Consecration of Churches, dated 1873 AD, SimaikaPL No. 978. 3 PatrLib Lit.88, Copto-Arabic, Coptic and Arabic, dated 1792 AD, SimaikaPL No. 877. 55 Cf Patriarch Ghobrial V, At-Tartib al-Taqsi, P.Arabe 98. ?' PatrLib Lit.354, see note 24. No.

© CoptMus 141.

Lit.361, Copto-Arabic

Horologion, dated

14th century AD, SimaikaCM

*! MünINW, Copto-Arabic Manuscript of the middle section of the Coptic Office of the Psalmodia. Photographs of the manuscript are kept at the St. Shenouda Center for Coptic Studies in Los Angeles. #2 P.Copte

porte 46.

70, Copto-Arabic, The

Holy

Week

Lectionary,

13th Century

AD,

Dela-

646

H.N. TAKLA

Dating determination As seen in the above collation, on the basis of Type identification, there are frequent simultaneous multiple presences of some or all types over an extended period of time. So using such criteria alone is not yet an accurate dating tool. Identification of quality of script, size, and provenance (monastic, ecclesiastical, Upper and Lower Egyptian) may enhance the accuracy of such a tool. However, this limited survey does show for most of these ecclesiastical works that Type 1A probably started in the mid 12th century AD, and IB in the 16-17th century AD range especially in the Euchologion manuscripts. Type II made its appearance in the 13-14th century AD in all texts with the exception of the non-Pascha Lectionaries. Type IIIA predominantly appeared in the late 17th century in Coptic Offices and Consecration manuals. Type IIIB came into use in the second half of the 17th century, mostly for the Difnar and the Turuhat which were used throughout the liturgical cycle. This may question some of the date determination done for some of the fragments, identified in the last two decades. Specifically some of Burmester's and Stórk's cataloging of the Hamburg Staats- und Universitätsbibliothek collections are considerably earlier than what is observed here. Future

Work

There is much work needed in this field. Some of the more significant

needs are as follows: 1. Preparation of better, codicologically sound catalogs of the collections of Paris, London, Oxford, and of course the Egyptian collections. à. Finer classification of the three Types, presented here, i.e. more subclassifications. 3. Addition of more codicological fields to the description as enumerated above.

Also, progress in the study of the Arabic paleography, as suggested by Dr. Gawdat Gabra and others, will aid this work, though such work can

function as a separate dating tool by itself.

DEN

„HERMENEIAI“-FRAGMENTE ODER „HERMENEIAI“ VERWANDTE TEXTE AUS DEIR EL-NAQLUN (FAIJUM)*

Katarzyna URBANIAK-WALCZAK'

Seit den 70-er Jahren sind nach und nach einige Fragmente der ,,Hermeneiai"-Texte bekannt geworden. Hans Quecke hat sich in den letzten Jah-

ren den Studien dieser Textgattung zugewandt,' deren Bewertung auch noch heute ein schwieriges Problem fiir die koptische Liturgieforschung darstellt. Einiges

wie

und

bei

Material dariiber, was

welcher

Gelegenheit

solche

,,Hermeneiai“

sie verwendet

wurden,

sind und

haben

vor

Queckes Forschung W.E. Crum? und J. Drescher’ kurz zusammengestellt. Die Naqlun-Fragmente, die im SchluBteil dieses Artikels dargestellt werden sollen, gehören zu einem der mit diesem Fachterminus —

,,Her-

meneiai" — bezeichneten Typus der koptischen Texte, die sich aus Psalmversen mit dem jeweils gleichen Stichwort zusammensetzen. Es gibt zahlreiche Texte dieser Art, wobei eine zusammenfassende Darstellung bis heute fehlt. So ist es auch Queckes Verdienst, die Veröffentlichung bzw. Wiederveröffentlichung einiger kleiner Stücke der „Hermeneiai“-Texte und die Untersuchung des Materials aufgrund der von dieser Textgattung wichtigsten koptischen Handschriften M 574, M 575 und M 636 (= C 31) der Pierpont Morgan Library* und der Handschrift Nr. 68 der Pariser Bibliothèque Nationale? zu präsentieren. Alle bereits * Das im Koptischen immer wieder mit ,lotacismus" wiedergegebene griechische Wort ZEepmenıa (ἑρμηνία) steht für ἑρμηνεία und wird im folgenden in „Hermeneia“, oder eine Pluralform „Hermeneiai‘

übertragen.

! H. QUECKE, Untersuchungen zum koptischen Stundengebet (Publications de l'Institut orientaliste de Louvain, 3), Louvain,

1970, S. 97-100 (2 QuECKE,

Untersuchungen).

? W.E. CRUM, Two Coptic Papyri from Antinoe, in PSBA, 26 (1904), S. 174-178, insb. S. 175f. (= CRUM, Two Coptic Papyri). + J. DRESCHER, The Earliest Biblical

Concordances, in BSAC,

15 (1958-1960), S. 63-

67 (2 DRESCHER, The Earliest Biblical Concordances). * L. DEPUYDT, Catalogue of Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library (Corpus of llluminated Manuscripts, 4-5; Oriental Series, 1), Leuven, 1993, I, Nr. 59 (M 574), Nr. 58 (M 575), Nr. 279 (M 636 = C31). Vgl. auch die dort zu den Texten angege-

bene Literatur. ° Einzelheiten zu der Handschrift Nr. 68 der Bibliothèque Nationale zu Paris, insb. zu den darin vorkommenden „Hermeneiai”, siehe QUECKE, insb. S. 490-49] Anm. 15 und 17; S. 497f.

Untersuchungen,

S. 488-499,

648

K. URBANIAK-WALCZAK

erwähnten Handschriften enthalten ganz bzw. fast ganz erhaltene ,,Hermeneiai“-Texte, die sich aus vielen kleinen Abschnitten von Psalmzita-

ten gleichen Stichwortes zusammensetzen.° Von den nicht veröffentlichten Texten dieser Handschriften,” insbesondere der unveröffentlichten „Hermeneiai“-Texte,

Deren

bräuchten

wir

natürlich

Edition erscheint für die koptische

textkritische

Ausgaben.

Liturgiegeschichte,

worauf

auch H. Quecke hingewiesen hat, äußerst wünschenswert. Und hier zunáchst die Liste der veróffentlichten Fragmente der ,,Hermeneiai' Texte, soweit sie mir bekannt sind: — Ein Papierfragment (Inv.Nr. 18328) der Ermitage von St.-Petersbourg, das 1959 von P.V. Ernstedt veröffentlicht wurde. Dessen Wiederveröffentlichung hat zehn Jahre später H. Quecke angefertigt.’ — Zwei Pergamentfragmente (mit der Signatur PSI inv. CNR 8C) des Istituto Papirologico „G. Vitelli" der Universität Florenz, die 1978 H.

Quecke publiziert hat.? — Und zuletzt ein Papyrusfragment (P.Yale inv. 2106) der Beinecke Rare Book and Manuscript Library der Universität Yale, das 1989 von L.S.B.

MacCoull veröffentlicht wurde.'® Außerdem

stößt man

auch

nicht gerade

selten auf Texte,

die nicht

eigentliche „Hermeneiai‘ enthalten, sondern aber eine einfache Zusam-

menstellung von Psalmversen nach Stichworten bilden. Im folgenden sind einige Fragmente aus koptischen liturgischen Handschriften zu nennen, die einmal das Weiße Kloster beherbergte, nämlich einige Leidener Handschriften, so z.B. MS. Insinger Nr. 2, Nr. 3 und Nr. 37, sowie zwei

Seiten, Seite 70 und 76, des MS. Insinger Nr. 40.!! Zu weiteren Beispie6 Auf 126 Seiten enthält M 574 zwei Gruppen von „Hermeneiai“. Eine Gruppe von 39 Abschnitte umfaßt „Das Buch der hl. Hermeneiai“, eine andere Gruppe unter dem Titel „Das sind die kleinen Hermeneiai der Kirche“ umfaßt 56 kleineren Abschnitte. Die „kleinen Hermeneiai" von M 574 bestehen gerade nicht aus Psalmversen mit jeweils gleichem Stichwort. M 575 enthält 5 Abschnitte von ,,Hermeneiai". Im M 636 (= C31)

sind die Abschnitte nicht gezáhlt. 7 Zu den Angaben über die bisherigen Veróffentlichungen aus den Hss. M 574, M 575 und M 636 (= C 31) der Pierpont Morgan Library und aus der Hs. Nr. 68 der Pariser Bibliothèque Nationale siehe oben Anm. 4 und 5.

* P.V. ERNSTEDT, Koptskie teksty Gosudarstvennego Ermitaza, Moskau-Leningrad, 1959, Nr. 54, S. 135; Vgl. die Wiederveröffentlichung von H. QUECKE, Zu zwei koptischen Fragmenten mit Psalmtexten, in MDAIK, 25 (1969), S. 108f.

? H. QUECKE, Koptische , Hermeneiai "-Fragmente in Florenz, in Orientalia, 47 (1978), S. 215-219. 19 L.S.B. MACCOULL, More Coptic Papyri from the Beinecke Collection, in Archiv für Papyrusforschung, 35 (1989), S. 34f. IE W, PLEYTE-P.A.A. BOESER, Manuscrits coptes du Musée d'antiquités des Pays-Bas a Leide, Leiden, 1897, S. 4-17, 18f., 178-181, 221f., 225 (= PLEYTE-BOESER, Manuscrits coptes à Leide). Zu MS. Insinger Nr. 2 und Nr. 3 und zu anderen Reprásentanten desselben Typs von Handschriften, siehe auch DRESCHER, The Earliest Biblical

Concordances, S. 66.

DEN „HERMENEIAI“ VERWANDTE TEXTE AUS DEIR EL-NAQLUN

len dieser Textgruppe

649

gehören wohl drei Ostraka, die Hall in seiner

Arbeit Coptic and Greek Texts of the Christian Period"? publiziert hat. Einige Verbesserungen gegeniiber der Erstausgabe, der dann eine Neuausgabe folgt, hat seinerzeit Oscar von Lemm!? gemacht. In Bezug auf Crum hat Lemm"^ darauf hingewiesen, daß es sich wohl bei diesen Texten um Bruchstücke der ,,Psalmenkonkordanz“ handeln könnte. Diese

sind auch

sonst mit den Termini

„Indices“'°

und

„Directorium‘“'!®

bezeichnet worden. Der bereits erwähnte Terminus „Psalmenkonkordanz“ läßt sich auch durchaus rechtfertigen, wobei aber die Bezeich-

nung von „Index“ oder „Directorium“ für diese Texte nicht ganz passend zu sein scheint." Hierher dürften ein aus dem Epiphanius-Kloster von Theben stammendes Ostrakon!* gehören, und auch wohl einige

Fragmente, die in der John Rylands Library aufbewahrt sind.!° Es sei hier kurz beschrieben, wie diese Psalmzitate sich in den genannten Texten prásentieren. Die Beschreibung der liturgischen Fragmente kónnte dann nur aufgrund der gróBeren Texte erfolgen. Die Initia der einzelnen Psalmversen, die sich mit dem gleichen Stichwort zusam-

mensetzen, werden in relativ kurze Psalmabschnitte bzw. Gruppen eingeteilt. Jeder einzelne Abschnitt trágt dann einen hervorgehobenen Titel oder eine Rubrik, dem bzw. der das Stichwort der ganzen Gruppe von

Psalmversen entspricht.? Die Verse sind numeriert worden, so z.B. bei MS. Insinger Nr. 2, wobei sie aber nicht immer mit laufenden Nummern

versehen sind. Bei ihrer Reihung ergibt sich eine Schwierigkeit, auf die ich hier nicht näher eingehen kann. Viele von den Versen sind auch 2 H.R. HALL, Coptic and Greek Texts of the Christian Period from Ostraca, Stelae, etc. in the British Museum, London, 1905, Nr. 5874 V°, Plate XVIII, 1 (mit dem Stichwort 61x); Hay Collection: Nr. 14030, Plate XXX, 1 (mit dem Stichwort cıwn); Nr. 5886 ἢ" und V°, Plate XXI, 1 (mit dem Stichwort e13Aacca auf R? und 61x auf V?) (= HALL, Coptic and Greek Texts).

7 O. von LEMM, in Koptische Miscellen, Nr. LII: Zu Hall's Coptic and Greek texts of the Christian Period 1-8, (repr. vom Bulletin de l'Académie Impériale des Sciences de St. Pétersbourg, 1907-1915), Leipzig, 1972, S. 118-123 (2 LEMM, in Koptische Miscellen). ^ A.a Q0. 13 PLEYTE-BOESER, Manuscrits coptes à Leide. 16 Crum, Two Coptic Papyri, S. 175.

IT Ἢ, Quecke, Ein koptischer Psalmenindex, in Orientalia, 56 (1987), S. 263-291; vgl. QUECKE, Untersuchungen, S. 76 Anm. 123. 18 W.E. CRUM-H.G. EVELYN WHITE, The Monastery of Epiphanius at Thebes, Part Il: Coptic Ostraca and Papyri; Greek Ostraca and Papyri, New York, The Metropolitan Museum of Art, 1926, repr. by Amo Press 1973, Nr. 16 (= CRUM-WHITE, The Monastery of Epiphanius, Part II). 19 W.E. Crum, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the Collection of the John Rylands Library Manchester, Manchester, London,1909, Nr. 61.

? DRESCHER, The Earliest Biblical Concordances, S. 66.

650

K. URBANIAK-WALCZAK

nicht numeriert (MS. Insinger Nr. 3 und Nr. 37). Keiner der erwähnten

Fragmenten — auch die größeren Leidener Fragmenten — bieten den Anfang dieses liturgischen Buches und damit auch den Titel. Ein so beigegebener Titel könnte uns natürlich die Richtigkeit einer der von den modernen Verfassern gebrauchten Termini bestätigen. Dabei gibt es Fragmente, die zwar Initia mit einzelnen Psalmversen, jedoch ohne das gleiche Stichwort zeigen, so z.B. MS. Insinger

Nr. 36.?! Seine Fragmente enthalten auf beiden erhaltenen Blättern, d.i.

auf Seite

87

Rekto

2. Kolumne

und

auf Seite

88

Verso

1.

Kolumne, die Überschriften, die wahrscheinlich den Anfang bzw. das Ende einer Gruppe von Initia bilden. Die Titel lauten wie folgt, der erste:

„Das sind die Hermeneiai der kHpıa

den“ ;2? und der andere:

(3), die vorgetragen wer-

„Das sind die Hermeneiai,

die beantwortet

werden, indem ihre Worte (λέξις) zueinander passen, falls sie gleicherweise (wörtlich: zu derselben Zeit, zugleich) gesungen wer-

den".? Jedes einzelne Initium ist bei jeweils einer Gruppe von Psalmversen mit einer laufenden Nummer versehen. Bei dieser Handschrift gibt es aber auch Fragmente, die nicht numeriert worden sind. Zu dieser Textgruppe gehören auch zwei Tonscherben, darunter ist ein bei Hall, Coptic and Greek Texts of the Christian Period... publiziertes Ostrakon,^^ und eine wieder im Epiphanius-Kloster gefundene und leider sehr fragmentarisch erhaltene Tonscherbe, auf der sich auch der

Titel 2epMeNia findet. ?! PLEYTE-BOESER, Manuscrits coptes à Leide, S. 169-177. 2

NAI

NE

N2EPMHNIA

NTKHPIA

ETOYTAYO

MMOOY,

PLEYTE-BOESER,

Manuscrits coptes à Leide, S. 173. kn pia könnte hier für keıpia stehen und es bedeutet, insb. in der Pluralform, „Decken“, „Bandagen“, „beschriebene κηρία", oder auch ..Leichentiicher“; so ist es auch in der Bibel zu treffen, Prov. 7, 16; Joh. 11, 14. Es scheint aber, daB KH pia in unserm Text mit knpia/knpiov/knp6ç „Wachs“, „Honig“, „Honigwabe“, „Wachskerze“ zu identifizieren ist, oder von dem Lateinischen cera, vgl. κήρα, κηρός, abzuleiten ist. Zu alledem siehe H.G. LIDDELL, R. Scott, H.S. Jones, A GreekEnglish Lexicon, Oxford, 1968?, 935, 948 (= LIDDELL, SCOTT, Jones, A Greek-English Lexicon); G.W.H. LAMPE, À Parristic Greek Lexicon, Oxford, 1961 (repr. 1972), 750f. (=

LAMPE, À Patristic Greek Lexicon); LEMM, in Koptische Miscellen, Nr. XV: Griechische und lateinische Wôrter im Koptischen, S. 81

Anm.

167. Kónnte man

somit annehmen,

daB das xnpia/xnpóc/knpiov mit der Bedeutung „Wachs“, „Honig“, „Honigwabe“, „Kerze“ oder auch symbolisch mit dem „Licht“ in liturgischer Versammlung zusammenhánge?

7 NAI NE N2€PMHNIA ETOYA2M EPENEYŒUUIT NAE€XIC WHU) MN NEYEPHY EYCYMhwnı 210YCON, PLEYTE-BOESER, Manuscrits coptes à Leide, S. 175.

^ HALL, Coptic and Greek Texts, Nr. 35123 R*, Plate XVI, 1. Eine Wiederverôffentlichung ist von LEMM, in Koptische Miscellen, Nr. LII. S. 116f., gefertigt. 2 CRUM-WHITE, The Monastery of Epiphanius, Part II, Nr. 10. Vgl. auch QUECKE, Untersuchungen, S. 98f.

DEN „HERMENEIAI“ VERWANDTE TEXTE AUS DEIR EL-NAQLUN

651

Darüber hinaus gibt es eine weitere Gruppe koptischer liturgischer Handschriften, die mit dem byzantinischen Terminus Typikon/Typika bezeichnet sind. Diese „Hermeneiai“-Typika bestehen fast ausschließlich aus Psalmzitaten. Zusammen

mit anderen liturgischen Texten, wie

z.B. Lektionare, können sie ein zu ein und demselben Kodex gehöriges Liturgiebuch bilden. Im Gegenteil zu den beiden letztgenannten Gruppen bringen sie für die einzelnen Tage des Jahres Angaben darüber, welche ,,Hermeneiai“ zu verwenden sind. Für jeden Tag des ganzen Jahres ist unter dem Titel Zep(menıa) (Hermeneia) ein Psalmzitat angegeben, dem

wiederum

als

rroy«bp(2M)

bzw.

NOY(2M)

(Antwort/-en)

ein

anderer Psalmvers oder für manche Feste zwei oder auch drei zugeordnet sind. Hóherrangige Tage haben dagegen vier Gruppen von „Hermeneiai"

und ,, Antworten".

falls von

Psalmzitaten,

Dann

kommen

die den Titel

weitere Erweiterungen

,,Kathisma"'?* tragen.

Und

gleichzuletzt

steht eine andere Gruppe von Psalmzitaten, die jeweils mit der Überschrift Nal NE NOYW2M EXN NO) NTEYWH („das sind die Ant-

worten für die Lesestücke der Nacht“) versehen ist.?’ Daran schließt sich MS. Insinger. Nr. 43, in dem aufeinanderfolgende Liturgieanweisungen in einer Reihe — Niederwerfung (To), Wort (λέξις), Antwort (TarMa),

und eine Imperativform

von

„sitzen“ bzw.

„sitze“

(2MOOC)

— gleich nach der mit laufender Numerierung hervorgehobenen ,,Her-

meneia“-Überschrift zu sehen sind.? Daneben gibt es eine Reihe von anderen liturgischen Büchern aus dem WeiBen Kloster, die auch Typika genannt sind. Als liturgische Ordnungen berücksichtigen sie einen festen Ablauf der Offizien gemäß dem Kirchenjahr. Sie enthalten die Anweisungen bzw. Auszüge, z.B. der unter der Rubrik ,, Hymnus" laufenden Initia der griechischen Psalmstellen, der Lesungen und zuletzt auch der Hermeneiai, die für die einzelnen

liturgischen Tage und ihre Gottesdienste verwendet wurden.?? 2% €K2MOOC/2MO0C = „indem du sitzt" bzw. „sitzen“ oder „setzt dich, sitze". ? Eine ausführliche Beschreibung siehe bei H. QUECKE, Zwei Blátter aus koptischen Hermeneia-Typika in der Papyrussammlung der Österreichischen Nationalbibliothek (P.Vindob. K 9725 und 9734), in Festschrift zum 100-Jührigen Bestehen der Papyrus-

sammlung der Österreichischen Nationalbibliothek, Papyrus Erzherzog Rainer, Wien, 1983, S. 195, und die vom Verfasser angegebenen Paralleltexte. Zuletzt siehe auch J. HENNER, H. FÖRSTER, U. HORAK, in Nilus. Studien zur Kultur Ägyptens und des Vor-

deren Orients, Bd. 3, hersg. von U. HORAK, Ch. GASTGEBER, H. HARRAUER, Wien, 1999, Nr. 19, S. 25, und die dort angegebene Literatur.

28 PLEYTE-BOESER, Manuscrits coptes à Leide, S. 239-243. * Vgl. H. QUECKE, Psalmverse Cahiers de la Bibliothèque Copte,

als „Hymnen“ in der koptischen Liturgie?, in 9, Christianisme d'Égypte, Paris-Louvain, 1995,

S. 101-114; U. ZANETTI, Un index liturgique du Monastère Blanc, in Cahiers de la Bibliothéque Copte, 9, Christianisme d'Égypte, Paris-Louvain, 1995, S. 55-75.

652

K. URBANIAK-WALCZAK

Ein Charakteristikum der Mehrheit der letztgenannten beiden Textgruppen ist, daß die Psalmverse einfach soweit geschrieben werden, wie es der Platz auf der jeweiligen Zeile erlaubt, und an deren Ende abgebrochen werden, also zumeist mitten im Satz, oft auch mitten im Wort.

Außerdem kennen wir andere koptische, mit dem unklaren Terminus „Hermeneiai“ bezeichnete Texte. Einmal handelt sich bei den „Herme-

neiai um biblische Sammelkommentare, die sogenannten Katenen, die

ursprünglich im Griechischen mit dem Titel ἑρμηνεία eig... und im Koptischen FepmHnIıa NTE... zu versehen sind. Zum anderen sind unter dem Titel „Hermeneiai‘ die Orakelantworten zu rechnen, die den griechischen Bibeltext, d.h. dem Johannes- oder seltener Lukasevangelium, begleiten, die aber mit dem biblischen Text nichts zu tun haben.

Nur selten sind sie zweisprachig und haben griechische und koptische Fassung, zumeist sind sie in griechischer Sprache ausgeführt. Da die Bedeutung der beiden letztgenannten Textgruppen schon seit einiger Zeit geklärt ist, ist nur auf die wichtigste Literatur näher hinzuweisen.”

Ich werde mich auch nicht weiter mit den beiden letztgenannten Texttypen beschäftigen. Obwohl die Interpretation der ,,Hermeneiai“ keiner besonder längeren

Darlegung bedarf, sind die Bedeutung des Terminus ,,Hermeneiai“ und die damit gemeinte Gattung der Liturgietexte heute noch nicht genau zu bestimmen. Zum Terminus?! ist zunächst festzustellen, daß das griechische

Wort ἑρμηνεία, abgeleitet vom Verb ἑρμηνεύειν (,,ausdriicken“, „interpretieren“, „auslegen“), „die Sprache“, ,,die Interpretation“ und „die Auslegung“ bedeutet. Diese Auffassung von ἑρμηνεία kann sich auf den Akt des Ausdrückens als Manifestation des Gedankens durch die Sprache, aber

ebenso auch auf denjenigen durch die Musik beziehen.?? Bei Philon und bei den

griechisch-christlichen

Schriftstellern

steht die Bedeutung

„Überset-

9 Für die koptischen Katenen vgl. P. DE LAGARDE, Catenae in Evangelia Aegyptiacae quae supersunt, Gottingae, 1886, repr. Otto Zeller, Osnabrück, 1971; B. LAYTON, Catalogue of Coptic Literary Manuscripts in the British Library acquired since the Year 1906,

London, 1987, Nr. 249; H. MUNIER, Manuscrits coptes (Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire, Bd. LXXIV), Le Caire, 1916, Nr. 9271. Zu den Orakeln siehe H. QUECKE, Zu den Joh-Fragmenten mit „Hermeneiai“, in Orientalia Christiana Periodica, 40 (1974), S. 407-414; DERSELBE, Nachtrag, in Orientalia Christiana Periodica, 43 (1977), S. 179-181.

*! Zum Terminus ἑρμηνεία, siehe LIDDELL, SCOTT, Jones, A Greek-English Lexicon, Sp. 690; LAMPE, À Patristic Greek Lexicon, Sp. 549; J. PÉPIN, K. HoHEISEL, art. Herme-

neutik, in Reallexikon für Antike und Christentum, XIV, 1988, Sp. 722-771; J. BEHM, art. ἑρμηνεύω, ἑρμηνεία, in Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, II, 1935, S. 659f(= BEHM, in ThWNT, Il). # Es ist anzunehmen, daß verschiedene Textgruppen der koptischen „Hermeneiai“ dem Sänger zugewiesen sind, vgl. QUECKE, Untersuchungen, S. 73ff., 104.

DEN „HERMENEIAI“ VERWANDTE TEXTE AUS DEIR EL-NAQLUN

653

zung“ und wird vor allem für die Septuaginta gebraucht. In diesem Zusammenhang kann es im Sinne von ,,Exegese“

und „Erklärung“

verstanden

werden. Weiter führen die durch platonische Lehre bestimmte Spekulatio-

nen Philons von den Propheten als Dolmetscher (£punveüg/£punveic) der Gottesworte, allein vom Wort (λόγος) Gottes, der „der beste Deuter“ (= ἑρμηνεύς) ist.”” Damit hängt die ἑρμηνεία γλωσσῶν zusammen, die

dann Paulus im ersten Brief an die Korinther im Kapitel 12 und 14 aufführt.^^ Dort, im ersten Korintherbrief, unterscheidet der Apostel zwischen dem Gebet des einzelnen und dem gemeinschaftlichen Gebet in den liturgischen Versammlungen (1 Kor. 14, 27f); und als Gebet nennt Paulus den Psalm (1 Kor. 14, 26). Die als ,,Lehrgedicht" bezeichneten Psalmen sind in einer gottesdienstlichen Versammlung von einem Dolmetscher (gr. διερ-

μηνευτής) gesprochen worden.?* Hierbei stehen auch die Formen der altjüdischen Gottesdienstes im Blickpunkt; denn die Psalmen des Alten Testaments sind von den ersten Christen als Gebet übernommen und bald

nachgeahmt worden.? Damit stellt sich die Frage, ob wir es hier mit einem EinfluB von Riten der Synagogengottesdienste zu tun haben. Diese Frage wage ich heute nicht zu entscheiden. Nun aber ist darauf hinzuweisen, daB die ,, Hermeneiai" von dem byzantinischen Einfluß völlig frei sind. In der Tat werden sie als typisch ägyptische Texte anerkannt." Die Frage, ob sie in anderen orientalischen Riten eingeführt worden sind, muB vorläufig offen bleiben. Darüber hinaus wäre auch zu untersuchen, wie nun der Kor-

relatbegriff zu ἑρμηνεία bzw. ἑρμηνεύς im Koptischen heißen konnte. Im „Euchologium“ des Bischofs Serapion von Thmuis (PsSerap. Thmuitanus) werden unter den Assistenten des Bischofs auch £punveic, interpretes,

erwähnt.”® Doch kann ich darauf nicht weiter eingehen. Xo

ox

* BEHM, in ThWNT, II, S. 661f. = Vgl. 1 Kor. 12, 10. 30; 1 Kor. 14, 2. 28: J. BEHM, art. γλῶσσα, in Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, I, 1933, S. 721f.;

725f.;

und BEHM, in THWNT,

II,

S. 661-662. 55 H, STRACK, P. BILLERBECK, Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis (Kommentar zum Neuen

Testament aus Talmud und Midrasch, IIT), München,

1926, S. 465ff. ** So z.B. Hl. Athanasius, Epistola ad Marcellinum in interpretationem Psalmorum, in J.P. MicNE, PG 27, 12-45. Vgl. auch P. GLAUE, Die Vorlesung heiliger Schriften im Gottesdienste, Teil I: Bis zur Entstehung der altchristlichen Kirche, Berlin, 1907, S. 23 Anm. 29: Psalm = Hymnenartige Auslegung.

37 QUECKE, Untersuchungen, S. 97ff., 342. *5 PsSerap. Thmuitanus, Euchologium, 11, 4, in J. QUASTEN, Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima, (Florilegium Patristicum tam veteris quam medii aevi auctores completus, VII, ed. B. GEYER, J. ZELLINGER), Coloniae, 1935, Pars I, S. 58 Anm. 1.

654

K. URBANIAK-WALCZAK

Und nun möchte ich zu den beiden betreffenden Fragmenten?? übergehen, die während der Ausgrabungen 1993 und 1998 vom Polnischen Archáologischen Institut der Warschauer Universität in Kairo unter Leitung von Prof. Dr. W. Godlewski in Deir el-Naqlun gefunden worden

sind.* Herr Dr. J. van der Vliet war so freundlich, mir nicht nur seine Abschriften von dem ersten hier vorgelegten Fragment zu geben, sondern auch einige für den Text und das Schreibmaterial wichtigen Angaben zur Verfügung zu stellen, auf denen die folgende Textausgabe beruht. Das Original kenne ich nur von dem zweiten aus der Kampagne 1993 kommenden Fragment. In beiden Texten ist eine ganze Reihe von Psalmzitaten eindeutig und relativ leicht zu identifizieren. In manchen Fällen aber trifft man auf den Blättern eine Reihe von Schwierigkeiten beim Entziffern der Psalmverse an, denn sie sind teils lückenhaft und teils von so verblaBter Schrift, so

daB sie kaum oder nur mit Mühe zu ergánzen waren. Dabei sind auch in beiden Texten nicht wenige Fehler zu konstatieren. Einige davon hat der Schreiber noch selbst bemerkt und verbessert. Die Rekonstruktion muß in der beschädigten Passagen oder an der nicht wenigen Stellen, wo keine Reste mehr erhalten sind, hypothetisch bleiben. Sie ist direkt in

der Textausgabe in eckigen Klammern angegeben. I. P.Naglun Inv.-Nr. 98/108 (Abb. I) Sektor D der alten Klosteranlage, Raum 41,

I BD*!

großes Fragment:

19,0 x 14,0 cm

a) kleines Fragment:

9,5 x 3,5 cm

b) kleines Fragment:

4,0 x 5,5 cm 9. Jh.

Bei dem ersten Fragment handelt es sich um drei Stücke eines hellbraunen Papyrusblattes, das mit schwarzer Tinte beschrieben ist. Das größere #% Mein aufrichtiger Dank gilt Herrn Prof. Dr. W. Godlewski, der mir die Erlaubnis zur Erstveröffentlichung der beiden Bruchstücke erteilte. Ὁ W. GODLEWSKI, E. PARANDOWSKA, Naglun 1993, in Polish Archaeology in the Mediterranean 5, Reports 1993, Warsaw, 1994, S. 58; ἮΝ. GoDLEwsKI, Naglun 1998, in Polish Archaeology in the Mediterranean 10, Reports 1998, Warsaw, 1999, S. 114-116. Vgl. auch K. URBANIAK-WALCZAK, Coptic literary Texts — Naqlun 1993/1995, in Polish Archaeology in the Mediterranean 8, Reports 1996, Warsaw, 1997, S. 98-102. Herr Dr. J. VAN DER VLIET hatte die groBe Freundlichkeit, mir seinen noch nicht publizierten Text über die in Deir el Naglun

gefundenen

koptischen Texte

von der Grabungskampagne

1998 und 1999 (Preliminary Remarks on the Coptic Texts from Seasons 1998 and 1999), zu schicken (jetzt erschienen in Polish Archaeology in the Mediterranean 11, Warschau, 2000, S. 143-144). *! W. GopLEWskI, Deir el Naglun. Topography and Tentative History, in Archeologia e papiri nel Fayvum, Siracusa, 1997, S. 132 Fig. 8.

DEN ,,HERMENEIAI" VERWANDTE TEXTE AUS DEIR EL-NAQLUN

655

Fragment ist an drei Seiten im Bereich der Schrift abgebrochen. Nur nach oben hat es sich vollstándig mit einem bis zu 1 cm breiten Rand erhalten. Die übrigen zwei kleineren Teile, die mit a) und b) bezeichnet und in dickeren Buchschrift im publizierten Text abgesetzt sind, wurden zu einem den SchluB des Textes bildenden groBen Bruchstück zusam-

mengefiigt.** Der Schluß der Textes ist abgebrochen. Eines der kleinen erhaltenen Stücke a) zeigt links einen ca. 1,5 cm breiten Rand mit Zeilenanfängen von sechs Zeilen. Zusammen mit dem anderen kleineren Teil b) — von drei Zeilenenden — ermóglichen sie es die ursprüngliche Breite der Kolumne mit einer Zeile von ungefähr 25-35 Buchstaben bestimmen. Die Kolumnenhóhe ist nicht auszumachen. Der auf einem Einzelblatt geschriebene Text kann gar nicht aus einem Kodex stammen. Er ist nur einseitig, nàmlich auf dem Rekto, parallel zu den Fasern, beschrieben. Die Schrift zeigt eine ungeübte Hand mit sorgfältig, jedoch ziemlich grob in der Form und nicht schón geschriebenen Unzialen, die wahr-

scheinlich dem 9. Jh. angehórt.? Das Schriftbild wirkt wegen der unterschiedlichen BuchstabengrôBe (5-6 mm) etwas unruhig.

Satzzeichen sind — soweit erhalten — Doppelpunkte, um die Abschnitte bzw. Verse im Text zu markieren. Einmal ist ein vertikaler Strich (Z. 14) angesetzt. [AAI rrc]Bea) MNEAAWC

: ME[N

TIHI MEN

TIHI

Ps 44, 11b

[ Mreei]oT xe aneppa enei[GyMiN EAA Aqoy [eq rec]aie xe NTAB rie rre[xoic : ΠΕλΟγ THPY [NTE TW]HPE Mriepa : eqgy.xaa[Ae N2ENTATE

Ps 44, 12a Ps 44, 12b/14a Ps 44, 14

[MEN NAa]oy >: λόγῳ

Ps 44, 14b

: ecw NaA[OYEI AOYAN:

[ceN]aieNe : Nenapeenwc [Mrieppa 21 na [20Y MMAIC : NCETAOY ETIE[ATIH Mrieppa [Aoyw CEJNAETOY ZEN OYEaoy[ : NCE [TAOY ἸΕΠΕΆΠΗ «M»rieppa CENAETOY 2[€N OYTE 10 a) AH[A N]ceTAOy ETTEATTH «M»rieppa[ aoyw] CEN[AET]OY

*? Mein

Zen OYXEAI

aufrichtiger Dank

gilt Herm

: CETAOY

en[eAriH]

Prof. Dr. R. Kasser, mit dem

Ps 44, 15a Ps 44, 17a — Ps 44, 17a Ps 44, 17a Ps 44, 17a

ich den Text

besprochen habe und der, nach seiner Lesung, viele Ratschláge zur Ergánzung der Text-

lücken gemacht hat. Herrn Prof. Dr. R. Kasser verdanke ich auch eine Zusammenfügung aller drei Fragmente zu einem gróBeren hier publizierten Textteil. #3 V, STEGEMANN, Koptische Paläographie (Quellen und Studien zur Geschichte und

Kultur des Altertums und des Mittelalters, 1) Heidelberg, 1936, Taf. 15 (= STEGEMANN, Koptische Paláographie). M. CRAMER, Koptische Paläographie, Wiesbaden, 1964, siehe Buchstaben: k, ὦ, qj. 2. x.

656

K. URBANIAK-WALCZAK

Mrie[p]pa : CENAENTOY ce[Tao]y EneATH

: ZEN

MTIEPPA

:

OYT[EAHA ] .[

?

πέττει

]

Ps 44, 17a

Gen[ae]Toy Zen OYNAB N CceTaoly] E[TEATIH «μ»πε [PPa:Maren]wWHAE NCWN: TEAHA €xe[N r]eppa exe[N] [cıwn : 3]rxoic : er Eppa: ep. .? [ Am]xoic : eA ep [PA : AMTIHOYI OYNAB Δ]πκλῷ TEAHA aolyw ] MIOYGINE

Ps 44, 16b, 17a b) ?

Apparatus“ I: M 574: moyaaoc [λαός]; MNNanHi; 2/3: Oder enereymein [ἐπιθυμεῖν]; M 574: noYEIWT;, Emeyme enoyca; 4: M 574: NTWeepe; 5: M 574: N2€NAAY NNOYB; eyo; 6: M 574: N2enrrapeenoc [παρθένος]; 15: Oder: mapen; 17:

Oder: ΠΗΟΥΪ. Zum Text: Die vorliegenden Zeilen enthalten Psalmzitate aus dem Ps 44,

und zwar ausnahmsweise nur die Stellen für das Stichwort Kónig (hier im Faijumischen eppa/epa für das Sahidische ppo). Das Fragment fängt mit dem Text von Ps 44, 11b* an. Danach folgen entsprechend die Zitate von der Zeile 12 sowie 14-17 desselben Psalms. Ein Vergleich mit dem Paralleltext der Abschnitte Nr. 11 und 12 von M 574 der Pierpont Morgan Library zeigt nur wenige Abweichungen. Abgesehen davon,

daB die Folge der Psalmstellen etwas vertauscht ist, weichen nur einzelne Zitate vom sahidischen Text der Handschrift der Pierpont Morgan Library leicht ab. AuBer den bekannten Phrasen CENAENTOY 2€N oyoynas (Z. 14) und CENAENTOY 2€N OYTEAHA (Z. 9/10, 12) kommen zusätzlich ähnliche Wendungen wie CENAENTOY 2€N oyeaoy (Z. 8) und CENAENTOY 2€N oyoyxeai (Z. 11). Auffällig ist, daß unser Text viel öfter das Vorkommen von NCETAOY EMEATIH

Mrieppa für das S. NCETAAY Zeile 7, 9, 10, 11/12,

MTIPTIE Mrippo aufweist (so in der

13, 14/15). In dem Paralleltext von M 574 der Pier-

# Die Ergänzungen der Textlücken des Blattes werden anhand der unpublizierten Version vom M 574: „Das Buch der hl. Hermeneiai“ bereitet, siehe H. HYvERNAT (ed.). Bibliothecae Pierpont Morgan Codices Coptici Photographice Expressi, Rom, 1922,

XIII, ff. 16v-17r (= HYVERNAT [ed.], Rom, 1922, XIII).

*5 Die Psalmenzählung

folgt hier durchweg der LXX-Zählung

nach A. RAHLFS,

Psalmi cum Odis (Septuaginta, 10), Góttingen, 1967? (= RAHLFS, Psalmi cum Odis); die Versezählung folgt der Edition von A. Cıasca, J. BALESTRI (ed.), Sacrorum Bibliorum

fragmenta Copto-Sahidica Musei Borgiani, Romae, IIL,], Leipzig

TXWWME

1885, I (repr. Subsidia Byzantina,

1970), S. 98f. Eine andere Zählung der Psalmverse gibt E.A.W.

BUDGE,

NNEPaamoc, The earliest known Coptic Psalter, London, 1898; C. Wes-

SELY, Sahidisch-griechische Psalmenfragmente (Sitzungsberichte der kais. Akademie der Wissenschaften in Wien, philosophisch-historische Klasse, 155, Abhandlung 1), Wien, 1907. * HYVERNAT (ed.), Rom,

1922, XIII, ff. 15v- 18v, insb. 16v-17r und

18r.

DEN ,HERMENEIAI" VERWANDTE TEXTE AUS DEIR EL-NAQLUN

657

pont Morgan Library erscheint das Zitat wesentlich seltener (nur zweimal). Unter den Textlücken des Blattes finden sich zwei Stellen — das Ende der Zeilen 1 und 2 —, deren Ergánzung Schwierigkeiten bereitet. Angesichts der GróBe der Lücke kommt eine Ergánzung von ca. 12-17 Buchstaben in Frage. DaB die Ausdrücke wesentlich länger sein müssen als in dem Paralleltext vom M 574 der Pierpont Morgan Library (für

Z.1/2:

MENNA

TIHI

moyeioT;

und

für

Z2/3:

emieymeiı

emoyca), dürfte sicher sein. Man kann daher eine Wiederholung von den genannten beiden Ausdrücken vermuten, worauf mich Herr Prof. Dr. R. Kasser freundlicherweise aufmerksam gemacht hat. Zur Sprache: Die Sprache des Textes entspricht dem Faijumischen

(F.),"7 wobei aber eine Mischung von anderen faijumischen Dialekten** nachzuweisen

ist. Man

findet dort auch gewisse Sahidizismen

(S.); so

erscheint auf Zeile 16° eine unfaijumische Form von xoic?. Der Text bietet dann eine sahidische Form von aH pe (Z. 4). Bei einem weiterem Vorkommen (Z. 15) hat der Schreiber in wHAE jedenfalls das F. gebraucht. Dagegen lautet die schwache Endung im F. 1, nicht e. Auch das St.pronom.

Ta(a)=

vom

Verb

+ ist für das S. üblich.

Aufmerksamkeit verdient das Stativ xaA[e bzw. xaa[Ae

Besondere

(Z. 4) vom

Verb 6wwae’, das aber in den Wörterbüchern nicht belegt ist. Diese Form

kann

6aaae)

wohl

als Berührungspunkt

und F. (6aaAE€, 6aae)

zwischen

dem

S. (6004€,

bleiben.’! Dabei wird im Umstandsatz

#7 Die Siglen S, B, F, sowie auch weitere, die hier im Kommentar zu den Texten zu

finden sind, nach R. KASSER, A Standard System of Sigla for Referring to the Dialects of Coptic, in Journal of Coptic Studies, 1 (1990), S. 141-151; Derselbe, Sigles des dialectes coptes. Propositions pour une convention permettant d'unifier les divers usages systéma-

tiques actuellement en vigueur, in Cahiers de la Bibliothéque Copte 3, Études Coptes, Louvain-Paris, 1989, S. 1-10. *5 Für die Varianten des F. siehe R. KASSER, Le dialecte (F 7) des parties coptes du Papyrus bilingue N° 1. Étude orthographico-phonologique sommaire, in B.J. DIEBNER, R. KASSER, A.M. Kropp, C. VoIGT, Hamburger Papyrus Bil. 1. Die alttestamentlichen Texte

des Papyrus Bilinguis 1 der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg. Canticum Canticorum (coptice), Lamentationes Ieremiae (coptice), Ecclesiastes (graece et coptice), (Cahiers d'orientalisme,

18), Geneva,

1989. S. 51-140 (= KassER, Hamburger Papyrus

Bil. 1). # Die Zeilenangaben gebe ich nur für die erhaltenen nicht aber für die ergänzten Pas-

sagen an. © R. KASSER, Compléments au Dictionnaire copte de Crum

(Bibliothèque d "Études

Coptes, 7), Le Caire, 1964, Sp. 584a (2 KAssER, Compléments, 1964). SR. KASSER, Prolégomènes à un essai de classification des dialectes et subdialectes coptes selon les critéres de la phonétique Il: Alphabets et systémes phonétiques, in Le

Muséon, 93 (1980), S. 270; und III: Systémes orthographiques et catégories dialectales, in Le Muséon, 94 (1981), S. 98, 107 Anm 25.

658

K. URBANIAK-WALCZAK

von Präsens I, 3 sg. f., C zu ὦ assimiliert (ewxaalre). Gleiche Assimilationen finden sich in faijumischen Texten bei den Wörtern mit Frikativlauten.?? Kennzeichnend ist, daß der Schreiber in der Orthographie kein Supralinearsystem verwendet. Das „Genetiv“ ist korrekt faijumisch und wird fast durchweg mit N- bzw. M- angeknüpft; einmal ist wohl mit NTE-

(Z. 4) geschrieben.?

sonoren

Lauten

gern mit

Der unbetonte

€ geschrieben,

Vokal

e ist im F. vor den

vgl. das oft vorkommende

€ATIH, das für das S prie steht (Z. 10, 13), und eppa/epa (Z. 2, 4, 910, 16) für das S. ppo. Diese Regel ist bei der Schreibung der Präpositionen M€N-, 2€N-, und exeN- weitgehend beachtet.” Auf Z. 11 wollte der Schreiber wohl oyxeiıF statt oyxa1° schreiben; im Text ist oyxeaı zu sehen. Charakteristisch ist auch der Austausch der geschlossenen

Silbe

à, die

im

S. und

Bohairischen

(B)

o-Laut

ent-

spricht, vgl. ntaß (Z. 3), MMac (Z. 7). Die Schreibung w für o ist bei den aus dem Griechischen stammenden Wórtern auch im Faijumischen nicht ungewöhnlich, siehe hier mapeenwe (für παρθένος, Z. 6) und aawe (für λαός, Z. 1). Dabei zeigt das Stativ w (vom Verb 1A1)

von Z. 5 eine Form, die im F. ziemlich oft vorkommt.’

Häufig ist

gerade in faijumischen Handschriften das 8/q Wechsel,’’ siehe oynaß (für oyNoq,

Z. 14) und das selbständige Personalpronomen

nTaß

(Z.

3). Auch der sogenannte ,,Lambdazismus" ist vertreten.°® Von den Formen, die im Faijumischen A statt p haben, finden sich €A- (Z. 16) ein St.nom. vom

Verb

iA! und das bereits ewähnte eArTIH (für pre).

Dabei

wäre die Lücke am Anfang der ersten Zeile mit AAI nw]8eu) zu ergänzen. Von

den Formen,

die auch

im

F. stets das

p erhalten haben,

ist

eppa/epa*? (Z. 2, 4, 9-10, 16) vertreten. Eine Verwendung der digraphischen oy-Schreibung für das Glide-Phonem /w/ ist in unserem Stück weitgehend vertreten. In einem seiner Artikel hat bereits W.-P. Funk darauf verwiesen, daB diese der Ortographie der früheren faijumischen

* KASSER, Hamburger Papyrus Bil. 1, S. 88. 5 W, TILL, Koptische Chrestomathie für den fayumischen Dialekt, Wien, 1930, 821b und c (= TILL, Koptische Chrestomathie, 1930).

5 KASSER, Hamburger Papyrus Bil. 1, S. 90. 55 88f., 56 57

TiLL, Koptische Chrestomathie, 1930, $1; KassER. Hamburger Papyrus Bil. 1,5. SOF. KASSER, Compléments, 1964, Sp. 83a. KASSER, Hamburger Papyrus Bil. 1, S. 76-86.

55 KASSER, Hamburger Papyrus Bil. 1, S. 76-80. 9? R. KASSER, in Divitiae Aegypti, koptologische und verwandte Studien zu Ehren von M. Krause (hrsg. von C. Fluck, L. Langener, S. Richter, S. Schaten, G. Wurst), Wiesba-

den, 1995,S. 191.

DEN „HERMENEIAI" VERWANDTE TEXTE AUS DEIR EL-NAQLUN

Handschriften entspricht,® siehe die Schreibung aaoy, aoyw oyeaoy

(Z.8). Eine nicht ganz klare Form ist CENAI-ENE,

659

(Z. 5), die wohl

dem F. cene-ını entspricht Den Kriterien der Dialektnorm folgend läßt sich der Text so rekonstruiren: In der Lücke der 3. Z. ist eine Form von ΕΟὙ bzw. eaoy zu erwarten.°' Am Anfang der letzten Zeile dürfte

man ein Plural mHoye

bzw. mHoy!

zu me annehmen.? Andere

Erscheinungen, wie zB. CA1€, TEAHA, TW BEY), und TATE (für das S. TWWTE) sowie ein griechisches Verb erreieyMiN OYM€IN lassen sich gut im F. nachweisen.

bzw.

eneı-

II. P.Naqlun Inv.-Nr. 85/93 (Abb. II-III) Sektor D der alten Klosteranlage, Raum 22

11,3 x 10,4 cm

II BD“?

10. Jh.

Bei dem weiteren hier vorgelegten Fragment handelt es sich um ein Pergamentblatt, das mit schwarzer Tinte beidseitig beschrieben ist. Auch hier haben wir es mit einem Einzelblatt zu tun, das nicht aus einem Buch stammt. Bestätigt wird diese Feststellung durch die Schriftart einer ziemlich ungeübten Hand, die einer Urkundenschrift ähnelt. Die Datierung nach paläographischen Kriterien muß mit Vorbehalt vorgelegt werden.™ Es ist aber evident, daß man bei diesem Text mit einer recht jungen Schriftart zu tun hat. Dazu paßt auch eine bohairische Form der

Abkürzung moc bzw. m6c, wie sie sich im klassischen Faijumisch (Siglum: F5) findet. Das Blatt ist an allen vier Rändern mehr oder minder ausgerissen bis hin zum Verlust von einigen Buchstaben;

zudem ist es noch im unterem

Bereich bis zur 5.-7. und in oberem bis zur 4. Zeile teilweise beschädigt. Praktisch sind die Zeilenanfänge auf der Rückseite und Zeilenenden auf der Vorderseite weggebrochen. Das Pergament ist zum Teil im Schriftbild dunkel und berieben. Die Vorder- und Rückseite sind nach Farbe (braun) und Helligkeit kaum zu unterscheiden, so daß die Fleisch- und 5 W -P. FUNK, Gedanken zu zwei faijumischen Fragmenten, in Cahiers de la Bibliothéque Copte. 9, Christianisme d'Egypte, Paris-Louvain, 1995, S. 93-100, insb. S. 94f; vgl. KASSER, Hamburger Papyrus Bil. 1, S. 107f, 128.

5! KAssER, Hamburger Papyrus Bil. 1, S. 108. 62 A a0.

63 Siehe oben, Anm. 41. 6% STEGEMANN, Koptische Paläographie, Taf. 19 (Buchschrift) und Taf. 22 (Urkundenschrift). *5 KassER, Hamburger Papyrus Bil. 1, S. 87, 94 Anm. 201 und S. 121f.

660

K. URBANIAK-WALCZAK

Haarseite des Blattes nicht zu erkennen ist. Auch die Bestimmung der

Vorder- und Rückseite ist nicht möglich. Auf dem linken Rand der Vorderseite wurde eine sehr schleht erhaltene Zeile gedreht geschrieben: NNEZAY 2EN02 .. e.

um

90° zum

Text

Vorderseite (Fleischseite?) OI€POYCAAHM EYKWT

EMAC

BIEPOYCA[AHM] ENGE

Ps 121,3a

NOY[TWAIC]

METOYE? ZEN GIEPOYC[AAHM] BN[a] KIM EN [E]NWA EINH2 TINAKW NOIEPOYCAAHM ZEN TA TIAPXH NTE TTAWNAZ : METOYE? 2€ N BIEPOYCAAHM NE? = TINAWWWT

BNAKIM NEB

EN

WA

NOYBECIA

Ps 124,1b Ps 136,6b

Eli]

Ps 124,1b Ps 116,7a

[ec]

CMOY : TA2APE? NEK ETIANE EMNTA MEE! : 2€ TOYMETI GIEPOYCAAHM EAE TIECMOY TIPETII NEK TIANOYTI EBAA Q€N CIWN : XE NTAK TTETOYNATI NE TAIA NEK NOYEPHT 2€N BIEPOYCA AHM = TIENOYTI MOYWT eNeie[poy] CAAHM : AYW MAPOYKWT E[NICA] BET ZETIWAIC BIEPOYCAA[HM aycwsa 2€nekepre . ee[ TTANOYTI EBAA ZEN CIW[N TECNAB 20 TOYMETI

ETENEKTIET

.[

2€]

Ps 88, 29a(?) Ps 115,10b Ps 64,2

Ps 49,6b Ps 50,20b 7

Ps 109,2a 7

Ps. 115,10b

BIEPOYCAA[HM

Rückseite (Haarseite?)

EXW ETIAAN JEMOC ZEN CIWN : TIEBCMOY 2€ N GIEPOYCAAÏJHM : AYOYNAB TOC TTANOYTI MEN

€X[eN]

nal ETXW

Emac

[N]e! xe

Ps 101,22 Ps 121,1-2

Ma

PEN TIXDT YA TIHI ETINOYTI EAE NEOY EPITI W21 EPETOY 2€ NAYAH BlEPOY CAAHM = TINATI NAEPHT ETIOC 2€ NAYAE ETIHI ETTENTIOC : ETIEMTA EBAA EITAAOYWC THPEB 2€ TOYMETI OIE POYCAAHM s: EIWAN EATTWBEL[A]])W era OYEINEM EYEATTEAWBEW BIEEPOYCAAHM

EAE MAAAC ÖWAEO 2€ TAWWBI = EIWAN

Ps 115,9.10.

Ps 136,5 Ps 136,68

DEN ,,HERMENEIAI“ VERWANDTE TEXTE AUS DEIR EL-NAQLUN

TIM €A[r]oy Meo yei = GIEPOYCAAHM EPOYICAAHM TETEWAAENIPIAHTH ]T €2OYN 15 Al EAW]M

EAAC

= AIEEN

: AAITTMEEOYEI

661

ΘΙ ? NEWH

TTEAYE BIEPOYCAAHM

Ps 136,7a

=

?

BlEPOYCJAAHM eI€POYCAAHM : TIMA JETIKEWIC: Nai ETOYNETNEY Jemiaı BIEPOYCAAHM = Apparatus Vorderseite: 2N TapxH® θυσία; oder 2€ NAYAH

Zum

Text:

2: nwaıc für πόλις; (ἐν ἀρχῇ) sein; 7/8: eNcMoyvy; 11: rperi (pl.) = ἐν ταῖς αὐλαῖς;

Der

Text

5/6: Anstatt im Text stehenden Zen TarapxH, soll Oder BNAKIM EN ENWa EINE?; 8/9: eecia für für πρέπει; 16: nwaic für πόλις; Rückseite: 5/6: 8: Aaoywc für λαός.

enthält

Abschnitte

aus

verschiedenen

Psalmen,

nämlich aus dem Ps. 49, 6b; 50, 20b; 64, 2; 88, 29a(?); 101, 22; 109, 2a; 115, 9. 10; 116, 7a;% 121, 1-3a; 124, 1b; 136, 5-7a.9' Sie stellen Psalmverse mit dem Stichwort eirepoycaAHM zusammen; manche Verse erscheinen mehrmals.

Die einzelnen Zitaten stimmen

aber nicht

wôrtlich mit den entsprechenden Versen des sahidischen Psalters überein. Ps. 64, 2 (Vs. 12) hat jedenfalls eine grammatische Umgestaltung und führt einen Cleft Sentence auf. Im Vergleich mit dem sahidischen Text wird dort durch eine zusätzliche Ergänzung vom F. Taıa (für TAEIO) eine neue Nuance zum Ausdruck gebracht. Abweichend vom sahidischen Psalter haben Ps. 115, 9a (Vs. 18, Rs. 7) 4) abwechselnd der erste , Herr“ statt „Gott“ und statt ,, Herr". Dasselbe gilt auch von Ps. 109, 2 (Vs. 136, 6b (Vs. 6) betrifft, so hat unser Text das

und Ps. 121, 2 (Rs. der zweite ,,Gott“ 18). Was auch Ps. „Leben“ statt der

„Freude“. Sonst aber folgt der Text den typischen Lesungen des sahidischen Psalters.

Keine der mir bekannten ,,Hermeneiai“-Texte™ bieten Parallelen für dieses Bruchstück. Somit ist es mir auch nicht gelungen, die am Ende des Blattes (sowohl

auf der Vorder-

als auch Rückseite)

so stark zer-

stórte Zeilen zu identifizieren.9?

** Nach der Zählung des sahidischen Psalters.

67 Die Psalmenzählung folgt der LXX-Zählung RAHLFS, Psalmi cum Odis. 55 Der Text der Handschrift Nr. 68 der Pariser Bibliothèque Nationale war mir nicht zugünglich. ® Es geht um die Zeilen: 19, der Vorderseite und die Zeilen 13/14 und 15-18 der Rückseite.

662

K. URBANIAK-WALCZAK

Zur Sprache: Die lekt (F) auf, der aber über hinaus zeigt das ten des faijumischen

Sprache des Textes weist einen faijumischen Diavon gelegentlichen Sahidizismen nicht frei ist. DarFragment verschiedene Variante von MischdialekRaumes. Typisch für die aus Faijum stammenden

Texte ist das wechselhafte n- (bzw. M), das nach einem Vokal die Nei-

gung hat sich mit dem folgenden Konsonanten zu assimilieren und dann gänzlich auszufallen,’® so steht emac für MMoc (Vs. 2; Rs. 3), 2e für 2€N

(= 2N-°) (Rs. 5, 7). Zudem wird der unbetonte Vokal e gern mit €

geschrieben.’! Somit enthält auch eine Silbe keinen übergesetzten Strich, vgl. enee (Vs. 2) und die Präpositionen 2€N-, MEN- und EXEN-. Dazu paßt auch die Negation für Pris. I (N)...€N (Vs. 4), so auch in Z.

7, wobei aber hier eine Kontraktion anzunehmen ist: BNAKIM

€iN€2F.

Bei einem anderem

Vorkommen

vom

ene2

EN Wa

hat aber der

Schreiber eine aschmunische Form €iNH2 (Vs. 4) verwendet." Besondere Aufmerksamkeit verdienen die Formen der Koniugation von Fut. I: TINA-

(Vs. 5, 8, Rs. 6) und

8na-

(Vs.

8), die mir sonst auch von dem

Aschmunischen bekannt sind." Dagegen scheint die Schreibung, indem T! dem S. T entspricht, von der Orthographie des F. (Siglum F9)

bekannt zu sein,"^ siehe das Infinitiv ΤΊ vom Verb + „geben“ (Vs. 12, Rs. 6). Auch sind die Formen vom Fut. III und Zustandsatz des Prásens eae korrekt faijumisch geschrieben; dasselbe gilt vom Dativ Ne=k und ΝΕΞΒ

(Vs. 8,9,11,13), sowie der nominalen

Form

von Aorist yare-

(Rs. 13). Häufig im Faijumischen — wie bereits gesehen — ist gerade der B/q und A/p -Wechsel, für den wir auch noch oynas

OYNOGdQ, der Possessivartikel mit sg. m. reBcMoY

(Rs. 2) für

(Rs. 1), THPEB für

TH Pq? (Rs. 8), sowie ein St.nom. €A- (Rs. 9, 10, 12) und einen Impe-

rativ AA!

epo=c

von

haben.

IAI, und

auch

eAa=c

Charakteristisch

(Rs.

ist auch

geschlossenen Silbe 1/0, vgl. NTAK

(Vs.

14) für eine Präposition

der

Austausch

12), cageT

(Vs.

von

der

15), eBaa

(Vs. 11, 18). Von anderen faijumischen Erscheinungen sind ein Qualitativ oye?

(Vs. 3, 6), und weiter wna2

(Vs. 6), Tala (für TAEIO) (Vs.

Ἴ L. STERN, Faijumische Papyri im Ägyptischen Museum zu Berlin, in Zeitschrift für dgyptische Sprache und Altertumskunde, 23 (1885), S. 23-44. 7! Siehe TILL, Koptische Chrestomathie,

1930, 85; KASSER, Hamburger Papyrus Bil.

l, S. 90. 7 R. KASSER, art. Fayyumic, in The Coptic Encyclopedia, VII, 1991, S. 126. 5 R. KASSER, Compléments morphologiques au Dictionnaire de Crum, in BIFAO, 64 (1966), S. 63; Derselbe, art. Dialect H (or Hermopolitan or Ashmuninic), in The Coptic Encyclopedia, VIII, 1991, S. 78. ^ R. KASSER, Prolégomènes à un essai de classification des dialectes et subdialectes

coptes selon les critères de la phonétique I: Principes et terminologie, in Le Muséon. 93 (1980), S. 55: KASSER, Hamburger Papyrus Bil. I, S. 118.

DEN „HERMENEIAI*

VERWANDTE TEXTE AUS DEIR EL-NAQLUN

663

13) noyri (Vs. 11,14, 18, Rs. 2, 4), merı (Vs. 10, Rs. 8), sowie EmTa €BAA (Rs. 7) korrekt. Auch findet sich eine faijumische Nebenform der

Negation

-TiM-,^

so

EIWANTIM

ea[r]oyMeoye!:

für das

S.

EIWANTM PTIOYMEEYE (Rs. 12). Außerdem ist in unserem Text die Schreibung w für o bei den aus dem Griechischen stammenden Wörtern zu finden, vgl. mwaic für πόλις (Vs. 16). Die Abkürzung moc für nXOEIC ist eine völlig bohairische Option, die in spät geschriebenen

Handschriften aus Faijum üblich ist.’® Somit der Vorausblick auf die beiden aus Deir el-Naqlun stammenden Texte. Dabei möchte

ich mit dieser Edition noch einmal die Aufmerk-

samkeit der ,,Hermeneiai"

der koptischen Liturgie schenken.

75 KassER, Hamburger Papyrus Bil. 1, S. 62, 108.

76 Siehe oben, Anm. 65.

664

K. URBANIAK-WALCZAK

=

LT :

E eo

τὸ

πο

pc nate E

=

RL el L4 [1

"

7

=.’ Die.

hd

τ

Pu

fs

:

=,

Abb. I: P.Naglun Inv.-Nr. 98/108 (Photo: Wlodzimierz Godlewski)

DEN ,HERMENEIAI* VERWANDTE TEXTE AUS DEIR EL-NAQLUN

Abb. II: P.Naqlun Inv.-Nr. 85/93: Vorderseite (Photo: Teresa Zóltowska-Huszcza)

665

666

K. URBANIAK-WALCZAK

Abb. III: P.Naglun Inv.-Nr. 85/93: Rückseite (Photo: Teresa Zóltowska-Huszcza)

GNOSTIC, MANICHAEAN AND HERMETIC TEXTS

COPTIC GNOSTIC AND MANICHAEAN 1996-2000

LITERATURE,

Roelof VAN DEN BROEK Utrecht

In the last four years the Gnostic and Manichaean texts in Coptic and the movements which inspired them have attracted much scholarly attention. The studies that came to my knowledge have been listed at the end of this report. The abundance of the material and the organizing committee’s request to cover the studies on both Gnosticism and Manichaeism in a 45-minute report forced me to make some rather drastic decisions about how to organize my account. Eventually I decided to give more attention to the literature on Gnosticism than to that on Manichaeism. The reason for this is not only that the quantity of Gnostic studies surpassed by far that of Manichaean studies, or that I am myself more a specialist in Gnosticism than in Manichaeism. The main reason is that I also have to take account of the impact of the Nag Hammadi writings on the study of Gnosticism in general. In recent years, fundamental questions have been raised with respect to the very nature of Gnosticism, which deserve a more detailed discussion. In order to avoid my remarks on Manichaean studies becoming a mere appendix to my main report I shall start with a short survey of the work done on the Coptic Manichaean texts and discoveries. Then I shall ask attention for some new editions of Coptic Gnostic texts and other work that has made the Nag Hammadi Library more accessible. Finally I shall discuss some recent trends in the study of Gnosticism, which are mainly due to the exploration of the Nag Hammadi Library. Manichaeism

For efficient scholarly work, good bibliographies are indispensable. In the field of Manichaean studies we now have the very useful Bibliographia Manichaica compiled by Gunnar Mikkelsen, listing the scholarly work done before 1997. If continued, it could achieve the same sta-

tus as Scholer’s bibliography on Gnosticism and the Nag Hammadi Library. Mention must also be made of the ‘Bulletin manichéen'

by

670

R. VAN DEN BROEK

Michel Tardieu and others in the Abstracta Iranica, and of course WolfPeter Funk’s bibliography in the Acts of our 1996 Sixth International Congress, which both appeared after the completion of Mikkelsen’s bibliography. Some bibliographical information is also to be found in the Manichaean Studies Newsletter of the ‘International Association of Manichaean Studies’. Mikkelsen’s bibliography was published in the sub-series Subsidia of the Corpus Fontium Manichaeorum. In the same sub-series appeared the first volume of another extremely useful tool for Manichaean research, the Dictionary of Manichaean Texts, by Clackson,

Hunter and Lieu. This Dictionary is the first comprehensive treatment of the vocabulary of Manichaean texts in all the languages in which these texts have

survived.

The

first volume

deals

with the texts in Syriac,

Greek, Coptic and Latin. One of the most urgent tasks of Coptic Manichaean studies is to make available the still unpublished texts of the Medinet Madi codices, found more than 70 years ago, and the recent and still ongoing discoveries at Ismant el Kharab, the ancient village of Kellis, in the Egyptian Dakhleh Oasis. The Berlin project to edit the unpublished Medinet Madi material,

under the leadership of Wolf-Peter Funk, made further progress as witnessed the publication of four new fascicles of the second part of the Berlin Kephalaia in the series Manichäische Handschriften der Staatlichen Museen zu Berlin. The structure of the Kephalaia was thoroughly analysed by Wolf-Peter Funk, and Michel Tardieu did the same for its prologue. The ambitious project of the Corpus Fontium Manichaeorum, published by Brepols, which aims to edit all known Manichaean texts in several sub-series, has started with two fresh re-edi-

tions of parts of the Manichaean Psalm-Book, part II, originally edited by Allberry. Georg Wurst and Siegfried Richter, respectively, published the Bema-Psalms and the Herakleides-Psalms. Both editors had already distinguished themselves by thorough studies on these groups of Psalms. Of the Chester Beatty Manichaean texts in Dublin, Nils Arne Pedersen edited one leaf (p. 99-100 of the photographic edition), on the history of the Manichaean church, in which notes made

by Carl Schmidt

and

others in the 1930s proved very helpful. The discovery of the remains of a fourth-century Manichaean community at Kellis continues to fascinate everyone who is interested in Manichaeism or the religious history of Egypt in the fourth century. In 1996 Iain Gardner and Sam Lieu published a good survey of the state of research on the Manichaean documents found in Egypt (Medinet Madi, the Cologne Mani-Codex, and Kellis) in the Journal of Roman Studies. Gard-

COPTIC GNOSTIC AND MANICHAEAN

LITERATURE

671

ner also published a progress report on Kellis in 1997 in Mirecki & BeDuhn’s Emerging from Darkness. The Kellis documents contain fragments of letters by Mani himself, doctrinal texts, Psalms and other liturgi-

cal texts, Coptic-Syriac glossaries of Manichaean technical terms, Greek Manichaean amulets, biblical and apocryphal texts, and miscellaneous lit-

erary fragments, possibly Manichaean. Most documents are very fragmentary, but that does not diminish their interest. The context of dated contracts shows that this Manichaean community existed at least during the whole fourth century. There is also a considerable number of letters on

personal or business affairs written by members

of the community.

Mirecki, Gardner and Alcock had already published a very interesting one,

in which the addressee receives a magical spell, though not the one he had asked for. This letter and many others have now been (re)edited by Gardner, Alcock and Funk in their Coptic Documentary Texts from Kellis, Volume I (1999). It is of special interest that the 18 or so Manichaean Psalms

found at Kellis are very similar in style and terminology to the Medinet Madi Psalm-Book.

Six of them

have been identified, and according

to

Gardner the textual evidence shows that the Kellis versions predate those from Medinet Madi. In 1996 Gardner and others published the first volume of the Kellis Literary Texts. One of them, a Hymn to the Father of Greatness, was already re-edited in 1998 with improved readings by Gonis and Römer. In 1997, Gardner and Worp published some leaves from a Manichaean Codex, of which one fragment (already published by Jenkins in 1995) shows a close relationship with the apocryphal Acts of John. According to Gardner and Worp, the Manichaean text does not directly depend on the Acts, but both texts have made use of the same tradition. The other fragments are part of a Psalm. C.A. Hope, the leader of the Kellis excavations, elucidated the archaeological context of this codex in several contributions, the last one in the Coptic Documentary Texts, Vol. I. Of

course, it is not always easy to establish with certainty the Manichaean character of a text found

in a Manichaean

building.

Römer,

Daniel

and

Worp published two versions of a Christian prayer, one kept in Barcelona, the other found at Kellis, which was to be used in the laying on of hands on a diseased person. Though there are no typically Manichaean features in the Kellis version, the editors think it conceivable — because of some variants and omissions — that it represents a Manichaean adaptation of this early Christian prayer. The discovery of a Manichaean community in fourth-century Egypt with its literary remains still in situ is more than could be hoped for. It seems certain that we can expect much more surprises from the Kellis excavations in the near future.

672

R. VAN DEN BROEK

As can be seen from my (certainly incomplete) bibliography at the end of this report, the number of studies on Egyptian Manichaeism has increased substantially in the last four years. Therefore, 1 strongly recommend the board of our Association to restore the separate treatment of Manichaeism at our next congress in 2004. The Nag Hammadi Library For the study of Gnosticism in general and of the Nag Hammadi Library in particular, David Scholer's bibliographical work remains indispensable. In 1997 he published his great Nag Hammadi Bibliography 19701994 and after that continued his Bibliographia Gnostica in Novum Testamentum as Supplementum II. It is the kind of work which every scholar uses but not always mentions explicitly. I think it is here the

place to express our great gratitude to our colleague Scholer for his extremely useful bibliography. Two centres, “The Institute for Antiquity and Christianity" at Claremont (USA) and the project “Bibliothèque Copte de Nag Hammadi" at Laval University, Quebec (Canada) have made the edition of the Nag Hammadi texts their special aim. The Claremont “Coptic Gnostic Library" was completed in 1996 with the excellent edition of Codex VII by Birger Pearson and others. Brill recently

started a paperback edition of all the volumes that appeared in this series. The Quebec research group continued its publications with three new editions: Le témoignage véritable (Codex IX, 3) by Annie and Jean-Pierre Mahé, La paraphrase de Sem (Codex VII, 1) by Michel Roberge, and Zostrien (Codex VIII, 1) by Cathérine Barry, Wolf-Peter Funk, Paul-Hubert Poirier and John D. Turner —

more

than 700

pages.

Moreover,

a monumental

in the sub-series

work of

“Concordances”,

Funk published concordances of codices VIII, IX, X, and XIa, which are indispensable "instruments de travail" for every one working on these codices and the Nag Hammadi texts in general. From the beginning there was also the German group of scholars which has become known as the "Berliner Arbeitskreis", which never had the aim to publish all the Nag Hammadi texts. Nevertheless, the Berlin group recently published three excellent editions of Nag Hammadi writings: Die Auslegung der Erkenntnis

(Codex

XI,

1) by Uwe-Karsten

Plisch, Der Brief des

Petrus an Philippus (Codex VIII, 2) by Hans-Gebhard Bethge, and Das Philippus-Evangelium Arbeitskreis,

(Codex

Hans-Martin

are accompanied

II, 3) by the godfather of the Berliner

Schenke.

The

French

and German

editions

by extensive commentaries, which make them very

COPTIC GNOSTIC AND MANICHAEAN LITERATURE

673

valuable. In this connection mention should also be made of the new German translation of Codex I, 4, the extremely difficult Tripartite Tractate, by Peter Nagel and the Italian translation, with a long introduction and notes, of the Hermetic writings in Codex VI by Alberto Camplani. I hope I am not expected to continue with an enumeration, let alone a discussion of the studies on the individual Nag Hammadi tractates that came to my knowledge. As far as I know, there are no recent studies on the other Coptic Gnostic texts, such as the Pistis Sophia and the Books of Jeü. What I intend to do now is, as I already announced, to show the impact of the Nag Hammadi Library on some recent trends in the study of Gnosticism and Early Christianity in general. The Impact of the Nag Hammadi Library on the Study of Gnosticism and Early Christianity in General The definition of Gnosticism has always been a vexing problem. In recent years this problem has become acute for two reasons. In the first place there is the argument for dismantling the whole concept of Gnosticism by Michael Allen Williams. The post-modern attack on major conceptions has at last reached Gnostic studies. In the second place there is the fact that Church historians finally begin to accept that in secondcentury Christianity there are no sharp demarcation lines between orthodoxy and heresy. At the same time this had led to attempts to remove the Gnostic stigma from some important second-century Christian theologians. In my view, Williams's book is by far the most important contribution to Gnostic studies of the last five years. It is based on a solid knowledge

of the primary and secondary sources, covers almost every issue of the debate on Gnosticism, and contains a massive attack on the usual characterizations of what is meant by the terms 'Gnostic' and 'Gnosticism'. Williams shows that terms as ‘protest exegesis’, ‘anti-cosmic worldrejection’, ‘hatred of the body’, and the characterization of Gnostic ethics as either 'libertinism' or 'asceticism' (to mention only a few of his topics), do not correspond to the variegated reality of what is usually called Gnosticism. Of course, most of what Williams has to say is not

new. I think that every serious scholar working in the field knows that the problems involved are much more complicated than such generalizations suggest. But Williams's argument is that the whole category ‘Gnosticism’ has to be dismantled; in his view terms as ‘Gnosis’ and

674

R. VAN DEN BROEK

‘Gnostic’ are so vague that they have lost any specific meaning

and,

therefore, should be avoided. Nevertheless, even Williams cannot com-

pletely avoid the usage of these terms. He then speaks about texts “usually classified

(or "labelled",

or "called")

‘Gnostic’.”

Of course, he

does not deny that for instance many of the Nag Hammadi writings have certain specific features in common, especially the separation between the supreme God and the less perfect Creator. His proposal is to speak in this connection about ‘biblical demiurgical’ texts and traditions. Personally I cannot see the advantage of adopting such a new terminology. Of course, the general term ‘Gnosticism’ is deceptive, since there never was one Gnosticism. There was only a broad range of related currents which were characterised by a more or less coherent set of ideas, such as the

saving character of Gnosis, the splitting up of the deity, the explanation of evil, etc. These traditions often had an esoteric character, but it would

not help to speak of ancient esotericism, on the analogy of the term ‘western esotericism' for the modern period. The Gnostic movements are only part of what is covered by that term. I agree with Kurt Rudolph

who once proposed to avoid the word ‘Gnosticism” as far as possible but not to dispense with the terms ‘Gnosis’ and ‘Gnostic’. However, these

remarks do not diminish the importance of Williams's book; it is obligatory reading for every student of the Gnostic movement in Antiquity. Recent studies on second-century Christianity have also contributed to the idea that one should refrain from attaching the label ‘Gnostic’ to every idea which does not concur with important notions of the New Testament or later orthodox convictions. In second-century Christianity there was a fierce debate on such burning questions as the relationship between God and Jesus and Christ or that between the supreme God and the creation. This Christian debate had its roots in Judaism, and not only its Hellenistic form, and in early Christianity itself. But it reflected and was influenced by the philosophical discussions on one of the central

themes of Hellenistic philosophy, the relationship between the One and the many, the Monad and the infinite Dyad. For some time, the answers that are usually called 'Gnostic'—admittedly I cannot avoid using Williams's terminology—played a serious part in the Christian debate on these topics, but in the end they proved unable to convince the major-

ity of the Christians. As a result of this historical approach, the early Gnostics described by Irenaeus and later authors are often no longer considered Gnostics or heretics at all but are seen as early theologians who gave first, but subsequently rejected, answers to the questions I just mentioned.

Unfortunately, even in this kind of research the old heresio-

COPTIC GNOSTIC AND MANICHAEAN LITERATURE

logical approach creeps in again. I have to go a

675

little further into this

new development.

In his Rethinking Gnosticism, Williams argues that there is little use in continuing the debate on the origins of Gnosticism, because the category itself is a flawed construct (231), but that it is possible to make progress in clarifying the origin and history of specific traditions, such as Valentinianism. I think he is right. With

respect to Valentinianism,

however,

Christoph Markschies has presented an analysis of its early development that in my view leads into the wrong direction. He seems to have set himself the task to remove the unfavourable label ‘Gnostic’ from the second-century Christian thinkers who since Irenaeus were seen as the men who founded or fostered various Gnostic schools. By largely rejecting the information supplied by Irenaeus and others and by basing himself on the few authentic fragments, he described Valentinus as a Christian theologian of the Platonist type, which of course he was to a great extent. The Gnostics who called themselves Valentinians, or who were called so by others, had, according to Markschies, in fact very little to do

with the great Valentinus himself. In a recent study Markschies goes one step further by declaring it is by no means certain that Ptolemy can be called a Valentinian either. Valentinus and Ptolemy are seen as “quite well educated theologians who attempted to measure up to the qualitative level and sometimes to the style of professional philosophers.” The Valentinian mythologoumena were due to the “members of the school of Valentinus”, “that is of the people around Ptolemy, Heracleon, etc.” In the school of Valentinus there was, according to Markschies, a devel-

opment away from its philosophical origins towards a more mythological expression of the original philosophical ideas. “The highly gifted teachers Valentinus and Ptolemy simply did not have the right students,

that is—at least in the sense of professional philosophy—not sufficiently educated students.” This view has two implications. The first is that the mythological Gnostic speculations, for instance on the development of the Pleroma and the fall of one of the lower aeons, represent some kind of degenerated philosophy, developed by weak pupils who intellectually did not measure up to their teachers. The idea that Gnostic mythological speculations could precede or could run parallel with the more philosophically

inspired Gnostic ideas is pushed aside without further discussion. The second implication is that mythological Gnosticism is no more than a development in second-century Christian theology, in fact a Christian heresy from the later point of view.

676

R. VAN DEN BROEK

In my view, this approach of the Gnostic movements is too limited and too theological. It is too limited since it confines the Gnostic phenomenon to an inner Christian development. Four years ago, Birger

Pearson, in his report on Gnostic studies, asked with respect to the now popular idea that Gnosticism has a Christian origin: ‘Do such other ancient groups as the Mandaeans (= gnostikoi!) fall outside of the category of “Gnosticism”?’ I can only repeat his question. Markschies’s approach is also too theological, because of its basic theological assumption of the superiority of philosophy and theology over mythology. The underlying theological appreciation is that within the Christian debate of the second century Greek philosophy is acceptable, Gnostic mythology

is not. All this is very reminiscent of Festugiére’s view of the difference between the philosophical and the practical Hermetica, which according to this great scholar were written for completely different audiences. The underlying idea was the modern distinction between respectable philosophy and theology and less respectable occult sciences like astrology, magic and alchemy. But we now know that such a distinction does not hold, since the authors of the philosophical Hermetica also made use of

astrology and magic, as can be seen from the Discourse on the Ogdoad and the Ennead (NHC VI, 6). Seen from the perspective of the history of religions, there is no reason at all to suppose that Gnostic mythology was preceded by more philosophical speculations. On the contrary, mythological conceptions and ritual expressions always precede theological interpretations and discussions, as can be seen from the rise of

Christianity itself. For theologians, and Protestant theologians in particular, it seems very difficult to imagine that there is something like a Gnostic frame of mind. People who possess that kind of mind can have a good knowledge of contemporary philosophy and theology and at the same time indulge in esoteric, metaphysically inspired mythological

speculations. Scholars who think these attitudes incompatible should read a good book on the history of western esotericism, for instance Antoine Faivre’s Accès de l'ésotérisme occidental, in two volumes (2nd. ed., 1996). As a matter of fact, we now have a striking example of this

combination of serious philosophy and Gnostic mythology in the work called Zostrianus (Codex my report.

VIII, 1), to which I shall return at the end of

The questions concerning the origin, development and function of Gnostic mythology can best be demonstrated by means of the Apocryphon of John, which contains the core myth of Williams's ‘biblical demiurgical traditions'. The synoptic edition of the four manuscripts by

COPTIC GNOSTIC AND MANICHAEAN LITERATURE

677

Waldstein and Wisse has facilitated the study of this work enormously. The three different versions of the Apocryphon pose the problem of the textual history of this text and the development of the myth it contains. Frederic Wisse has raised the question whether it is possible to establish a critical text of the Apocryphon of John. According to him, this is quite possible for the long version only, but not for the two independent translations of the short version and the long version together. He thinks that the best one can do is to make a critical modern language translation that combines the short and the long versions, and as an example he has presented a critical translation of the first four pages of the Synopsis. In my view every attempt at such a translation will always remain very unsatisfactory, since the differences between the three versions are too great. Karen L. King has given an explanation for these differences in an interesting prolegomenon to the analysis of the variants. She refers to William Graham who wrote: “Sacred writings were primarily oral in

function and aural in impact, rather than written and visual.” The Apocryphon must always have been read aloud and many people probably became acquainted with it solely by listening to an oral performance. It was primarily a resource for teaching and preaching, and in the course of time, with changing situations and audiences, the text of the Apocrypon underwent all kinds of changes. New interpretations and additional material became part of the text, and the dialogue form only facilitated this process. King’s conclusion is that we have to establish the full history of the Apocryphon. The search for the original version is, of course, legitimate, but this should not lead us to devaluate the actually existing versions by considering them as no more than redactions of an earlier text. All we have are these versions, together they constitute the Apocryphon; the numerous variants are valuable in and of themselves as witnesses

there

to the history

is much

truth

of what

in these

she calls Sethian Gnosticism.

observations,

but

the

great

Of course,

differences

between the versions still remain to be explained. There is an almost general consensus that some parts of the long version are later additions, for instance the long list of the names of the demons that control the var-

ious parts of the body. King in a passing remark and Van der Vliet in a more elaborate study have argued that this list served magical practices and I think they are right. Bernard Barc and Louis Painchaud wrote an interesting study in which they argue that the redactor who added the Pronoia Hymn at the end of the long version was also responsible for a thorough revision which brought the earlier text in accordance with the

ideas and terms expressed in the Hymn. The Hymn or Monologue of

678

R. VAN DEN BROEK

Pronoia itself has also been the object of research in recent years, inter alia because of its correspondences with the Trimorphic Protennoia and the Prologue of the Gospel of John. Long articles by Michael Waldstein and myself, independently of each other, led to the conclusion that there

is no direct literary dependence between these texts but that they all have their background in Jewish Wisdom speculations, which developed in various directions. The five seals of the light-water mentioned at the end of the hymn received special attention from Alastair Logan, who interpreted them as the post-baptismal anointing of the eyes, the ears and the mouth of the baptised. In my own study of the Pronoia Hymn, I explained the administration of the seals as an apotropaic ritual, which guaranteed safety from hostile demonic powers, especially during the

ascent though the planetary spheres to the divine world. The question of the impact of Greek philosophy on Gnostic mythology was the subject of several interesting studies. Michael Waldstein analysed the unfolding of the Primal Triad in the Apocryphon of John. He characterised it as a combination of features of a Middle-Platonic system of emanations with features of a Jewish heavenly court, ‘a curious turbulent eddy in the stream of Jewish Platonizing thought’. The influence of Middle Platonic philosophy on the Apocryphon of John and other Gnostic texts is generally acknowledged. The Apocryphon’s impressive description of the Father is a well-known source for the terminology of negative theology. But as soon as the Mother, Barbelo, appears on the stage the language becomes mythological. Waldstein gives an excellent analysis of the unfolding of the deity, from the One to the many of the Pleroma. However, he did not convince me that we are faced here with a direct Middle Platonic influence on the structure of a Gnostic myth. In my view it is no more than a mythological expression of the main religious and metaphysical problem of the time which I already mentioned, the relationship between the One and the Many,

between the supreme God and lower divine beings and the creation. À fully convincing case of direct influence of a philosophical source on a Gnostic text has been demonstrated by Michel Tardieu, in his study of what I consider the most exciting recent discovery in the field of Nag Hammadi studies. Tardieu found that both the author of the writing called Zostrianus (NHC VIII, 1) and the fourth-century Latin Christian author Marius Victorinus, in the first book of his Adversus Arium, had

made use of the same Greek philosophical source. Here we are not concerned with vague correspondences but with precise parallels. Tardieu presented a synopsis of the part that Zostrianus and Marius Victorinus

COPTIC GNOSTIC AND MANICHAEAN LITERATURE

679

have in common, which enabled him to restore many of the numerous lacunae of the Coptic manuscript. He accompanied this synopsis with a very learned commentary, which shows his great erudition also in the field of late antique philosophy. This discovery is of great importance for the study of Victorinus and how he handled his sources, for the history of Middle and early Neo-Platonism, and for the study of Zostrianus and third-century Gnosticism in general. All this is accounted for in the new Laval edition of Zostrianus. As you all know, Zostrianus was a work favoured by the Christian Gnostics who frequented the school of Plotinus in the mid-third century. It shows us for the first time a Gnostic

author who had direct knowledge of a serious philosophical work and used ıt extensively, but who at the same time retained an abundant Gnostic mythology of what some scholars like to call the 'Sethian' type. Leading Gnostic school-heads made use of philosophical concepts, indeed; sometimes there even is a strong philosophical influence in Gnostic texts. But we should be cautious in our evaluation of this influence, because Gnosticism is not a curious kind of philosophy. The Gnostics of the ancient world, just as the Gnostics of all ages, were not poor philosophers who masked their philosophical weakness by introducing

all kinds of myths. They were deeply religious people whose incentive and aim was not philosophical but religious, the search for and the inner experience of ultimate reality, God and his world of light and life. BIBLIOGRAPHY I. Gnosticism

I. 1 General studies Books

Ägypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit. tionalen Koptologenkongresses, Münster, 20.-26 Materielle Kultur, Kunst und religiósen Leben, Sprache und Gedankenwelt, herausgegeben von S. S.G. RICHTER,

S. SCHATEN

Akten des 6. InternaJuli 1996, Band 1: Band 2: Schrifttum, EMMEL, M. KRAUSE,

(Sprachen und Kulturen des christlichen Ori-

ents, 6, | & 2), Wiesbaden: Reichert, 1999. BROEK, R. VAN DEN, Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity (Nag Hammadi and Manichaean Studies, XXXIX), Leiden: Brill, 1996. CASADIO, G., Vie gnostiche all'immortalità, Brescia: Morcelliana, 1997.

From Poimandres to Jacob Boehme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition, edited by R. VAN DEN BROEK & C. VAN HEERTUM, Amsterdam: In de Pelikaan, 2000.

680

R. VAN DEN BROEK

Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, edited by R. VAN DEN BROEK & W.J. HANEGRAAFF, Albany: State University of New York Press, 1998. PEARSON, B.A., The Emergence of the Christian Religion: Essays Christianity, Harrisburg: Trinity Press International, 1997.

on Early

ROUKEMA, R., Gnosis and Faith in Early Christianity, Harrisburg: Trinity Press International, 1999, RUDOLPH, K., Gnosis und spätantike Religionsgeschichte: Gesammelte Aufsätze (Nag Hammadi and Manichaean Studies, XLIT), Leiden: Brill, 1997.

WILLIAMS, M.A., Rethinking 'Gnosticism'. An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1996 (Paperback edition 1999).

Articles ALAND, B., Die frühe Gnosis zwischen platonischem und christlichem Glauben. Kosmosfrómmigkeit versus Erlösungstheologie, in D. WYRWA et alii (eds.), Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche. Festschrift für U. Wickert zum siebsigsten Geburtstag (ZNW Beiheft 85), Berlin-New York: De Gruyter, 1997, p. 1-24.

ATTRIDGE, H.W., Valentinian and Sethian Apocalyptic Traditions, in Journal of

Early Christian Studies 8 (2000), p. 173-211. BROEK, R. VAN DEN, Gnosticism and Hermetism in Antiquity: Two Roads to Salvation, in Gnosis and Hermeticism, p. 1-20. Dusois, J.-D., La ritualisation de la repentance dans les écrits gnostiques valentiniens, in A. CHARLES-SAGET (ed.), Retour, repentir et constitution de

—, —,

—,

soi, Paris: Vrin, 1998, p. 67-73. Recherches sur l'histoire des gnostiques chrétiennes, in Annuaire EPHE, Section sciences religieuses, 106 (1997-1998), p. 327-328. Les pratiques eucharistiques des gnostiques valentiniens, in Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l'Antiquité. Mélanges offerts au professeur Charles Perrot (Lectio Divina 178), Paris: Cerf, 1999, 255-266. Le christianisme gnostique égyptien and Les hérésies à l'aube du christianisme (Ile-Ille s.), in B. DEscouLEURS ἃ R. NOUAILHAT (eds.),

Approches des religions de l'Antiquité, Paris: CNDP-Desclée de Brouwer, 2000, p. 179-197 and p. 199-213. EDWARDS, M.J., The Naming of the Naassenes: Hippolytus, Refutatio V.6-10 as hieros logos, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 112 (1996) p. 74-80. FILORAMO, G., The Transformation of the Inner Self in Gnostic and Hermetic Texts, in J. ASSMANN & G.G. STROUMSA, Transformations of the Inner Self in Ancient Religions (Studies in the History of Religions, LXXXIID, Leiden: E.J. Brill, 1999, p. 137-149.

FORSTER, N., Marcus Magus: Kult, Lehre und Gemeindeleben einer valentinianischen Gnostikergruppe. Sammlung der Quellen und Kommentar (Wissenschaftliche Untersuchungen zum NT, 114), Tübingen: Mohr Siebeck. 1999, GARCIA, H., La polymorphie du Christ. Remarques sur quelques définitions et

sur de multiples enjeux, in Apocrypha 10 (1999), p. 16-55.

COPTIC GNOSTIC AND MANICHAEAN LITERATURE

681

HENGEL, M., Die Ursprünge der Gnosis und das Urchristentum, in J. ADNA et alii (eds.), Evangelium, Schriftauslegung, Kirche. Festschrift für P. Stuhlmacher zum 65. Geburtstag, Góttingen: VandenHoeck & Ruprecht, 1997, p. 190-223. Hit, CH.E., Cerinthus, Gnostic or Chiliast? A New Solution to an Old Problem, in Journal of Early Christian Studies 8 (2000), p. 135-172. Hopces, H.J., Gnostic Liberation from Astrological Determinism: Hipparchan

"Trepidation" and (1997), p. 359-373.

the Breaking

of Fate,

in Vigiliae

Christianae

51

HOLZHAUSEN, J., Die Seelenlehre des Gnostikers Herakleon, in IDEM (ed.), Ψυχή - Seele — Anima. Festschrift für Karin Alt zum 7. Mai 1998 (Beiträge

zur Altertumskunde, 109), Stuttgart-Leipzig: B.G. Teubner, 1998, p. 279300. LóHR,

—,

W.A.,

Basilides

und

seine

Schule.

Eine

Studie

zur

Theologie-

und

Kirchengeschichte des zweiten Jahrhunderts (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 83), Tübingen: Mohr-Siebeck, 1996. Die Auslegung des Gesetzes bei Markion, den Gnostikern und den Manichäern, in G. SCHÓLLGEN & C. SCHOLTEN (eds.), Stimuli: Exegese und

ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift für Ernst Dassmann

(Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergánzungsband 23), Mün-

ster, Westfalen: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1996, p. 77-95. —, Ptolemdus, in Theologische Real-Enzyclopädie 27, 1997, p. 699-702. —, Ptolemäus, in Lexikon der antiken christlichen Literatur, 2. Aufl., Herder: Freiburg, 1999, p. 527-528. LOGAN, A.H.B., The Mystery of the Five Seals: Gnostic Initiation Reconsidered, in Vigiliae Christianae 51 (1997), p. 188-206. LuTTIKHUIZEN, G.P., The Thought Pattern of Gnostic Mythologizers and their Use of Biblical Traditions, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years (see sub I.2-Books), p. 89-101.

MAHE, J.-P., Gnostic and Hermetic Ethics, in Gnosis and Hermeticism, p. 21-36. —, Preliminary Remarks on the Demotic Book of Thot and the Greek Hermetica, in Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 253-263.

MARKSCHIES, CHR., Nochmals: Valentinus und die Gnostikoi. Beobachtungen zu Irenaeus, Haer. I 30,15 und Tertullian, Val. 4,2, in Vigiliae Christianae 51

(1997), p. 179-187. —,

Valentinian Gnosticism:

—,

Hammadi Library, p. 401-438. Kerinth: Wer war er und was lehrte er?, in Jahrbuch für Antike und Chris-

Toward the Anatomy

of a School, in

The Nag

tentum 41 (1998), p. 48-76.

—,

Herakleon, in Lexikon der antiken christlichen Literatur, 2. Aufl, Freiburg: Herder, 1999, p. 281. —, Valentinus, in Lexikon der antiken christlichen Literatur, 2. Aufl, Freiburg: Herder, 1999, p. 620-621. McGowan, A., Valentinus Poeta: Notes on Θέρος, in Vigiliae Christianae 51 (1997), p. 158-178. PASQUIER, A., Interpretation of the Prologue to John's Gospel in some Gnostic and Patristic Writings: A Common Tradition, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years (see sub I, 2-Books), p. 484-495.

682

R. VAN DEN BROEK

—,

The Use of Scripture in Gnostic Literature, in Journal of Early Christian Studies 4 (1996), p. 129-146. | PEARSON, B.A., Gnosticism 1992-1996, in Agypten und Nubien, Il, p. 431452.

QuisPEL, G., Valentinus and the Gnostikoi,

—,

in Vigiliae Christianae 50 (1996).

p. 1-4. The Original Doctrine of Valentinus the Gnostic, in Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 327-352; also in From Poimandres to Jacob Bóhme, p. 233264.

SCHLÜNGEL, P., Gnostische contra neutestamentliche Soteriologie. Zu Valentins viertem Fragment, in Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 257-265. —, Gnostische Gotteslehre. Zum 7. und 8. Fragment des Basilides, zu

Valentins 5.

Fragment und zwei antiken Kommentaren

zu diesem Frag-

ment, in Vigiliae Christianae 53 (1999), p. 361-394. Tissor, Y., À propos des fragments de Basilide sur le martyre, in Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse 76 (1996), p. 35-50. WANKE, D., /renäus und die Häretiker in Rom, in Zeitschrift für antikes Christentum 3 (1999), p. 202-240.

I. 2 The Nag Hammadi Library (general studies) Books FRANZMANN, M., Jesus in the Nag Hammadi Writings, Edinburgh: T&T Clarke. 1996. MARJANEN, À., The Woman Jesus loved: Mary Magdalene in the Nag Hammadi

Library and Related Documents (Nag Hammadi and Manichaean Studies, XXXVIIL, Leiden: Brill, 1996. PETERSEN, S., "Zerstórt die Werke der Weiblichkeit': Maria Magdalena, Salome und andere Jüngerinnen Jesu in christlich-gnostischen Schriften (Nag Hammadi and Manichaean Studies, XLVIID, Leiden: Brill, 1999. SCHOLER, D.M., Nag Hammadi Bibliography 1970-1994 (Nag Hammadi and Manichaean Studies, XXXII), Leiden: Brill, 1997. The Nag Hammadi Library after Fifty Years. Proceedings of the 1995 Society

of Biblical Literature Commemoration, MCGURE

edited by J.D. TURNER

and A.

(Nag Hammadi and Manichaean Studies, XLIV), Leiden:

Brill,

1997.

The Nag Hammadi Library in English, 4th rev. edition, General editor J.M. ROBINSON, Leiden:

Brill, 1996.

VLIET, J. VAN DER, L'image du mal en Égypte. Démonologie et cosmogonie d'aprés les textes gnostiques coptes, Thesis Leiden, 1996. Articles CAMPLANI, A., Sulla trasmissione di testi gnostici in copto, in L'Egitto cristiano. Aspetti e problemi in età tardo-antica, a cura di ALBERTO CAMPLANI (Studia Ephemeridis Augustinianum 56), Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1997, p. 121-175. EMMEL,

S., Religious Tradition, Textual Transmission and the Nag Hammadi

Codices, in The Nag Hammadi Library after Fifty years, p. 34-43.

COPTIC GNOSTIC AND MANICHAEAN LITERATURE

683

FILORAMO, G., L'antigiudaismo nei testi gnostici di Nag Hammadi, in Annali di Storia dell'exegesi 14 (1997), p. 83-100. FORSTER, N., Die Bedeutung des sogenannten Eucharistiesacraments der

Markosier und die Texte aus Nag Hammadi, in Ägypten und Nubien, II, p. 465-474. JANZ, T., see Painchaud, L. MONTSERRAT-TORRENTS, I., The Social and Cultural Setting of the Coptic Gnos-

tic Library, in Studia Patristica XXXI, Louvain: Peeters, 1997, p. 464-481. PAINCHAUD, L. & T. JANz, The "Kingless Generation" and the Polemic Rewriting of Certain Nag Hammadi Texts, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 439-460.

—, —,

Le projet d'édition de la Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, in Sciences Religieuses/Studies in Religion 27 (1998), p. 467-480. L'édition de la Bibliothéque Copte de Nag Hammadi à l'Université Laval prends un nouveau départ, in Sciences Religieuses/Studies in Religion 28 (1999), p. 213-215.

POIRIER, P.-H., Titres et sous-titres, "incipit" et "desinit" dans les "codices" coptes de Nag Hammadi et de Berlin. Description et élements d'analyse, in J.-CL. FREDOUILLE, M.-O. GOULET-CAZE et alii (eds.), Titres et articula-

tions du texte dans les oeuvres antiques. Actes du Colloque International de Chantilly 13-15 décembre 1994 (Études Augustiniennes, Série Antiquité, 152), Paris: Institut d'Études Augustiniennes, 1997, p. 339-383. ROBINSON, J.M., Nag Hammadi: The First Fifty Years, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 3-33. SCHENKE, H.-M., The Work of the Berliner Arbeitskreis: Past, Present, and Future, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 62-71.

SCHOLER, D.M., Bibliographia Gnostica: Supplementum II, I (1995),in Novum Testamentum 40 (1998), p. 73-100.

—, —,

Bibliographia Gnostica: Supplementum II, 2 (1996), in Novum Testamentum 41 (1999), p. 58-93. Bibliographia Gnostica: Supplementum II, 3 (1997), in Novum Testamen-

tum 42 (2000), p. 39-85. TARDIEU, M., Nag Hammadi dans l'histoire de la philosophie, in Les Dossiers d'Archéologie, n? 236, septembre 1998, p. 20-23.

VLIET, J. VAN DER, The Coptic Gnostic Texts as Christian Apocryphal Litera-

ture, in Ägypten und Nubien, Il, p. 553-562. Y AMAUCHI, E.M., The Issue of Pre-Christian Gnosticism Reviewed in the Light of the Nag Hammadi Texts, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 72-88.

I. 3 The Nag Hammadi Library (specific tractates) Codex I

[,2 BRAKKE, D., Parables and Plain Speech in the Fourth Gospel and the Apocryphon of James, in Journal of Early Christian Studies 7 (1999), p. 187-

218.

684

R. VAN DEN BROEK

I, 3 (and XII, 2) HELDERMAN, J., A Christian Gnostic Text: The Gospel of Truth, in Gnosis and Hermeticism, p. 53-68.

1, 4 Der Tractatus Tripartitus aus Nag Hammadi Codex I (Codex Jung), neu übersetzt von PETER NAGEL (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 1). Tübingen: J.B.C. Mohr (Paul Siebeck), 1998.

DuBois, J.-D., Le Traité des principes d'Origéne et le Traité tripartite valentien: une lecture comparée de leurs prologues, in J.-D. DuBOIS & B. RousSEL (eds.), Entrer en matiére: Les prologues, Paris: Editions du Cerf, 1998, p. 53-63. —, Recherches sur l'histoire des gnostiques chrétiens, in Annuaire EPHE, Section des sciences religieuses 106 (1997-1998), p. 328 (on the Tripartite Tractate).

Codex II II, 1 (and III, 1; IV, 1; and BG 8502, 2) Barc, B. ἃ L. PAINCHAUD, La réécriture de l'Apocryphon de Jean à la lumière de l'Hymne Final de la version longue, in Le Muséon 112 (1999), p. 317333. BROEK, R. VAN DEN, Von der jüdischen Weisheit zum gnostischen Erlöser: Zum Schlußhymnus des Apokryphons des Johannes, in IDEM, Sudies in Gnosticism, p. 86-116. KiNG, K.L., Approaching the Variants of the Apocryphon of John, in The Nag

Hammadi

Library after Fifty Years, p. 105-137

(see also Williams's

*Response"). LA PORTA, S., Sophia-Métér: Reconstructing a Gnostic Myth, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 188-207 (see also Williams's *Response"). LiNDT, P. van, Light and Dark in the Apocryphon of John, in Ägypten und Nubien, ll, p. 507-511. PAINCHAUD, L., see Barc, B.

WALDSTEIN, M., The Primal Triad in the Apocryphon Hammadi Library after Fifty Years, p. 154-187

of John, in The Nag (see also Williams’s

‘Response’).

WILLIAMS, M.A., Response to the Papers of Karen King, Frederik Wisse, Michael Waldstein and Sergio La Porta, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 208-220. WISSE, R., After the Synopsis: Prospects and Problems in Establishing a Critical Text of the Apocryphon of John and in Defining tts Hstorical Location, in The

Nag

Hammadi

Library

after Fifty

Years,

p.

138-153

(see

also

Williams's Response’).

Il, 2 (selection) ATTRIDGE,

H.W.,

"Seeking"

ASGEIRSON et alii (eds.),

and

"Asking"

in Q, Thomas, and John,

in J.M.

From Quest to Q. Festschrift James M. Robinson

COPTIC GNOSTIC AND MANICHAEAN LITERATURE (Bibliotheca Ephemeridum

Theologicarum

Lovaniensium,

685 CXLVI),

Lou-

vain: University Press/Peeters, 2000, p. 295-302. CoNICK, A.D. DE, "Blessed are those who have not seen" (John 20:29): Johan-

nine Dramatization of an Early Christian Discourse, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 381-398. DuBois, J.-D., Bilan critique sur l'Évangile de Thomas, in Annuaire EPHE, Section sciences religieuses 105 (1996-1997), p. 339-340. DUNDERBERG, I., John and Thomas in Conflict?, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 361-380. —, Thomas’ I-Sayings and the Gospel of John, in Uno (ed.), Thomas, p. 33-

64. —,

Thomas and the Beloved Disciple, in Uno (ed.), Thomas, P. 65-88.

HELDERMAN, J., Manichäische Nubien, II, p. 483-494. —,

Züge im Thomasevangelium,

in Ägypten

und

Die Herrenworte über das Brautgemach im Thomasevangelium und im Dialog des Erlósers, in W.L. PETERSEN et alii, Sayings of Jesus: Canonical

and non-Canonical - Festschrift Tj. Baarda (Supplements to Novum Testamentum 89), Leiden: E.J. Brill, 1997, p. 69-88.

JoHNSON, S.R., The Gospel of Thomas 76,3 and Canonical Parallels:

Three

Segments in the Tradition History of the Saying, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 308-326. MARJANEN, A., Women Disciples in the Gospel Thomas, 89-106. —,

of Thomas,

in URO

(ed.),

Is Thomas a Gnostic Gospel? , in Uno (ed.), Thomas, p. 107-139.

—, Thomas and Jewish Religious Practices, in URO (ed.), Thomas, p. 163-182. MORRIS, W., Hidden Sayings of Jesus. Words attributed to Jesus outside the

Four Gospels, London: SPCK, 1997. PuiscH, U.-K., Probleme und Lösungen: Bemerkungen zu einer Neuübersetzung des Thomasevangeliums (NHC 11,2), in Ägypten und Nubien, II, p. 523528. POIRIER, P.-H., The Writings ascribed to Thomas and the Thomas Tradition, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 295-307. SCHRÔTER,

J., Erinnerung

an Jesu Worte.

Studien

zur Rezeption

der Logien-

überlieferung in Markus, Q und Thomas (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 76), Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1997. SELLEW, PH., The Gospel of Thomas: Prospects for Future Research, Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 327-346.

in The

SEVRIN, J.-M., L'interprétation de l'Évangile selon Thomas, entre tradition et rédaction, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 347-360. Uro, R. (ed.), Thomas at the Crossroads: Essays on the Gospel of Thomas, Edinburgh: T&T Clark, 1998. —, —, —,

Thomas and Oral Gospel Tradition, in Uno (ed.), Thomas, p. 8-32. Is Thomas an Encratite Gospel? , in {πὸ (ed.), Thomas, p. 107-139. Washing the Outside of the Cup: Gos. Thom. 89 and the Synoptic Paralelles, in From Quest to Q (see above under ATTRIDGE), p. 303-322. VALANTASIS, R., The Gospel of Thomas (New Testament Readings), London

and New York: Routledge, 1997 (reprinted 1999).

686

—,

R. VAN DEN BROEK

Is the Gospel of Thomas Ascetical?, in Journal of Early Christian Studies

7 (1999), p. 55-81. ZÖCKLER, TH. Jesu Lehren im Thomasevangelium Manichaean Studies, XLVID, Leiden: Brill, 1999.

(Nag

Hammadi

and

II, 3 BUCKLEY, J.J. ἃ D.J. Goop, Sacramental Language and Verbs of Generating. Creating, and Begetting in the Gospel of Philip, in Journal of Early Christian Studies 5 (1997), p. 1-19.

Das

Philippus-Evangelium

(Nag

Hammadi-Codex

11,3), neu herausgegeben,

übersetzt und erklárt von HANS-MARTIN SCHENKE (Texte und Untersuchungen zur Altchristlichen Literatur, 143), Berlin: Akademie Verlag, 1997. GOOD, D.J., see Buckley, J.J.

PAGELS, E., Ritual in the Gospel of Philip, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 280-291. PAINCHAUD, L., Le Christ vaingeur de la mort dans | 'Évangile selon Philippe.

Une exégèse valentinienne de Matth. 27:46, in Novum Testamentum 38 (1996), p. 1-11. —, La composition de l'Évangile selon Philippe (NH II,3): une analyse rhétorique, in Society of Biblical Literature Seminar Papers, 35, Atlanta: Scholars Press, 1996, p. 35-66. THOMASSEN, E., How Valentinian is The Gospel of Philip?, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 251-279. TURNER, M.L., The Gospel according to Philip. The Sources and Coherence of an Early Christian Collection (Nag Hammadi and Manichaean Studies. XXX VIII), Leiden: Brill, 1996. —,

On the Coherence of the Gospel According to Philip, in The Nag Hammadi

Library after Fifty Years, p. 223-250. SCHENKE, H.-M., The Work of the Berliner Arbeitskreis, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 69-71: ‘Reflections on the Gospel of Philip’.

Il, 5 IWERSEN, J., Zur Frage manichäischer Einflüsse in zwei Nag Hammadi-Texten (NHC

ITS

und VII,1), in Studia Manichaica

(see sub Manichaeism),

p.

318-333. TRUMBOWER, J.A., Traditions Common to the Primary Adam and Eve Books and

On the Origin of the World (NHC 115), in Journal for the Study of the Pseudepigrapha

14 (1996), p. 43-54.

Il, 6 KASSER, R., La gnose en roman mélodramatique: L'Histoire de l’Äme (NH II, 6), in Revue de Théologie et de Philosophie 128 (1996), p. 25-47. Codex III III, 3 (and V, I) and III, 4 (and BG 8502, 3) KHOSROYEV, A.L., Der Eugnostosbrief (NHC III,3) und die Sophia Jesu Christi

(NHC III 4), in Agypten und Nubien, II, p. 495-506.

COPTIC GNOSTIC AND MANICHAEAN LITERATURE

687

HI, 5 Conick, A.D. DE, The Dialogue of the Savior and the Mystical Sayings of Jesus, in Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 178-199. HELDERMAN, J., see sub Codex II, 2.

PETERSEN, S., Zitate im Dialog Nubien, Il, p. 512-522. Codex

des Erlösers

(NHC

III,5),

in Ägypten

und

VI

VI, 1 MOLINARI, A.L., The Acts of Peter and the Twelve Apostles: A Reconsideration of the Source Question, in The Nag Hammadi Library after Fifty Years, p. 461-

483. VI, 6-8 Scritti ermetici in copto, Editrice, 2000.

a cura di ALBERTO

CAMPLANI,

Brescia:

Paidaeia

VI, 6 BROEK, R. VAN DEN, Religious Practices in the Hermetic ‘Lodge’: New Light from Nag Hammadi, in From Poimandres to Jacob Boehme, p. 77-96.

CAMPLANI, A., Note di filologia ermetica (NH VI,6, 59, 6-19; NH VI, 8, 69, 9-19; NH VI, 6, 57, 31- 58, 25), in Augustinianum 37 (1997), p. 5176. MAHE, J.-P., A Reading of the Discourse on the Ogdoad and the Ennead, in Gnosis and Hermeticism, p. 70-79.

VI, 8 BROEK, R. VAN DEN, The Hermetic Apocalypse and other Greek Predictions of the End of Religion, in From Poimandres to Jacob Boehme, p. 97114.

CAMPLANI, A., see sub VI, 6 Codex

VII

PEARSON, B.A., The CGL Edition of Nag Hammadi Codex VII, in The Nag Ham-

madi Library after Fifty Years, p. 44-61.

VII, 1 La Paraphrase de Sem (NH VII, 1), éd. par M. ROBERGE (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section "Textes", 25), Québec/Louvain & Paris: Presses

de l'Université Laval/Éditions Peeters, 2000.

IWERSEN, J., see sub NHC I, 5. ROBERGE, M., The Paraphrase of Shem (NH VII, 1) as an Ascent Apocalypse, in Le Muséon 113 (2000), p. 25-54. STAHL,

C.,

Derdekeas

in

the

Paraphrase

of Shem,

NHC

VII,

1 and

the

Manichaean Figure of Jesus, in Studia Manichaica (see sub Manichaeism), p. 572-581.

688

R. VAN DEN BROEK

VII, 3 Dugois, J.-D., Recherches sur l'histoire des gnostiques chrétiens, in Annuaire EPHE, Section sciences religieuses, 104 (1995-1996), p. 333-336, 105 (1996-1997), p. 337-339, 106 (1997-1998), p. 327 (on the Apocalypse of Peter).

VII, 4 BROEK, R. VAN DEN, The Teachings of Silvanus and the Greek Gnomic Tradition, in IDEM, Studies in Gnosticism, p. 259-283.

Codex VIII FUNK, W.-P., Concordance des Textes de Nag Hammadi: Les Codices VIII et IX (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section "Concordances", 5), Québec/Louvain

& Paris:

Presses de l'Université Laval/Editions Peeters,

1997.

VIII, 1 Zostrien (NH VIII, 1), éd. par C. BARRY, W.-P. FUNK, P.-H. POIRIER, J.D. TURNER (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section "Textes", 24), Québec/Louvain & Paris: Presses de l'Université Laval/Éditions Peeters, 2000. TARDIEU, M., Recherches sur la Formation de l'Apocalyse de Zostrien et les sources de Marius Victorinus, in Res Orientales IX (1996), p. 7-114.

—,

La métaphysique des nouvaux fragments de l'Apocalypse de Zostrien, in Annuaire du Collège de France, 97° année (1996-1997), p. 595-598.

VIII, 2 Der Brief des Petrus an Philippus. Ein neutestamentliches Apokryphon aus dem Fund

von Nag

kommentiert Geschichte

Hammadi

von der

H.-G.

(NHC

VIII, 2), herausgegeben,

BETHGE

altchristlichen

(Texte

Literatur,

und

Band

übersetzt

Untersuchungen 141),

Berlin:

und

zur

Akademie

Verlag, 1997. HARTENSTEIN, J., Gedanken zur Kohárenz und Absicht des "Brief des Petrus an Philippus" (NHC VIIL2), in Ägypten und Nubien, II, p. 475-482. Codex IX FUNK, W.-P., see sub Codex VIII

IX,3 Le témoignage véritable (NH 1X,3), éd. par A. & J.-P. MAHÉ (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section "Textes", 23), Québec/Louvain & Paris: Presses de l'Université Laval/Éditions Peeters, 1996. Codex X Funk, W.-P., Concordance des textes de Nag Hammadi: Les Codices X et Xla (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section “Concordances”, 6), Québec/ Louvain & Paris: Presses de l'Université Laval/Éditions Peeters, 2000.

COPTIC GNOSTIC AND MANICHAEAN LITERATURE

689

Codex XI FUNK, W.-P., see sub Codex X

XI, 1 Die Auslegung

der Erkenntnis (Nag-Hammadi-Codex XI,1), herausgegeben,

übersetzt und erklärt von U.-K. PLIscH (Texte und Untersuchungen zur altkirchlichen Literatur, 142), Berlin: Akademie Verlag, 1996.

Codex XII XII, 2 HELDERMAN,

J., see sub Codex

I, 3

II. Manichaeism Books BEDUHN, J.D., The Manichaean Body: In Discipline and Ritual, Baltimore: John Hopkins University Press, 2000.

—,

see Mirecki, P.

CiRILLO,

L.

&

A.

VAN

TONGERLOO

(eds.), Atti del Terzo

Congresso

Inter-

nazionale di Studi "Manicheismo e Oriente Cristiano Antico" , Arcavacata di Rende-Amantea, 31 agosto-5 settembre 1993 (Manichaean Studies, III),

Turnhout: Brepols, 1997. CLACKSON, S., E. HUNTER, S.N.C. LiEu, Dictionary of Manichaean

Texts, Vol.

I: Texts from the Roman Empire: Texts in Syriac, Greek, Coptic and Latin (Corpus Fontium Manichaeorum, Subsidia II), Turnhout: Brepols, 1999. HUNTER, E., see Clackson, S. HEUSER, M & H.-J. KLIMKEIT, Studies in Manichaean Literature and Art (Nag Hammadi and Manichaean Studies, XLVI), Leiden: Brill, 1998. Lieu, —,

S.N.C., Manichaeism in Central Asia and China Manichaean Studies 45), Leiden: Brill, 1998. see Clackson, S.

MIKKELSEN, G.B., Bibliographia Manichaica.

A

(Nag

Hammadi

and

Comprehensive Bibliography of

Manichaeism through 1996 (Corpus Fontium Manichaeorum, Subsidia I),

Turnhout: Brepols, 1997. MIRECKI, P. & J. BEDUHN (eds.), Emerging from Darkness. Studies in the Redis-

covery of Manichaean Sources (Nag Hammadi and Manichaean Studies, XLIN), Leiden: Brill, 1997. PEDERSEN, N.A., Studies in the Sermon on the Great War. Investigations of a Manichaean-Coptic Text from the Fourth Century, Aarhus: Aarhus Uni-

versity Press, 1996. RICHTER, S.G., Die Aufstiegspsalmen des Herakleides. Untersuchungen zum Seelenaufstieg und zur Seelenmesse bei den Manicháern (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients, 1), Wiesbaden: Reichert Verlag, 1997. Studia Manichaica. IV. Internationaler Kongreß zum Manichäismus, Berlin,

14.-18. Juli 1997 (Berichte und Abhandlungen von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Sonderband 4), herausgegeben von

690

R. VAN DEN BROEK

R.E. EMMERICK et alii, Berlin: Akademie Verlag, 2000 (of the many papers in this work only a selection is included in this bibliography, mainly articles dealing with Egyptian Manichaeism and Manicheaism in general). TARDIEU, M., Le manicheisme, 2° éd. corrigée (Coll. Que sais-je?), Paris: Presses Universitaires de France, 1997. TONGERLOO, A. VAN, see Cirillo, L.

Text Editions (mainly Coptic) ALCOCK, À., see Gardner, I. and Mirecki, P. DANIEL, R.W., see Römer, C.E. BÖHLIG, A. ἃ W.-P. Funk (eds.), Kephalaia I, Zweite Hälfte, Lieferung 13/14 (Manichäische Handschriften der Staatlichen Museen zu Berlin, Bd. I, 2),

Stuttgart-Berlin-Köln: Kohlhammer, 1999. FUNK, W.-P. (ed.), Kephalaia I, Zweite Hälfte, Lieferung

—,

15/16 (Manichäische

Handschriften der Staatlichen Museen zu Berlin, Bd. I, 2), Stuttgart-BerlinKöln: Kohlhammer, 2000. see Böhlig, A. and Gardner, I.

GARDNER, I. (ed.), Kellis Literary Texts, Vol. I (Dakhleh Oasis Project: Mono-

graph 4), Oxford: Oxbow Books, 1996. A. ALCOCK & W.-P. Funk (eds.), Coptic Documentary Texts from Kellis, Vol. I: P. Kell. V (P. Kell. Copt. 10-52; O. Kell. Copt. 1-2) (Dakhleh Oasis Project: Monograph 9), Oxford: Oxbow Books, 1999. —. and K.A. WoRP, Leaves from a Manichaean Codex, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 117 (1997), p. 139-155. —, see Mirecki, P.

—,

GoNIs, N., and C.E. RÓMER, Ein Lobgesang an den Vater der Grófle in P. Kellis II, 94, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 120 (1998), p. 143-

144. MIRECKI, P., I. GARDNER ἄς A. ALCOCK, Magical Spell, Manichaean Letter, in MIRECKI & BEDUHN, Emerging from Darkness, p. 1-32 (now also in GARDNER, ALCOCK & FUNK, Coptic Documentary Texts, p. 224-228 [- P.Kell.

Copt. 35]). PEDERSEN, N.A., A Manichaean Historical Text, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 119 (1997), p.193-201. RICHTER,

S.G.

(ed.), Die Herakleides-Psalmen

(Corpus

Fontium

Manichaeo-

rum, Series Coptica, I. Liber Psalmorum, Pars II, fasc. 2), Turnhout: Brepols, 1998. RÖMER, C.E., R.W. DANIEL ἃ K.A. Worp, Das Gebet zur Handauflegung bei Kranken in P. Barc. 155, 19-1565 und P. Kellis I 88, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 119 (1997), p. 128-131. —, see Gonis, N. STEIN, M., Manichaica Latina, 1: Epistula ad Menoch (Abhandlungen der Nordrhein-Westfálischen Akademie der Wissenschaften. Sonderreihe Papyrologica Coloniensia, vol. 27, Bd. 1), Opladen: Westdeutscher Verlag, 1998. SUNDERMANN, W., Der Sermon von der Seele. Eine Lehrschrift des östlichen Manichäismus. Edition der parthischen und soghdischen Version mit

einem Anhang von Peter Zieme: Die türkischen Fragmente des "Sermon von der Seele" (Berliner Turfantexte, XIX), Turnhout: Brepols, 1998.

COPTIC GNOSTIC AND MANICHAEAN LITERATURE WORP, K.A., see Gardner, I. and Romer, C.E. WURST, G. (ed.), Die Bema-Psalmen (Corpus Fontium Manichaeorum.

Coptica, I. Liber Psalmorum, Pars II, Fasc. I), Turnhout: Brepols,

691

Series

1996.

Studies BERG-ONSTWEDDER, G. VAN DEN, The Descent into Hell in one of the Herakleides Psalms, in CIRILLO-VAN TONGERLOO, Atti, p. 1-10.

BLois, F. DE, The Manichaean Daily Prayers, in Studia Manichaica, p. 49-54. CoYLE, J.K., Healing and the "Physician"

in Manichaeism, in Studies in Reli-

gion and Society 43 (1999), p. 135-158. —, The Idea of the "Good" in Manichaeism, in Studia Manichaica, p. 124137. DEMARIA, S., Some Remarks on the Sea Giant in the Coptic Kephalaia, in Studia Manichaica, p. 154-160. DuBois, J.-D., Vie de Jésus et vie de Mani au coeur des débats entre chrétiens orthodoxes

—,

et manichéens,

in M.-M.

Macroux

(ed.), Discours religieux

dans l'Antiquité. Actes du Colloque Besançon 27-28 janvier 1995, Besançon-Paris: E. Gény, 1995 (published 1996), p. 177-187. Le psautier manichéen copte de Dublin, in Annuaire EPHE, Section sciences religieuses

104 (1995-1996), p. 336-338,

105 (1996-1997), p. 340-

341, 106 (1997-1998), p. 328-330. —,

Mani, le prophète de l'humanité entière, in J.-CHR. ATTIAS et alii (eds.), Messianismes. Variations sur une figure juive (Religions en perspective,

—,

La montée des ámes manichéennes vers les lieux célestes: Interprétation du Psaume à Jésus copte no. 252, in J. RoBELIN & C. DUFLO (eds.), Les Ames, Besançon: Presses Universitaires Franc-Comtoises, 1999, p. 39-48. Microcosme et macrocosme dans le Psaume manichéen du Béma 241, in Ressembler au monde: Nouveaux documents sur la théorie du macrocosme

10), Genéve: Labor et Fides, 2000, p. 195-212.

—,

—,

dans l'antiquité orientale (Bibliothéque de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses, 106), Turnhout: Brepols, 2000, p. 79-93. see Tardieu, M.

FRANZMANN, M., Jesus in the Manichaean Writings—Work in Progress, in Stu-

dia Manichaica, p. 220-246. FUNK, W.-P., Research on Manichaeism in Egypt, in Ägypten und Nubien, I, p. 453-464. —, The Reconstruction of the Manichaean Kephalaia, in MiRECKI & BEDUHN, Emerging from Darkness, p. 143-160. GARDNER, I.M.F. and S.N.C. LIEU, From Narmouthis (Medinet Madi) to Kellis (Ismant-el-Kharab): Manichaean Documents from Roman Egypt, in Jour-

nal of Roman Studies 86 (1996), p. 146-169. The Manichaean Community at Kellis: A Progress Report, in MIRECKI & BEDUHN, Emerging from Darkness, p. 161-176. —, “He has gone to the Monastery ...", in Studia Manichaica, p. 247-257. HELDERMAN, J., Die Bundeslade kiswToc. Ihre Geschichte als ein Metapher in der Umwelt der Manichäer, in CIRILLO & VAN TONGERLOO, Atti del terzo congresso, p. 125-147. —,

692

R. VAN DEN BROEK

Hope, C.A., The Archaeological Context of the Discovery of Leaves from a Manichaean Codex, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 117 (1997), p. 156-161. KLIMKEIT, H.-J., see Heuser, M. (sub 'Books')

—,

Der Gebrauch Heiliger Schriften im Manichäismus, in G. SCHÖLLGEN and C. SCHOLTEN (ed.), Stimuli: Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift für Ernst Dassmann (Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergánzungsband 23), Münster, Westfalen: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1996, p. 191-199.

—,

Jesus, Mani and Buddha as Physicians in the Texts of the Silk Road, in Atti

dei Convegni Lincei 127 (1996), p. 589-595. KHOSROYEV, A.L., Zu einer astronomischen Realie in den Kephalaia, in Studia Manichaica, p. 342-365. LiEU, S., The Self-Identity of the Manichaeans in the Roman East, in Mediterranean Archaeology 11 (1998), p. 205-227. —, see Gardner, I.

LINDT, P. vAN, Studies on the Manichaean Myth, in Studia Manichaica, p. 387397. OORT, J. van, Manichaeism:

—,

Its Sources and Influences on Western Christian-

ity, in Gnosis and Hermeticism, p. 37-52. New Light on Christian Gnosis: the Writings of Nag Hammadi

and the

Cologne Mani Codex, in Louvain Studies 24 (1999), p. 21-39.

POIRIER, P.-H., Les "Actes de Thomas" et le manichéisme, in Apocrypha 9 (1998), p. 263-289. RICHTER, S.G., Die manichäische Toten- oder Seelenmesse, in Ägypten und Nubien, II, p. 529-540. —, Ein manichäischer Sonnenhymnus, in Studia Manichaica, p. 481-493. SCOPELLO, M., Vérités et contre-véritiés: la vie de Mani selon les Acta Archelai,

—,

in Apocrypha 6 (1998), p. 203-234. Julie manichéenne d'Antioche (d'aprés la Vie de Porphyre de Marc le

Diacre chap. 85-91), in Antiquité tardive 5 (1997), p. 187-209. SFAMENI GASPARRO, G., Addas-Adimantius unus ex discipulis Manichaei:

for

the History of Manichaeism in the West, in Studia Manichaica, p. 546-559. SMAGINA,

E., Besonderheiten

der

koptischen

Manichaica,

in

Ägypten

und

Nubien, II, p. 541-548. —,

Die apokalyptische

Vorlage in der manichäischen Kosmologie,

Manichaica, p. 564-571. STAHL, C., see under NHC VII, 1. TAILLIEU, D., In the Margin of Psalm of Thomas 20, in p. 549-552. TARDIEU, M. J.-D. DuBois et alii, Bulletin manichéen, 16 (1992-1993; published 1997), p. 224-254. —, Mani et le manichéisme, Le dernier prophéte, in gions, ed. FR. LENOIR et alii, Paris: Bayard, 1997,

in Studia

Ägypten und Nubien, Il, in Abstracta Iranica 15Encyclopédie des Relip. 225-230.

—,

Le proces de Jésus vu par les Manichéens,

—,

43. Le prologue des Kephalaia de Berlin, in J.-D. DuBois & B. ROUSSEL (eds.), Entrer en matiére: Les prologues, Paris: Editions du Cerf, 1998, p. 65-77.

in Apocrypha 8 (1997), p. 9-

COPTIC GNOSTIC AND MANICHAEAN LITERATURE —,

693

Le cycle duodécennal des révélations manichéennes et la datation de la chute

de Hatra,

Proche-Orient

in F.

BRIQUAL-CHATONNET

ancien, Temps

&

H.

LOZACHMEUR

vécu, temps pensé (Collection

sémitiques, III), Paris: Maisonneuve,

(eds.),

Antiquités

1998, p. 153-176.

—,

Les laïcs renongants de l'Eglise manichéenne, in Les Dossiers d'Archéologie, n? 243, mai 1999, p. 72-73. TONGERLOO, A. VAN, Le salut et les sauveurs dans les documents manichéens orientaux, in Mélanges de Science Religieuse 55 (1998), p. 69-82. Wurst, G., Die Bedeutung der manichdischen Sonntagsfeier (Manichäisches

Psalmenbuch I, 127), in Ägypten und Nubien, II, p. 563-580.

A GNOSTIC MARY

IN THE GOSPEL OF MARY?

Esther A. DE BOER Berg en Terblijt

The Coptic Gospel of Mary is an important source for scholars doing research on the various portrayals of Mary Magdalene in early Christianity. There is general agreement among scholars that the Gospel of Mary, which was found in Egypt in 1896 and is a translation of a second century Greek document, is a Gnostic text and belongs to the genre of the Gnostic dialogue. It is considered to be a short and simple introduc-

tion to Gnostic essentials, portraying Mary Magdalene as the Saviour’s substitute and his exegete, her Gnostic insight being clearly superior to that of other disciples.! In this article, however, I shall argue that the Gospel of Mary is not about Gnostic teaching and that it has quite another purpose than to par-

ticipate in a polemical debate about Mary Magdalene.? A Gnostic Gospel? If one considers the Gospel of Mary it appears at first to fit the description of the Gnostic dialogue remarkably well.’ The Gospel as we have it contains a revelation discourse between the disciples and the resurrected Lord. The Saviour reminds them of their true identity, they are told of

demonic

powers

which try to keep the soul imprisoned, and Mary

describes a journey of the soul. It is important to note, however, that the

most typically Gnostic trait, the radical transcendence of God, seems to be missing. The Gospel of Mary as we have it contains no creation myth ! For a review of scholarly research on the Gospel of Mary see M. TARDIEU and J.-D. DuBois, Introduction à la littérature gnostique, I: Collections retrouvées avant 1945,

Paris, 1986, p. 99-107. ? This article has been written as part of a dissertation project.

I wish to thank dr.

J. Helderman and prof. dr. R. Roukema for their critical comments as well as express my special gratitude to Paula Pumplin for her comments on the English text. For more extensive arguments, see now E.A. DE BOER, The Gospel of Mary. Beyond a Gnostic and a Biblical Mary Magdalene (Journal for the Study of the New Testament Supplement Series, 260), London / New York, 2004. * For a detailed description of the Gnostic dialogue, see P. PERKINS, The Gnostic Dia-

logue: The Early Church and the Crisis of Gnosticism, New York, 1980.

696

E.A. DE BOER

that portrays the creator as a lower deity (the Demiurge) and the creation as a fall. In 1986 M. Tardieu and J.M. Dubois in their Introduction à la littérature gnostique could still state about the Gospel of Mary: ‘la nature gnostique du document n'a pas été contestée’.* In 1994 Karen King was the first to do this. In her opinion, the Gospel of Mary provides no internal evidence to indicate that a fully developed Gnostic myth must be behind the text. Thus, according to her, the Gospel should be explicated

in its own terms, without importing Gnostic myth. She adds: “The reader will have to determine how successful that attempt has been.’® In her commentary King does indeed prove that it is not necessary to import Gnostic myth, but the question still remains whether some internal elements should be called Gnostic. For instance Antti Marjanen, while acknowledging that the Gospel contains no creation myth or

Demiurge, nevertheless emphasises that both matter and the human body represent that which does not originate from the heavenly sphere, but which belongs to the realm of darkness, desire and ignorance, and, as such, originates from the world. Moreover, according to him, the ascent

of the soul after death and beyond archontic powers has its closest parallels in Gnostic texts." Silke Petersen uses a similar argument. In her

view the description of the ascent of the soul and the dissolution of matter are typical themes of a Gnostic theology.® Judith Hartenstein emphasises the use of Gnostic terminology and themes in the Gospel of Mary, such as, in her view, being ill, the Son of Man inside, to be made human,

Mary not being shaken, silence and rest as purposes, the liberation of the fetter of sleep and the putting on of the perfect human being.” She does

not, however, elaborate on these examples. In fact, no scholar really elaborates on the Gnostic character of the

Gospel of Mary." It seems as if the Gnostic character is taken for * Dusoıs and TARDIEU, Introduction, p. 107. ΚΙ. KING, The Gospel of Mary, in E. SCHÜSSLER FIORENZA (ed.), Searching the Scriptures, volume 2: A Feminist Commentary, London, 1994, p. 601-634. 6 KING, The Gospel of Mary, p. 629, note 10. ΤΑ. MARIANEN, The Woman Jesus Loved: Mary Magdalene in the Nag Hammadi Library and related documents (Nag Hammadi Studies, XL), Leiden, 1996, p. 94, note 1. 8 S. PETERSEN, "Zerstórt die Werke der Weiblichkeit!': Maria Magdalena, Salome ἃ andere Jüngerinnen Jesu in christlich-gnostischen Schriften (Nag Hammadi and Manichean Studies, XLVIII), Leiden, 1999, p. 60, and p. 134, note 194. ? J. HARTENSTEIN, Die Zweite Lehre: Erscheinungen des Auferstandenen als Rahmenerzählungen frühchristlicher

Dialoge

(Texte

und

Untersuchungen

zur Geschichte

der

altchristlichen Literatur, Band 146), Berlin, 2000, p. 132-133. !? The exception is J. SCHRÓTER, Zur Menschensohnvorstellung im Evangelium nach

THE GOSPEL OF MARY

697

granted.!! Perhaps this is due to the fact that the fifth century Coptic version of the Gospel of Mary is part of the Berlin Codex,'? which also contains the Apocryphon of John and the Sophia of Jesus Christ, which are seen as typically Gnostic, as well as the non-Gnostic Act of Peter, which may allow a Gnostic allegorical interpretation. Furthermore, at the beginning of the third century Hippolytus relates that the Naasenes associate their Gnostic teaching with a Mariamne, which may be Mary Mag-

dalene.'* Moreover, the third century Pistis Sophia, which Gnostic, assigns Mary Magdalene a major role.

is clearly

We must remember, however, that the two third century Greek ver-

sions of the Gospel of Mary from Oxyrhynchus!? were not found in a specifically Gnostic context. In addition to the Gospel of Mary, the fol-

lowing texts dating from the first three centuries have been found in Oxyrhynchus: the Gospel of John, the Gospel of Matthew, the Gospel of Thomas,

the Letter from James, the Gospel of Luke, Paul's letter to the

Romans,

the Letter to the Hebrews

and the Gospel

of Peter.

These

Maria, in S. EMMEL, M. KRAUSE, S.G. RICHTER, S. SCHATEN (eds.), Agypten und Nubien

in spátantiker und christlicher Zeit (Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses Münster, 20-26. Juli 1996, Band 2: Schrifttum, Sprache und Gedankenwelt), Wiesbaden, 1999, p. 178-188. In this article Schróter studies the Son of Man terminology in the Gospel of Mary and its relation to the New Testament Gospels and other writings. He concludes that the Gospel of Mary belongs to the gray zone between Christianity and Gnosticism (p. 178, note 2). II See W.C. Tit and H.-M. SCHENKE, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen

Literatur, 60), Berlin, 1972, p. 25; R.McL. according to Mary: BG,1:7,1-19,5, in D.M. 5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 1979, p. 453; A. Pasquier, L'Evangile selon copte de Nag Hammadi, section

WiLsoN and G.W. MACRAE, The Gospel PARROTT (ed.), Nag Hammadi Codices V2and 4 (Nag Hammadi Studies, XI), Leiden, Marie: texte établi et présenté (Bibliothèque

"textes", 10), Québec, 1983, p. 5; PERKINS, The Gnostic

Dialogue, p. 133; M. TARDIEU, Codex de Berlin, Paris, 1984, p. 22. 1? BG 8502. The text can be found in TILL / SCHENKE, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502.

13 For a Gnostic allegorical interpretation of the non-Gnostic Act of Peter, see D.M. PARROTT,

The Act of Peter, in J.M. ROBINSON

and R. SMITH

(eds.), The Nag Hamadi

Library in English: third completely revised edition, Leiden, 1988, p. 529. "^ Hippolytus, Refutatio omnium haeresium V,7,1 and X,9,3. Some argue that this form of the name Mary mostly refers to Mary Magdalene, see for instance MARJANEN, The Woman Jesus Loved, p. 63-64. PETERSEN, Zerstórt die Werke, p. 157-162, argues for a clear connection of the Naasenes and the journey of the soul in the Gospel of Mary.

15 P Ryl 463 and P Ox 3525. See D. LUHRMANN, Die griechischen Fragmente des Mariaevangeliums P Ox 3525 und P Ryl 463, in Novum Testamentum 30 (1988), p. 321338.

16 See J. VAN HAELST, Catalogue des papyrus littéraires juifs et chrétiens (Université de Paris IV, Serie Papyrologie, 1), Paris, 1976, p. 409-410, and also B.P. GRENFELL and

A.S. HuNr (ed.), The Oxyrhynchus Papyri no. 80 (1994), no. 84 (1997), no. 85 (1998), no. 86 (1999), London.

698

E.A. DE BOER

findings reflect a pluralistic Christian context, but not a specifically Gnostic one. This circumstance and the fact that the Coptic version of the Gospel of Mary appeared two centuries later in a Gnostic context seem to support King’s suggestion that the Gospel of Mary was not originally Gnostic, but only later was read through Gnostic lenses, as were the letters of Paul and the Gospel of John.'’ But is this really true? A crucial issue is the fact that Gnostic writings include themes that occur throughout antiquity. If the creation myth and the Demiurge are

missing, as in the Gospel of Mary, it is very difficult to decide whether the other elements are meant in a specifically Gnostic way. Indeed, the so-called “Gnostic” elements mentioned by Marjanen, Petersen and Hartenstein are wide spread phenomena either in Jewish and Christian thought or in Greek philosophy. The ascent of the soul is a general

theme in antiquity,'® as is the theme of ‘not wavering’.'? A negative attitude towards matter, ?° the fetter of oblivion which imprisons people,

and the need to be reminded of one’s real nature belong to Greek philosophy.?! And last but not least, the Son of Man inside and the putting on of the perfect Human Being are found in the Gospel of John and the

Pauline Letters.” A different perspective In his book Rethinking Gnosticism, an argument for dismantling a dubious category, Michael Allen Williams challenges scholars to abolish the 7 KING, The Gospel of Mary, p. 629, note 10.

!5 See for instance I.P. CULIANU, Psychanodia I: a survey of the evidence concerning the ascension of the soul and its relevance (Etudes preliminaires aux religions orientales

dans l'Empire Romain, tome 99), Leiden, 1983. ® See M.A. WILLIAMS, The Immovable Race: A Gnostic Designation and the Theme of Stability in Late Antiquiry (Nag Hammadi, Studies, XXIX), Leiden, 1985. 2° Especially in Neo-Platonic philosophy, see, C.v. BORMANN/ W. FRANZEN/ A. KRAPIEC/ L. OEING-HANHOFF,

Form

und Materie,

in Historisches

Wörterbuch

der Philoso-

phie, II, Darmstadt (etc.), 1972, p. 986.

?! See for instance R. RoUKEMA, Gnosis and Faith in Early Christianity: An introduction to Gnosticism, London, 1999, p. 76. ?? The remark ‘the Son of Man is within you’ in GosMar 8,18-19 especially reminds one of John 3,13; 6,61 where the Son of Man who came out of heaven will go up to heaven and, after being 'lifted up', which means being crucified and returned to the Father's presence in heaven, will, as the one who is thus glorified, live within his disciples (John 12,23;17,5.24-26). This also recalls the way in which Gal 2,20; 4,19; Rom

8,10 and John 14,20 speak of the crucified and resurrected Christ who lives within those who believe in Him. In Col 1,27 this ‘Christ in you” is described as the word of God made fully known. It is the content of the mystery hidden for ages and generations but now made manifest to his saints. The putting on of the perfect Human Eph 4,24; Rom 13.11; Col 3,10; 1 Tim 4,7.

being recalls Gal 3,27:

THE GOSPEL OF MARY

699

term Gnostic or at least to use the designation very cautiously and critically. He states that in antiquity there was no such thing as a clearly defined Gnostic religion, instead, the label “Gnostic” is a modern way of categorizing certain late antique writings in order to understand them better. He warns against misunderstanding certain texts by assuming that they belong to a fixed “Gnostic” religion, rather than allowing the texts to speak

for themselves.

Williams

coined

a new

term,

which

is more

obviously merely technical, namely ‘Biblical demiurgical tradition’. He prefers this term, because most Nag Hammadi Codices and related documents contain Jewish or Christian elements and start from a distinction

between the highest God and the lower Demiurge of the world.” In a way

this new

insight simplifies the question of whether the

Gospel of Mary belongs to this so-called “Gnostic” milieu. We only have to look for one clear criterion: dualism in creation. However, the

problem remains: no creation myth occurs in the Gospel of Mary as we have it. We may, however, also examine the question from a different point of view: is there any internal evidence that the Gospel of Mary starts from another tradition? I suggest that the author starts from the framework of Stoic thought,”* which holds a clear monistic view of the origin of the world. In Stoic philosophy the material world does not originate in the act of a lower God. Nor do Stoics differentiate between a material and a spiritual world. According to Stoic philosophy everything that exists is basically material. The world originates from a state of pure fire in which God and the universe are coextensive. The world order begins by a self-transformation of God. God as pure fire changes into hot air and condenses into moisture, which then changes into the four elements which constitute the

cosmos: fire, air, water and earth.” In the Gospel of Mary the use of the word φύσις points to Stoic philosophy, as does the way φύσις and ὕλη are interrelated, and the fact that πάθος is called formless and contrary to nature.?? In Stoic philoso23 M.A. WILLIAMS, Rethinking “Gnosticism” ous Category, Princeton, 1996, p. 263-266.

: An Argument for Dismantling a Dubi-

^ See also my book Mary Magdalene: Beyond the Myth, Harrisburg, 1997, p. 98-99. 3% A.A. LONG and D.N. SEDLEY, The Hellenistic philosophers, volume 1: Translations

of the principal sources with philosophical commentary, Cambridge, 1987, p. 279. Volume 2 contains the original quotations.

2° Anne Pasquier, the only other scholar who draws attention to the Stoic language in the Gospel of Mary, argues, however, that Stoic categories are used in such a way to reveal Gnostic insights. See A. PAsQUIER, L'eschatologie dans l'Evangile selon Marie: étude des notions de nature et d'image, in B. Barc (ed.), Colloque International sur les

textes de Nag Hammadi, 1981, p. 390-404.

700

E.A. DE BOER

phy matter is formed by Nature into a harmonious cosmos. One can

either act according to Nature (κατὰ φύσιν) or against it (παρὰ φύσιν). The Gospel of Mary, however, introduces a very un-Stoic concept. The Gospel uses παράφυσις as a noun. Apparently, according to the Gospel of Mary, not only Nature has formed matter, but there is also ‘an opposite nature’ or ‘something contrary to nature’ (Oyrrapadycic), which has permeated the original mixture of Nature and matter and has thereby

disturbed the original harmony of the cosmos. Whereas Nature and matter are referred to by definite nouns, as known substances, opposite nature is referred to by an indefinite noun, an undefined something. Stoic philosophy on matter, Nature and passion On p. 7 of the Gospel of Mary we plunge into the end of a dialogue the beginning of which and its context we can only speculate about since the

first six pages of the Coptic manuscript are missing. The first question on p. 7 is about

the destiny of matter (7,1-2):

destroyed or not?’ (@yAH

6€ NAOYWÖTT XN

“Will

matter thus

be

MMON). The Saviour's

answer is not about matter alone, but about the cosmos as a whole (7,34): about all natural phenomena ($ycıc N1M), all that has been formed

(TAACMA NIM), and all that has been brought into being (KTICIC NIM). The Saviour explains in 7,4-8 that all this exists in and with each other (2N NeyepHy [M]NMMay) and does not repeat the verb ‘destroy’ (oyw6m) but introduces the verb ‘unloosen’ (BWA EBOA). What does this mean?

The idea that all things are mixed is an important part of Stoic physics. Stoics referred to several types of mixtures as analogies from everyday life, through which they explained and confirmed their belief in the stability of the cosmos.?’ The Stoics maintained, for instance, that

a single drop of wine, which spreads through the ocean, keeps its essential quality, since, if one puts an oiled sponge in a mixture of wine and water the two can be separated. As the drop of wine which spreads through the ocean, by keeping its essential quality, changes the whole substance, so does the pneumatic force that holds the cosmos together,

pervade and influence all substance.?? 7 See R.B. Topp, Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics: A study of De Mixtione with preliminary essays, text, translation and commentary (Philosophia Antiqua, XXVII). Leiden, 1976, p. 36-49 and p. 70-72. See also LONG and SEDLEY, The Hellenistic Philosophers, 1, p. 273-274 and 294.

? LonG and SEDLEY, The Hellenistic Philosophers, 1, p. 270-272.

THE GOSPEL OF MARY

701

In Stoic philosophy matter is the substance of the cosmos. Everything is basically material, but matter never exists alone, it is always permeated by this pneumatic force, which is called Nature. Nature not only holds the cosmos together, but also causes things to grow. Nature, the source of stability and growth, the pure fire transformed in an active fiery breath, is God itself, who is also called Logos, Pneuma, Zeus or

other names.? As it was said: The Stoics made God out to be intelligent, a designing fire which methodically proceeds towards creation of the world, and encompasses all the seminal principles according to which everything comes about according to fate, and a breath pervading

the whole

world, which

takes on different

names owing to the alterations of the matter through (Aetius 1.7.33).

which

it passes

Nature is self-moving, generative and rational. It is personified and called upon in a religious way as the one ultimate deity, who creates and

arranges all for the good of the whole.?! How do the Stoics reconcile this concept of creation with the problem of the source of evil? Cosmic evil is seen as a human description of

things necessary for the good on a universal scale.*? Moral evil is seen as a matter of misjudgement, of being guided by passions, rather than consciously subjecting them to reason, which results in the freedom to act in a morally good way.” Obviously, the cause of evil, in this Stoic concept, is an embarrassing problem.* It should be noted, however, that passion in Stoic philosophy is not to be confused with sexual desire. Passion is, instead, an overpowering unhealthy state of mind. It is the source of all unhappiness, the four pri-

mary passions being appetite, pleasure, fear and distress.* These four primary passions should be understood in this way:

29 A.A. Long, Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics, New York, 1974, p. 147-154. Stoics are, however, not to be seen as 'materialists'. Long argues that 'Stoics are better described as vitalists.' (p. 154). 9 For the quotation see LONG and SEDLEY, The Hellenistic philosophers,

1, p. 274.

1 M. PoHLENZ, Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen,

1948,

p. 68, describes this as 'ein ganz neues Lebensgefühl'. Nature is no more a mechanical

force, but a living and leading deity, a shaping power in the cosmos as well as in human lifes: Zeus himself. 32 A.A. Lona, The Stoic concept of evil, in The Philosophical Quarterly, 18 (1968), p. 329-343, at p. 332-333. ? Long, The Stoic concept of evil, p. 337-341. # LG. Kipp, Posidonius on emotions, in A.A. LONG, Problems in Stoicism, London, 1971, p. 200-215, at p. 206. 35 Lone and SEDLEY, The Hellenistic Philosophers,

1, p. 419-420.

702

E.A. DE BOER

... under appetite: anger and its species ... intense sexual desires, cravings and yearnings, love of pleasures and riches and honours, and the like. Under pleasure: rejoicing at others misfortunes, self-gratification, trickery, and the like. Under fear: hesitancy, anguish, astonishment, shame, confusion, superstition, dread and terror. Under distress: malice, envy, jealousy, pity, grief,

worry,

sorrow,

annoyance,

mental

pain,

vexation

(Stobaeus

2.90.19-91,9).%

The Gospel of Mary deals with the cause of passion and how to resist its power. The origin of passion according to the Gospel of Mary In contrast to Stoic thought, the cosmos in the Gospel of Mary is not harmonious, but in confusion (8,5-6). This is caused by a παράφύσις (8,4). In the Gospel of Mary

8,2-4 it says:

[ae]yaH [xr]e oyraeoc EMNTAYG EAYEI EBOA 2N OYTIApagycic

ΤΟΤΕ WAPEOYTAPAXH

MMAY MITEINE

YWITE 2M ncoMa ?

Matter gave birth to passion that has no form since ıt proceeded from an opposite nature.

Since then there has been confusion in the whole body.

Matter in this verse has previously been universally interpreted by exegetes of the Gospel of Mary as the cause of passion. Matter, in this

interpretation, being physical, is contrary to spiritual nature. This is based on the Platonic dualistic view of matter as contrary to the spiri-

tual world. In this view, whereas the spiritual world brings forth the good, the material world brings forth the bad.?? In such an interpretation of GosMar 8,2-4, the disciples must be freed from their adulterous attachment to the material

world

(7,13-16).

However,

the verse

may also be read in quite a different way: matter in itself did not cause passion, but matter in conjunction with ‘an opposite nature’. In this interpretation, matter itself is not opposite nature, but is acted

** As quoted by LONG and SEDLEY, The Hellenistic Philosophers,

1, p. 412.

37 The Coptic text is quoted from PASQUIER, L'Évangile selon Marie, p. 28-47. *! TILL / SCHENKE, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502, p. 27; PASQUIER, L'Évangile selon Marie, p. 54; TARDIEU, Codex de Berlin, p. 76 and p. 227; KiNG, The Gospel of Mary, p. 362; MARIANEN, The Woman Jesus Loved, p. 94, note 1; HARTENSTEIN, Die zweite Lehre, p. 129.

* This view belongs to Middle-Platonic and especially Neo-Platonic philosophers. Until Plato ὕλη has no abstract connotation: it simply means ‘wood’, ‘material to build with'. Only with Aristotle ὕλη becomes a philosophical term. See BORMANN et al., Form und Materie, p. 977.

THE GOSPEL OF MARY

703

upon by an opposite nature resulting in a confused and unstable cosmos, just as in Stoic philosophy matter is acted upon by Nature resulting in a harmonious and stable cosmos. Interpreted this way, the disciples are not to be freed from their adulterous attachment to the material world but, as matter, they must be freed from the influence of

‘an opposite nature’. Whereas in mainstream Stoic philosophy passion is a result of false judgements and is ‘a movement of soul which is irrational and contrary to nature”, the Gospel of Mary insists that there is a cosmic power contrary to Nature which, by acting upon matter, has produced passion. The influence of this cosmic *opposite nature’, whose existence is foreign to

monistic Stoic philosophy,*! is, according to the Gospel of Mary, to be overcome by concentrating on the Saviour, who, as the risen Son of Man, is present within each disciple. In a way, thıs recalls the Stoic Posidonius who ardently rejects the view that passion arises from false judgement, but instead, argues that the soul itself exists of rational and irrational, animal-like faculties.

These irrational impulses result in passions which in their tum cause false judgements.*? Like the Gospel of Mary Posidonius also refers to a power within, a strength which enables one to choose daily for reason over passion. He says: The cause of the passions, that is a lack of harmony, and of the life of misery, lies in not following in everything the daemon within, which is kin to the one who

worse and 448,11f.).#

rules the whole

the

brutish

world, but rather live in subjection

(Galen,

De

placitis

Hippocratis

et

to the

Platonis

The Gospel of Mary, however, contains a further explanation for the ori-

gin of passion. It also deals with the question; what causes ‘the worse and the brutish’? According to the Gospel of Mary the origin of passion does not lie in our animal-like nature, as Posidonius puts it, nor in our false judgements as mainstream Stoic philosophy suggests. Instead the

Gospel of Mary introduces a new concept, a cosmic power contrary to Nature, which, by infecting the harmonious mixture of Nature and mat-

ter, disturbs the original Stoic concept of cosmic harmony. According to the Gospel of Mary the ultimate cause of passion lies in this cosmic

opposite nature. “ Long and SEDLEY, The Hellenistic Philosophers, |, p. 410, quoting Stobaeus 288,8. *! See LONG, The Stoic concept of evil, p. 335-336. * KIDD, Posidonius on emotions, p. 207.

# As quoted by Kipp, Posidonius on emotions, p. 209.

704

E.A. DE BOER

What could be behind this difference with Stoic philosophy? Perhaps this is an allusion to a Gnostic dualism in creation after all, since a similar distinction between Nature and an opposite nature is found in the Gnostic Apocryphon of John. In this writing, the Demiurge creates a counterfeit spirit (ἀντίμιμον πνευμα), which brings darkness and evil to oppose the Spirit of light from the Mother which resembles the divine

Pleroma.* In my view, however, we should first try to interpret the presence of an opposite nature in GosMar 8,4 in a New Testament context. It is generally agreed that the Gospel of Mary contains many references to the New Testament writings, especially in GosMar 7-10 to the synop-

tic Gospels and the Gospel of John.“ I suggest, that GosMar 8,4, immediately after the agricultural references in GosMar 7, recalls the parable about a sower and his enemy (Matthew 13,24-30; GosThom logian 57).

In this parable Jesus compares the Kingdom of God to a person who sowed good seed in his field, whose enemy then came and sowed weeds. Both the wheat and the weeds are allowed to remain until the harvest,

because if the weeds were immediately would be uprooted along with them.

removed the growing

wheat

As in the parable, in the Gospel of Mary destruction (of ὕλη) is no solution, since this would destroy παράφυσις and φύσις as well. In GosMar 7,5 the mixture of things will, in the end, be unloosened down

to their own ‘root’ (NOYNE). This metaphor derives from agriculture. In the dry lands of the Mediterranean the root is the life sustaining force to plants and plants need to be strongly rooted to survive. As such, ‘root’ here symbolizes the life sustaining force of the cosmos.“ The Nature of matter apparently belongs to this root, since, as the Saviour says, the Good One has come to restore Nature to its root (7,17-20). In the Gospel of Mary as we have it, it is not entirely clear what this *root'

is. Again,

it could

be an

illusion

to Gnosticism.

In the Gnostic

Gospel of Truth the Root is the Father, 'the one who has made them (the

emanations) all grow up in himself. He assigned them their destinies’

(GosTruth 41,14-28).*' According to the Gospel of Truth, * ApocJohn BG 56,4; 63,9; 67,15; 68,6.18; 71,4; 74,8; 75,6.9.

55 See for instance R.Mcl. WiLsoN, The New Testament in the Gnostic Gospel of Mary, in New Testament Studies, 1956 / 57, p. 233-243; C.A. Evans, R.L. Wess, R.A. WiEBE, Nag Hammadi Texts and the Bible: a Synopsis and Index (New Testament Tools

and Studies, vol. XVIII), 1993, p. 415-420, and PETERSEN, ‘Zerstôrt die Werke der Weiblichkeit! ', p. 59-61 and 139-153. # C. MAURER, ῥίζα, ῥιζόω, Expılöw, in Theological Dictionary of the New Testament IV, 1977, p. 985-990. See also J.É. MÉNARD, L'Evangile de Vérité (Nag Hammadi Studies, II), Leiden, 1972, p. 84. *' See for the translation H.W. ATTRIDGE, G.W. MACRAE, The Gospel of Truth, in

THE GOSPEL OF MARY

705

This is the manner of those who possess (something) from above of the

immensurable greatness, as they wait for the one alone and the perfect one, the one who is there for them. And they do not go down to Hades nor have they envy nor groaning nor death within them, but they rest in him who is

at rest, not striving nor being twisted around the truth. But they themselves are the truth; and the Father is within them

and they are in the Father,

being perfect, being undivided in the truly good one, being in no way deficient in anything, but they are set at rest, refreshed in the Spirit. And they will heed their root (GosTruth 42,12-34).*

Many themes in this quotation are also present in the Gospel of Mary,“ with one important exception. Whereas in the Gnostic Gospel of Truth only those ‘who possess something from above’ have their root in the Father, in the Gospel of Mary Nature as a whole has its divine Root, as

in the creation story of Genesis. This coincides with the fact that the parable of the weeds and the wheat also contains a reference to Genesis in that it reflects the belief that, although originally the creation was good, some agent (in Genesis 3,1-19 it is the snake), corrupted it. In the

Gospel of Mary this agent may be oymapagycic.

The passages in which ‘root’ occurs (GosMar

7,3-8.

17-20) also

reveal a second important difference with Stoic philosophy. In the Gospel of Mary the Good One is apparently a power beyond Nature, since he has come to restore Nature to its divine Root. Thus, whereas in

Stoic philosophy Nature and the Divine are one and the same, in the Gospel of Mary, Nature has a divine origin. The Good One is beyond Nature,

capable

of firmly

restoring

Nature,

which

has

become

mixed

with a power opposite to Nature, to its divine Root again. This also coincides with the New Testament writings, in which Jesus is pictured in control of natural phenomena like storms, sickness and death.

As in the parable, where the weeds and the wheat are separated only at harvest time, in the Gospel of Mary only in the end φύσις will be untangled from παράφυσις (GosMar 7,1-9). Nature will return to its

Root. What happens to what opposes Nature is not clear from the Gospel of Mary as we have it. Perhaps it vanishes, since, unlike the forms of

Nature, it does not belong to Nature and is formless. Until this eschatological moment, however, there is already a way to vanquish the grip of παράφύσις, which is a result of the coming and the work of the Good J.M. RoBiNsoN (ed.), The Nag Hammadi Library in English, third completely revised edi-

tion, 1988, p. 51. # See for the translation H.W. ATTRIDGE, G.W. MACRAE, The Gospel of Truth, 1988, p. 51. *? No envy nor groaning nor death (GosMar 7,19-22); rest (GosMar17.4-7); being perfect

(GosMar

18,6);

being

undivided

(GosMar

8,7 and

9,15-26);

divine, within (GosMar 8,17-19); the Good One (GosMar 7,17).

the Father,

the

706

E.A. DE BOER

One. Even now the Good One has already begun to restore Nature to its divine Root (GosMar 7,10-22). This is why in GosMar 8,5-14 the Saviour assures his disciples that

they should not be persuaded to think that an opposite nature with its passion has any power over them. The disciples are to remind themselves that they belong to the forms of Nature and not to the formlessness of what opposes Nature. Thanks to the restoring work of the Saviour, the disciples are equipped to bring forth peace and harmony instead of confusion and passion. The Gospel of Mary in a Stoic context of mission Stoic philosophy had a major impact on culture and society in the first and the second centuries. Every level of the population was deeply influenced by it” and it also influenced the church. Michel Spanneut has shown that, before the early church begins to feel at home with Platonism in the third century, there is a period in the first and second cen-

turies, from Clement of Rome to Clement of Alexandria, in which categories of Stoic philosophy are favourably regarded as a means of explaining the gospel in the culture of the time.?! On the basis of this circumstance, in combination with what we have just discussed, I propose that the second century Gospel of Mary should be seen in the context of mission to people who are familiar with Stoic thought, rather than viewing it as the testimony of a Gnostic milieu. In my opinion we should look at the Gospel of Mary as a concise missionary's manual. This is based not only on the view that the Gospel of Mary has been set in a

framework of popular Stoic language, but also on the central themes of the Gospel as we have it: the emphasis on proclaiming the gospel and the hesitation to go and do so, and the encouragement and insight which are necessary to inspire the disciples. The Saviour's instruction to the disciples to go and preach the gospel of the kingdom

(8,21-22)

is embedded

in a

series of last exhortations

(8,12-9,4). After his departure the disciples weep and say: How shall we go to the nations and preach the gospel of the kingdom of the Son of Man? If they did not spare him, how will they spare us? (9,5-12) % PoHLENZ, Die Stoa, p. 363-366.

|

5! M. SPANNEUT, Le Stoicisme des Pères de l'Eglise: de Clément de Rome à Clément d'Alexandrie, Paris, 1957.

THE GOSPEL OF MARY

707

Mary Magdalene, having encouraged them, turns their hearts inwards, whereupon the disciples begin to discuss the words of the Saviour, apparently as preparation for proclaiming the gospel (9,12-23). This is what motivates Peter to ask Mary to tell them the things which the Saviour has told only to her (10,1-6). Her answer takes the next eight pages (10,7-17,6) which

is clear from the author’s remark

in 17,7-9,

when she falls silent: ‘since it was to this point that the Saviour had spoken to her’. When Peter and Andrew begin to dispute Mary’s authority (17,20-22) Levi not only defends her trustworthiness, but also returns to the real issue at stake, the instruction of the Saviour to

preach

the

gospel

(18,6-21).

And,

indeed,

concludes that ‘they began to go forth and (19,2) The liberation of what opposes Nature is Gospel of Mary as we have it. Mary, on the the Saviour, assures the disciples that the soul

the

Gospel

of

Mary

proclaim and to preach.’ an important theme in the basis of her knowledge of will be able to conquer the

powers of passion which are contrary to Nature:

darkness, desire, igno-

rance and wrath. These powers, which keep the soul from its heavenly rest, will be left powerless when the disciples use the insight and the new identity the Saviour has given them (15,1-17,9). The importance of proclaiming the gospel

The Gospel of Mary, as we have it, consists of two main parts (7,1-9,5 and 9,12-17,9) centred around the despairing and fundamental question of the disciples: what is the use of proclaiming the gospel when this only causes persecution and suffering? (9,6-12). Both the Saviour (7,1-

9,5) and Mary (9,12-17,9) insist that the gospel does not cause passion, but rather that which opposes Nature does. Instead, the proclamation of the gospel is necessary to enable people to hold on to Nature with its peace and harmony and to leave the powers of passion powerless. Then the soul will attain the rest of Nature's divine root. But

the Gospel

passion, which who persecute clear from the The powers of

of Mary

in a

third part (17,10-19,2)

also shows

that

originates from the mixed cosmos, rules not only those the disciples, but also the disciples themselves. This is reaction of Peter and Andrew, in which they attack Mary. passion are strong. They can get a grip on the disciples of

the Lord, even when they are occupied with the things of the Lord, discussing among themselves the content of the gospel.

708

E.A. DE BOER

In the Gospel of Mary, the Saviour in his last exhortations warns against making rules and laws. The disciples will lose their freedom and be imprisoned by them. As in Stoic philosophy, where the divine law of

Nature is contrasted with the laws made by human beings, in the Gospel of Mary the one law which the Saviour gave is enough.? But Peter and Andrew do not heed this warning. They introduce two additional laws which reflect the male domination of the later church: in their view the brothers need not listen to a woman and only their knowledge and interpretation should determine the validity of what is to be said about the Saviour. The Gospel of Mary, however, as a concise mis-

sionary manual inspired by Mary Magdalene, instead of submissively accepting these claims as coming from the divine law of Nature, res-

olutely banishes them to the world of what opposes Nature. Conclusion

Should we regard the Gospel of Mary in a context of Gnostic polemics, portraying Mary Magdalene as the Saviour's substitute and his exegete, her Gnostic insight being clearly superior to that of the orthodox disci-

ples? I do not think so. The Gospel of Mary not only lacks a dualism in creation which

is essential to categorise a writing as Gnostic,

but, in

addition, apparently starts from a monistic view of creation, using Stoic rather than Platonic categories. This article shows that the Gospel of Mary does not reflect Gnostic polemics, but, instead, is at home in a context of creative mission to people who are familiar with Stoic categories, portraying Mary Magdalene as an important source of inspiration. She encourages and helps disciples of the Lord to proclaim the gospel in a hostile environment, warning them against the unexpected closeness of opposing powers of passion (such as Peter's and Andrew's striving for a male hierarchy), as well as

confirming their essential freedom from passion's grip, thanks to the

new identity the Saviour has given them.

2 PoHLENZ, Die Stoa, p. 133-139. 53 From the Gospel of Mary as we have it, it is not clear what the content of this one law is. Perhaps it is the one law of love (Mark 12,31; Matthew Romans 13,8-10; 1 Corinthians 12,31-13,13; James 2,8).

22,39; John

13,34-35;

TALKING ABOUT THE SOUL AND ITS ASCENT IN THE DIALOGUE OF THE SAVIOR: ON “VISIBLE VOICES” AND THE INTERACTION OF THE ORAL AND THE VISUAL Paul Chandler DILLEY Berlin

Introduction

This paper is a modified section from the first chapter of my senior thesis, “On Visible Voices and Seeing with the Mind: the Interaction of the Oral and the Visual in the Early Christian Revelation Dialogue,” Har-

vard University, 2000. It presents a new literary interpretation of the Dialogue of the Savior, an important and understudied writing from the Coptic Gnostic Library. It is important to view the Dialogue of the Savior not only as a composite writing, but also as an entire work in itself, otherwise its full significance for those who used it cannot be fully appreciated. The following study presents a detailed analysis of the structure and themes of the Dialogue of the Savior, demonstrating the many interconnected subtleties throughout this complex and artfully created text. My hope is to lay the groundwork for further research into its place in ancient Christianity. The Dialogue of the Savior is an early Christian revelation dialogue,

extant only in the Nag Hammadi Library, III, 5.! There are no known references to it in the ancient literature, and its date of composition thus

remains obscure. The terminus ad quem is the fourth century, the time of the codex’s production, but parts of the text, particularly the shorter dialogue sections, may be as early as the first century CE.? The DiSav consists of an oral exchange between the Savior, also called the Lord, and ! [ always use the Coptic text given in STEPHEN EMMEL, ed., HELMUT KOESTER and ELAINE PAGELS, intr., Nag Hammadi Codex III, 5: The Dialogue of the Savior (Nag Hammadi Studies, 26), Leiden, 1984. I almost always follow Emmel's English translation, except for isolated words and phrases, or lines where I fill in a lacuna. Subsequent cita-

tions in the body of the text refer to the page and line numbers of Nag Hammadi Codex III. ? HELMUT KOESTER, Ancient Christian Gospels: their History and Development, Philadelphia, 1990, p. 175-176.

710

P.C. DILLEY

his disciples (including at least Judas, Mary and Matthew), without nar-

rative context except for a brief description of the disciples” vision upon

a mountain. Helmut Koester and Elaine Pagels have provided a thorough source-critical analysis of the text, dividing it into four principle sources: an older dialogue adapting the tradition of Jesus’ sayings; a cosmogony; a wisdom list; and an apocalypse.’ Their study suggests a haphazard approach to the text’s production, although in fact the DiSav demonstrates a strong unity in both its literary form and subject matter. Unity of Literary Form and Content The literary form of the of both short exchanges the whole text. While analysis do exist within

DiSav, namely a continuing dialogue consisting and longer monologues, is constant throughout all the genres identified by the source-critical the text, they have all been incorporated into the

dialogue form: the wisdom list and cosmology are longer monologues of the Savior, and the vision on the mountain contains a discussion between

the disciples and the Son of Man/Savior. use of sources, whether written or oral, memory, the literary form of the DiSav always recognizable to the reader. The

Therefore, despite the possible whether by direct copying or maintains its integrity and is author furthermore displayed

skill in relating the form of DiSav to themes throughout the text: for instance, the the dialogue surround the The DiSav and specific mythological

preference for oral over visual revelation is witnessed by form’s encroachment upon the apocalypse: oral exchanges disciples” vision upon the mountain, and even enter into it. demonstrates extraordinary unity in both general content themes. It is perhaps the most complete account of the aspects of the soul's ascent in the extant early Christian lit-

erature; although texts such as the Exegesis on the Soul, the Authoritative Teaching and Tertullian's de Anima also focus on the soul, their dis-

cussion is more general. The soul's ascent is understood in the DiSav to be the ultimate act of individual salvation, and depends on the revelation given by the Savior to the disciples in the dialogue. Indeed, much of the * HELMUT KOESTER and ELAINE PAGELS, introduction to Nag Hammadi Codex III, 5: The Dialogue of the Savior, p. 2-9. 127, 19-128, 23 and 129, 16-131, 18 is identified as a creation myth; 133, 19-134, 24 is identified as a cosmological wisdom list, and 134: 24137: 3 is identified as an apocalypse. The older dialogue is recognized in several parts of the text.

* Other early Christian revelation dialogues such as the Gospel of Mary and the Apocryphon

of James

share

this

continual

shifting

between

long

monologues

and

short

exchanges, and thus the Dialogue of the Savior's form would have been recognized as a member of this genre by competent readers.

"VISIBLE VOICES” AND THE INTERACTION OF THE ORAL AND THE VISUAL

711

Savior’s teachings outline aspects of the ascent, and he also relates it to both the divine activity during the creation of the world and human behavior in the present. Many individual themes, mostly concerning the soul’s journey, occur throughout the different sources identified by Koester and Pagels and are listed in the table below. One special subset is listed separately: visual depictions of oral exchange, perhaps the most significant unifying aspect of the DiSav, because they connect the literary form to the content. These themes are discussed below in the approximate order in which they appear. The Savior's opening address to the disciples establishes his role as the revealer of salvific knowledge about the soul's ascent: "but when I came, I opened the crossing place? and I taught them about the passage which they will traverse, the elect and solitary ..." (120, 24-26).° The Savior has somehow physically prepared the way for the journey of the souls of the elect and solitary, provided they have understood his teaching. The opening speech also emphasizes the need for the disciples to respond, establishing the overall importance of oral exchange in the DiSav: the Savior concludes by instructing the disciples how to offer praise, leading them in the prayer, "Hear us, Father, just as you have heard your only-begotten son and received him ..." (121, 5-7). This pattern of oral exchange, namely the disciples' reception of revelation and their return of praise, is repeated throughout the DiSav, and is also symbolized visually. The disciples' initial prayer concludes with a reference to the separa-

tion of the soul from the body, which is denigrated: "these have saved their souls from these blind [limbs] so that they might exist eternally. Amen."

(121,

22-24

and

122,

1).

The

Savior

then

begins

5 EMMEL here translates διάβασις as "path," and later MANXIOOP

his

first

as “crossing

place." However, the prefix "ó1a-" implies a crossing, and indeed MaNX1IOOP is probably the Coptic translation of διάβασις in the Dialogue of the Savior, as it is in Jos 2:75 S. Jer 28:32, and as xioop is the translation of διαβαίνειν in Deuteronomy 3:25 SB, Jos 4:8 SB. See WALTER CRUM, À Coptic Dictionary, Oxford, 1939, s.v. xioop. See also the Manichaean Kephalaia XLII, erBe rrayjaMT MManxıope; Kephalaia XLIII, ETBE MMANXIOOPE; and Kephalaia XLV, erBe MManxıoope. The Coptic Text is in HANS-JAKOB POLOTSKY and ALEXANDER BOEHLIG, Kephalaia, 1 Haelfte. Lieferungen 1-10 (Manichaeische Handschriften

der Staatlichen Museen

Berlin,

1), Stuttgart,

XIOPE and xioope represent x100p in the dialect LA. 6 [ use the quotation conventions employed by the Nag Hammadi

1966.

Studies series:

square brackets are used when there is a lacuna in the text, and the appearance of a word

within square brackets implies that it has been reconstructed. Ellipse marks (...) signify the presence of lacunae, but not their size, when they occur in the brackets, but they signify my own cuts when they occur outside of the brackets. The numbers in parentheses

signify page and line number of the codex, respectively.

712

P.C. DILLEY

description of the soul’s ascent: “I will teach you. When the time of dissolution arrives, the first power of darkness will come upon you. Do not be afraid ... the governors ... come upon you ... truly, fear is the

[power] ... so if you are going to be [afraid] of what is about to come upon [you], it will engulf you” (122,

1-19). The “time of dissolution”

suggests the separation of the soul from matter at death; the powers of darkness (NOOM NITKAKE), seemingly synonymous with archons (ἄρχων) in the DiSav, are the cosmic entities which impede the soul as it ascends, and occur often in early Christian literature. They are sometimes associated with individual heavens, and require passwords or signs

from the soul. The archons are frequently mentioned in DiSav, as is their great, fearful size.

The Savior continues to describe the soul’s journey in more detail. He had previously related the origin of the archons, in proclaiming to the disciples “they accepted these words [concerning it] with [fear] and trembling, and she set them up with governors, for from her nothing was forthcoming" (120, 19-23),’ but now assures the disciples that there is no need for fright, because “you have mastered every word on earth” (122, 23-24). This knowledge of words is almost certainly a reference to the passwords that must be spoken before the archons as the soul

ascends,® and which the Savior has presumably taught the disciples.’ This process is an oral exchange within the imagery of the soul's jour-

ney: the power of the archons apparently was established with oppressive words, but they must relinquish their authority over souls that know the right formulas to speak before them. Next the Savior tells the disciples for the first time about the high, deep ravine populated by archons, which the soul must traverse: "for the crossing place is fearful ... For its depth is great; [its] height [is] enormous" (124, 1-5). The crossing place is often referred to in the DiSav, and the disciples are soon to have a vision of it on the mountain. This important passage, though full of lacunae, also hints at anthropology. Although the DiSav seems to understand humanity as consisting of soul, spirit, and material body, an additional component, the mind (νοῦς)

mentioned:

it is stated that only those with a "single mind" will suc-

? Emmel translates “it” for the feminine pronoun "she;" it seems that a Sophia figure is implied here. * A

is

relatively

common

theme

in early

Christian

"c", whereas I have translated literature.

Examples

include

the

Gospel of Thomas, logion 50, the First Apocalypse of James 33, 14-34, 18, and the Coptic Apocalypse of Paul 23, 1-30. ? As explicitly recounted in the First Apocalypse of James, 33, 15-36, 1.

“VISIBLE VOICES" AND THE INTERACTION OF THE ORAL AND THE VISUAL

713

cessfully pass the crossing place. (124, 2-3). This seems to understand the mind as a part of the soul, an idea found in the Phaedrus and not

uncommon to Middle Platonism. In any case, the mind seems to be a part of the inner person that navigates the crossing place after the time of dissolution. Judas then asks about the creation of the world, which the Savior

describes in much visual detail, emphasizing the importance of an oral entity known as the “Word.” Such distinct cosmogonic material in a dialogue may point to a source, but if so it is well incorporated into the dialogue form. The cosmogony’s traditions are intimately related the DiSav’s anthropology and eschatology, because they help explain humans’ relationship to their world, before and after death, as well as provide important background information for the visual depictions of

oral exchange found later in the soul’s ascent. Like the rest of the DiSav, the cosmogony emphasizes the importance of the spoken word: “When the [Father established] the cosmos ... a Word came forth from [him] and it inhabited many" (129, 20-23 and 130, 1). This is the first mention of the First Word, which appears several times in the DiSav, and which will later return to the Father. The next section of the DiSav, 133, 3-134, 1, might be described as a

wisdom source, although Koester and Pagels do not do so. It contains general descriptions of the world, as well as a reference to the activity of the divine First Word, almost certainly to be identified with the Word in

the cosmogony. After discussing the stability of the world, the existence of which is such that "the First Word might not fail" (133, 9-10), the role of this entity in the creation myth is again stated: "For it was that which established the cosmos and inhabited it and inhaled fragrance

from it" (133, 10-13). This saying suggests that the First Word did more than establish the cosmos;

it became associated with it. The Savior soon

continues, stating “because you are from that place," and further “even if it comes forth in [the body] of the Father among men and is not received, still it [...] returns to its ..." (133, 15-21). This seems to sug-

gest that the First Word, although spread throughout the cosmos, is not entirely accepted by it, and will eventually return to its origin, which appears also to be the origin of the disciples. This downward motion of the First Word

at creation,

and

its predicted return

to the Father,

is

another visual depiction of oral exchange. Furthermore, because the First Word is associated with the disciples (at least by divine origin, if not by substance), and therefore all of the "solitary and elect," its return models the ascent of the soul.

714

P.C. DILLEY

The part of the DiSav identified by Koester and Pagels as a separate source of wisdom sayings is in fact very much related to the creation myth, as well as the general themes of the text, including the journey of

the soul. The central idea of the wisdom sayings is that understanding the roots of things is necessary for salvation. The three elemental substances discussed are fire, water, and wind, all principle actors in the cre-

ation myth, in which the cosmos is initially surrounded by fire and water; the wind may be compared to the primordial movement of the Spirit on the water. Thus the cosmogony and the wisdom source mutually inform one another. The importance of understanding the root of fire is further emphasized by the subsequent vision on the mountain, in

which the disciples observe a soul traveling through an abyss with “a tremendous

fire,"

(135,

10-11),

probably

to be

identified

with

the

"crossing place" mentioned earlier. Indeed, knowledge of roots is explicitly connected to the successful ascent of the soul: “whoever will not understand how he came will not understand how he will go, and he is no [stranger] to this cosmos ... which will be humiliated" (134, 1924). Understanding oneself and one's relation to the cosmos presumes knowledge of the cosmogony, and the references to the time of dissolution at the beginning of the soul's ascent is probably related to the resolution of matter into its roots of fire, water, and wind.

The section identified as an apocalyptic source,'? the only instance of visual revelation and narrative in the DiSav,

also contributes substan-

tially to the description of the soul's ascent. The scene begins when the disciples are taken to “the edge of heaven and earth" (135, 1-2). There they meet the Son of Man, presumably a revelatory figure not identified with the Savior/Lord. However, this Son of Man has no clear exit, and the antecedent of "he" and "his" is unclear, suggesting an ambiguity or confusion of identity.!! The disciples then witness the journey of the soul:

“Judas said to Matthew,

‘Brother, who will be able to climb up to

such a height or down to the bottom of the abyss? For there is a tremendous fire and something very fearful!" (135, 7-11). This description cor-

responds to the Savior's earlier warning that "the crossing is fearful ... For its depth is great; [its] height [is] enormous" (124, 1-5). It seems '0 KOESTER and PAGELS, p. 9, argue that the "he" antecedent in 135, 14-15 and 136, 17 suggests that the original vision was experienced by a single person, but ascribed to

Judas, Mary and Matthew by a later redactor.

!! This observation supports this part of the source theory, which, I want to emphasize, is not incompatible with a well-organized final product. The composition of scrip-

ture is complicated, and may involve direct copying and memory, as well as both oral and written sources.

"VISIBLE VOICES" AND THE INTERACTION OF THE ORAL AND THE VISUAL

715

that the apocalypse concerns the focal point of the soul’s ascent, the crossing place. The apocalypse gives yet another visual depiction of oral exchange. The disciples watch as the soul is aided by a hypostisized Word: “at that moment, a Word came forth from it” (135, 12-13). The antecedent of it

(him?) is uncertain, but in the previous wisdom material it is stated “a Word comes forth from the Greatness” (133, 5-6), and also at the end of DiSav the Savior remarks “Now behold, a true Word! [The one belong-

ing to] heaven is coming forth from the Father [to the abyss]” (145, 1012). Thus it seems that this Word is sent by the Father, who is or resides

in the Greatness, in order to help the soul. This process is further elaborated in the disciples” vision: “8 seed from a power was deficient and it went down to the abyss of the earth. And the Greatness remembered [it] and sent the [Word] to it. It brought it up into [his presence] so that the First Word might not fail” (135, 18-23 and 136, 1). This descent and

return is symbolic representation of oral exchange, a visual dialogue between

the Father and the cosmos:

a Word

is sent down,

meets the

soul, and the two return to the Greatness. This return of the soul is furthermore associated with the success and eventual return of the First Word, as is also suggested in the preceding wisdom material. The disciples’ vision of the soul continues with another rich description: “as they stood there, he saw two spirits bringing a single soul with them in a great flash of lightening. And a Word came forth from the Son of Man, saying, ‘Give them their garment!’ [And] the small one became like the big one”

(136,

17-23). Once more a Word, this time from the

Son of Man, facilitates the return of the soul, apparently exhorting the

archons to hand over its garment. It is another visual portrayal of oral exchange involved in the story of the soul’s ascent, perhaps to be related to the action of the Word from the Greatness.

The other mythological motifs of the soul's ascent in the apocalypse do not suggest dialogue, but are referred to again in the DiSav. Although it is not clear in this apocalypse if the garment is to be kept by the two spirits (hence the pronoun

“their”), or is to be given to the single soul,

the reception of the garment is elsewhere evoked as the culmination of

the soul’s journey. When Judas later exclaims “Behold! The archons dwell above us, so it is they who will rule over us!" the Lord answers “It is you who will rule over them! But when you rid yourselves of jealousy, then you will clothe yourselves with light and enter the bridal chamber" (138, 11-20). The Lord further explains to Judas that “the gar-

ments of life were given to man because he knows the path by which he

716

P.C. DILLEY

will leave” (139, 4-6), alluding to the Savior’s opening of the path and his teaching in the opening address. The nature of these garments is juxtaposed with the disciples” present clothing in "the decay of the flesh," like “the archons [and] the administrators possess garments granted [only for a time], which do not last. [But] you, as children of truth, not

with these transitory garments are you to clothe yourselves" (143, 1421). The soul is proclaimed superior to the archons that impede its path upwards, because it will receive eternal clothing, which will not be destroyed at the time of dissolution. The "small one" and the “big one" likely refer to the two guiding spirits of the soul, and are multiply attested as an ascent motif in the DiSav. For instance, Matthew asks “How does the small join itself to the big?" to which the Lord responds “ When you abandon the works which will not be able to follow you, then you will rest" (141, 6-12). Thus, the

eschatological state of resting which the Savior attempts to usher in at the beginning of the DiSav is here associated with the salvific ascent of the soul, implied by the ability to “follow,” as well as the reference to

the big and the small guides." The soul's journey is described a final time at the end of the text, with familiar imagery. When Judas asks about becoming prepared for the archons, the Savior answers "Now behold, a true Word! (The one

belonging to] heaven is coming forth from the Father [to the abyss], in silence with a [flash of lightening], giving birth. Do they see it or [overpower] it? But you are even more aware of [the path], this one ... and you [will] go via [the path] which you have [known]." (145, 10-15) The

crossing place of the soul is again described with the common motif of lightening, and the superiority of the disciples to the archons is emphasized: "Even [if] the archons become huge [they will] not be able to

reach it" (145, 20-22). The idea of "becoming huge" occurs multiply in 12 DiSav 120, 2-6: "Already the time has come, brothers, for us to abandon our labor and stand at rest. For whoever stands at rest will rest forever."

13 This passage has interesting parallels in early Christian literature, showing that DiSav is part of a larger tradition. Specifically, Epiphanius quotes from a certain Gospel of Eve in his Panarion, 24.6.7-8: "I stood on a high mountain, and I saw a large person

and another short one, and I heard something like a sound of thunder, and I approached in order to hear, and it spoke to me and said, ‘I am you and you are me, and wherever you

might be, I am there, and I am sown in all things, and you collect me from wherever you wish, and while collecting me, you collect yourself" (the translation is my own, from the edition by KARL HoLL, Leipzig, 1915). As in the apocalyptic section of DiSav, the visionary stands on a mountain, and views a large and a small person, similar to the two escorting spirits. In DiSav the scene is accompanied by lightening, in the Gospel of Eve there is

thunder. The speaker is presumably a soul, or a collective soul, similar to the First Word.

“VISIBLE VOICES" AND THE INTERACTION OF THE ORAL AND THE VISUAL

the DiSav. Mary previously asks to "see evil," and with the fragmentary statement "... when you see huge" (137, 4-8). Recall that in the Savior's first crossing place, the archons attempt to use scare tactics

717

the Lord responds them ... become description of the to engulf the soul.

However, the soul should not fear! Despite the terrifying size of the archons, they will not be able to follow the soul as it traverses the cross-

ing place, over the abyss, nor will they be able to reach the height of the

Greatness.'4 Implications Given this constant emphasis on the journey of the soul as the central act of salvation, how does one ensure a successful ascent? Although good works and praise are necessary,!* accepting the revelatory knowledge of the Savior through faith is the main prerequisite: the elect “have known the Father, having believed the truth and [all] the praises while you offered praise” (121,

1-3). More

specifically, the Savior teaches them

about the “crossing place which they will traverse, the elect and solitary” (120, 24-26), suggesting that knowledge of the process itself is extremely important. The sign that the disciples have taken in the Savior's knowledge appears to be the act of praise. Their praise at the end of the Savior’s opening discourse is one example; another instance of revelation and praise comes in the apocalypse. After the disciples see the Word descend to help the soul, and listen to the teachings of the Son of Man, it is noted that "they accepted them on [faith]," and soon thereafter “all his disciples offered him praise” (136, 3-11). Thus, on the

level of oral revelation, the disciples’ salvation is represented by oral exchange, which in turn is supported by the DiSav’s dialogue form. The oral exchange that brings salvation is also symbolized in the visual imagery of the soul’s ascent, the primary theme of the DiSav and the very expression of salvation. Thus one might say that oral revelation

is encroaching upon visual revelation, in the sense that many of the ^ [ want to point out in closing the discussion of these motifs that they have close par-

allels in the teachings of the 2™ century Christian philosopher Bardaisan of Edessa, as systematically extracted from the sources in H.J.W. Druvers, Bardaisan of Edessa, Assen, 1966, p. 76-95. Specific points of contact are the crossing place and the First Word. I am in the midst of a more thorough comparison of the motifs of the soul’s ascent in the early Christian revelation dialogues (including DiSav) and the ancient sources for

Bardaisan, as well as Manichaeism, which likely drew upon his teachings. I suspect that at least some of the early Christian dialogues either originated or were used in the milieu of Bardaisan and his followers.

15 See for instance Dialogue of the Savior 141, 3-12.

718

P.C. DILLEY

images of the successful ascent of the soul suggest dialogue. Just as the Savior’s words of salvific knowledge are received by the disciples, who in turn give words of praise to the divine, so also at the crossing place of the soul a Word comes down from the Greatness and then returns upward with the saved soul. In another instance, the Word from the Son

of Man helps the soul receive its garment of salvation, and finally the First Word from the Father that created and inhabits the world will eventually return upwards. The DiSav's visual consciousness of its oral paradigm of salvation is explicitly stated during the apocalypse, when the

Savior asks “Have I not told you that like a voice and a flash of lightening, which are seen, will the good be taken up to the light?” (136, 6-10).

Stephen Emmel uses the succinct translation “visible voice.”'® The agent of salvation is oral revelation, but it is expressed visually. The primary importance of oral revelation is also reflected in the literary form of the text: the dialogue surrounds and enters into the narrative description of the vision of the soul’s ascent. The extremely close

relationship of form and content on this point is perhaps the greatest testimony to the overall unity of the DiSav and the skill of its composer. This great concurrence on the primacy of oral revelation provides further clues for interpreting the text. Despite the importance of understanding the (visual) images

of the soul's ascent, the actual content of the disci-

ples’ vision is also clearly described in the earthly dialogues, and nothing suggests that actual visual revelation is necessary to obtain the requisite knowledge concerning the journey of the soul. Indeed, all the disciples participate in discussion throughout the vision, so it is continuous with the dialogue that had already begun, and not significantly dif-

ferent from it." The only change that the vision brings about is an increase in knowledge. This is the reason that visionary revelation is essential or even very important, but merely a pedagogical tool that be replaced by oral exchange; the Savior can produce images of crossing place and other visual motifs through words, and does

not can the so

throughout the text. The power of the spoken word to produce visual imagery may be useful in considering the praxis of those who used DiSav and similar texts. Although the DiSav treats visual revelation as unessential, it does retain a special status, and is even preferable for those few who are privileged to experience it. Thus, when Matthew requests "Lord, I want [to ‘© EMMEL, Nag Hammadi Codex Ill, 5: Dialogue of the Savior, p. 2-9.

"7 For instance, they are not physically transformed, such as in more active ascent visions like the one in the Gospel of the Savior.

"VISIBLE VOICES" AND THE INTERACTION OF THE ORAL AND THE VISUAL

719

see] the place of life ...", he is denied the vision by the Lord, to which Matthew responds “Lord, [even if I will] not be able to see it, let me

[know it]!" (132, 5-14). At first glance this exchange suggests that visual revelation is preferable to oral, and similarly the Lord proclaims elsewhere that “when you see the Eternal Existent, that 1s the great vision" (137, 9-11), at which the disciples request the Lord "Tell us about it!” (137, 12). After closer inspection it seems that this exultation

of visions must be qualified by the stipulation that only the dead can see the great vision of the Eternal Existent (rrerTayoor «gaeNe2); this saying of the Savior is an expression of personal eschatology and not visual revelation. Thus the Lord tells Matthew that he will not be able to

see the place of life "[as long as you are] carrying the flesh around" (132, 11-12), that is, before the time of dissolution and the ascent of his

soul. The Savior later asks the disciples if they want to see the Eternal Existent “[By means of a] transient vision or an eternal [vision]?" (137, 14-

15). This saying distinguishes between visions that are only momentary, such as the pedagogical vision of the disciples, and the everlasting vision of the Eternal Existent, obtained by the soul after its ascent at death.!?

Although the Savior seems to imply that the Eternal Existent can be seen by a merely temporal vision, he does not return to this idea, and his

question can be dismissed as rhetorical.? The final, eternal vision is therefore the ultimate goal; transient visions are not necessary for salvation, but are useful for those who have them. Indeed, the DiSav seems to also allow for individual visionary teachers. The Lord says early in the dialogue "It is the one who speaks who also [listens] and it is the one who can see who also reveals" (126, 15-17). This saying suggests that those who have visions are expected to disclose their contents to others, just as those who have been instructed by a teacher (and have listened and received knowledge through faith) are expected to practice pedagogy. In another place, the Lord appears to exhort Mary towards having a vision, a role that is given literary elaboration in the Gospel of Mary.” The DiSav thus gives authority to those who receive visionary revelation, even on an equal level with those who become teachers in the com18 On this point I disagree with Siegfried Richter, who sites the "goettliche Schau” as the goal of earthly visions of the soul in "Gnostic" texts, but fails to site actual mentions of such a divine vision; to my knowledge, there are none. See SIEGFRIED RICHTER, Die Aufstiegspsalmen des Herakleides, Wiesbaden, 1997, p. 18. 1 That is, to determine if the disciples understand that the Eternal Existent can only

be seen after death.

7? Dialogue of the Savior 142, 18-24.

720

P.C. DILLEY

munity as a result of their education. However, visual revelation remains unessential for salvation and secondary to oral revelation: both the visionary and the teacher reveal their knowledge to the community by instruction. Conclusion

The Dialogue of the Savior ıs by no means a fragmented collection of genres, although the author likely did draw upon sources, the unity of form and subject matter, as well as their complex relationship to one another, demonstrate the great art with which the final product was composed. This study has pointed out the ubiquity of the dialogue form, and

its encroachment upon the narrative account of the disciple's vision. Similarly, the text’s focus on the ascent of the soul and its mythological motifs includes symbolic portrayal of the oral exchange, of the dialogue. The

Savior’s words

save the disciples, who

show

their understanding

with praise; in exact parallel, the consummation of salvation is portrayed with images, specifically the “visible voices” from the Father that bring the soul up to the Greatness. Thus oral exchange is the primary means of revelation in the Dialogue of the Savior, and indeed the Savior can tell the disciples about the soul’s ascent as easily as he can show it to them. This literary analysis is the starting point for conjectures about the users of the text, and other similar early Christian revelation dialogues. It seems that the spoken word had great power in evoking images, and this may help to explain how individual visual revelation was understood by users of the text. Several parts of the Dialogue of the Savior suggest that individual visionaries who experienced transitory visions functioned

alongside other more traditional teachers in the community. The ultimate goal of revelation, whether oral or visual, was the ascent of the soul and the eternal vision of the Eternal Existent.

“VISIBLE VOICES" AND THE INTERACTION OF THE ORAL AND THE VISUAL

721

Table 1. Title: Mythological Aspects of the Ascent of the Soul Motif

Location/Section

The “crossing place”: a deep ravine and fire

123,23-124,1/Introduction 135,1-11/Apocalypse

145,10-20/Dialogue

The archons

120,21/Introduction 122,14/Introduction

138,12-13/Dialogue 142,7-9/Dialogue 145,5/Dialogue

145,20-22/Dialogue The soul's two escorts, "the small becomes like the big" silence and lightening as the soul is carried upwards the soul receives its heavenly garments

136,17-23/Apocalypse 141,7-8/Dialogue 136,7-10/Apocalypse 136,17-19/Apocalypse 136,20-22/Apocalypse 138,17-20/Dialogue 139,1-2/Dialogue

143,19-21/Dialogue

Table 2. Title: Oral Exchanges in the Ascent of the Soul Motif

the First Word: creation of the world, retum to the Father

Location/Section

130,1-2/Cosmogony

134,5-21/Wisdom Sayings the Word from the Greatness, bringing the soul upwards the Son of Man's Word, helping the soul the words establishing the archons

the passwords which the soul must say to the archons

135,23-136,1/Apocalypse 135,12-22, 136,1/Apocalypse 136,20-23/ Apocalypse 120,19-23/Introduction

122,23-24/Introduction

ZAUBERTEXTE IN ÄGYPTISCHEN TEMPELBIBLIOTHEKEN UND DIE HERMETISCHE SCHRIFT “ÜBER DIE ACHTHEIT UND NEUNHEIT” Niclas FORSTER Göttingen

Unter den hermetischen Texten von Nag Hammadi

zeichnet sich die

Schrift „Über die Achtheit und Neunheit“ durch ihre expliziten ägyptischen Bezüge aus. So wird nicht nur die ägyptische Stadt Diospolis! mit ihren Tempelbibliotheken erwähnt, sondern auch Hieroglypheninschriften und die Abbildungen tierköpfiger Gottheiten auf den in den Heiligtümern aufgestellten Stelen. Der Text ist ebenso wie andere Schriften

des Corpus Hermeticum als Dialog zwischen dem Gott Hermes und seinem Sohn abgefaBt.? Das Gespräch enthält im SchluBteil genaue Anweisungen über die Abfassung des Buches für die Tempelbibliothek. Dort heißt es:? „Mein Sohn, schreibe dieses Buch für den Tempel von Diospolis in Hieroglyphen auf, wobei du es nennst: „Die Achtheit offenbart die Neunheit". Der Text soll auf Steinstelen eingemeißelt werden, wie ! In Ägypten existierten mehrere Städte mit Namen Diospolis, u.a. das berühmte Theben, das zeitweise Hauptstadt des Landes war. Welcher Ort an dieser Stelle gemeint war bleibt unklar; vgl. die Diskussion der verschiedenen Lokalisierungsvorschläge bei H.M. SCHENKE, Zur Faksimile-Ausgabe der Nag Hammadi Schriften: Nag-Hammadi-Codex VI, in Orientalistische Literaturzeitung, 69 (1974), Sp. 229-243, ebd. Sp. 241 und G. FowDEN, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind, Cambridge u.a., 1986, S. 170 Anm. 59 (= FOWDEN, The Egyptian Hermes). J.-P. MAHÉ, Hermes en Haute-Egypte:

Les

textes hermétiques

de Nag

Hammadi

et leurs parallèles

grecs et

latins, Tome I (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section „Textes“, 3), Quebec, 1978, S. 33 ließ diese Frage offen. ? Vgl. die Traktate Il; IV; V; X; XII; XIII aus dem Corpus Hermeticum. * NHC VI 6, 61, 18-22: ὦ nawHpe TTEEIXWME CA2Q anepne NAIOCTIOAIC ZN ZENC2AT NCAZTIPANG) EKPONOMAZE EBOFAOAC OYWN? €BOA NOENNAC. Text:

P.A. Dirkse, J. BRASHLER and D.M. PARROTT (ed.), The Discourse on the Eighth

and Ninth, in Nag Hammadi

Codices V, 2-5 and VI ... (Nag Hammadi Studies

11),

Volume editor D.M. PARROTT, Leiden 1979, S. 341-373, ebd. S. 366 (= DIRKSE, BRAsHLER, PARROTT (ed.), The Discourse); Übersetzung: J. HoLZHAUSEN, Das Corpus Hermeticum Deutsch: Übersetzung, Darstellung und Kommentierung in drei Teilen im Auftrag

der Heidelberger Akademie der Wissenschaften bearb. u. hg. v. C. COLPE u. J. HOLZHAUSEN, Teil 2. Exzerpte, Nag-Hammadi-Texte, Testimonien übers. u. eingel. v. J. H. (Clavis

Pansophiae 7,2), Stuttgart-Bad Cannstatt, 1997, S. 527 (= HOLZHAUSEN, Das Corpus Hermeticum).

724

N. FÖRSTER

Hermes präzisiert:* „Mein Sohn, dies Buch muß auf türkisene Stelen in Hieroglyphen geschrieben werden. Der Geist selbst nämlich wurde ihr Aufseher. Deswegen befehle ich, daß dieser Text auf Stein eingeschnitten werde und daß du ihn innen in meinem

Heiligtum aufstellst, wobei

acht Wächter ihn bewachen und die Flügel der Sonne. Die männlichen sind rechts und haben das Gesicht von Fröschen; die weiblichen sind links und haben das Gesicht von Katzen.“ Überblickt man die zitierte Textpassage, so gibt der Charakter der Anweisungen des Hermes zahlreiche Rätsel auf: l. Was

wissen

wir

über

die

in

ägyptischen

Tempeln

aufbewahrten

Bücher? Läßt sich mit Hilfe dieser Literatur erklären, warum der Verfasser der Schrift , Über die Achtheit und Neunheit“ großen Wert dar-

auf legte, daß dieses Buch für den Tempel in Diospolis geschrieben wurde? 2. Welchem Zweck dienten die ägyptischen Tempelbibliotheken der griechisch-römischen Epoche? Kann man inhaltliche Konvergenzen mit dem Traktat „Über die Achtheit und Neunheit“ feststellen? 3. Was konnten Griechen und Römer der Kaiserzeit über die Tempel, ihre Büchersammlungen, Wandinschriften und die Bedeutung der ihnen unverständlichen Hieroglyphen wissen? 4. Übte die Vorstellung, die sich die Griechen und Römer von den Tempeln machten, einen maßgeblichen Einfluß auf die zitierte Passage aus der Schrift „Über die Achtheit und Neunheit" aus und was veranlaßte den

Verfasser

Anweisungen

dieses

hermetischen

Traktates,

diese

ungewóhnlichen

zur Überlieferung seines Textes in das Buch aufzuneh-

men?

Eines muB bei der Beantwortung dieser Fragen vorausgeschickt werden: Die altágyptischen Tempelbibliotheken, die an für die Geschichte und Kultur des Niltales so bedeutenden Orten wie Theben, Memphis, Heliopolis, Hermopolis oder Sais existierten, sind heute ausnahmslos zerstórt.

Dennoch haben steinerne Zeugen wie Inschriften aber auch etliche Papyri, die Jahrtausende überdauert und kónnen uns heute noch ein

ungefáhres Bild von dem vermitteln, was in der Antike vorhanden war. Aus diesen Quellen láBt sich entnehmen, daB die Bibliothek im Heiligtum

„Bücherhaus“

hieß und eine Art Handapparat für die Priester dar-

* NHC VI 6, 61,25-62,9: ὦ ma TIWAXE MIXWWME Cà2Q ANCTHAH NKAAAEINOC: W TAWHPE TTEEIXWME YWE €ca2q EZENCTHAH NKAAAAEINOC 2N 2NC2€€I NCAZTIPAEIG) TINOYC rap OYAAQ NTAYUWWTIE NNETTICKOπος NNAÏ ETBE NAT TPkeAeve ATPEYWOXT MITEEIWAXE ANWNE NrKAaq N20YN [M]raoy«ore eyN WMOYIN μ]φγλὰξ Poeic epoq MN [.].. MHAIOC N200YT M[€]N 21 OYNAM eye Mrrpocwr{p}on NKPOYP N2I0ME AE 2l OBOYP

EYE

MITPOCWTION

NEMOY.

Text:

DIRKSE,

BRASHLER,

PARROTT

(ed.), The

Discourse, S. 366-368; Übersetzung: HOLZHAUSEN, Das Corpus Hermeticum, S. 527.

ZAUBERTEXTE

IN ÄGYPTISCHEN TEMPELBIBLIOTHEKEN

725

stellte. Sie enthielt ın erster Linie Ritualbücher und andere für den Kult und das Funktionieren der Tempel wichtige Texte.” Daneben gab es eine weitere

Institution,

das

sog.

„Lebenshaus“,

die

wohl

außerhalb

des

eigentlichen Tempelareals angesiedelt war. Dieser Ort dürfte ein Zentrum der Priestergelehrsamkeit gewesen sein. Dort wurden gleichfalls diverse Schriften aufbewahrt, kopiert und eventuell neue Werke produziert, dazu kam die Aufgabe der Ausbildung der Schreiber in den ver-

schiedenen, ägyptischen

Schriftsystemen.° Diese Bibliotheken

waren

niemals für die allgemeine Öffentlichkeit bestimmt. Vielmehr war die Literatur im Lebenshaus und die im Bücherhaus geheim. Von dem Bücherhaus konstatiert ein Papyrus:?

„Das Bücherhaus ist geheim, nicht

wird es gesehen". Gerade das Schrifttum des Bücherhauses scheint aber die Neugier der griechisch-rómischen Zeitgenossen geweckt zu haben. Was jedoch wissen wir über die dort aufbewahrte Literatur? In diesem Zusammenhang sollen die berühmten Bibliotheken in Alexandria auBer Acht bleiben, denn es waren griechische Institutionen, die von helleni-

stischen Herrschern angelegt wurden.* Zur Lósung des Problems kónnen vielmehr nur diejenigen Tempelanlagen beitragen, die den Traditionen

des alten Ägyptens entsprachen bzw. deren Wurzeln bis in pharaonische Zeit zurückreichten. Besonders zwei Tempelinschriften aus ágyptischen Anlagen, die in hellenistisch-rómischer Zeit errichtet wurden, kónnen helfen, diese Frage zu beantworten. Sie enthalten Inventare der dort gelagerten 5 G. BURKARD, Bibliotheken im alten Ägypten, in Bibliothek: Forschung und Praxis, 4 (1980), S. 79-115, ebd. S. 85-86 (= BURKARD, Bibliotheken); U. JoCHUM, Kleine Bibliotheksgeschichte, Stuttgart, 1993, S. 20-21 (= JocHUM, Kleine Bibliotheksgeschichte). $ Zur Funktion des Lebenshauses vgl. die umfassende Materialsammlung von A.H. GARDINER, The House of Life, in The Journal of Egyptian archaeology, 24 (1938), S. 157-

179, vor allem aber S. 175-176; A. VoLTEN, Demotische Traumdeutung: Pap. Carlsberg XIII und XIV verso (Analecta Aegyptiaca

III), Kopenhagen,

1942, S. 39-40;

V. WEs-

SETZKY, Art. Bibliothek, in Lexikon der Agyptologie, I, 1975, Sp. 783-785, ebd. Sp. 784; BURKARD, Bibliotheken, S. 83-84 sowie F. HOFFMANN, Agypten, Kultur und Lebenswelt in griechisch-rómischer Zeit: Eine Darstellung nach den demotischen Quellen bücher, Geschichte und Kultur der Alten Welt), Berlin, 2000, S. 37-39.

(Studien-

7 Pap. Anastasi I 11, 5-6 s. A.H. GARDINER, Egyptian Hieratic Texts. Transcribed, translated and annotated by AH. G., Series I: Literary texts of the New Kingdom part I, The papyrus Anastasi | and the papyrus Koller together with the parallel texts, Leipzig, 1911, S. 14 bzw. S. 40; ferner D. MICHEL, Art. Bibliothekswesen V2. Ägypten, in Theologische Realenzyklopädie VI, 1980, S. 411-412, ebd. S. 412 * Zu den Bibliotheken Alexandrias vgl. DziATZKO, Art. Bibliotheken, in Paulys RealEncyclopüdie der classischen Alterthumswissenschaften III, 1899, Sp. 405-434, ebd. Sp. 409-414 sowie K. VóssiNG, Art. Bibliothek B. Griechenland, Rom, Christliche Bibliothe-

ken, in Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, II, 1997, Sp. 640-647, ebd. Sp. 641.

726

Bücherrollen.

N. FÜRSTER

Die in den Inschriften aufgezählten Titel geben

ferner

klare Hinweise auf die Inhalte der von den Priestern zusammengetragenen und tradierten Schriftrollen. Eine dieser Bücherlisten wurde im Tempel des Horus von Edfu, dem Hauptheiligtum dieses Gottes, das von den Griechen Apollonopolis genannt wurde, eingemeißelt. Der Katalog von Edfu stammt aus ptolemäischer Zeit und umfaßt 37 Titel. Die zweite Inschrift wurde auf drei Blöcken der Säulen des Tempels von El-Tod gefunden. Diese Auflistung enthält 36 Titel der dortigen Bibliothek und wurde ebenfalls unter den Ptolemäern zusammengestellt. Sie wurde von

französischen Archäologen in den Jahren 1934-1936 ausgegraben.? Leider ist dieses Quellenmaterial aus El-Tod bisher nur auszugsweise publiziert.!° Das wichtigste Zeugnis für die priesterlichen Spezialbibliotheken der Spätzeit bildet daher die Inschrift des Bibliotheksraumes von Edfu,

die bereits 1871 veröffentlicht wurde.'' Sie enthält Angaben über Handbücher der Tempelverwaltung, über Ritualanweisungen, die für den Ablauf des Gottesdienstes von zentraler Bedeutung waren sowie über astrologische Lehrbücher. Auffällig ist jedoch die große Anzahl magischer Schutztexte für Götter und Menschen. Dazu zählen Titel wie: „Schutz der Stunde", „Schutz der Barke", „Schutz des Körpers“, „Schutz des Königs in seinem Palast‘ oder „Sprüche zur Abwehr des

bösen Auges“. Der magische Charakter solcher Texte tritt besonders beim letzten Buchtitel dieser Auswahl deutlich hervor: Die in ihm ent? F. BISSON DE LA ROQUE, Tód: 1934 à 1936 (Fouilles de l'Institut français d'archéologie orientale, XVII), Kairo, 1937, S. 5, 12-13. 10 Die drei Blócke, in die der Bücherkatalog eingemeiBelt wurde, sind als Fotografien von S. SAUNERON publiziert worden, Les travaux de l'Institut français d'archéologie orientale en 1972-1973, in Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale, 73 (1973). S. 217-263, ebd. S. 220 u. die Fotos S. XXVIII-XXX. Eine Übersetzung von Auszügen aus dieser Liste findet sich bei J. VERCOUTTER,

Tód (1946-1949):

Rapport succinct des

fouilles, in Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale, 50 (1952), S. 69-87. ebd. S. 70 Anm. 1; S. SCHOTT, Agyptisches Buch- und Bibliothekswesen (Handbuch der Orientalistik: Erster Bd.; Agyptologie: Zweiter Abschnitt, Literatur), Leiden, 1952, S. 220-231, ebd. S. 228-229: S. SAUNERON, Les prêtres de l'ancienne Égypte, Bourges. 1957, S. 136-137, sowie zusammenfassend M. WEBER, Beitráge zur Kenntnis des Schriftund Buchwesens der alten Ägypter (Diss. masch.) Köln, 1969, S. 134 (= WEBER,

Beitráge). Einzelne Titel sind ferner gesammelt von S. SCHOTT, Bücher und Bibliotheken im Alten Agypten: Verzeichnis der Buch- und Spruchtitel und der Termini technici, aus dem Nachlaß niedergeschrieben v. E. SCHOTT mit einem Wortindex v. A. GRIMM, Wiesbaden, 1990, z.B. S. 99 Nr. 178 u. S. 324 Nr. 1469. !! H. BRUGSCH, Bau und Maaße des Tempels von Edfu, in Zeitschrift für ägyptische Sprache und Alterthumskunde. 9 (1871), S. 32-45, ebd. S. 43-45. Die Listen sind ferner kommentiert veröffentlicht bei WEBER, Beiträge, S. 131-134 u. auszugsweise bei J. Lei-

POLDT, S. MoRENZ, Heilige Schriften: Betrachtungen zur Religionsgeschichte der antiken Mittelmeerwelt, Leipzig. 1953, S. 166-167.

ZAUBERTEXTE

IN AGYPTISCHEN TEMPELBIBLIOTHEKEN

727

haltenen Formeln sollten den bôsen Blick abwehren, dessen schädlicher

Einfluß auch in Ägypten gefürchtet wurde.'? Die Liste aus dem Tempel von El-Tod katalogisiert Papyrusrollen mit einer sehr ähnlichen Themenzusammenstellung. Das läßt sich selbst auf der Grundlage der bisherigen Auswahlpublikationen belegen. Außer Literatur zum Kult, Prozessionen und Festen wurden in EI-Tod ebenfalls magische Texte aufbewahrt wie der Titel „Schutz der Halle'*'? verrät. Einige Funde von magischen Papyri illustrieren das Bild, das die beiden Inschriften entwerfen, durch weiteres Belegmaterial. Beispielsweise kaufte die Wiener Papyrussammlung Reste mehrerer demotischer Handschriften aus rómischer Zeit an. Man vermutet, daB sie aus dem Heilig-

tum des Krokodilgottes Sobek (Souchos) aus Krokodilopolis im Fayyum stammen.'^ In dieser Textsammlung befinden sich Anweisungen zur Verwaltung und zum Bau von Tempeln sowie ein Text von den „geheimen Schriften des Ptah", der wahrscheinlich zum Schutz heiliger Plátze durch magische Riten diente. Die Papyri aus Krokodilopolis stellen damit eine interessante Parallele zu den in den Tempelinschriften aus

Edfu und El-Tod genannten magischen Texten dar und vermitteln uns in Verbindung

mit diesen Bücherlisten eine Vorstellung vom

Inhalt der

Literatur, die in diesen beiden Tempeln aufbewahrt wurde.

Ein weiteres Problem ist die Beantwortung der Frage, was die griechischen und rómischen Zeitgenossen über diese Büchersammlungen ágyptischer Priester wußten. Hierbei können wir uns auf die Berichte griechischer Reisender stützen, die das Nilland besuchten oder dort nach der Eroberung durch Alexander den GroBen lebten und die Ergebnisse ihrer Nachforschungen in einer Fülle von Spezialliteratur über ägyptische Geschichte, Religion und Kultur niederlegten. Wir sind aber nicht nur auf griechische Berichte angewiesen, denn auch ágyptische Priester wie z. B. Chaeremon verfaßten Spezialschriften über Ägypten in griechischer Sprache. Von den griechischen Autoren ist vor allem Hekataios 7 Zum weit verbreiteten Glauben an die schädliche Wirkung des bösen Blicks vgl. H. BoNNET,

Art. Böser Blick, in Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte.

Zweite

unv. Aufl., Berlin, New York, 1971, S. 122 sowie Y. KOENIG, Magie et magiciens dans l'Égypte ancienne, Paris, 1994, S. 187-199 (= KOENIG, Magie). Y. Koenig setzt sich auch mit der Inschrift aus Edfu auseinander, ebd. S. 194-195. I5 S. SCHOTT, Agyprisches Buch- und Bibliothekswesen, 229. ^ E.A.E. REYMOND, From the Contents of the Libraries of the Suchos Temples in the Fayyum. Part II,

From Ancient Egyptian Hermetic Writings (Mitteilungen aus der Papy-

russammlung der Österreichischen Nationalbibliothek, Neue Serie XI), Wien, 1977, S. 20 (= REYMOND, From the Contents); FOWDEN, The Egyptian Hermes, S. 62.

15 REYMOND, From the Contents, S. 113.

728

N. FÖRSTER

von Abdera zu nennen, der um 300 v. Chr. Ägypten besuchte und seine Eindrücke und Erfahrungen aufschrieb. Seine Darstellung ist überwiegend kulturgeschichtlicher Art und blieb uns teilweise durch die Aus-

züge des Diodorus Siculus erhalten. Diodorus verfaßte im 1. Jh. v. Chr. eine Universalgeschichte in 40 Büchern, von denen der erste Band Ägypten behandelt. In diesem Teil seines Werkes exzerpierte er Aufzeichnungen des Hekataios über die Grabanlage des Pharao Osymandias, womit von modernen Wissenschaftlern der Grabtempel von Ram-

ses

II

identifiziert

werden

konnte.

Schon

in

der

Antike

war

bei

Ägyptenreisenden das Ramesseum eine viel besuchte Sehenswürdigkeit. In diesem Tempel befand sich nach Diodor u.a. „...die heilige Bibliothek, an der die Aufschrift angebracht ist ,,Heilstatt der Seele“.!$ Leider

ist seine Ortsbeschreibung jedoch so ungenau, daB die Forscher seit Napoleons Ägyptenfeldzug, als die ersten europäischen Gelehrten das Ramesseum besuchten, vergeblich über die genaue Lage der Bibliothek im Heiligtum gerätselt haben." Doch bleibt festzuhalten, daß durch Autoren wie Hekataios die Existenz von Tempelbibliotheken allgemein bekannt wurde. Als ein weiterer Zeuge verdient Clemens von Alexandria Beachtung. Er schildert in seinem Werk „Stromateis“ eine Prozession ägyptischer Priester, wobei er möglicherweise lediglich Nachrichten des Chaeremon

referierte.'* Bei der Beschreibung der einzelnen Priesterklassen zählte '6 Diodorus Siculus I 49: ἑξῆς δ᾽ ὑπάρχειν τὴν ἱερὰν βιβλιοθήκην, ἐφ᾽ ἧς ἐπιγεγράφθαι Ψυχῆς ἰατρεῖον .... Text: C.H. OLDFATHER, Diodorus of Sicily with an English Translation by CH.

O. in twelve volumes I, Books

I and II 1-34, London, Cambridge

(Mass.), 1960, S. 172 / Übersetzung: G. WIRTH, O. VEH, Diodoros, Griechische Weltgeschichte, Buch I-X, Erster Teil übers. v. G. W. u. O. V. eingel. u. kommentiert v. Th. NOTHERS (Bibliothek der griechischen Literatur 34), Stuttgart, 1992, S. 80.

17 F, MILKAU, neu bearb. v. J. SCHAWE, Der alte Vorderorient I: Ägypten (Handbuch der Bibliothekswissenschaft begr. v. F. MILKAU, 2. verm. u. verb. Aufl. hg. v. G. LEYH, 3. Bd. Geschichte der Bibliotheken (1. Hálfte), Wiesbaden, 1955, S. 6-11; Ph. DERCHAIN, Le tombeau d'Osymandyas et la maison de la vie à Thèbes, in Nachrichten der Akademie der

Wissenschaften in Góttingen I. Philologisch-historische Klasse, 8 (1965), S. 167-168; H.W. HELCK, Zum Grab des Osymandias, Diodor I 47/9, in Opus nobile, Fs. U. JANTZEN, hg. v. P. ZAZOFF, Wiesbaden, 1969, S. 68- 76; ebd. S. 74-75; A. BURTON, Diodorus Siculus Book

I: A Commentary (Études préliminaires aux religions orientales dans l'empire romain, 29), Leiden, 1972, S. 149; 152-154; V. WESSETZKY, Die ägyptische Tempelbibliothek: Der Schlüssel der Lösung liegt doch in der Bibliothek des Osymandyas? in Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde, 100 (1974), S. 54-59, ebd. S. 59 (= Ausgewählte Schrif-

ten: 1937-1979 (Studia Aegyptiaca, VI), Budapest, 1981, S. 147-152); BURKARD, Bibliotheken, S. 102-104; L. CANFORA, Die verschwundene Bibliothek. Aus dem Italienischen v. A. u. H. BEYER, Berlin,

1988, S. 148-154;

JocHUM,

Kleine Bibliotheksgeschichte, S. 22.

18 Vgl. zu dieser Passage A. DEIBER, Clément d'Alexandrie et l'Égypte (Mémoires publiés par les membres de l'Institut français d'archéologie orientale du Caire, 10), Kairo, 1904, S. 109-111.

ZAUBERTEXTE IN ÄGYPTISCHEN TEMPELBIBLIOTHEKEN

729

Clemens detailliert die heiligen Schriften auf, die sie zu studieren und zu

erlernen hatten. Er sagt z. B. vom Tempelsánger:'? „Dieser soll, sagt man, zwei Bücher seinem Gedächtnis eingeprägt beherrschen von den Schriften des Hermes, von welchen das eine Hymnen der Gótter enthált, das zweite eine Beschreibung kôniglichen Lebens“. Clemens schlieBt mit dem Resümee:?? „Zweiundvierzig an Zahl also sind die notwendigen Bücher des Hermes; von diesen erlernen die Zuvorgenannten die sechsunddreißig, welche die ganze Philosophie der Ägypter enthalten, die Pastophoren die übrigen sechs, welche medizinisch sind...". Als Verfasser dieser gesamten ügyptischen Priesterliteratur galt für Clemens

der ágyptische Gott Thot, der von den Griechen mit Hermes gleichgesetzt wurde. In der Tat war es im alten Ägypten üblich, diesem Gott zahlreiche Bücher zuzuschreiben.?! So teilen andere zeitgenössische Quellen wie z. B. der ägyptische Priester Manetho noch viel größere, völlig übertriebene Zahlen dieser Texte mit. Die Nachrichten sollten wohl mit ihrer ungeheuren Literaturfülle die Bedeutung Ägyptens als Ursprungsland uralter Weisheit und Gelehrsamkeit unterstreichen. Der Neupythagoräer Jamblichus bemerkte dazu:? „Die Prinzipien der universellen Wesenheiten aber hat Hermes selbst in vollendeter Weise in 19 Str, VI 35, 3: Τοῦτόν φασι δύο βίβλους ἀνειληφέναι δεῖν £x τῶν "Eppoü, dv θάτερον μὲν ὕμνους περιέχει θεῶν, ἐκλογισμὸν δὲ βασιλικοῦ βίου τὸ δεύτερον. Text: P. DESCOURTIEUX, Clément d'Alexandrie, Les Stromates: Stromate VI, Introduction, Texte critique, Traduction et Notes par P. D., (Sources chrétiennes, 446), Paris, 1999 (= DESCOURTIEUX, Clément d'Alexandrie); Übersetzung: F. OVERBECK, Titus Flavius Klemens v. Alexandria, Die Teppiche (Stromateis): Deutscher Text nach der Übersetzung v. F. O. hg. u. eingel. v. C.A. BERNOULLI u. L. FRÜCHTEL, Basel, 1936, S. 514 (= OvERBECK, Titus Flavius Klemens).

20 Str. VI 37, 3: Abo μὲν οὖν kai τεσσαράκοντα al πάνυ ἀναγκαῖαι τῷ Ἑρμῇ γεγόνασι βίβλοι: ὧν τὰς μὲν τριάκοντα EE τὴν πᾶσαν Αἰγυπτίων περιεχούσας φιλοσοφίαν οἱ προειρημένοι ἐκμανθάνουσι, τὰς δὲ λοιπὰς EE οἱ παστοφόροι ἰατρικὰς οὔσας. ... Text: DESCOURTIEUX, Clément d'Alexandrie, S. 134; Übersetzung: OVERBECK, Titus Flavius Klemens, S. 514-515. 2! P. BovLAN, Thoth: The Hermes of Egypt, A study of some aspects of theological thought in ancient Egypt, Oxford u.a., 1922, S. 91; HoPFNER, Art. Hermetische Schriften, in: H. Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, 2. unv. Aufl., Berlin, New York, 1971, S. 290-293, ebd. S. 291-292.

2 Myst VIII 1: τὰς μὲν οὖν ὅλας ‘Epyñc ἐν ταῖς δισμυρίαις βίβλοις, ὡς

Σέλευκος ἀπεγράψατο, ἢ ταῖς τρισμυρίαις τε καὶ ἑξακισχιλίαις καὶ πεντακοσίαις καὶ εἴκοσι πέντε, ὡς Μανεθὼς ἱστορεῖ, τελέως ἀνέδειξεν. Text: É. DES PLACES, Jamblique, Les Mystères d'Égypte. Texte établi et traduit par E. p. P., (Collection des universités de France), Paris, 1966, S. 195, 260,17-261,4 (= DES PLACES, Jamblique); Übersetzung: Th. HOPFNER, Über die Geheimlehren von Jamblichus, aus dem Griechischen übers., eingel. und erklärt von Th. H., Hildesheim, Zürich, New York, 1987 (Nachdr. Quellenschriften der Griechischen Mystik 1, Leipzig, 1922), S. 169 (= Hoprner, Über die

Geheimlehren).

730

N. FÜRSTER

seinen 20 000 Büchern dargelegt, wie nämlich Seleukos schreibt, oder aber in seinen 36 525 Büchern, wie Manetho berichtet“.

Auch bei anderen griechisch-römischen

Schriftstellern finden sich

legendäre Berichte, die sich um ägyptische Bibliotheken und deren Bücher rankten. Ein schönes Beispiel dafür steht bei Apuleius von Madaura, der die Einweihung in die Isis-Mysterien durch einen greisen

Priester beschrieb:?

„Als er nach herkómmlichem

Brauch die Öff-

nungszeremonien verrichtet und das Frühopfer vollbracht hat, holt er aus den Geheimfächern des Allerheiligsten einige Bücher herbei, die in unverständlichen Schriftzeichen geschrieben waren; die einen stellten

mit allen möglichen Tiergestalten abgekürzte Formelworte dar, bei anderen war die Lesung durch verschlungene und radförmig verschnörkelte oder rankenartig verschränkte Zeichen gegen neugierige Laien gesichert“. Apuleius setzte an dieser Stelle voraus, daß diese geheimen Mysterienschriften höchstwahrscheinlich in einem Wandschrank im Tempel verborgen waren.?* Die demotische oder hieratische Schrift deutet er als Geheimzeichen, die den Inhalt vor den neugierigen Blicken der

AuBenstehenden schützen sollten.? Auf die Interpretation der Hieroglyphen, die sich in der Schilderung des Apuleius spiegelt, wird noch zurückzukommen sein. Doch gab es auch Texte in griechischer Sprache, die genauso wie die Schrift „Über die Achtheit und Neunheit" behaupten, Produkte der außerordentlichen Gelehrsamkeit der Tempelpriester zu sein. Damit ?! Met XI 22: ac matutino peracto sacrificio de opertis adyti profert quosdam libros litteris ignorabilibus praenotatos, partim figuris cuiusce modi animalium concepti sermonis compendiosa verba suggerentes, partim nodosis et in modum rotae tortuosis capreolatimque condensis apicibus a curiositate profanorum lectione munita. Text und Überset-

zung: E. BRANDT, W. EHLERS, Apuleius, Der goldene Esel, Metamorphosen: Lateinisch und deutsch hg. u. übers. v. E. B. u. W. E., Mit einer Einführung v. N. HOLZBERG, Darmstadt, 1989, S. 486-487. ^ Zu den Regalen und Schränken in antiken Bibliotheken vgl. H. WOLTER — von DEM KNESEBECK, Zur Ausstattung und Funktion des Hauptsaales der Bibliothek von Pergamon, in Boreas, 18 (1995), S. 45-56, ebd. S. 47-49. 5. Diese Deutung der Hieroglyphen war in der Antike verbreitet vgl. auch P. W. VAN

DER HORST, Chaeremon: Egyptian Priest and Stoic Philosopher, The fragments collected and translated with explanatory notes by P. W. v. Ὁ. H. (Études préliminaires aux religions orientales dans l'empire romain, 101), Leiden, 1984, S. 24 Fragm 12 (= VAN DER Horst, Chaeremon). Nach Chaeremon hatten die Schriftzeichen folgende Funktion: τὸν περὶ θεῶν φυσικὸν λόγον κρύπτειν“; vgl. ferner P. MARESTAING, Les écritures égyptiennes et l'antiquité classique, Paris, 1913, S. 59 (= MARESTAING, Les écritures); E. IVERSEN, The Myth of Egypt and its Hieroglyphs in European Tradition, Kopenhagen, 1961, S. 44-45 sowie P. W. VAN DER HORST, The Secret Hieroglyphs in Classical Litera-

ture, in Actus: Studies in honour of H. L. W. NELSON, hg. v. J. DEN BOEFT, Utrecht, 1982, S. 115-123 (= VAN DER Horst, The Secret Hieroglyphs).

ZAUBERTEXTE IN AGYPTISCHEN TEMPELBIBLIOTHEKEN

731

wurde den Lesern der Eindruck vermittelt, es handele sich um Übersetzungen der geheimnisvollen Tempelbücher. Zu dieser Textgruppe gehört

eine Reihe von Zauberpapyri. Ein besonders frühes Beispiel bildet ein Papyrus aus der Berliner Sammlung,

herausgelöst wurde

der aus einer Mumienkartonage

und in die Regierungszeit

des Kaiser Augustus

datiert werden konnte. Diese magische Formel gehört somit zu den ältesten, bisher bekannten, griechischen Zauberpapyri.* In ihrer Einleitung betont der Verfasser in recht umständlichen

Worten,

daß sie aus dem

Allerheiligsten von Heliopolis stamme:? „Auszug aus Zaubersprüchen aus dem, der gefunden wurde in Heliopolis in dem heiligen Buch, das (Buch) des Hermes genannt wurde, im Allerheiligsten, in ägyptischen Buchstaben

und das

übersetzt

wurde

in griechische

(Buchstaben)...“.

Ein weiterer, wesentlich jüngerer Papyrus wurde in Oxyrhynchos entdeckt. Diese Zauberanweisung aus dem 3. Jh. n. Chr. stellte sich selbst vor als? „Abschrift eines heiligen Buches, das gefunden wurde im Schatzhaus des Hermes“. Schließlich kursierten unter gebildeten Griechen und Römern noch

Schriften wie die des Propheten Bitys,? in denen sich anscheinend magische

Praktiken

und

philosophische

Spekulationen

vermischten.

Jamblichus bemerkte in seinem Werk „De mystriis" über diesen angeb-

lichen Priester aus der Stadt Sais im Nildelta:?? „Auf diesen Weg hat Hermes gewiesen und der Prophet Bitys, der ihn im Heiligtume zu Sais in Ägypten mit Hieroglyphen verzeichnet vorfand, hat ihn dem König Ammon erläutert; auch den Namen der Gottheit, der das ganze Weltall

durchdringt, hat derselbe Bitys gelehrt“. An einer anderen Stelle hebt 26 W. BRASHEAR, Ein Berliner Zauberpapyrus in Zeitschrift für Papyrologie und Epi-

graphik, 33 (1979), S. 261-278, ebd. S. 261 (= BRASHEAR, Ein Berliner Zauberpapyrus).

27 BRASHEAR, Ein Berliner Zauberpapyrus, S. 262: ἐξαγωγὴ ἐπῳδῶν ἐκ τῆς EbpeBeiong £v 'HAiov(c] πόλει ἐν τῇ ἱερᾷ βύβλωι τῆι καλουμένῃ ‘Epuod ἐν τῶι ἀδύτωι Αἰγυπτίοις γράμμασιν καὶ διερμηνευθέντων Ἑλληνικοῖς... 2% PGM XXIVa.b. 2-4: ἀντίγραφον ἱερᾶς βίβλου τῆς εὑρεθείσης ἐν τοῖς τοῦ Ἑρμοῦ ταμίοις. Text und Übersetzung: K. PREISENDANZ, Die griechischen Zauberpapyri, hg. und übers. v. K. P., Bd. 2 unter Mitarb. v. E. DIEHL, S. EITREM u. A. JACOBY, Stuttgart, 1974 (2. verb. Aufl. mit Erg. v. K. PREISENDANZ u. E. HEITSCH durchg. u. hg. v. A. HENRICHS), S. 151.

? Zur Person des Bitys vgl. A. DIETERICH, Papyrus magica Musei Lugdunensis Batavi prolegomena, in A. D., Kleine Schriften, Leipzig, Berlin, 1911, S. 1-47, ebd. S. 6; HoprNER, Über die Geheimlehren, S. 264-265 Anm. 147. % Myst VIII 5: Ὑφηγήσατο δὲ καὶ ταύτην τὴν ὁδὸν ‘Epuñc ἡρμήνευσε δὲ Βίτυς προφήτης Ἄμμωνι βασιλεῖ ἐν ἀδύτοις εὑρὼν ἀναγεγραμμένην ἐν ἱερογλυφικοῖς γράμμασι Kata Lai τὴν ἐν Αἰγύπτῳ᾽ τό τε τοῦ Θεοῦ ὄνομα παρέδωκε τὸ διῆκον δι᾽ ὅλου τοῦ κόσμου. Text: DES PLACES, Jamblique, S. 199, 267, 13-268.3:

Übersetzung: HOPFNER, Über die Geheimlehren, 5.173.

732

N. FÜRSTER

Jamblichus ausdrücklich hervor*!: „Letzteres hat Bitys aus den hermeti-

schen Büchern übersetzt“. Eine andere, weit verbreitete Literaturgattung waren astrologische Schriften, die ebenfalls den Ägyptern zugerechnet wurden. Man kann dies an einer griechischen Sammelhandschrift aus dem Mittelalter demonstrieren, die sich heute in Berlin befindet. In dem betreffenden Traktat steht folgende Einleitung:?? „Ein Buch, das in Heliopolis in Ägypten im Tempel in den allerheiligsten Räumen gefunden wurde, geschrieben in heiligen Buchstaben zur Zeit des Königs Psamichos; es wurde von den ganz weisen, heiligen Schreibern des Mondes geschrieben, als der Mond einen Umlauf vollgemacht hatte und dem König gegeben“. Die angeführten Belege aus der graeco-ägyptischen Literatur ließen

sich leicht vermehren. Allen bisher angeführten Beispielen ist gemeinsam, daß sie deutliche Spuren ihrer angeblichen Herkunft aus ägyptischen Heiligtümern zeigen. Charakteristisch für die Texte ist jedoch, daß sie keineswegs mehr oder minder wörtliche Übersetzungen altägypti-

scher Vorbilder darstellen.’® Dafür gibt es z.B. im Berliner Zauberpapyrus aus der Zeit des Kaiser Augustus eindeutige Indizien. Er erwähnt u.a. die Göttin Aphrodite, die auf Zypern geboren sei und greift damit

Motive aus der griechischen Mythologie auf.** Es ist also zu vermuten, daB die Herkunft der angeführten Zaubertexte, der Werke des Bitys sowie der Schrift „Über die Achtheit und Neunheit“ aus verschiedenen, ägyptischen Tempelbibliotheken nichts weiter als eine literarische Fiktion der griechischen Autoren ist. Diese Herkunftsangabe war aber kei3 Myst X 7: ... ὅπερ Bituc ἐκ τῶν ἑρμαϊκῶν βίβλων μεθηρμήνευσεν. Text: DES PLACES, Jamblique, S. 214, 293,3-4; Übersetzung: HOPFNER, Über die Geheimlehren, S. 190). 32 F. BOLL, Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum VII: Codices Germanicos descripsit F. B., Brüssel, 1908, S. 62: Βίβλος εὑρεθεῖσα ἐν Ἡλιουπόλει τῆς Alyôrtou ἐν τῷ ἱερῷ £v ἀδύτοις ἐγγεγραμμένη ἐν ἱεροῖς γράμμασι ἐπὶ τῆς βασιλείας Ψαμίχου ἐγράφη τε ὑπὸ ἱερῶν γραμματαίων πανσόφων τῶν τῆς Σελήνης, Σελήνης ἐκπληρούσης δρόμον καὶ ἐδόθη τῷ βασιλεῖ. Ich folge der Textrekonstruktion von F. Boll, der Σελήνης ἐκπληρούσης für ἐκπληροῦσα liest.

? Damit soll nicht bestritten werden, daß tatsächliche ägyptische Originaldokumente ins Griechische übersetzt wurden. Ammianus Marcellinus kannte beispielsweise die giechische Übersetzung der Inschriften eines Obelisken der von Augustus aus Theben nach Rom gebracht wurde und dort im Circus Maximus aufgestellt war, XVII 4, 18-23 = Th. HOoPFNER, Fontes Historiae Religionis Aegyptiacae collegit Th. H. (Fontes historiae reli-

gionum II pars IV auctores ab Eusebio usque ad Procopium Caesareensem continens), Bonn, 1924, S. 546-547. Zu dieser Übersetzung Les écritures, S. 113-120.

vgl. den Kommentar von MARESTAING,

4 Vgl. das Urteil von BRASHEAR, Ein Berliner Zauberpapyrius, S. 266.

ZAUBERTEXTE IN AGYPTISCHEN TEMPELBIBLIOTHEKEN

733

nesfalls ein reines Phantasieprodukt ohne jeden Bezug zur Realität. Vielmehr entspricht die Thematik solcher Texte in vielen Punkten dem nachweisbaren Bestand und Charakter der Tempelliteratur der Spätzeit, denn die Existenz etwa von magischen oder astrologischen Papyri in Edfu und El-Tod läßt sich aufgrund der Inschriften nicht bezweifeln. Auch wenn die genannten Textbeispiele also keine Übersetzungen ägyptischer Vorlagen sind, so fußt die Fiktion ihres Ursprungs wohl doch auf fundiertem Wissen über die ägyptische Religion und ihre Heiligtümer. Die ägypti-

schen Priester dürften an diesem interkulturellen VermittlungsprozeB nicht unbeteiligt gewesen sein. Sie führten nicht nur wiBbegierige Besucher wie Hekataios durch ihre Tempelanlagen und zeigten ihnen ihre Bücher, sondern sie selbst verfaBten auch Schriften über ihre Religion,

die die verschiedenen Priesterklassen und deren heilige Schriften behandelten. So sparte der Ägypter Chaeremon in einer solchen Schrift die Zauberei keineswegs aus. Er beschrieb sogar die magische Bedrohung

der Götter,” wie Porphyrius in seinem „Brief an Anebo“ voll Erstaunen und Abscheu bemerkte.” Damit ergänzt dieser Bericht unser Wissen über die Bücher aus der Tempelbibliothek von Edfu. Im Bücherkatalog aus Edfu ist z.B. ein Text „Schutz der Barke“?’ aufgezählt, nach Chae-

remon aber drohte der Zauberer u.a. „daß er die Barke anhalten werde“,*® so daß nach ägyptischer Mythologie die Sonne zum Stillstand

käme und dann das Chaos hereinbrechen würde.?? Die magische Schutzfunktion wurde bei der Gôtterbedrohung gleichsam Gegenteil verkehrt und gegen die Gótter gerichtet.

in ihr genaues

55 Vgl. zu diesem Zauberritual: H. GRAPOW, Bedrohungen der Götter durch den Verstorbenen, in Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde, 49 (1911), S. 48-54; H.-R. ScHWYZER, Chairemon (Klassisch-philologische Studien, 4), Leipzig, 1932, S. 64; B. OLsson, Drohung an die Götter: Religionsgeschichtliche Streifzüge, in APAIMA

Martino P. NiLssoN A. D. IV Id. Iul. MCMXXXIX

dedicatum (Acta Instituti

Romani Regni Sueciae, Series Altera T), Lund, Leipzig. 1939, S. 374-378, ebd. S. 375; S. SAUNERON,

Aspects

et sort d'un

théme

magique

égyptien:

Les menaces

incluant

les dieux, in Bulletin trimestriel de la société française d'égyptologie, 8 (1951), S. 1121; H. ALTENMÜLLER, Art. Götterbedrohung, in Lexikon der Ägyptologie, II, 1977, Sp. 664-669;

VAN DER

HORST,

Chaeremon,

S. 53 Anm.

2 zu Frgm.

4; FOWDEN,

The

Egyptian Hermes, S. 81; L. KAKoSY, Zauberei im alten Ägypten, Leipzig, 1989, S. 108116; M. FREDE, Chaeremon

der Stoiker (Aufstieg und Niedergang der rómischen

Welt

II 36, 3), Berlin, New York, 1989, S. 2067-2103, ebd. S. 2095-2096, KoENIG, Magie, S. 69-72. * Epistola ad Anebonem II 8 = VAN DER Horst, Chaeremon, S. 12 Fragm 4. 37 WEBER, Beiträge, S. 131. 38. Fragm 4: ... τὴν βᾶριν στήσει... Text: VAN DER Horst, Chaeremon, S. 12. 9 Vgl. zur Funktion der Sonnenbarke und ihrer Bedeutung im Mythos K. A. KITCHEN, Art. Barke, in Lexikon der Ägyptologie, 1, 1975, Sp. 619-625, ebd. Sp. 619.

734 Es

N. FÖRSTER ist also

anzunehmen,

daß

das

literarische

Motiv

der

Herkunft

bestimmter Literaturgattungen aus Tempelbibliotheken in einem graecoägyptischen Milieu entstand, das auf Informationen aus Priesterkreisen wie die des Chaeremon zurückgreifen konnte. Die Verfasser dieser Texte benutzten es dabei als ein Vehikel, um eigenes griechisches Gedankengut, das den Ägypter eigentlich fremd war, vorzutragen und mit Assoziationen ägyptischer Glaubensvorstellungen und Kulte zu vermischen. Die Hieroglyphenschrift und die in den Tempeln aufgestellten Steinstelen waren darüber hinaus ein fester Bestandteil dieses Topos. Es ist daher kein Zufall, daß der Gott Hermes nach der Schrift „Über die Acht-

heit und Neunheit" Anweisung gab, den Text des Buches in Hieroglyphen geschrieben im Heiligtum aufzustellen. Dies entsprach in mehrfacher Weise dem Erwartungshorizont der griechisch-rómischen Öffentlichkeit. Natürlich war bis in das 4. Jahrhundert n. Chr. nicht in

Vergessenheit geraten, daß viele ägyptische Tempelinschriften historische

Ereignisse

beschrieben.

Dafür

sorgten

ägyptische

Priester,

die

römischen Reisenden als Fremdenführer dienten. So besuchte z.B. Ger-

manicus 19 n. Chr. auf seiner Ägyptenreise das schon in der Antike berühmte Theben und besichtigte die dortigen Tempelanlagen. In diesem Zusammenhang erzählt Tacitus folgende Begebenheit:* „Einer von den

älteren Priestern, der aufgefordert wurde, die ägyptischen Worte zu übersetzen, erklärte nun, einstmals hätten dort 700 000 wehrfähige Män-

ner gewohnt. Mit diesem Heer habe der König Rhamses die Libyer und Äthiopier,

ferner

Meder,

Perser,

Bactrier

und

Scythen

unterworfen“.

Selbst die Höhe der Tribute sei verzeichnet gewesen. Der Priester wollte offensichtlich den rómischen Staatsmann durch die Machtentfaltung und Größe des alten, ägyptischen Reiches beeindrucken. Auch das hohe Alter ihrer historischen Überlieferung betrachteten die Tempelpriester als eine Leistung, die sie mit Stolz erfüllte. Dieses Streben nach Anerkennung durch die Griechen und Rómer illustriert eine áhmliche Begebenheit, die der Redner Dion Chrysostomus erzáhlte und die wohl eben“ Ann II 60: iussusque e senioribus sacerdotum patrium sermonem interpretari, referebat habitasse quondam septingenta milia aetate militari, atque eo cum exercitu regem Rhamsen Libya Aethiopia Medisque et Persis et Bactriano ac Scytha potitum quasque ter-

ras Suri Armeniique et contigui Cappadoces colunt, inde Bithynum, hinc Lycium ad mare imperio tenuisse. Text: C.D. FisHER, Cornelii Taciti Annalium ab excessu divi Augusti libri recognovit brevique adnotatione critica instruxit C.D. F., Oxford, 1956 (Nachdr. der

Ausg. v. 1906); Übersetzung: W. HARENDZA, Publius Cornelius Tacitus, Germania. Die Annalen

(Goldmann

Klassiker 7518), München

o.J., S.

Kommentar von MARESTAING, Les écritures, S. 93-94.

131. Zu dieser Stelle vgl. den

ZAUBERTEXTE IN AGYPTISCHEN TEMPELBIBLIOTHEKEN

735

falls die Überlegenheit der ägyptischen Tradition demonstrieren sollte:4! „Ich

will

nun

berichten,

was

ich

bei

den

ägyptischen

Priestern

von

einem hochbetagten Greis in Onuphis erfahren habe“. Dann machte sich der Ägypter über Homers Darstellung des troianischen Krieges lustig:* „Er erzählte mir, daB die ganze Vergangenheit bei ihnen aufgeschrieben sei, zum Teil in den Tempeln, zum Teil auf gewissen Sáulen. Manches habe sich auch nur im Gedächtnis weniger Leute gehalten, wenn die Säulen zerstórt worden seien, und vieles von dem, was auf den Säulen

verzeichnet sei, finde aus Unkenntnis und Gleichgültigkeit der Nachwelt keinen Glauben mehr. Unter den jüngsten Eintragungen befänden sich auch die Ereignisse um Troia". Dion Chrysostomus schildert dann die Geschichte des troianischen Krieges aus ägyptischen Quellen und wich

dabei deutlich von dem homerischen Epos ab.‘

Die zitierten Überlieferungen antiker Schriftsteller werden ergänzt durch Berichte über Inschriften, die von dem Gott Hermes selbst eingemeißelt wurden. Diese Erzählungen sind sicherlich vollkommen legendár. Sie zeigen aber paradigmatisch, welche Vorstellungen sich viele Griechen und Rómer von dem Inhalt der Stelen und Wandinschriften in

ägyptischen Heiligtümern machten.** Als Beispiel für diese griechische Interpretation der Tempelinschriften kann eine kurze Notiz des byzantinischen Mónches Georgios Synkellos herangezogen werden. Er berichtet über den ágyptischen Priester und Historiker Manetho, der für Ptolemäus II Philadelphos eine Gesamtdarstellung der ägyptischen Geschichte verfaßt habe*

„auf der Grundlage der Stelen im Land Ser-

41 Oratio XI 37: ἐγὼ οὖν ὡς ἐπυθόμην παρὰ τῶν ἐν Αἰγύπτῳ ἱερέων ἑνὸς εὖ μάλα γέροντος ἐν τῇ Ὀνούφι.... Text: J. VON ARNIM, Dionis Prusaensis quem vocant Chrysostomum quae exstant omnia edidit apparatu critico instruxit J. VON A., Vol. I, Berlin, 1962 (Nachdr. der Ausg.

1893), S. 125,

10-11 (= von ARNIM, Dionis Prusaensis);

Übersetzung: W. ELLIGER, Dion Chrysostomos: Sämtliche Reden eingel., übers. u. erl. v. W. E., Zürich, Stuttgart, 1967, S. 184 (= ELLIGER, Dion).

*? Oratio XI 38: ἔφη δὲ πᾶσαν τὴν πρότερον ἱστορίαν γεγράφθαι παρ᾽ αὐτοῖς, τὴν μὲν ἐν τοῖς ἱεροῖς, τὴν δ᾽ ἐν στήλαις τισί, τὰ δὲ μνημονεύεσθαι μόνον ὑπ᾽ ὀλίγων, τῶν στηλῶν διαφθαρεισῶν, πολλὰ δὲ καὶ ἀγνοεῖσθαι τῶν ἐν ταῖς στήλαις γεγραμμένων διὰ τὴν ἀμαθίαν τε καὶ ἀμέλειαν τῶν ἐπιγιγνομένων᾽ εἶναι δὲ καὶ ταῦτα ἐν τοῖς νεωτάτοις τὰ περὶ τὴν Τροίαν" (VON ARNIM, Dionis Prusaensis S. 125,

16-22; Übersetzung: ELLIGER, Dion S. 184).

* Vgl. MARESTAING, Les écritures, S. 61-62. ^ Weiteres

Material

findet

sich

gesammelt

bei

A.-J.

FESTUGIERE,

La

Révélation

d'Hermés Trismégiste I: L'Astrologie et les sciences occultes. Avec un appendice sur l'Hermétisme arabe par M.L. MASSIGNON, Paris, 1950 (3. Aufl.), S. 319-324. *5 Pseudo-Manetho, Appendix I: ἐκ τῶν ἐν τῇ Σηριαδικῇ γῇ κειμένων στηλῶν ἱερᾷ, φησι, διαλέκτῳ καὶ ἱερογραφικοῖς γράμμασι κεχαρακτηρισμένων ὑπὸ θὼθ τοῦ πρώτου ἙἭ ρμοῦ, καὶ ἑρμηνευθεισῶν μετὰ τὸν κατακλυσμὸν γράμμασιν ἱερογλυφικοῖς καὶ ἀποτεθέντων ἐν βίβλοις ὑπὸ τοῦ ᾿Αγαθοδαίμονος, υἱοῦ τοῦ δευτέρου

736

N. FÖRSTER

dice, die in heiliger Sprache und in heiligen Buchstaben von Thot, dem ersten Hermes eingemeißelt wurden, nach der Sintflut in Hieroglyphen übersetzt wurden und in Büchern von Agathosdaimon, dem Sohn des zweiten Hermes, Vater des Tat, in den Allerheiligsten der Tempel Ägyptens in Verwahrung gegeben wurden“. Die Hieroglyphen wurden in der

zitierten Passage wohl lediglich erwähnt, um den göttlichen Ursprung und geheimnisvollen Charakter der uralten Stelen und der auf ihnen beruhenden Bücher zu unterstreichen. Das fügt sich gut in das Bild, das auch andere griechische Quellen von der Hieroglyphenschrift zeichnen. Sie betrachteten die Schriftzeichen als ein Mittel, um die uralte Weisheit

und das philosophische Wissen der Ägypter zu überliefern. Typisch für diese Interpretation ist Plotins Deutung der Hieroglyphen als einer Art Bilderschrift:* ,,... sie verwendeten zur Darlegung ihrer Weisheit nicht die Buchstabenschrift, welche die Wörter und Prämissen nacheinander durchläuft und auch nicht die Laute und das Aussprechen der Sätze nachahmt,

vielmehr bedienten sie sich der Bilderschrift, sie gruben in

ihren Tempeln Bilder ein, deren jedes für ein bestimmtes Ding das Zeichen ist: und damit, meine ich, haben sie sichtbar gemacht, daß es dort

oben kein diskursives Erfassen gibt, daß vielmehr jedes Bild dort oben Weisheit und Wissenschaft ist und zugleich deren Voraussetzung, daß es

in einem einzigen Akt verstanden wird und nicht diskursives Denken und Planen ist“. In dieser Plotin-Passage werden die Hieroglyphenzeichen als ein unmittelbares Abbild der Dinge aufgefaßt und zugleich symbolisch gedeutet.” Außerdem offenbart sich in ihr die Bewunderung des Philosophen für dieses Schriftsystem. Versuchen wir ein Resümee gangs gestellten Fragen:

der Ergebnisse im Hinblick auf die ein-

Ἑρμοῦ, πατρὸς δὲ τοῦ Τάτ, ἐν τοῖς ἀδύτοις τῶν ἱερῶν Αἰγύπτου..... Text und Übersetzung: W.G. WADDELL, Manetho with an English translation by W.G. W., London, Cambridge (Mass.), 1961, S. 208. *6 En. V B, 6: .. μὴ τύποις γραμμάτων διεξοδεύουσι λόγους καὶ προτάσεις μηδὲ μιμουμένοις φωνὰς καὶ προφορὰς ἀξιωμάτων κεχρῆσθαι, ἀγάλματα δὲ γράψαντες καὶ Ev ἕκαστον ἑκάστου πράγματος ἄγαλμα ἐντυπώσαντες ἐν τοῖς ἱεροῖς τὴν ἐκεῖ où διέξοδον ἐμφῆναι, ὡς ἄρα τις καὶ ἐπιστήμη καὶ σοφία ἕκαστόν ἐστιν ἄγαλμα καὶ ὑποκείμενον καὶ ἀθρόον καὶ οὐ διανόησις οὐδὲ βούλευσις. Text und Übersetzung: R. HARDER, R. BEUTLER,W. THEILER, Plotins Schriften übers. v. R. H.: Neubearb. mit griechischem Lesetext und Anm. fortgeführt v. R. B. u. W. TH., Bd. III Die Schriften 30-38 der chronologischen Reihenfolge a) Text u. Übersetzung, Hamburg, 1964, S. 4849. Zu der Hieroglyphen-Deutung Plotins vgl. auch VAN DER Horst, The Secret Hieroglyphs, S. 116-118.

47 MARESTAING, Les écritures, S. 103-104.

ZAUBERTEXTE IN ÄGYPTISCHEN TEMPELBIBLIOTHEKEN

737

Die in ägyptischen Tempeln gesammelten Bücher waren den gebildeten, griechischen und römischen Zeitgenossen durch Reiseberichte und Schriften von Priestern wie Chaeremon bekannt. Aus ihrer Perspektive waren diese Bibliotheken beeindruckende Zeugnisse der Priestergelehrsamkeit z.B. in Fragen der Magie und Astrologie sowie einer ununterbrochenen, historischen Tradition. Dieselbe Bewunderung brachte die griechisch-römische Öffentlichkeit den Tempelinschriften und der Hieroglyphenschrift entgegen. Daher konnte sich sogar eine rege literarische Produktion von Texten entwickeln, die sich als Übersetzungen der ägyptischen Priesterliteratur ausgaben. Im Kontext dieser literarischen Fiktion ist auch die Schrift

„Über die Achtheit und Neunheit“

zu sehen.

Ihre angebliche Herkunft aus dem Tempel von Diospolis und den dort aufgestellten Hieroglyphenstelen gehört daher zur Wirkungsgeschichte der ägyptischen Tempel und ist ein indirekter Beweis für das hohe Ansehen, das ihre Bibliotheken selbst über Sprach- und Kulturgrenzen hinweg erlangen konnten.

QUELQUES

REMARQUES À PROPOS (NHC IX,1)

DE MELCHISÉDEK

Claudio GIANOTTO Turin

Vingt ans après l’édition de B. Pearson et S. Giversen parue dans le cadre de «The Coptic Gnostic Library» chez Brill en 1981, une nouvelle édition, avec introduction, traduction française et commentaire du traité «Melchisédek» du codex IX de Nag Hammadi a été projetée dans le cadre de la «Bibliothèque copte de Nag Hammadi» (Presses de l'Université Laval, Québec;

Peeters, Leuven): W.-P. Funk

a été chargé de l'établissement du texte, J.-P. Mahé de la traduction française et de l’introduction, et moi-même du commentaire analytique. Je voudrais présenter ici quelques résultats inédits de mon travail. I L'antidocétisme de Melch 5,1-11: un problème ouvert Dès le début du traité, on a tout de suite affaire à un problème assez

sérieux, celui de l’antidocétisme de la p. 5. Selon l'interprétation de ce passage qu'ont proposée H. M. Schenke, auteur d'une traduction allemande commentée en 1980! et B. Pearson-S. Giversen, responsables

de l’édition du traité dans la «Coptic Gnostic Library» en 1981,? l’auteur mènerait ici une polémique très dure contre une docète de la personne de Jésus et de sa vie sur terre; ce mal avec le fond essentiellement gnostique du traité, tel par exemple, dans les sections liturgiques. J'avoue que, mier temps, j'ai cherché à escamoter cette difficulté

interprétation qui s'accorde qu’il apparaît, dans un preque tous les

savants ont soulignée. Le texte se préte en effet à une autre interprétation, différente de celle que je viens d'évoquer. Voici le texte copte (5,1-11): ! H.M. SCHENKE, Die Melchisedek-Gestalt als Thema der Gnosis, in K.-W. TRÓGER,

Hrsg., Altes Testament - Frühjudentum

- Gnosis. Neue Studien zu Gnosis und Bibel,

Gütersloher Verlagshaus Mohn, Gütersloh, 1980, p. 111-136.

? B.A. PEARSON, Nag Hammadi Codices IX and X (The Coptic Gnostic Library, NHS 15), Brill, Leiden 1981.

740

C. GIANOTTO

[ON] CENAXOOC

epoq

xe

-]

OC

tA

&

W

b

| oyaT[x]noq ne eayxroq EUOYWM [3]N EWXE Eqoywm [elqc«» an ewxe eycw

OYATCBBHTG ΠΕ EAGCBBHTYG OYATCAPAX ΠΕ EAIWWITE 2NCAPAX MITGE! ETTTTABOC AgEI ETITABOC MITGTWWN EBOA 2N NETMOOYT AGTWWN

EBOA 2N

[net]Mmo[o]yT

Le passage en question comprend sept phrases concernant la vie de Jésus (5,2-11), qui dépendent d'une proposition déclarative introduite par xe («et ils diront aussi de lui que...» etc.). Ces sept phrases sont doubles: la première partie est négative («il n'est pas né, il ne mange pas, il ne boit pas...» etc.), la seconde partie est affirmative («il est né, il mange, il boit...» etc.); les phrases affirmatives sont des circonstantielles, intro-

duites deux fois par la conjonction exe (5,4-5). Puisqu'il s'agit de phrases que l'auteur du traité ne prononce pas à la premiére personne, mais qu'il attribue à des gens qui viendront au nom de Jésus et diront de lui un certain nombre de choses (5,2: verbe à la troisiéme personne du pluriel), d’après la forme actuelle du texte, les convictions personnelles

de l'auteur du traité peuvent se trouver dans les phrases aussi bien négatives qu'affirmatives. Un exemple me permettra ment ce que je veux dire. La phrase: «et ils diront pas né, méme s'il est né» (5,2-3) peut s'entendre rentes du point de vue de l'auteur du traité: d'une

d'exposer plus claireaussi de lui qu'il n'est de deux façons diffépart, celui-ci pourrait

étre d'accord avec la seconde partie (affirmative) de la phrase (c'est l'in-

terprétation traditionnelle): «et ils diront aussi de lui: ‘Il n'est pas ne’ (affirmation qui n'est pas vraie et que je ne partage pas), alors qu'il est né (affirmation que je tiens pour vraie)». Mais l'auteur pourrait aussi être d'accord avec la première partie de la phrase (négative) et alors le sens serait: «et ils diront aussi de lui: ‘Il n'est pas né (affirmation qui est vraie et que je partage), même s'il est né’ (affirmation que je considère comme illusoire)». Dans le premier cas, aux gens qui viennent au nom de Jésus ne serait attribuée que la première partie (négative) de la phrase

(«il n'est pas né»), tandis que la deuxiéme partie serait une affirmation de l'auteur. Dans le deuxième cas, c'est la proposition entière («il n'est

pas né, méme s'il est né») qui serait attribuée à ces gens, et l'auteur y souscrirait. Voilà donc une possibilité d'éliminer la difficulté et de ranger notre auteur parmi les gnostiques «orthodoxes», dont la christologie est généralement plus ou moins docete.

QUELQUES REMARQUES À PROPOS DE MELCHISÉDEK

741

Mais finalement nous n’avons pas retenu cette possibilité et nous nous

sommes tenus à l'interprétation traditionnelle. Plusieurs raisons à cela. Tout d’abord, il me semble que B. Pearson a montré de façon convaincante que la référence à des gens «qui adviendront en son nom» de 5,1 rappelle les mises en garde contre les faux prophètes et les hérétiques que l’on trouve dans le NT et dans la littérature du premier christianisme (Mt 7,22; Did. 16; Ign., Eph. 7,1; Ep. apôtres 29; Iust., Dial. 35). Surtout, elle révèle que le danger signalé ne vient pas de l'extérieur, mais de l'intérieur méme de la communauté (cfr. Ac 20,30; Jude 4; 2P 2,1; 1Jn 2,18-19;

Ap

2,2)?

Cela nous amène

à penser que

l'auteur du traité ne

partage pas l'avis de ces gens. Ensuite, l'insistance sur la réalité des différents aspects de la vie terrestre de Jésus correspond à la christologie qui s'exprime tout au long du traité: enseignement de Jésus pratiqué soit dans la période qui précède soit dans celle qui suit la résurrection (3,12; 4,4-7); enterrement de Jésus (3,5-6); souffrances de la passion, qui sont rappelées aux archontes par le Jésus céleste (25,1-9); efficacité de

sa mort et de sa résurrection (3,9-11;

25,7-9) dans la lutte contre les

puissances archontiques (15,24-26). Enfin, nous savons que les marcio-

nites et, parmi les gnostiques proprement dits, les valentiniens affirmaient avec force la réalité et la vérité des souffrances de Jésus, méme s'ils pensaient qu'elles affectaient un corps d'une nature particulière, non assimilable au corps charnel des autres hommes.

Certes, il ne s'agit

que d'une série d'indices, mais qui tout de méme laissent ouverte la possibilité d'une interprétation de l'action salvifique du Jésus terrestre cohérente avec le mythe gnostique. Il faut néanmoins bien souligner que l'au-

teur de Melch n'adhére pas pour autant à la doctrine sotériologique de la Grande

Eglise, axée sur le théme de l'incarnation véritable du Fils de

Dieu, mais qu'il utilise, d'un point de vue gnostique et vraisemblablement contre d'autres groupes gnostiques, les schémas de la polémique antidocète que la Grande Eglise employait surtout contre les marcionites et les gnostiques en général. 2 La conception du sacerdoce Le traité présente une conception du sacerdoce trés articulée et en fait un élément essentiel de la démarche sotériologique. Les principales figures sacerdotales sont au nombre de trois. Au sommet de la hiérarchie, il y a d'abord le Grand Prétre véritable, qui réside dans le monde 3 Cfr. B. PEARSON, Antiheretical Warnings in Codex IX from Nag Hammadi, in M. KRAUSE, ed., Essays on the Nag Hammadi

den, 1975, p. 145-154.

Texts. In Honour of Pahor Labib, Brill, Lei-

742

C. GIANOTTO

céleste; puis il y a le prêtre Jésus, issu de la race du Grand Prêtre céleste (6,16-19) et dont la mission sur terre est présentée sous forme sacerdotale; enfin, vient le prêtre Melchisédek, qui reçoit son investiture sacerdotale par la révélation de Gamaliel et qui est présenté comme l'image

du Grand Prêtre authentique (15,12; cfr. Hé 7,3: ἀφωμοιωμένος δὲ τῷ υἱῷ τοῦ θεοῦ; 7,11.17: κατὰ τὴν τάξιν Μελχισέδεκ... ἱερέα; 7,15: κατὰ τὴν ὁμοιότητα Μελχισέδεκ... ἱερεύς). Dans le but d’expliquer les rapports entre ces différentes figures, B. Pearson“ a présupposé une identification entre Jésus Christ et Melchisédek. Il est vrai que certains

hérétiques (Epiph., Pan. 55,1) pensaient que Jésus-Christ n'était qu'une manifestation de la figure de Melchisédek, considérée comme

une entité

céleste supérieure; et, en plus, que certains moines d'Égypte tenaient Melchisédek pour le Fils de Dieu (Apopht., Daniel VIII; PG 65,160;

à

ce propos, Épiphane note que telle était aussi l'opinion de certains à l'intérieur méme de la vraie église: Pan. 55,7,3). Mais une telle identification ne semble pas nécessaire. On peut envisager plutót Melchisédek et Jésus comme deux manifestations différentes d'une méme entité celeste, le Grand Prétre autentique. L'idée sousjacente doit probablement étre rattachée aux conceptions attestées dans certaines apocalypses juives, dans lesquelles le messie est présenté, en méme temps, comme préexistant selon un plan divin fixé dés les origines (cfr. 4 Esd. 12,32; 13,26; 2 Ba. 29,3; 30,1) et comme descendant de David (cfr. 4 Esd. 12,32),

sans

qu'aucune

contradiction

ne

soit

perque

entre

les

deux

notions. Cette idée sera développée surtout dans la conception, typique des Pseudoclémentines, du «vrai prophéte», qui se manifeste dans différents personnages de l'histoire du salut (Adam, Moise, Jésus).

L’arriére-plan de cette conception du sacerdoce est sans doute représenté par l’Epitre aux Hébreux (Hé). Un des passages clés se trouve à la p. 6. On y parle d'une oblation vivante (6,25; cfr. 16,6; Hé 7,27: τοῦτο

γὰρ ἐποίησεν ἐφάπαξ

ἑαυτὸν ἀνενέγκας;

9,24-26:

[...] οὐδ᾽ iva

πολλάκις προσφέρη ἑαυτόν [...]; cfr. aussi Rm 12,1: παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, ἀδελφοί, [...] παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν εὐάρεστον τῷ θεῷ), dans laquelle Jésus se serait inclus luimême, avec les rejetons de Melchisédek (cfr. //QOMelch, où Melchisédek, figure angélique, a un héritage [I]. 5] et un parti [l. 8], opposés à ceux de Bélial). Or, Jésus peut réaliser cette inclusion de deux façons (le

terme technique de προσφορά, en effet, pouvant signifier soit l'acte * B.A. Pearson - S. GivERSEN, NHC IX,l: Codices IX and X, p. 19-85, spécialement 28-29.

Melchizedek,

in The Nag

Hammadi

QUELQUES REMARQUES À PROPOS DE MELCHISÉDEK

d'offrir [nomen actionis: cfr. IR 7,48 LXX;

743

Ac 21,26] soit l’offrande):

en tant que ministre de l'oblation ou en tant que partie de l'oblation méme. La formulation de la phrase nous fait pencher plutót pour la seconde possibilité, mais la première ne peut pas être exclue a priori. Le passage de 6,26-28 («il les a présentés en oblation au Tout») nous assure que Jésus a été ministre de l'oblation présentée au Plérome divin (3,4; 4,6; 18,5; 19,17). L'objet de cette offrande (aqTaAooYy, avec pron. suff. à la 3.me pers. du pluriel) ce sont les fréres de la l. 24, ou bien les rejetons de Melchisédek de la 1. 26. En plus, il faut y ajouter Jésus

lui-méme, qui s'enferme, s'inclut dans l'oblation qu'il offre. Puisque Jésus est présenté, quelques lignes auparavant, comme issu de la race du Grand Prétre céleste, on peut supposer que l'initiative de cette oblation vivante a été prise, à l'origine, par ce dernier. De cette facon, Jésus et les rejetons de Melchisédek (les séthiens) se voient doublement associés à un acte sacerdotal primordial, auquel Melchisédek aussi est invité à se conformer. Le parallélisme entre Jésus et Melchisédek (marqué par le

passage de la 3* [en référence à Jésus] à la 2* personne du singulier [en référence à Melchisédek]) semble alors indiquer que ce dernier exercera son sacerdoce en conformité à cet acte paradigmatique originaire, accompli

par

le Grand

Prétre

céleste

(cf.

15,9-13),

auquel

Gamaliel

annonce que Jésus s'est associé, comme ministre et vraisemblablement aussi comme partie de l'oblation, avec les rejetons de Melchisédek, c'est à dire tous les séthiens. Il est difficile de préciser en quoi consiste cette oblation vivante, mais deux différences semblent tout de suite évidentes par rapport à la théologie d'Hé. Premièrement, pour Hé, l'auto-oblation présentée par le Grand Prétre Jésus est un véritable sacrifice sanglant, qui, à la différence des autres sacrifices juifs, expie d'une facon définitive les péchés des

hommes; cfr. Hé 8,11-14: d'une part, il y a le temple juif et le sang des animaux qui y sont immolés, incapables de mener à l'accomplissement celui qui rend le culte (μὴ δυνάμεναι κατὰ συνείδησιν τελειῶσαι τὸν λατρεύοντα); de l’autre, et en opposition au premier, il y a le nouveau temple, qui n'est pas œuvre des mains de l'homme (διὰ τῆς μείζονος

Kai τελειοτέρας σκηνῆς OÙ χειροποιέτου) et le sang de Jésus (διὰ δὲ tod ἰδίου αἵματος), par lequel il obtient une libération définitive (αἰωνίαν λύτρωσιν εὑράμενος); Hé 9,13-14: comparaison a minori ad maius entre le sang des boucs et des taureaux et la cendre de la génisse, qui sanctifient les êtres souillés en purifiant leur corps, et le sang du

Christ (πόσῳ μᾶλλον τὸ αἷμα τοῦ Χριστοῦ), qui s'est offert lui-même à Dieu comme une victime sans tache (ἄμωμον); Hé 9,25-26: opposi-

744

C. GIANOTTO

tion entre le Grand-prêtre juif, qui entre à plusieurs reprises dans le sanc-

tuaire avec du sang étranger (ἐν αἵματι ἀλλοτρίῳ), et Jésus qui, à la fin des temps, une fois pour toutes (ἅπαξ), abolit le péché par son propre

sacrifice (διὰ τῆς θυσίας αὐτοῦ). Par contre, dans Melch il n'y a aucune référence au sang de l'offrande sacrificielle, et par conséquent, à l'efficacité expiatoire de la mort de Jésus. Au contraire, la polémique contre les sacrifices d'animaux (6,28-7,3; cf. aussi 19,16-21,20), caractéristique

du culte de l'AT et des puissances archontiques qui en perpétuent le régime, semble refuser radicalement l'idée méme d'une expiation par le sang sacrificiel. Cette caractéristique est peut-étre soulignée aussi par la terminologie employée. Notre texte utilise toujours le terme grec προσφορά (6,25.27;

14,25;

16,1.7; 20,1; 27,1) et jamais θυσία, terme plus

spécifique pour le sacrifice sanglant?

Deuxiémement,

à propos

de

l'auto-oblation, Hé n'y inclut personne d'autre que Jésus, Jésus étant le seul ministre et la seule victime sacrificielle capable d'opérer une expiation efficace. L'argument d'Hé, en effet, pivote autour de l'opposition entre l'unicité du sacrifice de Jésus et la pluralité des sacrifices dans le temple juif (Hé 7,27; 9,12.25-28; 10,10) et non pas autour du contenu de l'oblation. En revanche, dans Melch, Jésus inclut dans son oblation les rejetons de Melchisédek et les présente au Tout (6,26-28). Ces deux

indices suggèrent donc que la conception de l'oblation de Jésus, telle qu'elle est comprise dans Melch, doit étre différente de celle d'Hé, bien

que l'épitre reste à l'arriére-plan de toute cette discussion. Mais le sacerdoce n'est pas que l'affaire de Jésus et de Melchisédek. Il concerne tous les membres de la race élue, tous les séthiens. Le pas-

sage clé, cette fois, se trouve à la p. 16. Cette péricope comprend deux scènes strictement liées l'une à l'autre. La première est celle de l'autooblation de Melchisédek au Pére du Tout avec les siens (16,7-11) et la seconde est celle du baptéme (16,11-16). Dans la premiére scéne, le verbe est au passé (AEITEAOE! €2paT) et, dans la seconde, au futur (Tnaxe). Comme l'a bien montré Sevrin, les deux scènes se réfèrent

à un contexte rituel précis, où un baptême d'eau va être administré. La 3 Cela apparaît très clairement quand les deux termes sont utilisés ensemble: cfr.. par exemple, Ps 39,7 LXX (où au grec θυσία correspond l'hébreu mat du TM, qui indique l'abattage, profane et rituel, des animaux; et au grec προσφορά correspond l'hébreu An, qui indique le don, l'offrande en général, qui peut ou ne peut pas comprendre le sacrifice sanglant), repris en Hé 10,5.8 (voir aussi Eph 5,2); sur le probléme, cfr. H. BALZ - G. SCHNEIDER, Exegetisches Wörterbuch des NT, Kohlhammer, Stuttgart, 19922, s.v. θυσία et προσφορά. 5 J.-M. SEVRIN, Le dossier baptismal séthien. Etudes sur la sacramentaire gnostique, Presses de l'Université Laval - Peeters, Québec - Leuven, 1986, p. 222-246.

QUELQUES REMARQUES À PROPOS DE MELCHISÉDEK

745

première scène, celle de l'oblation, concerne Melchisédek, l'ancêtre archétype de l’initié. Elle a donc déjà été accomplie dans le passé mythique et acquiert pour l'initié un sens exemplaire, puisqu'il se sait inclus dans cette oblation originaire («avec ceux qui sont miens»:

16,8).

Melchisédek, le sujet parlant, aprés avoir refusé les sacrifices d'animaux en tant que voués à la mort (16,3-5), leur oppose sa propre auto-oblation. Cette oblation trouve un paralléle étroit dans l'oblation vivante, à laquelle Jésus s'est associé, avec les rejetons de Melchisédek, comme l'a annoncé l'ange Gamaliel au cours de sa première révélation (6,24-28). Elle est explicitement qualifiée de vivante (16,6; cfr. 6,26). Elle est

adressée au Pére du Tout (16,9; cfr. 6,28); et inclut les siens (16,8; cfr. 6,26: «tes rejetons») qui sont d'origine divine, issus du Père du Tout (16,10-11), c'est-à-dire membres de la race élue, que le rite baptismal

consacrera. On peut dire que Melchisédek, en l'évoquant au passé (16,7: «je me suis présenté à toi en oblation»), semble vouloir l'identifier à l'oblation de Jésus, d'autant plus que celle-ci, nous dit-on, incluait ses propres rejetons (6,26: «il [Jésus Christ: 6,9-11] s'est inclus lui-méme dans l'oblation vivante avec tes [de Melchisédek,

le destinataire de la

révélation de Gamaliel, sujet parlant] rejetons»). Les deux personnages de Jésus et de Melchisédek, dans leur dimension mythique et atemporelle, se présentent donc comme

interchangeables, étant deux manifesta-

tions différentes du Grand Prétre céleste. Cette oblation primordiale, présentée par Jésus-Christ et Melchisédek, a une valeur exemplaire et paradigmatique pour tous les membres de la race élue qui, en recevant le baptéme, participeront à la méme mission sacerdotale des archétypes. La deuxiéme scéne, par contre, représente une action rituelle, qui va

se réaliser dans le présent. L'initié, en recevant le baptéme, acquiert le nom de Melchisédek et la fonction sacerdotale, à l'image de l'archétype de sa race. Le bapéme fonctionnerait donc comme une sorte d'investiture qui sanctionne d'une façon solennelle l'appartenance de l'initié à l'église des fils de Seth (5,19-20) et sa participation au ministére d'une ligne sacerdotale particuliére, alternative à celle du sacerdoce aaronitique, celle de Melchisédek et de Jésus (cfr. 6,17: Prêtre»).

«la race du Grand

3 L'oblation vivante

Mais comment doit-on interpréter le sens de cette oblation vivante, qui caractérise le sacerdoce de Jésus et de Melchisédek et, par là, des séthiens? Le texte est avare d’informations à ce propos. Le contexte

746

C. GIANOTTO

auquel on est renvoyé est celui d’un culte et d’un ministère sacerdotal qui refuse les sacrifices sanglants d’animaux. On pourrait penser au culte spirituel dans le temple céleste, dont on parle, par exemple, à Qumran (4QShirShabb), où Melchisédek semble être un des protagonistes;’ ou au sacrifice spirituel, dont parle Philon (De spec. leg. 1,66-68.271272.290; De vita Mos. 11,106-108; De somn. 1,215 ); ou encore au culte

en esprit et vérité de Jn 4,24. Dans cette perspective, si l’on interroge la tradition gnostique plus tardive sur Melchisédek, on trouvera encore quelques indices intéressants. Dans le deuxième des Livres de Jeü du codex Bruce (qu'on peut dater des débuts du Ille siècle), ὃ Melchisédek

est un personnage céleste, auquel est accolé le nom magique de Zorokothora. Il intervient dans un contexte liturgique de type baptismal, qui probablement renvoie aux pratiques rituelles des communautés gnostiques qui sont à l’origine de cet écrit (2Jeü 45-46). Dans le quatrième livre de la Pistis Sophia (première moitié du Ille siécle),? la position de Zorokothora-Melchisédek dans la hiérarchie céleste se précise. Son róle est double. Il consiste, d'une part, à rassembler et à purifier les particules de lumiére que les archontes gardent jalousement, puis, dans une phase successive, à les transporter dans le Trésor de Lumiére (4PSoph

139) et,

d'autre part, à libérer les âmes prisonnières dans les régions d'Hékate, puis à détruire ces régions (4PSoph 140). Dans les trois premiers livres de la Pistis Sophia, (deuxième moitié du Ille siécle),'? le statut et les fonctions de Melchisédek se précisent davantage. Il rassemble et purifie les particules de lumière arrachées aux archontes (il est appelé παραλήμπτωρ de la Lumière) et les transporte dans le Trésor de Lumière (/ PSoph 25). En plus, il participe directement au processus salvifique des âmes, soit pour sceller avec son sceau la rédemption qui a été 7 Le texte est trés abimé; le nom de Melchisédek n'apparait que dans deux petits fragments, le n. 11 et le n. 22 du manuscrit 40401, où il est pratiquement impossible reconstruire le contexte; cfr. C. NEWSOM, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition, Atlanta, GA, 1985. Cependant, par analogie avec /]QMelch, où le personnage est présenté comme une figure angélique, qui semble exercer un róle de guide non seulement envers les hommes de son parti, mais aussi envers les autres anges (cfr. en particulier 1I QMelch 10; 14; 16; 23) et en tenant compte du fait que les groupes angéliques dont parle 4QShirShabb célèbrent la liturgie céleste sous la direction de sept princes (40403 fr.1, I,1-29; cfr. NEWSOM, Songs, p. 187-208), il n'est pas téméraire d'avancer l'hypothése que Melchisédek puisse étre identifié avec un de ces princes. * La datation est celle que propose C. ScHMIDT, Koptisch-gnostische Schriften, Bd. I: Die Pistis Sophia. Die beiden Bücher des Jeu. Unbekanntes altgnostisches Werk, 3. Aufl. bearbeitet im Auftrage der Kommission für spätantike Religionsgeschichte der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin von W. TILL, Berlin, 1959, p. xxx-xxxiv. ? Cfr. C. SCHMIDT, Koptisch-gnostische Schriften, p. xxiii-xxv.

19 Cfr. ibidem.

QUELQUES REMARQUES À PROPOS DE MELCHISÉDEK

747

opérée, soit pour arracher les âmes qui ont péché, mais pour lesquelles a été accompli le mystère de l’Ineffable, aux lieux de punition. Ensuite, ıl doit les réinsérer dans le cycle des réincarnations ou les transporter directement dans le Trésor de Lumière (3PSoph

112;

128).

Les traits de la traditions gnostique plus tardive sur Melchisédek présentent beaucoup d’analogies avec les traits qui sont propres au personnage à l’intérieur de notre traité (par exemple, le lien avec le contexte baptismal ou encore la lutte contre les puissances archontiques). Sur cet arrière-plan, on peut formuler une hypothèse visant à mieux définir la fonction

sacerdotale

de

Melchisédek

(et

de

Jésus)

telle

qu'elle

est

esquissée dans notre traité. L'oblation vivante, qui caractérise le sacerdoce de Melchisédek et de Jésus, est opposée aux sacrifices sanglants et renvoie à un culte spirituel, tel qu'il se pratique dans le temple céleste. Le destinataire de cette oblation est le Tout, ou le Père du Tout. L'objet de cette oblation sont, avec ceux qui la présentent, les rejetons de Melchisédek, ceux qui sont sortis du Père du Tout et que ce dernier aime (16,10-11). Au Plérome lumineux sont offerts les fragments de lumiére

qui ont été dispersés dans le monde de la matière à la suite de l'accident originaire. Cette oblation est une restitution. L'activité sacerdotale de Melkisédek doit réparer les incrédulités, les ignorances et toutes les ceuvres mauvaises (7,1-3) et s'exerce dans l'opposition et la lutte contre les puissances archontiques, jusqu'à leur anéantissement (26,2-9). Or, tous ces traits ne sont pas dépourvus d'analogies avec l'activité de Melchisédek qui rassemble et purifie les ámes, arrachées à l'emprise des archontes et qui les transporte dans le Trésor de Lumiére. Si ce rapprochement est fondé, alors le sacerdoce de Melchisédek s'exercerait essen-

tiellement en fonction du processus salvifique des ámes et de leur réintégration dans le monde de Lumière. L'interprétation de la mort et de la résurrection de Jésus comme victoire sur les puissances archontiques (15,24-26), qui libére les àmes de leur emprise, s'intégre parfaitement dans cette conception du sacerdoce. Le fidéle qui, par le baptéme, est investi d'un sacerdoce sur le modéle de celui de Melchisédek, doit coopérer au processus salvifique des àmes, en luttant, par l'ascése et les bonnes œuvres (27,1-3), contre l'ignorance et l'oppression des puissances archontiques pour atteindre le but final de la réintégration de toutes les particules de lumiére dans le Pléróme divin dont elles sont issues. Le succés du processus salvifique est garanti, parce que tous les fréres de la race élue, les rejetons de Melchisédek, ont été inclus dans l'oblation vivante au Pére du Tout, présentée de facon paradigmatique aux origines par le Grand Prétre céleste.

748

C. GIANOTTO

Voilà donc une conception du sacerdoce assez originale, dont, pour

conclure, je voudrais résumer ici les traits principaux. Le processus salvifique est conçu en termes sacerdotaux et trouve dans les prêtres Jésus et Melchisédek ses modèles paradigmatiques. Ce nouveau sacerdoce refuse radicalement toute forme de sacrifice sanglant (et donc d’expiation). Par conséquent, il s'oppose non seulement au sacerdoce aaronitique, propre à l'AT, mais aussi au sacerdoce tel qu'il est conçu dans Hé, oü Jésus est ministre et victime sanglante d'un sacrifice efficace, célébré une fois pour toutes. En positif, il comporte, d'une part, la lutte contre les puissances archontiques et, d'autre part, une oblation non sanglante

qui est une restitution au Père du Tout de ceux qui sont issus de lui. Par le rite baptismal, qui est décrit dans le traité, le fidèle est investi de ce

sacerdoce et appelé à participer d'une facon active au processus salvifique. La race élue des séthiens est une race de prétres.

ANMERKUNGEN ZU DEN VIER KOPTISCHEN VERSIONEN VON „EUGNOSTOS“ UND DER „SOPHIA JESU CHRISTI“ Judith HARTENSTEIN Marburg

Einführung Dieser Vortrag wertet einige Beobachtungen und Probleme aus, die ich

bei der Übersetzung von Eugnostos (Eug) und Sophia Jesu Christi (SJC) für die deutsche Gesamtübersetzung aller Nag-Hammadi-Schriften vom Berliner Arbeitskreis für Koptisch-gnostische Schriften gemacht habe.' Dort werden die beiden Texte — jeweils in ihren beiden Versionen — synoptisch geboten. Denn SJC und Eug sind ja bekanntermaBen nahe

verwandte Schriften, die in einem so groBen Teil des Textes übereinstimmen, dass man auch von verschiedenen Rezensionen einer einzigen

Schrift sprechen kónnte. Es ist Konsens, dass hierbei die SJC die Überarbeitung des Eug ist — das setze auch ich voraus und zu dieser Hypothese kann ich im folgenden auch noch ein Indiz beisteuern. Von Eug liegen zwei koptische Abschriften in NHC III und V vor, die jeweils auf unabhángige Übersetzungen aus dem Griechischen zurückgehen, aber auch weitergehende Unterschiede aufweisen. Von der SJC gibt es zwei Abschriften in NHC III — direkt im Anschluss an Eug — und BG. Diese beiden weisen nur geringe Differenzen untereinander auf, unterscheiden sich aber erheblich von Eug. D.h. genaugenommen gibt es drei Rezensionen der Schrift, aber vier Übersetzung und Abschriften. Ich móchte im folgenden den Unterschieden und Besonderheiten der verschiedenen Rezensionen und Übersetzungen nachgehen. Mitunter hilft auch der Vergleich, um das jeweils Gemeinte zu verstehen, insbe-

sondere wenn Ausdrücke teils auf Griechisch erhalten, teils ins Koptische übersetzt sind. ' Nag Hammadi Deutsch, Bd. 1: NHC I,1-V,l, herausgegeben von Hans-Martin SCHENKE, Hans-Gebhard BETHGE und Ursula Ulrike KAisER (GCS, NF 8), Berlin 2001, S. 323-379. Eine kritische Ausgabe des koptischen Textes von Eug und SJC findet sich bei Douglas M. Parrott (Hg.), Nag Hammadi Codices I[I.3-4 and V,1 with Papyrus Berolinensis 8502,3 and Oxyrhynchus Papyrus 1081. Eugnostos and the Sophia of Jesus Christ (NHS,

27), Leiden u.a., 1991

(PARROTT, Eugnostos), des Textes von

SJC bei Catherine

Barry, La Sagesse de Jésus-Christ (BG.3; NH III,4). Texte établi, traduit et commenté (BCNH, Section „Textes“, 20), Québec, 1993 (BARRY. Sagesse).

750

J. HARTENSTEIN

1. Beobachtungen bei der Übersetzung himmlischer Gestalten In Eug/SJC gibt es einige Listen von Abstrakta, die eine Abfolge von Emanationen himmlischer Größen oder Wesensmerkmale der Gottheit beschreiben. Besonders auffallend ist eine in Eug NHC III p. 73,9-11 und gleichlautend in p. 78,6-9 vorliegende Liste mit ihren Parallelen in

den anderen Handschriften:? Eug NHC V P. 3, 10-13 / 7, 6-9

Eug NHC III p. 73, 9-11 / 78, 6-9

SJC NHC III p. 96, 3-7 / 102, 21-103, 1

SJC BG p. 86, 16-87, 1 / 96, 13-19

NOYC ENNOIA /

NOYC €NNOIA

NOYC €NNOIA

NOYC €NOYMHCIC /

MEEYE

€NOYMHCIC

dPONHCIC

CB

PONHCIC

€NOYMHCIC

WOXNE 60M

AOTICMOC AYNAMIC

AOFICMOC 60M

ENNOIA / €NOYMHCIC MNTCABE/ $poNHciIC MEEYE 60M

(zusätzlich

oy way)

ENNOIA

Eug aus NHC III ist die einzige der Handschriften, die in dieser wie in anderen Listen sámtliche Begriffe unübersetzt lásst. Die Fassungen von SJC dagegen übersetzen am Ende der Liste einen (SJC NHC

zwei oder drei (SJC BG) Begriffe; Eug aus NHC V

III) bzw.

sogar die letzten

vier. Dies gilt auch für weitere Listen (und auch sonst im Text): Eug aus

NHC V bietet in der Regel den gróBten Anteil an koptischen Übersetzungen, wáhrend Eug aus NHC III die meisten griechischen Termini behált. Wenn übersetzt wird, dann meist am unteren Ende der Liste.? Ich

vermute, dass besonders die ersten Begriffe mehr oder weniger als Eigennamen angesehen wurden. Es gibt kleinere Variationen der Reihenfolge, die auf der Grundlage des Textes von Eug aus NHC III erklárt werden kónnen, es sind keine absichtlichen Bearbeitungen.* Neben den Unterschieden im Anteil der ? [n der Tabelle werden die Begriffe der ersten Liste und bei Abweichungen nach dem Schrägstrich die der zweiten Liste aufgeführt. * Nur in Eug NHC III, p. 87, 9-22 par. Eug NHC V, p. 14 unten-15,14; SJC NHC III, p. 111, 12-112, 1; BG, p. 112, 4-113, 6 wird Aoroc am Ende einer Liste nicht übersetzt. * SJC aus NHC III vertauscht das dritte und vierte Glied. BG entspricht in der zweiten Liste dem Text von Eug aus NHC III, in der ersten sind das zweite und dritte Glied gegenüber Eug aus NHC III vertauscht. Dieser Befund spricht dafür, dass auch die SJC ursprünglich die Liste von Eug bot, und im Zuge der Überlieferung, z.B. durch Abschreibfehler, die Varianten entstanden. Eine Veränderung der Liste bei der Verarbeitung von Eug zu SJC und dann eine Vertauschung in einer der beiden Versionen würde einen komplizierteren Überlieferungsprozess voraussetzen.

.EUGNOSTOS" UND „SOPHIA JESU CHRISTI"

koptischen der

Übersetzungen

Begrifflichkeit

werden

deutlich,

auch Unterschiede

die sich

aber alle im

751

beim Gebrauch

Rahmen

des

nach

CRuM? Möglichen bewegen: Z.B. gibt meeye verschiedene griechische Termini wieder, nämlich eNeyMHcic (Eug NHC V) und aoricmoc (SJC

BG),

Eug

aus

NHC

V

übersetzt

AoricMoc

dagegen

mit

WOXNE. Wichtig scheint mir, dass Eug aus NHC V @ponucic mit cBw bzw. cBooye wiedergibt — ich habe deshalb an diesen Stellen c8

nicht wie üblich als „Lehre“ sondern als Klugheit wiedergegeben.

M.E. zeigt sich hier ein groBes Problem bei der Übersetzung von Übersetzungsliteratur: Wie maBgeblich ist der vermutete griechische Text als Vorlage des Koptischen? Eine andere Gruppe von Bezeichnungen für himmlische Gestalten bilden die Ableitungen von γίγνομαι bzw. yevvao. z.B. AreN(N)HTOC, AYTOTENETWP, AYTOTENHC, TENETWP, rENETEIPA, TPOTOFENETWP, TTIPOTOrEeneTeıpa. Die Herkunft von verschiedenen Worten zeigt sich oft nur durch ein doppeltes oder einfaches v, die Begriffe sind schon im Griechischen gleichbedeutend. Das Koptische folgt dieser Praxis; werden die Begriffe übersetzt, dann meist durch Konstruktionen mit ΤῸ

(mitunter auch mice).

Wieder ist der Anteil

an Übersetzungen in Eug aus NHC V am hóchsten. Diese Ausdrücke bezeichnen in der ganzen Schrift himmlische Gestalten, z.B. wenn deren Entstehung berichtet wird. Nur in Eug (III, p. 82,12-83, 2 par. V, p. 10, 18-11, 4) wird eine Auflistung von sechs männlichen und weiblichen Geistwesen geboten.

Für die Übersetzung ist die Vieldeutigkeit dieser Begriffe ein Problem.

So kann γεννάω

sowohl

„zeugen“

als auch

„gebären“

heißen,

der Begriff kann also anders als die deutschen oder englischen Äquiva-

lente sowohl für weibliche als auch für mánnliche Subjekte gebraucht werden. Gewóhnlich klárt der Kontext diese Frage, aber z.B. bei der Bezeichnung areN(N)HTOC (ungezeugt oder ungeboren — koptisch

als ATXTTO, ATXTIOY, ATMICE) für den obersten Gott ist ja per se ein zeugendes oder gebärendes Subjekt ausgeschlossen. Trotzdem wird

durch

die

Geschlecht

Übersetzung

im

die übergeordnete

Deutschen

dann

Gottheit, wenn

festgelegt,

welches

es sie denn gäbe, haben

müsste. Ich habe das Problem umgangen, indem ich „ungeworden“ übersetzt habe. Ich denke, das entspricht dem Wesen dieses Gottes, der über normale Fortpflanzung weit erhaben ist. Die Begriffe können auch oft sowohl aktiv als passiv verstanden werden, z.B. renetwp als Erzeuger-Vater oder als Erzeugter/Gebore* Walter E. CRUM, A Coptic Dictionary, Oxford, 1939.

752

J. HARTENSTEIN

ner-Sohn, reneTeıpa entsprechend als Mutter oder Tochter. In den meisten Übersetzungen von Eug und SJC werden diese griechischen Ter-

mini aktiv aufgefasst.° M.E. zeigen der jeweilige Kontext und die Parallelen in anderen Handschriften aber, dass eine passive Übersetzung sinnvoller ist. An fast allen Stellen gibt es eine Parallele (meist Eug aus NHC V, aber auch SJC aus NHC III), die als Äquivalent woptt MMice oder

qwoptt nxrro bieten. Außerdem begegnet im Kontext oft eine nähere Definition der Gestalt als Sohn, z.B. SJC NHC II, p. 104, 12-15.’ npoToreNeT«qQp wird also am besten passiv als Erstgeborener übersetzt. Bei der Auflistung der sechs Gestalten wird (nur dort) vor ihm noch FENETWP genannt (Eug NHC III, p. 82, 15), was in Eug NHC V, p. 10, 21 durch mH erayxmoq wiedergegeben wird, also ebenfalls passiv. Die letzten Größen der Liste, raNreNeT«qp und apxireNeTo pP (Eug NHC III p.82,17f) sind dann aber wohl doch aktiv — leider hat

Eug aus NHC V hier wie bei den danach aufgezählten weiblichen Namen Textlücken. Inhaltlich problematisch ist also, dass in der Liste der Wortbestandteil renerwp von einem passiven zu aktivem Gebrauch umbricht. Ich halte dies aber für möglich, wenn feste Verbindungen wie TTANTENETWP und apxireNeTwp vorkommen. Außer-

dem ist es im Weltbild der Schriften plausibel, wenn eigene Aktivität erst ein Merkmal niederer Wesen ist. 2. Besonderheiten von Eug aus NHC V: Theologisch vertiefende Varianten

Der Text von Eug aus NHC V ist an einigen Stellen länger als die Fassung von Eug aus NHC III. Diese Unterschiede haben aber nicht annáhernd dasselbe AusmaB wie von SJC gegenüber Eug. Die SJC folgt bei allen wesentlichen Unterschieden Eug aus NHC III Vermutlich liegt also eine eher spätere Überarbeitung vor. 6 Dies ist aber an einigen Stellen problematisch. Z.B. sollte in SJC BG, p. 99, 4f neqnpoT«o»rewNeTaoPp NaHpe (SJC NHC III, p. 104, 12 meqwopn Nxro NdHpe) als „sein erstgeborener Sohn“ übersetzt werden. PARROTT, Eugnostos, S. 105 hat dieses Textverstándnis, emendiert deshalb aber zu rreqnpoT«o»reN«HTOC» NaHpe. BARRY, Sagesse, S.76f dagegen übersetzt — m.E. gegen den attributiven Anschluss — ,,son fils, le premier géniteur". 7 Nur einmal ist vom rip«yroreNeT«q p NEIWT („erstgeborener Vater" Eug NHC,

III p. 81, 10 — die Parallele in Eug aus NHC V hat «jyopri MMice und Vater, aber mit lückenhaftem Text) und einmal von der Tcodia NTTPWTOrTENETIPA TMAAY MnTHpq („erstgeborene Sophia, die Mutter des Alls“ (SJC NHC III, p. 104, 17f) die Rede. Aber auch ayTorenetwp und Vater wird verbunden (SJC BG, p. 107, 4f)! * Auch ganz am Anfang bieten alle Fassung „ich will, dass...“ — vgl. Hans-Martin SCHENKE, Rezension zu PARROTT, Eugnostos, in JAC 38 (1995), S. 177-181.

„EUGNOSTOS“ UND „SOPHIA JESU CHRISTI“

753

Die Zusätze sind ganz überwiegend Erweiterungen, die den Text zusätzlich erläutern, Folgerungen ziehen oder Missverständnisse abwehren. Typisch ist z.B. ein Zusatz in NHC V, p. 4, 14-16: Nach Ausführungen über den obersten Gott wird festgehalten, dass dieser „Herr

des Alls" nicht Vater, sondern Vorvater ist. Und Eug aus NHC V ergánzt an dieser Stelle: ,, damit wir ihm Gnade erweisen mógen durch seinen Namen, denn (eigentlich) wissen wir nicht, wer er ist." D.h. hier

wird ernstgenommen, dass zur Beschreibung des obersten Gottes seine Unerkennbarkeit gehórt — und eine klare Benennung, ob nun als Vater oder Vorvater, deshalb unangemessen ist.

Eine áhnliche theologische Prázisierung liegt wenig spáter bei der Beschreibung der ersten Emanation des obersten Gottes vor: Von Eug aus NHC III ebenso wie von SJC wird über den Erscheinenden gesagt, dass er gleich alt ist, aber nicht an Kraft dem gleicht, der vor ihm ist (Eug NHC III, p. 75, 9-12; SJC BG, p. 91, 14-17 par.). Eug NHC V, p. 4, 23-29 dagegen lautet (mit einiger Vorsicht wegen ergänzter Lücken):? , [Er ist nicht gleich alt] wie das [Licht vor ihm], weil er es [zuerst] nicht kannte. [Aber es gab keine] Zeit, in der er nicht [existierte, weil er] immer [in ihm war. Und einige meinen], dass er [ihm an

Kraft nicht] gleich ist. " Im Anschluss an die Auflistung der góttlichen Wesen findet sich Eug V, p. 11, 4-6 der Zusatz:'° „Sie haben [aber andere Namen], die ich [euch gerade] gegeben habe." Und etwas spáter, nach der Auflistung der Abstrakta Eug NHC V, p. 11, 15-20: „Sie haben aber auch andere Namen: Die Einsichten werden also die Gótter genannt, die Gedanken aber die Herren die Klugheiten

sind die Engel, die [Willen sind] die

Worte''." Dies scheint ein Versuch zu sein, die verschiedenen, nicht vóllig widerspruchsfreien Auflistungen von góttlichen Wesen miteinan-

der in Verbindung zu bringen und zu harmonisieren."

? Nach PARROTT, Eugnostos, S. 74. !? Ergánzung von PARROTT, Eugnostos, S. 120. ll Hier ist vermutlich ein Stück Text ausgefallen, wohl ein Abschreibfehler, vgl. PARROTT, Eugnostos, S. 122.

7 In Eug NHC V, p. 8, 15 liegt eine weitere Harmonisierung vor. Eug aus NHC V spricht hier im abschlieBenden Satz nach einer Auflistung von Emanationen vom ,, Unterschied zwischen den Hervorgebrachten“, während beide Fassungen der SJC (NHC III, p. 103, 20f par. BG, p. 98, 5f) den „Unterschied zwischen den Ungewordenen“ nennen. Eug aus NHC III fehlt an dieser Stelle ein Blatt. Vermutlich ist hier die SJC-Fassung als ursprünglicher anzusehen und auch als Text von Eug aus NHC III zu vermuten, während Eug aus NHC V aus Gründen der theologischen Systematik den Text ändert: „Ungeworden" ist nur der oberste Gott, nicht die weiteren Emanationen.

754

J. HARTENSTEIN

Eine mehr inhaltlich-theologische Veränderung liegt am Beginn der Schrift vor. Eug aus NHC III beschreibt den Weg vom Erschienenen zum Glauben an das, was nicht erschienen ist, als Prozess der Erkennt-

niserlangung (NHC

III, p. 74, 16-19

,,... und diese Einsicht wird ihn

lehren, wie der Glaube an die (Dinge), die nicht erschienen sind, durch

das Erschienene gefunden wurde.“). SJC folgt ihm darin weitgehend. Eug NHC V, p. 4, 5-7 jedoch formuliert einen theologischen Lehrsatz: „Denn [der] höhere [Glaube] ist: Die, die nicht [erschienen] sind, sind

die Erschienenen.“ D.h. anstelle der in sich logischen und vom Bemühen der Suchenden ausgehenden Formulierung in Eug aus NHC III wird in Eug aus NHC V ein Mysterium dargestellt, das den Abstand zwischen den Suchenden und der zu erlangenden Erkenntnis krass deutlich macht. Die Beispiele ließen sich vermehren! In Eug aus NHC V wird also vielfältig die Bemühung um Widerspruchsfreiheit und theologische Vertiefung deutlich. Angesichts dieser Tendenz in der ganzen Schrift vermute ich auch, dass der Unterschied in

der Äonenlehre zwischen Eug V, p. 13, 10-12 und Eug III, p. 85, 13f, dem SJC weitgehend folgt, auf eine Bearbeitung in Eug aus NHC V zurückgeht.? Eug aus NHC V hat neben dem Äon des unsterblichen Menschen den Äon

des Menschensohnes

und den des Erlösers, während

Eug aus

NHC III Menschensohn und Erlöser in einem Äon zusammenfasst und auch als Personen gleichsetzt. An anderer Stelle der Schriften ist der Erlóser jedoch der Sohn des Menschensohnes, so dass in Eug aus NHC III eine Spannung besteht, die am ehesten mit der Aufnahme traditionellen Materials erklárbar ist. Bei der Redaktion von Eug aus NHC V wurde diese Spannung dann gesehen und durch einen zusätzlichen Áon umgangen. Es ist auch zu fragen, ob nicht die Differenzen im Schlussabschnitt von Eug (NHC V, p. 17, 8-17 par. III, p. 90, 4-11) auch auf eine Bear-

beitung durch Eug aus NHC V

zurückgehen.

Eug NHC V, p. 17, 8-17

Eug NHC III, p. 90, 4-11

SJC BG, p. 117, 8-12 par.

» [Aber dieses alles], was

„Aber dieses alles, was ich

„Dieses, was ich gerade

[euch] gerade [gesagt] wurde, habe ich [so] gesagt, dass [ihr alle] es aufnehmen

dir gerade gesagt habe, habe ich in der Art gesagt, die du ertragen kónnen

gesagt habe, habe ich euch gesagt, damit ihr noch mehr als diese im Licht leuchtet.“

könnt, bis das Wort, das nicht belehrt wird, aus euch

wirst, bis der Unbelehrte erscheinen wird in dir. Und

hervortritt. Und es wird euch dies erklären in einem

dieses alles wird er dir sagen in Freude und

einzigem reinen Wissen. Denn wer hat, [dem] wird mehr hinzugefügt werden."

reinem Wissen."

!* Anders PARROTT, Eugnostos, S. 13.

„EUGNOSTOS“ UND „SOPHIA JESU CHRISTI“

755

Meist wird angenommen, dass Eug aus NHC III den Abschnitt als Ankündigung Jesu Christi zuspitzt, die dann in der folgenden SJC erfüllt

wird.'* Es könnte aber auch eine theologisch vertiefende Bearbeitung von Eug aus NHC V sein. Für die Schlussformel „Denn wer hat, [dem] wird mehr hinzugefügt werden.“ gilt dies ohnehin mit einiger Wahr-

scheinlichkeit. Vielleicht ist der Schluss von Eug aus NHC III ursprünglich und der Satz „... bis der Unbelehrte erscheinen wird in dir" ist nicht als Ankündigung Jesu gemeint, sondern bezieht sich auf eine innere Erkenntniserlangung. Für den Redaktor von Eug aus NHC V war darin dann zu konkret eine menschliche Fähigkeit ausgedrückt und er oder sie hat wie auch in p. 4, 5-7 mit einem Formelsatz ins mystischere geändert. 3. Besonderheiten von Eug aus NHC III: Zwischenbemerkungen

Eug ist eine Abhandlung in Briefform. Die Schrift ist zwar kein echter Brief, aber es gibt verschiedene

Stellen, an denen die Leserinnen

und

Leser direkt angesprochen werden, was gut zur Form passt. Charakteristisch für Eug aus NHC

III sind nun kurze, formelhafte Bemerkungen,

die zu dieser Anrede gehören und oft neue Abschnitte einleiten. Außerdem

finden

sich

Formelsätze

über

den

„Wissensanfang“

(apxH

NCOOYN).? Eug NHC

III

„Lasst es uns nun so verstehen! " (p. 73, 20)

Eug NHC

V

(keine Parallele)

„Und es genügt bis (Textlücke) hierher,...“ (p. 74, 7f) „Und es genügt bis hierher, (keine Parallele) damit wir nicht endlos fortfahren.“ (p. 76, 10-12) „Und es genügt bis weed es genügt für euch bis hierher." (p. 90, 4) hierher.“ (p. 17,7) „Dies ist ein Wissensanfang „Dies aber [ist ein Anfang (oder: -prinzip)" (p. 74, 19f) (oder: Prinzip)] des Wissens" (p. 4, 7f)

SJC „Wer Ohren hat zu hören, móge über die Unvergánglichen hóren! Ich werde mit den Wachen

reden." (BG, p. 89, 4-8 par.) (keine Parallele) (keine Parallele)

(keine Parallele) „Wer Ohren hat zu hören, möge hören!“ (BG, p. 90, 13-15 par.)

1^ Vgl. PARROTT, Eugnostos, S. 4. 15 PARROTT, Eugnostos, S. 70 u. 80, übersetzt als „knowledge principle" und versteht die Sátze als Abschluss eines Abschnitts, wührend ich sie als Auftakt deute.

756

J. HARTENSTEIN

Eug NHC III

Eug NHC V

SJC

, Dies ist ein anderer Wissensanfang (oder: -prinzip) durch das Gewordene" (p. 76, 13f)

» Aber aus dem selbst Hervortretenden tritt ein anderer Anfang aus [seinem] selbst[geworde-

(keine Parallele)

nen], eingeborenen [Wort] gänzlich hervor.“

(Textlücke)

(p. 5, 19-23) „Danach entstand ein [weiterer Anfang] aus dem unsterblichen [Menschen],

“Der Heilige sagte: Ich will, dass ihr erfahrt, dass der erste Mensch

der 'sich [selbst] vollendender

'Hervorbringer, selbstvollkommener Verstand'

[Hervorbringer' genannt]

genannt wird., (BG, p. 98,

wird. (p. 8, 27f)

13-99, 1 par.)

Der Befund reicht nicht, um alle diese Bemerkungen in Eug aus NHC III als redaktionell einzuordnen, aber sie scheinen doch ausgeweitet zu sein. Besonders deutlich wird dies bei der zweiten Wendung zum Wissensanfang: Hier ist die Fassung in Eug III, p. 76, 13f vermutlich sekundär, denn der Text von Eug aus NHC V entspricht dem einfachen Ablauf besser ohne besondere theologische Bedeutung zu haben. Eine

Umwandlung der Formel ist wenig plausibel. Dazu eine recht hypothetische Idee: In Eug aus NHC V, p. 8, 27f (Eug NHC III fehlt ein Blatt) findet sich eine ganz áhnliche Formulierung wie in p. 5, 19-23. Ich vermute, dass in Eug aus NHC III an der verlorenen Stelle wieder die Formel stand. Móglicherweise gehen auch die anderen Wendungen, wo keine klare Parallele vorliegt, auf Redaktion von Eug aus NHC III zurück. Vielleicht sind sie aber auch weggelassen worden, weil sie für Eug aus NHC V zu sehr rationalen Erkenntnisgewinn implizierten. Dies ist mit einiger Wahrscheinlichkeit durch SJC geschehen, wenn dort die Offenbarungsformel:

, Wer Ohren hat zu

hören, möge hören!“ an die Stelle getreten ist. 4. Zum Verhältnis der SJC zu Eug Vom Stoff her wird bei der Bearbeitung von Eug zu SJC der Text des Eug Jesus, der seinen Jüngerinnen und Jüngern nach der Auferstehung erscheint, in den Mund gelegt. D.h. es werden die Rahmenerzählung, Fragen der Jüngerinnen und Jünger und an einigen Stellen auch längere Ausführungen hinzugefügt. Inhaltlich werden sowohl christliche als auch gnostische Gedanken eingetragen. Die Gesamttendenz der Schrift

„EUGNOSTOS“ UND „SOPHIA JESU CHRISTI“

verschiebt sich dabei:

SJC ist das Dokument

757

einer Offenbarung, nicht

eine philosophische Abhandlung wie Eug.'® Dies zeigt sich z.B. im Begriff Ogdoas/Achtheit. Die Ogdoas wird in der SJC häufiger genannt und als Äon des unsterblichen Menschen eingeführt (SJC NHC III, p. 102, 4 par. gegen Eug). Grundlegend geändert wird die Bemerkung in Eug NHC III, p. 85, 19, wo der dritte, umgreifende Äon (nach dem vom unsterblichen Menschen und Menschensohn/Erlóser) als „oberhalb der Achtheit, die aus dem Chaos erschien“ charakterisiert wird. SJC BG, p. 109, 1 (SJC NHC III hat Blattverlust)

nennt diesen Äon „oberhalb der Siebenheit, die aus der Sophia erschien, die der erste Aon ist.“ D.h. die Äonensphäre reicht nach SJC nur bis zur Ogdoas,

nicht darüber hinaus. AuBerdem

wird wieder die

Perspektive von oben in der SJC deutlich: Auch die Siebenheit entsteht aus der Sophia, nicht aus dem Chaos. Eine weitere inhaltlich interessante Stelle, die m.E. zugleich ein deutliches Indiz für die Sekundaritát der SJC ist, handelt von der Monade: SJC BG, p. 97, 9-14

SJC NHC III, p. 103, 7-12

Eug NHC III, p. 78, 15-24

Eug NHC V, p. 7, 17-8, 8

„Wie ich gerade gesagt habe, ist die

"Wie ich gerade gesagt habe, ist

» Wie ich gerade gesagt habe, ist

“Und so ist unter den Ungewordenen

unter den

die Einheit

Einheit (Monade)

unter den

nicht unter den

Hervorgebrachten

zuerst Hervorgebrachten.

die Einheit (Monade) die Einheit (Monade) Zweiheit (Dyade) bis Zuerst. zuerst. Ihr folgt die zu [den Zehnern]

Hervorgebrachten

(Monade) und die

Zweiheit (Dyade)

(Dekaden). Die

und die Dreiheit (Triade) bis hinauf

Zehner aber...

zu den Zehnteln. Die Zehntel aber...

(Textlücke)

... [Und aus den] Gedanken die Klugheiten, [aus den Klugheiten] die

Überlegungen. [aus den Überlegungen] Die letzten von allen

«Als» letztes von

eine Kraft. Nach allen

Dingen offenbarte

allen Dingen erschien

[Gliedern] aber

er, der alles

das, was alles

erschien aus [seinen

18 Vgl. Judith HARTENSTEIN, Die zweite Lehre. Erscheinungen des Auferstandenen als Rahmenerzáhlung frühchristlicher Dialoge (TU, 146), Berlin, 2000, S. 42 u. 315f.

758

J. HARTENSTEIN

offenbarte, aus seiner Kraft...

offenbart wurde, aus seiner Kraft."

Kräften] dies alles, was offenbart wurde...

In der SJC schlieBt sich an die Bemerkung über die Monade, in der das Stichwort

,,zuerst"

begegnet, ein Satz über „die letzten“ an, die „aus

seiner Kraft" offenbart werden. Eug bietet dagegen eine Auflistung von Monade, Dyade... bis zu Tausenden, die dann einer Liste von himmlischen Abstrakta zugeordnet werden, an deren Ende die „Kraft“ steht.

Danach geht die Aufzählung in anderem Stil weiter. Die Gegenüberstellung von ersten und letzten ist nun bei Aufzählung aller dazwischenlie-

genden Glieder weitaus plausibler als bei der Gegenüberstellung von nur zwei GróBen. Noch eine Bemerkung zu den Unterschieden aller Fassungen gerade an dieser Stelle mit der Monade:

Nach SJC NHC

III, p. 103, 8-10 (wie

Eug NHC III) ist die Monade unter den Hervorgebrachten zuerst (2N NENTAYXITOOY TMONAC NWopr). In BG, p. 97, 10f dagegen ist

die Monade nicht unter den zuerst Hervorgebrachten (2N Na) pm Nxmro AN). Anzunehmen, dass sie also später entsteht, ist nicht sehr sinnvoll —

eher scheint mir gemeint, dass die Monade zum Ungewordenen gehôrt.!? Diese Verstándnismóglichkeit bestátigt Eug NHC V, p. 7, 17f, wo die

Monade zum Ungewordenen

gerechnet wird (N2pai 2N

NIATXTTO

€A€TMoNac). Ich denke, hier zeigt sich in Eug aus NHC V und BG eine áhnliche Tendenz zur Systematisierung und zur Vermeidung von Widersprüchen — allerdings sind die Eingriffe von Eug aus NHC V in den Text nicht nur zahlreicher, sondern m.E. auch kompetenter.'*

Als Fazit kann ich festhalten: Es lohnt sich sicher, diese vierfache Überlieferung weiter zu untersuchen: In Bezug auf Bandbreiten von Übersetzungen

und auch auf die kleinen Unterschiede hin, nicht nur im Blick

auf die „große“ Bearbeitung von Eug zu SJC. Ein Ergebnis dabei: Letztlich geht die Bearbeitung von Eug aus NHC V in eine ganz ähnliche Richtung wie die von SJC, die Schrift wird weniger philosophischrational, stárker theologisch und offenbarungsorientiert.

7 Vgl. BARRY, Sagesse, S. 231f. '5 [n SJC III, p. 97, 14 ist der selbstgewordene Gott (a YTOr€NHC NNOYTE) der Vater aller Unvergänglichkeit. BG, p. 88, 15f nennt hier den ungewordenen Gott (TIATXMOG

NNOYTE).

LOGION 50 DES THOMASEVANGELIUMS Jan HELDERMAN Badhoevedorp

Vorangestellt sei die Beobachtung, dass Logion 50 eng mit Logion 49

verbunden ist. In beiden ist vom Ursprungsort und Endziel der Auserwählten die Rede. Wir bieten erst eine Übersetzung: Logion 49. Jesus sagte: Selig sind die Einsamen und Auserwählten, denn ihr werdet das Königreich finden; weil ihr von dorther stammt (und) ihr werdet wieder dorthin gehen.

Logion 50. Jesus sagte: Wenn sie zu euch sagen: "Woher seid ihr geworden?', sagt ihnen: "Wir sind gekommen aus dem Licht, dem Ort, wo das Licht geworden ist aus sich selbst. Es stand und es offenbarte sich in ihrem Bilde’. Wenn sie zu euch sagen: "Wer seid ihr?', sagt: "Wir sind seine Söhne und wir sind die Auserwählten des lebendigen Vaters’. Wenn sie euch fragen: "Was ist das Kennzeichen eures Vaters, das in euch ist?’, sagt ihnen: ἜΚ ist eine Bewegung und eine Ruhe’.!

Es fällt sofort ins Auge, dass es in Logion 50 drei Grundgedanken gibt, nämlich: das Licht, die Bewegung und die Ruhe. Von diesen Drei sind das Licht religionsgeschichtlich und die Ruhe als schlechthinniges gnostisches Heilsgut wohl bekannt, mit der Bewegung ist es anders gestellt. Wir widmen nun erstens der Bedeutung des Lichtes unsere Aufmerksamkeit. Das Licht (moyoeın) begegnet im Thomasevangelium in Log. 11, 24, 33, 50, 61, 77 und 83. Ausser Log. 33 (Mt. X, 27 und Parallelstellen)

deuten die übrigen alle hin auf das Wirken des Vaters; es ist im Grunde mit Ihm identisch. Bedeutungsvoll ist auch Log. 77, wo Jesus von sichselbst aussagt:

“Ich bin das Licht... ich bin das All’, usw. Conzelmann

hat einige wichtige Beobachtungen gemacht. So weist er hin auf das Evangelium Veritatis, p. 31, 13, wo es in Bezug auf den Erlóser heisst:

'Es hat gesprochen durch seinen Mund das Licht'. Weiterhin ist das Apokryphon des Johannes, p. 22, 19-23, 2, wichtig. Dort lesen wir: 'Der ! Siehe für den koptischen Text: B. LAYTON, Nag Hammadi Codex II, 2-7, Leiden, 1989, vol. I, S. 72. Sehr bekannt war und noch immer nützlich ist A. GUILLAUMONT u.a., The Gospel according to Thomas, Leiden, 1959. Es gibt von dieser Brillschen Edition auch eine deutsche, franzósische und niederländische Fassung.

760

J. HELDERMAN

wahre Gott, der licht zu blicken Licht — das ist Gott traten die Zusammenhang sten

Vater des Alls... ist im reinen Licht in das kein Augenvermag’. Auf p. 32, 19-33, 2 wird verkündet: "Aus dem Christus — und der Unvergänglichkeit durch den Lichtvier grossen Lichter in Erscheinung...'. In diesem bemerkt Conzelmann: "Die Bewegung führt in den mei-

Dokumenten

(d.h.

gnostischen,

H.)

von

oben

nach

unten

durch

Emanation aus dem Urlicht’.? Den Manichäern war das Licht sehr wichtig. Selbstverstándlich weil der Grundstein ihrer Lehre eben das Entgegenstellen des Lichtes und der Finsternis als Urmächte war.’ Bedeutungsvoll ist nun, dass im manichäi-

schen Schrifttum der Ausdruck ‘Söhne des Lichtes’ öfters begegnet. So in den Kephalaia, Kap. LXXIX: Z. 21, über ‘das Mysterium der Söhne des Lichtes’ (NayH pe MrioyaiNe) und in den Psalmen des Thomas ist ebenfalls von den Söhnen des Lichtes die Rede.* Anderenorts habe ich über Manichäische Züge im Thomasevangelium gehandelt.’ Jedenfalls ist der Begriff des Lichtes im Gnostizismus sehr wichtig gewesen. Nun hat man auch in eine andere Richtung Umschau gehalten und zwar im Corpus Hermeticum. Erst einmal für den inhaltschweren Begriff des Lichtes. Hatte Dodd schon auf die bekannte Formel ‘Licht und Leben’ (φῶς kai ζωή) in CH I (Poimandres) und CH XIII hingewiesen,° es war jedoch April D. De Conick, die sich eingehend mit Logion 50 befasst hat, die für das Licht expressis verbis auf mehrere Stellen aus dem CH hingewiesen hat.’ Auch für die Begriffe Bewegung 2 Vgl. H. CONZELMANN, s. v. φῶς, in TWNT, Vol. IX, S. 332, Z. 28-333, Z. 1, das Zitat. Vgl. für das Ev. Ver.: H.W. ATTRIDGE, Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex). Leiden, 1985, S. 100. Vom Apokryphon des Johannes gibt es jetzt vier koptische Versionen. Zuerst in W. Ti, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502, Berlin, 1955, respektive S. 84 und S. 104. In den Codices von Nag Hammadi finden sich drei Versionen, u.zw. in Codex II, III und IV. Man kann die Stellen im Papyrus Berolinensis leicht finden in der Synopsis von M. WALDSTEIN und F. Wisse, The Apocryphon of John. Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1; III, 1 and IV, I with BG 8502, 2, Leiden, 1995, respektive S. 20, 46 und 48. 3 Vgl. K. RUDOLPH, Die Gnosis, Göttingen, 1977, S. 358-362, und CONZELMANN, φῶς, S. 330-331.

* Siehe für die angeführten Stellen: Kephalaia, 1. Hälfte, mit einem Beitrag von H. IBSCHER, Stuttgart, 1940, S. 191, und C.R.C. ALLBERRY, A Manichaean Psalm-Book. Stuttgart, 1938, S. 204. Vgl. das Register in A. BOHLIG, Die Gnosis, Dritter Band: Der Manichäismus, Zürich / München, 1980, S. 418. * Vgl. J. HELDERMAN, Manichäische Züge im Thomasevangelium, in S. EMMEL u.a., Ägypten und Nubien in spátantiker und christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses, Wiesbaden, 1999, Vol. II, S. 483-494. $ Vgl. C.H. Dopp, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953, S. 18. Vgl. auch CONZELMANN, Φῶς, S. 326, Z.10. 7 A.D. DE CoNick, Seek to See Him: Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of

LOGION 50 DES THOMASEVANGELIUMS

und Ruhe

basiert ihre Interpretation auf dem CH,

761

wie wir noch sehen

werden.

Besondere Aufmerksamkeit sei im Logion dem Ausdruck: 'wir sind seine Sóhne', nach "wir sind gekommen aus dem Licht', gegeben. Das ist ein radikales Bekenntnis voller Selbstbewusstsein. Anders und indirekt als eine Art Betformel heisst es im CH I (Poimandres), 32: 'Und ich will von dieser Gnade die, die unwissend sind, erleuchten, die Brüder meines Geschlechts, deine Söhne’. Das radikale Bekenntnis im Logion findet seine genaue Parallele jedoch nicht im CH, sondern im unumstrittenen valentinianisch-gnostischen Tractatus Tripartitus in Codex

I (Codex Jung) in der Bibliothek

von Nag Hammadi.* Dort heisst es im De Generibus Tribus, p. 118: 2831: MIFENOC MEN MIIN€YMATIKOC €qO€I! MITPHTH NNOYOEIN ABAA 2NN OYOEIN, ‘Die pneumatische Gattung ist wie Licht von Licht’. Jetzt ist es an der Zeit die Begriffe ‘Bewegung und Ruhe zu untersuchen. Erst einmal ‘eine Bewegung’. Der koptische Text hat hier: OYKIM. Unter den Erklärern gibt es eine gewisse Verlegenheit wie diesen Ausdruck, eingedenk der Ruhe, zu verstehen sei.’

Wenn man nun in dem Begriffspaar Bewegung und Ruhe einen Gegensatz, ein gegensätzliches Begriffspaar erblickt (quod non, H.) ist es zu verstehen, dass man an Aristoteles gedacht hat. In seiner Metaphysik, Buch A 5 (986a), berichtet er über die Pythagoräer. Sie lehrten zehn

Prinzipien in gegensátzlichen Paaren aufgegliedert folgendermassen: Grenze-Unbegrenztes; Ungerades-Gerades; Eines-Menge; Rechtes-LinThomas, Leiden, 1996, S. 9, 23, 67-70. Für De Conick ist das CH nicht gnostisch. Es ist vielsagend, dass sie in ihrem Buch, ausser S. 65 Anm. 3, Conzelmanns Aufsatz nirgends erwühnt oder verwertet. Der Grund wird wohl sein, dass Conzelmann das CH dort als gnostisch bezeichnet; ihrer Meinung also entgegen. Noch sei der schóne Beitrag von R. BULTMANN erwähnt: Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum, in R. BULTMANN, Exegetica, Tübingen, 1967, S. 323-355, vor allem S. 349-350 (zur Gnosis), vgl. DE Conick, Seek, S. 74, Anm. 27. 8 Vgl. die Prachtausgabe: R. KASSER u.a., Tractatus Tripartitus, Vol. I: De Supernis, Bern, 1973; EIDEM, Vol. II: De Creatione Hominis und De Generibus Tribus, Bern, 1975, beide mit ausführlichem Kommentar; H.W. ATTRIDGE, E. PAGELS, The Tripartite Tractate, in H.W. ATTRIDGE, Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex), Leiden, 1985, S.192337, mit einer Introduktion. Peter Nagel hat eine treffsichere Übersetzung des Tractatus herausgegeben, die wir hier verwenden: P. NAGEL, Der Tractatus Tripartitus aus Nag Hammadi Codex I (Codex Jung), Tübingen, 1998. ? Vgl. u.a. PH. VIELHAUER, ANamaycic. Zum gnostischen Hintergrund des Thomasevangeliums, in W. ELTESTER, F.H. KETTLER, Apophoreta (Festschrift E. Haenchen), Berlin, 1964, S. 280-299, diesbezüglich S. 295, und DE Conick, Seek, S. 93.

762

J. HELDERMAN

kes;

Männliches-Weibliches;

nes;

Licht-Finsternis;

Ruhendes-Bewegtes;

Gutes-Schlechtes

und

Gerades-Geboge-

Quadrat-Rechteck.!°

Man

sollte jedoch beachten, dass philosophische Kategorien nicht auf einer Linie stehen mit einer Heilsaussage wie in Logion 50. De Conick findet die Erklärung für Bewegung und Ruhe im Corpus Hermeticum. So in CH II, 6: 'Alles was bewegt wird, wird nicht in einem Bewegten bewegt, sondern in einem Ruhenden (πᾶν δὲ τὸ κινού-

μενον οὐκ ἐν κινουμένῳ κινεῖται ἀλλ᾽ Ev ἑστῶτι)". Sie stellt fest: '... this coupling of „movement“

with „rest“ is the result of a reinter-

pretation of the Hermetic concept of God the Immovable who has set the world in motion'.!! De Conick betrachtet das Thomasevangelium als eine mystische

Schrift. Es ist nicht gnostisch.'* Zur mystischen Schau Gottes, die visio dei, bietet sie zwar reichhaltiges Material, aber die Ruhe ist erbleicht zur Unbewegtheit. Sie hermetisiert quasi Bewegung und Ruhe, das Zeichen des Vaters. Unmissverständlich ist ihre ‘Feststellung’: “The answers provided in Logion 50 are a curious blend of Hermetic and Jewish tradi-

tions'.? Unbeschadet der reichen, variierten Umwelt, zu der auch das CH gehórte, trifft De Conicks Schluss nicht zu, weil er einseitig ist. Eine Betrachtung vom Gnostizismus her ist von vornherein bei ihr ausgeschlossen. Andere Lósungen zur Frage was es mit dem Zeichen des Vaters auf sich hat sind folgende. Zuerst sei die Deutung von Ernst Haenchen wiedergegeben. Die Bewegung sei das stets erneuertes Suchen und Finden und die Ruhe die immer wieder gewonnene Gewissheit, dass der Gno-

stiker ein Sohn des lebendigen Vaters ist.'^ Die Bewegung als eine Art 10 Man findet den Text bei H.J. KRAMER, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam, 1967, S. 330, Anm. 512. Vgl. die Übersetzung von F. BASSENGE, Aristoteles Metaphysik, Berlin, 1960, S. 30. Schon F.-M.-M. SAGNARD, La Gnose valentinienne et le témoignage de Saint Irénée, Paris, 1947, S. 347-348, Anm. 3, und M. FEGER, Das Thomasevangelium. Einleitung, Kommentar und Systematik, Münster, 1991, S. 159, nennten die Aristotelische Stelle.

!! DE Conick, Seek, S. 93. Auf S. 94-95 nennt sie noch CH II, 6-8; II, 12; V. 5; X. 11 und Asclepius 32. Man kónnte noch hinzufügen: 32 und Stobaeus, Exc. XI, 2. Diese Stellen entlehne Das Corpus Hermeticum Deutsch, Stuttgart, 1997, Ruhe. Wir benutzen Holzhausens Übersetzung. Das

CH X, 14; Asclepius 30, 31 und 31, ich dem Register in J. HOLZHAUSEN, Vol. 2, S. 606, s.v. Bewegung und Stobaeus Fragment findet man Vol.

2, S. 368 (Stob 1.41.1 (b) (I, 274 W.): ‘Alles was ist bewegt sich; allein das was nicht ist.

ist unbewegt'. 12 DE Conick, Seek, S. 10-11 und 128.

I? DE Conick, Seek, S. 95. Vgl. weiterhin noch S. 55 und 178-181 zum mystischen Aufstieg. ^ E. HAENCHEN, Die Botschaft des Thomasevangeliums, Berlin, 1961, S. 73. Auch zu

LOGION 50 DES THOMASEVANGELIUMS

763

tägliche Bekehrung? Wir meinen das wäre in Widerspruch zum Wesen der gnostischen Denkungsart. Eine geistreiche, wenn auch weit hergeholte Aussage über die Herkunft der Kombination ‘Bewegung-Ruhe’ macht S. Davies. Er führt die Schöpfungswoche aus der Genesis herbei und er behauptet sodann: '... „movement and rest" — an answer that again recalls Gen. 1: 2-2: 2, which begins with the spirit’s movement over the waters, continues through the six days of creation, and concludes with divine ‘rest’ (2: 2).? Jacques E. Ménard vertritt die Meinung es handle sich bei der Bewegung um die Emanation aus dem Vater: „le signe est ici le mouvement et le repos en Dieu: le Pére attire à lui ses émanations qui se reposent en lui^.'* Diese Beobachtung trägt der gnostischen Ausrichtung des Logions (siehe weiter unten) vollends Rechnung.

Zur Frage in wiefern das Thomasevangelium, in diesem Fall auch das Logion 50, gnostische Züge aufweist, ist es von Belang hinzuweisen auf einen gnostischen Text. Gemeint ist eine Stelle im sog. Unbekanntes Altgnostisches Werk im Codex Brucianus. Sowohl Vielhauer wie auch Ménard beurteilen den Text in positivem Sinne, De Conick — das wird

keinen wundernehmen — in negativem Sinne.!’ Wir geben erst einmal den koptischen Text: ayw ΠΟΎΟΕΙΝ €TNHY EBOA 2N NEYBAA OYANATIAYCIC NAY TE. AYW TIÓIM NTEYOIX TE TEYÔINTOT €2OYN EITTOTTOC ENTAYEI €BOA N2HT4. AYW TEYOINGWWT EZOYN E2PAY me TE TNWCIC €20yN epooy.'* Die Übersetzung lautet: "Und das Licht, das aus ihren Augen kommt, ist für sie Ruhe, und die Bewegung ihrer Hand ist ihre Flucht zu dem Orte, aus dem sie gekommen sind, und ihr Blicken in

ihr Angesicht ist die Erkenntnis in Bezug auf sie’. fünden bei VIELHAUER, ANAMTaycic, S. 295. FIEGER, Thomasevangelium, S. 159, pflichtet Haenchen bei. 15 Vgl. S. Davies, The Christology and Protology of the Gospel of John, in JBL 111 (1992), S. 663-683, zitiert von E. PAGELS, Exegesis of Genesis I in the Gospels of Thomas and John, in JBL 118 (1999), S. 477-496, diesbezüglich S. 487 (= Davies, Christo-

logy, S. 670). Diese Erklárung trifft jedoch nicht zu. Der Geist bewegte nicht auf dem Wasser, sondern er 'schwebte zitternd' auf dem Wasser. Das hebrüische Verb rachaph hat die Bedeutung 'zittern, brüten, schweben'. Und die alttestamentliche Ruhe Gottes ist im Gnostizismus umgedeutet worden. Dadurch deutet sie hin auf die Ruhe des Demiurgen, vgl. Excerpta ex Theodoto 49, 2. 18 J.E. MENARD, L'Evangile selon Thomas, Leiden, 1975, S. 153 (zu Logion 50). 17 Vgl. VIELHAUER, ANATTAyCIC, S. 295; MENARD, Evangile, S. 153, und DE Conick, Seek, S. 93, Anm.87. '® Den Text bietet V. MACDERMOT, The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex, Leiden, 1978, S. 247 (mit englischer Übersetzung). Die deutsche Übersetzung gibt C. SCHMIDT, Koptisch-Gnostische Schriften, Vol. I, Berlin, 1981 (herausgegeben von H.-M. SCHENKE), S. 350.

764

J. HELDERMAN

Nun könnte man einwenden dieses Altgnostische Werk (UW) sei gar nicht so alt, sondern Sevrin nach um 275 zu datieren!” und ein Durcheinander von Themen darstellend. Jedoch gilt es zu bemerken, dass in

obiger Abschnitt genuin-gnostische Themen wie Ruhe und Zurückkehren, Fliehen zum Ort aus dem sie gekommen sind, Erkenntnis, vorkom-

men. Aber vor allem fällt ins Auge, dass die Flucht zurück zustande kommt durch die Bewegung ihrer Hand. Es handelt sich hier um von Setheus zusammen mit dem Logos-Demiourgos entsandte (gute) Kräfte. Die Bewegung (161M ist rikiM) ihrer Hand bringt Heil, das Zurückkehren zum Vater. Selbstverständlich könnte man einwenden es handle sich nur um einen vereinzelten Fall und deshalb könnte man keine umfassende Folgerungen ziehen aus diesem Text. Dieser Einspruch trifft jedoch nicht zu. Es gibt nämlich weitere stupende Parallelen. Und zwar im Tractatus Tripartitus. Den paginae der Handschrift nach: De Supernis p. 64, 17-18; 21-22: neTOYKIM apayoy E2OYN Epog ... OYNTE MMEY N@HPE: (alles) auf was sie sich zubewegen... Er hat (sie) als

Söhne (Nagel, S. 31). Es handelt sich hier um die Äonen. p. 77, 9-11: ATPNWEXE A(TT)KIM NTE TTAOTOC χε OYAAEIÖE ne (NN)OYOIKONOMIA ECTHW ATPECHWTIE:... (sondern es ist angemessen), dass wir über die Bewegung des Logos sagen, dass sie Ursache (für) eine (Nagel, S. 40).

Heilsordnung

ist,

die

zu

kommen

bestimmt

ist

p. 85, 15-18: xe rAor(oc) eNTA2KIM NEOYNTEQ MMEY NO€ATIIC MN TÖWWT ABAA AXOq MrieTXACI: Denn der Logos, der sich bewegte, hatte die Hoffnung und die Sehnsucht nach Ihm, dem Erhabenen (Nagel, S. 46).

p. 101, 3-5: eqoei NATCAYNE XE TIKIM ETOOTY ABAA 2N TIETINA TTETKIM Apoq: während er nicht weiss, dass die Bewegung in ihm aus dem Geiste stammt, der ihn in Bewegung setzt (Nagel, S. 58). Es handelt sich hier um den Demiurg dessen sich der Logos bedient. De Creatione Hominis p.

104, 33-105,

1:

NeqkiM

ΟΝ OYMNTATNEY

apaq

APAC

NÓI

EYXWK

TAOFOC

NAE

MMOd

MTINEYMATIKOC

€BOA

2N

πι7-

MI(O)yPrOC MN NEgarreAoc: der geistige Logos bewegte ihn (den Mensch, H.) unsichtbar, als Er ihn vollendete durch den Demiurg und

seine Engel.?? I? Vgl. J.-M. SEVRIN, Le dossier baptismal séthien, Québec, 1986, S. 208. Er charakterisiert das UW als: '... amalgame de mythologèmes divers, par amplification cancéreuse de foisonnements intermédiaires...

'.

? Hier weiche ich ab von NAGEL, Tractatus Tripartitus, S. 62.

LOGION 50 DES THOMASEVANGELIUMS

765

De Generibus Tribus p. 115, 21-23:...

MAOroc

ENTA2KIM

ENTACTE2AY

ATPOYWWITE

NCWMA 21 #yxH: der Logos, der sich (hin-und-her) bewegte und sie veranlasste Leib und Seele zu werden (Nagel, S. 71). Es handelt sich

um die Schöpfung der Menschheit.

p. 115, 27-29:... nAOrOC ENTAGCTAG E2OYN MMIN MMOG NEQGKIM

ABAA

2N

T20IKONOMIA:...

der Logos

MNNCA

der nach

seiner

Bewegung zu sich selbst zurückgekehrt ist auf Grund des Heilsplanes (Nagel, S. 72). Zu bemerken ist, dass der Logos begleitet wird von "denjenigen, die mit Ihm gekommen sind’, d.h. die Engel jedes einzelnen Pneumatikers.*!

Für ein besseres Verstándnis der aufgeführten Stellen im Tractatus Tripartitus, muss erst einmal aufgemerkt werden, dass der Logos und die Sophia in dieser valentinianisch-gnostischen Schrift identisch sind.” Aus den eben angeführten Stellen, geht klarstens hervor, dass Bewegen,

Bewegung hier eine heilvolle und erlósende Bedeutung haben. Kurz formuliert: Bewegung stammend aus dem Vater ist der Anfang der Ökonomie des Heils. Sophia / Logos (Prototyp der Pneumatiker) bewegt zur Befreiung der Lichtteile, gefesselt in der Materie. Und der Endpunkt dieses Heilsweges ist die Ruhe. Gesondert sei eine interessante Stelle aus den Thomasakten und zwar aus dem Lied von der Perle erwähnt. Der zurückkehrende Prinz sieht sein Strahlenkleid ihm entgegenkommen. Es heisst sodann (Kap. 113): "Ich sah weiterhin überall an ihm (d.h. dem Kleid) die Bewegungen der

Erkenntnis zucken (κινήσεις γνώσεως)". Das heilvolle Bewegen des Vaters lásst andererseits seine Unbeweglichkeit unbeschadet. Hier ist Bewegen im negativen Sinne gemeint. Bewegen als Verwirren, Beunruhigen, Stóren u.s.w. Deswegen kann KIM = WTOPTP, Verwirren, Beunruhigen, bedeuten.?* In diesem Sinne ist der Vater unbewegt. So lesen wir im Tractatus Tripartitus, De Generibus Tribus, p. 126, 21, über TMNTATKIM NAE TTEYWAXNE, die "Unerschütterlichkeit seines Ratschlusses' (Nagel, S. 80). Wo nun der Vater unerschüttert ist, sind seine Sóhne, Kinder, selbstverstándlich

ebenfalls unbewegt

oder aber durch die demiurgische

Welt nicht zu

2! Vgl. KASSER u.a., Tractatus Tripartitus, Vol. Il, S. 210, zur Stelle. 2 Vgl. J. ZANDEE, Der Person der Sophia in der vierten Schrift des Codex Jung, in U. BiANCHI, Le Origini dello Gnosticismo, Leiden, 1967, S. 203-214, und KASSER u.a., Trac-

tatus Tripartitus, Vol. II, S. 194-195, zu p. 104, 32, und S. 210, zu p. 115, 29. > Siehe den Text in M. BONNET, Acta Apostolorum Apocrypha, Leipzig,

1903 (Hil-

desheim, 1959), Vol. II, S. 224. Vgl. P.-H. Pomier, L'Hymne de la Perle des Actes de Thomas, Louvain-la-Neuve, 1981, S. 355. 74 Vgl. W.E. Crum, A Coptic Dictionary, Oxford, 1939 (1962), S. 108.

766

J. HELDERMAN

erschüttern. Der Vater ist ATKIM, unbewegt, unerschüttert, die Pneumatiker werden bezeichnet als TreN€a ATKIM: das Geschlecht das nicht wankt. Im Apocryphon

IV Nag

Hammadi)

des Johannes (Ber. 8502 und Codices II, ΠῚ ἃ

begegnet

der Ausdruck

Trenea

ETE

MACKIM

öfters.” Bedeutet die Bewegung der Anfangspunkt der Erlösung, Befreiung der Pneumateilen, so ist die Ruhe der Endpunkt. Im gnostischen Eschaton werden die Pneumatiker mit ihren Engeln vereint in das Brautgemach hineingehen und die Ruhe im Vater ewiglich geniessen. Ausser unserer Stelle in Logion 50 begegnet anarmaycıc / MTON in den Logien

51, 60, 90 (mit anarraycıc);

61

und

86 (mit

MTON).

Die

Ruhe ist im Gnostizismus die Klimax des Heils*. Wir haben uns noch zu befassen mit dem Ausdruck im Logion: (Das Licht) es stand, usw. Man könnte auch sagen: der Vater stand. Jedenfalls

lesen wir Aq«o2(€ epa Tq), es stand. Dieses Verb kommt ebenfalls vor in Logien 16, 18, 23 im Sinne von Existieren als Gnostiker. Das Stehen kommt m.E. dem aTkim sehr nah. Der Vater steht unbewegt da. Zwei Stellen werden das verdeutlichen. In Allogenes (Codex XI von Nag Hammadi, drittes Traktat), p. 59, 13-23: apıanaxwpı EXN TMNTWN2 EKKWTE NCWK. TH ETEKNANAY EPOC €CKIM ayW €MNÓAM NFTAZEPATK MTPP2OTE AAAY AAAA EWWTIE EKWANOYWU) EAZEPATK APIANAXWPI EXN T2yriapxic ayw €K€2€ EPOC ECAZEPATC AY €C2OPK MMOC KATA ITIN€ ΜΠΗ €T20PK MMOq ONTWC: Weiche zurück zur Vitalität, — während du dichselbst suchst —, die du wirst sehen in Bewegung. Und obwohl du nicht ım Stande bist um zu stehen, fürchte dich nicht. Aber wenn du erwünschst zu stehen, so weiche zurück zur Existenz und du wirst sie finden stehend und stillschweigend ähnlich Demjenigen der wahrhaft stillschweigend ist’. Die Protennoia Trimorphos (Codex XIII Nag Hammadi, erstes Traktat), p. 35, fängt folgendermassen an: (ANOK) T€ TITPW(TENNOIA IIMJEEYE ETW(OO)T 2M (TTOYOEIN ANOK) TIE TIKIM ETW(OO)TI # Vgl. M.A. WILLIAMS, The Immovable Race, Leiden, 1985, S. 33-34, 131 und 173. ^^ Vgl. mein Buch: J. HELDERMAN, Die Anapausis im Evangelium Veritatis. Eine vergleichende Untersuchung des valentinianisch-gnostischen Heilsgutes der Ruhe im Evangelium Veritatis und in anderen Schriften der Nag Hammadi Bibliothek, Leiden, 1984. Vgl. zu Logion 50 ebenda S. 166 und 334. Vgl. weiterhin J. HELDERMAN, Die Herrenworte über das Brautgemach im Thomasevangelium und im Dialog des Erlósers, in W. PETERSEN u.a., Sayings of Jesus: Canonical and non-canonical (Festschrift Tj. Baarda), Leiden, 1997, S. 69-88 (passim über die Ruhe).

LOGION 50 DES THOMASEVANGELIUMS

767

2M T(THP4 TAI ETE M)THPY «2€ EPATG 2PA(I N2HTC ... ): Ich bin die Protennoia, das Denken, das im Lichte wohnt. Ich bin die Bewe-

gung, die im All wohnt; diejenige, in der das All feststeht.?’ Das Bewegen und Stehen gelten nur für den Urvater / die Protennoia in ihren eigenen Existenz ohne eine Beziehung zur Welt oder auch zu den salvandi. Der Vater steht. Er ist ὁ ἑστώς, der Stehende. Diese Ter-

minologie ist bekannt im simonianischen Gnostizismus.?* Das Licht, der Vater, offenbarte sich ‘in ihrem Bilde'. Was ist hier mit ‘Bild’ gemeint? Mit dem ‘Bild’ werden die Pneumatiker bezeichnet. Man hätte einen Plural erwartet. Im Tractatus Tripartitus, De Supernis, p. 90, 31-32, wird über Logos / Sophia berichtet: aq.xmro N2N2IKWN €YOYAN?: sie brachte lebendige Bilder hervor (Nagel, S. 50). Ebenda, p. 94, 23-27, heisst es in Bezug auf Logos / Sophia: mee1

MEN

ETAZWWITE

KATA

T2IKWN

MITOYAEINE

NTA4

2wwg

GXHK ABAA 2WC EYZIKWN IE NTE TTOYOEIN NOYWT: Der nämlich, der nach dem Bilde des Lichtes entstanden war, ist seinerseits vollkommen, da er ein Bild des einen existierenden Lichtes ist (Nagel, S. 53). Seinerseits / ihrerseits sát Logos / Sophia die Lichtteilen in die

Pneumatiker in statu nascendi hinein, vgl. p. 88, 20.? Nicht vergessen sei, dass die Pneumatiker auf Erden ihre Engel schen Pleroma haben. Im Eschaton werden die matikern (jeder mit dem seinem) vereinigt und dige Ruhe im Brautgemach genossen werden.

als Partner im himmliEngel mit ihren Pneudann wird die vollstänDas Licht / der Vater

offenbart sich also jedem Bild, das heisst jedem Pneumatiker: ein grosses Heilsgut. Wer die Frager in Logion 50 sind, ist schwer zu sagen. Es kónnte sich handeln um kirchliche Christen. Eine mehr glaubwürdige Lósung ist, dass das Fragen nur ein Stilmittel ist demzufolge die Antworten verschiedene Aspekte des gnostischen Heilsweges angeben kónnen. Wie Perkins bemerkte: "The artificiality of some of the questions suggests that the protagonists never represent a real alternative. They merely pro-

vide the revealer with an opportunity to discharge his mission'.??

7 Siehe CH.W. HEDRICK, Nag Hammadi Codices XI. XII, XIII, Leiden, tive S. 220 und 403. 28 Siehe WILLIAMS, /mmovable Race, S. 37-38, 55 und 67. 29 Siehe den Kommentar in KASSER u.a., Tractatus Tripartitus, Vol. 1, tung), S. 363-364, zu p. 90, 32, S. 371-372, zu p. 94, 23-32. Vgl. auch Gnose valentinienne, S. 638-639, die Aufzáhlung betreffs der Bilder als

1990, respek-

S. 55 (EinleiSAGNARD, La Pneumatiker.

9 Siehe PH. PERKINS, The Gnostic Dialog, New York, 1980, S. 19. Sie behandelt auch

die so genannte erotapokriseis, S. 20 f.

768

J. HELDERMAN

Zusammenfassung

Die Logien 49 und 50 bilden eine Einheit. Stellt Logion 49 fest, dass die Monachoi und Auserwählten wieder zum Königreich zurück gehen werden woher sie kamen, wird diese These in Logion 50 ausgearbeitet. Das Woher wird nun umschrieben als das Licht = der Vater: sie kamen aus diesem väterlichen Lichtreich, dem Ort von woher sie kamen. Sie sind Auserwählte, gar Söhne des Vaters. Und das Zeichen, gewissermassen die Fahne des Vaters ist Bewegung und Ruhe. Das bedeutet der Anfang des Heilsweges wenn der fest stehende Vater sich liebevoll zum Pneumatiker in statu nascendi hinneigt. Er wirkt in ihm, offenbart sich ihm, sodass er in der Erkenntnis wachsen wird. Der Endpunkt des Heilsweges ist schliesslich die Ruhe. Das Zeichen des Vaters macht das Programm der Erlösung, der Befreiung aus der materiellen Welt sichtbar. Und es gilt für jedes Bild, das heisst für jeden Pneumatiker, der im Eschaton mit seinem Partnerengel vereinigt werden wird. Man sollte weiterhin aufhören Bewegung und Ruhe als einander entgegengesetzte Begriffe zu betrachten. Bewegung und Ruhe sind zwei Punkte einer Linie, sie gehören zusammen. Man sollte den gnostischen Charakter dieser beiden Logien (wie auch anderer) nicht verkennen. Was am meisten ins Auge fiel war die grosse Nähe zum valentinianischen Gnostizismus oder anders gesagt: die grosse Nähe zum Tractatus Tripartitus. Dieser Befund kann nur bedeuten, dass diesbezüglich das Thomasevangelium und der Tractatus Tripartitus aus derselben valentinianisch-gnostischen Quelle geschöpft haben. Um so mehr in Anbetracht der Datierung beider Schriften, die in

der Periode 200-250 angesetzt werden kónnte. Wie dem weiter auch sei, wir stimmen Fieger bei, wenn er aussagt:

'Log 50 kommt einem

gnostischen Bekenntnis gleich'.?? Auch pflichten wir Diebner bei, wenn er feststellen móchte: "Zusammen mit L 49 sind wir hier in der ,,gnosti-

schen Mitte‘ des EvThom’.?? *! Es ist erstaunlich wahr zu nehmen wie die Jahreszahl 140 als Abfassungszeit des Thomasevangeliums quasi kanonisiert worden ist. Die Sache ist jedoch komplizierter als man denken möchte. Siehe nunmehr Ti. BAARDA, Het Evangelie van Thomas en de Synoptische Evangelien, in ΤΙ. BAARDA

u.a., Het Evangelie van Thomas, Zoetermeer,

1999,

S. 45 (das Thomasevangelium abgefasst um 200), und JAMES M. Rosinson, The Nag Hammadi Library in English, Leiden, 1996 (4. Auflage), S. 58 (Tractatus Tripartitus abgefasst 'in the early to mid third century"). 3 M. FIEGER, Das Thomasevangelium, Münster, 1991, S. 158. ? B.J. DIEBNER, Bemerkungen zur „Mitte“ des Thomas-Evangeliums, in C. FLUCK u.a., Divitiae Aegypti (Festschrift M. Krause), Wiesbaden, 1995, S. 82. Er zitiert auch einstimmend Fiegers oben angegebene Aussage, S. 82, Anm. 320.

DER FALL JALDABAOTHS IN NHC II, 4: MOTIVIK UND VARIATIONEN Ursula Ulrike KAISER Berlin

Vom

Fall Jaldabaoths wird in der „Hypostase der Archonten“ NHC

II,

4 (HA)! zweifach berichtet. Während die später im Text erscheinende, umfangreichere Passage in ihrer Motivik und Motivation leichter verständlich

ist, gibt

die

kürzere,

frühere

Passage

samt

ihrem

Kontext

einige Rätsel auf. Bevor beide Textteile zusammen mit Parallelen aus anderen gnostischen und nichtgnostischen Texten hier näher betrachtet werden sollen, ist jedoch ein kurzer Blick auf den Gesamtaufbau der HA nötig. Diese Schrift läßt sich in zwei Hauptteile gliedern, die von der Mehr-

heit in der Forschung auf die Verarbeitung zweier verschiedener Quellen zurückgeführt werden.” Nach einem Prolog’ und einem kurzen Abschnitt,* dessen Charakter später noch zu betrachten sein wird, beginnt mit einer gnostischen Paraphrase der Schöpfungsgeschichte der

erste Hauptteil der HA. Unter deutlichem Bezug auf die ersten sechs Kapitel der Genesis wird der Weg von der Erschaffung der ersten Menschen und deren Vertreibung aus dem Paradies über ihre Kinder bis zur Flutgeschichte verfolgt.° Es schließt sich ein gnostischer Offenbarungs-

! Textausgaben und Übersetzungen sind in den Literaturangaben am trags angeführt. ? Vgl. u.a. R.A. BULLARD, 'The Hypostasis of the Archons'. The Translation and Commentary. With a Contribution by Martin KRAUSE 1970, S. 115 (= BULLARD, Hypostasis) und B. Barc, L'Hypostase des

Ende dieses BeiCoptic Text with (PTS, 10), Berlin, Archontes. Traité

gnostique sur l'origine de l'homme, du monde et des Archontes (NH II, 4) (BCNH, Tex-

tes, 5), Québec / Louvain, 1980, S. 5-48 (2 Banc, L'Hypostase); hier mit der Annahme und Rekonstruktion von drei statt zwei Quellen.

> HA NHC II, 4 p. 86, 20-27. * HA p. 86, 27-87, 11 5 HA p. 87, 11-93, 13. $ Der Stoff aus Gen 1-6 wird dabei nicht vollstándig, sondern nur in Auszügen aufgegriffen. Schon ab p. 92, 18 liegt der Erzáhlung kein Material aus der Gen mehr zugrunde, so daB man den ersten Hauptteil der HA auch dort bereits für beendet ansehen und p. 92, 18-93, 13 als Überleitungspassage zum zweiten Hauptteil charakterisieren kónnte.

770

U.U. KAISER

dialog zwischen dem großen Engel Eleleth und Norea an,’ die als Tochter Evas das Bindeglied zwischen erstem und zweitem Hauptteil der HA darstellt. Auf die Frage Noreas nach Ursprung, Wesen und

Macht der Archonten,? schildert Eleleth die Entstehung Jaldabaoths und fährt folgendermaßen fort: Er (sc. Jaldabaoth) öffnete seine Augen (und) sah große, grenzenlose Mate-

rie. Und er wurde hochmütig (und) sagte: „Ich bin Gott, und es gibt keinen anderen außer mir." Als er dies sagte, sündigte er gegen das All. Eine Stimme aber kam von oberhalb der (angemaßten) Selbstherrschaft (und) sprach: „Du irrst, Samael“ , das heißt: „Gott der Blinden“.

Und er sprach: „Wenn es etwas anderes vor mir gibt, es soll sich mir offenbaren!“ Und sogleich streckte die Sophia ihren Finger aus (und) trug das Licht hinein in die Materie. Und sie verfolgte es? bis hinunter zu den Regionen des Chaos. Und sie kehrte zurück, hinauf [zu ihrem] Licht. Wie-

der [verband sich] die Finsternis [mit] der Materie. Der [androgyne] Archont schuf sich einen groBen Âon, eine GróBe, die [keine] Grenze

[hat]. Er gedachte aber, sich selbst Kinder zu erschaffen,

(und) er erschuf sich sieben Kinder, androgyn wie ihr Vater. Und er sagte seinen Kindern:

„Ich bin der Gott des Alls!“

Und Zoe, die Tochter der Pistis Sophia rief aus (und) sagte zu ihm: ,,Du irrst, Sakla", dessen Deutung Jaltabaoth ist. Sie blies in sein Gesicht hinein

und ihr Atem wurde ihr zu einem feurigen Engel. Und jener Engel band Jaldabaoth

(und)

warf

ihn

hinunter

in

den

Tartaros

unterhalb

des

Abgrunds.'° Zweimal behauptet der unwissende Jaldabaoth in frevelhafter Uberheblichkeit, der einzige Gott zu sein. Beide Male wird er zurechtgewiesen, zuerst von einer himmlischen Stimme (wohl der der Sophia), dann — als

er die Blasphemie vor seinen Kindern wiederholt — von deren Tochter Zoe, und wird schlieBlich gebunden und in den Tartaros geworfen. Während es für diese Blasphemie des Demiurgen viele Belege in gnostischen Schriften und in den Darstellungen der Kirchenväter über die Gnosis gibt,!! trifft für seinen Sturz in den Tartaros und insbesondere für seinen Fesselung in Kombination mit der Blasphemie eher das Gegenteil zu. Einzig in der Schrift ohne Titel „Vom

Ursprung der Welt“ NHC

II,

5 (UW) findet sich etwas Vergleichbares. Auch hier werden Blasphemie und Fall unmittelbar nacheinander erzählt, aber in umgekehrter Reihen7 HA p. 93, 13-97, 21. * HA p. 93, 32-94, 2. ? Sc. das Licht; auch die Übersetzung „ihn (sc. Jaldabaoth)“ ist möglich. 10 HA NHC II, 4 p. 94, 19-95, 13. !! Vgl. AJ NHC II, 1 p. 11, 19-21 par.; p. 13, 8f. par.; UW NHC II, 5 p. 103, 10-13: p. 107, 28-31; ÂgEv NHC III, 2 p. 58, 23-59, 1; 2ApcJac NHC V, 4 p. 56, 23-57, 1: 2LogSeth NHC VII, 2 p. 53, 27-31; p. 64, 17-26; Protennoia NHC XIII, 1 p. 43, 33-44, 2; Iren Haer 1, 5. 4; 1, 29. 4; 1, 30, 6; Hipp Ref 6, 33. 36; 7, 25; Epiph Haer 25, 2, 3.

DER FALL JALDABAOTHS IN NHC II, 4

Til

folge.'? Läßt sich aus der Version in der HA unschwer erkennen, daß die

Bindung Jaldabaoths als Strafe fiir die zuvor geäuBerte Blasphemie zu deuten ist, kann das fiir UW

schon wegen der umgekehrten Reihenfolge

vorerst nicht so sein. Aber auch das Personal unterscheidet sich. In UW wird nicht Jaldabaoth, sondern die nur schwer näher zu bestimmende

Figur des Erschütterers (nETWTOPTP) in die Tiefe geworfen. Dennoch geht es auch hier um eine Strafaktion: Der Erschütterer wird gebunden und unschädlich gemacht, weil er den Himmel und seine Erde zerstört hat. Das Ganze geschieht durch die Pistis, die durch ihren Atem den

Erschütterer binden und in den Tartaros werfen läßt. Die Übereinstimmungen im Detail mit dem Bericht in der HA sind unübersehbar. Auch die in UW erst nach diesem Fall des Erschütterers berichtete Blasphemie

Jaldabaoths zeigt deutliche Ahnlichkeiten mit der HA. SchlieBlich muB noch auf die darauf folgende Passage in UW p. 103, 19-28 verwiesen werden, in der dem überheblichen Demiurgen durch die Pistis seine Zerstórung und Verbannung in den Abgrund angesagt wird. DaB diese Ereignisse zukünftig sind und auBerdem durch den „unsterblichen lichten Menschen“

hervorgerufen werden, macht zugleich

aber auch wieder konzeptionelle Unterschiede deutlich. In der Deutung des Motives vom Fall in Verbindung mit der Blasphemie Jaldabaoths läßt sich jedoch für die HA wie für UW festhalten, daß die Behauptung Jaldabaoths, der einzige Gott zu sein, so schwer wiegt, daB sie nicht ohne Strafe bleiben kann. Der angemaßten Selbstüberhebung Jaldabaoths folgt unweigerlich sein Sturz in die Tiefe — in der HA sofort,

in UW

in der Zukunft.

In beiden

Texten

folgt auf die bereits

geschehene oder für spátere Zeiten angekündigte Fesselung des obersten Archonten die — innerhalb des gnostischen Schrifttums gleichermaBen

singuláre!'? — Erhebung eines seiner Kinder, nämlich Sabaoths.'* Weniger leicht als diese Passage aus HA p. 94, 19-95, 13 läßt sich eine zweite Stelle in der HA deuten, die auf den ersten Blick wie eine

kürzere

Zusammenfassung

des gerade

betrachteten Textes

handelt sich um jenen Abschnitt p. 86, 27-87,

klingt.

Es

11, der oben schon kurz

erwähnt wurde und sich am Anfang der HA zwischen Prolog und erstem Hauptteil befindet. Was macht diese Passage an dieser Stelle? Warum nimmt sie Dinge vorweg, die später noch einmal erzählt werden? 7 Vgl. UW NHC II, 5 p.102, 26-103, 18.

3 Vgl. FT. FALLON, The Enthronement of Sabaoth: Jewish Elements in Gnostic Creation Myths (NHS,

10), Leiden, 1978, S. 2 (= FALLON, Enthronement).

^ Die HA und UW greifen hier offensichtlich auf gleiches Quellenmaterial zurück. B. Barc ist der Versuch einer Rekonstruktion der sog. „source théogonique" zu verdanken; vgl. BARC, L'Hypostase, S. 27-42.

772

U.U. KAISER

Die plausibelste — und in der Forschung wohl auch die am meisten vertretene — Hypothese ist, daß es dem Verfasser der HA um die Konstituierung eines literarischen Zusammenhaltes ging. In der Position am Anfang des gesamten Textes könnte eine solche kürzere und als redaktionell zu verstehende Variante des zweiten Hauptteils der HA zusammen mit jenem zweiten Hauptteil eine Klammer um die gnostische Genesisparaphrase des ersten Teiles legen und ihn somit einbinden in das Ganze. Dann aber wäre von jener Kurzzusammenfassung zu erwarten, daß sie keine wesentlichen inhaltlichen Diskrepanzen zum später Folgenden aufweist. Sie weicht aber in einigen Punkten von der Blasphemie und dem Fall Jaldabaoths im zweiten Hauptteil ab: Ihr Höchster (sc. Jaldabaoth) ist blind. [Entsprechend seiner] Stärke und

seiner Unwissenheit [und seiner] Überheblichkeit hat er mit seiner [Stärke] gesagt: „Ich bin Gott, und niemand [außer mir].“ Als er dies sagte, sündigte er gegen [das All]. Und dieses Wort reichte hinauf zur Unvergänglichkeit. Siehe aber, eine Stimme kam aus der Unvergänglichkeit, die sprach: „Du irrst, Samael“, das heißt: ‘Gott der Blinden". Seine Gedanken waren (nämlich) blind.

Er warf seine Stärke fort, die die Blasphemie ist, die er sprach. Er verfolgte sie bis herunter zum Chaos und dem Abgrund, seiner Mutter, (angestiftet) durch die Pistis Sophia. Und sie (sc. die Pistis Sophia) setzte ein jedes seiner Kinder gemäß seiner Macht ein, dem Vorbild der oberen Äonen entsprechend: Vom Verbor-

genen aus(gehend) wurde das Offenbare erfunden.'® Die

Schilderung

der Blasphemie

in diesem

Abschnitt entspricht

fast

wortwörtlich den blasphemischen Äußerungen Jaldabaoths im zweiten Teil der HA. Im Unterschied zur spáteren Passage wird Jaldabaoth aber daraufhin nicht gebunden, er scheint vielmehr in gewisser Weise selbst aktiv zu sein. Er wird nicht in den Tartaros

geworfen,

sondern

wirft

selbst — beide Male ausgedrückt mit Formen von noyxe'® — seine Blasphemie weg Antrieb — in das Zieht man hier Fischer!’ als „die „zu einem

und verfolgt sie dann — gewissermaßen aus eigenem Chaos und den Abgrund hinab. allerdings eine kleine Konjektur in Betracht, die K.-M. einzige Möglichkeit“ bezeichnet hat, an dieser Stelle

vernünftigen

Sinn

zu kommen“,

p. 87, 6 heißt es im Text ayaıwke

ändert

sich das

Bild:

In

MMoq, „er verfolgte ihn“, wobei

15 HA p. 86, 27-87, 11. 16 Vgl. HA p. 95, 10-13, mit p. 87, 4f. 17 K.-M. FISCHER, Rezension zu R.A. Bullard, „The Hypostasis of the Archons" . The Coptic Text with Translation and Commentary. With a Contribution by Martin Krause. Berlin 1970, in ThLZ, 97 (1972), Sp. 125-129, hier: Sp. 126. So auch Barc, L'Hypostase, 5. 52.

DER FALL JALDABAOTHS IN NHC I, 4

773

als Bezugswort für das pronominale maskuline Objekt nur rro ya, „die Blasphemie" (im Koptischen maskulin), in Frage kommt. Subjekt ist

Jaldabaoth, der seine — in diesem Fall als personifiziert bzw. hypostasiert vorzustellende — Blasphemie in den Abgrund verfolgt. Nimmt man mit Fischer jedoch an, daß beim Abschreiben des Textes aus einem

ursprünglichen y irrtümlich ein q geworden ist, lautet der zu konjizierende Text: visch:

aAIGKE

MMOG,

„sie verfolgten ihn", bzw. passi-

„er wurde verfolgt" , womit dann Jaldabaoth gemeint ist.

Mittels dieser Konjektur entsteht ein Text, der zwar der entsprechenden Passage aus dem zweiten Hauptteil der HA noch nicht vüllig entspricht, ihr aber in der passiven Rolle, die Jaldabaoth bei seiner Verban-

nung in den Abgrund spielt, schon náher kommt. Zu den verbleibenden Differenzen der beiden Texte von Jaldabaoths

Fall in der HA gehórt jedoch nach wie vor der Ort seiner Verbannung. Im ersten Fall geht es „hinab bis zum Chaos und dem Abgrund“ (ya TIITN ATTXAOC

MN TINOYN), im zweiten Teil der HA „in den Tartaros

unterhalb des Abgrundes“ (errTApTAPON MITCA MITITN MTINOYN). Sollte es sich nur um verschiedene Bezeichnungen der gleichen Sache handeln? Dann aber bleibt zu fragen, warum die HA sich nicht einfach — wie die entsprechende Lesart von UW (s.o.) — auf die Angabe ETTAPTAPON beschränkt, sondern diesen in lokaler Hinsicht so deutlich vom Abgrund differenziert. Die Existenz zweier verschiedener Straforte legt vielmehr den Gedanken

nahe, daB die HA

damit tatsáchlich

auch zwei verschiedene Verbannungen Jaldabaoths schildern will. Zu fragen bleibt nach dem Bedeutungsgehalt eines solchen doppelten Falls Jaldabaoths und damit zuerst nach móglichen Motiv-Parallelen: Innerhalb der gnostischen Schriften verheiBt allein UW ein positives Ergebnis, bietet für einen doppelten Fall Jaldabaoths aber keine Parallele. Selbst wenn man, wie in der Forschungsgeschichte zu dieser Schrift z.T. geschehen, annehmen wollte, daß der Erschütterer und der Demiurg ein und dieselbe Person seien,!* die dann einmal in den Tartaros und ein zweites Mal (zukünftig) in den Abgrund verbannt werde, so sind doch

beide Straforte in keine lokale Beziehung zueinander gebracht, die ihre Verschiedenheit, wie in der HA, in besonderer Weise betonte.

18 So z.B. B. LAYTON / H.-G. BETHGE / SOCIETAS COPTICA HIEROSOLYMITANA, Treatise without Title On the Origin of the World. Introduction, Critical Edition, Translation, 2 Appendices, in Nag Hammadi Codex II. 2-7. Hg. v. B. Layton, Bd. 2: On the Origin of the World, Expository Treatise On the Soul, Book of Thomas the Contender (NHS,

21),

Leiden [u.a.], 1989, S. 11-134, hier: S. 23. Anders dagegen u.a. BULLARD, Hypostasis, S. 109, Anm. 386.

774

U.U. KAISER

Verschiedene Motivparallelen lassen sich hingegen im frühjüdischen Schrifttum finden, das einen Einfluß auf die Ausprägung gnostischen Gedankengutes hatte, der mittlerweile unbestritten ist, wenn er auch im

Einzelnen unterschiedlich beurteilt und gewichtet werden mag. Für die HA (und UW gleichermaßen) legt insbesondere die Verarbeitung des ansonsten singulären Sabaoth-Stoffs (s.o.) enge Bezüge zu frühjüdischem Traditionsgut nahe.'? Insbesondere die vielfältigen frühjüdischen Texte über den Fall der Engel sind im Hinblick auf den (doppelten) Fall Jaldabaoths

von

Interesse,?° wobei

sich

die

Darstellung

hier nur auf

einige Ausschnitte beschränken kann. So beschreibt eine Vision Henochs im ,Athiopischen Henochbuch“ (äthHen) einen schrecklichen, wüsten Ort,?! der folgendermaßen gedeu-

tet wird: „Das ist der Ort, wo Himmel und Erde zu Ende sind; ein Gefängnis wird er für die Sterne und das Heer des Himmels sein. Und die Sterne, die über dem Feuer rollen, sie sind es, die das Gebot Gottes übertreten haben vom

Anfang ihres Aufgehens an, weil sie nicht zu ihrer Zeit hervorkamen. Und er wurde zornig über sie und band sie «zehntausend Jahre» bis zur Zeit der Vollendung ihrer Schuld." ? Im äthHen 21 erblickt Henoch dann einen anderen Ort, [...] der war schrecklicher als jener. [...] Ein groBes Feuer (war) da, das

loderte und flammte, und der Ort hatte eine Kluft bis zum Abgrund, voll großer Feuersäulen, die man hinabfallen ließ. [...] Da antwortete Uriel [...]: „Dieser Ort (ist) das Gefängnis der Engel, und hier werden sie bis in

Ewigkeit gefangen gehalten werden.“ 7 Im 88. Kapitel sieht Henoch den ersten der gefallenen Sterne, wie er an Händen und Füßen gebunden und in den Abgrund geworfen wird; „und

jene Tiefe war schmal und tief, grausig und finster.“ ?* Unmittelbar darauf werden auch die anderen gefallenen Sterne gefesselt und in den Abgrund geworfen. Ahnlich berichtet syrBar 40 von der Fesselung des letzten Herrschers und Jub 5, 5, daB die Engel, die sich mit den Menschentóchtern eingelassen hatten, zur Strafe in den Tiefen der Erde ein! Vgl. u.a. die Untersuchungen von FALLON, Enthronement und von I. GRUENWALD.

Apocalyptic and Merkavah Mysticism (AGJU, 14), Leiden / Kóln, 1980, S. 109-118. ® Vgl. FALLON, Enthronement, S. 31, der in Jaldabaoth deutliche Züge des Anführers der gefallenen Engel sieht. 2! ÄthHen 18, 12. Übersetzung hier und im folgenden nach: S. UHLIG, Das äthiopi-

sche Henochbuch (JSHRZ, 5, 6), Gütersloh, 1984, S. 550. (= UHLIG, Henoch) 2 AthHen 18, 14-16 (UHLIG, Henoch, S. 550, meine Hervorhebung). 23 ÄthHen 21, 7-10 (UHLIG, Henoch, S. 554f., meine Hervorhebung).

^ ÄthHen 88, 1 (UHLIG, Henoch, S. 682).

DER FALL JALDABAOTHS IN NHC II. 4

775

gesperrt wurden. Die Kapitel 6 bis 16 des äthHen beziehen sich auf dieselbe Geschichte und schildern im 10. Kapitel das Urteil über den Engelsführer Azazel: Und der Herr sprach weiter zu Rufael (= Rafael):

„Binde den Azazel an

Händen und Füßen und wirf ihn in die Finsternis, und reiße die Wüste auf, die in Dudael ist, und wirf ihn hinein. Und lege auf ihn rauhe, spitze Steine und bedecke ihn mit Finsternis, und dort soll er für ewig hausen, und bedecke sein Angesicht, damit er das Licht nicht sehe. Und am großen Tag des Gerichtes soll er in die Feuerglut gestoßen werden. [...]“”

Auch im einzigen apokalyptischen Buch des Neuen Testaments begegnet im 20. Kapitel der Offenbarung des Johannes das Konzept eines doppelten Falls Satans, einmal seine Bindung für die Dauer des tausendjährigen Reiches im Abgrund (fj ἄβυσσος), dann seine endgültige Verbannung in den Feuerpfuhl (ἡ λίμνη). Die eben ausschnittweise vorgestellten Texte vom Fall aufrührerischer Engel bzw. des Satans weisen einerseits generelle Übereinstimmung mit dem Motiv des Falls, wie er uns in HA und UW begegnet auf: Sie schildern eine Übertretung von Gottes Geboten bzw. unrechtmäßige Selbstüberhebung als ein Vergehen, das in drastischer Weise durch Verbannung in die Tiefe geahndet wird. Die Texte zeigen darüber hinaus Ähnlichkeit mit dem doppelten Fall Jaldabaoths in der HA, weil sie die Verwahrung der Frevler an zwei verschieden bezeichneten Orte in der Tiefe — zuerst für eine bestimmte Frist und dann endgültig — in Szene setzen. Es läßt sich demnach zeigen, daß die Annahme eines doppelten Falls Jaldabaoths in der HA durchaus nicht ohne religionsgeschichtliche Parallelen dasteht. Andererseits bleibt zu konstatieren, daß die vorgestellten Texte der Interpretation von HA p. 86, 27-87, 11 an einem entsscheidenden Punkt, nämlich der Stellung im Kontext, nicht wirklich weiterhelfen. Denn während das revoltierende Engelheer samt seiner Anführer durch die Verbannung in Schluchten und Abgründe jeglicher weiterer Aktionsmöglichkeit beraubt ist und am ersten Strafort allein auf die Verbringung an den zweiten, endgültigen warten muß, ist in der HA das Gegenteil der Fall. Unmittelbar nach dem ersten Fall Jaldabaoths und der Einsetzung seiner Kinder beginnt die gnostische Genesisparaphrase. Von Inaktivität der Archonten kann hier keine Rede sein. Blickt man noch einmal auf Apk 20 zurück, so kommt der Satan dort zwar nach tausend Jahren noch

"5 ÄthHen 10, 4-6 (UHLIG, Henoch, S. 527).

776

U.U. KAISER

einmal

frei,

doch

handelt

es

sich

dabei

um

zukünftige

Ereignisse,

während die HA vom Beginn der Menschheitsgeschichte erzählt. Handelt es sich in der HA also doch nicht um eine doppelte Bindung Jaldabaoths in Analogie zu frühjüdisch-apokalyptischen Texten, bleibt nur die erneute Betrachtung der Hypothese von der redaktionellen Kurzfassung.?° Wenn sie abweicht von dem, was später in Langform erzählt wird, dann muß es eine weiterreichende Begründung für die Existenz dieser Passage am Anfang der HA geben als die Konstitutierung literarischen Zusammenhalts. Ein Blick auf eine weitere Doppelung von Motiven innerhalb der HA kann hier weiterhelfen: Am Anfang des zweiten Hauptteils der HA fragt Norea Eleleth: Herr, belehre mich über die [Kraft] dieser Mächte: [Auf welche Weise] sind sie geworden? Und aus welcher Hypostase [und] aus welcher Materie? Und wer ist es, der sie und ihre Macht geschaffen hat???

In der Einleitungspassage der HA heißt es: [Ich habe]

(dir) dies gesandt,

da du

nach

der Hypostase

[der]

Mächte

fragst.”

Beide Anfragen formulieren das Thema der Schrift, die auch ihr Titel ist: „Die Hypostase der Archonten“

.? Die ausführliche Antwort auf

diese Frage ist die Antwort Eleleths an Norea, also im großen und ganzen der zweite Hauptteil der HA. Daß der Verfasser der HA eine Kurzform dieser Frage an den Anfang seiner Schrift stellt, ist nicht verwunderlich: Es ist zugleich die Themenangabe und die Motivation der Schrift, denn die Frage erscheint im Munde eines — hier im Gegensatz zu Norea übrigens männlichen — Dus. Ob diese Einleitung nur eine fiktive oder eine wirkliche Anfrage repräsentiert, kann im vorliegenden Zusammenhang offenbleiben. Indem

der Verfasser seine Schrift aber so einleitet, muß er — nicht Eleleth! — zumindest auch eine kurze, gleichsam vorläufige und überleitende Antwort geben, wenn der Text kohärent sein und nicht unvermittelt mit der

Genesisparaphrase fortfahren soll. Indem der Verfasser also die Frage der Norea in Kurzfassung an den Anfang seines Textes stellte, war er gewissermaßen gezwungen, auch die Antwort auf diese Frage zumindest in abgekürzter Form darzubieten.

# Anders BULLARD, Hypostasis, S. 49, der die Vorlage einer weiteren Quelle annimmt

und HA p. 86, 26 (sic)-87, 11 betrachtet als „the beginning of a fragment from a writing very similar to that which has been incorporated into the treatise at a later point." 27 HA p. 93, 33-94, 2. ^ HA p. 86, 26f.

? Als subcriptio: HA p. 97, 21f.

DER FALL JALDABAOTHS IN NHC II, 4

777

Das Hauptproblem dürfte für ihn dabei der Fall Jaldabaoths gewesen sein, denn dessen sofortige Verbannung in den Tartaros ist für die weitere Abfolge von Ereignissen in der HA nicht sinnvoll. Also wandelte er diese Stelle ab und gestaltete sie in möglichst genauer Anlehnung an die Langfassung im zweiten Hauptteil der HA um zu einer Kurzantwort, die zugleich Überleitungscharakter zur folgenden Genesisparaphrase hat. In Auszügen soll dies zum Schluß illustriert werden: Bestehen bleibt die Blasphemie Jaldabaoths als wesentliches Merkmal seiner Blindheit,”

abgemildert

werden

muß

aber die Strafe,

die den

Demiurgen wegen der folgenden gnostischen Schöpfungsgeschichte nicht von der Bühne des Geschehens verbannen kann. Um dieses Ziel zu erreichen, wird Jaldabaoth die bereits angesprochene aktive Rolle auf seinem Weg nach unten eingeräumt: Er wird nicht gebunden, er wird auch nicht geworfen, sondern wirft selbst seine Blasphemie von sich und folgt ihr nach unten. Die oben diskutierte Konjektur kann damit entfallen. Ein weiteres Prinzip bei der Gestaltung von p. 86, 27-87,

11 scheint

gewesen zu sein, die wesentlichen Akteure der folgenden Genesisparaphrase einzuführen. Auf den ersten Blick trifft dies für

Jaldabaoth selbst,

seine Kinder und die Pistis Sophia zu. Aber auch die Unvergänglichkeit (TMNTATTAKO), aus der — in Abänderung von p. 94, 24! — die Him-

melstimme kommt, spielt gleich zu Beginn der Anthropogonie durch ihr Spiegelbild im Wasser eine wichtige Rolle. Die Himmelsstimme selbst begegnet in einer fast völlig identischen Formulierung wieder, kurz bevor Adam (mit ihrer Hilfe) die Tiere benennt.*! Nur die Erwähnung des Abgrunds als Mutter Jaldabaoths?? (durch die Pistis Sophia)? ist etwas überraschend und findet keine Wiederaufnahme im Folgenden. Die Formlierung mag aber der Entschärfung des Abgrunds dienen, der so weniger als ewiger Strafort denn als natürlicher Aufenthaltsort des Demiurgen erscheint, während der Tartaros im zweiten Hauptteil der HA ganz deutlich von diesem Abgrund unterschieden wird, indem er tiefer liegt und damit viel eher bleibende Verbannung repräsentiert. % Die Blindheit der Archonten und ihres Obersten ist ein konstitutiver Zug des gesamten ersten Hauptteils der HA. 31 Vgl. p. 87, 1: OyCMH AE ACEI €BOA 2N TMNTATTAKO) mit p. 88, 17f.: AYCMH AE EI EBOA 2N TMNTATTAKO. ? Vgl. zur Vorstellung vom Abgrund als Mutter Jaldabaoths auch den Paralleltext in UW p. 103, 24: ATTITN Ya TEKMAAY TINOYN. ? Vgl. hierzu B. LAvTON, The Hypostasis of the Archons or The Reality of the Rulers. A Gnostic Story of the Creation, Fall, and Ultimate Salvation of Man, and the Origin and Reality of His Enemies. Newly Edited from the Cairo Manuscript with a Preface, English Translation, Notes, and Indexes,

S. 31-101, hier S. 48, Anm. 16.

in HTR,

67 (1974), S. 351-425, und HTR,

69 (1976),

778

U.U. KAISER

Abgeschlossen wird die kurze redaktionelle Zusammenfassung über Wesen, Ursprung und Macht der Archonten von einem Satz, der zugleich ein Vorverweis auf die folgende Anthropogonie ist, indem er ihr grundlegendes Prinzip enthüllt: „Vom Verborgenen ausgehend wurde das Offenbare erfunden.‘* Nach diesem so gestalteten Übergang zur Genesisparaphrase der HA führt die ganze Erzählung nach und nach auf Norea, die letzte Tochter Adams und Evas, hin, die dann das nötige Bindeglied zur Erscheinung und Offenbarungsrede Eleleths darstellt. Die Frage Noreas an Eleleth verweist zurück auf den Anfang der Schrift und gewährleistet den literarischen Zusammenhalt der verschiedenen Teile. Literatur

B.

Banc,

'L'Hypostase

des Archontes'.

Traité

l'homme, du monde et des Archontes (NH II,

gnostique

sur

l'origine

de

4) (BCNH, Textes, 5), Québec

/ Louvain, 1980. R.A. BULLARD 'The Hypostasis of the Archons'. The Coptic Text with Translation and Commentary. With a Contribution by Martin KRAUSE (PTS, 10), Berlin, 1970. F.T. FALLON, The Enthronement of Sabaoth: Jewish Elements in Gnostic Creation Myths (NHS, 10), Leiden, 1978. K.-M. FISCHER, Rez. R.A. Bullard: „The Hypostasis of the Archons" . The Cop-

tic Text with Translation and Commentary. With a Contribution by Martin Krause. Berlin 1970, in ThLZ, 97 (1972), S. 125-129.

I. GRUENWALD: Apocalyptic and Merkavah Mysticism, (AGJU, 14), Leiden / Kóln,1980. B. LAYTON, The Hypostasis of the Archons or The Reality of the Rulers. A Gnostic Story of the Creation, Fall, and Ultimate Salvation of Man, and the Origin and Reality of His Enemies. Newly Edited from the Cairo

Manuscript with a Preface, English Translation, Notes, and Indexes, in HTR, 67 (1974), S. 351-425, und HTR, 69 (1976), S. 31-101. B. Layton, „The Hypostasis of the Archons" . Critical Edition and Translation, in Nag Hammadi Codex II, 2-7. Hg. v. B. LAYTON, Bd. 1: Gospel According to Thomas, Gospel According

to Philip, Hypostasis of the Archons,

and Indexes (NHS, 20.), Leiden, 1989, S. 219-259, 321-336. B. LAYTON / H.-G. BETHGE / SOCIETAS COPTICA HIEROSOLYMITANA, Treatise without Title On the Origin of the World. Introduction, Critical Edition, Translation, 2 Appendices, in Nag Hammadi Codex II, 2-7. Hg. v. B. LAYTON, Bd. 2: On the Origin of the World, Expository Treatise On the Soul, Book of Thomas the Contender (NHS, 21), Leiden [u.a.], 1989, S. 11-

134, 210-247. S. UHLIG, Das äthiopische Henochbuch (JSHRZ, 5,6), Gütersloh, 1984.

* HA p. 87, 10f.

HOW EGALITARIAN WAS THE GNOSTIC VIEW OF WOMEN? MARY MAGDALENE TEXTS IN THE NAG HAMMADI AND RELATED DOCUMENTS Antti MARJANEN Helsinki

Introduction

If one looks up standard works on Gnosticism in order to learn how they define the so-called Gnostics’ view of women one frequently finds statements such as this: That women occupied a privileged place in Gnostic communities can be deduced

from

several

sources...

(Gnostics)

sought to reinforce the new

social prestige of women emerging in society or to mitigate, if not to abolish, their traditionally subordinate role in society and the family. Or this:

The percentage of women was evidently very high (among Gnostics) and reveals that Gnosis held out prospects otherwise barred especially in the official church. They frequently occupied leading positions either as teachers, prophetesses, missionaries or played a leading role in cultic ceremonies (baptism, eucharist) and magic practices (exorcisms).? Or this:

We can see, then, two very different patterns of sexual attitudes emerging in orthodox and gnostic circles. In simplest form, many Gnostic Christians correlate their description of God in both masculine and feminine terms with a complementary description of human nature. Most often they refer to the creation account of Genesis 1, which suggests an equal or androgynous human creation. Gnostic Christians often take the principle of equality between men and women into the social and political structures of their

communities.? ' G. FILORAMO, A History of Gnosticism, Translated by Anthony Alcock, Oxford, 1990, p. 176 (= FILORAMO, History of Gnosticism). * K. RUDOLPH, Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Góttingen, 1977, p. 227 (= RUDOLPH, Gnosis); the English translation is taken from K. RUDOLPH, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism (Translation edited by Robert McL. Wilson), San Fransisco, 1987, p. 211. 3 E. PAGELS,

Gospels).

The

Gnostic

Gospels,

New

York,

1981,

p. 79 (=

PAGELS,

Gnostic

780

A. MARJANEN

Two tendencies can be found in these quotations. First, they state that women held prominent positions in Gnostic groups. Second, they assume that the Gnostic view of women was in general more egalitarian and mirrored much more emancipatory tendencies than that of the socalled orthodox Christians. My intention is to examine the validity of these propositions. However, the purpose is not to try to show that views such as these would be completely wrong and that the opposite would be true. I simply want to reconsider these notions and to ask whether such generalizations really do justice to all the evidence we have. In fact the scholars

I quoted,

Filoramo,

Rudolph,

and

Pagels,

would

themselves

admit that despite some egalitarian and emancipatory tendencies Gnosticism also contained features in which the influence of the gender patterns of the contemporary male-dominated society can be seen. Yet for Filoramo and Pagels those features were mainly exceptions, while for Rudolph they show that the emancipation Gnosticism displayed was

only at its initial stage.* The View of the Heresiologists on the Gnostics and Women

Let us continue for a moment to stay with the foregoing scholarly opinions and ask what exactly the sources are on the basis of which Filoramo, Rudolph, and Pagels form their conceptions of women's role in Gnosticism. Although Pagels makes some reference to authentic Gnostic texts, it seems apparent that the main sources behind their views are statements made by second- and third-century heresiologists. The most renowned example is the passage in which Tertullian describes heretic — most probably Gnostic or/and Marcionite — women: The very women of these heretics, how wanton they are! For they are bold enough to teach, to dispute, to enact exorcisms, to undertake cures — it may be even to baptize (De praescriptione haereticorum 41).°

In addition to general statements like this, Church Fathers mention some women

who acted as leaders, teachers or prophets in a group they con-

sidered Gnostic. Irenaeus refers to a teacher of the Carpocratian group. * FILORAMO, History of Gnosticism, p. 176-177; PAGELS, Gnostic Gospels, p. 79-81: RUDOLPH, Gnosis, p. 289. * The translation is taken from A. RoBERTS

and J. DONALDSON

(eds.), Ante-Nicene

Fathers, Vol. 3, Peabody, Massachusetts, p. 263. $ Whether the Carpocratians were Gnostic can be debated; this has been disputed by B. Layton, The Gnostic Scriptures (The Anchor Bible Reference Library), New York, 1987, p. 199; B. PEARSON, Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity (Studies in

HOW

EGALITARIAN WAS THE GNOSTIC VIEW OF WOMEN?

781

Marcellina, who seems to have attracted a great following in Rome in the middle of the second century (Adversus haereses 1.25.6; cf. also

Origen,

Contra

Celsum

5.62).

Tertullian

knows

of an anonymous

woman teacher who belonged to the group of Cainites and preached a message critical of the baptism which was practiced among those Christians Tertullian regarded as orthodox (De baptismo 1). According to Irenaeus, a Valentinian teacher named Marcus had women prophets in his group (Adversus haereses 1.13.3) and Hippolytus refers to an early Gnostic Apelles, a follower of Marcion, who was accompanied by a prophetess, Philoumene, whose revelations were part of his proclamation (Refutatio 7.38.2;

10.20.2).

When the evidence of the heresiologists is assessed one thing must be borne in mind. The references to the women mentioned by name most likely have the ring of truth about them. Thus they indicate that there were active women in leading positions among Gnostics. Yet these references do not automatically mean that we are talking about a widespread phenomenon. The polemical context in which the heresiologists produced their works has obviously inspired them to dig up all the possible material they can use to smear their adversaries. In Christian polemics the position of women played a significant role. For example,

Tertullian, who thought that the Church had to deny women all visible ecclesiastical roles with the exception of that of the prophet (which may be due to his Montanist sympathies; Adversus Marcionem 5.8), is very anxious to show that the heretics, of course, did not obey this practice. Among them, according to Tertullian, women could do as they pleased. In light of these observations it is important to ask what authentic Gnostic texts say about the position and the role of women. Do they confirm or disagree with the evidence of the heresiologists? When we seek to answer this question we face a difficult problem. Gnostic texts give very little explicit information about concrete circumstances within Gnostic communities. We read hardly anything about their organization or composition. Yet the situation is not as bad as one

might think at first glance. There are quite a few such writings which refer to the significant women of the New Testament, Mary Magdalene being the most prominent one. Although they speak about the heroines Antiquity and Christianity), Minneapolis, 1990, p. 205-206. Yet, the idea of creation by inferior archontic rulers and the conception of the soul as having been pre-existent and capable of receiving power from above by means of which she can flee from the creators seems to connect them with Gnostics at least according to the traditional definition of the term (see note 7). In addition, Irenaeus states explicitly that the Carpocratians called themselves Gnostics (Adversus haereses 1.25.6).

782

A. MARJANEN

of the past, one can assume that the descriptions of these New Testament women

may also at least obliquely reflect the situation of their later

female followers as well. Let us now turn to those "Gnostic"? writings in which Mary Magdalene plays an important role. "Gnostic" Mary Magdalene Texts There are nine writings which are usually referred to when a the “Gnostic” Mary Magdalene is delineated.® Six of them translations of a Greek original found either in the Nag Library or in the Papyrus Berolinensis (BG 8502) or in both:

picture of are Coptic Hammadi Gospel of

Thomas,

Gospel

Sophia

of Jesus

Christ,

Dialogue

of the

Savior,

of

Mary, First Apocalypse of James, and Gospel of Philip.? The seventh writing is Pistis Sophia, likewise a Coptic Gnostic text found in the eighteenth century. The eighth writing is the only one which is found in Greek. An excerpt of this is preserved by Epiphanius in his Panarion and it is called the Great Questions of Mary. The last writing bears the name the Psalms of Heracleides and it is part of a larger collection of the Manichaean Psalms. The texts date from the beginning of the second to the fourth century and have been mentioned here in chronological order. The way Mary Magdalene is presented in these sources varies greatly. In the following I sketch how the texts introduce her and then ask whether and how her picture reflects the discussion on women's role among those who produced and read these texts. When presenting this ? [n this article I use the term “Gnostic” in a rather conventional way, in other words, in the same way as, for example, Rudolph does. According to that definition the Nag Hammadi Library, for instance, is almost in its entirety regarded as a collection of Gnostic writings. Strictly speaking, this is not true. One can say that the Nag Hammadi Library might have been used by a Gnostic but it also includes several writings which could be characterized as "non-Gnostic". Even some of the writings I am going to introduce in connection with Mary Magdalene are not necessarily Gnostic in the sense that Gnosticism has traditionally been defined. I shall come back to this question as I proceed to deal with individual texts. For the difficulty in using and defining the term Gnosticism, see M.A. WILLIAMS, Rethinking 'Gnosticism': An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton, New Jersey, 1996. * For a more detailed treatment of these texts and for the evidence that Mary in these texts is meant to be Magdalene, see A. MARJANEN, The Woman Jesus Loved: Mary Magdalene in the Nag Hammadi Library and Related Documents (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 40), Leiden, 1996 (= MARJANEN, The Woman Jesus Loved); cf. also S. PETERSEN, ‘Zerstért die Werke der Weiblichkeit': Maria Magdalena, Salome und

andere Jüngerinnen Jesu in christlich-gnostischen Schriften (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 48), Leiden, 1999, p. 94-194 (2 PETERSEN, Zerstórt die Werke der Weiblichkeit).

? There also exist some Greek fragments of the Gospel of Thomas, the Sophia of Jesus Christ, and the Gospel of Mary.

HOW EGALITARIAN WAS THE GNOSTIC VIEW OF WOMEN?

783

material I do not follow the chronological order of the writings but I group the texts according to the roles they assign to Mary Magdalene. Therefore, I deal first with the Sophia of Jesus Christ, the Dialogue of the Savior, and the First Apocalypse of James, then I proceed to speak about the Gospel of Philip, the Psalms of Heracleides, and the Great Questions of Mary, and finally I concentrate on the Gospel of Thomas, the Gospel of Mary, and Pistis Sophia. Mary Magdalene in the Sophia of Jesus Christ, the Dialogue of the Savior, and the First Apocalypse of James

In the Sophia of Jesus Christ, Mary Magdalene is pictured as one of the disciples, who engages in the dialogue with the Risen Jesus after the

resurrection.

Bartholomew.

The

The

other

four

are

Philip,

Matthew,

Thomas,

and

Sophia of Jesus Christ belongs to those writings

which develop the idea, found in Acts 1:3, according to which, between

his resurrection and ascension, Jesus instructed his disciples “speaking of the kingdom of God.” During this dialogue Jesus reveals a special esoteric message to his disciples. The Sophia of Jesus Christ concludes by indicating that the disciples become convinced of Jesus’ new teaching and become Gnostic disciples who begin “to preach the Gospel of God, the eternal, imperishable Spirit" (Soph. Jes. Christ II/4 119.14-

17). Thus the book claims to be an aetiology of the Gnostic Christianity. The fact that Mary Magdalene is one of the interlocutors shows that the

author of the text regarded her as one of the disciples who guarantees the authoritative character of the book. The Dialogue of the Savior is a similar revelation dialogue, although nowhere in the book is it mentioned that the conversation described took place after the resurrection. The three interlocutors who discuss with Jesus are Judas (Thomas), Matthew, and Mary Magdalene. Clearly, they

have a similar function as the five disciples in the Sophia of Jesus Christ. They are the guarantors of its message. With regard to our topic the important question is: does the visible role Mary Magdalene plays in the text world of these writings somehow reflect a more general pro- woman attitude? Or is she simply a heroine of the past who is included among the prominent disciples, not because of her gender but in spite of it, since she was known to be a disciple to

whom the Risen Jesus appeared (John 20:11-18)? In the Sophia of Jesus Christ it is noteworthy that Mary Magdalene is not the only woman who occurs in the text. Besides Mary Magdalene, the text refers to six anony-

784

A. MARJANEN

mous female disciples who together with the twelve male disciples meet

with the Risen Jesus at the beginning of the writing. Both men and women seem to be introduced as disciples on equal terms. Is this an unassailable indication of an egalitarian tendency in the writing and possibly among its readers? Before the question can be answered in the affirmative one has to realize that the reference to the equality of genders is contradicted by Jesus' last reply to his disciples, which is paradoxically given to a question posed by Mary Magdalene. In that reply Jesus refers to the future Gnostic Christians who are going to emerge as a result of his disciples' preaching and he calls them a "masculine multitude." This shows that the writer's attitude toward women is, at least, not so egalitarian that he would not be terminologically bound by the language of his/her own culture. In the contemporary Mediterranean culture the female represented that which was incomplete, weak, mundane, and passive, while the male stood for that which was perfect, spiritual,

powerful, and active. Thus, the ostensibly egalitarian description of Jesus' disciples does not necessarily give an accurate picture of the author's view on women. In the Dialogue of the Savior, too, the favorable picture of Mary Magdalene as an authoritative disciple is combined with a pejorative use of feminine gender imagery. When asked how the disciples should pray the Lord replies: "Pray in the place where there is no woman" (144.16). In what follows the statement is explicated by another saying which is said to be synonymous with the previous one: "Destroy the works of womanhood." Taken in context it becomes evident that these exhortations mean that Jesus asks his disciples to resist lust and to refrain from sex. Thus these sayings do not actually oppose women as such but all that the female represents. The reason is simple: the female is the symbol of sex and procreation, and therefore stands for all that fetters the soul in the prison of the body and subjects it to the power of death. 10 Philo is a typical representative of his own time illustrating well how gendered imagery was utilized in antiquity (Quaest. in Gen. 4.15): "The soul has, as it were, a dwelling, partly men's quarters, partly women's quarters. Now for the men there is a place where properly dwell masculine thoughts (that are) wise, sound, just, prudent, pious, filled with freedom and boldness, and akin to wisdom. And the women's quarters are a place where womanly opinions go about and dwell, being followers of the female sex. And the female sex is irrational and akin to bestial passions, fear sorrow, pleasure, and desire, from which ensue incurable weaknesses and indescribable diseases." The translation is taken from R. MARCUS (trans.), Philo, Supplement I, (The Loeb Classical Library, 380), London, 1979, p. 288.

HOW EGALITARIAN WAS THE GNOSTIC VIEW OF WOMEN?

785

So, even if the target of the criticism was not woman as such it is clear that women among the ancient audience of the Dialogue of the Savior were exposed to a mixed message. On the one hand, they heard about Mary Magdalene, a prominent woman, who played a very important role in the dialogue with the Savior. On the other hand, while describing such behavior a Christian may not take part in, the text used metaphorical language which clearly devalued women. An additional problem for the ancient female readers of the text was certainly the fact that it is exactly Mary Magdalene, the female spiritual authority of the writing, who is made to accept uncritically, even to desire, that the works of womanhood be destroyed. The third revelation dialogue where the prominent position of Mary Magdalene is linked with the pejorative use of feminine gender imagery is the First Apocalypse of James. Yet in the First Apocalypse of James this tension is clearly reflected more than in the two previous writings. Although feminine gender imagery here also describes that which is earthly and imperfect, the feminine is not condemned to be destroyed but it is transformed or assimilated into maleness. It is also significant that Mary Magdalene and other women, who in accordance with contemporary gendered language can at first be described as “powerless vessels", are then seen by James as having “become strong by a perception which is in them" (38.21-23). In addition, James, the protagonist of the writing, is told by Jesus to seek advice from Mary Magdalene and other women in order that he might learn how to preach the new Gnostic message.!! Thus, the author alleviates the negative connotation attached to femaleness. In the First Apocalypse of James it is maintained that through gnosis women are able to overcome standard conceptions of femaleness prevailing in the contemporary culture. Mary Magdalene in the Gospel of Philip In the Gospel of Philip, Mary Magdalene has two functions which are closely related. First, she is described as the most favorite disciple of the historical Jesus. Actually, she is the only one of Jesus' most intimate followers who, already during his earthly life, appears to understand who he really is. All the other disciples come to realize this only after the resurrection (58.3-10). Cf.

1. Apoc. Jas. 40.22-26; for the interpretation of the text, see MARJANEN, The

Woman Jesus Loved, p. 132-135.

786

A. MARJANEN

Her special ability is connected with the fact that she is viewed as the companion of the Lord (59.6-11), i.e., according to the Gospel of Philip,

Jesus and Mary Magdalene constitute a spiritual consortium symbolizing the union between Christ and his Church. This union materializes when the pneumatic elect are united with their heavenly counterparts (58.1014). In this sense the Gospel of Philip is thoroughly Valentinian. Mary Magdalene’s special role is the only unique feature in this description. It also arouses the jealousy of the male disciples, but the tension which develops seems to be limited to the period of the male disciples’ lack of

understanding, in other words, to the period of Jesus’ earthly ministry.'? After the resurrection, Mary Magdalene no longer seems to have a special role over against the male disciples. All apostles become authoritative bearers of tradition and all of them form the link through whom the readers of the Gospel of Philip have received the anointment which the Father gave to his son and the son passed on to his apostles (74.17-18). Does the special position of Mary Magdalene affect the way women in general are described in the Gospel of Philip? It is exactly here that we meet a problem. This question is nowhere reflected in the Gospel of Philip. We simply do not know whether Mary Magdalene is merely a heroine of the past who was chosen, perhaps because of her gender, to act in the mythical role of Jesus’ consort or whether, as

a woman

who

better than anybody understood the reality of Jesus, she gave the later readers of the Gospel of Philip a model for identification which in turn affected their position in the community and the cult. We also know too little about the ceremony of the bridal chamber in which the unification of the soul and her heavenly counterpart was enacted in an anticipatory way in order to say anything reliable about women roles among the readers of the Gospel of Philip. Mary Magdalene in the Manichaean Psalm-book The first psalm of the Psalms of Heracleides, a collection in the Manichaean Psalm-book, contains a beautiful hymnic description of the encounter between the Risen Jesus and Mary Magdalene. The text is clearly dependent on John 20: 11-18 and 21. While Mary Magdalene evidently meets Jesus somewhere near Jerusalem, the male disciples have returned to their nets and again become ordinary fishermen instead of being fishers of men. After having been cured of her own spiritual blindness, Mary Magdalene is entrusted with the task of bringing back ? See MARIANEN, The Woman Jesus Loved, p. 165-169.

HOW EGALITARIAN WAS THE GNOSTIC VIEW OF WOMEN?

787

the lost male disciples to their master. The psalm concludes with Mary Magdalene’s promise to obey the commandment of the master faithfully. It is precisely here that we meet the central thrust of the passage. The text does not want to emphasize the firstness of Mary Magdalene’s experience and a possible position of authority which such experience could and in fact does bring with it in certain early Christian sources. It is her faithful obedience the passage addresses. Mary Magdalene is made a paragon for later faithful Manichaean believers and missionaries. Similarly, all Jesus’ disciples assume the same role in the Manichaean psalms. They are not great spiritual authorities (these tasks are reserved to Mani and Jesus) but obedient servants. Therefore, it is

no wonder that the presentation of Mary Magdalene in this psalm does not affect the possibility for women to gain authoritative positions in Manichaean communities. In the Manichaean hierarchy women could become part of the elect, the spiritual ones, but they could not become apostles, bishops, and presbyters who were the actual leaders of the Manichaean groups. Mary Magdalene in the Great Questions of Mary The Great Questions of Mary deviates in many respects from the other

sources we are dealing with. The most important difference is that it clearly represents a form of Gnosticism with libertine tendencies. The

excerpt Epiphanius has preserved occurs in the chapter in which he describes the activities and doctrines of a group he calls Gnostics or Borborites. The excerpt portrays an encounter between Jesus and Mary Magdalene. It is possible that the passage is part of a Gnostic post-resurrection revelation dialogue which has its setting in Jesus’ appearance to his disciples on a mountain. Yet in that part of the text which is quoted by Epiphanius Jesus and Mary Magdalene are alone. The excerpt

of Epiphanius runs as follows (Panarion 26.8.2-3):" In the so-called Great Questions of Mary...

they (Gnostics and/or Bor-

borites?) suggest that he (Jesus) revealed the obscene habit to her after tak-

ing her aside on the mountain, praying, beginning to have intercourse with her, if you please, to show that "Thus we when Mary was alarmed and fell to the

producing a woman from his side, and then partaking of his emission, must do, that we may live." And ground, he raised her up and said

to her “O thou of little faith, wherefore didst thou doubt?”

!! The translation is taken from F. WiLLIAMS, The Panarion of Epiphanius of Salamis, Book I (Sects 1-46) (Nag Hammadi Studies, 35). Leiden, 1987, p. 88.

788

A. MARJANEN

Obscene as this habit may be, Epiphanius’ account makes clear that the Gnostics who practiced it gave a theological motivation for their action. In accordance

with Aristotle, they seem

to have believed that

the soul was transmitted to a human being through semen. Yet for these Gnostics no soul should be imprisoned in a human body because that is precisely the greatest human tragedy. The only way to rescue the soul is thus to prevent semen from entering into the vagina of a

woman. Therefore, this group practiced a coitus interruptus or masturbation. But that was not enough because

semen containing the soul

could not simply be wasted but it also had to be gathered and consumed.

There are indications in Epiphanius’ description of these Gnostics that the consuming of semen could take place in the context of a Eucharistic ritual. It is of interest that in such cases semen is consumed

together with menstrual blood, the one symbolizing the body of Christ, the other his blood. This implies that this group did not think that only semen contained the soul but the menstrual blood of women did also. This is also spelled out explicitly in Epiphanius’ account (Panarion 26.9.4; cf. also 25.3.2; 26.10.9; 26.4.7). By offering a corrective to the

Aristotelian stance, at least some libertine Gnostics thus insisted that woman “too contains a part of the divine which must and can be gath-

ered."!^ The fact that it is a woman, Mary Magdalene, who appeared to be the first one to receive the instruction of Jesus about this extraordinary Eucharistic practice, shows that the egalitarian tendency reflected in the ritual of consuming of bodily emissions is not a mere coincidence. It is also important to recognize that in Epiphanius" report of his own encounter with libertine Gnostics, women were not only active in the rit-

uals of their communal life but they were also creating and teaching the basic doctrines of these Gnostics. The Great Questions of Mary thus seems to be a Gnostic writing which displays a clear correlation between the high esteem of Mary Magdalene and the active role of its women readers. In addition, when Epiphanius refers to the literature these libertine Gnostics used, out of the eight books he mentions five are attributed to a female figure.

^ J, GOEHRING, Libertine or Liberated: Women in the So-Called Libertine Gnostic Communities, in K.L. KING (ed.), Images of the Feminine in Gnosticism (Studies in Antiguity and Christianity), Philadelphia, 1988, p. 329-344, esp. 342.

HOW EGALITARIAN WAS THE GNOSTIC VIEW OF WOMEN?

Mary

Magdalene

in the Gospel of Thomas,

the Gospel of Mary,

789

and

Pistis Sophia The three writings which until now have attracted most attention when the role of Mary Magdalene is discussed are the Gospel of Thomas, the Gospel of Mary, and Pistis Sophia. In this connection, I pay attention to

one aspect alone. All of these texts refer to a conflict or a rivalry between Mary Magdalene and the male disciples of Jesus, Peter in particular. In the Gospel of Thomas, in the infamous saying which concludes the whole writing, Peter suggests that Mary should leave the rest of the disciples “for women are not worthy of life” (114). In the Gospel of Mary, Peter doubts that the revelation imparted by the Savior to Mary Magda-

lene was simply her own fabrication. In Peter’s view, the Savior could not have preferred her to his male disciples by giving his special message to her and not to Peter himself and the other men. In Pistis Sophia, especially in the first three books of the work, Peter asks Jesus to silence Mary since she speaks too much. In this revelation dialogue Mary Magdalene is clearly the most superior interlocutor of the Savior. She poses

most of the questions and presents the best interpretations of the Savior's speeches. In all of these three writings the authors of the texts unequivocally side with Mary Magdalene. In the case of the Gospel of Thomas and Pistis Sophia it happens that it is Jesus himself who is depicted as the one

who defends her. In the Gospel of Mary it is one of the male disciples, Levi, who does it.

How is the conflict between Mary Magdalene and Peter to be understood? It is commonly suggested that all three texts are projections of a controversy between some orthodox or mainstream Christians, represented by the figure of Peter, and some Gnostic Christians, represented by the figure of Mary Magdalene, over the position of women in second-

and third-century Christian communities. According to this view, the mainstream Christians wanted to deny women

any active role in the

Church (cf. Tertullian) whereas the Gnostics had a more egalitarian view

of the participation of women in Christian communal life. A careful examination of the writings shows that this view is far too schematic. Perhaps only the evidence of the Gospel of Mary can be interpreted along these lines. In that writing the question of Mary's role seems to deal with women in general. Likewise, the opposition of the male disciples can be taken to portray a mainstream stand. But even in

790

A. MARJANEN

that writing the evidence is not conclusive. It is not altogether clear whether the position the writer of the text makes Mary and Levi represent is Gnostic. The writing shares some features with Gnostic writings but it also, at least in its extant form, lacks the most important ones, such

as references to a Gnostic creation myth or a demiurge. In Pistis Sophia there is no clear indication that the discussion about the role of Mary Magdalene would have any clear connection to the dis-

cussion of the position of women in general. It is her status as an authority, not the status of any woman,

which is at stake. In addition, Peter is

clearly a Gnostic disciple in Pistis Sophia. His theology does not differ from that of Mary Magdalene and therefore he does not seem to represent a non-Gnostic mainstream position in the writing. He is simply only annoyed by her wisdom and perceptiveness. The conflict which the writing describes is thus a result of an internal debate among some Gnostics over the source of their “apostolic” authority.

In the Gospel of Thomas, the discussion about Mary's position can clearly be generalized to concern all women. In logion 114 Jesus says:

"Every woman who will make herself male will enter the Kingdom of Heaven." Nonetheless, the conflict described is not that between mainstream and Gnostic Christians. Rather, it is a conflict between an ultraascetic male group, which wants to separate itself completely from women (Peter), and a more moderate ascetic group, which allows women to stay within the community, provided they make themselves

male, i.e., they renounce sexual activity, family life, and procreation.'? Conclusion

This survey of the so-called Gnostic Mary Magdalene texts has partly given support for Filoramo's, Rudolph's, and Pagels' thesis that there were pro-woman emancipatory tendencies among second- and third-cen-

tury Gnostics. At the same time, the survey has also undermined their thesis. The picture which can be formed on the basis of these texts is not at all consistent except at one point. In all the so-called Gnostic texts in which Mary Magdalene appears she is presented in a positive light. This does not mean, however, that the positive statements about her are and

can be generalized to concern all women. In fact in some writings, such 15 MARJANEN, The Woman Jesus Loved, p. 43-55; this interpretation has been questioned by PETERSEN, Zerstórt die Werke der Weiblichkeit, p. 169-178, who thinks that the expression "being made/making

oneself male"

in logion

114 does not have an ascetic

connotation but is tantamount to a notion of "becoming spiritually perfect".

HOW EGALITARIAN WAS THE GNOSTIC VIEW OF WOMEN?

791

as the Gospel of Philip and Pistis Sophia, the position of Mary Magdalene as a spiritual authority and as a great heroine of the past is indeed affırmed, but at the same time it is maintained that the transmission of

the Gnostic message took place through the proclamation of the male disciples.'é Some writings also clearly show that the prominence which Mary Magdalene enjoys in them does not influence the use of pejorative feminine gender imagery; it is still employed according to the pattern familiar in the surrounding culture. Likewise, it is worth noting that in such writings as the Gospel of Philip and Pistis Sophia, the position of Mary Magdalene as a spiritual authority is evidently questioned by those representing a similar theological stand, and the authors see it as their task to defend her. If these texts can be used to draw any conclusions about the social reality behind them they seem to imply that the discussion about women's role in religious groups was also a matter of innerGnostic debate. Finally, it is only three texts, the Gospel of Mary (which is not necessarily Gnostic), the Great Questions of Mary, and the First

Apocalypse of James, which suggest that the positive evaluation of Mary Magdalene could and should have a bearing on the more egalitarian view of women in general. To sum up, in light of the so-called Gnostic Mary Magdalene texts the thesis that the early Gnostic groups displayed a much more consistent and unequivocal egalitarian Christian view of women than their mainstream counterparts needs some qualification.

16 MARJANEN, The Woman Jesus Loved, p. 165-169, 178-179.

LES SOURCES

D’ASCLEPIUS 21-29

Ophélia Fayez RIAD Le Caire

Introduction

Les chapitres 21-29 de l'Asclépius sont très importants, d'une part parce qu'il y transparait une compilation réunissant des sources extrémement différentes par leur origine et par leur contenu, de l'autre parce que ces sources soulignent les modes de pensée religieuse des Égyptiens et philosophique des Grecs aux époques ptolémaique et romaine. Or, nous pouvons poser la problématique de notre recherche de la maniére suivante: quelle est la source de la pensée philosophique grecque indiquée dans le texte d'Asclépius 21-29? Quelle est aussi la source de la pensée religieuse des Égyptiens et des Juifs à cette époque? En somme, nous concentrons notre recherche sur le substrat, dans les

passages mentionnés ci-dessus, y compris les idées religieuses, l'essence des doctrines et les prédictions, explicites ou implicites. Les sources de la pensée religieuse À l'époque hellénistique (323-31 av. J.C.), il y eut des contestations qui augmentèrent contre le rationalisme traditionnel grec et une rupture de la distinction entre la science et la religion.! Il y eut aussi un phénoméne de syncrétisme (connu sous l'appellation de Ogokpaoía, theocrasia)* qui était un projet du roi Ptolémée I Soter et ensuite de Ptolémée II Philadelphe dans le but de rapprocher par un lien religieux la Gréce et l'Égypte. Ptolémée I Soter conclut cette alliance avec beaucoup de doigté, en s'éclairant des conseils des hommes les plus compétents. Ce fut Manéthon qui lui préta le secours de sa science théologique. “ Manéthon était un prétre égyptien chargé par le roi d'une mission officielle et ! A.-J. FESTUGIÈRE, La révélation d'Hermés sciences occultes, Paris, 1950, p. 85.

Trismégiste, t. 1: L'astrologie et les

* Cf. Damascius, Souda, s.v. "Hpaioxoc: οὕτω διέγνω (sc. 'Hpaioxoc) τό ἄρρητον ἄγαλμα toU Alwvos ὑπὸ τοῦ θεοῦ κατεχόμενον, ὃν ᾿Αλεξανδρεῖς ἐτίμησαν, “Oorριν ὄντα καὶ Ἄδωνιν ὁμοῦ κατὰ μυστικὴν ὡς ἀληθῶς φάναι θεοκρασίαν.

794

O.F. RIAD

qui exerça une sorte de suprématie pontificale dans la nouvelle capitale

de l'Égypte.” En vérité, l'hermétisme est l'une des formes qu'avait prise la piété à l'époque hellénistique quand, lassés du rationalisme, les penseurs s’abandonnèrent à la révélation. Ce révélateur est Thot-Hermès. Alors que

“le surnom

du

second

Hermès,

d’après

Manéthon,

était Hermès

Trismégistus, le maître et le père d’Agathod&mon qui est le père de Tat et qui aurait transcrit et déposé dans les sanctuaires égyptiens les enseignements de Thot, le premier Hermès, son grand-père, gravés sur des tables avant le déluge: φησι, διαλέκτῳ καὶ ἱερογραφικοῖς γράμμασι κεχαρακτηρισμένων ὑπὸ Θὼθ τοῦ πρώτου Ἕρμου, καὶ ἑρμηνευ-

θεισῶν μετὰ τὸν κατακλυσμὸν «ἐκ τῆς ἱερᾶς διαλέκτου εἰς τὴν Ἑλληνίδα φωνὴν» γράμμασιν ἱερογλυφικοῖς, καὶ ἀποτεθέντων ἐν

βίβλοις ὑπὸ τοῦ ᾿Αγαθοδαίμονος, υἱοῦ τοῦ δευτέρου Ἕρμοῦ, πατρὸς δὲ τοῦ Τάτ, ἐν τοῖς ἀδύτοις τῶν ἱερῶν Αἰγύπτου." Nous pouvons mentionner que l'épithéte “Trismégistus”, “trois fois très grand”, est tout à fait commun en Égypte d'une part,’ et que, d'autre part, le nom de Trismégistus peut étre interprété soit par trois générations successives d'Hermés, soit par la triple grandeur d'un sage qui résume en lui-méme les trois puissances de la triade divine. Sans doute Asclépius est-il Imouthès ou Imhotep de Memphis: “à cause de sa science médicale il a eu la réputation d'Asclépius parmi les Égyptiens et il est l'inventeur de l'art de la construction des monuments avec de la pierre taillée, et il s'est également adonné aux lettres: The only clear statement on a Syrian community in the History of the Patriachs occurs in the Vita of the 67" patriarch Cyril (Kirillus) Il, by Mawhüb Ibn Mansür Ibn Mufarrig. He reports that the originally Armenian vizir and military ruler Badr al-Gamäli ordered a % Frey, Coptes et Syriaques, p. 326, refers to two churches, built between 685 and 705. "0 INNEMEE & VAN ROMPAY, Présence des Syriens, p. 191-193. 5! All relevant data are found in colophons of Syriac manuscripts. These tell us, for instance, that in the ninth century Moses of Nisibis brought three books from

Mesopotamia for the Syrian church at Fustat, and a certain Simon bar Cyriacus of Tikrit presented a book to the church of the Tikritans in the same city. See EVELYN WHITE, Monasteries, Il, p. 312.

*? EvELYN WHITE, Monasteries, II, p. 312. 53 Surprisingly, this also holds true for the Syrian patriarch and author, Dionysius of Tell-Mahre, who in his travel notes on Egypt has nothing to say about any Syrian community there. FIEY, Coptes et Syriaques, p. 323.

RELATIONS BETWEEN COPTS AND SYRIANS

935

group of Syrians (Suryän) to evacuate the area of al-Husayniyya. In the twelfth century, Abii Salih / Abii I-Makärim abridges Mawhüb’s narrative and refers to this community as “a great number of Syrians” (gamd‘a kabira min as-Suryän).5* Badr al-Gamäli needed this area in order to lodge the Armenian troops he had brought along from Syria when he arrived in Egypt to save the Fatimid caliphate of Cairo from utter disintegration. The Syrians, represented by their communal leader Ibn at-Tawil, asked Badr al-Gamili to grant them a new church in compensation for their eviction from al-Husayniyya, whereupon the vizir ordered the Coptic patriarch to cede an unused church in the Dayr al-

Handaq (now Anbä Ruways) to the Syrians.?? Evelyn White wonders whether these Syrians could possibly be identified as Tikritis.” Fiey subscribes to this idea, but he bases this on the erroneous assumption that the Tikritis used to live in a quarter called alHasaniyya, which is located near Fumm al-Halig near Old Cairo, and

where a Syrian church must once have stood.?' Although al-Husayniyya, admitteddly, could be a scribal error for alHasaniyya,

Husayniyya

the inverse is much

more

plausible

is located just outside the new

in this case, since al-

walls and gates Badr al-

Gamäli had erected around the Fatimid capital. This must be precisely the reason why he wished his own Armenian soldiers to be stationed there. In other words, the identification of the late eleventh century Syrian community of Ibn at-Tawil as the descendants of the earlier Tikrit colony cannot be substantiated by any hard evidence. The only remote allusion to a specifically Tikriti presence in Egypt in the late eleventh century, as far as I can see, is the name of the Mar(y)

Yuhannan, the

maphrian of Tagrit, in the inscription of Dionysius V and Cyril II.* 3.2 Syrian Christians in Egypt. At this stage, a few remarks must be made about the position in Egypt of Syrian Christians in general, irrespective of their regional

* ABU L-MAKARIM, Tärih, I, fol.113b, 116a, cf. Fiey, Coptes et Syriaques, p. 329. 55 HP. ed. Cairo, Il iii, p. 225-266; transl. p. 355-356; J. DEN HEUER, Considérations sur les communautés chrétiennes en Égypte fatimide: l'État et l'Église sous le vizirat de Badr al-Jamáli (1074-1094), in M. BARRUCAND, ed., L'Égypte Fatimide, son art et son histoire. Actes du colloque organisé à Paris les 28, 29 et 30 mai 1998, Paris, 1999, p. 569-578 (= DEN HEUER, Communautés chrétiennes ). particularly p. 574, 575.

* EVELYN WHITE, Monasteries II, p. 312. 57 Frey, Coptes et Syriaques, p. 327-328. SR See, e.g., A.F.

SAYYID,

La Capitale

de l'Égypte jusqu'à

l'époque fatimide.

Qähira et Fustät. Essai de reconstution topographique. Beirut, 1998. p. 185. Fig. 8.

Al-

936

J. DEN HEUER

backgrounds. When the patriarch Anastasius, in his synodical letter quoted earlier, sets the tone by writing that “Alexandria and Antioch have become

one Church”, this is not a mere rhetorical device, but a

reflection of a reality with institutional implications: the Syrians residing in Egypt may have had their own priests and their own churches where the liturgy was celebrated in Syriac, but they never had their own bishops. With regard to a later period (the fifteenth century), Bülus Qara’li states that the Syrians had no bishop out of respect for the Coptic patriarch, and out of trust that he would take good care of them just as he took good care of the Copts, since the two communities were "one denomination (madhab), even though they differed in nationality”. A concrete example of this union in the period we are studying here can be found in the biography of patriarch Christodoulos, in the mid-eleventh century, where a very prominent Syrian in Cairo, Abü Bisr, court physician of the Fatimid caliph al-Mustansir Billäh himself, is dissatisfied with the Coptic patriarch's attitude and writes a letter of complaint to the Patriarch of Antioch (probably Yuhannan XI bar "Abdün): the Syrian patriarch absolutely refrains from interfering.°' The significance of this relationship between the two patriarchates cannot be stressed sufficiently, because it is not the case with all the non-Chalcedonian

churches:

in about

the same

period,

viz. around

1080,

the

Armenians, also fellow anti-Chalcedonians, did obtain their own reli-

gious leader in Egypt.°? I think this integration of Syrian Christians within the Coptic community is somehow connected to the fact that Coptic historical writing does not specifically mention any particular Syrian community or group as such: indeed, Syrians are described almost exclusively on an individual

level.°° This could mean that, in the eyes of Coptic historians, Syrians in Egypt were so numerous and so familiar that as a group they did not

need specific mention. They must have been so highly integrated that in many cases the adjective (nisba) “Suryani” may have referred to a more 59 See supra, section 2.4. © B. QARA'LI, as-Süriyyünfi Misr, Beirut, 1928, p. 54. *! HP, ed. Cairo, II iii, p. 169-170; transl. p. 256. 62 According to the History of the Patriarchs, the Armenians even had their own patriarch at that time, but in reality such cannot have been the case, cf. DEN HEUER, Communautés chrétiennes, p. 576-578, with further references. Other passages concerning the Armenian patriarch: HP, ed. Cairo, III i, p. 20; transl. p. 31 ("the holy, chaste, pure, father, the Patriarch of the Armenians ...") and III i, p. 33; transl. p. 54 (where the 70* Coptic patriarch, Gabriel Ibn Turaik, refuses to lay his hand upon a new Armenian patriarch, when the latter arrives to Cairo from Atfih). *5 For further details, see DEN HEUER, Badr al-Gamäli (see supra, note 1).

RELATIONS BETWEEN COPTS AND SYRIANS

937

or less distant origin of someone who, for linguistic, cultural and perhaps even liturgical purposes, was a Copt. 3.3 Coptic Patriarchs of Syrian descent. This impression of a very high degree of integration is further supported by the remarkable fact that no less then four “Syrians” (in the sense indicated above) were admitted to the highest position in the Coptic

community, that of patriarch of Alexandria: Damian (35) (576-605);5* Simon I (692-700);

Afrahàm Ibn Zur'a (977-981), who is remembered

by the Copts for miraculously causing the Muqattam mountain to move; and Murqus Ibn Zur'a (1166-1 189).65

4. Conclusion: integration of the Syrians in Egypt It should be clear that such a high degree of integration of the Syrians

into

the

Egyptian

Church

strongly

supports

Innemée's

and

Van

Rompay’s view of the intercommunal and interconfessional character of

monastic life in Dair as-Suryän. If the number of Syrian monks there gradually declined since the end of the eleventh century, in order to

disappear completely in the the sixteenth,®’ this does not necessarily mean that they slowly but steadily departed from the monastery: this too may very well reflect a process in which the Syrian Christians residing in Egypt were continuously, over the centuries, absorbed into the mainstream of Coptic life. As a result, Syrians often were not very visible as ** FiEY, Coptes et Syriaques, p. 316. 65 For further details on these patriarchs, as well as on the hermit Samuel (supra, section 2.4), see DEN HEUER, Les Patriarches coptes d'origine syrienne. $6 According to Mawhüb Ibn Mansür Ibn Mufarrig in the History of the Patriarchs, the monastery contained 60 monks in 1088 A.D. (804 of the Martyrs; HP, ed. Cairo, Il ii, p.160; transl. p. 242). This number is somewhat difficult to combine with the 70 monks who are reported to have arrived there in 1084, according to FIEY, Coptes et Syriaques, p. 340, note 225. Evelyn White considers Mawhüb's report to be the “first direct reference to the Syrian Monastery in a formal record" (EvELYN WHITE, Monasteries IT, p. 309). The passage in question is also quoted by FiEY, Coptes et Syriaques, p. 360. It is repeated in ABU L-MAKARIM, Tärih, I, fol. 71a.

67 For the year 1209, 40 monks are recorded, as well as for ca. 1237; for 1516, the number is 43 monks. Around 1500, the influence of Syria and the Lebanon was added to the Mesopotamian connection. The last Syriac colophon written in the monastery is dated

to 1634. As as of 1636/7, Dayr as-Suryän is entirely populated by Coptic monks (FiEY, Coptes et Syriaques, p. 323-326, 340-346, 356-359; INNEMÉE & VAN ROMPAY, Présence des Syriens, p. 190-191). The nineteenth century biographer of the 112% patriarch Cyril writes: "and the second is the Monastery of the Virgin, known as the Monastery of the Syrians (as-Suryän), and it is called by that name, because, formerly, it comprised a number of Coptic monks and Syrian monks together, but, afterwards, not one of the Syrians (as-Suryän) remained." : HP, ed. Cairo, III iii, p. 183; transl. p. 327.

938

J. DEN HEUER

a group, as may be inferred, for instance, from the fact that in the second half of the twelfth century the famous Muslim Arab geographer Yägüt (a Syrian himself!) fails to mention them explicitly as one of the ethnic

entities that make up the Egyptian population.® In this respect it is worth mentioning that the Coptic chroniclers only start mentioning the Syrians as a group in the nineteenth century.” By that time, however, this term must have applied mainly to Greek Catholic, Syrian Catholic and

Maronite immigrants, who immigrated to Egypt in various waves since the seventeenth

century, had their own

hierarchies and

churches,

and

often kept a rather high profile, particularly in trade and foreign relations. Although remaining minoritarian, these groups heavily outnum-

bered the Syrian Orthodox," who appear to have continued to fit quietly into the Coptic segment of Egyptian society.

$5 ^ As for the inhabitants of the land of Egypt, they are a mix of people of various kinds, of Copts, Rum, Arabs, Berbers, Kurds, Daylamites, Armenians, Ethiopians and other kinds and races (agnds), although their masses (Sumhirahum) are Copts", YAQUT, Mu'£am al-Buldän, ed. Wüstenfeld, IV 551 (in a quotation from Umayya). $? The biography of the 108" patriarch, Mark VIII (1796-1809), contains a passage about the repercussions, following Bonaparte's departure in 1801, on the Christians in Cairo, “without discriminating between Copt (al-Qibti), Syrian (as-Süri) and Frank (alIfrangi)" (HP, ed. Cairo, III iii, p. 171; transl. p. 300). His successor Peter VII (18091852) is reported to have performed a prayer which miraculously caused the Nile to rise, after the consecutive prayers by the Muslims, Jews, Greeks

(Rüm), Syrians (Süriyyün),

and Franks have failed to do so (HP. ed. Cairo, III iii, p. 173: tr. 305-306).

70 T. PuiLiPP, The Syrians in Egypt 1725-1975 (Berliner Islamstudien, 3), Stuttgart, 1985, p. 56.

IBRÄHIM AL-NÄSIH ET LA CULTURE COPTE AU XVIII: SIÈCLE! Magdi GuiRGUIS Le Caire

Plusieurs opinions ont été établies sur l'époque ottomane en Égypte la considérant comme une période de décadence, de stagnation et d'ignorance. Ces idées furent appliquées dans les différents domaines à un tel point que de nombreux chercheurs n’éprouvèrent pas le besoin de se

pencher sur les faits de cette époque. Ces opinions prévalaient dans la description du statut des coptes pendant l'époque ottomane. Quand Aziz Surial Attiya fit le point sur la littérature copto-arabe dans l'Encyclopédie Copte, il ne trouva presque rien d'autre à dire à propos de l'époque ottomane, que de reprendre ces mémes opinions.? Graf, qui étudia les nouveaux phénomènes dans la littérature copto-arabe à partir du XVII“ siécle, donna un titre à ce chapitre exprimant aussi ces mémes idées:

“Epoque de la décadence” ? Les difficultés de l’étude de la culture copte à l’époque ottomane ne s’arrêtent pas à ce niveau là, mais à la nature des sources disponibles, pourtant riches et diverses; leurs compositions aussi bien que leurs créations. Pourtant ces sources nous permettent d’observer d’une manière précise et détaillée les différents aspects de la vie culturelle au niveau de la société égyptienne d’une façon générale, en revanche elles restent complètement muettes en ce qui concerne le côté copte. Ces sources

peuvent être distinguées comme suit: 1 Les documents de wagfs Les documents de waqfs? se caractérisent par leur matière abondante et riche sur les institutions pédagogiques et culturelles islamiques. A tra! Cet article a été traduit de l'arabe par R. Boutros, architecte à l'Institut français d'archéologie orientale au Caire. 2 AS. ATIYA, art. Literature, Coptic-Arabic, dans The Coptic Encyclopedia, V, p. 1465. 3 G. GRAF,

Geschichte

der

christlichen

arabischen

Literatur,

Città

1944-1953, vol. 3, p. 14-17.

4 Ces documents sont observés dans les différents centres d'archives.

del

Vaticano,

940

M. GUIRGUIS

vers ces documents nous possédons des informations détaillées sur les madrassa, les écoles coraniques et leur système de fonctionnement:

leurs bibliothèques et les personnes y enseignant, ainsi que toutes les fonctions

complémentaires

de

l’instruction

religieuse.

Les

registres

contenant les rapports d’administrateurs nous livrent d’autres informations importantes attachées à ces opérations. Pour la culture et l’éducation chez les coptes, ce type de document ne nous livre malheureusement aucune information de grande valeur. Ceci est dû probablement à des raisons juridiques liées à la formulation de ces documents: puisque tous les rites de l’islam sunnite ont empêché la pro-

clamation de n'importe quelle volonté d'un donateur en contradiction avec la loi attribuable mique. Ils juristes ont institutions

islamique, en conséquence ils ont strictement interdit les legs à n'importe quelle institution pédagogique autre qu'islarestreignent les legs au profit de l'église directement. Les autorisé aux coptes de léguer uniquement aux pauvres et aux de bienfaisances publiques. Il fallait enregistrer ces legs dans

les tribunaux islamiques, afin qu'ils soient sous le contrôle de la loi. Une formule typique apparaissait dans les documents de legs coptes, pour confirmer l'intention du donateur: “... aux pauvres qui viennent et qui visitent et qui habitent au monastère (sic)..."^ Ainsi, aucune activité

pédagogique ou culturelle chez les coptes n'a été mentionnée, malgré la présence de nombreux indices de leur existence à cóté des institutions islamiques. 2 Les inventaires aprés décés Ce type de document concerne l'inventaire détaillé des biens des personnes décédées. Dans ces listes sont comptés les livres qui étaient en possession du défunt. À travers ces recensement nous pouvons connaître les livres qui existaient à cette époque, leurs sujets, ainsi que la classe sociale qui lisait ainsi que les prix des livres et d'autres informations

abondantes qui contribueraient à mieux connaître le niveau culturel à * M. GurGuis,

Al-Qadä’ al-Qibti fi Misr, Diräsa

Tärihiya, première édition, Dar

Mirit, 1999, p. 33.

$ Il faudrait prendre en considération que le terme dayr qui apparaît dans les documents exprime le détournement qu'on peux faire autour des textes juridiques, en appelant le dayr ce qui est une kanisat (église). Ce fait est dü à la grande estime qu'on eut pour les moines dans la tradition islamique, et la permission qui leur fut donnée de léguer des biens à leur profit, en les considérant comme pauvres, et par conséquent d'autoriser toute attribution de legs à leur demeure (al-Dayr); voir M. GurRGUis, Afar al-'Ârähina ‘Ald ‘Awdä' al-Qibt fi al-Qarn al-Tämin ‘Agr, dans Anlsl., 34/2 (2000), p. 36 note 62 (article en arabe).

IBRÄHIM AL-NÄSIH ET LA CULTURE COPTE AU XVIII: SIÈCLE

941

cette époque. D'un autre côté, ce type de document ne livre aucune information de grande valeur concernant les héritages des coptes, parce que l'intendance des héritages ne concernaient que le patriarche." Dans certains cas précis les héritages été contrôlés par le tribunal religieux (Mahkamat al-Qisma al-‘Arabiya). Les coptes inventèrent plusieurs moyens pour éviter de faire apparaitre de nombreux éléments de leurs biens dans les listes d'héritages devant le tribunal, spécialement les livres. 3 Les bibliothéques des églises et des monastéres Les bibliothéques des églises et des monastéres restent la source la plus importante disponible pour étudier les différents aspects de la culture copte, mais elle reste insuffisante, car les églises et les monastéres coptes ne conservérent que les livres ayant trait à la religion. Ces sources ne nous donnent pas d'informations étendues sur la culture en dehors des institutions religieuses, mais elles aura l'avantage de nous aider à connaitre un niveau culturel particulier. La culture copte à l'époque ottomane Il faudrait tout d'abord s'arréter devant des phénomènes généraux qui caractérisèrent l'Égypte depuis la moitié du XVII: siècle, et qui laissèrent de grandes traces sur plusieurs aspects de l'histoire des coptes, parmi lesquelles l'aspect culturel. Il est important de comprendre les affaires des coptes, sans les enlever de leur contexte, au sein de la société égyptienne. Pour des raisons pratiques, il nous a paru convenable

d'étudier la vie et les ceuvres d'un homme cultivé copte, représentant un modele de culture copte à cette époque. L'Égypte depuis la moitié du XVIF siécle Dès la fin du XVI siècle, plusieurs facteurs, à la fois externes et internes

se sont rassemblés, tant sur le plan national que sur le plan international et ont contribué à transférer l'Empire Ottoman. Vers le début du XVII siècle, la structure administrative de l'État s'est affaiblie et notamment la machine militaire." Cette situation a affecté toutes les provinces de l'Em? Des instructions gouvernementales se succédérent pour accorder aux patriarches le droit de pointer les héritages des coptes. HASSAN HALIL a recensé un nombre de ces ordres: Sigilàt Mahkamat al-Qisma al-'Arabiya, mémoire de maitrise (inédite), Faculté des Belles-Lettres, Université du Caire, 1997, p. 228-229. 8 ‘IRAQI YOSUF, al-Wügüd al-'Utmàni fi Misr fi al-Qarnayn al-Sädis ‘Air wa al-Säbi‘ ‘Agr, Le Caire, 1996, p. 357.

942

M. GUIRGUIS

pire ottoman, y compris l'Égypte. En conséquence, l'Égypte a connu, dès le début du XVIF siècle, de gros changements politiques et adminis-

tratifs qui se sont traduit par les larges facilités qu'on accorda au Pacha d'Égypte, représentant le pouvoir officiel ottoman. Il eu les mains libres pour nommer des grands responsables pour administrer le pays sans l'avis du Sultan. Ces circonstances ont permis aux troupes militaires

(’Ugaq) de jouer un rôle important dans la vie politique en Égypte, au détriment de celui du Pacha, qui est devenu presque symbolique. Les émirs mamelouks rentrèrent avec les Oujaqs dans un conflit de pouvoir, jusqu'à ce qu'ils réussissent à détenir l'essentiel du pouvoir au XVIII* s.?

Dans leurs quête vers le pouvoir, les émirs mamelouks se reposèrent sur les hommes de religion, pour légitimer leur statut et pour soutenir leurs projets ainsi que leur politique.'? Il se constitua une relation d'intérét entre les gouvernants et les hommes de religion. Malgré les complots

et les conflits politiques qui caractérisèrent cette époque, nous pouvons dire que le pays fut gouverné de l'intérieur. Ces nouvelles situations ont également permis aux troupes militaires et aux émirs mamelouks de monopoliser toutes les richesses du pays, le pouvoir effectif en Égypte.

Ils ont commencé à établir des plans à long terme dans l'intérét du pays, ce qui s'est reflété d'une manière positive sur la vie sociale et culturelle en Égypte, en général et pour les coptes en particulier. Des salons littéraires, scientifiques et religieux sont apparus à nouveau sous le patronage des émirs, ulémas, achráfs et commerçants: parmi les plus

célèbres; les salons d'al-Bakriya et ceux de Radwän Kathuda Azabàn, les cercles des sur ces salons encouragèrent bibliothéques

soufis. Les sources nous fournissent des renseignements et leur influence. De nombreux grands commerçants la science et la recherche, et se constituèrent de grandes au contenu varié. Nous disposons de nombreuses listes

? Ibid, p. 189; N. HANNA, Buyüt al-Qähira fi al-Qarnayn al-Sábi' 'Asr wa al-Tämin ‘Agr, traduit par Halim Tüsün, Le Caire, 1993, p. 15. 10 Sur la relation entre les juristes et les souverains et son impact sur les coptes voir M. GuingGuis, Al-Sigilat al-Qadd’iya li Batriyargiat al-'Qibt al-'Hrtüdüks bi al-Qähira, Mémoire de maitrise (inédite), Faculté des Belles-Lettres, Université du Caire, 1997, p. 33-34. ! Le voyage d’Al-Näbulsi (1105 H.) comporte des descriptions étendues de ces salons, de leurs variété et de ces pour les divers sujets culturels: de littérature, de poèmes et monazarat, et des études religieuses et de jurisprudence, des salons de musique et de distraction, de discussion de la musique et de sa production: cf. AL-NABULSI, ABDIL GANI IBN IsMA'IL AL-NABULSi, Al-Hagiga wa al-Majgà: fi al-Rihla ilà Biläd al-Sàm wa alHigaz, al-Hai'a al-Misriya al-'Ama li al-Kitäb, Le Caire 1986; cf. N. HANNA, Cultural Life in Mamluk Households (Late Ottoman period), dans Th. PHiLiPP, U. HAARMANN, ed., The Mamluks in Egyptian Politics and Society, Cambridge, 1998, p. 196-204.

IBRAHIM AL-NASIH ET LA CULTURE COPTE AU XVIII: SIÈCLE

943

détaillées des grandes bibliothèques qui offraient des services gratuits aux

solliciteurs

de

la science,

dont

la plus

célèbre

fut celle de

Al-

Saräybi.'? Plusieurs artisans et fabriquants possédaient des bibliothèques dans leurs maisons. Ces biens furent inscrits dans les inventaires après décés enregistrés devant les tribunaux islamiques. Les sujets contenus dans ces livres étaient variés, et ne se limitaient pas uniquement au domaine religieux.'? Toutes ces catégories contribuérent à la construction et au soutien financier des établissements religieux. Peter Gran a

démontré que l'Égypte a vécu une période de réveil culturel au XVIII siècle." Les coptes au XVII siècle!‘ L'autorité des émirs intendants financières avec celle

des intendants coptes est apparue sous l'influence du pouvoir et des militaires ('Üfaq), qui utilisèrent leur service. Ces furent l'instrument de domination sur toutes leurs affaires et administratives de l'État. Leurs fortunes s'accroissaient de la richesse de leurs employeurs. Des relations entre les

intendants et les hommes de religion musulmane se renforcèrent, spécia-

lement avec ceux qui tenaient de hautes fonctions religieuses. Les intendants consacrèrent leurs fortunes et leur autorité au service des intérêts de leur communauté copte. Ainsi ils eurent l'opportunité de gagner une

notoriété sociale importante. Ils cherchérent à confirmer leur position sociale par des moyens divers. Par exemple, ils dépensèrent généreusement pour les constructions religieuses et pour les apparats religieux. Ainsi, régna en Égypte à cette époque un esprit d'harmonie entre coptes et musulmans, aprés l'union des relations d'intéréts entre émirs, hommes

de religion moitié du renouveau voudrions relle.

musulmans et les intendants coptes. À partir de la deuxiéme XVII s., les intendants coptes adoptérent un mouvement de général, qui se traduisit dans plusieurs domaines, dont nous souligner uniquement celles qui sont relatives à la vie cultu-

7 N. HANNA, Cultural Life, p. 202-203. 13 N. HANNA prépare actuellement une étude détaillée sur la culture à l'époque ottomane; qui sera publié en anglais. Dans une partie de son étude elle analyse les inventaires aprés décés. ^ P. GRAN, Al-Gudür al-'Islämiyalil ra'smáliya, Misr 1760-1840, traduit en arabe par Mahrüs Sulimàn, Le Caire, 1993, p. 103. 15 Nous avons traité ce point d'une façon plus détaillée dans un autre article, voir

GurmGuis, Atar al-’Ärähina.

944

M. GUIRGUIS

La reconstruction et la restauration des églises et des monastères La reconstruction et la restauration des églises a toujours été un sujet délicat dans l’histoire de l'Égypte. Très souvent ce point fut la cause de troubles et d'émeutes, surtout que les églises sont soumises à de nombreux règlements législatifs, imposants des contraintes sur la restauration et la reconstruction de ces édifices, et n’autorisant dans aucun cas la construc-

tion nouvelle d’une église.'f Sur cette base la restauration des églises s'effectuait avec beaucoup de prudence et de difficulté. Pour cela on trouve peu d'informations concernant la reconstruction et la restauration des églises avant la moitié du XVII siècle. À partir de la deuxième moitié du XVII siècle la situation a changé, et la majorité des églises et des monastéres virent un mouvement de reconstruction trés vaste, au point que toutes les églises anciennes et les monastéres présentent des témoignages de travaux de reconstruction jusqu'au XVIII siècle. Nous ne pouvons pas attribuer ce phénoméne à l'affluence des fortunes entre les mains des

coptes, méme si souvent on a trouvé des coptes fortunés. Mais les circonstances de l'époque ont offert aux notables cette chance, ils l’exploitèrent au maximum, par l'investissement de leurs relations avec les deux parts du systéme: les dirigeants du pays et les hommes de religion. Ils

firent émettre des décrets permettant la reconstruction et la restauration des églises et des monastéres. Nous possédons des dizaines de documents

qui révélent les procédures de reconstruction et de restauration des églises et des monastères. Certainement ce mouvement de renouveau fut accompagné par un autre dans le domaine du copiage des manuscrits, et la peinture des icónes; ainsi que la décoration des églises et des monastéres par des peintures murales et le reste des travaux architecturaux. Le copiage des manuscrits Quant au copiage des manuscrits, nous avons remarqué que le nombre de manuscrits datant du XVII: et XVIII‘ siècles s'est multiplié considé-

rablement. Il suffit de consulter les catalogues des manuscrits coptoarabe des grandes collections, pour avoir un aperqu de l'ampleur de la

production à cette époque. Il convient de signaler l'omniprésence de scribes dans toutes les contrées d'Égypte! pour répondre aux besoins 16. IBN QAYIM AL-GAWZIYA, Sarh al-Surüt al-"Amriya, édité et anoté par Subhi alSalih, lere édition, Damas, 1961, p. 19-21; “ABDALLAH AL-MARAGI, al-Tasri' al- 'Islámi li Gayr al-Muslimin, Le Caire, p. 109. '7 Gumsuis, Alar al-'Ardhina, nous avons pu recenser un grand nombre de scribes en Haute-Égypte (en dehors des prétres et des moines).

IBRÄHIM AL-NASIH ET LA CULTURE COPTE AU XVIII* SIÈCLE

945

des églises et des monastères, qui étaient tous en phase de rénovation. Les coptes commencèrent à se constituer des bibliothèques personnelles dans leurs maisons. Pour évaluer le niveau culturel, il faudrait étudier soigneusement les sujets qui furent copiés et chercher toute nouvelle production de cette époque. L'intérêt qu'on a porté à la traduction de certain écrits importants, qui ont une valeur dans la pensée chrétienne en général, prévoyait une hausse dans la valeur de ces écrits; nous pouvons mentionner à titre d'exemple l'intérêt que les gens portérent sur les écrits de Jean Chrisostome, le fameux théologien du V* siécle (347-407), et sa traduction en

grecque. Al-Mu'lim Ibrähim al-Gühari sollicita à une personne maitrisant la langue grecque de traduire ces écrits dans leur langue originale.!* Plusieurs traductions ont été exécutées à partir du guéze pour compléter

les biographies de saints,'? ainsi que des livres en syriaque?? furent aussi traduit. L'intérét qu'on porta à la traduction à cette époque montre la connaissance des contemporains, et leurs savoir de la valeur des écrits et leur quéte vers d'autres écrits rédigés en d'autres langues. Par ailleurs les décrets patriarcaux émis au XVIII siècle sont considérés

comme

une nouvelle production culturelle?! de cette époque. Graf a

remarqué l'intérét que portèrent les coptes à la production littéraire au

début du XVII siècle, surtout aux sujets expliquant la foi orthodoxe face aux missions religieuses européennes.?? Ainsi les écrits d'anba Yüsäb al'ÀAbah, évêque de Girÿä et d''Ahmim (1735-1826), sont considérés comme un modèle de haute culture et de pensée théologique profonde.?? 18 Tawrig IskAROs, Nawäbig al-"Ägbät, tome 1, p. 274-275. Il existe une copie à la bibliothéque patriarcale sous le n? 436/61 théologie, et une autre sous le n? 437/77 théologie. À la fin de cette dernière on touve la note suivante: "traduit du grecque, par Mus'ad l'économe du siège patriarcal de saint Marc”.

19 Le livre du Synaxaire (comportant les biographies des saints reconnus par l'Église) fut traduit en arabe de la langue éthiopienne en trois parties en 1734, et sont conservées sous les cotes suivantes de la bibliothèque du Musée Copte: n? 220/155 A liturgie, 221/155 B liturgie, 222/155 C liturgie. ? Le livre de Manärit al-' Aqdàs fut traduit du syriaque par un prêtre nommé Hindi, selon la demande du patriarche Marc VIII (1796-1809); ms. n? 434/337 théologie, bibliothéque patriarcale, ainsi qu'un livre intitulé Mursid al-Kähin, ms. 493/161 théologie, bibliothéque patriarcale. 2! M. GuarGuis, Les décrets patriarcaux, dans Bulletin de la société égyptienne des études historiques, 2000 (sous presse).

? GRAF, Geschichte, vol. 4, p. 114. ? Parmi ces écrits les plus connus est le livre de Siläh al-Mü'minin, qui contient 31 articles couvrant des sujets théologiques, intellectuels et doctrinaux variés, et un autre livre qui comporte 47 articles variés, qu'il a attribué au patriarche Yü'ànis 107 (17691796).

946

M. GUIRGUIS

On pourrait ajouter à ce mouvement de renouveau, cette énorme production d’hymnes et de psalies pour les saints, qui se sont répandues énormément au XVIII: siècle. De nombreux psalies sont encore chantés dans l'église copte, dont la composition fut financée par les notables. Les icónes

Il convient de mentionner que la peinture des icónes fut liée aux travaux de reconstruction et de restauration qui engloba la masse des églises et des monastéres. On est sür de la présence de plusieurs artistes avant Ibrahim al-Nàsih, puisque les documents attestent la décoration des églises et des monastères par des icônes à partir de la moitié du XVII siécle. Le probléme est qu'il existe un grand nombre d'icónes non datées, et sans signature. Malgré la présence d'indications trés claires de l'existence de peintres qui s’intitulaient “musawir al-'Ayqünat" (le peintre d'icónes) avant Ibrahim al-Näsih, ils n'ont jamais signé leurs œuvres. Contrairement à ce que faisait Ibrahim al-Näsih et tous les peintres qui sont venu aprés lui. Il semblerait que c'est une tradition égyptienne ancienne. Nous connaissons de superbes illustrations qui décorent les manuscrits fait par plusieurs peintres avant Ibrahim al-Näsih

et après lui, qu'on considère comme des miniatures d’icönes. On pourrait rapprocher le métier du copiage des manuscrits à celui de la peinture des icônes. Plusieurs scribes, avant Ibrahim al-Näsih enlumi-

naient les manuscrits par de superbes illustrations, qu'on considère comme des miniatures d'icónes, et pratiquèrent la peinture d'icóne d'une

facon distincte. Nous possédons des images superbes décorants les manuscrits faits par plusieurs copistes avant Ibrahim al-Näsih et après lui. Par exemple, Sürial Ibn al-Qis 'Abü Al-Munä, le peintre d'icónes égyptien? -comme il se faisait nommer-, pendant la deuxième moitié du XVIF siécle. Il a longtemps copié de nombreux manuscrits et pratiqua la 7 Nous connaissons de nombreux exemples de manuscrits enluminés par des superbes images dont on connait le nom du peintre et on ignore les autres. Le plus bel exemple est celui du manuscrit 99 biblique, conservé au Musée Copte et daté de 1689. Le copiste a traité tous les sujets de l'évangile par des illustrations. Nous disposons d'une liste de manuscrits enluminés dont la plupart remonte à la deuxième moitié du XVIIe siècle. Ils sont tous de la main de copistes et peintres coptes. Au XVIIIe siécle on trouve des noms de copistes qui ont pratiqué le métier de peinture dans les manuscrits: le plus connu est al-Qis Däwüd, manuscrit 70/118 biblique, bibliothèque patriarcale (1709); Butrus Sa'd du district d''Um Hinán; manuscrit 110/184 biblique, bibliothéque patriarcale, (1773); Yühanna Miha’il, a copié plusieurs manuscrits enluminés à partir du dernier quart du X VIlle siècle et jusqu'à la première décénie du XIXe siècle. 2

Manuscrit 30 liturgie, bibliothèque du Musée Copte, f? 81r°.

IBRAHIM AL-NÄSIH ET LA CULTURE COPTE AU XVIII SIÈCLE

947

peinture des icônes, malgré cela on ne trouve sa signature sur aucune

icône. Il a souvent été dit à propos du mouvement de renouveau dans la peinture des icônes chez les coptes, qu'il existait une influence transmise

par quelques peintres arméniens, (notamment Yühannä al-’Armäni). Nous avons quelques réserves sur ce personnage en particulier, d’autant

que ce renouveau a précédé Yühannä al-' Armàni. Nous reviendrons sur ce point ultérieurement. Les fêtes: les cérémonies religieuses et sociales Vue le rang social élevé qu’atteignirent les coptes à cette époque, ils abusèrent de la confirmation de ce phénomène dans les fêtes religieuses et les cérémonies sociales. Les sources contemporaines mentionnent les

festivités accompagnant le départ de la caravane du pèlerinage copte vers la Terre sainte (1752).*° Ainsi les solennités coptes prirent un carac-

tère national, et les fêtes réunissaient tous les égyptiens, au point qu’un des Maÿäyih (homme de religion musulman) ne trouva pas d’autre endroit pour exprimer son mécontentement sur l'exagération dans les apparats coptes, que d'inscrire sur les parois d'un palais à cóté de la mosquée de Ya3bak al-Düadar les versets suivants (il fait allusion particuliérement au samedi saint en la comparant avec Laylat al-Qadr): Assez de désolation je vis dans une cité oü les vertus des gens de valeur est l'infériorité L'infáme par sa fortune est parfait et le plus parfait par sa pauvreté est inférieur Les jours continuent à exhaler l'infáme et le menteur et cache le vertueux et celui de la mémoire suave Tel est devenu célébre le samedi de lumiére parmi les gens et manifeste

et Laylat al-Qadr, de ses vertus, s'est enfouie.?? Il semblerait que les grands intendants coptes ont imité les musulmans

en célébrant les fêtes dans leurs maisons ou lors des différents pèlerinages. Ils tenaient à être présent lors des grands pèlerinages musulmans, pour montrer que les apparats sont avant tout égyptiens.?? Suite à ce fait social, est apparu des poétes coptes qui composaient des psalies convenables à ces occasions. Ainsi nous pouvons dire que les al-Madä’ih 2% AL-GABARTI,

‘Agä'ib al-'Átár fi Tarágim

wa al-'Ähbär,

Misr,

Büläq,

1297

H.

(1897 A.D.), lére partie, p. 194. 27 AL-NABULSI, Al-Haqiqa wa al-Magäz, p. 25. 7 Al-Gabarti mentionne les préparatifs du Mu'lim Girgis Guhari pour assister au pèlerinage du Al-Sayyid al-Badawi à Tanta; cf. AL-GABARTI, 'Agd ib, tome 1.

948

M. GUIRGUIS

(louanges) coptes et les Ibsäliyät (psalies) sont apparues à cette époque. Nous connaissons les noms de quelques lettrés, sans connaître leur pro-

duction: Ibrahim Mityäs al-Sa‘ir (le poéte);?? Hanna al-Sà'ir fils de Gad

Allah;? Girgis Mihä’il connu par al-Madäh;?! et d'autres dont on connaît la production et que Graf a mentionné."

Ibráhim al-Näsih Pour des raisons pratiques il nous a été imposé d'étudier la personne

d’Ibähim al-Näsih et de comprendre le milieu où il a été formé, comme un aspect d'un milieu culturel contemporain, puisque Ibrahim al-Näsih est considéré, tel que nous le pensons, comme l'un des symboles de la

culture copte à cette époque, et par conséquent sa vie refléte cette culture. Nous avons réuni des informations détaillées sur sa vie privée, ses femmes;

ses enfants;

ses parents;

ses amis et toutes ses liaisons ainsi

que sa place dans la société. Ces informations sont importantes pour étudier la personnalité d’Ibrähim al-Näsih, l'emprise des changements sociaux sur sa production. On se contentera ici de présenter une partie

des informations utiles à cet article.

Son nom complet est Ibrahim ibn Sam‘an ibn Gubriäl,?? né dans le village d’’Isnit, dans la province de Qalyübiya.?4 Son père était couturier.?? Ibrahim et son frère Salib vont au Caire chez leur tante, supérieure du

monastère d'al-' Amir Tädrüs à Härit al-Rüm.? Peu de temps après ils furent suivis par leur neveu Yühannä Ayüb à Harit al-Rüm qui était à l'époque le centre de regroupement autour du siège patriarcal, de l'élite de la communauté copte.

? 9 °! safar 'áhir

Documents du Patriarcat des coptes orthodoxes au Caire, Sigilat Mahkamat al-Qisma al-' Arabiya, registre 130, série Mahkamat al-Qisma al-' Arabiya, dossier de fragments n° 1190 H. Mahkamat al-Qisma al-' Arabiya, registre n? 129, 1207 H.

document D 147/1141 H. 3, p. 5/3 al-Qa‘da 1210 H. 292, série 598, p. 488/10 série 123, p. 80/5 Samad

32 GRAF, Geschichte, vol. 4, p. 134 ss. ? Manuscrit n? 17 liturgie, bibliothèque de l'église d'Abü Sayfayn au Vieux-Caire (actuellement conservé au Monastère d'anba Bisüy à Wadi al-Natrün, parmi la collection privée du patriarche anba Chénouda III), f? 178v°. * Manuscrit n? 34 liturgie, bibliothèque de l'église d'Abü Sayfayn au Vieux-Caire, [5 151r.

?* Documents du Patriarcat, document D 260/17 &a'bàn 1199 H. ** Des informations concernant sa tante se limitent aux années 1730-1762. Il semblerait que le père d’Ibrähim al-Näsih est décédé très tôt, et que sa tante l'a pris en charge. Cette situation apparait dans le titre qu'il portait (le neveu de la Rayissa), et l'appelation de ce titre n'apparait que dans le cas de la mort du pere, selon les coutumes égyptiennes.

IBRÄHIM AL-NÄSIH ET LA CULTURE COPTE AU XVIII* SIÈCLE

949

Sa résidence à Härit al-Rüm l’avait placé au cœur des événements de la communauté copte. Ibrähim al-Näsih a profité d’une grande partie de la bibliothèque patriarcale à Härit al-Rüm, dont il a lu la plupart de ses livres. Il enregistra des remarques en marges de quelques livres. Le titre des livres où Ibrähim al-Näsih a inscrit ses remarques révèle un niveau

culturel de grande qualité.’ Ibrahim al-Näsih apparaît comme un personnage important dans la société copte à partir de 1732. Il participe au périple organisé par alMu'lim Girÿis Yüsif al-Surügi à cette date, à l’occasion de la consécration de l'église de Jean-Baptiste et l'archange Michel dans le monastère d'anba Büla à la mer rouge. Il enregistra lui-même les détails de ce voyage, dans un récit qui est la plus ancienne œuvre de la main d’Ibrähim al-Näsih que nous connaissons jusqu'à présent.?? En 1740 son nom

apparait dans un document en tant que témoin devant le tribunal, dans une délégation faite par le patriarche pour une autre personne.?? Pendant la méme année, et en moins de deux mois, Ibrahim al-Nasih acheta deux immeubles au Caire et paya une somme de 194 dinärs ce qui

est considéré, à cette époque, comme une grande somme.“ Nous ne pouvons pas déterminer si le travail d'Ibrahim al-Näsih à cette période et à

partir de cette date, lui rapportait un revenu suffisant, ou si l'origine de sa fortune revient à sa femme. À cette date il épousa la fille d'une famille aisée nommée Diwän bint Tädrus al-Qasis qui lui donna plus tard une fille nommée Sarah. Sa fille épousa son neveu, Hannä Äyüb, un

autre copiste réputé à cette époque.*! 37 Citons à titre d'exemple les manuscrits suivants:

- 235/153 théologie, bibliothèque patriarcale (al-Sayh al-Rühäni avec index). - 6/207 biblique, bibliothéque patriarcale (les quatre évangiles avec les dix com-

mandements, copie faite par la main de Abü al-Faraÿ ibn Hibat Allah ibn al*"Assál. - 263/31 théologie, bibliothèque patriarcale (éxégèse de l'évangile de Mathieu par Sam'än ibn Kalil). - 724/100 liturgie, bibliothèque patriarcale (rite de funéraille des patriarches), lu par Ibrahim al-Näsih et l'a trouvé correcte, et a trouvé des lacunes dans le rite et l'a complété en marge. - 94 biblique, bibliothèque du Musée Copte, où Ibrähim al-Näsih a inscrit cette remarque "Lu par l'humble [brahim al-Näsih à Härit al-Rüm et l'a trouvé correcte, complet dans son explication, correcte dans son écriture, que Dieu ait miséricorde de son copiste dans le Paradis".

** Manuscrit n? 117 histoire, bibliothéque du monastére d'anba Bülà à la Mer Rouge. # Documents du Patriarcat, document D 336/20 Sawal 1153 H. “Ὁ Documents du Patriarcat, document D 'ahir 1153 H. *! Documents du Patriarcat; de nombreux propos de ce sujet dont nous énumérons: D prises entre 12 $amäd 'áwal 1162 H. et la fin

198/25 rabi'tàni 1153 H.; D 193/1 ÿamäd documents comportent des informations à 165, D 68, D 19, dont les dates sont comde &amäd ‘Ahir 1171 H.

950

M. GUIRGUIS

Ibrähim

était connu

sous le nom

d'al-Nàsih dans les documents

légaux et dans les sources coptes. Il semblerait que le métier de copiste était le plus important qu’Ibrähim al-Näsih pratiqua, car il était en relation étroite avec les copistes (al-Katabiyin) musulmans, tel al-Sayh Zayn

al-Din ‘Abd al-Rahman al-Katbi, l'un de ses plus proches amis.*? Cet aspect révèle la nature des relations entre les musulmans et les coptes en ce temps là, surtout quand nous savons qu'il avait un autre ami proche nommé

al-Sayh

Sams

al-Din

Muhammad

ibn

al-Sayh

Mustafa

imam

Gämi‘ al-Sälih.* La façon dont Ibrahim al-Näsih s'est marié, après la mort de sa première épouse,“ confirme également le conjonction entre

les cultures à cette époque. Ibrahim al-Nasih offrit à sa nouvelle épouse (Tufaha bint Salama) une part d'un immeuble de la valeur de 40 riyal bitäga, représentant sa dot qui fut enregistrée devant le tribunal isla-

mique.^ Quant au róle que joua Ibrahim al-Nasih il se caractérise de multiples

façons. Il dessinait les icônes; faisait des peintures pariétales et décorait les coupoles des églises.*6 Il supervisait les travaux de décorations des maisons luxueuses des grands intendants.*’ Il copiait et enluminait les manuscrits. Puisque l'aspect "peintre d'icóne" fait l'objet d'études

actuelles de plusieurs spécialistes de l'histoire de l'art, avec des réserves sur ce qu'on dit sur son rapport avec l'autre peintre d'icônes Hanna alArmani, nous voudrions nous arrêter sur un autre aspect important de sa production dans le domaine de la copie des manuscrits et sur sa méthode de travail révélatrice d'une formation érudite, et reflétant un niveau culturel général en Égypte à cette époque. Quant à son systéme de copier les manuscrits c'est en fait un vrai travail d'édition, semblables à nos méthodes actuelles. Ibrahim alNasih a établi cette méthode, et fut suivi sur cette voie par quelques * Documents du Patriarcat, D 317, D 260/ muharam 1193 H. * Documents du Patriarcat, D 314/ muharam 1193 H. ^ La première épouse d’Ibrähim al-Näsih, Diwan bint Tädrus al-Qasis, est décédée à Jérusalem au mois de $awal 1192 H: Mahkamat al-Qisma al-'Arabiya, registre n° 126: série 471, p. 309/20 dü al-higa 1193 H. 45 Documents du Patriarcat, D 220/8 $awäl 1196 H. *5 Tbráhim al-Näsih inscriva la phrase suivante dans un manuscrit qu'il copia en 1765 (19 liturgie, bibliothéque de l'église d'Abü Sayfayn): "A copié ces lettres, l'humble Ibrahim ibn Sam'àn al-Näsih bi Härit al-Rüm, celui qui a défiguré la coupole et l'abside, et les icónes (al-aradiun?) et éleva la reliquaire des martyrs. A dépensé sur ce travail, le Père mentionné (l'higoumene Barsümä, serviteur de l'église d'Abü Sayfayn)". ?

Mahkamat al-Salih, registre n? 263: série 171, p. 67- série 182, p. 74/muharam1188

H., registre n? 264: série 297, p. 118-119/ 18 Samad ‘ähir 1190 H.

IBRÄHIM AL-NÄSIH ET LA CULTURE COPTE AU XVIII: SIÈCLE

951

copistes.*9 Trés souvent Ibrahim al-Näsih a révisé les différentes copies du livre qu'il devait copier, ou il utilisait l'aide de son frére pour comparer les différents manuscrits. Il commenga à s'attaquer aux livres liturgiques qui exigent une profonde connaissance historique et religieuse. Dans ce domaine, il n'a pas copié uniquement des manuscrits, mais il a procédé à un vrai travail d'édition pour arriver au texte le plus correct et le plus précis. À propos de cette méthode citons à titre d'exemple son

élaboration du rite de consécration des patriarches. Ibrahim al-Näsih a remarqué, alors qu'il consultait un ancien manuscrit intitulé “Le siège de nouveaux évêques”, que ce siège ne concerne pas les évêques, mais qu'il est affecté uniquement au patriarche et l'archevéque d'Éthiopie ou à l’évêque de l'église de la Résurrection à Jérusalem. Il inscrivit la remarque suivante à propos de ce texte, et se consacra à refaire une nouvelle constitution précise du rite du siége du patriarche, en 1769 en disant: “...a été copié à partir de quatre livres: à al-Mu'alaqa, Abii Sayfayn, Harit al-Rüm et à la cellule patriarcale, car à chaque époque, le rite

change..., car les quatre monastéres avaient un rite, et à Alexandrie un autre rite et maintenant 4 Misr un rite”. Ainsi il procéda au remaniement du rite de funérailles des patriarches, archevéques et des évéques en utilisant un texte d'un manuscrit de base et en inscrivant les variantes avec les autres copies en marge, il marquait: " a été trouvé dans une autre copie..." Ibrahim al-Näsih ne se contenta pas de ce travail, mais il plaçait des commentaires en marge qu'il trouvait nécessaire pour expliquer le texte. Il fit cela par exemple en copiant le texte de l'Apocalypse (al-’Abügälamsis)°!' où il avait mis des marques spéciales à côté de quelques phrases du texte et les a expliqué en marge. Par exemple il s'est arrêté à côté de la phrase “Il avait souffert dans le corps et il est mort", et mis une marque à cóté du mot "mort" et écrivit en marge

"avec la séparation de l’âme humaine, quand Il était sur la croix et Il l'a restitué dans le corps quand Il a été ressuscité”. Je pense que cette précision dans le copiage et cette méthode ne reflète pas uniquement un cas particulier, mais elle exprime le niveau d'une production culturelle faite de facon scientifique pour répondre aux 55 Cet aspect Näsih, quand il Näsih son oncle jusqu'à ce qu'il bibliothèque de * Manuscrit

est manifeste dans les œuvres de Yühannä Ayüb, le neveu d’Ibrähim ala copié le qatameros (lectionnaire), en demandant l'aide d’Ibrähim alavec deux autres personnes pour réviser les différentes copies de ce texte, a pu achever la copie, ou plutôt son édition: manuscrit n° 5 liturgie, l'église d'Abü Sayfayn au Vieux-Caire. 719/92 liturgie, bibliothèque patriarcale, daté du 1356.

© Manuscrit 844/110 liturgie, bibliothèque patriarcale, daté du 1769. >! Manuscrit 61/350 théologie, bibliothèque du Musée Copte, daté du 1740.

952

M. GUIRGUIS

besoins de son époque. En conséquence il serait permis de dire que cette

époque a vu naître une conscience culturelle exigeant cette précision et cette habilité, surtout que Ibrähim al-Näsih ne copiait pas pour lui, mais

il le faisait selon des commandes. Ibrähim al-Näsikh continua à travailler jusqu’à la fin de ses jours, en juin 1785.°2 Il laissa derrière lui un patrimoine artistique, qui mérite plus de recherche en essayant de le mettre dans son contexte historique. Sachant que l'Égypte à cette époque a connu un épanouissement, qui s’est mani-

festée dans plusieurs domaines.

Naturellement

ce mouvement

s'est

reflété sur les affaires de coptes, et a été même plus important chez eux.

3? Documents du Patriarcat, document D 260/17 $a‘bän 1199H.

VOYAGEURS, MISSIONNAIRES ET CONSULS DANS LA RÉGION DE TAHTA (MOYENNE-EGYPTE), DE LA

DEUXIÈME MOITIÉ DU XVII: AU DÉBUT DU XX: SIECLE* Cédric MEURICE Paris

Au sud du Caire s'étend une région dénommée suivant les voyageurs occidentaux, Haute-Egypte, Saïd ou Thébaïde. Entre Tema et Akhmim (fig. 1), les voyageurs ont pris connaissance de toutes sortes de légendes et ont rencontré des vestiges chrétiens importants. Par sa position, cette partie de l'Egypte a vu également se développer plusieurs missions religieuses. Le Père Vansleb, arrive dans cette région d'Egypte en avril 1673: «...nous partimes de Doueine! pour continuer nostre voyage de Tahta».

Au passage, il visite l'église de Tima dédiée à l'abbé Fam d’Aussim.? Dans cette ville où se trouve un grand nombre de Coptes, on confectionne alors des serges noires, une spécialité qui se retrouve à Assiout, où Vansleb précise que les Coptes y tissent les plus belles toiles

d'Egypte. Arrivé à Tahta, qu'il définit comme un gros bourg, Vansleb passe la nuit chez un Copte «riche et fort honnéte» du nom de Muallim Petrus.

Aux

environs

immédiats,

il cite l'église de Nezelet

issciehid,

dédiée à saint Cyriaque, alors ruinée et dont seul subsiste l'autel exposé à l'air? Mais Vansleb est surtout animé par la volonté de visiter les deux monastéres de Sohag. L'énumération par le voyageur de plusieurs églises situées entre Le Caire et cette localité, en mettant en avant la pauvreté de ces édifices, vient renforcer le caractére imposant et exceptionnel des monastères, dont la visite est l'un des buts de son déplace* Un grand merci aux PP. Maurice Martin (Collège de la Sainte-Famille, Le Caire) et Robert Bonfils (Archives de la Compagnie de Jésus, Vanves) s.j., pour leur aide précieuse. ! Douwénah au nord d’Aboutig. ? Ancienne église d'Abou Pham, remplacée depuis par deux autres églises. 3 Ancienne église de Nazlat al-Qadi, à 10 kms à l'ouest de Tahta. Tous les Coptes de ce village sont à l'époque du passage de Vansleb, teinturiers.

954

C. MEURICE

ment. Cette visite est en effet planifiée depuis Le Caire, car Vansleb se rend à Sohag avec l'archiprétre d’Assiout, un contact qu'il n'a pu avoir qu'en ayant une lettre de recommandation provenant de la capitale. Sa réaction en visitant le monastére Blanc confirme ce sentiment: «...un des plus magnifiques édifices qui ait été en Egypte», précise l'auteur. Une telle rencontre n'a pu se faire par hasard. Le monastére est entouré d'une muraille en pierres de taille blanches et le voyageur y voit une corniche en marbre. A l'intérieur, Vansleb note la présence de pierres recouvertes de figures hiéroglyphiques, notamment dans la muraille. Il se rend au monastére Rouge qui est au pied de la méme montagne que le Blanc et qui se situe, «...vers Tahta».* La visite de Vansleb est importante car elle est pour l'époque tout à fait inédite. Nombre de voyageurs après lui ne visiteront qu'un des deux monastères, le Blanc, qui est le plus proche du Nil. Tahta est son camp de base pour sa visite des monas-

téres. Il y retournera aprés son passage, avant de gagner Assiout. Dans la plus grande partie de son voyage, Vansleb aura longé la rive du couchant. Vansleb cite deux événements importants pour l'histoire du plus gros bourg de la région: Akhmim. Sous l'Empereur Dioclétien, 80000 Coptes auraient été massacrés en une seule nuit et seraient ensevelis sous la montagne d'Akhmim.* L'autre légende concerne une riche dame copte du nom de Deluca, qui aurait fait faire par le passé deux colonnes pour

mesurer la hauteur du Nil: une à Thèbes et une à Akhmim.® A la fin du XVII siècle, se développe à Tahta une légende qui restera très longtemps présente dans les esprits, celle du serpent du GebelHaridy, du nom du Cheikh Haridy qui servi à dénommer la montagne se trouvant face à Tahta sur la rive du levant. Cette légende est la suivante: une des grottes de cette montagne est habitée par un serpent dont l'esprit est possédé par le démon, voire Satan lui-méme. Ce serpent ainsi animé est capable de faire de nombreux miracles, par exemple il peut se faire découper en morceaux et se reconstituer de lui-méme ou guérir les malades.

Il faut se reporter au premier voyage en Egypte du marchand

Paul

Lucas, en 1699-1700, pour avoir une des premières descriptions de cette croyance. Sa relation était connue du Pére jésuite Claude Sicard, qui * VANSLEB, Nouvelle Relation En forme de lournal, d'vn voyage fait en Egypte. En 1672. & 1673., Paris, Estienne Michallet, MDCLXXVII, p. 368-376. Il y a une demijournée de voyage à dos d'âne entre Tahta et Sohag. * VANSLEB, Nouvelle Relation, p. 16. ^ VANSLEB, Nouvelle Relation, p. 33.

VOYAGEURS, MISSIONNAIRES ET CONSULS DANS LA RÉGION DE TAHTA

955

passa à hauteur de Tahta une première fois à la fin de l’année 1714 et qui place la légende à Riainé c'est à dire à El-Raiainah au nord d’Akhmim, à l'extrémité sud du Gebel-Haridy.’ Le but du voyage des deux hommes est différent et leur vision de la réalité de cette légende diverge en conséquence. Le voyageur d’un côté et le missionnaire de l’autre, apportent des vues contraires mais toutes deux utiles pour retracer l’histoire de la redécouverte de cette région. Le marchand est perméable à la légende. Il

y croit. Il cherchera ensuite à la décrire à ses futurs lecteurs. Le missionnaire a pour but de convertir les Coptes au catholicisme. Il décide

après une longue période au Caire, d’aller à leur rencontre en HauteEgypte et donc dans les campagnes.” Il se fait un devoir de lutter contre toutes sortes de fausses croyances qui empéchent sa prédication de s'exercer pleinement. Pour lui il s'agit de tours d'adresse d'un charlatan qui cherche à attirer à lui différentes faveurs.'? Dans cette région et à cette époque, le serpent est un rival pour le jésuite. Celui-ci précise dans l'une de ses correspondances: «Je n'ai pas pu à cause des grandes eaux, me transporter à la montagne... pour démasquer l'imposture, mais j'ai consulté Turcs et Chrétiens sur les

lieux. Les opinions sont partagées».!! A Akhmim,

le Père loge chez Samán abou Salomé qu'il considère

comme le plus savant des Coptes de la Haute-Egypte. Cet homme croit à cette légende et représente donc un frein supplémentaire à l'action du jésuite car il a une certaine influence dans la région. De tout cet épisode, Sicard rendra compte au consul de France au Caire, Le Maire, qui lui a demandé des informations sur le «serpent d' Akhmim».'? Ces informa7 P. SICARD, Oeuvres II. Relations et mémoires imprimés, édition critique de Maurice Martin, BdE LX XXIV (1982), p. 52: et la notice Akmim, dans Oeuvres III. Parallele géographique de l'ancienne Egypte et de l'Egypte moderne, présentation et notes de Serge Sauneron et Maurice Martin, BdE LXXXV, IFAO, Le Caire (1982), p. 39. * Dans sa quête pour être le plus persuasif possible, le voyageur en Egypte qui rédige une relation, se doit parfois de croire aux légendes locales des régions qu'il traverse pour

montrer sa présence sur le terrain. ? L'époque de Sicard fait une grande distinction entre la ville du Caire et ses environs, et le reste du pays longé par le Nil, considéré comme agricole. Ces deux régions nécessitent chacune un type de mission précis. 0 Le P. Sicard critique volontiers le voyageur Lucas. Il écrit qu'il est un enchanteur. Selon lui, Lucas par son comportement, jette le discrédit sur tous les voyageurs car il passe aux yeux des Egyptiens pour un chercheur de trésor, P. SICARD, Oeuvre I. Lettres et relations inédites, Présentation et note de Maurice Martin, BdE LXXXIII (1982), p. 49. ! P. SicARD, Oeuvres II, p. 52. Sicard se rend en effet à Riainé au mois de septembre de l'année 1714.

1? «Etant à Akmim informez-vous, me dit M. notre consul au Caire..., si le serpent d'Akmim est un démon, et de quelle jérarchie...», P. SICARD, Oeuvres II, p. 52.

956

C. MEURICE

tions viendront compléter celles du voyageur Lucas entre autre, dont on

lisait alors volontiers au Caire le récit de voyage publié une dizaine d'années auparavant et avec lequel le consul correspondait. ἢ Pendant cette période couvrant les années 1700 à 1715, le voyageur et le missionnaire apportent d'autres informations sur cette région: Lucas cite une église

à Taata,

au toit écroulé mais dont

l'intérieur possède

encore 14 piliers debout.'^ En

1714, le Pére Sicard, qui depuis son arrivée en Egypte en

1712

était le Supérieur de la Maison jésuite du Caire, fonde le premier séminaire copte-catholique des Jésuites à Akhmim. Cette fondation est la conséquence du rapprochement, dans la deuxième moitié du XVII siécle, entre Coptes et Européens catholiques qui aboutit notamment à la création en 1687 par la Propagande pour les Cordeliers missionnaires, de la Vice-Préfecture de Haute-Egypte à Akhmim, et à l'installation de la

mission d'Egypte des Jésuites en 1698, avec l'ouverture de la Résidence du Caire. Parallélement à ces avancées sur le terrain, plusieurs savants et

religieux d'Orient.

européens

étudient

les

cultes

et les

dogmes

des

Eglises

Le choix par la Mission jésuite de la ville d'Akhmim, où Sicard retourne en 1718 et en 1721, semble se justifier par une situation trés au

sud du Caire, au cœur du pays, et par des conditions d'installation très favorables:

Sicard

parle

d'une

ville

«trés-jolie»

et gouvernée

par

«l'émir Hassan, qui y fait regner le bon ordre, & la süreté». De plus, «Les Chrétiens y ont une Eglise la plus propre de toute l'Egypte», c'est

à dire sans doute dans l'esprit du jésuite, la mieux organisée. Sicard précise que la ville d' Akhmim et plus généralement le Said, sont plus «pro-

ductif» que le Caire et sa région:

les convertions y sont plus nom-

breuses.!? Par sa position stratégique, Akhmim représente également une 13 P. Lucas, Voyage du sieur Paul Lucas au Levant. On y trouvera entr'autre une description de la haute Egypte, suivant le cours du Nil, depuis le Caire jusques aux Cataractes, avec une Carte exacte de ce fleuve, que personne n'avoit donnée, 2 volumes, Paris, G. Vandive, 1704, p. 112-116. L'Egypte concerne le premier volume, aux pages 34 à 228. Le voyageur est en Egypte pour ce premier voyage dans la deuxième moitié de l'année 1699 et au début de 1700. Au Caire en septembre 1699, Lucas fait part aux religieux de la capitale et au consul de France Benoit de Maillet, de son intention de se rendre en Haute-Egypte, au-delà d'Akhmim, sans doute dans le but d'aller plus au sud que Vansleb. Lucas veut entreprendre «...ce que jusqu'à present personne, c'est à dire aucun Européen n'avoit osé faire à cause des périls & des fatigues qu'il faut supporter», Lucas, ibid..., I, p. 79-80. On notera que le voyage de la Haute-Egypte est une avancée importante pour l'époque et qu'en tant que tel, il doit étre précisé dans le titre de la relation.

^ P. Lucas, Voyage, p. 112.

I5 P. SicARD, Oeuvres II, p. 52 et Oeuvres I, p. 108.

VOYAGEURS, MISSIONNAIRES ET CONSULS DANS LA RÉGION DE TAHTA

957

halte sur le chemin des missionnaires qui partent évangéliser 1’ Ethiopie.

Dans cet esprit avait été créé un hospice franciscain à Akhmîm dès 1640. C'est toute La seule

à partir de ce centre la Haute-Egypte. On légende du serpent de cette région. La

que va s'excercer l'action des Jésuites dans parle alors de «missions rayonnantes». d’Akhmim ou du Gebel-Haridy n’est pas la relation de voyage de Granger, qui passe à

Akhmîm deux fois en février et avril 1731, accompagné d’un dessinateur et d’un missionnaire de la Propagande, en présente deux autres'6. Durant

sa visite du monastère Blanc, Granger précise que l’édifice «...est sur un étang profond qui reçoit

l’eau de deux

grand

canaux

&

qui

la

conserve toute l'année». L'auteur explique qu'à l'intérieur du monastére, il existe un puits dont le niveau de l'eau baisse ou augmente en fonction des propres variations du Nil et ceci malgré la distance entre le monastère et le fleuve. Cette relation entre le Nil et le puits du monastère serait dû selon les Coptes à un miracle que fit Dioscore lorsqu'il visita l'édifice." Granger voulu vérifier par lui-même une deuxième curiosité dans cette région, celle de la présence à l'est d'Akhmim, «de trés belles foréts et (de) plantes curieuses», en somme de vallées ver-

doyantes loin du Nil: une information déjà mise en lumiére par Sicard, dont Granger s'est largement inspiré pour organiser ses voyages avec l'aide du consul Pignon. Granger herborise dans toute cette région du désert arabique et rencontre surtout plusieurs étendues couvertes de soufre. Ses pérégrinations l'emménent jusqu'aux monastères de SaintAntoine et de Saint-Paul qu'il visite entre le 9 et le 12 avril 1731.'8 Il est le premier voyageur européen à atteindre les deux monastéres proches de la Mer Rouge en partant d' Akhmim, le parcours habituel jusqu'alors étant de quitter le Nil à hauteur de Bayád el-Nasára en face de Beni-

Souef.'? Ce trajet du Caire jusqu'à Baïad, où le voyageur s'enfonce dans le désert arabique, est par exemple emprunté par Vansleb pour se rendre au monastére

de Saint-Antoine,

qu'il

atteint le 3 octobre

1672.?

En

consultant la table des matiéres de l'ouvrage de Granger, le lecteur peut faire le recensement de toutes les curiosités de la Thébaide. Cette liste est divisée en deux parties: les monastères de Saint-Antoine et de Saint!* Granger ne visite pas le monastère Rouge trop éloigné du Nil, proposant ainsi une relation moins complète que Vansleb. IT GRANGER, Relation du voyage fait en Egypte Par le Sieur Granger En l'année 1730 Où l'on voit ce qu'il y a de plus remarquable particulièrement sur l'histoire naturelle, Paris, Jacques Vincent, 1745, p. 92-96. 18 GRANGER, Relation., p. 97-121. 19 Sur Bayád, voir le Parallèle de Sicard à la notice «Biad». 20 VANSLEB, Nouvelle Relation, p. 299-312.

958

Paul,

C. MEURICE

et une

partie

sur

«Akmin

ou

l’ancienne

Panopolis.

Serpent

d’Eridy. Monastère de saint Senode».?! La «terre soufrée» de Granger est indiquée dans la carte d'Egypte du

géographe d'Anville de 1765.7? Manquant de munitions, le général Merou, membre de l'expédition du général Bonaparte, fut contraint d'organiser en 1799, en partant d'Assiout, une expédition de reconnais-

sance afin de rechercher les gisements de soufre signalés par Granger, aux environs du Gebel Doukhan ou Montagne du Tabac, mais en vain.” Le voyage de Granger apparait donc comme trés original. Le voyageur recherche l'eau là oü a priori on ne l'attend pas et la région d'Akhmim se préte à ses observations. En février 1738, Richard Pococke visite les monastères de Sohag en venant d'Akhmim. «Je fus voir aussi deux couvens magnifiques & extrémement anciens qui sont à l'occident du Nil». Les habitants de la région pensent qu'il existait autrefois une ville qui unissait les deux couvents. Ceux-ci ont été bátis lors de l'établissement du christianisme en Egypte. La construction du couvent Blanc a été ordonnée par l'impératrice Héléne.^ Le voyageur emploie une journée à visiter les sites importants des environs d'Akhmim. Il arrive après un peu plus de quatre kilométres de chemin, au couvent des Martyrs (Deir el-Shohada), situé à l'est de la ville, au pied de la montagne. S'engageant dans une vallée étroite

(le Ouadi

Bir el-Ain),

Pococke

arrive

aprés trois autres

kilo-

mètres, au Deir Madoud (le monastère des Sept Montagnes), qu'il décrit comme «une des plus affreuse solitude qu'on puisse voir»: il s'agit d'une suite de grottes taillées dans le rocher et d'une petite chapelle en

brique“.

Saint-Genis membre

de l'Expédition d'Egypte, qui a pour

guide le récit de Pococke, décrira le lieu à peu prés de la méme fagon: «Rien n'est égal à l'horreur des solitudes que présente toute cette val?! [I s'agit des chapitres IV et V de la relation. Le monastère de «saint Senode» est le couvent Blanc. Le voyageur précise que «Ce monastère est le moins vilain de tous ceux qu'il y a dans la haute Egypte, aprés ceux de saint Antoine & de saint Paul», GRANGER, Relation, p. 92.

2 D'ANVILLE, Egypte nommée dans le pays Missir. Par le Sr. D'Anville de l'Académie Royale des Belles-Lettres, et de celle des Sciences de Petersbourg. Secrétaire de SA.S. Mgr le Duc d'Orléans. MDCCLXV.

? Cette expédition est commandée par le chef de bataillon d'artillerie, Alexis Bert. Voir la «Description du désert de Siout à la mer Rouge», d'aprés un manuscrit de la bibliothéque royale de Turin publié par M. Jules Couyat comme appendice à la Description de l'Egypte, dans BIFAO IX, 1911, p. 137-184; BIFAO X (1912), p. 1-77. ^ R. PocockE, A Description of the East and Some other Countries. Volume the First. Observations on Egypt, London, W. Bowier, 1743, p. 79. ** PocockE, A Description, p. 79.

VOYAGEURS, MISSIONNAIRES ET CONSULS DANS LA RÉGION DE TAHTA

959

lée».26 Là encore, la région par ses vestiges devient le symbole de la vie austére qui caractérise chez les Occidentaux, le christianisme des pre-

miers siècles en Egypte. Jean-François Champollion passa sans s'arréter en 1828, dans toute la zone qui nous occupe, mais il a lu le récit de Lucas sur la légende du serpent. Une lettre nous montre qu'il était en relation avec le mamour de Tahta, du nom de Mohammed. A Girgeh, il rend visite au Père Davielle

di Procida au couvent de la Propagande: cet homme est prieur général de 5 localités, Tahta, Akhmim,

Girgeh, Farchout et Nagada, qui com-

portent à chaque fois un ou deux moines.” Lucie Duff-Gordon qui vécut à Louqsor dans les années 1860, afin de lutter contre une phtisie, cite dans sa correspondance, le Gebel-Cheikh-

Haridi, le «Serpent des Asclépiades»:? cette formule incite à penser

que cette femme souffrante a été sensible à la légende d'un serpent dont l'action au fil du temps et depuis les passages de Lucas et de Sicard s'est tournée vers les guérisons miraculeuses pour accroitre son influence. Le rapprochement est ainsi devenu aisé entre le symbole du dieu Esculape et ses prétres les Asclépiades d'un cóté et le serpent guérisseur de l'autre. Pour Auguste Mariette qui écrivit un guide des Antiquités de l'Egypte à l'intention des invités à l'inauguration du Canal de Suez, en 1869, «Monfalout, Siout, Tahtah, Sohag, Girgeh..., n'ont rien qui les recommande au voyageur».* Pressé de décrire les sites d'Abydos, de Dendérah et de Thébes, Mariette passe sans un mot sur toute cette région. Mais les voyageurs pressés vont laisser la place à partir de la fin du XIX* siécle à des hommes de religion, qui vivant dans la région, vont 26 Description de l'Egypte ou Recueil des observations et des recherches qui ont été faites en Egypte pendant l'expédition de l'armée française, 2° édition, IV, p. 69.

27 Par la formule, «Rien n'est égal...», le voyageur s'assure l'estirne de ses lecteurs, par sa connaissance approfondie du terrain. L'emploi du mot «solitude», est déjà courant à cette époque et signifie un lieu isolé bien sür, mais exclusivement chrétien. Vivant Denon en donnera un bon exemple, quand il décrira sa visite du monastère de SaintSiméon à Assouan. Par son isolement et le silence qui y régne, il le compare à un tombeau. Dans la planche correspondante il indique en légende qu'il a «...rassemblé...tout ce que l'Egypte offre de plus triste et de plus funeste», VivANT DENON, Voyage dans la Basse et la Haute Egypte, pendant les campagnes du général Bonaparte, Le Caire, réed. IFAO, 1990, p. 141, 142 et pl. 73-3. 28 J F. CHAMPOLLION, Lettres et journaux écrits pendant le voyage d'Egypte, Guernesey, Christian Bourgois, 1986, p. 144 et Appendice. 29 Lady Lucie DUFF-GORDON, Lettres d'Egypte. 1862-1869, Paris, Payot, 1998, p. 77. 9 MARIETTE-PACHA, Itineraires de la Haute-Egypte comprenant une description des monuments antiques des rives du Nil entre le Caire et la premiére Cataracte, Bourges, Les éditions 1900, 1990, p. 111.

960

C. MEURICE

proposer des témoignages plus développés.*! Aux religieux il faudra ajouter les consuls, qui sont en rapport avec les missionnaires pour les actes religieux de la vie quotidienne et souvent avec les fellahs pour la

sauvegarde des antiquités. Le P. Autefage, fondateur de la mission de Minia avec le P. Charles

de Dianous, en 1887, préche la méme année dans cette partie de l'Egypte. Il se rend dans la ville de Tahta, en venant de Sohag, dans le but de voir la demeure du démon

Asmodée,

dont l'histoire est relatée

dans la Bible, dans le livre de Tobie. Un passage du livre explique que le démon s'est réfugié dans la Haute-Egypte où l'Archange Raphaël,

«l'y enchaina et le lia».?? Le Père Autefage, est alors selon ses dires «...possédé par l'envie irrésistible, sinon de voir Asmodée en personne, du moins les lieux oü il fut enchainé».? Le religieux au courant de plusieurs relations de voyage dont celle de Sicard, connait également le lieu d'emprisonnement du démon, par les chrétiens de Tahta: il s'agit bien sûr du Gebel-Haridy.* Certains phénomènes décrits par le Père, par exemple des cas de lycanthropie, permettent de croire que Tahta est le domaine du démon:

«Il se passe, en outre à Tahtah, des faits assez sin-

guliers et qui, dans l'hypothése où Asmodée serait spécialement fixé à Cheikh-Haridi, montrent que la providence lui laisse une certaine lati-

tude et que la ville fait partie de son domaine».?* Avant de se rendre sur les lieux, il se fait expliquer cette croyance locale: un serpent animé par l'esprit d'un Cheikh mort qui passe pour saint dans la région a notamment le pouvoir de guérir. C'est son fils qui commença à développer cette croyance 200 ans auparavant, c'est à dire à une période qui laisse supposer que le voyageur Lucas est arrivé sur les lieux au moment oü les miracles du serpent devait provoquer le plus de réaction, la mort du

Cheikh étant peu éloignée dans le temps.* *! En 1894, un de ces voyageurs pressés, H. Alis, passe devant Tahta: «Nous quittons Assiout le samedi 10 février, à midi, et nous passons sans nous arréter devant Aboutig, Tahtah, pour coucher devant Maraga.». H. Auis, Promenade en Egypte, Paris, Hachette &

Cie, 1895, p. 66. 32 Livre de Tobie, 8,3. 9 P. AUTEFAGE, A travers la Haute-Egypte. Lettre du R. P. Autefage, de la Compagnie de Jésus, missionnaire en Egypte. III, dans Les Missions catholiques, 29 avril 1887, p. 201. 4 «...les chrétiens me répondirent d'une voix unanime que le démon a été emprisonné dans la montagne de Cheikh-Haridi; cette montagne attenant au Gebel Gaou ou Gaf, se trouve sur la rive droite du Nil, à peu de distance de Tahtah, placée sur la rive gauche...Les contes arabes regardent le mont Gaou comme un lieu de désolation et d'exil». P. AUTEFAGE, À travers la Haute-Egypte, p. 201-202.

35 P. AUTEFAGE, À travers la Haute-Egypte, p. 202. © «Il y a deux cent ans environ, un missionnaire, ayant guéri, à Akhmim, la fille d'un émir musulman, put par là faire autoriser l'exercice public du culte catholique jusqu'alors

VOYAGEURS, MISSIONNAIRES ET CONSULS DANS LA RÉGION DE TAHTA

961

Sur les lieux, Autefage découvre le tombeau du Cheikh Haridi et celui

de son fils Hassan (fig. 2 et 3).?" «Je crus être transporté à l'ouverture de l'Averne, dans le vestibule du royaume des Ombres. C'est bien une rési-

dence digne d'Asmodée, de Haridi et de tous les damnés».?* Sur place, on l'informe que l'esprit du Cheikh Haridi habite le Cheikh actuel de la région.

Le Père Autefage est célèbre pour sa description des monastères de Sohag, des descriptions qui sont accompagnés de dessins.?? Selon lui, le

monastère Blanc ressemble par sa forme à la base d'une pyramide, ou à un immense tombeau placé à l'entrée d'une nécropole. L'édifice est cou-

ronné par une corniche qui ressemble à celle des monuments égyptiens. Dans l'esprit du jésuite, le couvent Blanc n'est pas un monastère proprement dit, comme

ceux de Saint-Antoine ou de Saint-Paul, mais pré-

cise-t-il: «...une espèce d'établissement, comme il en existe plusieurs dans la Haute-Egypte, où viennent s'installer des prêtres mariés, qui veulent bien s'assujettir à peu prés aux observances monastiques.» Autefage fait donc ici une distinction entre les monastères. Ces différences dans la vie des moines correspondent aussi à des différences géographiques. Bientót, l'installation d'un centre religieux amplifie les études sur la vie

dans cette région: c'est le Séminaire copte-catholique de Tahta. L'installation en 1896 du séminaire jésuite sous la direction, pendant 18 mois,

du Pere Michel Jullien, est dicté par le fait que les Coptes catholiques sont dans cette région plus nombreux que partout ailleurs et que Tahta est la résidence de l'évéque de Thébes. La Mission souhaite alors juste-

ment regrouper les diocèses de Tahta, Hermopolis et Thèbes au sein d'un méme

séminaire. Parallélement à cette fondation, les Jésuites éta-

blissent un collége au Caire, toujours sous l'impulsion du P. Jullien. Cette implantation dans la capitale correspond à l'abandon de la Maison des Lazaristes à Alexandrie en 1882. Cette position favorable des prohibé.»; Egypte. Missions dans la Haute-Egypte. Extraits de lettre du P. Emmanuel Rolland aux Scolastiques de Mold, dans Lettres de Mold, Bruxelles, Polleunis et Ceuterick, 1892-1894, t. 6, III, p. 606.

7 Un grand merci à Monsieur Vincent Rondot pour m'avoir communiqué l'illustration n?3. 38 P. AUTEFAGE, A travers la Haute Egypte. IV, dans Les Missions catholiques, 6 mai 1887, p. 210. Peindre un lieu de la façon la plus négative possible, a toujours été pour les voyageurs, le gage d'étre considéré comme un homme de terrain, soucieux de ses lecteurs. ? Plus exactement, dessins de Canedi d'aprés ceux du R. P. Autefage.

962

C. MEURICE

Jésuites renforcent leurs prétentions pour les enseignements

dans les

campagnes.“ Ces missionnaires vont décrire la région avec beaucoup plus de détails

qu'auparavant, un mouvement initié au début du XIX* siècle.*! Tahta se trouve à une heure à dos d’âne du Nil. Elle compte alors 14 000 habitants et se présente dans les écrits jésuites comme semblable aux centres d'Akhmim et de Sohag.** Les villes semblent identiques. Elles sont nommées, «les trois sœurs». L’ambition de ce centre de Tahta est de former des missionnaires coptes qui pourront ensuite aller prêcher dans

les campagnes environnantes. Dans la plaine de Tahta, et dans un rayon de deux heures de marche, on compte alors plus de 2000 fellahs catholiques. Le Père Autefage et le Père Jullien ont laissé de nombreux textes sur cette région, sous forme de lettres qu'ils envoyaient en France et qui constituaient comme leurs rapports d'activités, selon une règle que sui-

vait déjà en son temps le Pére Sicard. L'Egypte est percue comme un pays lié aux débuts du christianisme, lieu de refuge de la Sainte Famille. Le but de la présence jésuite est donc de réunir l'Eglise de saint Marc et l'Eglise de Rome, une mission qui trouve sa pleine dimension en Thébaide, c'est à dire pour l'époque, toute la région située au sud du Caire,

la Basse-Thébaide correspondant à la Moyenne-Egypte. C'est en effet dans cette partie de l'Egypte que selon les Jésuites, la vie religieuse a été

inventée.? Une région qui fut jadis, «...la terre classique de la sainὉ P. H. DE BARENTON, La France catholique en Orient, Paris, Oeuvre de Saint-François d'Assise, 1902, p. 295-296. * Pour cette période, voir les références données dans O. VOLKOFF, Siout au temps des caravanes, dans Hommages à la mémoire de Serge Sauneron. 1927-1976. II. Egypte post-pharaonique, BdE LXXXII, Le Caire, IFAO, 1979, p. 488. On y découvre que Tahta est célébre pour son beurre et pour ses eunuques. On peut ajouter à cette liste, la confiture de Menshieh, dont la recette est décrite par le P. SicARD, Oeuvres II, p. 55-56. *' Selon B. Girard, qui présente dans son ouvrage, une liste des villes de la HauteEgypte, Tahta n'est peuplée que de 3000 habitants, à la méme époque. A Tahta se tient un important marché aux bestiaux, qui sont envoyés à Tantah en Basse-Egypte, pour y étre vendus. Girard qui était à deux reprises en Egypte, en 1870 et en 1882, ne s'est pas forcément rendu à Tahta malgré sa petite description, B. GIRARD, Souvenirs d'une campagne dans le Levant. L'Egypte en 1882, Pans, Berger-Levrault et Cie, 1883, «Tahata», p. 300. # On décrit alors bien volontiers la vie simple de tous les habitants de cette région. Voir par exemple le témoignage du P. Rolland, qui décrit ainsi une église de fortune de la région sud de Minia: «Le tróne épiscopal est une chaise boiteuse; la voüte de l'enceinte, le ciel étoilé; les cótés, des murs bas et en boue. Parmi les auditeurs il y avait, rappelant Bethléem, un boeuf...tout rappelait une scéne évangélique oü les choses se passent avec une simplicité patriarchale.» P. E. ROLLAND, Egypte. Missions auprès des Coptes de la Haute-Egypte,

dans Lettres de Fourviére,

nouvelle

série, tome

II, n? 5-8,

1900-1901,

p. 637-638. Méme sentiment chez L. Malosse: «On a bien la sensation qu'on entre dans une terre paisible, dans une terre de méditation», L. MALOSSE, /mpressions d'Egypte, Paris. Armand Colin & Cie, 1896, p. 139.

VOYAGEURS, MISSIONNAIRES ET CONSULS DANS LA RÉGION DE TAHTA

963

teté».# «Les Cophtes..., tirent leur nom de l’ancienne ville de Coptum qui se trouvait dans la Thébaide, et qui fut la première ville d'Egypte à recevoir la foi».* Plusieurs centres catholiques sont déjà présents: un an avant la création du séminaire jésuite, les Sœurs Mariamettes de Syrie, appartenant au noviciat de Minia, ont ouvert une école à Tahta. Dix ans auparavant, les Fréres des Ecoles Chrétiennes avaient ouvert eux aussi

une école. Dans les années 1850, dans le village de Cheikh-Zein-el-Din, à une heure de marche de Tahta, au nord, préchait le Père Franciscain Bonaventura. La liturgie orientale en général et copte en particulier, est perçue par les Jésuites comme étant trés parlante à l'áme. Elle est la conséquence de la nature expansive des Egyptiens. Les rites sont trés anciens, complexes, et la musique y joue un trés grand róle. La volonté de l'Eglise de Rome est d'aider à préserver cette particularité. Dans le bulletin, Les Missions catholiques, le Pére Jullien présente en trois articles détaillés, la vie de la mission.* Il décrit la ville et ses alentours très précisément en insistant sur les conditions de vie des fellahs.*"

Pour augmenter le nombre des conversions, le missionnaire se doit de vivre à leurs maniéres**, mais la dureté de cette vie est telle que le P. Jullien écrit: «...quel sacrifice pour les Nótres de résider en ce pays de

Tahta».*? Jullien observe la facon dont sont construites les églises nou^ Archives de la Compagnie de Jésus (Vanves), Lettre du P. Rolland écrite de Minieh le 10 janvier 1895, Prat/25/837. Pour A. Chevrillon, le mot Thébaide s'applique uniquement à la plaine de Thèbes: «...les formes du pays parlent d'Eternité. Cette Thébaide est vaste; il n'y a rien d'aussi grand dans la Haute-Egypte. La plaine est spacieuse...», A CHEVRILLON, Terres mortes. Thébaide et Judée, Paris, Hachette et Cie, 1897, p. 45.

*5 Archives de la Sacrée Congrégation de la Propagande pour la deuxième moitié du XVIF siècle, dans R. P. CHAUTARD, Au pays des Pyramides, 2° éd., Paris, Lyon, Librairie

catholique Emmanuel Vitte, 1913, p. 274. *5 P. JULLIEN, La Mission copte de Tahta (Haute-Egypte), dans Les Missions Catho-

liques, 14, 21 et 28 juin 1901. 47 Le P. Jullien également photographe, va fournir plusieurs vues de Tahta et de ses environs, que les Missions catholiques publieront sous forme de dessins: «Tahta, quartier musulman»; «Le Nil en face de Tahta-Le mont el Haridi, oü l'on dit que le démon de Sara fut relégué par l' Ange Raphaël, et où il reste enchaîné»; «Le port de Tahta, sur le Nil». P. JULLIEN, Choses d'Egypte, dans Les Missions catholiques, 6 juin 1901, p. 269. # «Le missionnaire doit partager cette pauvreté, car c'est surtout au sein des classes peu fortunées qu'il travaille avec succés, et il est nécessaire qu'il vive parmi les fellahs...», P. ROLLAND, Egypte. Missions, p. 635. La pauvreté est particulièrement sévère dans la région de Tahta. P. Maurice MARTIN, Les Jésuites en Egypte depuis 1879, dans Contribution pour une histoire des péres Jésuites en Egypte, session Alexandrie, 1989, p. 2 (archives de la Compagnie de Jésus (Vanves), RPO 207).

*? Archives de la Compagnie de Jésus (Vanves), lettre du P. Jullien, écrite de Tahta le

964

C. MEURICE

velles et comment on dit la messe. Toutes les églises comme d'ailleurs tous les bátiments de cette région sont construits en briques de limon séchées au soleil. Hommes et femmes sont séparées dans une église par «un haut grillage en bois». Dans le bulletin jésuite, les photos du Père

Jullien présente les nouvelles églises coptes c'est à dire les églises catholiques avec parfois à cóté l'église dite schismatique. L'architecture differe d'une église à l'autre, clocher pointu pour l'une, coupole pour l'autre.

Entre 1884 et 1897, l'Agent consulaire de France à Akhmim et à Tahta est Auguste Frénay. Correspondant de Gaston Maspero pour les recherches de manuscrits dans les proches monastères coptes de Sohag, le consul surveille les passages des visiteurs occidentaux dans la région,

une présence qui rime souvent avec vols d'antiquités. «Il y a un nommé Blanc qui voyage sous prétexte de faire de la photographie et qui en réa-

lité cherche des antiquités, est-ce pour vous? », écrit le consul à Maspero.°! Frénay renouvelle à partir de 1886, des relations avec le pasteur

syrien de la Mission américaine d’Akhmim. Le pasteur, grand connaisseur de la région, explique au consul que les monastères de Sohag et de Qous, sont riches en manuscrits.?? Un des français de la région, le vice-

consul Magniette, profite du passage d'un évéque à Tahta en 1886, pour faire baptiser son dernier-né. Frénay, qui en est le parrain, se rend à la

cérémonie et rate ainsi le passage de Maspero.?? L'exploration des vestiges chrétiens de la région se poursuit en cette fin du XIX* siècle: le P. Jullien ne se contente pas de diriger la Mission

de Tahta. Il explore les environs et particuliérement un site déjà visité par de nombreux

voyageurs dont Richard Pococke:

le monastére des

13 juillet 1899 (Prat /25/889). On trouve également dans une lettre écrite en 1902 par le méme pere (Prat/25/748): «Les Nôtres ne tiendraient pas au climat, à moins d’être choi-

sis entre beaucoup.» La Mission alors dirigée par la communauté copte a demandé aux Jésuites d'intervenir à nouveau. La Compagnie va refuser pour plusieurs raisons dont celle mise en lumiére par le P. Jullien. Ὁ Même remarque concernant la séparation des hommes et des femmes dans une église dans, P. P. KHOURY, Quelques traits pittoresques de la vie des chrétiens en HauteEgypte, dans Charles MARGOT, La Mission Copte 1879-1929, Lyon, L. Bascou, 1930, p. 18. *! Je remercie la commission des bibliothèques et archives de l'Institut de France présidée par Mme Hélène Carrére d'Encausse, secrétaire perpétuel de l'Académie française, pour l’autorisation de publier plusieurs passages des archives de G. Maspero conservés à la bibliothèque de l'Institut de France, Fonds Maspero, Manuscrit 4018, lettre 473-474.

52 Institut de France, Fonds Maspero, Manuscrit 4018, lettre 483-484. Parallèlement à la mission confiée par Maspero à Frénay, le pasteur syrien charge ses ouailles d'acquérir des feuillets de manuscrits pour le compte du British Museum de Londres.

53 Institut de France, Fonds Maspero, Manuscrit 4018, lettre 485-486.

VOYAGEURS, MISSIONNAIRES ET CONSULS DANS LA RÉGION DE TAHTA

965

Sept Montagnes. Le P. Jullien précise que les auteurs modernes le nomment «couvent de Nestorius», car il vint terminer ses jours en ce lieu. Selon Jullien, il s’agit plutôt d’une laure avec une église séparée: «...les

habitations des moines sont échelonnées à diverses hauteurs sur les gradins des rochers; on ne pouvait y accéder que par de raides et périlleux sentiers. Ces ruines sont tout à fait abandonnées ».*{ La légende continue à animer les esprits, et nous trouvons dans la

correspondance du R. P. Rolland, supérieur de la Mission de Minia en 1895 et 1896, une petite liste des curiosités de la région d’Akhmim,

dont le serpent du Cheikh Harridy.* Pour le religieux, qui vécut les débuts de la mission de Haute-Egypte avec le P. Autefage, «Les contes arabes regardent la région du Cheikh-Haridi comme

une solitude de

désolation et d’exil.» Les maisons en ruines sont l’œuvre du démon Asmodée.

On raconte notamment

l’histoire d’un ancien directeur des

moulins français d’Akhmim, qui cherchant des antiquités dans un cimetiere musulman, s'est vu, en signe de représailles, envoûté par le sorcier du pays. Victime d’hallucinations, il voyait des serpents terribles autour

de lui. Au milieu de cette désolation décrite à l’envi par les missionnaires jésuites, la venue de ces religieux apparaît comme un moment important dans la vie de certains villages. Ainsi, le P. Athanase et le P. Rolland rejoignent Tema le 19 janvier 1894: «A notre arrivée, on sonne la cloche et les trente catholiques de la localité se réunissent dans la petite

église construite il y a quelques années» .‘? De nombreux

missionnaires, au-delà de leurs prédications particu-

lières, ont ainsi participé à l'étude et à la redécouverte de l'Egypte dès le XVII

siècle. Les premiers archéologues ont dépassé l'association du

serpent avec Sohag. Conservant Sohag, qui au début du XX* siècle, est étudié et restauré par le Comité de Conservation des Monuments de l'art arabe, ils ont écarté la légende du serpent et se sont penchés sur les ** P. JULLIEN, Quelques anciens couvents de l'Egypte, dans Les Missions catholiques, 5 juin 1903, p. 274-275. Voir aussi, Maurice MARTIN, Notes inédites du P. Jullien sur trois monastéres chrétiens d'Egypte: der Abou Fána-Le couvent des «Sept-Montagnes»-der Amba Bisáda, dans BIFAO, LXXI (1972), p. 125-127. 55 Cet inventaire des curiosités de la région est bien sür proche du contenu du chapitre IV de la relation de Granger. 5$ R. P. ROLLAND, Le démon dans la Haute Egypte, dans Les Missions catholiques, 21 et 28 mars 1924. Le P. Rolland avait déjà fait une visite dans ces montagnes pendant l'hiver de 1894. Les habitants lui avait alors dit que le froid empéchait le serpent de sortir, justifiant ainsi son absence. P. ROLLAND, Egypte. Missions, p. 600-601. 57 P. ROLLAND, Egypte. Missions, p. 598.

966

C. MEURICE

églises et les inscriptions de la région. En 1903, Jean Clédat visite toute

cette région de la Moyenne-Egypte. Il nous a laissé une petite liste des églises?? de la région, et a insisté sur deux ensembles montagneux: celui de El-Hósh el-Ghanâyim où il remarque notamment au nord une ancienne carrière transformée en église et surtout les anciennes tombes et carrières du Gebel-Haridy. Il ne dit pas un mot de la légende du ser-

pent et se concentre sur les traces de peintures et les inscriptions. Ainsi s’ouvre une deuxième étape dans cette redécouverte.

58 Clédat se renseigne d'église en église. Il se différencie des anciens voyageurs, qui se renseignaient le plus souvent en consultant les relations antérieures. Les travaux de Jean Clédat en Egypte sont étudiés par l'auteur du présent article, dans le cadre d'un doctorat.

VOYAGEURS,

MISSIONNAIRES ET CONSULS DANS LA RÉGION DE TAHTA

Fig. 1. Carte de la région. Dessin de l'auteur.

967

968

C. MEURICE

"ἢ

en

Fig. 2. Tombeau du Cheikh Haridi et du Cheikh Hassan; d’après un dessin du R.P. Autefage, Les Missions catholiques, 6 mai 1887 © Musée du Louvre, Georges Poncet.

VOYAGEURS, MISSIONNAIRES ET CONSULS DANS LA RÉGION DE TAHTA

Fig. 3. Le Gebel Cheikh el-Haridi, vu des carrières. © Vincent Rondot

1990.

969

AN HISTORICAL DEFINITION FOR THE “COPTIC PERIOD” Maged S.A. MIKHAIL Los Angeles

The “Coptic Period” (l’époque copte, Koptische Zeit), along with its many synonymous designations, is often used in academic writing and Museum exhibitions.! Yet nowhere we find the term used consistently, a consensus as to how long this period lasts, or its defining features. It is the aim of this brief paper to demonstrate an historical definition for this now vague designation. It is imperative to note that this paper does not aim to nullify any pre-existing definitions; they exist simply because they can. That is, they have their own internal logic that allows them to exist. What is forwarded here is a narrow, historically based definition;

it is an attempt at “meaningful periodization”.? Needless to say, this attempt meets with opposition on two fronts. The first from historians who do not believe that the “Coptic Period” needs to be defined; they tend to classify history into three epochs, Ancient, Medieval, and Mod-

ern, or into Roman, Byzantine and Islamic. The second is from those that would have the last two thousand years as a continuous Coptic Period. Still, this definition is forwarded with the belief that if a term like the “Coptic Period” is to have any historical meaning at all it must

be objectively defined. We need look no further for evidence of this Coptic the following three works: L.S.B. MacCoull’s “Towards standing of Coptic Egypt;” Jill Kamil’s Coptic Egypt; papers delivered in 1941 at the Brooklyn Museum, also

confusion than a New Underand a series of entitled Coptic

" I would like to thank the Sr. Shenouda the Archimandrite Coptic Society (Los Angeles, California) for making it possible for me to attend this conference. This paper began as a search for a positive definition for Late Antiquity in Egypt. At that phase I was

greatly helped by the guidance of Prof. Michael G. Morony, UCLA, to whom I am greatly indebted.

! Two articles have already adressed this issue: P.P. LABIB, Koptische Zeit, in 5000 Jahre Aegyptische Kunst, Zürich, 1961; P. pu BOURGUET, Le Mot "Copte" , in Bulletin de la Société d'Archéologie Copte, 25 (1983), p. 101-106. ? M. G. Morony, Is ‘Medieval’ Evil?, in al-‘usur al-wusta, 7.1 (1995), p. 4-5.

972

M.S.A. MIKHAIL

Egypt. In the first case the term is ascribed to a span of three centuries, in the second, twenty, and

in the third, eight. The question

is forced:

exactly how long does the Coptic Period last, and what are the criteria that define it? To complicate matters even more, how can we define a

Coptic Period when Coptic Christians still exist and the Coptic language is still used liturgically? To remedy the problem, in this paper the validity of a criterion will lie not in its mere existence, but rather in its predominance in society. The Beginning of the Coptic Period The Coptic Period undoubtedly begins in the fourth century as Egypt underwent drastic religious, literary and civic metamorphoses. Its metropolitan areas and countrysides were visibly altered during this century due primarily to rapid Christianization.* Along with this change, came the physical alteration of Egypt's towns and cities; scads of new churches were built and converted from old or abandoned temples.’ The fourth century also saw the maturation of Coptic as a literary language. Translators and scholars undertook large-scale projects translating Greek scriptures into the vernacular.° The Coptic script brought with it a renaissance in Egyptian literature. Needless to say, its catalyst was Christianity. The Scriptures — in the broader sense of the word — were translated along with early patristic and liturgical texts. In addition, original composition in the language began to emerge in the form of homi3 L.S.B. MacCouLL, Towards a New Understanding of Coptic Egypt, English version of Verso una nuova comprensione dell'Egitto copto, in Studi e ricerche sull'Oriente crisαπο, 13 (1990), p. 3-17. Reprinted in MACCOULL’s Coptic Perspectives on Late Antiquity, Brookfield, 1993, I: p. 3-4. J. KAMiL, Coptic Egypt: History and Guide, Cairo, 1987. Also see B. WATTERSON, Coptic Egypt, Edinburgh, 1988. Brooklyn Museum, Coptic Egypt: A Symposium, Brooklyn, 1944. * By AD 428, BAGNALL estimates the percentage of Christians in Egypt to be around 88.4%. See his two articles, Religious Conversion and Onomastic Change, in Bulletin of the American Society of Papyrologists, 19 (1982), p. 105-124; Conversion and Onomastics: A Reply, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 69 (1987), p. 243-250. The "Reply" is to the objections raised by E. WiPSZYCKA in her La valeur de l'onomastique pour l'histoire de la christianisation de l'Egypte. A propos d'une étude de R. S. Bagnall, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 62 (1986), p. 173-181. 5. See E. R. Harpy, Christian Egypt: Church and People, Christianity and Nationalism in the Patriarchate of Alexandria, New York, 1952, p. 86. This was especially the case with smaller shrines that were not frequently used, and thus the first to be abandoned. See P. Chuvin, A Chronicle of the Last Pagans, Harvard, 1990, p. 37, 41. $ See B. METZGER, art. New Testament, the Coptic, in The Coptic Encyclopedia, vol. VI. 1991, p. 1787-1789. The origins of Coptic translations stretch farther back, but earlier attempts were quite marginal compared to what was taking place in the fourth century.

AN HISTORICAL DEFINITION FOR THE “COPTIC PERIOD"

973

lies and lives of saints and martyrs. The new writing system was utilized in all facets of life, from shopping lists, to land contracts, to poetry.

In addition to the Coptic language, two institutions accompanied the acceptance of Christianity by the empire and Egypt. The first was the Church, which continued to play a major role in Egyptian society well after the Arab Conquest. The patriarchs and bishops of this era became new locus of power for the population. Unlike the civic governors and magistrates who served for a few years, bishops served for life. Their power and influence was considerable — especially so for those bishops who had served in a diocese for any length of time." The second institution that had a great impact on Egypt during the fourth century was monasticism. The hierarchy of the church was increasingly selected from the monastic ranks. The importance of the monastic institution and its monks is attested in the Life of Samuel of Kalamun, in which Cyrus the Patriarch/Prefect is recorded as saying, “let all the elders (monks)

subscribe to this Tome

from the smallest to the

greatest, because it was on those elders that the entire country of Egypt

depended" ὃ On another front, monastic and ecclesiastic institutions took a leading role in social work and land ownership. Many

monks also

became established within society as holy men.'? It was from them that one sought advice, spiritual counsel, a helping hand and refuge. The trends and innovations of fourth-century Egypt are without parallel in the third century, and persisted throughout the fifth century and thereafter. It is the combination of these factors that demarcate the beginning of the Coptic Period in Egyptian History. Coptic Egypt After the Arab Conquest With the Arab Conquest comes what is usually understood to be the end of the Coptic Period (and in most cases, also Late Antiquity). This can ? See G. FOWDEN, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire AD 320-435, in Journal of Theological Studies, n.s. 29 (1978), p. 56-58. * [saac the Presbyter, The Life of Samuel of Kalamun, trans. A. ALCOCK, Warminster, 1983, p. 80. ? See R. BAGNALL, Egypt in Late Antiquity, Princeton, 1993, p. 289-293 (=BAGNALL, Egypt in Late Antiquity); T. GAGOS and P. VAN MINNEN eds., Settling a Dispute; Toward a Legal Anthropology of Late Antique Egypt, Ann Arbor, 1994, p. 17; M. J. HOLLERICH, The Alexandrian Bishops and the Grain Trade: Ecclesiastical Commerce in Late Roman Egypt, in Journal of the Economic and Social History of the Orient, 25.2 (1982), p. 190. !? Functioning in a similar manner as the Syrian "holy man" described by P. BROWN, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity, in Journal of Roman Studies, 61 (1971), p. 80-101. Reprinted and revised in his Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley, 1982.

974

M.S.A. MIKHAIL

be illustrated in the boundaries

set by

F. Friedman

in Beyond

the

Pharaohs and A. Bowman in Egypt After the Pharaohs.'' Indeed, not only do Byzantinists and Coptologists end the Coptic period in Egypt with this date, but also Arabists such as Muhammad al-Hamid al-Rifa‘i begin the reckoning of “Islamic Egypt” by the Conquest.'? But besides

standing out as a political marker, how useful is the year 641 A.D.? How different was life, the topography, et cetera in 640 in comparison to 642 or 643? When do we find actual — rather than nominal — change? Aside from the fact that the taxes and resources of Egypt were now in

Arab hands", not much had changed. The overwhelming majority of the populace was still Coptic speaking, Egyptian-born Christians.

These facts are illustrated by the legal documents of the early Islamic era. À fine example is the first text published by A. Arthur Schiller in his Ten Coptic Legal Texts.'* The text is dated September 13, A.D. 698, and begins with a bilingual (Greek/Arabic) protocol that reads “In the name of God, the merciful, the benevolent. There is no God but God alone;

Mohammed is the envoy of God”.' The text itself is written entirely in Coptic with a heading that reads, "In the name of the holy and vivifying consubstantial Trinity, of the Father and of the Son and of the Holy Ghost”.'® This text (and others like it)!", demonstrate the radical ethnolinguistic and religious division that existed between the rulers and the ruled in Egypt more than fifty years after the Arab Conquest. Egypt, at the beginning of the eighth century, was still overwhelmingly Coptic. Egypt under the early Islamic Regime It is possible to discern two phases within this period of Egyptian history;

the first lasted until the governorship of ‘Umar II (A.D. 717-20)

and the second until the ninth century. During the first phase, the threads ! F, D. FRIEDMAN, Beyond the Pharaohs: Egypt and the Copts in the 2™ to 7" centuries AD, Rhode Island, 1989; A. Bowman, Egypt After the Pharaohs 332 BC —642 AD, Berkeley, 1986. "7 M. ‘Abd al-Hamid AL-Rara't, Misr al-Islamiyya: min al-fath al-Islami hata nhayat al-Dawla al-Fatimiyya, Cairo, 1994. 13 A. S. ATIYA, À History of Eastern Christianity, Indiana, 1967; rep. 1980, p. 82. The only exception was a strong tendency to centralize by the Islamic administration. 4 A. A. SCHILLER, Ten Coptic Legal Texts, New York, 1931, reprint 1973, p. 18-29. 15 | have quoted the Arabic protocol; the Greek reads the same with minor variations. 16 In this case, the introductory formula was written in Greek, while the rest of the text is in Coptic. In other instances, the formula was written in Coptic. " Eighth-century examples of bilingual (Greek/Arabic) protocols heading Coptic texts can be found in A. GROHMANN, Arabic Papyri in the Egyptian Library, | vol., Cairo, 1955, text no. 1, 2, 11, 19, 23, 25, 26 (ZGROHMANN, Arabic Papyri).

AN HISTORICAL DEFINITION FOR THE “COPTIC PERIOD"

of continuity between Roman (Byzantine) Egypt and Arab Egypt remained relatively strong. Administratively speaking, took over the existing Egyptian organization almost intact.'? pagarchs continued to be drawn from Christian ranks. From

975

controlled the Arabs Dukes and a papyro-

logical standpoint, often the only change was the addition of Arabic to previously all-Greek protocols. But, as can be expected, the texts them-

selves — especially when addressed to or composed by Copts -were written in Coptic.'? In fact, even the text of the protocols themselves seem to have remained unaltered until the time of the Caliph 'Abd alMalik (A.H. 74/A.D. 693 or A.H. 75/A.D. 695-6). They were also dated

by an indiction cycle, as was the case during Roman rule.? Bilingual protocols were still in use up to 110/728, while the oldest all-Arabic protocol is dated at 114/732.?!

Interestingly, even

after this initial phase,

many documents were not just dated according to the Muslim calendar,

but by the Coptic one as well.?? In this first phase, relations between the Copts and the Muslims were relatively good. A number of churches were allowed to be rebuilt, and in at least one case the governor of Egypt, ‘Abd al- Aziz ibn Marwan (66/685-86/705), actually ordered the construction of new churches.? However, tension did exist; the same governor also passed an edict that forbade the display of Christian symbols.?* Nevertheless, up to the time of ‘Umar II, the Muslim policy toward their Christian subjects was usually cordial, if not predictable. This phase is also characterized by a lack

of enthusiasm for gaining Muslim converts. Conversion was not encouraged nor would it have been advantageous. The second phase, from

‘Umar II until the end of the ninth century,

indicates an attitude of increasing favor toward Muslim converts and an

increasingly "less protective" attitude toward the Copts. This is illustrated by the enthronement of the first Melkite patriarch of Egypt under '8 |. H. BELL, The Administration of Egypt under the Umayyad Khalifs, in Byzantinische Zeitschrift, 28 (1928), p. 281 (ZBELL, Administration). Also see chapter five in D. C. DENNETT'S, Conversion and the Poll Tax in Early Islam, Cambridge, 1950, for a full discussion of the tax system in Egypt.

1 GROHMANN , Arabic Papyri, p. 41. 70 [bid., p. 35. ?! [bid., p. 38.

2 See GROHMANN, World of Arabic Papyri, p. 132, 142-44, for examples of texts that utilize the Coptic calendar.

2 I. M. Lapipus, The Conversion of Egypt to Islam, in Israel Oriental Studies, 2 (1972), p. 249 (2LAPIDUS, Conversion). ^ LAPIDUS, Conversion, p. 250. This edict was passed in 70/689 and renewed 95/714. ?5 Ibid., p. 251.

in

976

M.S.A. MIKHAIL

Muslim rule in A.D. 725.2 With respect to conversion, the real watershed began with the end of the Umayyad Caliphate (A.D. 750) and the

coming of the ‘Abbasids.?’ During this turbulent change of power, proponents of both dynasties promised exemption from the poll tax to con-

verts in hope of gaining popular support. Previously, until up to the middle of the eighth century conversion remained minimal. But soon after

the ‘Abbasid enticements for conversion, taxes in Egypt were doubled in 753;2® under these circumstances conversion became more and more attractive. Throughout this second phase, up to the Bashmáric revolts (during the

reign of al-Ma’mün), the relationship between Copts and Muslims was unstable. With financial ruin on the horizon and incompetent as well as

greedy rulers at the helm, Egypt was in a crisis. In fact, the whole population of Egypt — Christian and Muslim alike — was often financially exploited. During this phase, waves of intolerance and persecution against the Copts can be detected, from simple restrictions to the out-

right demolition of churches. The status of the Copts at this time must be evaluated at intervals coinciding with governmental tenure, as each gov-

ernor had a different policy for dealing with Christians.?? Toward the End of the Coptic Period

Up to the year A.D. 750, the lives of most Egyptians (still predominantly Coptic-speaking Christians) remained for the most part unchanged. The

coming of the ‘Abbasids was the beginning of the end. Below I will discuss the changes that demarcate the end of the Coptic Period, first exam-

ining two historical trends that will serve as background. The first trend was increased Arab settlement in Egypt. By 168/785 it is evident that Lakhm and Judham tribes (Yamani tribesmen) were pre-

sent in force in the Hawf.* The western Delta also contained large num76 Jbid., p. 253. ? Although ‘Umar II had passed an unprecedented tax law that officially exempted converts from the poll tax, later Umayyads did not follow this policy. See LAPIDUS, Conversion, p. 252.

?5 M. C. Dunn, The Struggle for Abbasid Egypt, Ann Arbor, 1975, p. 19, 185 (=Dunn, Struggle for Abbasid Egypt). ? See the Life of Issac of Alexandria in D. N. BELL trans., Mena of Nikiou: The Life of Isaac of Alexandria and the Martyrdom of Saint Macrobius, Michigan, 1988. The Life would be dated within the first phase mentioned above. It is an interesting account that demonstrates that even under the same ruler, the status of the Copts was constantly in flux.

9 Dunn, Struggle for Abbasid Egypt, p. 194.

AN HISTORICAL DEFINITION FOR THE “COPTIC PERIOD"

bers of Arab immigrants‘!

977

Besides simply being numerically signifi-

cant, these tribes served as agents of both Arabization and Islamization.

The larger presence of Arab settlers in Lower Egypt helps explain why this region was Arabized and Islamized at a much faster rate than Upper Egypt. The second trend marking the end of the Coptic Period is the Coptic revolts. The major revolts occurred in 74/693-4,? 107/725, 121/739,?? 135/752, 133/749, 150/767, 156/773, 203/819, and 217/832.* To avoid

a lengthy discussion, it is convenient to generalize them as taking place mainly in the Delta as a reaction to excessive taxation. In hindsight, the

last and most serious of the revolts, the 217/832 Bashmüric revolt, was a major turning point. During the Fitná, or civil war, that broke out

between the camps of al-Amin and al-Ma'mán, the Copts in the Bashmûr region, situated within the heart of the Delta, gained practical auton-

omy and started a rebellion. The rebellion took some time to put down, and in the end, devastated the population; the Arab authorities enacted a brutal policy. Women and children were captured, men were executed and buildings were burned to the ground. On that day the Muslims did not just win a battle, but the war. The Copts never again revolted. AlMaqrizi saw this as a turning point in the history of the Copts. In his Short History of the Copts, he states that "from that time the Qibt

[Copts] have been reduced throughout the land of Egypt"? And in his Khitat he adds, "none of them were able thereafter to rebel against the

government, and the Muslims came to dominate the population of the

villages ".? It is here at the ninth century that we reach the last signpost of the Coptic Period in Egypt. At the beginning of the century, the Coptic-

speaking Christians constituted perhaps as much as 80% of the population. But by its end they had dropped below the 50% mark according to some studies.?? In any case, they no longer possessed a solid majority, *! Tbid., p. 196. The Arabs of the western Delta were mainly Lakhm. Dunn also mentions the Arab immigrants who settled around Alexandria.

* Although this revolt was not mentioned by al-Magqrizi, we know of it through a papyrus edited by I.H. Bell. See BELL, Administration, p. 285. » This is the only rebellion to take place in Upper Egypt.

# See Dunn, Struggle for Abbasid Egypt, p. 164-168. = Ibid., p. 83. % Tágiyy al-Din AL-MAQRIZI, A Short History Of The Copts And of Their Church, trans. S.C. MALAN, London, 1873, p. 82 (ZAL-MaAQnui, A Short History).

7 See Dunn, Struggle for Abbasid Egypt, p. 3. The quote is repeated several times throughout this work. % R. W. BULLIET, Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quanti-

978

M.S.A. MIKHAIL

but were reduced to a large minority which continued to shrink dramatically during the following century. The ninth century saw the end of Coptic resistance, as well as the beginning of large scale Islamization and Arabization. These factors changed Egypt in a manner unmatched by any previous war or government. Egypt and her people were going through fundamental changes. First, through immigration from abroad, and primarily through native conver-

sion, Muslims gained a majority position in society. (Even if it was not by much at the end of the ninth century, it quickly increased.) This not only translated into a topographical increase the number of mosques, but also guaranteed that Islamic ideals would take hold and be adopted by most Egyptians. From a linguistic perspective, Arabic began to replace Coptic as the language of the majority; Coptic — the language of Egypt

— was no longer the language of the Egyptians.?? In fact, these changes would soon lead to the decline of Coptic among the Christians themselves. Already by the tenth century Severus ibn al-Muqaffa' writes exclusively in Arabic, in a diction that "seems overwhelmingly

Islamic".*? In his Kitab Misbáh al-‘Aql he states that "the Arabic language has overcome them [the Copts]. There is no one of them left who

knows what he is reading about in church in the Coptic language".*! The same sentiments are in Kitäb al-Idäh.*” And Severus was not alone. Eutychius (Yahia ibn Sa'id), the tenth-century Melkite Patriarch of Alexandria, also wrote his Annales in Arabic. Accompanying the original composition of these authors came the first Arabic translations of

Coptic texts.” tative History, Cambridge, 1979, graph 17, p. 97. Even if the conclusions of this study are not absolutely precise with regard to Egypt, as is sometimes claimed, I believe that the general trend it depicts (i.e. that ninth-century Egypt experienced a dramatic increase in conversion) is true. Whether or not the actual number of Christians dropped below the 50% mark by the end of the century does not change my argument. At best, by the end of the ninth century, the Copts no longer possessed the absolute majority they had enjoyed for the past centuries. 9? There is no evidence to support a notion that Coptic survived among Egyptian converts to Islam.

*0 S. GRIFFITH, The Kitäb Misbáh al-'Agl of Severus ibn al-Muqaffa': A profile of the Christian Creed in Arabic in Tenth Century Egypt. in Medieval Encounters, 2.1 (1996), p. 28 (=GRIFFITH, Misbáh al-'Agl).

*! GRIFFITH, Misbáh al-'Agl, p. 25, 29. * M. SWANSON, The Specifically Egyptian Context of a Coptic Arabic Text: Chapter nine of the Kitäb al-Idáh of Sawirus ibn al-Muqaffa', in Medieval Encounters, 2.3 (1996),

p. 216. ** S. RUBENSON, Translating the Tradition: Some Remarks on the Arabization of the Patristic Heritage in Egypt, in Medieval Encounters, 2.1 (1996), p. 6.

AN HISTORICAL DEFINITION FOR THE “COPTIC PERIOD"

979

Aside from Severus' comments regarding the decline of Coptic language among Egyptians, it is equally important to note his audience. Unlike the first Arabic tracts in Syria which were intended primarily for Muslim eyes while the contemporaneous Syriac tracts were intended to exhort the Christian population, Severus' Arabic writings were written for the Coptic Christians. The writings themselves were catechetical/ apologetical in nature. His choice of language does not seem to stem from a polemical program, but rather from a pastoral standpoint.” It must be assumed that a significant portion of the population, one large enough to legitimize Severus' use of Arabic, was more at ease with Arabic than with their Coptic language—a notion reinforced by the fact that none of Severus' writings were translated into Coptic.

By the tenth century we also see the last of the bilingual manuscripts *? and the beginning of Arabic manuscripts in Coptic script.” In two to

three more centuries we even see the reverse: Coptic written in Arabic script. And by the thirteenth century we see grammars aimed at teaching Coptic to the Copts, utilizing Arabic as the language of instruction.*’ Surely Coptic did not decline overnight, and certainly not within the

bounds of the ninth century, nor did it decline in all places at the same rate. However, in the ninth century it became the language of the minority, an ever-diminishing Christian minority. And already by the tenth century we can see the effects of the ninth-century watershed as Coptic

began to weaken among the Christians themselves. Finally, we must take into account a shift in paradigms. In the beginning of his Futüh Misr, Ibn ‘Abd al-Hakam begins his account with the

“commandment of the Prophet of God concerning the Copts”.* This account takes for granted that the Copts constituted the absolute majority of the Egyptian population at the time of the Conquest. The same sentiments are also uttered by al-Maqrizi who states, "Know that the ** Severus’ choice of topics is a direct result of his Islamic environment. See GRIFFITH, Misbáh al-‘Aql, p. 22-23. This is important in that the Copts were finally facing the intellectual threat Islam posed to their religion. No longer was apocalyptic literature the only response, as had been the case. Now a systematic attempt was made to define Coptic Orthodoxy in Arabic and to provide an apology against Islamic ideas.

# BAGNALL, Egypt in Late Antiquity, p. 254-55. “ L.S.B. MAcCouLL, Three cultures under Arab rule: the fate of Coptic, in Bulletin de la Société d'Archéologie Copte, 27 (1985), p. 61-70. Reprint MACCOULL, Coptic Perspectives, Brookfield, 1993.

47 See A.Y. Sıparus, Coptic Lexicography in the Middle Age, The Coptic Arabic Scalae, in The Future of Coptic Studies, ed. R. McL. WiLsoN, Leiden, 1978, for a discussion of these texts. *5 C. C. Torrey ed., The History of the Conquest of Egypt, North Africa and Spain. Futüh Misr of ibn 'Abd al-Hakam, New Haven, 1920, p. 2-4 (Arabic).

980

M.S.A. MIKHAIL

land of Egypt, when the Mussulmans entered it, was full of Christians”.“ In fact, one historian stated that Egypt was referred to as ddr alQibt®, the house or abode of the Copts, but by the dawn of the thirteenth century the Christian geographer/historian Abü al-Makärim refers to Egypt as “the land of the Muslims"?! Between the Arab Conquest’? and Abü al-Makärim’s writing of The Churches and Monasteries, a fundamental change in paradigms took place: the house of the Copts became the land of the Muslims. It seems clear that the major shift occurred dur-

ing the ninth century, its effects being clearly and widely perceived in the tenth. Conclusion

The Coptic Period in Egyptian history must be viewed as an age in and of itself. It must be assessed and defined by positive criteria that transcend the order of the day and point to an age — criteria that indicate a change in the life of the average individual and in his relationship to his society. In Egypt we can see a Coptic Period that begins roughly in the fourth

century and ends in the ninth. It begins with rapid Christianization and ends with rapid Islamization. It begins with the flourishing of Coptic in translations and original compositions, and ends with the lack of origi-

nal composition there.?? It is the era of the dominance of Christianity * AL-MAQRIZI, A Short History, p. 72. * M. KAMIL, Coptic Egypt, Cairo, 1968.

5! ABU SALIH, Churches and Monasteries of Egypt, trans. B.T.A. Evetts and A. J. BUTLER, Oxford, 1895; reprint 1969, p. 93, 273-274. This text has now been ascribed to Abü al-Makárim. See J. DEN HEUER, The Composition of the History of the Churches and Monasteries of Egypt: Some Preliminary Remarks, in Acts of the Fifth International Congress of Coptic Studies Washington, 12-15 August 1992, vol. 1, ed. D. W. JOHNSON, Rome, 1993, p. 209-219, for the problems encountered in dating this multi-layered text, the earliest layer of which was written around the middle of the twelfth century (A.D. 1160-87). The portion translated by Evetts is about a third of the entire Arabic text which is edited in its entirety by Bishop Samuel while he was still a monk: Samu'il AL-SURYANI,

Abü al-Makárim: Tärikh al-Kand'is wa-l-Adyurah fi l-qarn at-täni ‘aÿar al-miladf, li-Abf I-Makárim, allazi nusiba khata'an ilä abi Sälih al-Armani, Egypt, 1984.

?? [ am not relying on the date of the writing of the Furüh, but on the assumption that the tradition ibn ' Abd al-Hakam is relaying is trustworthy.

33 The large scale production of Sahidic manuscripts in the White Monastery in the ninth/tenth century and the parallel increase of Bohairic manuscripts is mainly due to the copying of older manuscripts, or as the case with Bohairic, the translation from one dialect into another. But for the most part (there are singular exceptions) original composition is lacking. See M. KRAUSE, art. Koptische Literature, in Lexikon der Ágyptologie, vol. III, 1979, col. 694-728; T. ORLANDI, art. Literature, Coptic, in The Coptic Encyclopedia, vol. V, 1991, p. 1450-1460, esp. p. 1458.

AN HISTORICAL DEFINITION FOR THE “COPTIC PERIOD"

981

verses that of Paganism or Islam. It is the time of the prominence of churches in the landscape in contrast to temples or mosques. And its ninth-century conclusion can be clearly perceived in the tenth through

the numerical demise of the Coptic community, the predominance of original composition in Arabic over Coptic, and the subsequent increase in Arabic translations of Coptic texts. By the tenth century Egypt was visibly, linguistically, religiously and intellectually altered.

THE COPTIC ORTHODOX CHURCH FOLK TRADITIONS

AND

Bishop THOMAS El Qussia and Meir

This paper brings to you the results of my observations and the understandings I have developed after living in Upper Egypt for 12 years. I do not claim to bring the results of lengthy scholarly research but I share with you my personal reflections and learning. When I arrived in El Qussia, near Assiut in Upper Egypt, I was new to these areas, having been born and raised in Cairo. The customs and traditions I observed there were new to me, I did not understand them. I brought with me my own understanding of life and customs and their expression. Over the

years I have learnt a great deal both through the people of Upper Egypt whose lives I share, and through others who have visited and helped me to reflect on what I have seen. This paper will cover two areas: firstly, factors influencing the changes/decline

in traditional folk customs

and secondly, some exam-

ples of change/decline.

Factors influencing changes/decline in folk customs Globalization. Once the villages of Upper Egypt were virtually cut off from the rest of the world, but today I estimate that more than 60% of the villages in my Diocese have at least one satellite dish, and many of those would have more than one. The households possessing a dish want to show their possession off to others, and soon it becomes a business to

have others watch it. Information is shared, topics discussed, habits and customs influenced. Many more homes possess the simple tape recorder, so that the influence of modern music on traditional church and folk music is great. Such developments, for better or worse, are directly

influencing traditional folk customs. Immigration. Many men from Upper Egypt immigrate for short periods to areas like the Gulf to find work. They return for visits or permanently, with different attitudes to their culture and a different understanding of

984

BISHOP THOMAS

other countries. Exposure to the cultures of other workers has changed them, developing new understandings and attitudes. They return richer,

and increased wealth brings its own changes and influences on lifestyle and attitude. Then there are those who immigrate permanently, usually to Europe, North America or Australia. They

maintain links with their roots, but

also bring certain influences to bear on those roots when they visit, commenting on the old ways and calling for things to stop or to change. One-sided education

of villagers. Education is very one-sided in the

schools. The focus of teaching is on Islamic history and traditions, with very little taught about the Pharaonic era and virtually nothing included

about Coptic history, culture and traditions. The traditional folk culture of the villages is not included in any school curriculum, it is not valued by any of the forms of education. In fact, it is made an outcast in its own environment. The prevailing attitude looks down on the village life and customs, often mocking it and portraying it as backward and out of touch with the reality of modern life. After the revolution of Nasser, which brought many positive changes educationally, an educated middle class was created through the introduction of free education. Today this class provides many of the leaders of society, but they are a people caught between two cultures. They have one foot in their own traditional culture and one foot outside in the world of modern education and new ways.

The Church and Clergy. Many of the clergy, and young ambitious Bishops, come from the educated middle class I have just mentioned. We do

not know and have not studied the traditional customs of the people. We focused mainly on the Church songs and rituals, emphasizing them to the exclusions often of other traditions and customs. We did not focus much on the cultural folk traditions. Because the Church has been a guard for the rituals it has kept through the ages, folk traditions were not given space. This is seen in the festivals and songs of the Church. Upsurge of Islamic Fundamentalism. This has created a certain attitude in the area that forbids many of the traditional folk customs. The result of this is the elimination of many of the folkloric songs and words. Language has been changed with a great deal of ‘Arabisation’ of traditional village words for example. The prevailing atmosphere puts pressure on the community to adapt new ways for peace of life and survival.

THE COPTIC ORTHODOX CHURCH AND FOLK TRADITIONS

985

Examples of Changing/Declining Traditional Customs

Let us consider now some examples of changes I have observed, or helped to influence in three areas; that of religious festivals, social customs, and individual habits. I. Religious Festivals

The Feast of the Cross. This was a procession from the Church that used to tour the village before ending at the Nile, or its nearest tributary, with

the throwing of the cross into the river. We can actually see that the very architecture of the village has changed. Once the village had an open

central area where the activities used to take place and there were rays of streets fanning out from this, with the village circled by a ring road. Few villages today maintain this pattern. The procession would reach the ring road and circle the village with its cross, made from palm leaves before going to the river and throwing the cross in. There is little doubt that this festival related to the Pharaonic feast of the Bride of the Nile. The increased sensitivity of relations between Christians and Muslims has led to the virtual elimination of this traditional festival. The result is that those songs that were part of the procession are fading from the life of the people. We need someone to record these melodies and words before they are lost completely. Many of the words have already been Arabised, although in order to maintain some of the melodies, the origi-

nal words are there, but they are largely not understood. We, in the Church, have been so busy working at keeping the traditional Church

melodies that we have given little if any attention to these folk melodies and songs. Palm Sunday. Palm Sunday is perhaps the most vivid of the Christian festivals from a folk point of view. Traditional handicrafts using the

palm branches are employed with many folk songs sung while working. The palm products decorate doors and houses. When on Palm Sunday, as Bishop, I would go to pray in the village of Sarakna which has a population that is almost 95% Christian, I would be received from outside in

the street and placed on a donkey in the same way Jesus Christ was. There are more than 3000 people in the small village alleys entering

with me, waving palm branches and singing and rejoicing. The songs they sing are not the same songs as we sing inside the church, not the

traditional church melodies. These are songs that are intensely emotive, with the ability to make one laugh, cry, and scream. I have sought to keep the singing alive but notice each year that songs are disappearing,

986

BISHOP THOMAS

or people can only remember half of one and look for the man who knew them all, but he is now dead. Because Sarakna is 95% Christian it has been possible to do this, however in other villages where the percentage is not so great, we are forced to keep ourselves to the Church and the Bishop is received from his car into the Church. There is no room here for these folk songs. Here,

again, we need these songs to be recorded in a village like Sarakna before even there it dies out. Abu Tarbu (Dog Bite). If a dog bit

a member of the Church community,

people would gather at the home of the person who had been bitten and a priest would attend. A certain drama was then played out with bread,

dates, water and salt. Prayers were made, and the person who had been bitten was circled around while dates and bread were being eaten and folkloric songs sung. This custom has largely disappeared except in a few villages among a few old priests. II. Social Customs

Circumcision. The custom of circumcision, male and female, has its own accompanying rituals. I personally, and the Church as a whole, has been fighting the custom of female circumcision and in doing so we have tended to stop everything associated with it, including the singing and other customs. Health Awareness programmes have focused on encouraging and advising those who want to have a child circumcised to go to

a doctor and hospital. While focusing on this, we have forgotten to find a way of keeping the associated customs and traditions alive.

Personally I am strongly opposed to circumcision, be it male or female, however I want to see us keep alive the singing. Maybe we need to investigate providing another rite of passage that keeps some of these things alive while doing away with the actual circumcision. Is this one way we can actively encourage an end to circumcision? Funerals and Marriage. There are succeeded in keeping certain songs however this has not been enough expression. They have needed their

two sides to these. The Church has and customs alive through its rituals, to meet people's needs for cultural expression of folk traditions outside

of the Church, in the homes, streets and tombs. Some customs have been

actively resisted by the Church because of links between the tradition and pagan attitudes and festivals, or because of the ways some of them were expressed. Others have been affected by modernization and globalization.

THE COPTIC ORTHODOX CHURCH AND FOLK TRADITIONS

987

As I have mentioned earlier, many of the melodies of the funerals are

fading or have completely died out. Another example is the use of indigo in funerals. I remember vividly the first time I saw a woman using indigo I was scared. If you see a woman whose hair is blue and standing out in every direction, with her face also blue with wide eyes shining with tears, it is a frightening sight the first time. My immediate reaction was to want to stop such a custom. I pushed to teach people that death was not the end of the world, and I used my authority as a Bishop to stop the custom within the Church. It was only when I was discussing with a friend of mine the use of indigo evident in an icon of John the Baptist that I began to see and link and gain some understand-

ing of the custom. However, I still feel that when these things become overwhelming them.

in their expression and effect there is a need to stop

Visiting the Tombs. It was customary for people to visit the tombs of relatives during certain festivals, such as the Feast of Epiphany, Christmas

and Good Friday. They would go to the tombs carrying large amounts of food, singing and crying and would spend some time there, leave the food on the tomb and then depart. As a Christian leader in the society I teach my people that the person who died is not returning to take the food. If I may I will give an example of the drastic effect these customs can sometimes have. One woman I knew went to the tomb of her son under the circumstances I have described. She was crying and calling out to her son to come and eat with her, and she was pushing the food and her-

self into the tomb to try to reach him. Because of an illness she picked up through the dust she inhaled while doing this she died a few days later. III. Individual Behaviour

Sleeping in churches (incubation). In Upper Egypt, people believe sleeping in church brings them more connection with God, and this will result in healing or visions or deeper contact with God in their relationship with Him. This practice is now almost completely stopped because the appearance of people sleeping in the church is socially unacceptable. It is reminiscent of temple sleep or incubation. Today you can still find old people wanting to sleep around noon inside the church when it is open.

The new generations however are not doing this.

988

BISHOP THOMAS

Conclusion

What have we tried to stop? Is it a Pharaonic or pagan custom, or is it folk singing, or an authentic expression of grief or life? Maybe all of it sounds strange to your ears, but it happens. I have witnessed the things I have shared with you. I acknowledge a need for us to pay particular

attention to those customs that are fading, whether it is the bringing of certain foods and drinks to the bride and bridegroom the morning after their marriage to check how they managed and the virginity of the bride, or the singing of folk songs that differ from the songs of the Church. The customs of the villages have changed a lot and it is not only the Church that has had a role in influencing and initiating change, but also the outside world. As a Bishop, I acknowledge that we are losing many of these traditions and I am therefore looking to develop a centre to undertake a comprehensive programme of research, study and the recording of these traditions and customs. This is a call for scholars to come, to spend time in

Upper Egypt to study and record before all is lost. We do not have the training, the skills or the resources in Upper Egypt itself to undertake such a work. We have the classroom, the place to undertake the study and research, and the traditions and culture, but we need help. I have

learned something of the value of these traditions and this culture, but I see they are under pressure. Some customs will not survive, but we need to hold the hand of the dying ones and record their passing. There are customs I cannot support,

but I believe we can find a way of replacing them and incorporating which is good from the old into something new. Some need to be kept — music, art, food, and handicrafts, for example. We have a unique nation lying between two grinding stones but we need to create space for its survival.

THE LIFE OF THE COPTIC CHURCH OUTSIDE EGYPT, WITH EMPHASIS ON THE USA Zakaria Z. WAHBA Gaithersburg, Maryland

With the beginning of the 1970’s, the influx of Coptic immigrants started to rise in different parts of the world, especially North America, Australia and Western Europe. They left their homeland, however, they

never left their Church, tradition and connection to their roots. Therefore, planting Coptic churches in the land of immigration has became

part of their success story. Once a small Coptic community is formed in a certain location, a Coptic church is established, and the story is repeated with every church founded. One may ask why a group of Coptic immigrants build

a church

before anything

else, and

why

Coptic

communities

are

always centered around a church and church activities. The answer to these questions lies in the fact that the Coptic community in Egypt is primarily differentiated from Moslem Egyptians by their religious practice. This cultural/religious identity has continued with Coptic immigrants in the diaspora. Another factor that contributes to this, is that for the most part, the ancient Coptic language is used mainly in worship services. Although there are a few Copts that use the Coptic language at home on a daily basis, this is the exception rather than rule, and the church rather than home is the place where the language is preserved. With the strong will of each Coptic community and with the encouragement of His Holiness Pope Shenouda III, the dream of building a church has become reality in many locations outside Egypt where Copts are gathered. Within the last thirty years, at least one hundred churches and one monastery, two dioceses with bishops have been established, in the USA alone, and more than two hundred Coptic churches have been

established outside Egypt. However, the expansion of the Coptic Church in the lands of immigration has created new challenges to the Church. The following are some examples of the challenges that the Coptic Church is dealing with.

990

Z.Z. WAHBA

I. The language and liturgical service

Since the Coptic Church kept her tradition as was inherited from the early church fathers, the Eucharist had become one of the major prayer services in the church. With the expansion of the Church outside Egypt, a new element has been introduced into the liturgical prayer, which is the language of the country where the Church exists. In the United States for example, use of the English language in the liturgical service is on the rise. With the rise in the number of young Copts who were born or raised in the USA, the need for the use of English in the church service has become necessary. There has also been an increase in the number of non-Copts who have joined the Church, although the number of Copts outnumbers them by far. Therefore, it is becoming normal in Coptic churches in North America to hear the liturgical service in three languages, English (30-50%), Coptic (20-30%) and Arabic (20-30%). Exact data for the percentage of each language used is hard to find, and varies

from one congregation to another. The difference reflects the percentage of English or Arabic speaking parishioners, and whether the priest or deacons have mastered the English language. Nowadays, it is very common to find that the majority of churches have at least one liturgical service all in English with some Coptic, usually on a Saturday. It is worthy to mention that in Egypt it took about five centuries before the Lord’s Prayer in Arabic was introduced into the Sunday Liturgy, due to pressure from outside the Church. Even the conversion of the liturgical service from being entirely in Coptic, to Coptic and Arabic took place hundreds of years later. By the time it did take place, most Copts spoke Arabic as their first language, so the change was necessary to enable people to understand. At the present time the pressure to adopt the vernacular language of

the country of immigration (for example, English in the USA) comes from within the Church, to keep the generation of young Copts and nonCopts, who usually do not speak Arabic, in the church. In Egypt, wor-

ship services are conducted in both Coptic and Arabic, with sermons usually in Arabic. Most Copts know a number of hymns in both languages. Use of Arabic in Egyptian churches became necessary due to pressure from the Moslem rulers, and due to a fact that by the 18th and 19th centuries most Copts spoke Arabic as their first language. It was necessary to use Arabic in church services so that the parishioners could understand. In the diaspora, churches have continued to use Coptic, Arabic, and the vernacular language of the country of immigration. Use of

THE LIFE OF THE COPTIC CHURCH OUTSIDE EGYPT

991

the third language (for example, English in the USA) has been necessary for the second generation, which uses English as its first language, and has difficulty understanding Arabic. Third generation Copts in the diaspora will very likely speak little or no Arabic at all. At the same time, Western educated youth and young adults are not willing to sit through services that are incomprehensible to them. The very real fear that this generation will go elsewhere to get answers to life’s problems, if the Church exists solely to satisfy the first generation, who would not use their language or answer their questions, has prompted the use of English, the translation of books into English and a more active youth min-

istry. It is possible that one day there will once again be two languages

used in the Coptic churches in the diaspora; Coptic and the vernacular; with Arabic being completely phased out. The number of liturgical services per week greatly varies from church to church and from one location to another. For example, it can

be one to three services per week. In some areas where the Coptic community is larger, such as the Los Angeles Metropolitan area and in some areas in New Jersey and New York city, or some churches where more than one priest serves in the church, the church keeps its doors open daily and offers liturgical services on a daily basis. In small communities, services are held once or twice a month by a visiting priest, often on Saturday. Generally, the length of the liturgical service and type of prayers included in the Coptic Church in the diaspora are still the same as in all churches in Egypt. However, There is small reduction

in the length of the liturgical service, due to the new circumstances. For example, there is a special prayer (o'shea) which is offered for the rising of the water of the Nile River, and during farming and harvesting seasons, which fits the Egyptian agricultural calender, but does not fit

other geographical areas. This prayer is condensed to a general prayer for blessing of the waters and fruits of the fields. Other prayers which are called the prime or early morning praises, which are usually said before the preparation of the Eucharistic service are also reduced or not given. Also the vespers prayers are somewhat reduced in time due to reduction of the pre-vespers praises. However, the Sunday worship is still quite long by Western standards. It was described by the Reverend Theodore H. Patrick in his book, Traditional Egyptian Christianity, that the high level of congregational participation, the singing and the cymbals, the incense and the movement make the Sunday Eucharist an exciting experience for anyone making any effort to enter into what is going on.

992

Z.Z. WAHBA

It is worth noting that Copts usually assimilate somewhat easily into the culture where they live, however, their inevitable link to their Church makes complete assimilation difficult to reach. Some factors that

strengthen the link between Copts and their Church are: the Church’s emphasis on spiritual growth, positive theology, conservative biblical teaching and tradition-bound dogma, as well as the issue of persecution of fellow Copts in their homeland.

2. Translation of Coptic religious books The presence of a large percentage of non-Arabic speaking parishioners, both of Coptic and non-Coptic decent has lead to the translation of several Coptic religious books. At the beginning, all the efforts were individualized, to serve the needs of a church where the translator(s) wor-

shipped. The translated materials were rapidly exchanged between the churches to fill the need for these books in English. Therefore, it is very

common to find more than one translation of a given book. In some cases one finds that different churches use different translations, espe-

cially for books of hymns

and songs. Nowadays,

this problem

has

started to reduce gradually, due to more communication among churches in the USA, but one official and peer translation is needed. A few years ago, His Holiness Pope Shenouda III established a committee to review the accuracy of the translation of the book of Liturgy. Until now the issue of using an official translation of the Holy Bible in the English language is not settled. There are many Coptic churches in the USA who use the New King James translation for its use of modern English, however, there are some who prefer the original King James translation for its poetic language. Also, the Coptic Church uses the numbering system of the book of Psalms based on the Septuagint translation, which is different from the King James system of the same. An example of the difference in the numbering system of the psalms can be found in the book of Agpeya, the Coptic Orthodox prayer book of the hours. Most Coptic

prayer books contain at least 90% passages from the Old and New Testaments, the rest being ancient prayers which were written by the early

fathers of the Church. It is interesting that most of the translated Coptic books have kept some of the Greek words untranslated in the English translation,

such

as

Logos

for

“Word”,

Pantokrator

for

“God

All

Mighty”,.. etc. It is worthy to mention that most of the prayers for all occasions and seasons have been translated into English, such as regular

Sunday prayers, baptism, special prayers for Lent, Holy Week, Pente-

THE LIFE OF THE COPTIC CHURCH OUTSIDE EGYPT

993

cost, Advent prayers and Hymns (Kiahk praises), praises to commemorate saints on their feast, etc. Many translations of Coptic religious books contain all three languages; English (or the vernacular language of the country of immigration), Coptic and Arabic side by side. This format has made it easy for any church attendant to understand the service when a priest switches from one language to another. 3. Hymns and singing The translation of the Coptic liturgy into English has lead to translation

of numerous Coptic and Arabic hymns and songs. Since chanting and singing are very important parts of the Coptic liturgical service, translating the prayers and hymns has developed some challenges in how to make the tunes fit an English translation. The difficulty of manipulating

the vowels in English so that they fit the melody of the Coptic or Arabic hymns has created a style of chanting that varies from one church

to another. Especially in cases where some Coptic tunes are very long and require a very long time of practicing to chant in the correct Coptic tradition. For example, the chanting of certain Coptic hymns with special tunes during the Holy Week has developed some difficulties in keeping the tunes when they are sung in English. For example, a Coptic prayer is called “Omonogenees” which starts with ‘O Only-begotten, Eternal, and Immortal

Word

of God,..etc’, is recited at the sixth

hour of Good Friday in the Coptic Pascha service, and it is very difficult to the keep its melody when it is translated into English. Another

example is the Coptic tune that is chanted during the Holy Week, the prayer

from

Psalm

45:6-17

“Your

throne,

O

God,

is forever

and

ever,..etc.” which is known in Coptic by the name “Pek ethronos”. On the other hand some priests who were raised in the US have made some modifications to the traditionally long Coptic melodies. Sunday school classes and youth organizations practice and perform hymns and songs

in all three languages. Some have made recordings that are distributed by mail as a fundraiser. In some cases a single singer will sing songs in both English and Arabic, with varying success. Some sing in the traditional Egyptian manner, and sound natural singing Arabic songs, but have a certain sense of discomfort with English and Western style music, that is obvious even on tape. Others have combined the two styles and a new type of singing has emerged that seems well suited to

both Coptic and Western music. A new type of Coptic music in the English

language,

and

influenced

by Western

musical

traditions

is

994

Z.Z. WAHBA

being developed which will in turn, preserve ancient Coptic musical traditions for future generations. 4. Church building design In last two decades, there have been many churches in the USA and Canada that were built to reflect from the outside the Coptic architectural tradition with its characteristic domes, towers and crosses. Usually

the size and shape of the church building reflects the size and the finan-

cial level of its congregation. Several churches have a large plot of land, and on their ground more than one building for religious or secular purposes. For example, buildings for Sunday school classes, administrative

offices, a library, a hall for social gathering and in some cases a theater or indoor gymnasium. On the other hand there are several churches with

buildings, which from the outside do not fit with the Coptic Church’s architectural tradition. These churches were bought already built, usually

by other Christian denominations who outgrew the building. It is worthy to mention that the direction of the Coptic Church alter in the building should be toward the East, as the second coming of Lord Jesus Christ

will be from the East, however, H.H. Pope Shenouda III has advised a number of congregations to purchase churches already built facing a different direction due to circumstances that are difficult to apply. On the other hand, the church design from the inside is usually built or remodeled to fit the Church's tradition. Lately, there is a growing trend to present and preserve the Coptic arts in the USA. This trend can be seen

through the use of Coptic design on the outer and inner walls of the church, doors, iconostasis and icons. Many churches have brought iconographers, and skilled Coptic architects and carpenters who specialize in this type of art, as well as most materials pre-assembled and imported from Egypt.

5. Some new developments in the Coptic Church The scattering of the Coptic community around their church has made

the church not only a place of worship but also a center for many social events. This is something becoming very obvious as compared to the Mother Church in Egypt, especially when the average driving distance for a Copt to reach a Coptic church is a half-hour to an hour. In some cases, the distance to reach the nearest Coptic church may be up to three hours. Thus, one can see the importance of using the church building for multipurposes. Living in the US has developed a new status such as liv-

THE LIFE OF THE COPTIC CHURCH OUTSIDE EGYPT

995

ing far from a church and working long hours during the week. This has made Sunday and Saturday afternoon the only options for activities. An example of a regular Sunday is as follows; the Sunday worship which takes about half the day, Sunday school classes and different activities. Examples of the activities that are offered at a church include, classes for

teaching Coptic hymns, Coptic language, classes for preparing Sunday school teachers, teaching English to those immigrants who do not speak it well, sometimes teaching the Arabic language to the younger Coptic generation, other classes for those who are engaged, newly wed or for

better communication between children and parents. In addition, there are several gatherings to discuss ways to help needy Copts in the US and Egypt. With the formation of all Sunday church worship and activities, most of the churches have developed the system of the Agape-meal, where in parishioners prepare the meal for the entire congregation by rotating amongst themselves. These activities have put the Church on the high spot on the weekly calendar of the Copts. Coptic immigrants tend to gather at the local church to celebrate holidays, such as Easter, Christmas, Thanksgiving, and New Year’s Eve rather than celebrate at home in family groups. The meal preparation is usually shared, and the food prepared is usually traditional Egyptian food; even on adopted American holidays like Thanksgiving. Holidays are often used to hold retreats for the youth or other religious activities.

The church is also often the place for milestone family celebrations such as births, baptisms, birthdays or graduations.

Another new development to the Coptic Church in the USA is application of the technology of communication. Most of the churches in the USA have web sites and electronic mailing addresses that are used to reach their congregation. The web sites were developed to give a visitor enough information about each particular church, even a link that gives a map for directions. Some churches have an advanced telephone communication system that reaches all church members at the same time, in

case of an emergency such as sudden death of one member, or unexpected visit by a bishop or a dignitary. With regard to the role of women in church, for the most part, there is no great difference in their role in Coptic churches in the US versus Egypt. What changes exist are minor, and exist as isolated examples rather than as a universal movement. Churches in Egypt are divided, with women sitting on the right and men on the left, rather than in family groups. Most churches in the US have kept this tradition, but there are a few churches where the congregation now sits in family groups.

996

Z.Z. WAHBA

The author knows of one instance, where the priest tried to talk his congregation into sitting together as families, rather than remain separate. A few families did as he asked, but most did not. In some churches women

have been allowed to give readings during some services, and in all cases work as youth leaders, Sunday school teachers, and participate in choral concerts given on holidays, etc.

6. Church activities to reach youth and strengthen families In an article published in the February

1999 issue of El-Kerasa maga-

zine, H. G. Bishop Moussa spoke about the new millennium challenges and Coptic Youth. He made several points, starting with an ancient wisdom said by St. Anthony “Who knows himself, knows God..., and who knows God, knows his time”, therefore, to find solutions we need spiri-

tual awareness to face the challenges related to the faith, dogma, spirituality and changes in the culture. H.G. Bishop Suriel writes in the November 1997 issue of El-Kerasa, that the Youth Ministry is very important and vital to our Church, therefore, we need to care for them (the youth), by understanding their surrounding atmosphere, understanding their language and their way of thinking. We need to give them full

participation in the Church, they are the future of the Church. In the last several years the Coptic Church has developed an outreach youth ministry through two ways of emphasis. The first way of reaching the youth

is through the local church, which usually has Sunday school classes and frequent meetings. The second way of outreach is through annual or biannual youth retreats, which cover certain geographical areas in the USA and include several churches. Usually these conferences or retreats are a mix of male and female youth, college and postgraduate level. Usually the retreat continues for several days; from three days to a week, under the direction of H.G. Bishop Moussa, Bishop of Youth

Affairs, with contributions from other bishops such as H.G. Bishop Serabion of Los Angeles, H.G. Bishop Youssef bishop of the Southern states of the USA, H.G. Bishop Antonius Marcous of African affairs,

H.G. Bishop Thomas of Al-Kosia, Egypt, H.G. Bishop Poules of the Evangelism Affairs, and other invited clergy. At the present time, in the USA, the youth ministry conferences are divided into five different zones. These zones are not necessary the same classification known in the USA, but are based on the gathering of the Coptic communities. The Northeast conference covers Coptic churches from the state of Maine to Maryland, the Southeastern part of the USA conference covers most of

THE LIFE OF THE COPTIC CHURCH OUTSIDE EGYPT

997

the churches in the states of the Carolinas, Georgia, Florida and to the

west up to Alabama. The Northwest coast of the USA conference covers churches in the states of Washington, Oregon and the Southwestern part of Canada. The Southwest Coast of the USA covers churches in the state of California. The conference of the Midwest covers churches located in the states of Illinois, Wisconsin, Iowa, Kansas, Missouri, and the Dakotas. The conference of the Southern part of the USA covers churches located in states of Texas, Colorado, New Mexico and Arizona. The attendance at each conference sometimes reaches to several hundreds. The location of each conference is usually selected to have most of the

facilities and accommodations that are needed. The subjects of the conferences usually cover a variety of different subjects, spiritual services, social, communication, mission and outreach. These conferences have resulted in a strong connection between the youth and their Coptic church, especially the Mother Church in Egypt, they give the feeling of the unity of the faith and Church, they connect the Coptic youth with their roots, and above all enhance Christian values in their lives. For the last few years, many churches have developed outreach trips by their youth to Egypt and several countries in Africa, where Coptic youth have participated in a number of social and religious activities. These activities include teaching English, providing computer training, teaching personal hygiene, building and remodeling churches etc. With regard to family conferences, the system is different due to the

much

larger number

as compared

to youth.

Usually

a number

of

churches in a certain geographical area form an annual family conference which is attended in most cases by whole families. The family conferences include religious, social and counseling programs for adults, youth and children. The family conferences are supervised by the clergy from their local churches and Coptic bishops, priests and Christian counselors are invited.

7. The Coptic Church in the U.S. and other non-Coptic Churches The

fast development

of technology

and

communication,

and

the

changes in the global political and financial system in the last few decades have made the world like a “Global Village”. The relatively

fast expansion of the Coptic Church in different parts of the world and the effect of globalization on the Church has given the Church chal-

lenges it must respond to. The exposure of the Coptic Church to other religions,

traditions, cultures, teachings,..etc.

has

made

the Church

998

Z.Z. WAHBA

more open to building bridges with others than before, and has put the Church in a position to start equipping herself with the methods of preserving and reaching out in a time that is developing fast. The presence of the Church in the USA has made the Church adopt some of the administrative systems that are present in Western Churches. For example, most of the Coptic Church counsels include more women

members as compared to churches in Egypt. The Coptic Church has adopted similar systems of fund raising, youth ministry, etc. The presence of several denominations and each denomination competing to win more souls, has made the Coptic Church more open to many discussions, and apply a more democratic and academic way of responding to the needs of her congregation. The presence of the Coptic Church in the USA has given her the opportunity to present her teaching and reach out to other denominations. In most cases the Coptic Church has succeeded in winning the support of other non-Coptic Churches for social and religious activities. Many individuals in other

denominations have heard for the first time about the Coptic Church and her long history. The openness of the Coptic Church in the USA

has given the Church a positive image and a place in the spiritual Christian movement in the USA. 8. The Coptic Church in the U.S. and the Mother Church in Egypt The establishment of many Coptic churches in several countries in the world has put the Mother Church in Egypt in a very responsible position. These responsibilities include appointing qualified priests, providing religious books and other materials that are needed for churches,

developing

religious curriculum

for Sunday

schools,

and providing

advice to the clergy. To achieve this goal, open communication has been developed between the Mother Church and churches outside of Egypt, in addition to frequent visits from H.H. Pope Shenouda III, bishops and clergy. With encouragement and guidance from H.H. Pope Shenouda, a number of projects in the West have been accomplished besides the establishment of churches, such as the establishment of a number of Divinity schools to educate qualified priests, monasteries, several Coptic schools, Coptic centers, and dioceses, with appointed bishops. The fre-

quent visits of H.H. Pope Shenouda III and bishops from several dioceses in Egypt have a positive effect on Coptic communities. Usually during these visits many tasks and accomplishments are achieved beside the pastoral services.

THE LIFE OF THE COPTIC CHURCH OUTSIDE EGYPT

999

Although the direction of advice and influence may seem to go one way from the Mother Church to churches outside of Egypt, Coptic churches in the diaspora with their special challenges have made the Mother Church more aware of and sensitive to issues that are not present in Egypt. Nowadays, the Coptic school of Divinity in Egypt gives more

emphasis on subjects such as languages, evangelistic approach, youth ministry, pastoral training for overseas missions, and ecumenical outreach than it did before the expansion of the Coptic diaspora. Some churches and dioceses in Egypt have developed social projects sponsored by some Coptic churches in the West. Some examples of these projects include providing vocational and technical training for people in less fortunate Coptic communities in Egypt, and establishing medical clinics and orphanages for the Coptic community in Egypt. Bibliography PARTRICK, T. HALL, Traditional Egyptian Christianity: A History of the Coptic Orthodox Church, St. Cloud, 1996. MAGDY KHALIL, The Copts in the Diaspora (in Arabic: Akbat el-Mahgar), Cairo, 1999.

Bishop Moussa, The Coptic Youth Confrence in Diaspora, in Al-Kiraza Magazine, 35 & 36 (September 13, 1996), p. 9-10, and 31 & 32 (September

17,

1999), p. 15-16. Bishop Moussa, Youth Confrences in America and Europe, in Al-Kiraza Magazine, 25 & 26 (July 11, 1997), p. 3. BisHoP Moussa, Youth Issues (5): The Youth and the Present Technology, in Al-Kiraza Magazine, 41 & 42 (November 7, 1997), p. 6-7.

Report (with no author), The largest Coptic Church in the Diaspora: The Church of the Virgen Mary and St. Athanasius, Mississauga, Canada, in Al-Kiraza Magazine, 29 & 30 (July 24, 1998), p. 23 and 37 & 38 (October 2, 1998), p. 6-9. FR. ANGELIOUS M. SA'AD, The Fifth Children Confrence in Canada, in AlKiraza Magazine, 47 & 48 (December 19, 1997), p. 10-11. H.H. Pope SHENOUDA, Our Martyrs in Al-kousheh, in Al-Kiraza Magazine, 3 & 4 (January 21, 2000), p. 1-4. BisHoP SURIEL, East Coast (U.S.A.) Youth Leaders Team. A meeting with H.G. Bishop Suriel, in Al-Kiraza Magazine, 9 & 10 (March 12, 1999), p. 11. BISHOP SURIEL, Youth Ministry in the Church, in Al-Kiraza Magazine, 41 & 42

(November 7, 1997), p. 5, and 7 & 8 (February 26, 1999), p. 5.

COPTIC ASYLUM SEEKERS IN THE NETHERLANDS: CURRENT POLICY AND COUNTER ARGUMENTS Puck DE Wir

Nijmegen

A small part of the Coptic community in the Netherlands tries to become accepted as legal citizens by asking for political asylum. Their stories clearly show that Copts are discriminated against in Egypt.! However, the Dutch government usually rejects these requests, presenting a more optimistic view of the Copts’ position in Egypt. This paradox will be discussed in this article. First,

an overview

of the

number

of requests

is given.

Then,

the

responses to these requests are analysed. Finally, alternative opinions on the Egyptian situation are presented: those of Amnesty International, Human Rights Watch, and the German Department of Justice. The Egyptian and Coptic community in the Netherlands

On January 1, 1999, the first generation of Egyptians comprised 8,713 persons,? with the second generation? numbering 4,922 persons. Hence,

the whole Egyptian community, in Dutch called ‘allochtonen-gemeenschap’ totalled 13,635.* A quarter of this community

live in Amster-

dam.5 Most Egyptians present economic reasons for having emigrated from Egypt.* Copts and Muslims are the same in this respect. The 3,000 Copts, predominantly adhering to the Coptic-Orthodox faith, constitute about 22 95 of the whole Egyptian community in the Netherlands. This is more than two times their percentage in Egypt, where they are estimated to be between 6% and 10 % of the Egyptian ! This article is based on my research at the Dutch Immigration Office, the ‘Immigratie en Naturalisatie Dienst', October 1999 — May 2000. ? First generation: both the person concerned and at least one of the parents born abroad. 3 Second generation: the person concerned born in the Netherlands, but his / her mother or both parents born abroad. * Maandstatistiek van de Bevolking, 12 / 1999, Voorburg/Heerlen: CBS, 1999.

* Amsterdam

in Cijfers. Jaarboek

1999.

Amsterdam:

Amsterdams

Bureau

voor

Onderzoek en Statistiek, 1999. $ This is one of the results of my earlier research on Egyptian emigration motivations.

1002

P. DE WIT

population.’ About 1,200 of them live in the region of Amsterdam, and 800 reside in The Hague. Hence, two thirds of all Copts live in these two cities. Among the 1,200 Copts in Amsterdam there are about 350 fami-

lies, consisting of about three people each, with both parents mostly being both from Egyptian origin. 150 Persons are shabab, in Arabic jar-

gon ‘male bachelors’.* Asylum requests

Between 1995 and 1999, 201 Egyptians asked for political asylum in the Netherlands; small numbers when compared to regular residence requests. For example, in 1997, 708 regular requests were submitted, compared to 39 asylum requests.? For reasons unknown, the asylum requests peak in 1990 (74) and 1994 (67), decreasing in later years. The

regular way of acquiring a legal status in the Netherlands is by entering a relationship with a Dutch resident. Hence, various explanations can be provided for the persons asking for asylum: either these persons are real refugees, or access to the ‘normal’ way is blocked. For example, one could already be married in Egypt. The latter argument is contradicted by the facts: even after the application of stricter rules concerning ‘marriages for papers', in 1994, the asylum requests kept dropping. Forty-five of the 201 requests certainly came from Copts, this being about a quarter of all applications. In 76 of the 201 requests the religion

of the person concerned remained unclear. The 45 requests were divided into 30 'cases'. One family can be considered as one 'case' because they ask for asylum as one group. Of these 30 cases, 7 were families. In 6 cases, obtaining a residence permit was first tried in some other way, or

political asylum was only requested after the person concerned had been arrested, or after he or she had been working in the Netherlands for some

time. Fourteen of the 30 Coptic cases, about one half, concerned Copts who got into trouble because of changes in their religious adherence: from Muslim to Copt, or from Copt to Muslim to Copt. These persons will be 7 M.L. Lapis, De Koptisch Orthodoxe kerk, in J.A.B. JONGENEEL, R. BUDIMAN, J.J. VISSER

(eds.), Gemeenschapsvorming

Amerikaanse Christenen in J.H. SOMMER, Waar de Nijl christenen in Nederland in Amsterdam: VU-uitgeverij,

van Aziatische, Afrikaanse

&

Midden-

en Zuid-

Nederland, Zoetermeer: Boekencentrum, 1996, p. 167-173; uitmondt in de Rode Zee. Koptisch en Ethiopisch orthodoxe Religieuze bewegingen in Nederland. Afrikaanse religies, 1994, p. 37-68.

* Estimate by Priest Arsanious El Baramousy. ? Niet-Nederlanders in Nederland

1 januari

1998.

Voorburg/Heerlen:

CBS,

1998.

COPTIC ASYLUM SEEKERS IN THE NETHERLANDS

1003

called ‘converts’. They mentioned having been tortured, kidnapped, or

threatened, because of their conversion or their interest in Christianity. Sometimes, direct family, friends, or acquaintances, made efforts to try

and convert them back to Islam. Not all converts could tell much about the Christian faith: "You ask me whether I was baptised? What is being

baptised? I do not know what it is."'!? The other 16 of the 30 cases, the other half, were Copts who testified

they their then tion. with

had been discriminated against, extorted, or threatened, because of faith. Sometimes, Muslims blamed Copts for proselytising. This led to teasing, incendiarism, lower wages, or being denied promoIn some cases, problems occurred when persons had relationships Muslims.

The Dutch report on the Copts' situation in Egypt In order to facilitate judging asylum requests such as the ones above, the Dutch Department of Justice requests and examines reports from the Department of Foreign Affairs, so-called 'ambtsberichten'. These reports provide information about the general situation in the specific country, or they check an individual story of an asylum seeker. Among other sources, these reports use the information of trusted representatives, who usually remain anonymous. This working method was more

than once criticized in the Netherlands.! The Department of Foreign Affairs has promised to improve the quality of the reports. The November 1999 report on Egypt" is mainly based on an American report, on ‘anonymous insiders’, and on Amnesty International. The report as a whole shows nuances, yet its conclusion suddenly appears to be black and white. Although some remarks are made as to the intentions of the Egyptian authorities, the latter are finally left the benefit of the doubt. Whether one can speak of persecution of Copts by the Egyptian authorities seems unclear. First, the author of the report says that local authorities are found to be involved in violence against Christians on an !? Quote from one of the requests. Translation: PdW. !! Report from the Dutch ‘Ombudsman’, 1998; Committee 'Wijnholt', 1998. I? Algemeen ambtsbericht Egypte | christenen. Ministerie van Buitenlandse Zaken. November 1999, 5 U.S. Department of State. Annual Report on International religious Freedom for

1999: Egypt. Washington DC: Bureau for Democracy, Human Rights and Labor, 1999.

1004

P. DE WIT

individual basis!^, and that arrests and temporal detention of Christians

and converts happen incidentally.!? Later on, the author states the opposite, by claiming that the Egyptian

authorities do everything

in their

might to protect the Christians, and that official persecution does not exist. “Official governmental action repressing apostasy seems rather unlikely".!" However, the effective protection of the Egyptian authorities against persecution in private life was doubted in an earlier sentence, supplemented by the remark that a convert will not seek protection from a local Muslim official, because on the average none of these is bound

to show any sympathy with him or her.!? The trustworthiness of statements about conversion in Egypt is doubt-

ful, too. Initially it is stated that facts on proselytising and apostasy are scarce, due to social taboos surrounding this matter.'? This information

is based on 'insiders', without further specification. Later on, one comes across a sentence arguing that the number of converts is very low, with conversion often made for practical reasons.* The source of this information remains unclear. In the conclusion, it says that persecuted Copts can move to another

area, where their identity is not known.?! Earlier, it was stated that all contacts with family and friends have to be interrupted in this case.? Everyone knowing Egyptian society will argue that this is practically impossible. Dutch responses to the Coptic asylum requests In view of the policy mentioned above, it is no wonder that the Dutch Department of Justice has rejected all Coptic cases until now, except for ^ “Er zijn aanwijzingen dat individuele politie agenten of functionarissen ...christenen...lastig vallen. Het is ook voorgekomen dat lokale politiefunctionarissen op individuele basis waren betrokken bij geweld tegen christenen." (Ambtsbericht, 19).

1% Ambtsbericht, 25, 37. 18 Ambtsbericht, 36. " "Een officiéle overheidsreactie op apostasie onwaarschijnlijk." (Ambtsbericht, 26).

van

repressieve

aard

is uitermate

18 “...de Egyptische overheid lijkt vervolgingen in de privé-sfeer...niet altijd te kunnen verhinderen. Bovendien zal een tot christen bekeerde moslim vaak geen bescherming willen inroepen tegen vervolging. omdat de gemiddelde functionaris...zeker geen affiniteit met een tot christen bekeerde moslim zal tonen." (Ambtsbericht, 27).

I? “Mede gezien het maatschappelijk taboe dat op het onderwerp [afvalligheid en bekering] rust, zijn feiten en cijfers...nauwelijks voorhanden." (Ambtsbericht, 28). ? "Het aantal moslims dat zich tot het christendom bekeert is zeer gering. Bekering lijkt zich bovendien vooral om praktische...redenen voor te doen." (Ambtsbericht, 37).

2! Ambtsbericht, 37. 22 *Hierbij dient echter in veel gevallen elk contact met vrienden en familie te worden verbroken.” (Ambtsbericht, 34).

COPTIC ASYLUM

SEEKERS IN THE NETHERLANDS

1005

two: one is still pending in court, the other was accorded a refugee status.?

The truth of converts’ stories was often doubted, because of vague,

short or untrue statements from their side, such as: “Orthodox baptism is by sprinkling water” or “The Monastery of Saint Catherine is Cop-

tic.” In some cases, supporting documents were found to be fake or invalid. But even when ‘the story’ seemed to be true at first sight, the asylum seeker was objected to that he ‘did not experience problems from Egyptian authorities', where he appropriately ‘could have asked for help with Egyptian authorities’ or ‘could have asked support from higher authorities’. Even a person sentenced in his absence was

rejected, on the basis of: ‘no need to fear the authorities', ‘problems caused by individual officials’, and ‘having had the possibility to complain the infringement on freedom of religion with higher authorities’. In a detention case it was stated that ‘this did not mean negative attention to the particular person.' Another common sentence in the verdicts was: 'Life of the person concerned has not proved to have become untenable.' Furthermore, the fact of leaving Egypt in possession of a genuine valid passport was objected to, as well as staying there for a while after incidents, letting things take their course. According to the

Department of Justice, both ways of behaviour show that the person was in no real danger. The Egyptian situation more objectively Human rights organisations give a less bright outlook in this matter. Legislation concerning non-Muslims in Egypt is unclear: article 2 of the Egyptian Constitution proclaims Islam the state religion, the principles of Islamic law being a major source of legislation. Article 40 and 46 both advocate 'non-discrimination of citizens on grounds of...belief’ and 'freedom of religion and belief.' Egypt has signed the International Covenant on Civil and Political Rights, in which freedom

of religion

plays an important part, but, while ratifying, has made the reservation ? Privacy reasons do not allow me to discuss these cases further. 4 S. ED-DIN IBRAHIM (ed.), The Copts of Egypt, London: Cairo:

Minority Rights Group/

Ibn Khaldun Center for Development Studies, 1996; V.N. SHERRY, Egypt. Viola-

tions of Freedom of Religious Belief and Expression of the Christian Minority, New York: Human Rights Watch Middle East Egypt. 1994.

The former author was arrested July 2000, because of his views and protests.

1006

P. DE WIT

that provisions are only applicable if not against Islamic law. This means that freedom of religion should not dominate ‘being a Muslim’, or, put differently: a Muslim does not have the freedom to change his or her religion. Although apostasy is not an offence in Egyptian crimi-

nal law, one can accuse a fellow Muslim of *non-Islamic behaviour’ in public statements, books, or films, with the Public Prosecutor.” Apos-

tasy has

other consequences:

“A

Muslim

renouncing

Islam

would

immediately forfeit his right to enter into any contract, including that of marriage; in addition he loses all inheritance rights from Muslim relatives.”’# A person's name and religious adherence cannot be changed from Muslim to Christian. Besides Islam, only Christianity and Judaism are officially recognised religions. The building and renovation of churches and synagogues knows many restrictions, such as: no mosque in the neighbourhood, and no protests from Muslim neighbours. Even

then, official consent is needed from the President himself, in some cases from the governor.?’ Requests can endlessly be frustrated in this

way. Churches and synagogues cannot use free facilities and profit from advantages in taxes, like mosques. Only Islam may be propagated in public. In other cases, persons concerned take the risk of being arrested without charge by the General Directorate of State Security Investigation

(SSI),

because

emergence

law

is

still

in

force.

The

offender is alleged to have violated Article 98F of Egyptian criminal law:

'being a threat to national unity and peace'. This happened

to

proselytisers and proselytes in the past.?® German policy Although over the last couple of years only a few Copts have asked for asylum

in Germany,

(1995:

2, 1996 and

1997:

none) the intentions of

the German government? show more nuances, such as: 'in reality one cannot speak of the possibility of a settlement alternative'.?? The torture 25. hisba law, 1996. 2% M, ZAKI, Civil Society and Democratization in Egypt, 1981 — 1994, Cairo: KonradAdenauer Stiftung/ Cairo: The Ibn Khaldun Center, 1994, p. 203.

27 Law dating from 1934, based on the Hamayonic Ottoman Decree of 1856. 28 Evidence in: SHERRY, V.N., 1994. 29 Ägypten. Lünderreport Bundesamt für die Anerkennung ausländischer Flüchtlinge, Dezember 1999, Nürnberg.

% “Eine

inländische

Fluchtaltemative

für Konvertiten

existiert...in der Realität

nicht.” (Länderreport 32-35) The Dutch government quoted this German remark in one asylum request, and pretended that it was meant to be only applicable to converts.

COPTIC ASYLUM SEEKERS IN THE NETHERLANDS

1007

methods of the Egyptian officials are mentioned?! and the Copts are con-

sidered to be victims of official persecution.?? Some German courts even consider the detention and interrogation methods facing proselytisers and proselytes to be political persecution, because the arrests in such cases do not concern just one incident, and

because the Egyptian government does not take any measures preventing

these excesses of violence, and does not provide enough protection.” Conclusion

Although human rights organisations, and even the German government,

are not quite positive about the Copts' situation in Egypt, due to unclear legislation and incidents against Copts, the Dutch government seems to lose sight of nuances. Asylum requests from Copts in the Netherlands, although only few, are therefore predominantly rejected.

31 “Die besondere Aufmerksamkeit der Sicherheitsorgane galt den zum Christentum übergetretenen Muslimen. Mit Einschuchterungen und kórperlichen Mishandlungen bis hin zu Elektroschocks versucht der Sicherheitsdienst...von ihnen Erkenntnisse über die Christen zu erhalten, von denen sie bekehrt wurden. “ (ibid.).

32 “,..Doch werden Kopten immer wieder Opfer Staatlicher Repression." (ibid.) 35 VG Schleswig Urteil 21031997. VG Würzburg, Urteil 26041996.

ARCHAEOLOGY OF CHRISTIAN EGYPT AND NUBIA

CHRISTLICHE ARCHAOLOGIE IN ÄGYPTEN: BERICHT ÜBER DIE FORSCHUNGSLAGE SEIT 1996 Peter GROSSMANN Kairo

Seit dem letzten Kongress in Münster 1996 sind — gewissermaßen in letzter Minute — mehrere wichtige und teilweise auch recht umfangreiche Bücher erschienen. Als deren wichtigstes erscheint mir vor allem die posthume Veröffentlichung der Aufzeichungen und Photographieen von JEAN CLEDAT aus den Grabungen der Jahre 1904 und 1905 in Bawit.' Sie wurden im Nachlaß von JEAN CLEDAT entdeckt und von seiner Tochter M"* JEAN MALLET in dankenswerter Weise dem Louvre zur Verfügung gestellt, wo dann von DOMINIQUE

SCHOWSCAYA

in

kürzester

Zeit

BENAZETH

daraus

eine

und MARIE-HELENE

ordentliche

RUT-

Publikation

geschaffen wurde, die im vergangenen Jahr im IFAO erschienen ist. Die Publikation enthält kurze Beschreibungen der damals freigelegten Kapellen und der dazugehörigen Malereien, Grundrisse, Schnitte, zahlreiche Photographien, Abschriften der Graffiti etc., und zwar alles von

Monumenten, die heute nicht mehr greifbar sind. Neben der Ordnung des Materials wurden CLEDATS Notizen mit Kommentaren und Literaturverweisen versehen. Die Publikation entspricht zwar nicht dem, was man nach heutigem Standard von einer Grabungspublikation erwartet, aber das ist durch die Umstände bedingt. Auf jeden Fall haben beide Autorinnen aus diesem fast hundert Jahre alten Material ungefähr alles herausgeholt, was herauszuholen war und schufen so eine bedeutende Bereicherung unserer Kenntnis der alten Klosteranlage von Bawit. Beide Damen haben sich auch sonst mehrfach zum Thema Bawit ver-

dient gemacht, und zwar auf dem Symposium vom 7.-9. November 1996 in Kairo, deren Acts iJ. 1998 erschienen sind? sowie in der im gleichen

Jahr mir gewidmeten Festschrift OEMEAIA,? wobei u.a. auch endlich die

Nordkirche

mit

eigenen

Photos

zu

ihrem

Recht

kommt.

JEAN

! J, CLÉDAT, Le monastère et la nécropole de Baouit (MIFAO, 111), le Caire, 1999.

? D. BÉNAZETH, M.-H. RUTSCHOWSCAYA, Fouilles de Baouit, passé, present et future, in Symp.d. F.C. (Le Caire 1996), S. 89-92. ? D. BÉNAZETH, Les avatars d'un monument copte: l'église sud de Baouit, SKCO, 3, S. 33-40.

1012

P. GROSSMANN

LECLERCQ hatte im DACL

seinerzeit noch nur die Südkirche mit zwei

Photos abgebildet, eines davon allerdings mit église nord beschriftet.*

Außerdem wurde im Louvre selbst die Rekonstruktion der Südkirche erneut umgestaltet, wobei auch die neuesten Erkenntnisse zum Bau die-

ser Kirche umgesetzt wurden, wie M.-H. RUTSCHOWSCAYA auf dem letzten Kongress berichtet hat.? Seit langem erwartet wird auch die nun endlich erschienene Publikation von PAUL VAN MOORSEL über die Kirche im Antonius-Kloster in der östlichen Wüste. Der Band ıst zwar vor allem den Malereien gewidmet,

doch enthält ein kurzer Abschnitt mit ein paar Plänen auch einige Erkenntnisse zur Architektur. Freilich ist allerlei daraus bereits durch

neuere Forschungen überholt. Vor allem hat sich in Bezug auf die Datierung der Kirche einiges geändert.

Praktisch ebenso wichtig wie lange erwartet ist die vor wenigen Wochen erschienene Publikation von GERHARD HAENY und ANNALIS LEIBUNDGUT über den Küm 366 der Qusür 'Isà in Kellia, worin eine gut

illustrierte architektonische Analyse dieser gróBten Kirche in den Kellia einschlieBlich ihrer zum Teil singuláren Malereien enthalten ist. Die Inschriftenfragmente wurden von RODOLPHE KASSER behandelt. Leider konnte die Freilegung dieses wichtigen Komplexes nicht zu Ende geführt werden, da schon wáhrend der Untersuchungen eine StraBe über

einen Teil des Küms hinweggeführt wurde und die geforderte Eile es nicht erlaubte, überall bis auf den FuBboden

der Gebäude

und stellen-

weise auch etwas tiefer — wie es wünschenswert gewesen wäre — vorzudringen. SchlieBlich wurde vom IFAO auch mit der Publikation des Küm 195 der Qusür ar-Ruba‘tyat, einer der am besten erhaltenen Eremitagen von Kellia,

begonnen.

Den

Anfang

machten:

NESSIM

HENRY

HENEIN

und

MICHEL WUTTMANN, mit einem der Archäologie und Architektur gewidmeten Band,* zusammengesetzt aus zwei Faszikeln, einem Textband mit

246 z.T. ganzseitigen Abb. (Zeichnungen und Photos) und einer Mappe * Vgl. J. LECLERCQ in DACL, II (1925), S. Baouit. 3 M.-H. RUTSCHOWSCAYA, Le redéploiment Louvre: État des travaux (1996), in ICCoptS S. 350f. Abb. 4. © G. HAENY, A. LEIBUNDGUT, Köm 366 der Leuven, 2000.

203-251, bes. S. 216ff. Abb.

1262 s.v.

des collections coptes dans le Musée du 6 (Münster 1996), I, S. 351-359 bes. Qouçoûr ‘Isa und seine Kirchenanlagen,

7 Ebenda S. 87-92. 8 N.H. HENEIN, M. WUTTMANN, architecture (FIFAO 41, 2000).

Kellia l'ermitage copte OR

195. L'archéologie et

CHRISTLICHE ARCHÄOLOGIE IN ÄGYPTEN

1013

mit 16 Faltplänen. Beide Autoren haben sich enorme Mühe gegeben und sind jeder auch nur denkbaren Fragestellung nachgegangen. Von den

vielen beobachteten Bauphasen ist jede in mehreren Plänen dargestellt. Die beigefügten Schnittzeichnungen beziehen die letzte Umbauphase ein. Neben der Beschreibung der Bauten erfuhren auch allerlei technische, bzw. die Ausstattung betreffende Fragen eine eingehende Erörterung wie etwa die Bogen- und Gewölbekonstruktionen, die Belüftung, Ausbildung der verschiedenen Wandnischen, Latrinen, Bestimmung der

Tongefäße in den Böden und Wänden etc. Eine Deutung bzw. Funkti-

onszuweisung der einzelnen Räume und Bauteile wird hingegen nicht gegeben. Sie scheinen einem zweiten Teil, die Keramik und Funde wohl einem dritten Teil vorbehalten zu sein. Beide Autoren sind sich bewußt, daß natürlich nicht alle Eremitagen aus Kellia in der gleichen Ausführlichkeit behandelt werden können. Von diesem besonders gut erhaltenen Bau wurde exemplarisch beschrieben und untersucht, was bei anderen

Bauten in den Kellia nur in sehr rudimentären Zustand oder gar nicht auf uns gekommen ist. Darüber hinaus läßt das Erscheinen dieses Buches die Hoffnung wieder aufflammen, daß von dem großen Komplex Qasr al-Wahä’ida (QR 34) doch noch einmal etwas mehr kommen wird, als in dem kurzen und vor mehr als 30 Jahren erschienenen Bericht von

FRANCOIS DAUMAS? enthalten war. Neben diesen erfreulichen Neuerscheinungen, die in jeder Hinsicht zu loben sind, ist allerdings auch auf ein in Italienisch und Franzósisch erschienenes Buch: Egitto Copto, bzw. L'Égypte copte, hinzuweisen, das bedauerlicherweise nicht zu den wichtigen Veróffentlichungen der letzten vier Jahre gezählt werden kann. Es stammt von MASSIMO

CAPUANI'S, der sich im Klappentext als expert en histoire des églises chrétiennes d'Orient bezeichnet, und enthält eine historische Einleitung von OTTO MEINARDUS und ein Kapitel über Les arts de la couleur von MARIE-HÉLENE RUTSCHOWSCAYA. Das übrige ist eine Darstellung des Kirchenbaus in Ägypten nach topographischer Ordnung mit zahlreichen, teilweise bestechend schónen Farbphotos, die allerdings nicht immer das zeigen, was man von den betreffenden Bauten sehen will, und vielen

nahezu ausnahmslos schlecht und fehlerhaft nachgezeichneten Plänen. Woher sie stammen, wird nicht gesagt. Der Text selbst wimmelt voller ? F. DauMas, Rapport sur l'activité de l'Institut Français d'Archéologie Oriental du Caire au cours des années 1968-1969, in CRAIBL (1969), S. 496-507, bes. S. 500-505

Abb. 12. 10 M. CAPUANI, L'Égypte copte, mit Beiträgen von O.F.A. MEINARDUS RUTSCHOWSCAYA,

Paris, 1999.

und M.-H.

1014

P. GROSSMANN

Fehler. In Abü Minä wird die schon überwunden geglaubte Interpretation des Doppelbades als ,Báderbasilika' wiederbelebt; die in der Forschung bisher unterrepräsentierten Eremitagen aus der Sketis, dem heu-

tigen Wädi Natrün, werden einfach durch ein paar Photos aus den Kellia belegt; für die Sergioskirche aus Kairo wird wieder die Geschichte von

der hl. Familie aufgetischt, und der Bau als Repräsentant des 5. Jhs. erklärt; die sog. Mu'allagakirche über dem Südtor der Festung Babylon soll dem 6. Jh. entstammen. Für die Geschichte des Jeremiasklosters bei Saqqàra wird ein Historiker namens Johannes von Nikopolis des 6. Jhs. erfunden, der prompt (an der Forschung vorbei) die Entstehung der

Hauptkirche in das 5. Jh. belegt. Aber es ist wohl Johannes von Nikiu gemeint, der freilich im 7. Jh. lebte und mit seiner Nachricht an ein

anderes Jeremiaskloster dachte; für Antinoopolis, wo es wirklich einige groBe städtische Kirchen gibt, werden nur ein paar Bauten aus den umgebenden Klöstern angeführt; in Dayr al-Gabrawi bei Asyut werden die aus Brandziegeln gemauerten Säulen der inneren KolonnadenstraBe eines Militärlagers (von Hierakion) der coh. J Augusta praetoriana Lusitanorum als Reste einer Kirche erklärt, usw.; die Liste der Irrtümer lieBe

sich fortsetzen. Wissenschaftlichem Standard entspricht in diesem Buch allein der Beitrag von MARIE-HÉLENE RUTSCHOWSCAYA, die dann hier auch gebührend erwähnt sein möge. Es gibt Bücher, die als Meilensteine

bezeichnet werden können und die Forschung um einen bedeutenden Schritt voranbringen, es gibt aber auch das Gegenteil dazu, Bücher eher

gefährlicher

Natur,

die

einen

Rückschritt

bereiten,

die

Forschung

zurückwerfen. Zu dieser Kategorie gehört letzteres Buch von M. CAPUANI. Man stelle sich nur vor, was geschieht, wenn alle diese unvollständig übernommenen und fehlerhaft nachgezeichneten Pläne in die

Dia-Sammlungen der Universitäten eingehen. Von OTro MEINARDUS stammt noch ein eigenes Buch zum Beginn des dritten Milleniums, das im Oktober 1999 in Kairo vorgestellt wurde

und worin allerlei kirchliche Baukomplexe behandelt werden.!! Sonst kann dankbar darauf hingewiesen werden, daß nun endlich die Kongressbünde des Münsteraner Kongresses, rund sechs Monate vor dem heutigen Kongress, erschienen sind. Wenn man bedenkt, daB keinem der Autoren Gelegenheit gegeben wurde, seinen Beitrag entsprechend der schnell voranschreitenden Forschung durch laufende Ergänzungen up to date zu halten, so waren sicher mehrere Beiträge aus beiden Bánden im Augenblick des Erscheinens bereits veraltet, bzw. I" ©. MEINARDUS, Two Thousand Years of Coptic Christianity, Cairo, 1999.

CHRISTLICHE ARCHÄOLOGIE IN ÄGYPTEN

1015

durch jüngere Veröffentlichungen überholt worden. Es steht daher zu hoffen, daß die Akten des jetzigen Kongresses etwas schneller herauskommen werden. Sonst gibt es eine Reihe von Grabungsvorberichten, die ich hier von Nord nach Süd durchgehen möchte.

Über die Grabungen im Rundbau von Pelusium sind inzwischen zwei Vorberichte erschienen.'? Ein Bericht über die dritte Kampagne steht noch aus. Leider gelang es bisher nicht, über die Baugestalt dieser Kirche endgültige Klarheit zu gewinnen. Dem bisher aufgedeckten Baubestand fehlt das Sanktuarium. Wir wissen auch nicht, wo dieses zu lokalisieren ist. Auf den Rundbau, der vielleicht als Naos hätte angesprochen werden kónnen, folgt nach Ost zunáchst ein Peristyl, das unter der Voraussetzung von normalen Bedingungen als Atrium zu gelten hat, und dann ist alles weitere bis auf die Fundamentsohle zerstórt. Aber auf das

Peristyl sollte nicht unmittelbar das Sanktuarium gefolgt sein. Nur der Bereich um die westliche Krypta konnte befriedigend geklärt werden.

Diese Krypta ist über zwei Treppen zu betreten, eine für den Ab-, die andere für den Aufgang. Man rechnete also mit einem gróBeren Besucherandrang, was auf eine besondere kultische Bedeutung schließen läßt. Es besteht daher kein Zweifel, daß die Krypta einst die Gebeine eines

Märtyrers barg. Es wäre schón, wenn sich in der literarischen Überlieferung irgendwelche Hinweise darüber fánden, welcher Märtyrer dies gewesen sein kónnte. Nach der arabischen Eroberung hat man in dieser Krypta eine kleine Kirche eingerichtet. Oben war alles vermutlich schon während der persischen Eroberung zerstórt worden. Nórdlich der Krypta befindet sich ein Baptisterium. Auf der Südseite wurde in jüngerer Zeit eine Grabstátte angebaut. Von der großen Pilgerkirche auf dem Tall al-Mähzän (östlich von Pelusium), die mit einem Heiligtum des Hl. Epimachos zu identifizieren ist, ist von CHARLES BONNET und MoH. ABD AL-SAMIE ein neuer GrundriB

und eine etwas ausführlichere Beschreibung publiziert worden.!* In typologischer Hinsicht steht diese Kirche voll in der Tradition des palàstinensischen Kirchenbaus,

wie aus den in ihrer Funktion bisher unge-

12 P. GROSSMANN, R. AL-TAHER, Excavation of the circular church at Faramá-West, in MDAIK, 53 (1997), S. 255-262; sowie P. GROSSMANN, MoH. Harız, Results of the 1995/96 excavations in the north-western church of Pelusium (Faramä-West), in MDAIK, 54 (1998), S. 177-182. 13 CH. Bonnet, M. ABD EL-SAMIE, L'église basilicale de Tell el-Makhzan. État de la question en 1997, avec une annexe de CHR. SIMON, in CRIPEL, 19 (1998), S. 45-56, Abb. 1.

1016

P. GROSSMANN

klärten Seitenräumen der Basilika, dem erhöhten bema vor der Apsis

und dem breit gelagerten Atrium vor dem Narthex der Kirche hervorgeht. Eine Besonderheit dieses Baues ist das große, mit drei hoch und

nebeneinander gelegenen Apsiden ausgestattete Martyrium auf der Südseite der Apsis. Sicher bargen diese Apsiden, vor denen ein erhöhter

Laufsteg entlang geführt war, einst Reliquienschreine

verschiedener

Märtyrer, aus denen nach vor allem in Syrien und Palästina verbreitetem

Brauch Märtyreröl gewonnen wurde. Die unterirdische Grabstätte im vorderen Bereich des Martyriums wird von den Autoren als eine dem Bau der Kirche vorausgehende Anlage erklärt, was allerdings wohl ein Irrtum ist. Diese Grabstätte enthält keinerlei Hinweise auf eine kultische Verehrung. Sie ist also bestenfalls das Grab eines Stifters bzw. auch seiner Familie, die für ihre letzte Ruhestätte die Nähe eines Märtyrergrabes ad martyrem suchten. Die Kirchenanlage ist nicht um diese Grabstätte herumgebaut, sondern umgekehrt letztere bei gleichzeitiger Ausführung in sie hineingepaßt, allerdings wegen der unterirdischen Lage in anderem Steinmaterial ausgeführt. Auf dem von der UNESCO vom 19. bis 21. September 1997 in Paris unter der Leitung von DOMINIQUE VALBELLE und CHARLES BONNET veranstalteten Kolloquium zum Thema „Sinai,,'* hat sich MOH. ABD EL-SAMIE zusammen mit JEAN-YVES CARREZ-MARATRAY ein zweites Mal zu der

Kirche auf dem Tall al-Mähzän, geäußert, wobei J.-Y. CARREZ-MARATRAY bedeutende Erkenntnisse zur Frühgeschichte der Kirche gelungen

sind. Die Geschichte beginnt mit einem an der entsprechenden Stelle noch in die konstantinische Zeit zurückreichenden Memorialbau, der zwi-

schen 324 und 331 anzusetzen wáre. Es fragt sich allerdings, ob diese Daten auf die von M. ABD EL-SAMIE ergrabene groBe Basilika zu beziehen sind und nicht auf die viel áltere, nur wenige Schritte weiter südlich gelegene Kirche, deren Boden mit Grábern übersáht ist und in der Südostecke einen nach Art eines Mausoleums gestalteten Annex aufweist, bisher

jedoch keine ihrer Bedeutung gemäBe Veröffentlichung gefunden hat. Die 1998 erschienenen Akten dieses Kolloquiums enthalten auch einige weitere Beitráge zu christlichen Monumenten im Sinai, so ist vor allem auf den Artikel von JEAN-PIERRE SODINI hinzuweisen,!® in dem ^ CH. BoNNET,

D. VALBELLE

(Hrsg.), Le Sinaï durant l'antiquité et le moyen âge.

4000 ans d'histoire pour un désert. Actes du colloque «Sinai» qui s'est tenu à l'UNESCO du 19 au 21 septembre 1997, Paris, 1998 (= colloque «Sinai»). 15 M. ABD EL-SAMIE, J.-Y. CARREZ-MARATRAY, L'église de Tell el-Makhzan à Péluse, in colloque «Sinai», S. 127-132. 16 J.-P. Sopini, Les routes de pèlerinage au Nord-Sinaï et au Négev, in colloque «Sinai», S. 119-126.

CHRISTLICHE ARCHÄOLOGIE IN ÄGYPTEN

1017

u.a. die Kirchen von Ostracine (Hirbat al-Filüsiya) erneut zur Sprache kommen und kritisch gewürdigt werden. Über neuere Untersuchungen zu verschiedenen Mönchsniederlassungen im Sinai berichten NATHALIE

BEAUX und RAMEZ Boutros!’ sowie Uzi Dahari.!* Die historische Beilage dazu von Bernard Flusin'? bietet allerdings nichts Neues. Er wiederholt das, was schon von anderer Seite geschrieben wurde inklusive

der bestehenden Irrtümer. Ein zweiter Beitrag von Uzi Dahari handelt

von der justinianischen Kapelle auf dem Mosesberg,? von der neuere Aufnahmen auch an anderen Stellen?! veróffentlicht wurden. Im vergangenen Jahr wurde darüber hinaus von einer griechischen Mission unter Leitung von PETROS KOUFOPOULOS eine Grabung in dieser Kapelle durchgeführt, worüber P. KOUFOPOULOS auf einem im November 1998 in Athen veranstalteten Symposium berichtet hat.? Merkwürdig ist freilich an jenem UNESCO-Kolloquium in Paris, daß die beiden wichtigsten frühchristlichen Plätze im Sinai, das Katherinen-Kloster und die alte

Bischofsstadt Pharan (Firän), nicht zur Sprache kamen. Es gab nur ein biBchen über die Bibliothek und die Ikonen. Offenbar fand sich kein Autor, der über die neueren Forschungen an beiden Plátzen hinreichend unterrichtet war. Wenden wir uns nun den Arbeiten im eigentlichen Ägypten zu, so ist zunächst auf die vor über 10 Jahren vom ägyptischen Antikendienst freigelegte kleine Kirche im ôstlichen suburbium von Leucaspis bei Marinat al-' Alamayn

Sprache

hinzuweisen, von der nun endlich ein Bericht in polnischer

mit kurzer englischer Zusammenfassung

erschienen

ist.? Es

handelt sich um ein überaus zierliches Gebáude, das mit guten Gründen

in das 4. Jh. datiert werden kann. Sonst gibt es aus Leucaspis mehrere

kaiserzeitliche Hausanlagen und Gräber. 17 N. BEAU, R. BOUTROS, Ermitages chrétiens autour du mont Moïse, in colloque «Sinai», S. 139-143. 18 U. DAHARI, Les lontains monastères du sud du Sinaï, in colloque «Sinai», S. 144150.

I? B. FLUSIN, Ermitages et monastère. Le monachisme au mont Sinaï à la period protobyzantine, in colloque «Sinai», S. 133-138. ? U. DAHARI, Les constructions de Justinien au Gebel Mousa, in colloque «Sinai», S. 151-156.

^! So u.a. in K.A. Manarıs (Hrsg.), Sinai. Treasures of the monastery of Saint Catherine, Athen, 1990, S. 36ff. drawing 4. 2 P. KOUFOPOULOS in Symposium

on St. Catherine at November

26/27,

1998 in

Athens (im Druck).

3 E. LUZYNIECKA, Architecture of the early Christian basilica in Marina el Alamein (polnisch mit engl. Zsfg.), in Architectus, 1/2 (1997), S. 47-57.

1018

P. GROSSMANN

Die Arbeiten in dem kleinen kirchlichen Zentrum am Mausoleum von Sidi Mahmüd bei Burÿ al-‘Arab wurden fortgesetzt und ein neuer Bericht verôffentlicht.* Mit aller wünschenswerten Deutlichkeit erwies sich dieser Komplex als ein provinzielles Inkubationszentrum mit einem Grab in der Kirche, über dem Liegestätten für Heilungssuchende eingerichtet waren. Auch die Kirche selbst enthált mehrere Klinen. Später hat man auf der Westseite auch eine Krypta angefügt. MIECZYSLAW RODZIEWICZ hat von der sog. villa rustica von Hawwariya (im mutmaBlichen Gebiet der alten Stadt Marea) einen neuen Plan

veröffentlicht.” Die villa besteht aus zwei peristylartigen Höfen, die in der Mitte durch eine kleine Kapelle mit einem Baptisterium getrennt sind. In der Südwestecke befinden sich mehrere Gemeinschafts-Latrinen und ein allerdings nicht beheizbares Badezimmer. M. RODZIEWICZ erklärt diesen Komplex als StraBenstation oder resthouse für die Pilger zur Menasstadt. Ob er damit das richtige getroffen hat, erscheint uns zweifelhaft. Befremdend ist vor allem das Baptisterium der kleinen Kir-

che. Welcher noch ungetaufte Menaspilger wird nicht die Geduld aufgebracht haben, zur Taufe bis zur Erreichung des großen Baptisteriums in der Menasstadt zu warten, und statt dessen einer provisorischen Einrichtung am Wegesrand den Vorzug zu geben? Wir móchten diesen Komplex daher als ein gerokomion ansehen, in dem alte und gebrechliche Leute aufgenommen und betreut wurden. Die Grabungen in dem Pilgerzentrum von Abi Mina erbrachten vor allem Fortschritte in der Erfassung des Peristylbaus, der als Unterkunfts-

bau für einfachere Pilger gedient zu haben scheint, die nach Geschlechtern geordnet in den Portiken der beiden Peristyle untergebracht waren. An jedes der beiden Peristyle ist eine große Gemeinschaftslatrine ange-

schlossen.?f Bei den Räumen auf der Südseite der Großen Basilika dürfte es sich um den Palast des Hegumen handeln.”’ Er enthält eine Art Säulenhof (mit Resten einer Brunnenanlage), in dem auch gelegentliche Andachten durchgeführt werden konnten, einige repräsentative Empfangsräume und ^ P, GROSSMANN, F. KHORSHID, Excavation in the church at Symp.d. F.C, Le Caire, 1996, S. 57-66.

Sidi Mahmüd in 1993, in

2 M. RODZIEWICZ, Remarks on the domestic and monastic architecture in Alexandria and surroundings, in Nile Delta Sem., Cairo, 1986, S. 267-277, bes. S. 271ff. Abb. 2.

% Zuletzt P. GROSSMANN, F. ARNOLD, J. Kosciuk, Report on the excavation at Abii Minä in spring 1996, in Symp.d. F.C. (Le Caire 1996), S. 43-56 Abb. 1. ?! P. GROSSMANN, Report on the excavation at Abii Mind in spring 1997, in BSAC, 38 (1999), S. 65-73, bes. S. 69ff. Abb. 2.

CHRISTLICHE ARCHÄOLOGIE IN ÄGYPTEN

1019

ein großes triklinium. Zwischen den hinteren Räumen befand sich ein nachträglich eingebautes skevophilakion, das nur von ober, durch die Decke zu betreten war, und wohl für Unruhezeiten gedacht war. Das inzwischen zur Publikation vorbereitete Baptisterium zerfällt in vier Hauptbauphasen, von denen sich die beiden späteren Bauphasen

von den vorangehenden durch eine bedeutende Erweiterung des Raumprogramms unterscheiden.“ Wir halten es nicht für ausgeschlossen, daß

liturgische Veränderungen im Taufritus, wie sie vor allem von GEORG KRETSCHMAR herausgearbeitet wurden,? für diesen Programmwechsel verantwortlich sind. Das erste kleine Taufhaus ist bemerkenswerterweise komplett aus wiederverwendetem Steinmaterial mit pharaonischem

Dekor erstellt worden. Die Darstellungen zeigen Abbilder des Krokodilsgottes Suchos, einen Gott mit einem Vogelkopf, wofür nur Thot in Frage kommt, und einen widderköpfigen Gott, der Chnum, aber auch Seth sein kónnte.? Es dürfte sich bei diesen wohl um das Abbruchmaterial eines kleinen ptolemäischen oder frühkaiserzeitlichen Tempels handeln,

vielleicht des

Krokodilsgottes

Suchos,

zumal

Krokodile

in den

Mareotis-Seen zu erwarten sind.*! Die Menas-Stadt wurde im Zuge der persischen Eroberung in 619 zerstórt und geriet nach der arabischen Eroberung 639/42 in die Hände der antichalkedonischen Kirche. Über die Trümmer der alten Stadt legte sich eine neue

Besiedlungsschicht, die sich deutlich von der antiken Stadt

unterscheidet und auch keinen Sinn mehr für städtebauliche Bezüge, wie sie vorher vorherrschend waren, erkennen

läBt. Charakteristisch hierfür

ist die Einrichtung von kleinen Handwerksbetrieben an allen móglichen und unmóglichen Stellen. So wurde in der Südwestecke des Pilgerhofes,

unmittelbar vor dem Baptisterium ein Tópferofen angelegt, in den Eingangsráumen des groBen Xenodochiums am Pilgerhof entstand eine Weinpresse, und am Ostende des Pilgerhofes befindet sich eine private, sich weit in den Hofbereich hinein ausdehnenden Palastanlage, vielleicht

die der späteren Hegumene des Ortes. Untersuchungen zu den einfacheren Hausanlagen, eines kleinen Marktzentrums etc. dieser koptischen

Siedlung sind J. Ko$cIUK zu danken.?? 75 ebenda S. 65ff. Abb. 1, sowie DERS., ... in spring 1998, ebenda S. 76ff. Abb. 1. 2° G. KRETSCHMAR, Beiträge zur Geschichte der Liturgie, insbesondere der Taufliturgie in Ägypten, in Jb f. Liturgic und Hymnologie, 8 1963), S. 1-54. 9 Auskunft KL. P. KUHLMANN. EF. JARITZ, Die arabischen Quellen zum Heiligen Menas (Abh. DAI Kairo, isl. Reihe, 7, 1993), S. 172. 196f. 223. 225. 288. 305. 32 J, KoSciuk, The Market Place of the Mediaeval Settlement in Abu Mind, in SKCO, 3, S. 187-224.

1020

P. GROSSMANN

Über alles das wird laufend im Bull. der Société d'Archéologie Copte berichtet. Zusammenfassende Berichte über die Grabungen in Abü Minä finden sich in dem von MARTIN KRAUSE herausgegebenen Bd. 4 der Reihe

Sprachen

und

Kulturen

des

Christlichen

Orients

(SKCO,

4,

1999),? in dem von DAVID FRANKFURTER herausgegebenen Buch über antike Pilgerzentren,?* wo vor allem auch auf Fragen des Heilungskultes eingegangen wird, sowie schließlich in den Akten eines Bauforschungskolloquiums vom Mai

1997 in Berlin, wo über die städtebauliche Aus-

bildung von Abi Mina die Rede ist.? Aus den Kellia gibt es außer dem eingangs genannten Büchern von G. HAENY-A. LEIBUNDGUT und N.H. HENEIN-M. WUTTMANN keine neuen Berichte, doch ist ein weiteres umfangreiches Werk der EK 8/84-Reihe zum Druck gegeben und wird wohl, wie RODOLPHE KASSER mir versicherte, noch vor Jahresende erscheinen. Sonst hat nur GEORG DESCŒUD-

RES ein paar allgemeine Studien zur Kunst und Architektur von Kellia publiziert, auf die später zurückzukommen sein wird.

Statt dessen sind die holländischen Grabungen in der alten Sketis (Wadi Nätrün), im Gebiet des sog. Dayr Anbä Müsä al-Aswad so weit gediehen, daß erste Berichte darüber gewagt werden konnten. KAREL C.

INNEMEE hat an zwei Stellen darüber berichtet.” Darnach handelt es sich um in ein frühe Gründungszeit zurückreichendes großes ummauertes Kellion der Art, wie sie auch von Kellia bekannt sind. Im Inneren wurden u.a. ein Turm und eine Kirche angeschnitten. Ferner gelang es, die Publikation der bereits mehrere Jahre zurückliegenden Arbeiten in der ‘Adrä’kirche des Dayr al-Baramüs zum

Abschluß zu bringen.*’ Vom ursprünglichen Bestand dieser Kirche ist noch allerlei erhalten. Trotz des frühen, theodosianisch datierbaren Stuckkapitells am Westende der Südkolonnade gehört der Bau erst dem

Anfang 7. Jhs. an. Das genannte Kapitell ist daher als Spolie in den Bau gelangt. 33 P. GROSSMANN, Aba Mind, in SKCO, 4, S. 269-293.

* P. GROSSMANN, The pilgrimage center of Abü Minä, in D. FRANKFURTER (Hrsg.), Pilgrimage and Holy space in late antique Egypt, Leiden, 1998, S. 281-302. 35 P. GROSSMANN, Abii Mind. Eine der letzten Stádtegründungen der Antike, in Stadt und Umland. Diskussion zur archäologischen Bauforschung Bd. 7, Mainz, 1999, S. 287-

293. % K. INNEMÉE, The identity of Deir el-Baramus, in Egypt.Archaeol., 15 (1999), S. 4143 Abb. S. 42; sowie DERS., Deir al-Baramus, Excavations at the so-called site of Moses the Black — 1994-1999, in BSAC, 39 (2000) S. 123-135.

37 P, GROSSMANN, H.-G. SEVERIN, Zum antiken Bestand der al-'Adrá'kirche des Dair al-Baramás im Wádi Natrün, in Mitt. zur christl. Archáologie, 3 (1997), S. 30-52,

CHRISTLICHE ARCHÄOLOGIE IN ÄGYPTEN

Im Rahmen

des

Dayr

Architektur

der Untersuchungen

as-Suryän

wurden

der Kirche

auch

der Malereien

verschiedene

durchgeführt.

Es stellte

1021

in der ‘Adrä’kirche

Untersuchungen sich

heraus,

daß

zur der

hürus bereits zur originalen Ausstattung der Kirche gehört. Auf Grund der Quellenlage ist der Bau in die Zeit Benjamins I (627-665) zu datieren. Leider hat sich das originale Sanktuarium nicht erhalten. Die heute

diese Stelle einnehmenden Räume sind erst im 9. Jh. errichtet worden.?? Darüber hinaus ist jedoch noch auf eine weitere Besonderheit beider Kirchen hinzuweisen. Im Gegensatz zu den früher unter den ägyptischen Mönchen

geübten

Praxis,

ihre

Kirchen

möglichst

unattraktiv,

ohne

Schmuck als reine Zweckbauten zu gestalten, wie in den frühen Kirchen der Kellia und aus dem pachomianischen Schrifttum deutlich wird,” beginnt seit dem späten 6. Jh. sich auch in den Klosterkirchen ein Verlan-

gen nach einer etwas höher stehenden künstlerischen Gestaltung durchzusetzen. Während in den frühen Kellia-Kirchen für die Säulen nur einfache Blockbasen mit hohen Plinthen und unmittelbar darüber gesetzten Schäften verwendet wurden, zeigen die beiden genannten Kirchen aus der Sketis in Stuck nach klassischen Vorbildern modellierte Piedestale mit profilierten,

dreistufigen Sockelelementen und angearbeiteten attischen Basen. Sogar die Fuge zwischen dem Piedestal und Ansatz des Schaftes wird deutlich gemacht durch im Stuck als kleine vortretende Stege imitierte Holzkeile. Es handelt sich dabei um eine Entwicklung, die in der Vermehrung der

malerischen Ausstattung der Mönchskellien eine Parallele findet.*' Die Ergebnisse der amerikanischen Grabungen im Gebiet der Laura des Johannes Kolobos sind bisher noch nicht durch qualifizierte Berichte bekannt gemacht worden. Einige kurze Notizen mit ein paar Planskizzen

hat Anba SAMUIL* publiziert. In dem seit dem Prinz OMAR TOUSSOUN als Johanneskloster angesehenen Kom wurde eine langgestreckte basilikale Kirche gefunden mit einem ungewöhnlich großen Altarraum, dem befremdlicherweise alle Nebenräume fehlen. Es kann sich bei ihm also ?* K.C. INNEMÉE, P. GROSSMANN, K.D. JENNER, L.v. RoMPAY, New Discoveries in the al-'Adrá'church of Dayr as-Suryán in Wadi Natrün, in Mitt. zur christl. Archäologie, 4 (1998), S. 79-103. * G. DESCŒUDRES, L'architecture des ermitages et des sanctuaires, in Les Kellia. Ermitages coptes en Basse Égypte. Musée d'Art et d'Histoire de Genéve 12.10.1989. 7.1.1990, Genève, 1989, S. 33-55, bes. S. 47ff. Abb. 32-37. Ὁ P, GROSSMANN, Kirche oder ,Ort des Feierns'. Zur Problematik der pachomianischen. Bezeichnungen des Kirchenbäudes, in Enchoria, 26 (2000) (im Druck). “| G. DESCŒUDRES, Zur Entstehung einer Repräsentationshaltung im monastischen Gebet am Beispiel der Kellia, in ICCoptS, 6, (Münster 1996), I, S. 101-120. #2 BisCHOF SAMUIL, New discoveries in the area of the Monastery of John the Little, in Symp.d. F.C. (Le Caire 1996), S. 93-99 Abb. 2.

1022

P. GROSSMANN

nur um eine späte Einrichtung handeln aus einer Zeit, als die Pastophorien nicht mehr erforderlich waren. Ob es hier ursprünglich ein anders geartetes Sanktuarium gab, ist noch nicht geklärt. Eine durch einen Schacht von oben zu besteigende Krypta im ôstlichen Teil des Mittelschiffs entpuppte sich als Altarraum einer álteren kleinen Kirche, die

typologisch mit den ältesten bisher bekannt gewordenen Bauten in den Kellia vergleichbar ist. Es ist zu hoffen, daB der für das JARCE vorgesehene Grabungsbericht demnächst erscheinen wird. Im Rahmen

einer im wesentlichen

auf einem

Quellenstudium

beru-

henden baugeschichtlichen Untersuchung zur Entwicklung der Sketis,*? ergab sich schließlich, daß das heutige Dayr Anba Bi$üy im Wadi Natrün nicht zu den vier bekannten Lauren der Sketis des 4. Jhs. gehört, sondern aus einem innerhalb der Laura des Johannes Kolobos befindlichen Kellion hervorgegangen ist. Die vierte am Ende des 4. Jhs. bestehende Laura der Sketis ist vielmehr die des Moses des Schwarzen, die allerdings nicht in dem heutigen Wadi Natrün, sondern erheblich tiefer in der Wüste zu suchen ist, móglicherweise identifizierbar mit der Nie-

derlassung in Gabal Haëm al-Qu'üd, die von OMAR TOUSSOUN einst irrtümlich als Kellia angesehen wurde.“ Die leider nicht weiter geführten polnischen Grabungen im Gebiet des Küm Sidi Yüssüf von Athribis (dem heutigen Benha) im Delta, wo nach der hier einst befindlichen Marienkirche geforscht wurde, haben eine

Publikation in polnischer Sprache gefunden.? Hingewiesen wird auf allerlei zersplitterte, ehemals vergoldete Architekturglieder und Reste einer in Lehmziegelmauerwerk ausgeführten Apsis. Die Ergebnisse einer lange zurückliegenden Grabung der Universität Philadelphia vom Jahre 1931/32 in einer frühchristlichen Nekropole bei Maydüm (westlich des heutigen Dorfes von Sidi Abi al-Nür), am óstlichen Fayyümrand wurden endlich durch GARY LEASE publiziert. Zutage gefórdert wurden vor allem Keramik, Kleinfunde und ein Hortfund von

Münzen aus der Zeit von Arcadius bis Gratian.* 43 P. GROSSMANN, Zur Datierung der ersten Kirchenbauten in der Sketis, in ByzZ, 90 (1997), S. 367-395. ^

QO. Toussoun,

, Cellia, et ses couvents (Mém. Soc. d'Archéol. d'Alexandrie, VII,1),

Alexandria, 1935, S. 24ff. bes. S. 28-31 Taf. 4. 35 B. Ruszczyc, Kosciöl pod wezwaniem Swietej Dziewicy w Tell Atrib (Rozprawy Wydzialu I Nauk Spotecznych PAN, Archeologia Zeszyt, 1), Warszawa, 1997, poln., S. 39ff. Abb. 5 (Schrankenelemente) und 7 (Reste einer Apsis). ** G. Lease, EXPOSED AT LAST! The Alan Rowe Expedition to Meidum, 1931-1932. The University Museum, Philadelphia, in SKCO, 3, S. 233-248.

CHRISTLICHE ARCHÄOLOGIE IN ÄGYPTEN

1023

Ein paar neuere Notizen zu Antinoopolis von MANFREDO MANFREDI sind in einem von LORETTA DEL FRANCIA BAROCAS herausgegebenen Ausstellungskatalog im Palazzo Medici Riccardi von 1998 enthalten.’ Sie bieten ein farbiges Photo von der Kirche im Nordfriedhof und einen Hinweis auf eine in dieser Kirche enthaltene Krypta, doch wird ein Plan

der Kirche, die bereits in den frühen 60-iger Jahres des vergangenen

Jahrhunderts freigelegt wurde, immer noch nicht geboten. Es steht zu fragen, wie lange Herr MANFREDI die Geduld seiner Kollegen weiterhin

zu belasten gedenkt. Und es wäre vielleicht eine geeignete Aufgabe unseres Verbandes,

auf säumige

Ausgräber,

wie z.B. Herrn MANFREDI

(es gibt noch einige andere), etwas Druck auszuüben mit dem Hinweis, daß zu einer Ausgrabung nicht nur die Freude des Entdeckens sondern auch die Pflicht zur Publikation gehört. Über die polnischen Grabungen in Dayr al-Naqlün liegen mehrere Berichte vor. Sie sind u.a. in der seit einigen Jahren florierenden, vom Polish Centre of Mediterranean Archaeology der Universität Warschaw herausgegebenen Reports PAM erschienen, dıe inzwischen, mit der Nr. 10 (1998) sogar in einem größeren Format erscheint. Es handelt sich dabei um einmal jährlich erscheinende kurze Forschungsberichte über

die verschiedenen Tätigkeiten dieses Centres im Mittelmeergebiet, illustriert mit Plänen und Photographien, und sie zeichnen sich durch eine schnelle Veröffentlichung der jeweiligen Grabungsaktivitäten aus. Die Grabungen von Naglün sind in fast allen Jahrgängen vertreten. Sie bieten Grundrisse und Photographien der neu freigelegten Mönchskellien und gegebenenfalls Hinweise auf besondere Funde. Ein Gesamtplan ist bereits mehrfach veröffentlicht worden,“ ein Verzeichnis der Malereien in der Kirche inklusive eines Grundrisses finden sich in Bd. 8 (1996) 93ff., die neuesten Malereien aus der Kirche in Bd. 9 (1997) 85f., sowie

neuerdings auch im Bulletin der Société d'archéologie copte.“ Die österreichischen Grabungen in Dayr Abü Fänä, deren Ergebnisse

immer gut und schnell durch umfangreiche Berichte bekannt gemacht werden, mußten aus Sicherheitsgründen unterbrochen

werden, und wir

wissen nicht, wie lange das noch so bleiben wird. Zwischenzeitlich hat #7 M. MANFREDI, Scavi italiani ad Antinoe (1935-1993), in L. DEL FRANCIA BAROCAS (Hrsg.), Antinoe cent'anni dopo (Palazzo Medici Riccardi 10. Juli — 1. November 1998), S. 23-29, mit ein paar neueren Notizen und einem Photo sowie einer allerdings vóllig ungenügenden Planskizze. # Beste Abb. bei T. DERDA, Deir el-Naglun: The Greek papyri, Warsaw, 1995, S. 27-

40 Taf. 2, gezeichnet von J. DOBROWOLSKI. * W. GoDLEWSkI, Les peintures de l'église de l'Archange BSAC, 39 (2000), S. 89-101.

Gabriel à Naglun,

in

1024

HELMUT

P. GROSSMANN

BUSCHHAUSEN

zwei

zusammenfassende

Berichte

veröffent-

licht.°° Darüber hinaus fand HEIDE BUSCHHAUSEN Gelegenheit, einige bisher noch ausstehende Befunde sowie eine auf einem Säulenfuß befestigte Bronzeschale zu publizieren.‘! Letztere wird als Behälter für die nach der Liturgie an die Gläubigen auszuteilenden antidora gedeutet, was uns allerdings weniger einleuchtet, zumal durchaus unsicher ist, ob dieser heute in allen griechisch-orthodoxen Kirchen verbreitete Brauch damals schon in Übung war. Viel naheliegender erscheint uns dagegen die Benutzung als ein Wassergefäß für die während der Liturgie anfallenden Waschungen. Ein paar kurze Nachrichten über Reste einer Klosteranlage des 5. bis 6. Jhs. vor den Nordgräbern im Gebiet von Tall al-Amärna mit einer im Grab 6 eingerichteten Kirche nennen BARRY KEMP und PAUL T. NICHOLSON.?? Es steht zu hoffen, daß über diese Mitteilung hinaus auch einmal

ein paar Pláne bekannt gemacht werden. Der Kirche und ihrer Malereien im Kloster von Dayr al-Ganadla (südlich von Asyut) nahmen sich HELMUT BUSCHHAUSEN und FATHY MOHA-

MED KHORSHID an.’ Es handelt es sich hierbei um eine in ein älteres Felsgrab hineingebaute Felskirche mit Malereien aus zwei Ausstattungsperioden des 6. und 13. Jhs. Auch zu den frühchristlichen Denkmälern der antiken Stadt Coptos

gibt es zwei neue Zusammenfassungen im Katalog einer Ausstellung im Musée

des Beaux-Arts

in Lyon

(3. Febr.-7.Mai

2000), und

zwar von

JEAN-Luc FOURNET™ sowie von PASCAL BALLET. Uber die friihe, neuerdings sogar in die konstantinische Zeit datierte, inzwischen

endgültig

freigelegte

Kirche

von

Kellis,

dem

heutigen

Ismant al-Garäb (Dakhla Oase) ist von COLIN Hope und GILLIAN BOWEN

ein neuer Bericht erschienen,” leider ohne Abbildung eines Grundrisses. 50 H. BUSCHHAUSEN ET AL., Ausgrabungen von Dair Abu Fana in Ägypten im Jahr 1990, in Ägypten und Levant, 4 (1994), S. 95-127; sowie DIES., ... in den Jahren 1991, 1992 und 1993, in Ägypten und Levante, 6 (1996), S. 13-73; DERS., Der gläserne Kelch aus Abii Fanä in Mittelägypten, in Symp.d. F.C. (Le Caire 1996), S. 23-41.

5! HEIDE BUSCHHAUSEN, Bronze: Abu Fano, in SKCO, 3, S. 45-54. 9? S. D. JEFFREYS ET AL., Fieldwork 1994-5, in JEA, 81 (1995), S. 1-21, bes. S. 10, Hinweis von SARAH CLACKSON.

5 H. BUSCHHAUSEN, F.M. KHORSHID, Die Malerei zu Deir al-Ganadla, in SKCO, 3, S. 55-97. ** J.-L. FOURNET, Coptos dans l'antiquité tardive, in Coptos. L'Égypte antique aux portes du désert, Katalog einer Ausstellung im Musée des Beaux-Arts in Lyon, 3. Febr.7. Mai 2000, S. 196-215. 55 P. BALLET, Les vestiges de l'habitat pendant l'antiquité tardive, ebenda: S. 216-221. 5$ C.A. Hope,

G.E.

Bowen,

The

excavations

at Ismant

el-Kharab

in

1995/6

and

1996/7, in Bull. Austral.Centre f. Egyptology, 8 (1997), S. 49-64, bes. S. 49ff. Taf. 4; Datierung nach Mitteilung von G.E. Bowen.

CHRISTLICHE ARCHÄOLOGIE IN ÄGYPTEN

1025

Der Naos dieser Kirche besitzt einen in dieser Frühzeit nicht erwarteten,

auf allen vier Seiten um das Mittelschiff herumgeführten Umgang, und es scheint so, daß wir uns daran gewöhnen

müssen, daß zumindest

in

Oberägypten, also im Gebiet der alten Thebais, mehr oder weniger alle frühchristlichen Kirchen mit seitenschiffartigen Umgängen auf allen vier Seiten, also auch im Westen und Osten, vor den Sanktuarium versehen

waren.

Der

vorgezogene

Triumphbogen,

wie er in der Kirchen

der

Sühäßklöster und vielen anderen Kirchen enthalten ist, ist also nicht eine

Neuerfindung des 5. Jhs., wie wir selbst noch vor wenigen Jahren geglaubt haben, sondern eine Weiterentwicklung einer seit jeher bestehenden Einrichtung, was — wie gesagt — von der Forschung bisher übersehen wurde. Sonst dehnt sich in der Kirche von Kellis der erhöhte FuBboden in der Apsis, wo auch der Standort des Altars zu vermuten ist, in

den Bereich des Ostumgangs aus und hat (wohl aus Platzgründen) Treppen nur an den Seiten. Darüber hinaus sei auch auf ein paar Fehlanzeigen hingewiesen. Die frühchristlichen Baureste aus Ahnäsya, dem antiken Heracleopolis Magna, wurden von der dort tätigen spanischen Mission nicht angerührt. Wir sind also weiterhin auf die nun schon bald 80 Jahre zurückliegenden

Arbeiten von E. NAVILLE*’ und U. MONNERET DE VILLARD,’® angewiesen, was um so mehr zu bedauern ist, als der urbane Kirchenbau in bisher erschlossenen Denkmälern Ägyptens bisher unterrepräsentiert durch Bearbeitung der Bauten von Heracleopolis nicht unerheblich bessert werden könnte. Vielleicht entschließt sich das das Gebiet Heracleopolis beherrschende spanische Institut nun doch einmal, auch um diese Dinge zu kümmern.

den ist, vervon sich

Darüber hinaus sind mehrere z.T. viele Jahre zurückliegende Grabungen des ägyptischen Antikendienstes bisher überhaupt nicht durch Publi-

kationen bekannt geworden, eine Zurückhaltung, die auch von der Leitung der Antikenverwaltung nicht gutgeheißen wird.” An erster Stelle sind die Arbeiten in Mangabäd zu nennen, wo eine große Klosteranlage angetroffen wurde. Aber auch in al-Baÿawät in der Oasis Maior (Kharga) wurden eine mit vielen koptischen Inschriften versehene Klo-

steranlage, ein Häuserviertel einer nahe gelegenen Siedlung und zahllose Grabanlagen im Gebiet der Nekropole freigelegt, ohne daß Aufzeich-

nungen der Ausgräber darüber bekannt geworden wären. Ebenso wurde in Marinat al-‘ Alamayn

nahe der Mittelmeerküste eine ganze Stadt aus-

5 E. NAVILLE, Ahnás el-Medinet (Mem.E.E.F. 11, 1894). 55 U. MONNERET DE VILLARD, La scultura ad Ahnás, Mailand, 1923. 39 G.A. GABALLA,

Preface, in ASAE,

74 (1999), S. VII.

1026

P. GROSSMANN

gegraben, doch ist von ägyptischer Seite dazu bisher nirgends ein Wort an die Öffentlichkeit gelangt. Aber wenn man sich die freigelegten Gebäude, u.a. auch eine frühchristliche Kirche näher ansehen will, wird

man von den Inspektoren oder deren Gafiren davon gejagt. Im Tempel von Athribis in Oberägypten wurde eine Klosteranlage entdeckt, vermutlich eine Dependance des Schenuteklosters, doch darf man auch dort, die Sachen nicht näher in Augenschein nehmen. Furore machten kürzlich einige Entdeckungen zu einer Klosteranlage auf dem Westufer

von Aswän, über die sogar in der Tagespresse berichtet wurde. Als 1996 die Société d'archéologie copte ihr Symposium über koptische Ausgra-

bungen plante, wurden

viele Kollegen

angeschrieben,

sich über die

Ergebnisse ihrer Grabungen zu äußern und Hilfe angeboten für die Abfassung der Berichte. Wie groß war jedoch die Enttäuschung, als sich herausstellte, daß diese Propaganda gewissermaßen einen Null-Effekt erzielte. Keiner der angesprochenen Ausgräber, bei denen es sich in der

Mehrzahl um Inspektoren der ägyptischen Denkmalpflegeämter handelt, hat von dem genannten Angebot Gebrauch gemacht. Inzwischen wurde

ein zweiter Versuch unternommen. Der jetzt in Vorbereitung befindliche Band des Bulletins der Société d'archéologie copte soll doppelten Umfangs werden, und die betreffenden Kollegen des ágyptischen Antikendienstes wurden erneut angeschrieben und um Beitráge über ihre Grabungsergebnisse gebeten. Daß auch jetzt wieder Hilfe angeboten wurde, steht außer Frage. Es sieht jedoch so aus, daB auch dieses Mal

nicht mit einem Erfolg zu rechnen ist. Nicht um Grabungsberichte, sondern um Referate eines vorwiegend archáologische und kunsthistorische Fragen betreffenden Symposiums (Huitiéme journée d'études in Colmar vom 29.-31. Mai 1997) handelt es

sich bei den von ANNE Boup’Hors herausgegebenen Études Coptes VI. So sucht MAGGY RASSART-DEBERGH™ in einem Beitrag, der auch zu den

Kirchen in Saqqàra und Kellia Stellung nimmt, Klarheit in die Kirchen von Bàwit zu bringen. Leider haben sich jedoch bei den Abbildungen und Raumbezeichnungen ein paar Fehler eingeschlichen. Der folgende

Beitrag von CATHERINE THIRARD®! betrifft einige allgemeine Fragen zur Chronologie des Kloster und diskutiert vor allem auch das alte Refektorium auf der Nordseite der Hauptkirche, bei dem es sich um eine Ent** M. RASSART-DEBERGH, Notes sur les églises de Baouit. Une reflecture du dossier de

Clédat, in Études Coptes, V1, 2000, S. 69-94.

61 C. THIRARD, L ‘identification de l'., ancien refectoire“ du monastère de Saqqarah et le probléme des „structures circulaires, in Etudes Coptes, VI, 2000, S. 95-106.

CHRISTLICHE ARCHÄOLOGIE IN ÄGYPTEN

1027

deckung von uns handelt, deren Deutung als Refektorium natürlich bestritten wird. Leider hat die Autorin unsere Ausführungen nicht verstanden. Die sog. Gräberkirche (Bau 1823) ist nicht ein Repräsentant der

Frühzeit des Klosters, sondern datiert überhaupt vor der Gründung des

Klosters in der Mitte des 5. Jhs und ist der peristylartige, halb in den Boden gesenkte Oberbau eines tief in der Erde gelegenen Hypogäums, bei dem

nicht einmal sicher ist, daß die Erbauer Christen waren.

Der

Bau weist an verschiedenen Stellen, vor allem in der untersten Steinlage kleine eingravierte Kreuze auf, was auf eine nachträgliche Christianisierung des Bauwerks schließen läßt, was bei einem von Anfang an christlichen Bau nicht üblich war. Er ist andererseits der einzige Bau, der von den Mönchen nicht zerstört und das Baumaterial für Neubauten ausgeschlachtet wurde. Was

nun

das

Refektorium

angeht,

so wird

unsere

Interpretation

in

Zweifel gezogen, weil die Sitzbänke keine freien Sitzringe bilden wie in den mittelalterlichen Refektorien, sondern an die Seitenwände anstoßen.

Ob dieser Unterschied so gravierend ist, erscheint uns fraglich. Um Sitzbänke handelt es sich allemal, und zu welchem anderen Anlaß sollten die Mönche in Kreisen gesessen haben als zum Essen? Darüber hinaus wurde kürzlich auch im Kloster von Tall Bi‘a am oberen Euphrat ein

Refektorium des 6. Jhs. mit genau den gleichen Bänken nachgewiesen.‘? Eine Auseinandersetzung mit der Marienkirche vom Gabal al-Tayr (nördlich von Minya) bietet R.W. Boutros,® Es wird sehr viel Literatur geboten. Die einzige neuere baugeschichtliche Untersuchung dieser Kirche blieb allerdings unberücksichtigt, vielleicht absichtlich, denn diese

hatte zum Ergebnis, daß es sich bei der Kirche um den umgebauten Peristylhof einer spätrömischen Grabanlage handelt. Reste von kirchlichen Einbauten und allerlei christliche Graffiti im Ramesseum beschreibt

schließlich Guy LEcuvor.* Auch militärische Bauten aus der christlichen Spätantike sollten nicht vernachlässigt werden. Von der im Gebiet von at-Tür tätigen japanischen Mission unter M. KAWATOKO wurde das vor einigen Jahren vom

Ägyptischen Antikendienst ausgegrabene, wohl der justinianischen Zeit entstammende

Militärlager von Raithu, dem

heutigen

at-Tür auf der

9? G. KALLA, Christentum am oberen Euphrat, in Antike Welt, 30 (1999), S. 131-142, bes. S. 141f. Abb. 16. 6 R.W. Boutros, Dayr al-'Adrá' — Gabal al-Tayr (Moyenne Égypte) d'après les polygraphes arabes et les voyageurs européens, in Études Coptes, VI, 2000, S. 107-119. % G. LECUYOT, Le Ramesseum à l'époque copte à propos des traces chrétiennes au Ramesseum, in Études Coptes, VI, 2000, S. 121-134.

1028

P. GROSSMANN

Sinai-Halbinsel aufgenommen und im Rahmen eines allgemeinen Grabungsberichtes publiziert.°° Trotz seiner charakteristischen Ausbildung als militärisches castrum wird es eigentümlicherweise als Klosteranlage

beschrieben. Neben den entlang der Mauern aufgereihten Unterkunftsräumen für die Mannschaften enthält es eine einschiffige Kirche und einen großen dreischiffigen Speicherbau (horreum), der später von den in das Kastell einziehenden Mönchen zu einer weiteren Kirche umfunktioniert wurde. D.A. WELSBY veröffentlichte einen ausführlichen Aufsatz über die

Roman military installations along the Nil..., wo auch das spätantike Lager von $alläl erwähnt wird. Allerdings hat WELSBY, wie es immer weiter um sich greift, fast nur englisch-sprachige Literatur berücksich-

tigt. So wurden dann für das Lager von $alläl nur die Arbeiten von G.A. REISNER (1910)6’ herangezogen und weder die Aufnahmen von MONNERET DE VILLARD®® noch unser neuer Plan (von immerhin 1980) zur Kenntnis genommen. Ein Grund, daB ich meinen Vortrag jetzt auf Deutsch halte, um die Gefahr deutlich zu machen, was geschehen wird wenn wegen der Sprachdifferenzen die englisch-sprachige Forschung und die eine andere Sprache verwendende europäische Forschung auseinanderdriften. In einer allgemeinen Studie von G. DESCŒUDRES über die ,Wohntürme in Klöstern und Eremitagen Ägyptens‘ wird die Funktion der Rückzugstürme in den Anachoretenlauren diskutiert und abweichend von der bisherigen Auffassung als Behausungen der Hegumene der betreffenden Lauren angesehen, die nur im Falle einer Gefahr auch von den übrigen

Mónchen als Rückzugsstátte aufgesucht werden konnten. Es ist nicht móglich, im Rahmen dieses Referats auf diese Frage einzugehen, doch sei wenigstens so viel bekannt, daB ich Herrn DESCŒUDRES in dieser Ansicht nicht folgen kann.

55 M. KAWATOKO, A port city site on the Sinai Peninsula al-Tür. The 11* expedition in 1994. A summary report, Tokio, 1995, S. 51-60 Taf. 27. % D.A. WELSBY, Roman military installations along the Nil south of the first Cataract, in Archeologie du Nil Moyen, 8 (1998), S. 157-180, wo auch das spátantike Lager von Sallàl (ebenda S. 160f. Abb. 2,1) zur Sprache kommt.

67 G.A. REISNER, The Archaeological Survey of Nubia, Report for 1907-1908, Cairo, 1910, S. 72f. plan IX. 5* U. MONNERET DE VILLARD, La Nubia medioevale III, Cairo, 1957, S. 87 Abb. 84; DERS., La Nubian Romana, Rom,

1941, S. 5 Abb. 2.

*9 G. DESCŒUDRES, Wohntürme in Klöstern und Eremitagen Ägyptens‘, in SKCO, 3, S. 69-79.

CHRISTLICHE ARCHAOLOGIE IN ÄGYPTEN

1029

IRIS STOLLMAYER ist in einem in JbAC erschienenen Aufsatz? der Funktion der spätantiken Trikonchoskirchen nachgegangen, wobei auch die ägyptischen Beispiele berücksichtigt werden. Transeptkirchen mit halbrunden Querschiffenden wie die Basiliken von Hermopolis Magna und Marea-Hawwäriya gelten als untypisch und dürfen nicht zu den Trikonchoi gezählt werden. Eine einheitliche Bestimmung der Trikonchoi ist nicht zu erkennen, doch ist auf jeden Fall die bisher vielfach akzep-

tierte Auffassung zu verwerfen, daß sie aus den liturgischen Gebräuchen des Mönchstums heraus entwickelt wären. In einem Artikel mit vielen Grundrissen äußerte sich SHEILA MCNALLY zu den mittelalterlichen und spätmittelalterlichen Kirchen im Raum

von Panopolis (Ahmim)."

Die Mehrzahl

der erwähnten

Bauten

gehört bereits zum Typus der Kirchen mit mehreren Altären. Reste von spätantiken Wohnhäusern wurden im sog. Churchyard der Kirche von

Dayr Abi Sayfayn in Ahmim angeschnitten’? doch ließen sich keine größeren baulichen Zusammenhänge erkennen. Einen Blick nach Nubien bietet WLODZIMIERZ GODLEWSKI mit einer Zusammenfassung der christlichen Baukunst im Gebiet von Dongola,

der Hauptstadt von Makuria,’’ worin vor allem das Eigenständige der nubischen Baukunst herausgearbeitet ist. In einem umfassenderen Werk über frühchristliche Baptisterien von SEBASTIAN RISTOW nehmen auch die bisher bekannt gewordenen Baptisterien aus Ägypten einen breiten Raum ein.” Das Buch ist jedoch mit Vorsicht zu benutzen, da der Autor die ihm zur Verfügung stehende Primär-Literatur nicht immer sorgfältig gelesen hat und sich so allerlei

Fehler eingeschlichen haben. Ferner fehlen mehrere Beispiele. Störend ist außerdem, daß Ägypten geworfen wurden.

und Nubien geographisch

7? |. STOLLMAYER, Spätantike Trikonchoskirchen (1999), S. 116-157. ™ Su, McNaLiy, Transformation of ecclesiastical Akhmim, in Bull. Am. Soc. of Papyrologists, 35 (1998), ? Su. McNaiLv, LD. ScHRUNK, Excavations in change in city life from late antiquity to the present Oxford, 1993, S. 25ff. mit mehreren Plänen.

in einem Topf

- ein Baukonzept?

in JbAC,

42

space: Churches in the area of S. 79-95. Akhmim, Egypt. Continuity and (BAR international Series, 590),

7 W. GopLEwskı, The role of Dongolese milieu in the Nubian church architecture, in SKCO, 3, S. 127-141. ”% S. Rıstow, Frühchristliche Baptisterien (JbAC Ergbd. 27), 1998.

1030

P. GROSSMANN

Zu den Refektorien áuBert sich im gróBeren Rahmen SvETLANA POPO-

νιό,75 in dem auch die ägyptischen Refektorien genannt werden. Allerdings findet die neuere Literatur darin keine Berücksichtigung. Alle genannten Beispiele aus Ägypten sind schon seit über 50 Jahren bekannt, und was seit dem II Weltkrieg an Neuem dazugekommen ist, bleibt unerwähnt. Weniger monumentale Bauanlagen sind einige Weinpressen aus dem Gebiet in und um Abi Mina. Eine große, offenbar im Besitz der Kirche

befindliche Presse dieser Art im inneren Stadtgebiet haben wir in unseren

Vorberichten

publiziert

und

die

Entwicklungsgeschichte

dieses

Komplexes vorgestellt.’ Eine umfangreichere Publikation ist in Vorbereitung. Weitere Beispiele aus der Umgebung

nennen MOH.

ABD EL-

Aziz NEGM’’ und FEISAL EL-ASHMAWI" in einem von JEAN-YVES EMPEREUR heraugegebenen Band zu Archäologie der Mareotis. Im gleichen Band ist auBerdem eine zusammenfassende typologische Darstellung der bisher bekannt gewordenen Pressen in dem betreffenden Gebiet mit

allerlei Zeichnungen aus der Feder von M. RopziEWwICZ? enthalten. JEAN-Y vES EMPEREUR schlieBlich bietet einen Beitrag über die Keramik-

produktion in der Mareotis.3° Ein paar allgemeine Arbeiten zur christlichen Baukunst in Agypten sind von mir selbst veróffentlicht worden, und zwar einmal in dem Kata-

log der Ausstellung in Hamm,?! und — etwas ausführlicher in den von MARTIN

KRAUSE

herausgegebenen

Studien zu: Ägypten

in spätantik-

christlicher Zeit. Sie bieten gewissermaßen eine Zusammenfassung des damaligen Forschungsstandes. Inzwischen ist wichtiges Neues an Erkenntnissen dazugekommen, was eingangs teilweise bereits erwähnt wurde. Weitere Arbeiten befinden sich in Vorbereitung. Bereits erschie75 Sv. Popovic, The Trapeza in cenobite monasteries: Architectural and spiritual contexts, in DOP, 52 (1998), S. 281-303. 76 P. GROSSMANN, F. ARNOLD, J. Ko$cIUK, Report on the excavations at Abu Mina in spring 1995, in BSAC, 36 (1997) S. 83-98, bes. S. 87ff. Abb. 2. 7 M. ABD EL-AZIZ NEGM, Recent excavations around Abou Mina, in BCH Suppl, 33 (1998), S. 65-73. 75 F. EL-ASHMAWI, Pottery kiln and wine-factory at Burg el-Arab, in BCH Suppl, 33 (1998), S. 55-64.

7? M. RopziEwicz, Classification of wineries from Mareotis, in BCH

Suppl, 33

(1998), S. 27-36. 9? J. Y. EMPEREUR, Les ateliers d'amphores du Lac Mariout, in BCH Suppl, 33 (1998), S. 75-91.

*! P. GROSSMANN, Kirchenbau in Ägypten, in Ägypten. Schätze aus dem Wüstensand, Katalog der Ausstellung Gustav Lübcke-Museum Hamm: Wiesbaden, 1996, S. 43-57.

16. Juni — 13. Oktober 1996,

#2 P, GROSSMANN, Koptische Architektur, in SKCO, 4, S. 209-267.

CHRISTLICHE ARCHÄOLOGIE IN ÄGYPTEN

1031

nen ist eine kleine Studie über die survivals in der christlichen Architek-

tur Ägyptens.®? Ihr Zweck besteht vor allem darin, die immer noch verbreitete Spekulation über die in der pharaonischen Baukunst zu suchenden Wurzeln der christlichen Baukunst im Mittelmeergebiet etwas einzuschränken. In der Tat gibt es nur ganz wenige aus der pharaonischen

Baukunst

übernommene

Baugewohnheiten

und

Baudetails,

während der von der mediterranen Baukunst der römischen Kaiserzeit wesentlich Arbeiten wichtigster auch einige

mehr auf die christliche Baukunst in Ägypten eingewirkt hat. zur Bauplastik sind nur in geringem Umfang erschienen. Als Beitrag ist die Studie von H.-G. SEVERIN zu nennen, in der Aussagen zur Malerei enthalten sind. Mir bekannt gewor-

den sind darüber hinaus ein paar unpublizierte Untersuchungen. So hat KIRSTEN

KRUMEICH

(Bonn)

ihre Dissertation

über die oxyrhynchische

Bauplastik abgeschlossen und zum Druck gegeben. Eine eigene Untersuchung über die in der Moschee von Oxyrhynchos wiederverwendeten Kapitelle ist in der FS Meinecke ebenfalls im Druck. Allerdings gibt es zur Bauplastik auch einen negativen Beitrag: Das Nischenhaupt mit

einer mißproportionierten Engelsfigur in der Neuen Carlsberg Glyptothek in Kopenhagen hat sich nach den Untersuchungen von ALEXANDER KAKOVKIN als Fälschung herausgestellt. Allgemeine Probleme der christlichen Archäologie in Ägypten werden in einem sich im wesentlichen allerdings mit dem Beitrag der Feld-

archäologie zur Erforschung des spätantiken Mönchswesens beschäftigenden

Aufsatz von LEONARD

VICTOR

RUTGERS angesprochen,

wobei

der Tatbestand beklagt wird, daß archäologische Forschungsergebnisse in der althistorischen und patristischen Forschung nur wenig Berück-

sichtigung finden.® Zur Erklärung wird den Archäologen der Vorwurf gemacht, in ihren Veröffentlichungen fast ausschließlich beschreibend

vorzugehen, ohne die Bedeutung der archäologischen Entdeckungen allgemein-historisch zu erläutern. Nun, Althistoriker und Patristiker verhal-

ten sich genau so. Beide Fachgebiete überschneiden sich eben nur an wenigen Stellen. So ist es klar, daß die für die Aufgaben der Archäolo83 P, GROSSMANN, Altägyptische Elemente in der frühchristlichen Baukunst Ägyptens, in H. GuxscH, D. PoLz (Hrsg.), Stationen. Beiträge zur Kulturgeschichte Ägyptens. Festschrift Rainer Stadelmann, Mainz, 1998, S. 443-458. m H.-G. SEVERIN, Zur Skulptur und Malerei der spátantiken und frühmittelalterlichen Zeit in Ägypten, in SKCO, 4, S. 295-338. #5 A. KAKOVKIN, Ein koptisches Denkmal der Steinskulptur, in GM, 174 (2000). S. 6569. ὅδ L.V. RUTGERS, Auf den Spuren eines frühchristlichen Lebensideals. Hagiographie und Archäologie im spätantiken Ägypten, in Mitt.z.spdtant. Archäologie u. Byz. Kunstgeschichte, 1 (1998), S. 9-27, bes. 9f.

1032

P. GROSSMANN

gie essentielle Erforschung der Keramik und spätantiken Bauplastik einem Patristiker wenig Gewinn einbringen, wie umgekehrt die Veröffentlichung von legendären Heiligenviten für das Verständnis archäologischer Befunde nicht brauchbar sind. Andererseits ist das von L.V. RUTGERS gegebene Bild der spätantiken Archäologie aber auch über-

zeichnet. Daß wir heute eine wesentlich bessere Vorstellung vom frühchristlichen Mönchswesen

in Ägypten haben, ist im wesentlichen der

archäologischen Feldforschung zu verdanken, und daß man der chalkedonischen Kirche in Ägypten heute wieder etwas mehr Beachtung schenkt, ist ebenfalls ein Verdienst der Archäologie. Daß andere Ergebnisse der archäologischen Forschung von Althistorikern und Theologen vielfach nicht zur Kenntnis genommen werden, sollte nicht als Fehlver-

halten der Archäologen beurteilt werden. Eine über die gegenseitige Ergänzung hinausgehende Zusammenarbeit kann m.E. nur durch einen unmittelbaren Dialog erfolgen. Bei Fragestellungen, zu deren Klärung auch Beiträge von Seiten der Archäologie denkbar sind, sollten sich Althistoriker und Kirchengeschichtler mit Diskussionsangeboten an die betreffenden Fachvertreter wenden. Von archäologischer Seite kann u.a. auf Gesichtspunkte aufmerksam gemacht werden, an die vorher nicht

gedacht wurde. Ganz verkehrt ist es hingegen, das archäologische Material (wie z.B. die Bauruinen von Kirchen oder die Gestaltung der Baptisterien) von Althistorikern und Patristikern selbst auswerten zu wollen, da etwa das Unberücksichtigtlassen von nicht unmittelbar erkennbaren Tatbeständen und Datierungsfragen mitunter zu totalen Fehlschlüssen führen kann. Bibliographie Häufiger zitierte Sammelwerke BCH Suppl, 33 (1998)

J.-Y. EMPEREUR (Hrsg.), Commerce et artisanat dans l'Alexandrie hellénistique et romaine,

Actes du colloque d'Athènes 11-12 déc. 1988, in BCH Suppl, 33 (1998). colloque «Sinai»

CH.

BONNET,

D.

VALBELLE

(Hrsg.),

Le

Sinai

durant l'antiquité et le moyen âge. 4000 ans d'histoire pour un désert. Actes du colloque

«Sinaï» qui s'est tenu à l'UNESCO du 19 au 21 ICCoptS 6 (Münster 1996)

septembre 1997, Paris, 1998. ST. EMMEL, M. KRAUSE, S.G. RICHTER, S. SCHATEN (Hrsg.), Ägypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit, Akten des 6. internationalen Koptologenkongresses Münster, 20.-26. Juli 1996, I-II, Wiesbaden, 1999.

CHRISTLICHE ARCHÄOLOGIE IN ÄGYPTEN VAN

DEN BRINK

1033

Nile Delta Sem. (Cairo 1986)

E.C.M.

SKCO, 3

logy of the Nile Delta. Proceedings of the Seminar held in Cairo, 19-22 October 1986, Amsterdam, 1988. M. KRAUSE, S. SCHATEN (Hrsg.), 8EMEAIA. Spätantike und koptologische Studien. Peter Grossmann zum 65. Geburtstag (SKCO, 3, 1998).

(Hrsg.), The archaeo-

SKCO, 4

M. KRAUSE (Hrsg.), Ägypten in spätantik-christ-

Symp.d. F.C. (Le Caire 1996)

licher Zeit (SKCO, 4, 1998). Actes du Symposium des Fouilles Coptes, Le Caire 7-9 Novembre 1996, Cairo, 1998.

M. ABD EL-AZIZ NEGM, Recent excavations around Abou Mina, in BCH Suppl, 33 (1998), S. 65-73. M.

ABD

EL-SAMIE,

J.-Y.

CARREZ-MARATRAY,

L'église de Tell el-Makhzan

à

Péluse, in colloque «Sinai», S. 127-132. F. EL-ASHMAWI, Pottery kiln and wine-factory at Burg el-Arab, in: BCH Suppl, 33 (1998), S. 55-64. P. BALLET, Les vestiges de l'habitat pendant l'antiquité tardive, in Coptos. L'Égypte antique aux portes du désert, Katalog einer Ausstellung im Musée des Beaux-Arts in Lyon, 3. Febr.-7. Mai 2000, S. 216-221. N. BEAU, R. BOUTROS, Ermitages chrétiens autour du mont Moïse, in colloque «Sinaï», S. 139-143.

D. BÉNAZETH, M.-H. RurscHOWSCAYA, Fouilles de Baouit, passé, present et future, in Symp.d. F.C. (Le Caire 1996), S. 89-92.

D. BÉNAZETH, Histoire des fouilles de Baouít in Cah de la Bibl. Copte, 8 (= Études Coptes, IV, 1995), S. 53-62. D. BÉNAZETH, Les avatars d'un monument copte: l'église sud de Baouit, SKCO, 3, S. 33-40. Cu. BoNNET, M. ABD EL-SAMIE, L'église basilicale de Tell el-Makhzan. État de la question

en

1997,

avec

une annexe

de CHR.

SIMON,

in CRIPEL,

19

(1998), S. 45-56.

R.W. Boutros, Dayr al-'Adrá' — Gabal al-Tayr (Moyenne Égypte) d'après les polygraphes arabes et les voyageurs européens, in Études Coptes, VI, 2000, S. 107-119. H. BUSCHHAUSEN et al., Ausgrabungen von Dair Abu Fana in Ägypten im Jahr

1990, in Ägypten und Levante, 4 (1994), S. 95-127.

|

H. BUSCHHAUSEN et al., Ausgrabungen von Dair Abu Fana in Agypten in den

Jahren 1991, 1992 und 1993, in Agypten und Levante, 6 (1996), S. 1373. H. BUSCHHAUSEN, Der gläserne Kelch aus Abü Faná in Mittelágypten, in Symp.d. F.C. (Le Caire 1996), S. 23-41. H. BUSCHHAUSEN, F.M. KHORSHID, Die Malerei zu Deir al-Ganadla, in SKCO, 3, S. 55-97. HEIDE BUSCHHAUSEN, Bronze: Abu Fano, in SKCO, 3, S. 45-54. M. CAPUANI, L'Égypte copte, mit Beiträgen von O.F.A. MEINARDUS und M.-H. RUTSCHOWSCAYA, Paris, 1999.

1034

P. GROSSMANN

J. CLEDAT, Le monastère et la nécropole de Baouit (MIFAO

111, 1999), notes

mises en œuvre et éditées par D. BENAZETH et M.-H. RUTSCHOWSCAYA, Le Caire, 1999. U.

DAHARI,

Les

lontains

monastères

du sud du

Sinaï,

in colloque

«Sinai»,

S. 144-150. U. DaHaRi, Les constructions de Justinien au Gebel Mousa, in colloque «Sinaï», S. 151-156. T. DERDA, Deir el-Naglun: The Greek papyri, Warsaw, 1995, S. 27-40. G. DESCŒUDRES, Der Mönch und das Bild. Visuelle Umsetzungen von Glaubensvorstellungen im frühen Mönchtum Ägyptens am Beispiel der Kellia, in B. BRENK (Hrsg.), /nnovation in der Spätantike, Wiesbaden, 1996, S. 185-205. G. DESCŒUDRES, Die Mönchssiedlung Kellia, Archäologische Erkenntnisse als Quellen der Spiritualität der Wüstenväter, in Erbe und Auftrag, 73 (1997), S. 102-118. G. DESCŒUDRES, Wohntürme in Klöstern und Eremitagen Ägyptens‘, in SKCO, 3, S. 69-79. G. DESCŒUDRES, Zur Entstehung einer Repräsentationshaltung im monastischen Gebet am Beispiel der Kellia, in: ICCopiS 6 (Münster 1996), 1, S. 101-120. J.Y. EMPEREUR, Les ateliers d’amphores du Lac Mariout, in BCH Suppl, 33 (1998), S. 75-91. B. FLUSIN, Ermitages et monastère. Le monachisme au mont Sinaï à la period protobyzantine, in colloque «Sinai», S. 133-138. J.-L. FoURNET, Coptos dans l'antiquité tardive, in Coptos. L'Égypte antique aux portes du désert, Katalog einer Ausstellung im Musée des Beaux-Arts in Lyon, 3. Febr.-7. Mai 2000, S. 196-215. W. GODLEWSKI, Les peintures de l'église de l'Archange Gabriel à Naglun, in BSAC, 39 (2000), S. 89-101. W. GOoDLEWSKI, Naqlun. Excavations 1995, in PAM, 7 (1995), S. 82-88.

W.

GoDLEWSKI, E. PARANDOWSKA, (1996), S. 88-97.

Naglun.

Excavations

1996,

in PAM,

8

W. GODLEWSKI, Naglun. Excavations 1997, in PAM, 9 (1997), S. 77-86. W. GODLEwsKI, Naglun. Excavations, 1998, in PAM, 10 (1999), S. 113-117.

W. GopLEwsKki, The role of Dongolese milieu in the Nubian church architecture, in SKCO, 3, S. 127-141. P. GROSSMANN, Abû Mind, in SKCO 4, S. 269-293. P. GROSSMANN, Kirchenbau in Ägypten, in Ägypten. Schätze aus dem Wüstensand, Katalog der Ausstellung Gustav Lübcke-Museum Hamm: 16. Juni — 13. Oktober 1996, Wiesbaden,

1996, S. 43-57.

P. GROSSMANN, Koptische Architektur, in SKCO, 4, S. 209-267. P. GROSSMANN, The pilgrimage center of Abü Minä, in D. FRANKFURTER (Hrsg.), Pilgrimage and Holy space in late antique Egypt, Leiden, 1998, S. 281302. P. GROSSMANN, Abü Mind. Eine der letzten Städtegründungen der Antike, in Stadt und Umland. Diskussion zur archäologischen Bauforschung, Bd. 7, Mainz, 1999, S. 287-293. P. GROSSMANN, F. ARNOLD, J. KOSCIUK, Report on the excavations at Abu Mina in spring 1995, in BSAC, 36 (1997), S. 83-08.

CHRISTLICHE ARCHÄOLOGIE IN ÄGYPTEN

1035

P. GROSSMANN, F. ARNOLD, J. KOSCIUK, Report on the excavations at Abii Mina

in spring 1996, in Symp.d. F.C. (Le Caire 1996), S. 43-56. P. GROSSMANN, Report on the excavation at Aba Mina in spring 1997, in BSAC, 38 (1999), S. 65-73. P. GROSSMANN, Report on the excavations at Abi Mind in spring 1998, in BSAC, 38 (1999), S. 75-84. | P. GROSSMANN, Altägyptische Elemente in der frühchristlichen Baukunst Agyptens, in H. GukscH, D. Porz (Hrsg.), Stationen. Beiträge zur Kulturgeschichte Ägyptens. Festschrift Rainer Stadelmann, Mainz, 1998, S. 443458. P. GROSSMANN, F. KHORSHID, Excavation in the church at Sidi Mahmüd in 1993, in Symp.d. F.C. (Le Caire 1996), S. 57-66. P. GROSSMANN, R. AL-TAHER, Excavation of the circular church at FaramáWest, in MDAIK, 53 (1997), S. 255-262. P. GROSSMANN, M. Hara, Results of the 1995/96 excavations in the northwestern church of Pelusium (Faramä-West), in MDAIK, 54 (1998), S. 177-

182. P. GROSSMANN, Zur Datierung der ersten Kirchenbauten in der Sketis, in ByzZ, 90 (1997), S. 367-395. P. GROSSMANN, H.-G. SEVERIN, Zum antiken Bestand der al-'Adrá'kirche des Dair al-Baramüs im Wädi Natrün, in Mitt. zur christl. Archäologie, 3 (1997), S. 30-52. G. HAENY, A. LEIBUNDGUT, Kóm 366 der Qouçoûr gen, Leuven, 1999.

‘Isa und seine Kirchenanla-

N.H. HENEIN, M. WUTTMANN, Kellia l'ermitage copte QR 195. 1 archéologie et architecture (FIFAO, 41), Le Caire, 2000.

C.A. Hope, G.E. BOWEN, The excavations at Ismant el-Kharab in 1995/6 and 1996/7, in Bull. Austral.Centre f. Egyptology, 8 (1997), S. 49-64. K.C. INNEMÉE, Deir al-Baramus, Excavations at the so-called site of Moses the Black — 1994-1999, in BSAC, 39 (2000), S. 123-135. K.C. INNEMÉE, P. GROSSMANN,

K.D. JENNER, L.v. RoMPAY, New Discoveries in

the al-'Adrá'church of Dayr as-Suryán in Wadi Natrün, in Mitt. zur christl. Archáologie, 4 (1998), S. 79-103. K.C. INNEMÉE, The identity of Deir el-Baramus, in Egypt.Archaeol., 15 (1999), S. 41-43. K.C. INNEMÉE, Deir al-Baramus, Excavations at the so-called site of Moses the Black — 1994-1999, in BSAC, 39 (2000), S. 123-135. D. JEFFREYS et al., Fieldwork 1994-5, in JEA, 81 (1995), S. 1-21, bes. S. 10.

A. KAKOVKIN, Ein koptisches Denkmal der Steinskulptur, in GM, 174 (2000), S. 65-69. M. KAWATOKO, A port city site on the Sinai Peninsula al-Tür. The 11" expedition in 1994. A summary report, Tokio 1995, S. 51-60. J. Ko$cruk, The Market Place of the Mediaeval Settlement in Abu Mind, in SKCO, 3 (1998), S. 187-224. G. LEASE, EXPOSED AT LAST! The Alan Rowe Expedition to Meidum, 19311932. The University Museum, Philadelphia, in SKCO, 3, S. 233-248. G. LEcuvor, Le Ramesseum à l'époque copte à propos des traces chrétiennes au Ramesseum, in Études Coptes, VI, 2000, S. 121-134.

1036

P. GROSSMANN

E. LUZYNIECKA,

Architecture

of the early Christian

basilica

in Marina

el

Alamein (polnisch mit engl. Zsfg.), in Architectus, 1-2 (1997), S. 47-57. M. MANFREDI, Scavi italiani ad Antinoe (1935-1993), in L. DEL FRANCIA BAROCAS (Hrsg.), Antinoe cent'anni dopo (Palazzo Medici Riccardi 10. Juli —

1. November 1998), S. 23-29. SH. MCNALLY, I.D. SCHRUNK, Excavations in Akhmim, Egypt. Continuity and change in city life from late antiquity to the present (BAR international Series, 590), Oxford, 1993. SH. MCNALLY, Transformation of ecclesiastical space: Churches in the area of Akhmim, in Bull. Am. Soc. of Papyrologists, 35 (1998), S. 79-95.

O. MEINARDUS, Two thousand Years of Coptic Christianity, Cairo, 1999. Sv. Popovic, The Trapeza in cenobite monasteries: Architectural and spiritual contexts, in DOP, 52 (1998), S. 281-303. M. RASSART-DEBERGH, Notes sur les églises de Baouît.

Une reflecture du dos-

sier de Clédat, in Etudes Coptes, VI, 2000, S. 69-94. S. RisTow, Frühchristliche Baptisterien (JbAC Ergbd., 27), 1998. M. RopziEWiCz, Remarks on the domestic and monastic architecture in Alexandria and surroundings, in Nile Delta Sem. (Cairo 1986), S. 267-277. M. RODZIEWICZ, Classification of wineries from Mareotis, in BCH Suppl, 33 (1998), S. 27-36. B. Ruszczvc, Kosciól pod wezwaniem Swietej Dziewicy w Tell Atrib (Rozprawy Wydzialu I Nauk Spotecznych PAN, Archeologia Zeszyt, 1), Warszawa, 1997 (poln). M.-H. RUTSCHOWSCAYA, Le redéploiment des collections coptes dans le Musée du Louvre:

État des travaux (1996), in ICCoptS 6 (Münster 1996), 1, S.

351-359. BISCHOF SAMUIL, New discoveries in the area of the Monastery of John the Little, in Symp.d. F.C. (Le Caire 1996), S. 93-99. H.-G. SEVERIN, Zur Skulptur und Malerei der spátantiken und frühmittelalterlichen Zeit in Agypten, in SKCO, 4, S. 295-338. J.-P. Sopini, Les routes de pèlerinage au Nord-Sinai et au Négev, in colloque «Sinai», S. 119-126. I. STOLLMAYER, Spátantike Trikonchoskirchen — ein Baukonzept? in JbAC, 42 (1999), S. 116-157. C. THIRARD, L'identification de l'«ancien réfectoire» du monastère de Saqqarah et le probléme des «structures circulaires», in Études Coptes, VI, 2000, S. 95-106. D.A. WELSBY, Roman military installations along the Nil south of the first Cataract, in Archeologie du Nil Moyen, 8 (1998), S. 157-180.

CHRISTIAN NUBIA, STUDIES 1996-2000 Wiodzimierz GODLEWSKI Warsaw

Judged by the publications that have appeared, the last four years may seem to have been not all that impressive for Nubian studies as far as they cover the period between the appearance of a new and substantial Noba population in the Nile Valley in the 4th-5th centuries and the end of the Makurian state organization and of Christianity at some time in

the 15th-16th centuries. Yet once ongoing projects are considered, as well as works that are to be published soon, by the end of the year or in early 2001, the picture changes entirely. Hence this perhaps excessively optimistic review of Nubian Studies in the past four years, based upon the results of excavations that are in progress at Dongola, Hambukol and Qasr Ibrim, and upon several survey projects conducted in Sudan south of the third cataract, in the Dongola Reach, south of the fourth cataract, in the northwestern part of Butana, and between Omdurman and Gogolab in the Bayuda desert. Then

there are also the more comprehensive

coming monograph

studies, like the forth-

by Derek Welsby on The Medieval Kingdoms of

Nubia: Pagans, Christians and Muslims along the Middle Nile, and my publication on The Rise of Makuria (late 5th-8th centuries). Also forth-

coming are the catalogues of the Greek and Coptic inscriptions in the collection of the National Museum at Khartoum, by respectively A.

Lajtar and J. van der Vliet, and the final publication of the Faras paintings, which is now ready for publication, prepared by several authors under the guidance of S. Jakobielski. Awaiting publication is a monograph The Pachoras Cathedrals of Aetios, Paulos, Petros and the Late

Cathedral by W. Godlewski. manuscript

Two

other general monographs,

still in

form, also deserve attention. One is Studien zur Christian-

isierung Nubiens. Unter besonderer Berücksichtigung der Kirchengeschichte des Johannes von Ephesus by S. Richter. The other is The Spatial and Temporal Distribution of Domestic and Civil Architecture in Christian Nubia by J. Anderson, which is her Ph.D. thesis, defended at

the University of Toronto.

1038

W. GODLEWSKI

1. Excavations

1.1 Dongola — the Polish Center of Archaeology in Cairo Of the two research programs in progress at Old Dongola, one covers the

central part of the city, which is a kind of acropolis, and the other concerns a vast monastic complex located in the desert to the northeast of the settlement. The fortifications of Dongola, first identified in 1990, are

among the most massive and most extensive defense works in the entire Kingdom of Makuria. They have been investigated in their northern, northwestern and northeastern parts, and the most recent season of excavations has provided data for calculating the area of the settlement enclosed by these walls. It was found to measure some 57,000 sq. m.,

extending over a rocky promontory on the river edge. The rocky slope descends steeply toward the Nile, which is a natural barrier on the west;

on this side the sole defenses are the occasional strongholds overlooking the bays that conceivably could have served as river ports. The curtain of the Dongola fortifications reached a width of c. 5.80 m in the bottom parts. It was built of mudbrick faced with broken stone on the exterior,

the solid casing being some 80-100 cm thick. This huge structure was additionally reinforced with semicircular towers projecting 5.80-6.20 m from the line of the walls. Only the north gate leading to the fortress, dated to the second half of the 5th century, has been identified so far, but

it is still insufficiently explored (Godlewski 1999). Research in the northwestern corner of the acropolis has shown that the oldest houses, which had been intentionally dismantled, were replaced with new structures built against the inside face of the fortifications and with entrances leading from a roundabout street, like in Ikhmindi or Sheikh Daud. Two such houses are known from Dongola, A.105 and A.106. The former, which is sometimes referred to as the

House of Bishop Maria, or the House of the Ecclesiastics, is located in the very corner of the fortifications and was a storied structure. The ground plan of House A.106 consisted of four interconnected rooms: a long and narrow corridor leading to a staircase in the northwestern corner, but opening also onto two big rooms on both sides of the corridor.

Repeatedly whitewashed mud plastering on all the walls of the ground floor units is proof of frequent interior refurbishing. Traces of a coloured mural painting (but not its composition, unfortunately) were identified on the northern wall of the corridor west of the entrance to the northern room. No other plastering with traces of polychromy was discovered in the debris filling the interior of the structure. Evidence of wooden ceil-

CHRISTIAN NUBIA, STUDIES 1996-2000

1039

ings was observed in the northern room; it took the form of sockets for ceiling beams, found cut into the curtain wall. It permitted the height of the ground-floor rooms to be reconstructed at c. 3.60 m. The southern wall of this room also preserves the lower sections of six slit windows,

each measuring 16 cm in width and c. 60 m in height, located some 2.50 m above the walking level. The entrance to the wide and 190 cm high, was crowned with finely 5-6 cm thick. The southern room, which was reveals clear evidence of two structural phases. bigger with a wider (100 cm) entrance from the

northern room, 81 cm worked wooden beams, not as well preserved, Initially, it was much corridor; in phase II a

transversal wall was introduced to reduce its size to 3.40 x 3.00-3.35 m. The other, eastern part of the southern room was joined to the corridor at the time the eastern section of the northern wall was removed. It may have been used as an open court in the second building stage of the House of the Ecclesiastics. The biggest modifications concerned the corridor. In phase II a few benches were introduced alongside the walls, erected in a not very uni-

form way from bricks and big storage and water jars. At this point in time a hearth was built against the southern mastaba. This southern bench, which measured 2.30 x 2.10 m and was 75 cm high, was constructed incorporating amphorae, three still preserving the „address” written in cream paint on the shoulders. Now we know that the amphorae, which were probably filled with wine, had been sent to the following inhabitants of the house: Bishop Maria; Archpresbyter Psate and Archimandrite Silvanus. The only evidence of the upper floor belonging to this structure are big sections of the wall lying by the house entrance, a sandstone column base and several dozen fragments of

ceramic

window

grilles found

in the fill. Accordingly,

it may

be

assumed that the upper floor interiors were finely plastered and repeatedly whitewashed, and lit by big windows screened with ceramic grilles. The function of the upper floor rooms and indeed their layout are the subject of theoretical reconstruction, but it is certain that a toilet was located in the southwestern part, complete with a depository in the form of a narrow compartment on the ground floor by the curtain wall. A big

official hall with a ceiling supported by a central column may have occupied the northern end of the first floor. It was probably equipped with terraces, since only then it would be possible to have big windows with grilles piercing the walls of this room. A staircase, uncovered in good condition in 1997, assured the communication between the floors (Godlewski 2000).

1040

W. GODLEWSKI

À small trial pit dug in the previous season next to the presumed

southern port revealed part of a palatial complex with a monumental staircase and a floor pavement preserved on the first floor. The facade of

an entrance gate was also uncovered, leading from the river into the palace compound. Its width of 110 cm between the jambs indicates that it was more of a private nature. The gate was built of finely dressed and

well fitted sandstone blocks and had an arch of voussoir stones supported by profiled cantilevers. The form of the arch and the stone-dress-

ing technique provide a provisional dating to the end of the 6th or the early 7th century (Godlewski 2000). On Kom H, which is covered by the other Polish excavation program,

a mission headed by S. Jakobielski has continued to explore the Northwestern Annex to the Monastery, which originally comprised the North Building, a square (9.5 x 9.5 m) free-standing structure, most probably storied, with flat roofs mounted on wooden beams, and the South Build-

ing made up of several barrel-vaulted rooms. These two buildings, which are not quite contemporary, were separated by a narrow corridor or passage, room no. 13. Both structures were rebuilt repeatedly, being

enlarged to the west and finally unified and incorporated into a complex, the function of which still remains a mystery. Personally, I do not think this complex had strong ties with the Monastery itself. The progress of the excavation is largely conditioned by the need to protect the numerous paintings that are being uncovered inside the buildings. Painted inscriptions and incised graffiti in Old Nubian and Greek have been recorded on the walls. Some of them mention Georgios, an archpresbyter and archistilites (?), if that is the correct reading, who is

identified by known from 1990s. Thus, already in the

Jakobielski with the bishop and archbishop Georgios, well his funerary stele and his tomb uncovered in the early it is very likely that the South Building was in operation middle of the 11th century, before 1063, the year in which

Georgios was invested as a bishop. Abba Georgios enlarged the South Building by adding two chapels and a vestibule. The interior was deco-

rated with paintings in a selection and composition that corresponds to the program of paintings found in religious structures, notably in churches: the Nativity, the Three Hebrew Youths in the Fiery Furnace, representations

of Christ,

the

Virgin

with

the Child,

archangels

and

saints. In the eastern part of the northern chapel, there is a monumental

three-register composition:

Christ in the upper register, below

it a

framed inscription (naming Abba Georgios, archipresbyteros and archistilites?) that separated it from a scene, largely lost, of an archangel

CHRISTIAN NUBIA, STUDIES 1996-2000

1041

protecting a Nubian dignitary, found below. On the lateral walls, images of the Apostles, six on either side of the angel's wings, were painted on a much smaller scale. A Nubian dignitary protected by an archangel was also found on the east wall of the southern chapel. Two other male fig-

ures, presumably members of the clergy, protected by an archangel, were painted on the southern wall of this same chapel. On the eastern

wall of room no. 13, originally a kind of passage, there is a monumental representation of an archangel with three relatively small standing ures of Christ over his head, their hands resting on his crown. It is likely that this represents the investiture of the Archangel Michael. later stage, when the passage was separated from its eastern part,

figvery At a most

probably to create another small chapel, standing images of Christ and the Twelve Apostles were painted on both sides of the archangel, in the

lower part of the composition, each figure being identified by name. Bishop Georgios probably made the decision to build his tomb below

the North Building. The burial crypt was executed under the middle room in the western row inside the square building. The burial crypt of Georgios was subsequently opened five times to admit the bodies of Georgios' successors. Two other crypts but without inscriptions on the walls were built north of the bishop's crypt in the Late Period (Zurawski

1999.2). Another

10 persons were buried in them successively. The

tomb

qullas, lamps and amphorae,

equipment:

all point to the Late

Period. The question of the identity of the persons buried in the three crypts in the northwestern complex obviously comes to one's mind. Georgios was surely a bishop and also an archimandrite. But his portrait painted inside the chapel over his tomb shows him as a bishop and the

Old Nubian text connected with the painting describes him only as a church dignitary without indication of his monastic function. Some distinct similarities between the tomb equipment in the three crypts in Dongola and the tombs of the bishops in 11th-14th century Pachoras would indicate that the tombs in Dongola belonged to bishops rather than to individuals connected with the monastery alone. Of course, the bishops may have been monks at first and may have continued to serve some

function in the monastery; indeed, they had originated from the Dongola monastery, but their title to be buried in one of the crypts was not that

they were monks or archimandrites of the monastery, but rather that they were bishops.

The

northwestern

complex

has been

identified by B. Zurawski

(1999.3) as a xenon, that is, a place for faith-healing, philanthropy and commemoration. This suggestion was also supported by S. Jakobielski,

1042

W. GODLEWSKI

but little evidence has been found so far in the archeological material originating from the Dongola complex, nor in the Nubian tradition as a whole, for the existence of such an institution in the Makurian kingdom. 1.2 Hambukol, North Kom — Royal Ontario Museum Expedition

On the oval mound, measuring c. 80 x 150 m, and standing c. 3.5 m high at the maximum, a church built in red brick and some mudbrick struc-

tures abutting the west and north walls of the church have so far been uncovered. The church, very badly destroyed in its eastern part, was built on a central plan, a cross over a rectangle, with two arms (south and north) projecting from the structure (Anderson 1999). The interior with the narthex at the west comprises a naos divided most probably by eight columns, which were constructed of sandstone drum segments. During the excavations only three partly preserved columns were discovered. The structure of the early church, dated to the 8th or 9th century, was reinforced by the addition of massive mudbrick walls against the interior of the original walls; the columns in the naos were also encased in mudbrick. This modification of the interior is rather late. The church is enclosed on three sides by an extensive cemetery of whiteplastered graves, either rectangular or cruciform in shape. Some Greek funerary stelae have also been found in the grave structures (in situ) or in the eastern part of the naos inside the Church. One of them, located in

the pavement of the entrance to the sanctuary and commemorating the Tetrarch Mariankuda, of A.D. 887, is very important and, according to A. Lajtar, also refers to the death of King Georgios I in the same year. J. Anderson has suggested that the whole complex may be interpreted as a monastery. In my opinion, the unclear relation between the church and adjoining structures, and the presence of a cemetery around the church speak against this interpretation. Future excavations will probably solve the issue. 2 Prospection In the past four years several surveys have been conducted in the Nile Valley. The Northern Dongola Reach Survey was carried out by D. Welsby

between

south

of the third cataract, on the eastern

bank of the river

Eimani and Mulwad. The Southern Dongola Reach Survey,

undertaken by B. Zurawski (1998.2;

1999.1), concentrated on the same

side of the Nile, but between Old Dongola and Zuma, close to Karima.

CHRISTIAN NUBIA, STUDIES 1996-2000

1043

Other surveys have been conducted in the region of the fourth cataract (Paner

1998,

1999:

Abdel

Rahman

Ali

Moh.

&

Kabashi

Hussein

1999). All these surveys have recorded sites dating to Post-Meroitic and Christian times. The preliminary reports indicate a fairly substantial population density at that time with evidence of tumuli, cemeteries, settlements, churches and strongholds or fortresses. Some of these sites

were recorded by 19th century travelers but were never excavated and are now, after a hundred years, occasionally heavily damaged or eroded. 3 Conferences During the motion of dependent the various

past four years, the progress Post-Meroitic and Nubian on the numerous and diverse conferences and symposiums

in Nubian studies and the proChristian art has been largely discussions which took place at where the archaeology and his-

tory of Christian Nubia were presented. I should mention first of all the Ninth International Conference of Nubian Studies at Boston held in the

Fine Arts Museum in the last days of August 1998. Christian Nubia was also present at a symposium held in The Metropolitan Museum of Art ın New York, accompanying the splendid exhibition of the Golden Age of Byzantium in 1997. A symposium concerning monastic communities, including Makurian ones, was organized in the early spring of 2001 at

Minneapolis Minnesota University. The relationship between the Byzantine world and the Makurian kingdom is still awaiting thorough investigation, but this promising field of research could yield important results for both Nubian and Byzantine studies. 4 The Nubia Museum

An important achievement of the past few years was the opening of a new and very modern Museum

of Nubia at Aswan. The exhibition is

presented not only inside the building, but also in a very nicely laid out garden. The ambition of the Nubia Museum is to establish on its premises an important center of Nubian studies, complete with library and documentation. The collection will concern primarily the entire territory of Egyptian Nubia (Gaballa Ali Gaballa 1998), which from the archaeological point of view is lost except for Qasr Ibrim, where the British mission of the Egypt Exploration Society continues its excavations.

1044

W. GODLEWSKI

5 History of Nubia

Here one should note the substantial progress that has been made in the field of publishing texts of importance for the history of Nubia. The third volume of the monumental Fontes Historiae Nubiorum contains a number

of

texts,

dating

from

the

5th

and

6th

centuries,

that

are

extremely significant for the history of the Kingdom of Nobadia, includ-

ing the first edition of the correspondence with Tantani, phylarchos of Primis, originating from the Qasr Ibrim archive discovered a few years ago. Makurian history has benefited from the publication of some newly

discovered

texts from

Dongola,

Hambukol

and

Meinarti.

A. Lajtar

(Jakobielski & Lajtar 1997; Lajtar 1997) has systematically been pub-

lishing the Greek texts from the Northwestern Annex on Kom H in Dongola, which are of importance for the history of the church in Makuria

and it liturgy. An important undertaking was the publication of a full catalogue of the Greek and Coptic texts in the collection of the National Museum in Khartoum. The new edition of the texts with revised read-

ings and full linguistic and historical commentary will be of significant assistance for studies in the history of Makuria. A separate note should

be devoted to J. van der Vliet's article discussing the foundation stelae of Paulos from Faras (Van der Vliet 1999.1). These texts, which are of

crucial importance for the history of Nubian architecture and painting, have been the object of some controversy on account of the fact that they had been incorporated into the corner of a building adjacent to the Cathedral of Paulos. Van der Vliet's theory that the stelae actually concern a foundation other than the cathedral, possibly a cathedral building adjacent to the earlier cathedral of Paulos, demands a full discussion of

the archaeological and architectural context of the center of Pachoras. A

critical review of Van der Vliet's theory on the grounds of the archaeological context will be found in a new study of the Pachoras cathedrals. By way of conclusion, it seems that the available archaeological evidence leaves little chance for the discussed stelae to be connected with

anything else than the rebuilding of the Cathedral of Paulos. G.M. Browne's tremendous contribution to the edition of the Old Nubian texts from Qasr Ibrim should be emphasized again, especially as

we have received in the process a re-edition of texts published earlier, as well as a dictionary of Old Nubian

(Browne

1996-1997).

An archaeo-

logical commentary to the texts from Qasr Ibrim that have been published by G.M. Browne and M. Plumley, and a first historical commen-

CHRISTIAN NUBIA, STUDIES 1996-2000

1045

tary are to be found in W. Y. Adams’ study of the Late Period at Qasr Ibrim. I have no doubt that this publication will be widely discussed. Of the new studies of medieval Nubian history, the only one I can refer to, for technical reasons, is my own text. I would like to signal two

hypothesis, which may be of some bearing on the future research on Makurian history. In the light of the Polish explorations at Dongola, it now seems evident that the fortifications and likewise the town itself were established in the second half of the 5th century with the deliberate

intention of making them serve as the administrative center of the Kingdom of Makuria. The foundation was carried out most probably by one of the successive kings of Makuria, a move that was connected with the transfer of this center to the site of Dongola located centrally between the third and fourth cataracts on the Nile. The founding of Dongola was

presumably closely related to the overall process of urbanizing and fortifying the kingdom

(a number of fortified settlements, like Bahit, are

awaiting exploration). The construction of the capital city was connected with the increasing economic importance of Makuria, intensifying cooperation with Byzantium, reflected christianizing the kingdom in the middle of the 6th erection of the first religious buildings in Dongola. issue

is the territorial expansion

of Makuria,

as well as with the in the process of century and in the The second crucial

especially

in the north,

where the kingdom reached the first cataract. This took place most certainly before the Arab raid of 652 on Dongola led by Abdullahi Abu Sarh. The theory is that Makuria occupied and eliminated the Kingdom of Nobadia in the time of the Sassanian occupation of Egypt in 619-628. Presumably, this process had a direct relation with Sassanian penetration south of the first cataract. The Kingdom of Nobadia was subordinated to

the central Makurian administration but, to judge from the available sources, it is difficult to speak of a united Kingdom of Nubia. The term

represents in all probability a modern idea, introduced in discussions of the history of great Makuria, which appeared on the historical stage in the 620s and which incorporated also the territory of the former Kingdom of Nobadia. The new royal Makurian administration with its division into provinces was established presumably by King Kyriakos and should be dated to the second half of the 8th century. 6 Architecture

The excavation of part of the fortifications of Dongola and the resulting date for their foundation in the late 5th or at the turn of the 6th century

1046

W. GODLEWSKI

has provided the basis for a more serious study of those remains of for-

tification that are still observable on the surface in the region between the third and fourth cataracts, as well as in the cataract areas themselves. This is of crucial importance for the understanding of how Makurian

statehood was formed. Particularly close links to the Dongolan fortifications are represented by the relatively well preserved defenses in Bahit (Handak), which are lacking an archaeological context due to looting inside the fortress. With regard to the study of religious architecture, Dongola’s role in shaping the architecture of Makuria is becoming

increasingly evident. The architects from the capital arrived at their own designs, which are a logical continuation of the earlier church complexes erected in Dongola in the 6th and 7th centuries, at a time when the relations with the Byzantine world were strong and inspirational. The characteristics of the Dongolan „school of architecture” are easily discernible in the form of the third successive Dongolan cathedral (the Church of the Granite Columns), as well as in a newly recognized type

of church plan, that of a cross over a rectangle, known from such establishments as Church D, the Pillar Church, the Northwestern Church, all

three in Dongola, and the church in Kulb. In recent years a new complex of this type has been uncovered by a Canadian team 7 km north of Dongola, in Hambukol;

it may have been the foundation of the tetrach Mar-

iankuda (d. A.D. 887), whose funerary stela was found in the entrance to the sanctuary there. It seems that in their church designs Dongolan architects had succeeded in merging elements of central plans with the features of a basilica. An excellent illustration of this tendency is the newly uncovered church at Hambukol. 7 Wall paintings In the reported period much has been done for the development of the

study of wall painting in the Late Period (second half of 11th-14th century) in Makuria. This is due to new publications as well as to important new discoveries made at Dongola. W. Y. Adams has published two sets of late wall paintings, one from the church in Kulubnarti (1994) and the other from a building uncovered on Meinarti Island (1999). The discov-

ery of both these complexes goes back to the Nubian Salvage Campaign of the 1960s; the restored paintings are held in the collections of the National Museum in Khartoum. These archaeological publications, containing a full discussion of the architecture and the historical context of the wall paintings, have made the Kulubnarti and Meinarti murals more fully available for the study of iconography.

CHRISTIAN NUBIA, STUDIES 1996-2000

1047

New finds of wall paintings at Dongola have been discussed by S. Jakobielski in interim reports of the excavations carried out in the so-

called Northwestern annex to the monastery on Kom H. A large set of paintings from earlier excavations has been published provisionally by M. Martens-Czarnecka (1997; 1998). This set includes several dozens of fully or fragmentarily preserved murals, presenting quite a broad panorama of painting in Makuria in the Late Period, although some of the uncovered images may well be earlier. A final judgment on their chronology must await the completion of a comprehensive architectural study of the complex. It is noteworthy that the new murals from Dongola substantially broaden our knowledge of the iconographic repertoire

of Nubian

painting.

Among

previously

themes, one may note the story of Balaam,

known

unrecorded

Old

Testament

which refers to miniatures

from Byzantine codices. With regard to Christological themes,

one should mention the Baptism of Christ, which has not been known so

far from any other representation apart from a small wooden plaque from Qasr Ibrim. The number of representations of the Holy Trinity in the form of a triple figure of Christ has grown considerably. This motif occurs in the context of portrait representations of protection or investment of authority, as in, for example, the scene of the investiture of the

Archangel Michael, but also separately as representations in glory, accompanied by the Four Creatures from the Apocalypse. Beside images of the Virgin as Hodigitria and Galaktotrophousa, there appears to be one representation of the Virgin as Hagiosortissa, also recognized earlier by D. Zielifiska in a wall painting from Tamit (article in print). Of the series of images of archangels protecting Nubian dignitaries, the most important one is undoubtedly the scene of the investiture of the

Archangel Michael, to which a representation of Christ and the Apostles was added later, when the chamber was changed into a chapel. Of the many holy warriors, both on horseback and standing, only St. Menas is identified by name in the accompanying inscription; the others are

devoid of any legend, while their iconography is not sufficiently specific to allow identification. In the light of the new discoveries, Dongola increasingly appears as an art center of crucial importance, creatively developing iconography, even during the Late Period, by adopting new patterns as well as developing already popular themes. With all certainty the Late Period in the 12th and 13th centuries cannot be perceived as a period of decline in Nubian painting, neither in terms of iconography, nor in terms of workshop attributes. An important contribution to the study of early Nubian

painting is M. Schwartz's work (2000) which again takes up the issue of

1048

W. GODLEWSKI

the Palestinian prototypes of Nubian painting and religious architecture. His study is a discerning and critical review of the current state of research, to which he has added a number of new examples of the relationship between Nubian art and the Palestinian milieu. Again, to my

mind, this study should foment a deeper analysis of the subject. Select bibliography African Reports. Gdañsk Archaeological Museum, ed. H. PANER, 1 (1998). Agypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses Münster, 20-26 Juli 1996, vol. 1-2, ed. S. EMMEL, M. KRAUSE, G. RICHTER, S. SCHATEN, Wiesbaden, 1999. CRIPEL, 17 (1997). Actes de la VIIIe conférence internationale des Etudes

Nubiennes, Lille 11-17 septembre

1994, vol. 1-3. Université Charles-de-

Gaulle, Lille III.

Fontes Historiae Nubiorum, vol. III: From the First to the Sixth Century A.D., ed. T. EIDE, T. HAGG, RH. PIERCE, L. TOROK, Bergen, 1998.

The Glory of Byzantium. Art and Culture of the Middle Byzantine Era A.D. 843 - 1261, ed. H.C. Evans ἃ W.D. Wixom, New York, 1997. Sudan & Nubia. Bulletin of the Sudan Archaeological Research Society, 1 ss. (1997 ss.), London.

ABDEL RAHMAN ALI MOHAMED. 2000. Rescue Excavations at Soba East, in Sudan & Nubia, 4, p. 27-31. ABDEL RAHMAN ALI MoH. & KABASHY HUSSEIN. 1999. Two Seasons in the Fourth Cataract Region. Preliminary Results, in Sudan & Nubia, 3, p. 6070. ADAMS, William Y. and ADAMS, Nettie K. 1997. Kulubnarti II. The Artifactual Remains, London.

—. 1999. Kulubnarti III. The Cemeteries, London. ADAMS, William Y. 1999. The Murals of Meinarti, in Nubica et Aethiopica, 4/5,

p. 3-14. —. 2000.1. Meinarti I. The Late Meroitic, Ballana and Transitional Occupation, London. —. 2000.2. Medieval Nubia - the forgotten civilization, in Der Antike Sudan, 10, p. 14-26. ANDERSON, Julie. 1996. The Spatial and Temporal Distribution of Domestic and Civil Architecture in Christian Nubia, Ph.D. thesis, University of Toronto. —. 1997. Excavations at the North Kom, Hambukol (Upper Nubia), in CRIPEL, 17.2, p. 169-174. —. 1999. Monastic Lifestyles of the Nubian Desert: Seeking the Mysterious Monks of Makuria, in Sudan & Nubia, 3, p. 71-83. ANDRIOLO, Donatella & CurTo, Silvio. 2000. Catalogo delle chiese della Nubia,

Torino. BROWNE, G.M. 1996-1997. Old Nubian Dictionary (CSCO, vol. 556, 562; Subsidia, vol. 90, 92), Louvain.

CHRISTIAN NUBIA, STUDIES 1996-2000

1049

—. 1998.1. The Old Nubian Martyrdom of Saint George (CSCO, vol. 575; Subsidia, vol. 101), Louvain.

—.

1998.2.

Old

Nubian

Textual

Criticism

(Beihefte

Beiträge

zur Sudan-

forschung, 8), Vienna.

EDWARDS, David N. 1998. Gabati. A Meroitic, Post-Meroitic and Medieval Cemetery in Central Sudan, London.

EDWARDS, David N. & ALI OsMAN. 2000. The Archaeology of Arduan Island The Mahas Survey 2000, in Sudan & Nubia, 4, p. 58-70. GABALLA ALI GABALLA. 1998. Nubia Museum. The History and Culture of Nubia, Cairo. GLADYKOWSKA-RZECZYCKA, Joanna. 1998. Atypical Discolorations in Skeletons

from a Post-Meroitic Cemetery in the Sudan, in African Reports, 1, p. 5354. GODLEWSKI, Wiodzimierz. 1997. Old Dongola. The Early Fortifications, in CRIPEL, 17.2, p. 175-180. —. 1998.1. Old Dongola. Excavations 1997. Kom A, in PAM, 9, p. 170-179. —. 1998.2. The Role of Dongolese Milieu in the Nubian Church Architecture, in ΘΕΜΈΛΙΑ. Spätantike und koptologische Studien Peter Grossmann zum 65. Geburtstag, ed. M. KRAUSE, S. SCHATEN, Wiesbaden, p. 127-142. —. 1999, The Earliest Evidence of the Settlement at Old Dongola, in Studien zum antiken Sudan, ed. S. WENIG, Wiesbaden, p. 554-559. —. 2000. Dongola. Kom A, 1999, in PAM, 11, p. 197-206.

—. 2001. Pachoras. The Cathedrals of Aetios, Paulos, Petros and the Late Cathedral, Warsaw.

GROSSMANN, Peter. 1998. Koptische Architektur, in Agypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit, p. 209-267. JAKOBIELSKI, Stefan. 1998.1. The Monastery in Old Dongola: Excavation of the Western Annexe 1995-1997, in African Reports, 1, p. 55-62. —. 1998.2. Old Dongola. Kom H, Excavations 1997, in PAM, 9, p. 160-169. —. 1999. Old Dongola. Excavations, 1998, in PAM, 10, p. 137-147. JAKOBIELSKI,

Stefan & LAJTAR,

Adam.

1997. Ein Glaubensbekenntnis aus Alt

Dongola (Sudan), in JJP, 27, p. 7-26. LAJTAR, Adam. 1997.1. Τὸ κάστρον τῶν Μαύρων τὸ πλησίον Φίλων. Der dritte Adam über P. Haun. II 26, in JJP, 27, p. 43-54. —. 1997.2. Psalm 22, 1-2 nebst der invocatio dei auf einem Ostrakon aus AltDongola (Sudan), in JJP, 27, p. 55-60. —. 1998.1. The epitaph of lesousinkouda: Eparch of Nobadia (?), Domestikos of Faras and Nauarchos of the Nobadae, died AD 1102, in African Reports, 1, p. 73-80.

—. —.

1998.2. Griechische und koptische Inschriften im Koptischen Museum Kairo: eine Fortsetzung, in JJP, 28, p. 25-30. forthcoming. The Greek Inscriptions in the Sudan National Museum at Khartoum (Orientalia Lovaniensia Analecta), Louvain.

LAJTAR, Adam & VAN DER VLIET, Jacques. 1998. Rich Ladies of Meinarti and their Churches, with an appended list of sources from Christian Nubia containing the expression "having the Church of so-and-so”, in JJP, 28, p. 35-53.

1050

W. GODLEWSKI

LAPTAS, Magdalena. 1997. A Sphere, an Orb or a Disk? The Object Held by the Archangels in the Faras Cathedral Wall Paintings, in Bulletin du Musée National de Varsovie, 38, p. 24-42. MAHMUD EL-TAYEB. 1998.1. Burial Customs of Post-Meroitic Makuria, in African Reports, 1, p. 49-52. —. 1998.2. The Fourth Cataract Archaeological Survey Project. Kareima - Abu Hamed Section. Comments on the ceramic assemblage of the first season (1986), in Sudan & Nubia, 2, p. 35-41. MALLINSON, M.D.S. et al. 1996. Road Archaeology in the Middle Nile, I. The SARS Survey from Bagrawiya-Meroe to Atbara 1993, London. —. 1998. SARS Survey from Omdurman to Gabolab 1997. The Survey, in Sudan & Nubia, 2, p. 42-45.

MARTENS - CZARNECKA, Malgorzata. 1997. New Mural Paintings from Old Dongola, in CRIPEL 17.2, p. 211-226. —. 1998.1 - An Attempt to Define the Function of Selected Rooms at the Monastery in Old Dongola, in African Reports, 1, p. 81-94. —. 1998.2. Mural Paintings from Old Dongola, in African Reports, 1, p. 95114. MOKHTAR M. KHALIL ἃ MÜLLER, C. Detlef G. 1999. Das unternubische Rechtswesen im Mittelalter, in Nubica et Aethiopica, 4/5, p. 15-23. MUHAMMED JALAL HASHIM & BELL, Herman. 2000. Reconstructing the History of Settlement Patterns in the Mahas: Evidence from Language and Placenames, in Sudan & Nubia, 4, p. 71-78. Munro-Hay, Stuart C. 1997. Ethiopia and Alexandria. The Metropolitan Episcopacy of Ethiopia (Bibliotheca nubica et aethiopica, 5), Warsaw-Wiesbaden. PANER, Henryk. 1998. Brief Report on the Work of the Gdañsk Archaeological Museum Expedition (GAME)

in the Sudan (1993-1997), in Orbis Aethiopi-

cus. Äthiopien und seine Nachbarn, Gdañsk-Frankfurt, p. 59-74. —. 1998. The Hamdab Dam Project, Preliminary Report and Results from Work in the Fourth Cataract Region, 1996-1997, in African Report, 1. p. 115-132. PLUSKOTA, Krzysztof. 1997. Old Dongola. Recent pottery finds, in CRIPEL, 17.2, p. 235-241. ROSE, Pamela J. 2000. Excavations at Qasr Ibrim 2000, in Sudan & Nubia, 4, p. 2-4. RYL - PREIBISZ, Ida. 1997. Architectural Decorative Elements Recently Discovered at Old Dongola, in CRIPEL, 17.2, p. 227-234. SALAH

EL-DIN

MOHAMED

AHMED

&

ANDERSON,

Julie.

2000.

Prospections

archéologiques et fouilles de sauvetage dans le voisinage du site de Dangeil (1997 et 1999), in CRIPEL, 21, p. 17-37. SMITH, Laurence M.V. 1988. SARS Survey from Omdurman to Gabolab 1997. Pottery and small finds, in Sudan & Nubia, 2, p. 45-52. SCHWARTZ, Mario. 2000. Nag' el-Scheima II, Vienna. THoMas,

Thelma

K.

1997.

Christians

in the Islamic

East,

in The

Glory

of

Byzantium, p. 365-371. VAN DER VLIET, Jacques. 1999.1. The Church of the Twelve Apostles: The Earliest Cathedral of Faras?, in Orientalia, 68.1, p. 84-97.

CHRISTIAN NUBIA, STUDIES 1996-2000

—. —.

1051

1999.2. Churches in Lower Nubia, old and "new" , in BSAC, 38, p. 135142. forthcoming. The Coptic Inscriptions in the Sudan National Museum at Khartoum (Orientalia Lovaniensia Analecta), Louvain.

VANTINI, Giovanni. 1999, The remotest places reached by Nubian Christianity in the Sudan, in Nubica et Aethiopica, 4/5, p. 347-350. Yousir M. EL-AMIN ἃ EDWARDS, D. N. 2000. Archaeological Survey in the Fifth Cataract Region, in Sudan & Nubia, 4, p. 44-50. ZURAWSKI, Bogdan. 1997.1. The cemeteries of Dongola. A Preliminary Report, in CRIPEL, 17.2, p. 195-210. —. 1997.2. The Early Church on Kom E near Old Dongola. Excavations of 1993 and 1994 Seasons, in CRIPEL, 17.2, p. 181-194. —. 1998.1. A Study of the Origins of Nubian and Ethiopian Horned Headgears of the Medieval Period, in Orbis Aethiopicus. Äthiopien und seine Nachbarn, Gdañsk-Frankfurt, p. 121-135. —. 1998.2. Archaeological Reconnaissance in the Abkor/Tergis Area (February 1997), in African Reports, 1, p. 133-144. —. 1999.1. Dongola Reach. The Southern Dongola Reach Survey, 1998, in PAM, 10, p. 149-160. —. 1999.2. The Monastery on Kom H in Old Dongola. The monks’ graves. A preliminary report, in Nubica et Aethiopica, 4/5, p. 201-253. —. 1999.3. Faith Healing, Philanthropy and Commemoration in Late Christian Dongola, in Agypten und Nubien in spatdntiker und christlicher Zeit, p. 423-450.

DAYR GABAL AL-TAYR: MONASTERE OU ÉGLISE D’UN VILLAGE? Ramez Wadie BOUTROS Le Caire

L’occupation d’un ancien lieu de culte chrétien ou d’un site monastique par un groupe de clercs ou par des habitants civils, est un phénomène attesté en Égypte par de nombreux exemples. Après l’abandon d’un site

monastique, une population civile s’installe autour du sanctuaire d’un martyr ou d’une ancienne église de pèlerinage, centre sacré du lieu. On

pourrait citer quelques modèles à titre d'exemple: Dayr al-Maymün;! Dayr Gabal al-Tayr en Moyenne Égypte; Dayr al-Abyad et Dayr alAhmar (le couvent blanc et le couvent rouge à Sühäg);? Dayr Mari Girfis al-Hadid à côté d'Ahmim;? Dayr Mari Girgis al-Ruzayqát à l'ouest d'Armant. Certains de ces sites conservent encore des vestiges archéologiques de l'installation monastique antérieure, avec des cellules de moines, un réfectoire, une enceinte ou d'autres bátiments communs, comme les structures mis à jour ces dernières années à côté de la basilique du cou-

* Je tiens à remercier Christian Décobert, directeur de recherche au CNRS-EPHESS, pour ses précieux conseils qui m'ont aidé à élaborer cet article. ! C'est le nom d'un petit village qui comporte deux églises, dont l'une remonte à l'époque fatimide. Abi al-Makärim l'appelle le monastère de Sycomore et dit qu'il comporte 30 moines. Aujourd'hui, ce lieu est occupé par des familles de carriers et de paysans et garde encore la mémoire de saint Antoine. Dans l'Atlas géographique de la Description de l'Égypte, feuille 18, le monastére est représenté sans village autour et s'appelle Dayr Mari Antüniüs, le Pére des moines. ? Les deux églises furent incendiées par les Mameloukes à l'époque de l'expédition de Bonaparte en Égypte. Dominique Vivant Denon et plus tard Robert Curzon en donne la preuve, cf. D. VIVANT DENON, Voyage dans la Basse et la Haute Égypte pendant les compagnes du Général Bonaparte, 1803, p. 99-100; R. Curzon, Visit to Monasteries in the Levant, Londres,

1850, p. 121sq.

? N. HENEIN, Mari Girgis village de Haute-Égypte, BdE, XCIV, Le Caire, 1988, p. 1; B. Il s'agit d'un hameau constitué d'une vieille église entourée d'une enceinte construite à proximité d'une ancienne nécropole romaine (?), qui fut longtemps pillée par les indigenes. Les paysans ont construit jadis des habitats à l'intérieur de l'enceinte dont une partie a subsisté jusqu'à une époque récente, voir HENEIN, Märi Girgis, fig. 4: plan du monastère et implantations des maisons.

1054

R.W. BOUTROS

vent blanc à Suhag.^ Les bâtiments fouillés là-bas montrent l'étendue de l'ancien centre monastique à l'époque de son apogée. Plus tard, après le déclin du monachisme en ce lieu, l'espace de la prière de la basilique fut réduit à la partie du sanctuaire tréflé, tandis que la nef et le narthex, sans

toits depuis quelques siécles, furent, petit à petit, envahi par des maisons habitées par des indigènes qui entretenaient l'église et son pèlerinage. Monneret de Villard, en étudiant ces édifices au début du XX* siècle a fait remarquer qu'une grande partie de l'espace intérieur des deux monuments était toujours habitée par des civils. Ces espaces encombrés de constructions rendaient les restes antiques inaccessibles et

impossibles à étudier.? Ce n'est qu'à une date récente que ces maisons furent évacuées de leurs occupants par le service des antiquités et furent dégagées entièrement. Depuis 1975, une communauté monastique s'installa de nouveau

sur le site" dans des locaux modernes construits à proximité de la basilique. La gestion du site et de son pèlerinage, jusqu'alors gérés par des familles de prétres,? est revenue à nouveau entre les mains des moines.? Un autre exemple pourrait-étre signalé à propos de l'occupation d'un ancien site!° par une communauté monastique, c'est le Dayr Mari Girgis al-Ruzaygät à l'ouest d’Armant, où chaque année des milliers de péle* M. ALI MOHAMED & P. GROSSMANN, On the recently excavated monastic building in Dayr Anba Shinuda: Archaeological report, in BSAC XXX, Le Caire, 1991, p. 53-63; pls. I ἃ II. 3 U. MONNERET DE VILLARD, Les couvents prés de Sohág (Deyr el-Abiad et Deyr el-Ahmar), vol. I, Milan, 1925, p. 11. À propos de l'état des deux églises avant la restauration voir les publications de W. DE Bock, Matériaux pour servir à l'archéologie de l'Égypte chrétienne, St. Pétersbourg, 1901, p. 55; fig. 66 (photo des maisons construites à l'intérieure de la basilique entre les colonnes de la nef). * P. AKERMANN, Le décor sculpté du Couvent Blanc, BEC, XIV, Le Caire, 1976; plan du couvent blanc, la partie hachurée de la nef représente les maisons qui existaient encore à cette époque. ? ©. MEINARDUS, Two Thousand Years of Coptic Christianity, Le Caire, 1999, p. 230.

* G. VIAUD, Les pélerinages coptes en Égypte, d’après les notes du Qommos Jacob Muyser, BEC XV, Le Caire, 1979, p. 56. ? Les revenus d'un lieu de pèlerinage géré par un groupe de clercs sont normalement distribués entre eux selon des parts fixés auparavant par l'évêque du diocèse. Ainsi les prétres et leurs familles sont les bénéficiaires principaux des revenues d'un site religieux. Le passage de la gestion entre les mains des moines, impose le versement direct de ces revenus dans le coffre de l'évéché, ce qui fait que la passation de la gestion d'un cóté à l'autre ne doit pas étre facile à accepter. 10 Manuscrit 639/51 histoire, bibliothèque patriarcale, XVIII s. (f? 161v°-162r°). À propos d'un miracle du saint Barsümä le nu (t 1317) opéré avec un moine du monastère de saint Georges à Dimacräte à côté d'Armant (Ruzaygät); et la restitution d'une rizga ihbäsiyya (terre agricole gelée en mainmorte) appartenant au monastère à l'époque de Baybars.

DAYR GABAL AL-TAYR: MONASTERE OU ÉGLISE D'UN VILLAGE?

1055

rins s’y rendent entre le 10 et 16 novembre (1-7 hathor), pour commémorer la fête de la consécration de l'église de Saint-Georges.'' Depuis 1976 des moines y sont installés, et le monastére fut reconnu officielle-

ment par le Synode de l’Église Copte.!? Aujourd'hui le pèlerinage est

entièrement géré par les moines." Les raisons de ces transformations sont souvent multiples et parfois difficiles à déterminer et elles se reproduisent à différentes phases de la vie d’un établissement religieux. Elles constituent l’histoire religieuse de ces établissements qui est souvent en rapport direct avec la répartition de la population chrétienne dans chaque région.'^ Le cas de l'église d’al‘Adra’ dans le village de Dayr Gabal al-Tayr en Moyenne-Égypte, objet

de la présente étude, illustre bien quelques problémes semblables auxquels nous sommes confrontés pour expliquer ces phénoménes de muta-

tion, et à propos duquel on se pose la question suivante: Est-ce que le site de Dayr Al-'Adrá' a toujours été, dés sa fondation, une église de pèlerinage consacrée au culte de la Vierge et de la sainte famille, gérée par quelques moines solitaires au profit de l'évéché auquel il était attaché, ou un monastère occupé par une communauté de moines organisée, tout en ayant une église de pèlerinage”? Il est évident que la lecture perpétuelle des sources littéraires et documentaires semble étre indispensable pour distinguer la nature de l'institution à travers les différentes époques, et

pour comprendre si le terme dayr désigne une église de village, ou un

monastère, et de distinguer la qualité du régime qui s'occupe de sa gestion. Ces sources sont variées et de nature différente, d'oü la difficulté de leur recoupement et de leur analyse d'une manière cohérente. Il serait avant tout opportun de soulever d'autres questions concernant la définition de la fonction exacte d'un site religieux à travers les

I! Nous ne savons pas si le site actuel de Dayr Mari Girgis al-Ruzaygät était un ancien monastère peuplé de moines, mais la présence d'une ancienne rizga nous encourage à opter pour cette hypothèse. '2 Actuellement le Synode de l'Église Copte ne reconnait une nouvelle fondation monastique que si les conditions suivantes y sont présentes: 1) il faut que le monastère ait

une source de revenues stable et indépendante; 2) il faut qu'il y ait dans les constructions des cellules de évéque. À propos de ue monastère inüda al-Talit

moines et une enceinte;

3) les moines seront soumis à l'autorité d'un

la décision du Synode pour la reconnaissance de Dayr Ruzaygät en tant (le I juin 1985) voir: Al-Qardrdt al-Magma'ia fi 'Ahd Oadäsat al-Bäbä (117), édité par al-Maÿma' al-Muqadas, Le Caire, 1996, p. 18.

13 Ὁ. MEINARDUS, Two Thousand, p. 243. !^ Sur une étude des mutations de centres chrétiens dans la région d'Al-Asmünayn en Moyenne-Égypte, consulter l'artcicle de base de M. MARTIN, La province d'Asmünayn: Historique de sa configuration religieuse, AnIs! XXIII, Le Caire, 1987, p. 1-29.

1056

R.W. BOUTROS

sources. Est-ce qu'un établissement chrétien mentionné dans les sources littéraires ou documentaires arabes avec un toponyme en dayr, est forcément un lieu monastique? Comment peut-on analyser les sources, pour déméler la fonction exacte de cet établissement à travers les différentes

phases de sa vie? Il suffit de faire un rapide survol dans ces sources pour s'apercevoir que cette définition est souvent variable, faute de confusion ou parce que la fonction du site a subi un changement réel.

Le deuxiéme point qui mériterait d'étre évoqué concerne la manipulation de la dénomination du site: est-ce que cette derniére pourrait chan-

ger, pour s'adapter à un statut juridique particulier par rapport à la réglementation

islamique

quand

il s'agit du

traitement

d'une

institution

religieuse chrétienne?! On remarquera aussi qu’un nombre de ces lieux appelé dayr dans les sources arabes, a fonctionné en tant que cimetière. Et là aussi on se

demande: y a t-il un rapport entre l’appellation en terme dayr et l’aménagement d’un site chrétien en cimetière? Certains sites monastiques ayant une église et se trouvant en lisière du désert une fois abandonné, ont continué à survivre en fonctionnant en tant que cimetière. De même

on connait plusieurs exemples des églises du quartier du Vieux-Caire qui renferment des cimetières. Il semblerait que la relation entre l’appella-

tion d’un site religieux en dayr et sa fonction en tant que cimetière est difficile à établir. Il y a certainement plein de questions à se poser quand on veut définir l'usage de ce terme, et surtout la confusion qu'il engage; méme dans son usage moderne. Pour essayer de répondre à toutes ces questions, il fau-

drait traiter le sujet à travers un spectre tres large. L'objectif de cette recherche se limite à un point précis: de quelle maniére le terme dayr était conçu dans les textes historiques ou documentaires du Dayr AlAdrá', et est-ce que les sources dont on dispose pour l'étude historique de ce lieu nous permettent de suivre le changement dans le fonctionnement du site?

5 M. GuiRGUIS, ‘Atar al-‘Ardhina ‘ald 'Awdá' al-Qibt fi al-Qarn al-Tämin 'Asr, Anlsl 34, Le Caire, 2000, p. 36, note 62.

DAYR GABAL AL-TAYR: MONASTÈRE OU ÉGLISE D'UN VILLAGE?

1057

Quelques modèles de comparaisons dans les sources arabes chrétiennes et musulmanes: Revenons au premier point, concernant la désignation d’une institution

religieuse par le terme dayr dans les sources littéraires arabes, chrétiennes et musulmanes.

En lisant ces sources on constate tout de suite qu’une confusion apparaît entre l’appellation d’une église comportant des reliques vénérées par des pèlerins, et celle d’un monastère occupé par des moines, tous les deux étant appelés dayr. La détermination sur ce plan là est flottante. Quelles sont ces sources? Aux IX*-X* siècles apparurent des ouvrages recueillant des vers et des anecdotes sur des visiteurs musulmans qui fréquentaient les couvents chrétiens et les voyaient comme des

lieux de repos, de villégiature, avec des jardins, des étangs, en somme des lieux de plaisance pour boire et s'amuser. Ces monastères sont

représentés également comme lieu de paix, une sorte d'oasis spirituelle. Cette catégorie de livre s’intitulait kutub al-Diyarät (Livres des monastéres)." Malheureusement la majorité de ces œuvres est perdue, mais elle nous est connue par des auteurs anciens. Le seul livre qui nous est

parvenu est le livre d’al-Diyärät d’al-Säbusti. Une autre catégorie de sources qu'on utilise, sont les guides de pèlerins, diffusés au X* s. appelées kutub al-Ziyärät (Livres des visites),'® qui fournissent des listes de ces lieux sacrés, monastéres et églises, mais ne précisent pas systématiquement si les lieux appelés dayr sont occupés

par des moines ou non. Il est bien évident que dans l'absence de source documentaire relative à un site, (fiscalité, compte, commerce, correspon-

dance, etc.) la détermination de la nature exacte d'un établissement religieux, monastére ou église, semble étre assez difficile à préciser dans certains cas. Pour montrer les différentes contradictions entre les données des sources, je passerais en revue, quelques exemples.

16 L'auteur des vers sur les monastères égyptiens est Ibn Abi al-'Asim al-Masri, cf. The Churches & Monasteries of Egypt and some Neighbouring Countries, attribué à Abü Salih al-Armani, traduit par B.T.A. EvETTS et annoté par A. J. BUTLER, Oxford, 1895, p. 197 note 4. '7 Pour une liste bibliographique exhaustive de ces ouvrages voir AL-SABUSTI, K. alDiyärät or The Book of the Monasteries, édité par G. ‘AWAD, Baghdad, 1951, introduc-

tion de l'éditeur: p. 23-27 (ouvrage en arabe). !! L'un des plus célèbres est le livre d'AL-HARAWI (Abü al-Hasan ‘Ali ibn Abi Bakr), K. al-iSärät ilà ma rifat al-Ziyärät, J. SOURDEL-THOMINE

(éd.), ΠΕ,

Damas,

1953-57.

1058

R.W. BOUTROS

¢ Le livre d’al-Diyärät d’al-Sabusti Il s’agit d’une source littéraire énumèrant les monastères en Iraq, alSàm, al-Gazira, et en Égypte. Sur les cinquante-trois notices de monastéres de cette ceuvre, vingt-six sont dits occupés par des moines ou des

moniales. La plupart sont des lieux de pèlerinages et sont fréquentés par les chrétiens aussi bien que par les musulmans pendant leurs fétes. Sur les neuf monastères égyptiens!” quatre sont dit occupés par des moines. Les cinq autres, dont le Cabal al-Kahf (=Gabal al-Tayr),? sont cités uniquement en tant que lieux de pèlerinages. Al-Sabu8ti utilise cinq fois un autre terme, moins courant que le mot dayr: al-'umir, pour désigner un lieu habité par des moines. Il s'agit éga-

lement d'un mot d'origine syriaque “‘umra” qui signifie “maison” ou “habitat”?! Dans ce contexte, il est difficile de savoir si les sites portant le terme dayr, furent ou non occupés par des moines à cette époque. Notons simplement que la proportion entre les sites “dits” occupés par des moines et les autres, correspond à peu près à la moitié. Al-Säbuëti donne deux fois le nom bay'a à une église de pèlerinage, dont l'une est entretenue

par de nombreux moines.? Pour évoquer un exemple qui apparait comme une contradiction entre les sources, j'aimerais citer un autre modéle: Dayr Tamüh à Guizeh, sur la rive occidentale du Nil en face de Helwan: est cité par Abü al-Maka-

rim en tant que dayr. Il dit qu'il y habite de nombreux moines.? Le méme Dayr Tamüh est cité par Al-$äbusti,** environ deux siècles avant Abü al-Makarim, mais sans qu'il y mentionne des moines. Ainsi on n'est pas certain qu'il décrit un monastére puisqu'il ne parle pas de moines. Pourtant, il s'agit bien d'un monastére vivant et les sources contemporaines d’Al-SäbuSti témoignent de cette vérité.

9 A.S. ATIYA, «Some Egyptian Monasteries», BSAC V, 1939, p. 1-28. 20 Le rapport entre les deux toponymes est bien attesté au début de la notice de Dayr al-Tayr citée par al-Qazwini: cf. CAzwiNI's, Kosmographie, Die Denkmäler der Länder, Ferdinand Wüstenfeld, Göttingen, 1848, p. 132. 2! AL-SABUSTI, K. al-Diyärät, p. 121, note 3. 22 [| s'agit de "bay'at Abi Hür”, lieu de pèlerinage à guérison dans le Delta égyptien;

AL-SABUSTI, K. al-Diyárát, p. 200. 2! The Churches & Monasteries , f° 67a-67b.

^ AL-SABUSTI. K. al-Diydrat, (f° 131r°-v°), p. 194.

DAYR GABAL AL-TAYR: MONASTERE OU ÉGLISE D'UN VILLAGE?

1059

Origine du terme dayr Nous savons que le mot “dayr” est un mot d'origine syriaque, s’appliquant aux couvents chrétiens en Orient après la conquête arabe.” Selon Ibn Sida (t 1065/66),

le mot al-dayr, signifie l’hôtellerie des

chrétiens (hia Han al-Nasärä). Le méme mot donne au pluriel Adyar. Abi

Salih comme

al-Magrizi (t

1441),

tous deux

utilisent le pluriel

‘Adyura et Diyárát. Selon Ibn Sida, le supérieur du dayr est appelé Dayyár ou Dayráni?* Al-Maqrizi, reprend cette interprétation, pour inaugurer son chapitre sur les monastéres et les églises des chrétiens dans les Hitat en ajoutant que al-dayr, est connu parmi les chrétiens, comme étant l'habitation réservée aux moines qui y séjournent, tandis que al-kanisa (l'église), est connue parmi eux, comme

étant le lieu de

rassemblement des croyants pour la prière.?? Selon Yàqüt al-Hamawi (626/1229), al-Dayr est la demeure oü les moines prient. Il ne se trouve

presque jamais dans les villes, mais plutót dans le désert et au sommet

de la montagne. Et quand il se trouve dans une ville, c'est une kanisa ou une bay'a. La kanisa est réservée aux juifs pour désigner la synagogue,

tandis que al-bay‘a désigne chez les chrétiens l'église." Il semblerait qu'un dayr désigne, dans les sources arabes antérieures à l'époque abbasside, uniquement l'endroit où habitent les moines. En tout cas, la convention de ‘Umar, texte diffusé dés le XII s. distingue bien entre les différents types de fonction, les couvents, les églises, les cellules de moines et les ermitages, pour les questions de statut juridique.”? Par ailleurs, la toponymie égyptienne conserve plusieurs noms de

localités formés avec le mot dayr. Le dictionnaire géographique de Muhammad

Ramzi comporte environ une centaine de ces noms, dont la

moitié sont des lieux existant actuellement. Quelques-uns gardent le nom du saint patron auquel le lieu de culte était consacré (ex: Dayr Abü

Hinnis; Dayr Abi Magrüfa; Bähür; Dayr Tadrus, etc.).”

Dayr al-anba Bila; Dayr Banüb;

Dayr

# D. SourDEL, art. Dayr, dans EI, III, nouvelle édition, Leyde-Paris, p. 200-202. 26 [gN SIDA (‘Abi al-Hasan ‘Afi ibn Ismä’ıl al-'Andalüsi), X. al-Muhasas, édition Büläq, Le Caire, 1317H. (=1899/1900). 27 The Churches ἃ Monasteries, p. 305. 7 YAQOT (ibn ‘Abd Allah al-Harawi), Geographisches Wörterbuch, Ferdinand

WOSTENFELD (ed.), Leipzig, 1867, t. II, p. 639. Yäqüt se réfère à al-Guhari et Abi

Mansür. 7 A. FATTAL, Le statut légal des non-musulmans en pays d'Islam, Beyrouth, 1958, p. 60-61, et note 96. . Ὁ M. RAMZI, Dictionnaire géographique de l'Égypte. édition Dar al-Kutub, Le Caire, 1963, index, p. 224-227 (ouvrage en arabe).

1060

R.W. BOUTROS

La dénomination peut-elle être factice pour s'adapter à un statut juridique propre à l'islam?

À ce propos j'aimerais évoquer deux exemples: le premier concerne l'attribution?! d'une rizqa ihbásiyya (un domaine agricole gelé) aux serviteurs? du Dayr Gabal al-Tayr à la moitié du XIX* s. La méme attribution a été suivi quelques années plus tard par un décret du Khédive Ismail pour exempter les habitants de Dayr Gabal al-Tayr, bénéficiaires de ce legs, du paiement de la dime sur cette terre. Or, une église n'aurait

pu jamais profiter de ce statut. On peut imaginer que l'utilisation du mot dayr sert à camoufler la nature réelle de l'institution. Un lieu de pèlerinage

dans

la région

d'Assiout,

nommé

Dayr

al-Gawliya,

est un bon

exemple à citer. Al-Magrizi dit à ce propos: “Ce couvent se trouve dans le district d'Al-Djáoulia, au sud de cette ville. Il est dédié au martyr Mercuros, appelé aussi Markoura. Ce dayr possede des rizaq muhabassa (des legs composés de terrains agricoles), et reçoit des offrandes votives et des redevances. On y célébre deux fétes chaque

année" ? Encore une fois on est dans un contexte d'église de qui possède un bien constitué de terrains agricoles. L'église dans les sources par le terme dayr. Il est probable que ce l'origine un monastère peuplé de moines qui a périclité. Un grand nombre de documents concernant les églises

pèlerinage, est nommé lieu était à du Vieux-

Caire datant de l'époque ottomane, et conservé aux archives du Patriarcat copte orthodoxe au Caire, porte une autre preuve de cette manipula-

tion. En réalité les juges islamiques savaient parfaitement qu'une église, juridiquement, ne pouvait pas bénéficier d'un legs pour y exécuter des travaux de restauration. Pour contourner cette difficulté, ils pouvaient attribuer à une église une dénomination de dayr, pour que l'acte soit juri-

diquement légal. Une église du groupe situé au sud du Vieux-Caire est nommée,“ dans un acte de legs pour la restauration daté du XVIII‘ s., Dayr al-'Amir Tädrus, au lieu de Kanisat al-'Amir Tädrus. ll s'agit d'une église de cimetiére qui n'a jamais fonctionné comme lieu monas-

tique. D'ailleurs la méme église est mentionnée chez al-Antäki au XF s. ?! ἢ s'agit trés probablement de la confirmation d'une ancienne rizga ihbäsiyya qui été gelé au profit du lieu depuis une date antérieure au XIX* siécle.

32 Le texte arabe précise les serviteurs (khadamit) en désignant les gérants de l'église de la Vierge, le centre d'attraction du pèlerinage. 33 LEROY, Les couvents des chrétiens, ROC, XIII, Paris, 1908, p. 46. 4 Selon Charalambia Coquin la dénomination de cette église sous la forme de “Dayr Tädrus” commence à apparaitre chez les auteurs du XIX‘ siècle: cf. C. Coquin, Les édifices chrétiens du Vieux-Caire, BEC, XI, Le Caire, 1974, p. 191.

DAYR GABAL AL-TAYR: MONASTÈRE OU ÉGLISE D'UN VILLAGE?

1061

(t 1067), sous le nom de Kanisat Mär Tádros.5 Al-Magriïzi l'appelle

Église de Théodoros, le martyr, à côté de Babylone, elle était fermée, à cause de l’état de ruine des bâtiments qui l'entourent.? Qu'est-ce que les sources sur Dayr Gabal al-Tayr nous apprennent à propos de la nature du site? Les sources littéraires et documentaires que j'ai pu exploiter pour l’his-

toire du site de la Vierge à Gabal al-Tayr s'étalent entre le VI-VII: s.(?) et le XIX* s. Il s'agit tout d'abord d'un récit de consécration de l'église de la Vierge sur le Rocher de Gabal al-Tayr. Le texte rédigé sous la forme d'une homélie, est attribué à Timothée Aelure, patriarche copte.

Cette source littéraire pose encore quelques difficultés, quant à sa composition, sa date et son auteur.

D'autres catégories de sources sont les notices historiques d'auteurs arabes chrétiens et musulmans éditées dont les plus anciennes remontent au X* s.; des récits de voyageurs européens qui visitent le site à partir du

XVII s.?’ Et enfin quelques documents inédits du XVIII: - XIX* s., conservés aux archives nationales et aux archives du patriarcat copte orthodoxe au Caire. L'homélie du Rocher attribuée à Timothée Aelure (VE-VIEF s.?

).

Il s'agit d'un récit de consécration de l'Église de la Vierge sur le Rocher.

Texte trouvé attesté en trois langues; le copte, l'arabe et l'éthiopien. Sans rentrer dans les problémes historiques concernant le texte, on pourrait signaler la détermination de la fonction du site. Quelques passages du texte laissent supposer que le site fut occupé par des anachorétes vivant dans les "grottes". I] n'est jamais question de communauté

monastique organisée. Au X“ siècle.

À la fin du X* s., Al-Sabu&ti témoigne de la présence d'un monastère sur la Montagne de la Grotte, un autre nom de Gabal al-Tayr. Aucun moine ?5 I. KRATCHKOVSKY, F. MICHEAU et G. TROUPEAU, Histoire de Yahyd ibn Sa'id d'Antioche, in Patrologia Orientalis, 47, fasc. 4 - n? 212, Turnhout, 1997,

% AL-MAQRIZI, al Mawä'iz, p. 512.

37 R. Boutros, Dayr al-'Adrá' — Gabal al-Tayr (Moyenne Égypte) d'après les polygraphes arabes et les voyageurs européens, Cahiers de la Bibliothèque copte 11, huitième journée

d'études

p. 107-119.

Colmar

29-31

mai

1997,

A. Boup’Hors

(ed.), Paris-Louvain,

2000,

1062

R.W. BOUTROS

n’y est mentionné. Il parle d’un pèlerinage important, en disant que c’est

un grand monastère peuplé et largement fréquenté par des gens de toutes les contrées. En somme on peut dire qu’Al-Säbuëti dans son livre alDiyärät parle toujours de monastères mais il ne parle que de traits particuliers les concernant, comme pour Gabal al-Tayr c’est le pèlerinage et

la légende de l’oiseau qui l’intéressent. Fin XIF s. — début XIIF s.

Abu al-Makarim ne parle plus d'un monastére mais en revanche, il insiste sur la présence de trois églises et surtout de nombreuses traces sacrées vénérées par les visiteurs. D’après lui, il existe une église creusée dans la montagne, appelée Église de la Montagne de la Paume, et une creusée dans la paroi de la montagne et une troisiéme au-dessus, non

pas creusée mais construite en pierres. Toutes les trois églises sont dédiées à la Vierge Marie.?? La présence de plusieurs églises en ce lieu est certainement un signe de la vivacité du pèlerinage. Au XIE s.

Al-Harawi (f 1215) mentionne l'église rupestre nommée Kanisat al-Kaff et par la suite Yaqüt (t 1229) répéte la méme chose en ajoutant que des moines vivent en ce lieu.

Al-Qazwini (+ 1283) qui copie Al-$äbusti en supprimant toutefois la phrase indiquant que "prés d'Ahmim se trouve un vaste monastére habité par une nombreuse communauté et qu'on y vient de tous les cótés" , donne pour titre à son chapitre sur Gabal al-Tayr: Dayr al-Tayr (Monastère de l'oiseau). C'est là où la confrontation entre Yägüt et Al-Qazwini est utile.

Quand Al-Qazwini cite Al-Säbuëti en supprimant la phrase concernant le caractère monastique de Gabal al-Tayr, ceci veut dire qu'il savait très bien que Gabal al-Tayr n'est plus un vaste monastère. Entre l'époque de

Al-Sabusti (X* s.) et Al-Qazwini (XIII s.), le monastère installé à Gabal al-Tayr a soit périclité soit complétement disparu.

"5 S. TIMM, Das christlich-koptische Ägypten in arabischer Zeit, Teil 2 (D-F), Wiesbaden, 1984, p. 818; voir également M. MARTIN, La province d'Afmünayn: Historique de sa configuration religieuse, Anisl, XXIII, 1987, p. 11 (n. 4).

? The Churches & Monasteries, index I. p. 351: At-Tair, Mount of (n? of churches 3?) (n? of monasteries 1) (Folio of Ms. 76 a).

DAYR GABAL AL-TAYR: MONASTERE OU ÉGLISE D'UN VILLAGE?

1063

Au XIV* s.

Abii 1-Fida et Al-QalqaSandi, les deux négligent complètement de mentionner l'aspect religieux du site et ne citent que les merveilles qui y sont attachées. Au XV* s.

Al-Maarizi précise que Dayr al-Tayr est un vieux monastère. Il ne dit rien à propos de son pèlerinage, ni de la présence de moines. En revanche il rapporte la fameuse légende des oiseaux attachée au site en se référant à deux auteurs antérieures, Al-Sabuati et Al-Quda‘i.

Il est

possible que le pèlerinage était dans une phase de déclin à cette époque. Al-Maarizi étant bien précis qu’Al-Säbuëti, sa liste de dayrs est effectivement une liste de vrais monastères. Il ne faut pas oublier que beaucoup des monastères que Al-Magqrizi mentionne sont éteints au XV* siècle, ou au moins ils abritent un ou deux moines qui entretiennent le lieu, mais

qui ont été tous à une époque antérieure des monastéres peuplés par de nombreux moines. Fin XVE

s.

Une note écrite en marge d'un Évangéliaire — le Vaticanus Aethiopicus 1," dont Vansleb fit l'acquisition nous apprend qu'un moine prêtre nommé Gabriel du Couvent de Cabal al-Tayr, fut envoyé de là en Éthiopie par le Patriarche copte Gabriel vers la fin du XVI‘ s. Il en revint plus

tard avec des manuscrits guézes.*? Le patriarche copte Gabriel VIII (1587-1603) a envoyé le méme moine "presbyterum Gabrielum monachum montis Eltair" dans une

autre mission ayant comme objectif l'union entre l'église catholique et l'église copte.* Son nom, figure dans la correspondance entre les deux *9 AL-MAQRIZI, K. al Mawä'iz wa l-l'tibär fi Dikr al-Hitat wa l-Atár, éd. Boulaq, Le

Caire, 1270 H., p. 503-504; AL-MAQRIZI, op. cit., t. I (première partie, chap. I-XXX), G. WIET (ed.), MIFAO XXX, Le Caire, 1911, [chap. X, 2.], p. 135-136. ^! S. GRÉBAUT et E. TISSERANT, Codices Aethiopici Vaticani, Pars Prior, Rome, 1935, p. 11: "Seigneur, souviens-toi de ton serviteur, l'humble prêtre Gabriel, l'Égyptien, légat du Patriarche d' Alexandrie et moine du Couvent de la Vierge Marie de Gabal al-Tayr; et souviens-toi, Seigneur, de ceux des Péres éthiopiens qui font mémoire de nous! " 42 J. Doresse, Les anciens monastères coptes de Moyenne Egypte (du Gebel-et-Teir à Köm-Ishgaou), d'après l'archéologie et l'hagiographie, Thèse pour le Doctorat ès-Lettres présentée à la Faculté des lettres & Sciences Humaines de l'Université de Paris,

1971,

p. 456, note 21. * V. Burt, L'unione della chiesa copta con Roma sotto Clemente VIII, dans Orientalia Christiana, 23, 2, n? 72 (1931), p. 186, 191, 193, 195.

1064

R.W. BOUTROS

églises à la fin du XVI: s. Anba Gabriel, le patriarche de l'église copte, avait entrepris les premières négociations avec les messagers du Pape de

Rome, et par l'intermédiaire des Consuls du Vatican en Égypte. Le patriarche avait choisi d'envoyer à Clément VIII trois représentants de l'église copte, pour soumettre sa demande et mener les discussions qui échouérent à la fin. L'attestation de la présence d'un moine à Dayr Gabal al-Tayr à la fin

du XVI s., ne donne aucune preuve que celui-ci vivait au sein d'une communauté monastique organisée. On peut trés bien imaginer une église de pèlerinage gérée par un ou deux moines. Al-Magqrizi mentionne dans ses Hitat plusieurs églises de pèlerinage gérées par un ou deux moines; exemple: Dayr Sabra à côté d'Ahmim (un moine) Dayr I$nin (un moine); Dayr Birgänä, dans la région de Minya; (2 moines). Un autre site mentionné par Al-Magqrizi, connu sous le nom de Dayr Bani Kalb, est intéressant puisqu'il révèle sa fonction réelle: “1| n'y a plus un seul moine, mais il sert d'église aux chrétiens de Manfalout".“ Au XVII s. Les premiers voyageurs européens ayant mentionné Gabal al-Tayr au courant du XVIF s. - XVIIF s. ont participé à la confusion de l'identification exacte de la fonction du site. Plusieurs voyageurs parlent d'un

couvent peuplé de moines, à une période oü on est certain que le site est un village habité par des familles de prétres mariés, vivants avec leurs

femmes et leurs enfants. D'un autre côté il n'est pas toujours facile de vérifier si un voyageur est monté sur la falaise pour visiter le site. Quelques voyageurs se sont contentés de se fier aux dires des matelots de leur bateau, tels qu'ils le rapportaient dans leurs récits.

Dès la fin du XVII s. les voyageurs signalent la présence de ruines d'un ancien village au nord de l'église rupestre de la Vierge. Ces vestiges ne sont plus visibles actuellement. L'emplacement a été détruit depuis plusieurs années par l'extraction de la pierre de calcaire. En 1672, Vansleb passa devant le site. Il n'est certainement pas monté sur la falaise, mais il répéta ce que les báteliers lui dirent à propos des occupants du lieu: "Lorsque les batteliers Mores sont arrivez proche de cette fenêtre, ils ont coûtume de dire la Fatha, ou Premier chapitre de

l'Alcoran, pour les pauvres solitaires, qu'ils disent vivre en cet endroit de

la montagne comme des bêtes ne mangeans rien que des herbes crués"55 * LEROY, Les couvents des chrétiens, p. 46. 35 VaNSLEB, Nouvelle Relation en forme de journal d'un voyage fait en Egypte en

DAYR GABAL AL-TAYR: MONASTERE OU ÉGLISE D'UN VILLAGE?

1065

Paul Lucas (1714) rapporte que d’après les bäteliers de son bateau, le nombre de religieux vivant dans ce monastère, pourrait s'élever à une trentaine (7), et qu'ils auraient possédé quantité de manuscrits arabes.“ Il ne dit rien à propos des habitants du village. Nous ne savons pas si Lucas s'est rendu sur place," mais il est certain qu'il s’est beaucoup

fondé sur l’œuvre de Vansleb pour écrire son livre. Norden (1737-38) a rapporté que le monastère est habité par “some private Copti Christians”.** Peut-on supposer que cette définition veut dire, des habitants coptes civils?

Début du XVIIF s.

Le recopiage d'un texte intitulé “l’homélie du rocher", concernant l'installation du culte de la Vierge et de la Sainte Famille sur le site, nous

fournit des indices sur un possible mouvement de renouveau du culte par des clercs dans le courant de la première moitié du XVIII s.*? La deuxiéme moitié du XVIIF s.

L'église de la Vierge à Gabal al-Tayr, possède actuellement environ une soixantaine de manuscrits, dont le plus ancien date du dernier quart du

XVIII s. Dans l'ensemble il s'agit de manuscrits liturgiques que comportent aucun indice de l'existence d'un régime monastique en ce lieu. En revanche, les colophons de ces manuscrits conservent des indices sur la gestion de l'église par des prétres mariés, par exemple: le nom d'un higoumene appelé Girÿis Faltäüs, est mentionné en tant que prêtre de l'église de la Vierge. Il avait légué un livre des lectures pour les fétes de la Croix et la Prostration (la Pentecóte), en copte et arabe. Le manus-

crit date de 1764-65. Cette attestation offre une preuve indéniable que l'église de Gabal al-Tayr été gérée par des prétres mariés, au moins à partir de la deuxiéme moitié du XVIIF siécle. Le noyau ancien du petit village qui s'est constitué autour de l'église de la Vierge, dès le dernier quart du XVIII s. fut occupé par 1672 et 1673, Paris, 1677. Translated as The Present State of Egypt, London, 1678, p. 402-403. # P, Lucas, Voyage du Sieur Paul Lucas fait en MDCCXIV par ordre de Louis XIV, dans la Turquie, L'Asie, Sourie, Palestine, Haute & Basse Égypte, t. Il, p. 308-312, t. III, p. 74-76. *! TIMM pense que P. Lucas est le premier voyageur européen qui visita le couvent; S. Timm, Das christlich-koptische Agypten in arabischer Zeit, Wiesbaden, 1984, p. 821. *5 F.L. NORDEN, Travels in Egypt and Nubia, 2 vol, Londres, 1757, p. 17-18.

*? Cette hypothèse reste encore à vérifier.

1066

R.W. BOUTROS

des familles de prêtres mariés, vivants avec femmes

et enfants à

l’intérieur d’une enceinte. Une grande partie de ces maisons a été détruite à la fin du XX* s. Celle-ci fut décrite par les archéologues et les voyageurs du XVIII et du XIX s. Elle fut également illustrée sur plusieurs gravures de l’époque. À cette époque le village était gou-

verné par un higoumène. Cette fonction, sur le plan administrative n'avait aucune conséquence. Les habitants de ce lieu ne possédant aucun terrain agricole avant la moitié du XIX* s., vivaient uniquement sur les revenus du pélerinage, ce qui pourrait en quelque sorte justifier l'absence du nom du village dans les listes toponymiques et le site

ayant conservé une église ancienne de pèlerinage en fonction, a gardé le statut d'un monastére malgré son occupation par des clercs et des habitants civils. Fin XVIIF s. et début XIX* s.

"La maison est bátie en briques l'enceinte est vaste, et renferme beaucoup de religieux et d'habitants chrétiens des deux sexes”. C'est en ces termes que Jomard décrivit le Couvent de la Poulie. Edouard de Montulé?! visita l’intérieur du monastère autour du 1819, et y trouva un village gouverné par un vieux prétre. Le voyageur anglais Robert Curzon visita le site le 19 février 1838 et remarqua que le lieu à cette époque semblait étre plus un village qu'un

monastère exclusivement habité par des moines.?? Les documents des archives concernant le site de Dayr Al-Adrà' XIX* s.

au

L'ensemble des documents dont je dispose date de la deuxiéme moitié

du XIX* s. et comporte quelques aspects de l'organisation administrative et économique de cette petite institution religieuse de pèlerinage gérée

par des clercs et des habitants civils. Ces documents fournissent des renseignements sur la fonction de prétre en province à cette époque. Cette fonction était tenue par des familles de père en fils, et continue en ce lieu jusqu'à présent. 0 E F. JoMARD, Description de l'Égypte, t. IV, éd. Pancoucke, Paris, 1821, p. 377380. 5! É. DE MONTULÉ, Voyage en Amérique, en Italie, en Sicile et en Égypte, pendant les années 1816, 1817, 1818 et 1819 par E. de Montulé, Delaunay (ed.), Paris, 1821, 2 vols.,

p. 289-291. ** R. Curzon, Visit to Monasteries in the Levant, Londres, 1850. p. 100-109.

DAYR GABAL AL-TAYR: MONASTÈRE OU ÉGLISE D'UN VILLAGE?

1067

L'étude d'un décret de nomination d'un administrateur de l’église de la Vierge à Dayr Gabal al-Tayr en 1858, a livré quelques informations sur la gestion des revenus du pèlerinage qui a lieu le jour de |’ Ascension, et pendant les fétes mariales. Ces revenus représentaient une des ressources principales des familles de prétres vivant dans ce village. Des donations et des offrandes sont apportées par les pèlerins, d’où le besoin d'un administrateur qui puisse contróler la rentrée des revenus et leur

répartition entre les prétres. Une autre série de documents concernent une rizqa ihbdsiyya™ faite par le Khédive Said en 1855. Quarante quatre feddans (= 18,48 hectars)

de terre agricole furent légués en mainmorte au serviteurs de Dayr Gabal al-Tayr. Les prêtres distribuèrent le terrain agricole entre eux, considérant qu'ils sont les bénéficiaires légitimes de cette terre et certainement dans l'absence d'un administrateur pour contróler la rizqa. En 1867, le

Khédive Ismail diffusa un autre décret (taqsit diwäni) pour exempter les habitants de Gabal al-Tayr du paiement de la dime. Vers la fin du

XIX* s., les prêtres de Cabal al-Tayr et leurs familles commencèrent à vendre le terrain agricole.

Un Acte de vente daté du 1897 entre deux fréres, habitants du village du Dayr Gabal al-Tayr témoigne de ce fait. Un certain Manqariüs Fakiüs, a vendu sa part à son frère le prêtre Abdel Maläk Abü Kirulus. Plusieurs témoins ont apposé leurs signatures sur le contrat: des prétres, serviteurs de l'église de la Vierge, le maire du village (al-"Umda). Cet acte de vente

n'ayant pas été déclaré devant le tribunal islamique, n'avait aucune valeur juridique. Il s'agit d'une parcelle de terre agricole de mainmorte gelée au

profit du Dayr Gabal al-Tayr qui a ensuite été distribuée à la miable entre les familles de prétres du village. Le vendeur n'avait aucun droit de vendre le terrain de lui-méme. Le contenu de l'acte est intéressant puisqu'il nous renseigne sur un système d'arbitrage local. Les deux qirats faisant le sujet de l'acte de vente, appartiennent à l'origine à la rizqa ihbäsiyya gelée par le Khédive Said aux serviteurs du monastère de Gabal al-Tayr “hadamit Dayr Gabal al-Tayr”. Le document était conservé aux archives du patriar-

cat dans un dossier concernant la rizga de Dayr Gabal al-Tayr. *

* *

5! R. W. Boutros, Un décret de nomination d'un administrateur à Dayr al-‘Adra’ -

Cabal al-Tayr (1858), Anlsl. 34, Le Caire, 2000, p. 33-46.

|

# Sur les Rizag Ihbäsiyya voir un article de base de N. MICHEL, Etude sur les Dafätir

al-Ahbäs ottomans, Anlsi, XXX, IFAO, Le Caire, p. 105-198.

1068

R.W. BOUTROS

On remarque que, d’une façon générale, les sources arabes n’offrent

pas une précision pour l'usage du terme dayr, quand il s’agit de désigner un établissement monastique ou une église. Les sources arabes chrétiennes et musulmanes présentent le site de

Gabal al-Tayr essentiellement comme lieu de pelerinage. Il est réputé parmi les égyptiens à cause de ses légendes issues des croyances populaires ancestrales. La présence d'un établissement monastique, s'il a existé, il serait attribuable au X*-XIII* siècle. Les auteurs des sources de ces époques, s'ils mentionnent des moines habitant le lieu, ne précisent

jamais leur nombre. Ces moines sont les rapporteurs de la légende de la Paume du Christ, la fameuse légende chrétienne du site. Le fait que ça soit des moines qui entretiennent une église de pèlerinage, n'est guère étonnant. Al-Magqrizi en cite plusieurs exemples dans ses Hitat. Dans l'absence de sources documentaires relatives au site entre le X* s. et le XVII s., et dans l'état actuel de la documentation, je préfère, jusqu'à la

preuve du contraire, opter pour l'hypothèse d'un lieu de pèlerinage, et non d'un site monastique. J'ai évoqué d'autres exemples d'églises, dont la dénomination a pu étre changée en dayr, pour s'adapter à un statut juridique particulier par

rapport à la réglementation islamique. Un monastére pouvait recevoir un legs, tandis qu'une église ne pouvait pas, en plus que les monastéres étaient protégées par certains souverains musulmans. Les premiers voyageurs européens, n'ayant pas visité le site en haut de la falaise, ils se fiérent aux dires des bateliers à propos des occupants du lieu. On ne peut pas utiliser leurs témoignages avec certitude, sur ce point particulier.

Dès la deuxième moitié du XVIII siècle on possède plusieurs indices donnant la preuve indéniable de l'occupation du site par des familles de prêtres et des habitants civils. Le site est peuplé petit à petit par ces familles, qui se rassemblèrent autour de l’église ancienne de la Vierge, centre sacré du lieu. Aujourd’hui le village de Dayr Gabal al-Tayr compte plus de 5000 habitants, dont la majorité sont des paysans ou travaillant dans les carrières de pierre de calcaire de la région. Le pèlerinage qui se déroule chaque année pendant la dernière semaine avant l'Ascension, reste encore une des sources principales de l'économie d'un village de majorité chrétienne. Depuis 1976, l'évéché de Samalüt et Taha al- Amida a récupéré une grande partie de la gestion du pèlerinage.

“NEW” DISCOVERIES OF COPTIC MONUMENTS: PROBLEMS OF THEIR PRESERVATION AND PUBLICATION Gawdat GABRA Cairo

The second half of the last century witnessed a remarkable progress in the field of Coptic studies. The discovery of the Nag' Hammadi Coptic

Gnostic codices encouraged many scholars of different backgrounds to study the Coptic culture in general and the Coptic language and litera-

ture in particular. Modern methods of excavation, documentation, conservation and restoration were applied in many Coptic sites. The cooperation between the Egyptian Antiquities Organization- later the Supreme Council of Antiquities- and a number of foreign expeditions was very fruitful in many Coptic sites, especially the German expedition at Abu

Mina, the French and the Swiss expeditions at Kellia, the

Dutch and the French expeditions at Wadi al-Natrun, the Polish expedition at Athribis and Naqlun, the American expedition at the Monastery of St. Antony near the Red Sea, the Italian expedition at Antinoe, the Austrian expedition in the Monastery of Abu Fana near al-Minya, the French and the Dutch expeditions at the Monasteries of St. Shenoute

and St. Pshoi near Sohag, the French expedition at Esna and at Dayr al Shohada,

and

the

Canadian

and

the

Australian

expeditions

at the

Dakhla oasis. On the other hand, in the last three decades Inspectors of Antiquities carried out many (so-called) excavations in several Coptic sites. In many cases, the excavators did not even publish a preliminary report on their work. I would like to introduce to you some of the significant cases. In 1976 a number of beautiful wall paintings were discovered in the Monastery of St. Apollo at Bawit.! Two lunettes and the upper part of a niche were transported to the Coptic Museum. Yet, no report appeared about the circumstances of their discovery. One of them is illustrated in my book about the Coptic Museum" after it remained unpublished for ! Dominique BENAZETH, Histoire des fouilles de Baouit, in Études Coptes IV, Cahiers de la bibliothéque copte 8, Paris-Louvain, 1996, p. 60. ? Gawdat GABRA, Cairo: The Coptic Museum & Old Churches, Cairo, 1993, p. 94.

1070

more

G. GABRA

than fifteen years.

In

1985

the excavations

were continued

at

Bawit for one season,’ of which no report is available. In 1984 a large Coptic cemetery was discovered at al-Mudil in the governorate of Beni-Suef. A priceless manuscript, the earliest complete Coptic Psalter from the fifth century, was found in a grave under a young girl's head. No photograph was taken to document this great discovery and no bone sample was sent to the laboratory for dating.* The excavators did not publish any report concerning the results of their

work at this Coptic cemetery of al-Mudil. The large Coptic site of Manqabad near Assiut was discovered in 1965 by a mere accident during the erection of some pylons for high voltage electricity. In 1976, 1984, and between 1985 and 1991 a number of excavations took place there. None of the Inspectors of Antiquities

published any of the monuments encountered there. It was Peter Grossmann who showed the importance of the site of Manqabad in his contributions at the eleventh International Congress of Christian Archaeology in 1989 and in the Coptic Encyclopedia. He pointed out that the ancient monastic buildings are laid out within an extensive, more or less rectangular mudbrick wall and that a number of them are similar to some of the buildings of Bawit. Several churches and chapels were found there.

They date from the seventh and the eighth centuries.) In this respect I would like to thank Dr. Peter Grossmann for his great effort over many

years in encouraging and helping some Inspectors of Antiquities to publish Christian monuments that they discovered. Grossmann also has been able to produce precise ground plans for many ancient churches all over the country not long after their discovery, often at a short time and under inconvenient circumstances. From the seventh to the ninth of November 1996 the Society of Coptic Archaeology organized in cooperation with the Supreme Council of Antiquities an international symposium for Coptic excavations, the first of its kind, to encourage scholars in general and Inspectors of Antiquities in particular to report and publish their dis-

coveries. The symposium was successful and the contributions of the participants appeared in a beautiful volume, but unfortunately none of

the Inspectors of Antiquities attended the symposium. In that very sym* BÉNAZETH, op. cil. * Gawdat GABRA, Der Psalter im oxvrhynchitischen (mesokemischen/mitteldgyptischen) Dialekt (Abhandlungen der Deutschen Archäogischen Instituts Kairo, Koptische

Reihe 4), Heidelberg, 1995, p. 23-26. * Peter GROSSMANN, Neue frühchristliche Funde aus Ägypten, in Actes du XIe congrès international

d'archéologie

chrétienne,

Lyon

21-28

p. 1876-1879; idem, Mangabad, in CE 5, p. 1523.

septembre

1986,

Vatican,

1989,

"NEW"

DISCOVERIES OF COPTIC MONUMENTS

1071

posium Dr. Fathy Khorshid suggested a “Future Projecting" for Man-

qabad and included in his contribution four photos of wall paintings. Khorshid said: "At first one has to point to the wall paintings of which some are of a considerable size and which were found in several buildings in the area. They are excellent examples of the style of the early Byzantine Period in Egypt". Khorshid pointed out that some of the mud brick houses are of two floors. He also said that some tombs related to the early Christian period, as well as Greek, Coptic and Arabic inscrip-

tions were discovered. The inscriptions and the wall paintings are suffering from the effects of the bright sunlight and the high temperatures. Moreover, Khorshid stated that some of the stone sculptures of columns, capitals, friezes and niches were taken from their buildings and transferred to the stores and that on the 10% of April 1992 robbers stole the

antiquities storage-room at Manqabad and stole some of the important finds. The conclusion of Khorshid is indeed sad; he said: "Hence we do not exaggerate the situation when we say that many pictures of this heritage were lost because of the rareness of cameras and precise archaeo-

logical recordings ".Ó The monastic church of St. Bane or Abu Fana lies at the edge of the Libyan

Desert, thirty kilometers south of al-Minya.

An international

team of seven European universities and institutions headed by professor Helmut Buschhausen of the Vienna university carried out excavations there between 1987 and 1993.’ In an area of three hectares a large monastic complex was discovered including the tomb church of the monks from the fifth or the sixth century, workshops, refectory and other buildings, which might be understood as lodging houses for the monks. Most interesting is a long hall with a well in the middle. The hall is furnished with an apse in the eastern wall and it was used to celebrate the cult of Saint Bane. The wall paintings of this hall are reminiscent to

those of Bawit, especially the geometric designs. A number of preliminary reports on the excavations of the monastery of Abu Fana appeared? * Fathy KHorsHID, The Excavation of Mangabad: Future Projecting, in Actes du symposium des fouilles coptes, le Caire 7-9 novembre 1996, Publications de la société d'archéologie copte, Cairo, 1998, p. 69-74. ? Helmut BUsCHHAUSEN, Das Mónchswesen in Abu Fano, in Ägypten. Schätze aus

dem Wüstensand, exhibition, Gustav-Lübcke- Museum, Hamm: 16 June-13 October 1996, Wiesbaden, 1996, p. 59-68; Heide BUSCHHAUSEN, Bronze: Abu Fano, in SKCO 3, p. 45, n. 1. * Helmut BUSCHHAUSEN and Karl ScHERZER, Der gläserne Kelch aus Abu Fana in Mittelágypten, in Actes du symposium des fouilles coptes, le Caire 7-9 novembre 1996, Cairo, 1998, p. 23, n.1.

1072

G. GABRA

The wall paintings had been restored, protected by broadcloth and sheltered by mats before the expedition left the site. Later the site has been

neglected and the wall paintings are suffering from the sun, the heat and the sandy wind. The

famous

Monastery

of Anba

Shenoute,

known

as

the

White

Monastery, is located at the edge of the Libyan Desert, close to the ancient village of Atripe, about ten kilometers from the city of Sohag. The imposing church of the monastery was founded by Anba Shenoute, a great figure of Coptic monasticism, who was the abbot of the monastery between 385 and 465.? This church is undoubtedly the most important Christian monument in Upper Egypt. We know from literary sources that the domain of the monastery expanded under the leadership

of Shenoute. Susanna Elm described it as a monastic compound

of

approximately ten square kilometers with several daughter communities and thousands of monks and nuns.'? Literary sources refer to a small community which is separate from the main monastery!! and to a feast of the desert of Saint Shenoute. The feast took place on the Monday of the second week of the Holy forty days before Easter. The people of Akhmim gathered in the desert of Apa Shenoute and proceeded up to the mountain of Atripe. The people stopped at some locations, made prayers, read biblical passages, and then went to a church dedicated to the Holy Virgin Mary and to St. George. In the last century some scholars studied the literary sources to throw light on the feast of the desert of

Saint Shenoute. The most important works have been published by Hans Quecke in 1970,'* Stefan Timm in 1984,'? and Janet Timbie in 1998.!^

Timm suggested that the church, to which the procession went, is to be found about three kilometers south of the White monastery.'? Janet Timbie examined intensively the sources on the procession of the feast of St. ° For the dates of Shenoute, see Stephen EMMEL, Shenoute's Literary Corpus, Dissertation, Yale University 1993, p. 3-11. !? Susanna ELM, "Virgins of God": The Making of Asceticism in Late Antiquity,

Oxford, 1994, p. 296-310, esp. p. 299-300.

II See Janet TIMBIE, A Liturgical Procession in the Desert of Apa Shenoute, in David FRANKFURTER, Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt, Leiden-Boston-Kóln, 1998, p. 425, n. 540.

1 Untersuchungen zum koptischen Stundengebet (Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain 3), Louvain,

1970, p. 488-505.

3 Das christlich-koptische Agypten in arabischer Zeit, vol 2, (TAVO Beihefte, Reihe B, 41/2), Wiesbaden, 1984, p. 601-663, esp. p. 621-622. ^^ TIMBIE, op. cit., p. 416-441. 15 TIMM, op. cit., p. 612 f.; See also Otto MEINARDUS, Christian Egypt: Ancient and Modern, Cairo, 1965, p. 294 f.

"NEW" DISCOVERIES OF COPTIC MONUMENTS

1073

Shenoute. Her work, entitled “A Liturgical Procession in the Desert of

Apa Shenoute", appeared only two years ago.' She concluded that after the death of Apa Shenute his relics were kept in some kind of a receptacle in the altar-cavity of the church of the Virgin Mary which was not within the White Monastery. The church of the Virgin Mary was the last station of the procession of the pilgrims before they went back down to

the Monastery of Apa Shenute, the White Monastery. She also concluded that the cult of St. Shenoute continued there at least as late as

1160 when Shirkuh and the Ghuzz invaded Egypt and major disturbance came to the area. Timbie was not aware of the discovery of a monastery three kilometers south of the White Monastery in the very area that Timm suggested as the destination of the procession, simply because the

discoverers of the monastery, the Inspectors of Antiquities, did not publish any report on their excavations. The monastery was established in the site of the temple of Ptolemy Auletes at Athribis.'’ Judging by its location this monastery must have been a dependent of the White Monastery. The excavations confirmed the conclusions of Janet Timbie

concerning the liturgical procession in the desert of Apa Shenute. Apparently, the monastery flourished during the 6", the 7% and the 8" centuries; the site continued to be inhabited as late as the 12% century. Between 1987 and 1997 excavations were carried out in the area of the temple of Ptolemy Auletes. The buildings of the monastery were found inside and around the temple. The remains of a church of the basilican type were found (Fig. 1). Two rows of pillars separate the side aisles from the nave. According to the pottery finds the church can be attributed to the seventh or eigth century. The refectory, in which the monks took their common meals, was discovered. It belongs to the oldest exam-

ples; the monks sat in groups, each around a circle, and not at long tables.'* The architectural sculptures of column capitals, friezes and panels were skillfully executed. Beautifully decorated Coptic pottery lamps

and vessels were found. Coptic texts appeared on walls, papyri, and bones. There is no doubt that the excavations at the site near the White Monastery provide invaluable material for the history of monasticism

and for the Coptic art and architecture. Visitors to Aswan are acquainted with the monastery of Anba Hatre, known incorrectly as the monastery of St. Simeon. It is situated about 16 TIMBIE, op. cit. 17 RIFAAT EL-FARAG, U. KAPLONY-HECKEL, K.P. KUHLMANN, Recent Archaeological Explorations at Athribis (Hw.t Rpjj.t), in MDAIK, 41 (1985), p. 1-8.

18 See Peter GROSSMANN, Refectory, in CE 7, p. 2056f.

1074

G. GABRA

one kilometer from the west bank of the Nile at a latitude south of the island of Elephantine. About two kilometers to the north of the monastery of Anba Hatre there is another monastery. It was established on the hill, in which were hewn the tombs of the nobles of Aswan dur-

ing the New Kingdom.

Different names have been attributed to this

monastery without proof; it has been called the monastery of St. George,

of St. Laurentius, and of the Savior.'? It might be the same monastery mentioned by the church historian Abu al-Makarim in the early 13" century as the monastery of Antony. However, the monastery was probably a dependent of the considerably larger monastery of St. Hatre.?? Peter Grossmann examined the site and pointed out that the golden age of the monastery was in the Fatimid Period (972-1171), when a large residential building of several stories with a central corridor and sleeping rooms

was erected.?! In 1985 Grossmann published the ruins of the church there, which was erected in front of the tomb of Khune. Although a considerable part of the church is destroyed, he was able to show that it follows the plan of an octagon-domed structure. He pointed out that the church might have been constructed after the beginning of the Fatimid Period (973) and before the end of the 11" century.?? In 1998 the Inspectors of the Antiquities removed the debris from the area of the church

and beautiful wall paintings and Coptic and Arabic texts appeared. No report is available about their discoveries; instead an exciting scene rep-

resenting some monks was published on the 18% of October 1999 at alAkhbar newspaper. À few months ago I visited the site: the most important Coptic wall paintings in the area of Aswan are not protected against the sun and the heat. The apse in the west wall of the church features the two-zoned composition which was popular in monastic painting. In the upper section Christ is represented in a mandorla. He holds a book with his left hand and raises the right in blessing. Six angels, who are depicted in full flight, hold the mandorla. In the lower section the Holy Virgin Mary stands in the middle flanked by the twelve apostles (Fig. 2). At the north side of the apse there is a long room with a barrel vault. Its west wall shows six standing figures; five of them are depicted with a

square nimbus, indicating that they were still living at the time of the 19 R.-G. Coguin, M. MARTIN, Dayr Qubbat al-Hawa: History, in CE 3, p. 850 f. Ὁ P, GROSSMANN, Dayr Qubbat al-Hawa: Monuments, in CE 3, p. 851 f. “1 Ibid. ^? GROSSMANN, Ein neuer Achtstützenbau im Raum von Aswan in Oberägypten, in Mélanges Gamal Eddin Mokhtar (Bd'E, 97/1), Cairo, 1985, p. 339-348, esp. p. 347.

"NEW" DISCOVERIES OF COPTIC MONUMENTS

1075

execution of the painting (Fig 3).? Many Coptic texts appear on the walls. One of them is of a special significance. It is written on a layer of plaster which was added over the layer of the painting and bears the date 896 of the Coptic Martyrs era, corresponding to the year A.D. 1180. Thus the wall paintings of the church must have been executed long

before the year 1180. There are many other Coptic texts as well which suffer from the heat and are already affected. Other texts are still under a thin layer of pilaster and should be treated by a skillful conservator. The murals, and the Coptic and Arabic texts of this church are very important for the history of Christianity and monasticism in Aswan which is located at the borders of the Christian Kingdom of Nubia. The paintings of the church are invaluable for the study of the Coptic art in the second millennium. Many factors are responsible for this sad situation of Coptic monu-

ments: First: Unfortunately, there is no department of Coptology at any university in Egypt. The Inspectors of Antiquities, who are supposed to be

responsible for the monuments of Egypt, have studied Egyptology or Greco-Roman Archaeology or Islamic Archaeology. Of course, they usually study some Coptic subjects related to their specialization; for example the students of Egyptology study the Coptic language, or the students of Islamic Archaeology study Coptic art and architecture. The

Inspectors of the Antiquities of the Islamic and Coptic Department, who are responsible

for the Coptic

monuments,

cannot read Coptic. The

excavations of the Supreme Council of Antiquities at Coptic sites are carried out under their supervision. The Coptic monuments which might

be found within an ancient Egyptian site, are the responsibility of Egyptologists. Their knowledge of Coptic archaeology, art and architecture is very limited. There are a considerable number of scholars of Egyptology, of the Greco-Roman civilization and of the Islamic art and architecture in Egyptian universities and in the Supreme Council of Antiquities, who might cooperate with the Inspectors of Antiquities to publish the discovered materials related to these cultures. Unfortunately, this 23 Cf. Kurt WEITZMANN, in George H. FORSYTH et al., The Monastery of Saint Catherine at Mount Sinai, Ann Arbor, Mich., 1965, p. 13, Pls. 120 and 121; Ugo MONNERET DE VILLARD, /l monastero di S. Simeone presso Aswan, Milano, 1927, p. 48, Fig. 71; Jean CLEDAT, Le monastère et la nécropole de Baouit, (MIFAO, 111), Cairo, 1999, p. 112 f., photos 104, 105, 108.

1076

G. GABRA

does not apply to Coptology, and consequently Coptic discoveries are often neglected. Second: In the last fifteen years the budget dedicated to the excava-

tions of the Egyptian Antiquities Organization, now the Supreme Council of Antiquities, has been considerably enlarged. As a result many

Inspectors of Antiquities were able to expand their excavations to several sites. Sometimes a large budget was given to a young Inspector,

who was not experienced enough or even qualified to carry out an excavation. Many Coptic monuments were found during the excavations and were not well documented, as we have seen. In some excavations, as in Mangabad, the finds were stored and then stolen without any reliable documentation. Third: The Coptic buildings never enjoyed the patronage of a court. Therefore, the greater part of the Coptic monuments was built with mudbricks, a cheap material. The main art form in the Coptic monasteries was the wall painting. The murals were applied to mud-brick walls

which had been plastered. Usually several segments of wall paintings were layered on top of each other. The paintings are often fragile. The

conservation of the mural paintings requires trained conservators of a very high level; otherwise the beautiful paintings will fall down and turn

to powder. Good conservators of Coptic wall paintings are very rare in Egypt. It is well known that a good conservator should know something about the history and the culture related to the monument that he treats. In light of some of these problems, I believe that Coptic monuments in Egypt can not be fully appreciated or studied without the establishment of a department of Coptology in an Egyptian university.

"NEW" DISCOVERIES OF COPTIC MONUMENTS

Fig. 1. Remains of a church, Athribis.

1077

1078

G. GABRA

Fig. 2. Wall paintings, the Monastery at Qubbat al-Hawa.

"NEW" DISCOVERIES OF COPTIC MONUMENTS

Fig. 3. Wall paintings, the Monastery at Qubbat al-Hawa.

1079

DIE GRABKIRCHE VON KOM AL-AHMAR BEI SARUNA (MITTELÄGYPTEN) ARCHÄOLOGIE UND BAUGESCHICHTE Beatrice HUBER

Tübingen

Einführung

Al-Kom al-Ahmar bei $aruna liegt in Mittelägypten, auf dem Ostufer des Nils etwa 1500 m vom Fluß entfernt, 60 km nördlich von Minia. Saruna, das nächstliegende Dorf, ist 3 km nördlich davon entfernt.

Der Ort ist einerseits aus schriftlichen Überlieferungen von der 6. Dynastie bis in die ptolemäische Zeit unter dem Namen hw.t-nsw als Hauptstadt des 18. oberägyptischen Gaues bekannt und andererseits durch archäologische Funde ab den ersten Dynastien bis in die byzantinische Zeit bezeugt. Das Gebiet von Kom al-Ahmar (Abb.

1) ist seit mehreren Jahren Objekt

des Forschungsprojekts des Ägyptologischen Instituts der Universität Tübingen. Von 1984 bis 1989 wurde in einer ersten Phase die in der Wüste gelegenem Felsnekropole untersucht; dekorierte und beschriftete Grabkammern des Alten Reichs und Schachtgräber der ptolemäischen Zeit wurden freigelegt und dokumentiert. Die zweite Phase widmete sich

der Erforschung der Siedlung. Im Westen konzentrierten sich die Arbeiten auf den im Fruchtland liegenden Kom in der ‘Izba, der die Überreste einer Siedlung aus dem Alten Reich sowie der Ersten Zwischenzeit birgt, und im Osten auf eine koptische Kirche.! Die Entdeckung der Kirche kam überraschend: Keine schriftliche Zeugnisse, kein archäologisches Indiz ließen einen solchen Fund vermuten. Daß die Kopten aber hier ansässig waren, war seit dem Anfang der Untersuchungen im Kom al-Ahmar bekannt. Zum einen ist der Nekropolenhügel mit spätrömisch-byzantinischen Keramikscherben übersät

und die pharaonischen Felsgräber weisen regelmäßig Spuren einer späteren Benutzung auf. Zum anderen werden immer wieder bei den jährli! S. zuletzt: B. HUBER, Al-Kom al-Ahmar! Saruna: découverte d'une ville de province, in OLA, 82 (1998), S. 575-582, mit älterer Literatur.

1082

B. HUBER

chen Kanalreinigungen oder bei den Feldarbeiten etliche reliefverzierte

koptische

Architekturelemente

gefunden.

Schließlich

sind

im

Dorf

Saruna viele solchem Elemente in den modernen Häusern verbaut. In vier Grabungskampagnen, zwischen 1994 und 2000, wurde eine Basilika, von der nur noch die Fundamente vorhanden sind, freigelegt.

Alle Elemente

des aufgehenden

Mauerwerks

sind verschwunden.

Sie

wurden ein Opfer des Steinraubes. Die Kirche wurde über einem älteren Bau errichtet, der bis zu seinen Fundamenten abgetragen wurde. Dieser Vorgängerbau wurde seinerseits über einem Kammergrab errichtet, das als Krypta unterhalb der Apsis in die Konstruktion integriert wurde. In den Fundamentmauern der beiden Kirchen wurden zahlreiche Ele-

mente aus den verschiedensten Monumenten und Epochen verbaut. Das Spolienmaterial stammt aber überwiegend aus einem frühptolemäischen

Tempel: Beschriftete Blöcke geben den Namen von Ptolemaios I. und Il. an; weitere Elemente Hathor hin.^ Ptolemäische sind ebenfalls vorhanden. ten Kirche noch Teile der

weisen auf den hier praktizierten Kult der Steinsärge aus der nahgelegenen Nekropole Schließlich wurden für die Mauern der zweiVorgängerkirche weiterbenutzt.

Die memoria und der umliegende Friedhof

Am Fuß der Felsnekropole, in der Wüste, wurde ein Grab aus gebrannten Lehmziegeln gebaut. Die quadratische Kammer mit einer lichten Länge von 3 m auf einer lichten Breite von 1,4 m war ursprünglich mit einem Tonnengewölbe überdeckt, dessen Ansatz sich noch 1 Meter über dem Boden abzeichnet (Abb. 2). Die Wände sitzen direkt auf dem

anstehenden Felsen. Die Kammer wurde leer vorgefunden. Zwei Meter südlich befinden sich zwei Steinplattengräber, die im Verband stehen: Die Stirnfront des einen bildet das Fußende des anderen. Die Wände bestehen aus 20 cm dicken senkrecht stehenden z.T. mit Rundstab verzierten Kalksteinplatten, die einst zu dem ptolemäischen

Tempel gehörten. Die Abdeckung des östlichen Grabes, die aus drei länglichen, quer liegenden Platten besteht, ist noch vollständig erhalten. ? Es handelt sich sicher um Elemente, die zum Tempel, den Nestor L'Hóte 1838 in Kom al-Ahmar gefunden hat, gehóren. Obwohl er ihn mit Sorgfalt beschrieben und aufgezeichnet hat, konnte er nicht mehr lokalisiert werden: s. L. GESTERMANN, Neue Spuren des ptolemäischen Tempel am Kom al-ahmar bei Saruna. in MDAIK, 48 (1992), S. 11-40. Über den Hathor-Kult, s. F. GoMAA, Ein Tempelblock aus el-Kom el-Ahmar/Scharuna in Budapest, Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts. Supplément 2001, S. 125-130. * S. ähnliches, als „la tombe d'un supérieur“ beschriebenes Grab in C. BACHATLY, Le monastére de Phoebammon dans la Thébaide, Kairo,

1981, I, Taf. XV-XVI.

DIE GRABKIRCHE VON KOM AL-AHMAR BEI SARUNA

1083

Einer der Abdecksteine ist eine mächtige, wiederverwendete Türleibung. Das Riegelloch war bei der Aufdeckung durch einen flachen, losen Stein geschlossen

(Abb.

2).

Zwei

Erwachsene

wurden

hier nebeneinander

bestattet. Der schlechte Zustand der Körper erlaubte leider keine nähere

Bestimmung

mehr.

Die Kammer

daneben

diente als Familiengrab:

Mindestens zwei Erwachsene, davon ein Mann, sowie zwei Kleinkinder

zwischen einem und anderthalb Jahren lagen hier. Um diese drei monumentalen Gräber wurde eine 60 cm breite Mauer von 7 x 8 m aus ungebrannten Lehmziegeln gebaut. Diese umgibt sie eng auf drei Seiten und bildet nach Westen hin einen kleinen Hof (Abb. 3). Im Süden ist sie noch auf 80 cm d.h. der ganzen Höhe der Grabwände erhalten. Innerhalb dieser Ummauerung drängen sich um die drei Grabmäler 30 Flachgräber von Männern, Frauen und Kindern. Alle Körper liegen auf dem Rücken

und

sind

West-Ost

orientiert;

die

Arme

sind

am

Körper

entlang

gestreckt oder die Unterarme auf dem Becken angeordnet. Die Gräber weisen keinerlei Beigaben auf. Der Friedhof erstreckt sich aber weit außerhalb dieses Komplexes und ca. 50 weitere, dazu gehörige Gräber konnten freigelegt werden. Da er stratigraphisch nur innerhalb des späteren Kirchenraumes eindeutig erfasst werden

kann (s. unten), ist seine Ausdehnung

außerhalb dieses

Areals nicht feststellbar. Neben Flachgräbern sind Bestattungen mit Abdeckungen aus Steinen und Lehmziegeln, sowie einige wenige in Steinkisten vorhanden (Abb. 5). Lage und Orientierung der Körper gleichen denjenigen in der Umfriedung. Der archäologische Befund spiegelt hier einen Aspekt der frühchristli-

chen Heiligenverehrung wider, der durch die schriftlichen sowie archäologischen Quellen in der ganzen Ost- wie Westkirche gut bekannt ist. Ein heiliges Grab- eine memoria*- wird zum Ursprung eines Kult- und Begrábniszentrums. Als solches ist das Kammergrab von Kom al-Ahmar zu betrachten. Wie viele vergleichbare Monumente ist es anepigraphisch; die Struktur der Anlage genügt aber, um zu erkennen, daß es von den Gläubigen als heilig betrachtet worden ist. Hier kónnte einer der Mönche

beigesetzt worden sein, von deren beispielhaftem Leben zahl-

reiche hagiographische Texte erzählen:

Sie zogen sich in die Wüste

zurück und zeichneten sich durch strenge Askese und besondere Barmherzigkeit aus. An ihrem Tod wurden sie in einem Grabmal bestattet, das

bald zum Anziehungspunkt für die Gláubigen wurde. * Oder martyrium: F. W. DEICHMANN, Mártyrerbasilika, Martyrion, Memoria und Altargrab, in Rom, Ravenna, Konstantinopel, Naher Osten, Wiesbaden, 1982, S. 375-400.

1084

B. HUBER

Neben der memoria wurden in der gleichen Zeit oder wenig später die zwei Steinplattengräber errichtet. Die Offnung, die sich in der Abdeck-

platte des östlich liegenden Grabes über den Köpfen der Bestatteten befindet, weist dieses als Heiligengrab aus. Es handelt sich hier um eine Katarakte, d.h. eine verschließbare Öffnung, die erlaubte bei Heiligenoder Reliquiengräbern, Verbindung mit dem Heiligen herzustellen.’ Infolgedessen scheint es neben dem großen Kammergrab des Haupthei-

ligen, ein kleineres Grab für eine herausragende Persönlichkeit, vielleicht den Stifter der Anlage zu geben. Sehr schnell verspürten aber die

Gläubigen das Bedürfnis sich in der Nähe der heiligen Gräber - ad sanctos - bestatten zu lassen. Auf diese Weise stellten sie sich zu einem unter dem Schutz der Heiligen, die für sie bei Gott Fürbitte leisten und zum anderen hatten an den Gebeten teil, die an diese gerichtet werden.

Ein ummauerter Hof, die area martyrum!, umgab beide heilige Gräber

und die Gräber ad sanctos; Kulthandlungen konnten hier im kleineren Kreis vollzogen werden. Die erste Kirche

Nach dem Kirchenfrieden von 313 wurde es den christlichen Gemeinschaften möglich, in offiziellen und größeren Gebäuden die Eucharistie zu feiern. Im Osten

sowie im Westen

wurden

ab dieser Zeit Kirchen,

bzw. Basiliken bei einer schon bestehenden memoria errichtet. Auch so in Kom al-Ahmar: Eine fünfschiffige Basilika wurde über die area martyrum errichtet. Das Heiligengrab mit der Katarakte sowie der umliegende Friedhof wurden überbaut. Die memoria — die gewölbte Grabkammer aus gebrannten Lehmziegeln, die als Verehrungsstätte des Hauptheiligen im Ort galt — wurde als Krypta unter der Apsis in den Bau

integriert. Dabei wurde sie nach Süden

und Westen erweitert, der

Boden erhöht und ein Treppenabgang von Norden geschaffen (Abb. 2).

Es fanden sich keine Spuren mehr einer Innenausstattung. Die Höhe und die Abdeckungsart dieses unterirdischen Raumes

konnten

nicht mehr

rekonstruiert werden, da sich an dieser Stelle keine oberflächigen archi-

tektonischen Strukturen erhalten haben. 5 H. LECLERCQ, Cataracta, in DACL

II, 2, 1910, S. 2526-2527; J. BRAUN, Der christ-

liche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung, München, 1924, S. 561-563. $ Y. DUVAL, Auprès des saints corps et âme. L'inhumation „ad sanctos" dans la chrétienté d'Orient et d'Occident du llle au Vle siècle (Etudes Augustiniennes) Paris, 1988.

? Y. DuvaL, Loca Sanctorum Africae. Le culte des martyrs en Afrique du IVe au Vile siècle, in Collection française de Rome, 58 (1982), II, S. 460-463 (= DuvaL, LSA).

DIE GRABKIRCHE VON KOM AL-AHMAR BEI SARUNA

1085

Die Basilika hat Außenmaße von 33 x 16,8-17,4 m (Abb. 3). Im Osten

bildet eine gerade durchlaufende Wand, die z.T. über der abgebauten Mauer der area martyrum sitzt, den Abschluß des dreiteiligen Sanktua-

riums. Pastophorien und Apsis haben einen recheckigen Grundriß. Die Apsis ist nicht genau auf der Längsachse des Baues angeordnet und ist

leicht nach Norden verschoben; die Pastophorien sind demnach unterschiedlich lang und wurden beide in zwei schmalen Kammern unterteilt. Mit Ausnahme von kleineren Resten des Fußbodens aus Kalksteinplatten in den Seitenräumen blieb in diesem Teil nichts mehr von der ursprünglichen Ausstattung übrig. Die Gestaltung des Zugangs zur unterirdischen Verehrungsstätte ist somit auch nicht mehr zu rekonstruieren. Dem Sanktuarium ist im Osten ein recheckiger Annex von 4-4,5 x

9,5 m Außenmaßen beigefügt worden. Beide sind gleichzeitig errichtet worden. Die Fundamente der Mauern stehen im Verband und sind in der

gleichen Technik durchgeführt worden. Dieser Anbau nimmt nicht die ganze Breite des Sanktuariums ein und ist in zwei unterschiedlich große Räume geteilt. Seine Funktion bleibt ungeklärt, da auch hier jegliche oberflächige Struktur fehlt. Der Naos ist durch vier Reihen von jeweils fünf Säulen in fünf Schiffe geteilt. Die Säulen standen auf Einzelfundamenten aus ungebrannten Lehmziegeln; alle Basen sind verschieden und bestehen oft aus wiederverwendeten Architekturelementen, wie z.B. einem Hathor-

kapitell. einem

Das

Mittelschiff sowie

Interkolumnium

von

2,4 m

die inneren

Seitenschiffe

ungefähr gleich

sind

mit

breit, so daß das

Hauptschiff keinesweg betont wird. Die äußeren 3,6 m breiten Seitenschiffe,

die

auf

der

West-

und

Ostseite

durch

ein

ebenso

breites

Umgangsschiff verbunden wurden, sind dagegen ca. anderthalbmal so breit. Ein schmaler Narthex mit einer lichten Breite von 3 m ist im Westen dem Naos vorgesetzt. In seinem Südteil wurde ein kleiner Raum von 2,4 x 3 m abgesondert. Die Fundamente der AuBenmauern und der Trennwand

stehen im Verband,

haben

eine identische Breite

und sind in der gleichen Technik gesetzt worden. Ein Atrium von 3,2 x 92

m Außenmaßen,

das nicht in der Bauachse steht und nach Süden

versetzt ist, schlieBt die Kirche im Westen ab. Die zweite Kirche

Die erste Kirche wurde bis zu ihren Fundamenten abgebaut und durch eine neue, unwesentlich gróBere Basilika von 33,4 x 18-19,2 m AuBenmaBen ersetzt (Abb. 4). Der Laufhorizont, der aus dem gleichen Kalks-

1086

B. HUBER

teinplattenboden wie in der vorigen Bauphase besteht, wurde im ganzen Gebäude allgemein um ca. 30 cm erhöht. Der Verlauf der neu aufgebauten Ostmauer des Sanktuariums wurde beibehalten. Der Grundriß des Sanktuariums mit der darunterliegenden Krypta einschließlich des Zugangs wurde zum größten Teil übernommen. Die ursprüngliche Unterteilung der Pastophorien wurde aufgegeben, wobei

die Nordwand

des südlichen Seitenraums

um eine Mauer-

breite nach Süden versetzt wurde. Durch die Verlegung der südlichen

Außenmauer erscheint die rechteckige Apsis noch mehr als vorher nach Norden verschoben. Die Pflasterung aus Kalksteinplatten wurde auch hier erhöht. Der östliche Annex wurde zugunsten des Außenfriedhofs aufgegeben (s. unten). Ab der Südostecke des Sanktuariums weicht die Außenmauer vom Mauerlauf der Vorgängerkirche keilförmig nach Süden ab, so daß am Westende ein Abstand von ca. 70 cm zwischen beiden Mauern entsteht. Die Nordmauer ist gegenüber der vorherliegenden leicht nach Süden versetzt, so daß sie nur zur Hälfte auf deren Fundamente sitzt. Die Längsseiten wurden nach Westen bis auf Höhe des Eingangs des Atrıums, das abgeschafft wurde und dessen Fundamente weiterbenützt wurden, verlängert. Die neue Kirche bildet also ein trapezförmiges Viereck, dessen westliche Seite

1 bis 1,2 m breiter ist als die östliche.

Die neue Basilika war ein dreischiffiger Bau mit Westumgang.

Die

Säulen des Mittel- und Querschiffs standen auf einer durchgehenden Fundamentmauer. Einige Säulenbasen stehen heute noch auf der Fundamentmauer, so daß die Säulenreihen des Mittelschiffes und des westlichen Umgangsschiffs genau wiedergegeben werden können. Der Westteil ist schwer zu rekonstruieren, da er durch den Steinraub besonders in Mitleidenschaft gezogen wurde. Mächtigere Fundamentblöcke in der Südwestecke deuten aber auf einem Turm. In einer zweiten Bauphase wurden je eine Säulenreihe zwischen Mittelschiff und Außenwand hinzugefügt. Die Säulen standen auf einzelnen quadratischen Fundamentsockeln, die alle dieselbe Bauweise aufweisen. Das westliche Querschiff

wurde um 4 m verlängert. In der Tat wurde das am westlichsten gelegene Säulenfundament der südlichen Außenreihe über einem Grab errichtet, das in die abgebaute Trennmauer zwischen Narthex und Innen-

raum der ersten Kirche eingetieft ist und infolgedessen zum Innenfriedhof der 2. Kirche gehört (s. unten). Das Fundament reicht aber nicht so

tief hinunter wie die anderen in der gleichen Reihe und nimmt Rücksicht auf das Grab. Folglich wurde es gebaut, nachdem die zweite Kirche bereits in Benutzung war und erneut Gräber ım Boden des Naos angelegt

DIE GRABKIRCHE VON KOM AL-AHMAR BEI SARUNA

wurden.

Da der archäologische Befund

in diesem

1087

Bereich durch die

zahlreichen Grabgruben und die modernen Eingriffe stark zerstórt ist, kann diese Bauphase nicht durch weitere stratigraphische Anschlüsse begründet werden. Außer der Tatsache, daß alle Sáulenfundamente identisch sind und demnach wahrscheinlich in einem Zug gebaut wurden,

kónnen somit nur noch baustilistische Erwägungen für die Móglichkeit einer zweiten Bauphase sprechen.* Dennes besteht eine auffallende Diskrepanz zwischen der Breite des Mittelschiffes und derjenigen der Seitenschiffe. Das Interkolumnium zwischen den zwei Seitenschiffen beträgt jeweils nur knapp 2 m, während es im Mittelschiff eine Breite

von 8,4 m aufweist. Diese Proportionen sind für eine fünfschiffige Basilika sehr ungewóhnlich. Dagegen herrscht im dreischiffigen Bau ein ausgesprochen ausgewogenes Verhältnis zwischen Mittelschiff und Seitenschiffen, indem ersteres ungefáhr doppelt so breit ist wie die beiden

anderen. Somit ist die Annahme einer dreischiffigen Kirche, die in einer zweiten Bauphase in eine fünfschiffige umgebaut wurde, baustilistisch durchaus zu vertreten. Die Khurus-Wand, die auf besonders mächtigen Fundamenten zwischen Naos und Sanktuarium steht, wurde ebenfalls im

Zuge späterer BaumaBnahmen errichtet. Noch später scheint sie nach Süden verlängert worden zu sein, wie Fundamentreste, die auf dem Kalksteinboden sitzen, vermuten lassen. Der genaue Zeitpunkt dieses Vorhabens ist nicht zu ermitteln. Die beiden Kirchen vom Kom al-Ahmar fügen sich ein in das allgemeine Entwicklungsbild des frühchristlichen Kirchenbaus in Ägypten, wie es von P. Grossmann dargelegt worden ist.? Der sehr schlichte GrundriB der álteren Kirche zeichnet sich durch einige Eigentümlichkeiten aus. Bei diesem fünfschiffigen Bau variiert die Breite der drei inneren Schiffe nur unwesentlich, so daß das Mittelschiff nicht hervorgehoben

ist. Die drei Schiffe bilden folglich eine in sich geschlossene Einheit, die von einem vierseitigen, breiteren Umgang umfasst ist. Diese Einteilung läßt auf eine flache Dachkonstruktion schlieBen.'? Die am ehesten vergleichbaren Bauten sind die zwei letzten aufeinanderfolgenden Kirchen des Pachomiusklosters in Pbow (heute Faw el-Qibli), die aus der zwei-

ten Hälfte des 4. Jh. und der Mitte des 5. Jh. stammen.!! Bei diesen wie * Freundlicher Hinweis von P. Grossmann.

_

|

9 S. zuletzt: P. GROSSMANN, Kirchenbau in Ägypten, in Ägypten. Schätze aus dem Wüstensand, Katalog der Ausstellung Hamm, Wiesbaden, 1996, S. 43-57. 10 P, GROSSMANN, Zur Rekonstruktion der Südkirche von Antinoopolis, in Vicino Oriente, 12 (2000), S. 269-281. !! [bid.

1088

B. HUBER

bei allen bisher bekannten Kirchen dieses Typus, ist aber im Vergleich zu Kom al-Ahmar der vierseitige Umgang relativ schmal. Ungewöhnlich ist hier auch die rechteckige Apsis, da sich solche eher in Kloster- als in

Stadtkirchen finden lassen.!? In Ägypten sind nur wenige Orten fünfschiffige Kirchen bekannt. Sie datieren vom Anfang des 4. Jh. — mit der ersten Kirche in Faw el-Qibli — bis zum 8. Jh. — mit der Basilika von

Abu Mina. Beim nachfolgenden, in der ersten Phase dreischiffigen, Bau entspricht das Mittelschiff genau der dreischiffigen Mittelpartie der Vorgängerkirche. Wegen der verschiedenen Umbauten, vor allem aber wegen

des

Einziehens

von

neuen

Säulenreihen,

darf auch

hier eine

Flachdachkonstruktion, die wahrscheinlich nachtrüglich unterstützt wer-

den mußte, angenommen werden. Aufgrund ihres Bautyps wurde die erste, fünfschiffige Basilika wahrscheinlich im 4. Jahrhundert errichtet. Zwei Tonlampen, die sich auf der Rollschicht der Außenmauern

befinden, deuten auf den Anfang des 4.

Jh. Der Zeitpunkt des Abbruchs und des Neubaus der Kirchenbauken

kann

nicht

Anhaltspunkt

genau

festgelegt

werden.

Der

nächste

chronologische

ist das nachträgliche Einziehen der Khurus-Wand,

eine

Maßnahme, die gewöhnlich erst ab der Mitte des 7. Jh. Geschah.'4 Ferner verweist das z.T. sehr schlecht erhaltene numismatische Material

auf ein Datum zwischen dem Anfang des 4. Jh. und der islamischen Zeit. Die memoria und der dazugehörige Friedhof können anhand einer

Tonlampe, die sich in einem frühen Steinkistengrab befand, in das ausgehende 3. Jh. datiert werden. Somit wäre ein terminus post oder ad quem für die Anfänge des Christentums im Kom al-Ahmar gegeben. Der Ort wurde offensichtlich vor der Jahrtausendwende verlassen. Es fehlen in der Tat jegliche Spuren einer gewaltsamen Zerstörung. Vielleicht siedelten die Bewohner von Kom al-Ahmar aus uns unbekannten Gründen

in das heutige Dorf Saruna um, das zum erstenmal Mitte des

10. Jh. erwähnt wird.'?

!? S. die Kirchen in den Kellia: G. DESCOEUDRES in: Les Kellia. Ermitages coptes en Basse-Egypte, Genève, 1990, S. 47-51. 13 P, GROSSMANN, Abu Mina I. Die Gruftkirche und die Gruft (DAI Kairo, Archäologische Veröffentlichungen 44), 1989, S.173-188. 4 P, GROSSMANN, Mittelalterliche Langhauskuppelkirchen und verwandte Typen in Oberágypten, Glückstadt, 1982, S. 104-112, 123-132. 15 IBN HAWQAL, Configuration de la terre (Kitab surat al-ard), Beirut und Paris, 1964,

S. 130 (Übers. J. H. Kramers und G. Wiet).

DIE GRABKIRCHE VON KOM AL-AHMAR BEI SARUNA

1089

Der Innen- und Außenfriedhof Die Anwesenheit eines Heiligengrabes erweckte bei den Gläubigen den

Wunsch sich in dessen Nähe — ad sanctos — begraben zu lassen.' Und so wurde die Kirche eine Grabkirche. Gegen diesen Brauch hat man sich seit dem 4. Jh. in etlichen kirchenrechtlichen Erlassen immer wieder gewehrt und die Bestattungen innerhalb des Kirchenbaus verboten." Vergebens, denn die Kirchen wurden bevorzugt als Friedhof benutzt. So auch in Kom al-Ahmar bei $aruna: Der Kircheninnenraum ist in jeder Bauphase mit Gräbern dicht bepflastert.

Über 200 Bestattungen wurden freigelegt. Alle Beigesetzten sind als männlich bestimmt worden. Obwohl die Gräber beigabenlos sind und sich daher soziologisch schlecht interpretieren lassen, dürften sie den Angehörigen der Ober- und Führungsschicht sowie dem Klerus gehören. Dies entspricht in der Tat einer Ausnahmeregelung in den kirchenrecht-

lichen Vorschriften, die Klerikern, wie besonders gerechten und verdienten Personen, ausdrücklich das Recht gab sich im Inneren des Kir-

chenbaus begraben zu lassen. So galt ein Bestattungsplatz innerhalb der Kirche ad sanctos nicht nur als günstig sondern auch als bevorrechtigt.

Für diejenigen, die im Kirchenraum keinen Platz fanden sowie für Frauen und Kinder, wurde ein Bestattungsplatz außerhalb, aber so nah

wie möglich an der Kirche, gewählt.'® Demnach reihen sich die Gräber in besonders dichter Folge entlang der Kirchenaußenmauer (Abb. 6).

Durch geologische sowie archäologische Sondierungen konnte die Ausdehnung dieses Außenfriedhofs genau erfasst werden. Die Gräber liegen in einem Umkreis von 200 Metern um die Kirche herum (Abb. 1).

Bis jetzt wurden mehr als 1000 Bestattungen freigelegt. Sie liegen eng neben- und übereinander gereiht. Allgemein lassen sich in einer Höhe

von einem Meter bis zu vier Bestattungsschichten nachweisen. Der Erhaltungsgrad der Gräber ist unterschiedlich. Um anlage, die sich heutzutage inmitten bewässerter Felder die dem immer höher ansteigenden Grundwasser und dem setzt ist, wird das Knochenmaterial entsprechend schlecht Dagegen ist dasjenige im südlichen Teil des Friedhofs,

die Kirchenbefindet und Salz ausgekonserviert. der noch im

16 S. Anm. 6. 17 §. zusammenfassend:

S. SCHoLZ, Das Grab in der Kirche. Zu seinen theologischen

und rechtlichen Hintergründen in Spätantike und Frühmittelalter, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, 115 (1998), S. 270-306. 18 C. SAPIN, Dans l'église ou hors l'église, quel choix pour l'inhumé?, in Archéologie du cimetiére chrétien — Actes du 2e colloque A.R.C.H.E.A., Tours, 1996, S. 65-78.

1090

B. HUBER

Wüstensand

liegt, deutlich

besser erhalten.

Alles

andere

organische

Material hat sich aber mit einigen Ausnahmen im gesamten Friedhof zersetzt. Die Körper sind nach Tradition West-Ost orientiert und liegen

ausgestreckt auf dem Riicken.'? Die Arme sind entweder gestreckt, parallel zum

Körper

oder, etwa

genauso

häufig, liegen Unterarme

und

Hände auf dem Becken, wobei die Unterarme leicht angewinkelt sind und die Hände nebeneinander liegen. In einigen Fällen liegt je ein Arm seitlich neben dem Körper und einer über dem Becken. Ungefähr die Hälfte der Körper waren eng in Leichtücher, die mit roten Bändern zusammengehalten wurden, gewickelt. Dies wird an dem

Befund eines aus dem Außenfriedhof im Wüstensand liegenden Skelettes, das besonders gut erhalten ist, deutlich gezeigt. Das Skelett ist mit

schmalen, mit rotem Ocker (rotem Eisenoxid) gefärbten Bändern, die in einem Kreuzmuster angeordnet sind, bedeckt (Abb. 7). Diese hielten die

Leichentücher, die nur noch fragmentarisch bis zu acht Lagen erhalten sind (Abb. 8: Detail der Tücher und der Bänder auf der Beckenpartie).

In dem feuchten Milieu der Kirche haben sich Tücher und Bänder aufgelöst. Sie haben aber auf die Knochen abgefärbt, so daß nur noch rot-

gefärbte Skelettknochen aufgefunden wurden. Auf diesen können sogar Streifen, die von der Schnürung herrühren, erkannt werden. Die Schädel

sind

zum

Teil

besonders

intensiv

rot gefärbt,

was

auf eine dickere

Schicht von Bandagen und Bändern, d.h. auf eine besonders sorgfältige Behandlung der Kopfpartie des Verstorbenen hinweist (s. unten den Fund der Grabkapelle). Schließlich wird die Annahme einer Beisetzung in zusammengeschnürten Leichentüchern durch die allgemeine enge Körperstellung der Bestatteten, insbesondere die dicht beieinander liegenden Knie und Fußgelenke, wobei Knie und große Zehen zusammengebunden sein können, bekräftigt. Die Gräber

sind beigabenlos

mit Ausnahme

eines Grabes,

das zur

ersten Kirche gehört und in dem sich zwei kleine Glasgefäße neben dem

Schädel befinden. Das eine — eine Phiole — kann als Eulogie gedeutet werden. Die Beisetzung erfolgt meistens in einfachen Gruben, die mit Steinen oder Lehmziegeln ausgestattet und mit einer Abdeckung aus Steinen und/oder Lehmziegeln gekennzeichnet werden können. Nur wenig Grabstelen — davon einige beschriftet — sind angetroffen worden. Der Kopf des Verstorbenen verdient besondere Beachtung: Er wird öfter beidsei" Für die Sonderposition — Süd-Nord Orientierung oder Hockerlage — von sieben Körpern im AuBenfriedhof gibt es bis jetzt keine Erklärung.

DIE GRABKIRCHE VON KOM AL-AHMAR BEI SARUNA

1091

tig von Steinen oder Ziegeln gestützt oder zusätzlich mit größeren Steinen oder Keramikscherben in einer dachähnlichen Konstruktion gedeckt

und geschützt. Hinweise auf Holzsärge sind durch Funde von Eisennägeln in einigen Gruben gegeben. Innerhalb des Kirchenraums lassen sich die Gräber zum größten Teil entweder zu bestimmten Kirchenbauten oder zu dem zur memoria gehörigen Friedhof zuordnen. Im Gegensatz dazu können diejenigen im Außenfriedhof nur bedingt mit einem Gebäude in Beziehung gebracht werden und sind nur relativchronologisch zu fassen. Da das Areal außerhalb der Kirche nur teilweise durch kleinere Sondagen untersucht werden konnte, ist die Topographie des Friedhofs nur schwer darzulegen.

Nach den bisherigen Ergebnissen sind aber keine besonderen Gräberkonzentrationen nach Alter oder Geschlecht festzustellen. Grab- und Bestattungsformen sind in den verschiedenen Friedhofsschichten regelmäßig verteilt, so daß sie weder chronologisch noch geschlechtsspezifisch gedeutet werden können. Einzig scheinen die Toten im Friedhof um die memoria seltener mit roten Bändern zusammengeschnürt gewesen zu sein als bei den späteren Bestattungen. Die Kirche in Kom al-Ahmar bei Saruna ist die bisher einzige große, in

Ägypten bekannte Grabkirche. Sie ist dennoch kein Ausnahmefall in der frühchristlichen Archáologie: in Nordafrika?'vorhanden. In südlich gelegene Grabkirche gleich herangezogen werden;

Zahlreiche Parallelen sind in Europa und Ägypten kann aber allein die ca. 120 km von Deir Abu-Fana bei Mallawi als Versie birgt jedoch nur einige Mönchsgräber

und besitzt keinen AuBenfriedhof.?! Die Fundstellen in der Wüste

Zu dieser sakralen Anlage gehóren Einsiedeleien in der nahen Wüste. Ca. 900 m vom Kirchenkomplex entfernt wurde in der óstlichen Wüste an der Deir al-Qarabin genannten Stelle eine Grabkapelle freigelegt. Sie befindet sich auf einem Platz von ca. 100 x 100 m, der mit Keramik und Mauerresten aus ungebrannten Lehmziegeln übersát ist. Der Ort wurde

bis in den letzten Jahren von den Beduinen als Zuflucht genützt und neuerdings leider vollständig geplündert. In einem Areal von 6,5 x 6 m, das

ca. 0,5 m im anstehenden Felsen eingetieft wurde, befanden sich Reste Ὁ DuvaL, LSA, Bd. I und Il. | ?' H. BUSCHHAUSEN et al., Die Ausgrabungen von Dair Abu Fana in Agypten in den Jahren 1991, 1992 und 1993, in A ἃ L. VI (1996), S. 13-48.

1092

B. HUBER

von ursprünglich ca. 30 Bestattungen. Sie zeichneten sich einerseits durch eine ungeheuere Anzahl von Palmrippen, Stricken und unterschiedlich

geflochtenen

Matten

nicht weniger große Menge

aus Palmbast,

andererseits durch eine

zerrissener Textilien mit allerlei Mustern

und von unterschiedlicher Qualität aus. Durch einen glücklichen Zufall konnte der obere Teil eines Grabes, das der allgemeinen Plünderung entging, freigelegt werden, so daß die restlichen geborgenen Funde ihrem

ursprünglichen Kontext zugeordnet werden konnten. Im Sand lag auf einem Bett aus mit Stricken zusammengebundenen Palmrippen der Körper eines 40 bis 50 Jahre alten Mannes, der mit einer grob geflochtenen

Matte aus Palmbast ganz bedeckt war. Der noch erhaltene Oberkörper war von méhreren Lagen Leinentücher von unterschiedlicher Struktur umwickelt.

Diese

wurden

mit schmalen

roten, in einem

Kreuzmuster

angeordneten Bändern zusammen gehalten. Die Hohlräume wurden mit zusammengeknäulten verbrauchten Gewandstücken und Palmbast ausgestopft. Der Kopf wurde besonders sorgfältig und umständlich in einer hohen, satteldachähnlicher Konstruktion bandagiert. Mehrere Schichten

von

farbigen

unzähligen (Abb. 9).

schmalen,

Schichten

kunstvoll

angelegten

an Leinenbinden

und

Bändern

Stopfmaterial

hielten

die

zusammen

Durch das günstige Wüstenklima wurde der Körper natürlich mumifiziert. Organe und Gehirn, Haut sowie Haare mit Barthaaren sind weitgehend konserviert. Die gleiche eigentümliche Wickelung des Kopfes wurde in einigen koptischen Friedhöfen wie in Antinoopolis oder Bawit aber vor allem in Qarara, das 6 km nördlich von Kom

al-Ahmar liegt, vorgefunden;

dort

weisen sogar die Särge den dreieckigen, spitzen Kopfaufbau auf.?? Die restlichen im Bestattungsareal verstreuten Menschenknochen gehören sowohl Kindern als auch Frauen und Männer. Die Gräber waren ursprünglich von einem Gebäude aus ungebrannten Lehmziegeln über-

dacht. Reste von Eckpfeilern sind noch erhalten und erlauben die Rekonstruktion einer Grabkapelle wie sie in el-Bagawat vorhanden ist.?* Eine kleine unterirdische Grabkammer

gewundenen

Treppenzugang

gehörte

von 4,5 x 2,5 m mit einem

zum

Bestattungskomplex.

Mit

Ausnahme einiger menschlichen Knochen und Textilfragmenten wurde sie vollkommen leer vorgefunden.

? H. RANKE, Koptische Friedhöfe bei Karara und der Amontempel Scheschonks I bei el Hibe, Berlin u. Leipzig, 1926. 23 A. FAKHRY, The Necropolis of el-Bagawät in Kharga Oasis, Kairo, 1951.

DIE GRABKIRCHE VON KOM AL-AHMAR BEI $ARUNA

1093

Noch tiefer in der Wüste, ca. 1 Kilometer ôstlich vom Fruchtland entfernt, gibt es entlang der Linie eines Kalksteinfelsenabbruchs, der sich

über einige Kilometer von Norden nach Süden erstreckt, zahlreiche Stellen bzw. künstlich bearbeitete menschlicher Tätigkeit gefunden sucht und dokumentiert worden. regelmäßig von den Einwohnern Die erste

Stelle,

unter dem

Felsaushölungen, in denen Zeugnisse wurden. Zwei dieser Stellen sind unterDiese werden leider seit einigen Jahren der Umgebung geplündert. Namen

Deir

Abu-Kalba

bekannt,

liegt

4 km nordöstlich von Kom al-Ahmar. Die Felswand bildet einen rechten Winkel

und grenzt somit einen Hof ab. Zahlreiche

1 bis

1,5 m breite

Nischen sind in den Felsen gehauen. Mindestens zwei Öffnungen führen in Räume, die bis zur Decke mit Schutt und Sand gefüllt sind, so daß es nicht möglich war, hineinzukommen. Der Fels wurde teilweise mit einer Lehmschicht überdeckt. Fragmente von weißem Verputz mit roten Linien wurden im umliegenden Schutt aufgelesen. Oberhalb dieser Felskammern befinden sich die Ruinen zahlreicher kleiner Wohneinheiten. Keramik liegt bis in einem Umkreis von ca. 50 m verteilt. Ansammlungen von größeren Backofenfragmenten und großen Vorratsgefäßen deu-

ten auf wirtschaftliche Einrichtungen hin. Einige verstreute menschliche Knochen sind die Zeugnisse eines kleinen Friedhofs. Auf der gleichen Linie, ca. 1 km vom Kirchenkomplex entfernt, befindet sich eine unter dem Namen al-Ghalida bekannte Fundstelle.

Siedlungsspuren erstrecken sich in einem Umkreis von ca. 100 m um eine heute halb verschüttete, 7 x 7 m tiefe, Felskammer befindet. Unmittelbar in ihrer Nähe sind zahlreiche Mauern aus ungebrannten Lehmziegeln

vorhanden

sowie

eine

Vielzahl

an

Keramik,

Glas

und

anderen Haushaltsgegenständen, die Zeugnisse einer intensiven Siedlungstätigkeit sind. Auffallende Mengen an Textilresten wurden auf dem ganzen Areal aufgelesen. Die letzte Plünderung des Platzes brachte eine Reihe von Gräbern zu Tage. Zurückgelassen wurden Unmengen an unterschiedlichsten Gewebefragmente sowie Kleidungsfetzen, die von abgenützen und abgetragenen Gewändern mit etlichen Flickstellen stammten. Weiter wurden Lederfragmente, Stricke in allen Varianten, Gräser, Palmrippen, zahlreiche Reste von Matten- und Flechtwerk, sogar ein Papyrusbruchstück mit koptischer Schrift aufgesammelt. Nach Erzählung der Einheimischen trugen die Toten jedoch eine Art Lederschurz. Die verstreuten Reste von mindestens 30 Individuen, die natürlich mumifiziert waren und alle als männlich und erwachsen bestimmt worden sind, wurden vorgefunden. Der Bericht der Grabräuber sowie die archäologischen

1094

B. HUBER

und anthropologischen Beobachtungen stimmen somit überein und weisen den Fund als Mönchsfriedhof aus: Alle Bestatteten sind Männer, die im Alter zwischen 10 und 60 Jahren gestorben und die mit dem sog. schema, einem zur Mönchsbekleidung gehörenden Lederschurz, begraben worden sind. Vergleichbare Mönchsgräber sind in Theben-West, wie im Epiphanius- oder im Markuskloster freigelegt worden.”

Topographie, Befunde und Funde der zwei letzten Plätze sind gut vergleichbar. Beide Laura gehören.

sind Einsiedeleien,

die zu einer weit ausgedehnten

Grabkirche im Niltal und Einsiedeleien in der Wüste: Die archäologische Forschung hat ein bisher unbekanntes religiöses Zentrum in al-

Kom al-Ahmar bei $aruna zu Tage gebracht und damit einen weiteren Baustein zur Erforschung der Geschichte der frühchristlichen Kirche in

Ägypten beigetragen.

^ H. E. WINLOCK/W. E. CRUM, The Monastery of Epiphanius at Thebes, New York, 1926, I, s. 76, 150-151; G. CASTEL, Etude d'une momie copte, in BdE, 82 (1979), S. 121143.

N Pu

||

fj

LAC LAS

ὦ

uA

_

| +

ή r^

)

ns

un

αὶ

Ξ

cu

DL

er

LA ALON = E

IN)

À

M

DA

ῇ

WA

iS

Ξβι

SZ - Se

Ufer,

C ls.

rn

"

Ly

|

Abb. 1. Gesamtplan von Kom al-Ahmar/Saruna. Grau schattiert: der AuBenfriedhof um die Kirche

)

Py

=

we

1096

B. HUBER

L

Abb. 2. Das Kammergrab und spätere Krypta mit Steinplattengräbern im Vordergrund. Blick nach Norden

1097 DIE GRABKIRCHE VON KOM AL-AHMAR BEI SARUNA

WO}

WnsKJADU D24D PUN DLioWaw (μ91}18.Π|05} WW AUDIT 91519 916 '£ "qq

B. HUBER

1098

wol

oseudneg 112MZ (UOLFEIYSS) HU 3240 ANOMZ 916] "p “AAV

DIE GRABKIRCHE

VON KOM AL-AHMAR

Zi

M:

BEI SARUNA

à» 15

Abb. 5. Steinkisten des Vorgängerfriedhofs. Blick nach Westen

1099

1100

B. HUBER

Abb. 6. Skelette entlang der südlichen Außenmauer der ersten Kirche. Blick nach Westen

DIE GRABKIRCHE

VON KOM AL-AHMAR

BEI SARUNA

“nt

cS

nt

EN "a

sim

ga al. à,

nr n era ce

| | | | on di

Abb. 7. Skelett mit Wicklung

1101

1102

B. HUBER

-

ed 1574

Abb. 8. Detail der Wicklung

MY

DIE GRABKIRCHE VON KOM AL-AHMAR BEI SARUNA

Abb. 9. Kopf des Toten in der Grabkapelle

1103

THE KASR OF SAINT MARY BARAMUS MONASTERY AFTER THE LAST RESTORATION FROM 1994 TO 1995 Father ZAKARIA AL-BARAMUSY Wadi al-Natrun

Introduction

Like most of the other old Coptic monasteries, the Baramus Monastery (Deir al-Baramus)

has a kasr, or keep. These

rectangular fortress-like

constructions were built to offer refuge to the monks in times of danger. Access

to the keep

was

only possible

through

a drawbridge

above

ground level, and a food stock and water well allowed them to survive

for some time in this relatively safe place. The kasr of Deir al-Baramus

is situated at the north

side of the

monastery, in front of the old al-“Adra Church. Its dimensions are from north to south 18.7 m, from east to west 13.5 m, and its height is 12.5 m.

The building consists of three levels with several rooms: a ground floor (figs. 2, 4, 5), the first floor (figs. 3, 4, 5), and the second floor with a

chapel dedicated to the Archangel Michael (figs. 4, 5). Restoration became urgent after the detection of vertical and horizontal cracks in the walls (Pl. 1). There were also bulges and separations as

well as salts in the covering layer of plaster. These problems increased

after the earthquake of October 1992. The monastery tendered an application to the Egyptian Antiquities Organization to restore the keep at its own expense and under supervision of the EAO. After the agreement and with the help of others the monastery started investigating the keep. The investigation included the digging of test trenches around the kasr, analyses of the architecture and of the mortar used for joining the stones, as well as the measuring of the humidity ratio and temperature on the inside and outside walls. The discoveries

The work began on Monday December

1 August

1994 and lasted until Friday

|

1995, a period of 16 months of continuous work. We started

1106

F. ZAKARIA AL-BARAMUSY

by removing the outer layer of plaster and detaching the stones in the bulged areas. Here we discovered that the wall is not in one piece, as was alleged by Hugh Evelyn White,! but consisted of various vertical

layers. The position of these layers from outside to inside (so with disregard of their chronology, which will be discussed later on) is as follows: 1. First wall (layer 1). This layer forms the external support. It has a height of 250 cm from the ground level, while its basis is at a depth of 70 cm. The thickness varies from 70 to 80 cm at the bottom and from 20 to 30 cm at the top. The walls were not very solid. They were constructed of regular stones, silk was used as a mortar and they were plastered. The plaster, consisting of natural gypsum and sand, separated this layer from the next. It is evident that this external support is a later addition. It should be noted that at the nearby site of Saint Moses the Black (Deir Anba Musa al-Aswad) Dr. Karel Innemée has discovered a similar

external supporting layer at the outside of the big walls. 2. Second wall (layer 2).

This wall is the outside covering of the keep. It has a thickness of about 40 cm and covers the ground and first floors of the kasr at the outside and at several places also some interior parts (see layer 4). The structure is solid and consists of regular stones the length of each is about 40 cm, sometimes up to 90 cm, with a width of 18 cm and a height of 20 cm. The mortar used is composed of natural gypsum and sand, like the plaster on layer 1. The foundation of layer 2 consisted of flagstones at a depth of 150 to 180 cm below ground level. The layer was joined to the next layer or layer 3 by some longitudinal stones of 90 cm length. It is clear that bulging took place in this area between the layers 2 and 3. 3. The third wall (layer 3)

This is the original and oldest layer, the thickness of which ranges between 110 and 150 cm. The foundation was built on the natural sandy subsoil at about 270 cm below the present ground level. The wall consists of stones of irregular shape and dimensions, and was covered with a layer of plaster. The binding material used as a mortar was silt. As a result, the walls were weak and untied because of the evaporation of water and consequently the dryness of the silt (Pl. 1). ! H.G. EVELYN WHITE, The Monasteries of the Wádi 'n-Natrün, Vol. 3, New 1934, p. 232 (= EVELYN WHITE, The Monasteries).

York,

THE KASR OF SAINT MARY BARAMUS MONASTERY

1107

Inside the walls there were wooden beams arranged in rows, spread all over the width of the walls. The mutual distance between the rows varies from about 120 to 150 cm. Under these rows transverse wooden beams were found all over the thickness of the walls, with a mutual distance of about 300 cm. These beams were present on the ground floor and also on the first floor, but with a height of 125 cm only from the roof of the ground floor. They were in a very bad condition as they were eaten by insects and had partly perished. Observations made on layer 3:

A.

On the southern wall of room

B.

destruction and rebuilding were discovered. We also found bumt wood in between the stones and traces of fire on the stones themselves. Layer 3 was found in all rooms of the ground floor, excepting the

C.

D.

1 of the ground floor traces of

wall in the middle of the staircase (room 7). The walls rise up till the first floor, but not to the second one (the chapel).

The layer was found in the walls of the water closet of the ground floor (room 3). We discovered this W.C. when the layer of plaster on the southern wall of room

2 at the ground

floor was removed,

and the doorway leading to the W.C. came to daylight. It is a square room measuring 110 by 110 cm with a draining system consisting

of a sewer which has a length of 400 cm, a width of 60 cm and a height of 80 cm (PI. 3). The sewer reaches to the eastern wall of the

E.

passage of the ground floor. The W.C. has a stone dome. While taking off the plaster on the eastern wall of room 4 of the

ground floor, we discovered a window which was closed from the

F.

outside with stones without a layer of plaster. It let in daylight in this room and in the room above at the first floor. This is an addition to Evelyn White’s remark about the absence of openings for ventilation and illumination at the ground floor.? Supports for lamps were fixed on the walls of the passage of the ground floor belonging to this layer.

The digging of trenches at the eastern outer side of the keep led to the following observations about the depth of the foundations according to the present ground level: 2 Cf. note 1.

1108

A. B. C.

F. ZAKARIA AL-BARAMUSY

The level on which the external support (layer 1) was built was discovered at a depth of 70 cm. Another level on which layer 2 was constructed is at a depth of 150 cm. The third, original, wall was constructed on a level at about 250 cm

depth. 4. Fourth wall (layer 4).

mow >

This wall forms the internal support. The stones used are of the same type as those of layer 2, with a thickness of about 40 cm. The wall was covered with plaster. It was discovered on: The eastern and southern walls of room 1 on the ground floor. The eastern wall of room 2. The eastern wall and the northern wall (two layers) of room 4.

The southern wall of room 5. Two layers on the northern wall in room 6. In between them three

a

broken pots filled with sand were discovered (PI. 2).

The walls of a water well passage and the sides of the sewer of the W.C. at the first floor (the vertical tunnel of the sewer; PI. 3).

5. Fifth wall. This wall consists of stones of lesser quality compared to those of layers 2 and 4, but better than those of layer 3. The wall can be found in the mid-

dle of the staircase (room 7). We noticed that this wall is extended to the first and second floors and is also found in the chapel and the second floor. 6. Sixth wall (not indicated on fig. 2).

The entrances of the rooms of the ground floor originally had semicircular arches with a width of 180 cm. At a later moment they were narrowed to 70 cm only, with the doorway in the centre of the original opening, except for room 6 the doorway of which was distanced from the stairs of the water well. It is likely that these constructions were meant as additional supports. Room 7 measures 270 x 80 cm, while its entrance now has a width of 55 cm. It is the place of a ‘lighting well’:

there is an opening in the ceiling, which leads to a vertical shaft leading to the stairs. The cross section of this shaft measures 45 by 45 cm. Conclusions

From all what we mentioned we can conclude the following about the different building stages:

THE KASR OF SAINT MARY

BARAMUS

MONASTERY

1109

1. The first stage of the kasr.

A.

At first the kasr consisted of two floors. The access door was perhaps in the southern wall of room 1 on the ground floor, in which we discovered traces of fire, destruction and rebuilding.

B.

The keep has what we call a ‘lighting well’ room (room 7), which distinguishes it from the kasrs of other monasteries. It was used to put a ladder (mobile stairs) to ascend to the first floor or vice-versa. The sit-

uation is comparable to one of the many preserved keeps in Syria, the

one at Sabhah which is dated from the fifth to the seventh century.? C.

Room 4 has an opening for illuminating and ventilating the keep on the ground floor distinguishing the construction from other keeps (Pl. 4). There was a W.C. on the ground floor and a kitchen in front of it. In

D.

room 2 on the first floor we discovered the traces of a stove (kitchen

or kanon in Arabic). This was added in a later stage to the W.C. on the first floor. The kasr resembles the one in Deir Abu Fana at Mallawy.*

E.

As far as the dating is considered, it should be noted that the Book of the History of the Patriarchs states the following about the history of Pope

Damian,

the 35th Patriarch

(A.D.

569-605):

"Patriarch

Damian

was still a monk in the period of construction of the Wadi Habib (Wadi al-Natrun) monasteries. And the four monasteries were growing up like the plants of the field in safety and quietness and all the needs of monks were sent to them and they continued building.”* We notice that

the phrase “like the plants in the field" may mean growing up (i.e. more than one floor in height), or the construction of many buildings. Consequently, we propose that the third wall, the oldest, could have been built

during the fifth or sixth century, or perhaps even earlier. 2. The second stage. In this stage the outside covering and the internal supports (layers 2 and 4) were added. The kasr was reconstructed at the southern side of room 1 on

the ground floor. The wooden drawbridge giving access to the first floor and the W.C. at this level were made, while the winch and the W.C. on

the ground floor were put out of order. The water well too was con-

structed during this stage, with access through room 6 on the ground floor. 3 C.C. WALTERS, Monastic Archaeology in Egypt, Warminster, 1974, p. 26ff. * According to Professor W. Godlewski (during discussions). 3 Hist. Pat., 1, ch. 14, p. 473.

1110

F. ZAKARIA AL-BARAMUSY

In room 6 we discovered three pots, which can be dated in the seventh or eighth century (PI. 2). They

resemble those of ‘Kellia zone number

248’ and were applied to layer 4. They give good indications for the dating of the second stage.

When we turn back to the History of the Patriarchs we read in the life of Pope Benjamin, the 38th prayers, the construction of may suggest that this refers room 1 on the ground floor. of the northern entrance of

Patriarch (A.D. 622-661), that: “Due to his the monasteries of Wadi Habib began"." We to the reconstruction of the southern side in Evelyn White supposes that the construction the al-' Adra Church dates back to the eighth

century. As the keep can only be entered from the roof of this entrance, the wooden drawbridge and staircase were probably made at this occa-

sion as well.* 3. The third stage.

In this stage, the staircase, the second floor and the chapel were built. In the History of the Patriarchs, in the life of Pope Jacob, the 50th Patriarch, is mentioned about his predecessor, Pope Markos the 49th (A.D.

799-819):

"Before the death of Pope Markos the 49th, the holy desert

in"Habib valley“was destroyed by the Arabs or the Bedouins, who dwelled in and drove out our holy fathers who were originally living in. The Bedouins killed some of them, and burnt the churches and the Manasheb [manshubia] that means cells of monks. Because of killing, the monks dispersed in various cities and villages, and those who remained

were few in number"? In the same book in the history of Pope Jacob the 50th (A.D. 819830)

it is mentioned

that:

"All the elders and the monks

came

from

their caves and mountains". They were taking blessings with great joy. And the desert became like God's paradise. So the pope sent to all the monks in all the Manasheb saying "anyone who is in need of anything, may come and take it". This was because the barbarians burnt the cells. “He renewed the churches". This phrase might also refer to the building of new churches, and the pope really built a church in the Monastery of Saint Macarius. Perhaps he was also responsible for the construction of the second floor of the keep, with the chapel and the secret room. * M. EaLoFF, Kellia. La potterie copte, Geneva, 1977, p. 139. Hist. Pat., 1, ch. 14, p. 506. * EVELYN WHITE, The Monasteries, 3, p. 242. ? Hist. Pat., 2, ch. 19, p. 436-439.

THE KASR OF SAINT MARY BARAMUS MONASTERY

1111

4. The fourth stage.

In this stage the external supports were built. Dr. Karel Innemée discovered a similar construction at the outside of the big walls of Deir Anba Musa al-Aswad. As this monastery was destroyed in the 15th century, the external supports were surely made before this period. It is known that Pope Gabriel, the 77th Patriarch (A.D. 1269-1271), had renewed the

Church of al-’Adra (Setana Mariam) in Deir al-Baramus.!° Perhaps he also had the external supports added at this occasion. 5. The fifth stage. In this stage the stone vault of the second floor was removed and replaced by a lighter wooden ceiling, to reduce the pressure on the walls.

Also the entrances of the rooms on the ground floor were narrowed. In one of the manuscripts in the Baramus Monastery it is mentioned that its monks

asked

al-Mualim

(Minister)

Abraam

al-Gawhary

—

a

very important Coptic maecenas from the 18th century — to restore the

kasr, because it was ruined.'! So, he took care of it. He attributed this work to His Grace Bishop Yussab of Jerusalem. Al-Gawhary supplied the bishop with the required money and corns, and everything else that

he

needed

for the reconstruction

work.

The

bishop

came

to the

monastery, and spent there six months till the restoration work was completed. Possibly the fifth stage can related to this text, which means that it was accomplished in the 18th century. 6. The sixth stage. This is the most recent restoration work done by the monastery in A.D. 1994-1995. In addition to the discoveries that were mentioned before we removed recent constructions in the area around the keep. We have opened two windows, one in the chapel and one in the ground floor in the passage under the wooden drawbridge. This bridge was renewed as well. Summary The original kasr may have been built in the fifth or sixth century, and consisted of two floors. The entrance was perhaps at the south side, with a lighting shaft for placing a ladder to ascent to the first floor. In the sev10 O.F.A. MEINARDUS, Monks and Monasteries of the Egyptian Desert, Cairo, 1961, p. 135. !! Father BULA AL-BARAMUSY, Baramous Monastery, p. 223.

1112

F. ZAKARIA AL-BARAMUSY

enth or eighth century an entrance was opened

at the first floor. A

wooden winch was made, as well as the drawbridge giving access to the keep from the roof of the entrance of the al-'Adra Church. In the ninth century the staircase and the chapel (second floor) were added. The kasr has been restored in the 13th and 18th centuries, and finally in the 20th

century. I would like to thank His Holiness Pope Shenuda III for his taking care and his encouragement,

as well

as Bishop

Isodoros

for his attention

given to the old monuments and the restoration of the kasr. I also would like to thank Father Eshak al-Baramusy, the monk who was in charge of the restoration work, to Father Mattaos al-Baramusy, who drew the plans and isometrics, and His Grace Bishop Samuel for his direct encouragement to me. Profuse thanks as well to Leiden University and the ENCCAP project. I am also very grateful to Dr. Johannes den Heijer, Dr. Karel Innemée,

Dr. Mat

Immerzeel,

and Dr. Peter Gross-

mann. We pray for God that He reward the soul of Father Paul van Moorsel with Heavenly Reward.

THE KASR OF SAINT MARY BARAMUS MONASTERY

1113

The keep of the Baramous Mon. 5th century East & South side

The keep of the Baramous Mon. Sth century

West & North side

Fig. 1. Isometric drawings of the keep of Deir al-Baramus

1114

F. ZAKARIA AL-BARAMUSY

wi

i= iL. .-.

H

L

E T

e

LAE | O45,

.

E

kN

M.

25

P.

x

9

τ

UE

#

τ

"τ

τ

N

wai

Fi

/

77; m f.

#./0

un

inni

ἂν

al

:

1

YO "d

i" Ξ

La

7

/

1

hk.

:

Pd

Ὺ

SH

fe aL

64.

|

“2

|

J |]

2.60

3

o

>=

N

S

|

&

πὰ

6

\ Ἵ

ΓΝ

à

ων ᾿ς

Ἵ

—

BET

R

Ι

:

=

E

i

UP. ,“

4

|

ZEN

i

r

Ὺ []

5

gel ar uo

% Fil

£.57

|

^

L

A—-

3.0

+

| 1.10

C

ἊΣΝ

|

T

e

£345

I

NOR

nn ΝΟ eee

| .2 | LES | 220| T

1

|

|

13.40

Ground Floor Fig. 2. Plan of the ground floor

N

Ny

2.60

2

THE KASR OF SAINT MARY BARAMUS

1115

MONASTERY

+

| -— M 7)

—

#S

1

mS >

à"

M

À

1

en

|

: ~

ISI

S

ὃς

AR.

a

sd.

5

. β

ἐ-

| [|

| À m «ij

N

€

À

nt

Δ π᾿

1

À—

TI

1

3

= 6.6.

WEN Yen.

3

=

«|

1

3 \

/

"e.

m

/

a

—

3

0.49

1

4

N

/ m.

—+—

3

8

Zn.

3

-_——

—

—

>--

4

on

:

TES.

CARS

/

arms

EN

M". i

/ -—

3

Α

“

— —À

—

:

À

_| 264 13.24

BS

t

d yl au

First Floor

Val za pl ziel rel) »» ..»--᾿᾿ιὶ AN |

ul, JI Fig. 3. Plan of the first floor

jit il

Vies que) od —

ki

Fig. 4. Elevation of section AA (see fig. 2)

1116 F. ZAKARIA AL-BARAMUSY

OF 27

THE KASR OF SAINT MARY BARAMUS MONASTERY

1117

ar

|

|

i

d

L1

|

|

a

|

uh

uc

| ;

|

"'

(

Da

1 ὃ

a

m

IT^.

=

u: >

Ὧν

=

3

: *

5

+ ss

E |

ue

U |

aT

và

>

WIE

+

1118

F. ZAKARIA AL-BARAMUSY

a

a ἢν

Ξ

w!

th.

Aw

inus

—

Plate 2. Tow pots dating back to 7th or 8th century found under the fourth wall

Plate 1. Cracks in the third wall

Plate 3.

The

sewer after restoration

Plate 4.

Tow

windows

of the first floor

during restoration

ART AND MATERIAL CULTURE

ÉTAT DES RECHERCHES SUR L’ART COPTE,

1997-2000 Marie-Hélène RUTSCHOWSCAYA Paris

Il y a quatre ans, c'est le Père Paul van Moorsel qui présentait l'état de la recherche sur l'art copte. C'est pourquoi, vous comprendrez que je sois particulièrement émue de prendre la parole après lui, d'autant plus qu'il savait exprimer sa pensée et sa science avec une convivialité et un

talent mélés d'humour, qui étaient un véritable régal pour ses auditeurs. Ces quatre dernières années ont été marquées par l'importance accor-

dée à la vulgarisation des connaissances dans le domaine de la civilisation et de l'art coptes. Cette vulgarisation s'est opérée en grande partie par l'intermédiaire d'expositions d'ampleurs variées. Celle de Hamm, qui fut, comme chacun s'en souvient, mise en place lors du Congrès International des Etudes Coptes de Münster, se poursuivit à Mayence,

Münich et au château de Schallaburg de 1996 à 1998. Bien sûr, de grandes expositions ont eu lieu précédemment que ce soit en Europe, aux Etats-Unis ou en Russie; néanmoins, leur fréquence durant cette

période est tout à fait remarquable tout aussi bien que leur contenu: en 1996: — Tessuti copti nelle collezioni del Museo del Bargello, Florence (Italie).

en 1997: — Textiles d'Antinoé (Egypte) en Haute-Alsace: Museum

donation E. Guimet au

d'Histoire Naturelle de Colmar (France):

cette exposition fut

organisée lors de la huitiéme Journée d'Etudes coptes. — La tunica dell'Egitto cristiano. Restauro e iconografia dei tessuti copti del Museo Poldi Pezzoli, Milan (Italie). — Egyptiennes. Etoffes coptes du Nil, au Musée de Mariemont (Belgique). en 1998: — Antinoe cent'anni dopo, au palais Médicis-Riccardi à Florence (Italie). — Kopten. Christelijke cultuur in Egypte, au musée Allard Pierson à Amsterdam (Pays-Bas).

1122

M.-H. RUTSCHOWSCAYA

— Tissus coptes, Musée des Tissus de Lyon (France). — Palette égyptienne: de la peinture romaine au décor des monastères coptes, abbaye de Saint-Savin-sur-Gartempe (France).

— Magie

des tissus d'Egypte-

collections du musée du Louvre, musée

d’Agen (France).

en 1999: — Egyptes...L'Egyptien

et le Copte,

au musée

Henri

Prades de Lattes

(France).

— Weavings from roman, byzantine and islamic Egypt, au Krannert Art Museum de l’université de l'Illinois à Urbana Champaign (USA). — Christliches mit Feder und Faden. Christliches in Texten, Textilien und Alltagsgegenständen aus Agypten, au musée du Papyrus de la Bibliothèque Nationale d’Autriche à Vienne. — Egipte. Entre el Sol i la Mitja Luna, Museu Textil à Terrassa (Espagne). en 1999-2000: — Kopten en Ethiopiers. Tweeduizend jaar mystiek en christendom langs de Nijl, au Museum voor religieuze Kunst à Uden (Pays-Bas). — Textiles et modes sassanides, musée d'art et d'histoire de Genève (Suisse).

en 2000: — Exposition à Barcelone (Espagne). — Le monachisme égyptien et éthiopien, à Pampelune (Espagne). — L'Egypte (avec section copte et éthiopienne), Grande Canarie (Espagne).

en 2000-2001: — L'art copte en Egypte. 2000 ans de christianisme, à l'Institut du Monde Arabe à Paris et au musée de l'Ephébe à Agde (France). — Tapisseries coptes, textiles d'Egypte IVe-XIle siècle, galerie Chevalier à Paris (France).

En 2001

sera organisée au musée Dobrée à Nantes (France) une exposi-

tion sur les tissus coptes à partir de la collection du musée de Nantes, complétée par des préts du musée du Louvre. Pour la méme année, le musée des Arts Appliqués de Vienne a le projet de faire une exposition sur les textiles de la collection Théodore Graf, conservée dans ce musée. Le nombre de ces manifestations est sans aucun doute lié à l'intérét grandissant des institutions muséales, confortées par l'attrait que cette période de l'histoire de l'art de l'Egypte exerce de plus en plus sur un public toujours plus large. Il est certain qu'en France, la rénovation des

ÉTAT DES RECHERCHES SUR L'ART COPTE

1123

salles du Louvre, inaugurées en 1997, a été à la fois un révélateur et un

atout ouvrant la voie à une véritable reconnaissance de l’art copte et à une dynamique qui s'exerce aussi bien dans le domaine des expositions que dans celui des publications scientifiques ou de vulgarisation (Les Coptes. Vingt siécles de civilisation chrétienne en Egypte, Dossiers d'Archéologie, 1997; Egypte copte, Ulysse-Télérama, 1998; Les déserts d'Egypte. Les premiers monastéres au pays des pharaons, Le Monde de la Bible,

1999; Les Coptes, Qantara, 2000;

revue Le Monde Copte) ou

dans celui de la gestion des collections et des restaurations. Certains catalogues de collections ont donné lieu à des expositions, ce qui a eu l'avantage de présenter des œuvres rarement exposées: expositions de Genève (soieries et tapisseries sassanides), Milan (collection du musée Poldi Pezzoli), Florence (collection du musée du Bargello), Colmar (donation E. Guimet au Museum d'Histoire Naturelle). D'autre part,

la diffusion de la connaissance des ceuvres coptes conduit de plus en plus à les intégrer dans des expositions consacrées à des périodes contemporaines ou à des techniques identiques: - L'usure du temps. Romain-en-Gal,

La restauration

des objets du patrimoine,

Saint-

1998.

— Matisse. La révélation m'est venue de l'Orient, Rome, 1998. — Christian, in the Holy Land, the art of the melchites and the other denominations of orthodox church, Saint Pétersbourg, musée de l'Ermitage, 1998 — Visages d'Egypte, musée municipal de l'évéché, Limoges, 1998 — Teintures précieuses de la Méditerranée, Carcassonne et Terrassa, 19992000 — Coptos. L'Egypte antique aux portes du désert, Musée des Beaux-Arts, Lyon, 2000 — Le ali di Dio, Bari-Caen, 2000.

Les publications des collections, qu'elles soient dans le domaine public ou privé, sont tout à fait primordiales à la recherche, puisqu'elles forment la documentation de base à une meilleure compréhension de l'art et de l'archéologie coptes qui sont souvent étroitement mélés. C'est

dans le domaine textile que parait le plus grand nombre de ces catalogues: je citerai par exemple le musée Bénaki à Athénes (réédition du catalogue d'Anniés Apostolaki de 1932), le musée Góteborg en Suéde, le musée Poldi Pezzoli à Milan, le musée du Bargello à Florence, le musée Georges Labit à Toulouse, le musée du Louvre (tissus en soie), la

collection R. Pfister du musée du Vatican, le musée «spätantike und byzantinische Kunst» de Berlin (collections Th. Graf, Carl Schmidt et du musée égyptien de Berlin)... Cependant, d'autres techniques ont été

1124

M.-H. RUTSCHOWSCAYA

aussi publiées (catalogue des chaussures du musée du Louvre, catalogue des icônes du musée copte du Caire et d'églises égyptiennes, inventaire des peintures murales des églises et des monastères égyptiens, peintures du monastére de Saint-Antoine prés de la mer Rouge) ou incluses dans des catalogues généraux (collection du musée des icónes de Recklinghausen) ou des articles (la collection V.S. Golenistchev dans les Górtinger Miszellen, le legs R. Weill au musée du Louvre dans les Etudes coptes).

Le projet des CGC du musée copte du Caire, dirigé par le Dr. G. Gabra, est en bonne voie de réalisation puisque plusieurs manuscrits sont quasiment préts; l'un d'eux, consacré aux luminaires en bronze, est en cours

d'impression.

Notons

ici que le guide du musée copte de G. GABRA

(1996), celui de NABIL SELIM ATALLA, Coptics Icons, I et II, 1998 ainsi

que les deux volumes de l'évéque SAMUEL, dont le deuxiéme tome paru en 1996, Ancient Coptic Churches and Monasteries in Delta, Sinai, and Cairo fait suite à celui paru en 1990, Ancient Coptic Churches and Monasteries in Upper Egypt, rassemblent une documentation extrémement précieuse, accompagnée de nombreux plans et de photographies. C'est à partir de ces catalogues et des rapports de fouilles que sont rendues possible des études ponctuelles sous forme d'articles ou des synthèses monumentales parmi lesquelles: — P. VAN MOORSEL, P. GROSSMANN, K. INNEMÉE, Les peintures du monastére de Saint-Antoine prés de la Mer Rouge, 1995-1997 (texte prét dés 1986, les deux volumes n'ont

paru qu'en 1998); — Gertrud M. vAN LooN, The Gate of Heaven, Wall Paintings with Old Testament Scenes in the Altar Room and the Hurus of Coptic Churches,

1999; —

Karl-Heinz BRUNE, Der koptische Reiter:

Jäger, König, Heiliger. Ikonographische und stilistische Untersuchung zu den Reiter-darstellungen im spätantiken Ägypten und die Frage ihres «Volkskunstcharakters»,1999;

—

Antonio

IACOBINI,

Visioni

dipinti.

Immagini della contemplazione negli affreschi di Bawit, 2000; — Thelma K. THOMAS, Late Antique Egyptian Funerary Sculpture, 2000. Des fouilles, maintenant terminées ou abandonnées, ont donné lieu à des

études ponctuelles sur l'iconographie, le style et les techniques. Tel est le cas des ermitages des Kellia, étudiés dans de nombreux articles par M. RASSART-DEBERGH. C'est le cas également pour le site du monastére de

Baouit, qui a de plus bénéficié de la reconstitution de l'église sud dans la salle dite de Baouit au musée du Louvre en 1997; en 1999, gráce à la

ÉTAT DES RECHERCHES SUR L'ART COPTE

1125

générosité des amis de Norna (Mikki) Sarofim, une maquette à l’échelle

1/10 a pu être réalisée par Denis Delpallilo (Martigues) avec la collaboration de J.-C. Golvin (CNRS, Bordeaux) et au précieux concours de P. Grossmann (M.H. RUTSCHOWSCAYA, Le monastère de musée du Louvre, dans L'archéologue, 43 (1999), p. 39-41).

Baouit

au

H. Buschhausen a publié les objets en bronze et en verre du monastère d'Abu Fano. L'architecture copte est toujours bien présente gráce aux importants articles de Peter Grossmann, entre autres ceux des Mélanges Martin Krause, l'un consacré à une synthése sur l'architecture copte, l'autre au site d'Abou Ména. La coopération égypto-néerlandaise pour la préservation de l'art copte, initiée par P. van Moorsel depuis 1990, continue à livrer d'étonnantes peintures et de nombreuses inscriptions, particuliérement dans le monastére des Syriens dans le Ouadi Natroun. De nombreuses publications sur papier (dues à K. INNEMÉE, P. GROSSMANN, G. VAN LooN, M. IMMERZEEL, LUCAS VAN RoMPAY et K.D. JENNER) mais aussi sur Internet per-

mettent de rendre rapidement accessible cette riche documentation. C'est également dans le cadre de cette coopération que fut entrepris, sous la

direction du Dr. G. Gabra, l'inventaire des icónes des églises d'Egypte, maintenant terminé. Un vaste programme de restauration des icónes a été mis en place sous la direction de Zuzana SKÁLOVÁ qui a exposé ses résultats dans plusieurs articles. Cette coopération s'étend au domaine textile pour lequel le restaurateur, attaché au musée copte, Mr. Ezzat H. SALIB, a établi un programme visant

à la restauration des textiles, à leur conditionnement

dans

les

réserves et à leur présentation dans de bonnes conditions dans les salles du musée (Introduction to Coptic Textiles. The Collection of the Coptic Museum and its Conservation, dans Essays on Christian Art and Culture in the Middle East, 2 [1999], p. 41-48) D'autre part, l'Association pour la Renaissance de l’Héritage National Egyptien (National Egyptian Heritage Revival Association: NEHRA) a commencé, avec la bénédiction du pape Chenouda III et sous l'égide du Ministére égyptien du Tourisme, de la Culture et de l'Environnement, à restaurer les monuments des sites visités par la Sainte Famille (plaquette éditée en 1999, The Holy Family in Egypt; film). De ce fait, les époques tardives sont de plus en plus considérées et étudiées à travers ces différentes opérations. Certaines œuvres des XVIIe-XXe

siècles, méritent en effet l'attention des chercheurs et en

1126

M.-H. RUTSCHOWSCAYA

particulier des conservateurs de musée, ce qui permettrait de montrer à

un large public la permanence de l’art copte dans l’Egypte moderne et contemporaine. Je citerai ici la présentation par S. BACOT, lors de la septiéme Journée d'Etudes coptes à Neuchátel en 1995, publiée en 1998

dans les Etudes coptes, V, du manuscrit Ghali, évangéliaire copte-arabe daté de 1517 des Martyrs (1801) et illustré de 83 représentations évan-

géliques.

Pour terminer, il est utile de signaler ici les nouvelles techniques multimédiatiques qui permettent soit d'obtenir rapidement des informations parfois difficile à trouver (internet), soit de visiter des expositions ou des collections de musées par l'intermédiaires de films, de CD-ROM, de

DVD, de DVD-ROM. Il est évident que dans les prochaines années, de plus en plus de catalogues seront faits de cette facon. Ainsi, au musée du Louvre, Mme C. Lyon-Caen envisage de faire paraitre le catalogue des céramiques coptes sur CD-ROM.

BiBLIOGRAPHIE

1997-2000

Ouvrages généraux Les Coptes.

Vingt siécles de civilisation chrétienne en Egypte, dans Dossiers

d'archéologie, 226, septembre 1997. Egypte copte, dans Ulysse-Télérama HS, 1998, p. 85-95. Les déserts d'Egypte. Les premiers monastéres au pays des pharaons, dans Le monde de la Bible, 116 (1999). Les Coptes, dans Qantara, 35 (2000).

La passion copte, dans Notre Histoire, n? 178 (juin 2000). G. ANDREU, M.H. RUTSCHOWSCAYA, C. ZIEGLER, L'Egypte ancienne au Louvre, Paris, 1997. Les pages 216 à 249 sont consacrées à l'Egypte copte à travers un choix d'objets du musée du Louvre

D. BÉNAZETH et M.H. RUTSCHOWSCAYA, Guide du visiteur. Les antiquités égyptiennes du musée du Louvre, Paris, 1997, p. 59-126. K.H. BRuNE, Die koptische Kunst eine Volkskunst? Bemerkungen zum Fragwürdigen Gebrauch eines Schlagwortes, dans BSAC, XXXV,(1996), Le Caire,

1996, p. 15-27. H. BUSCHHAUSEN, The coptic art under the Fatimids, dans L'Egypte fatimide. Son art et son histoire, sous la direction de M. Barrucand, Actes de colloque, Paris, 1998, Presses de l'université de Paris-Sorbonne, 1999. Synthése sur les productions coptes durant l'époque fatimide concernant l'architecture, la peinture murale et la peinture de manuscrits

G. GABRA, Le Caire. Le musée copte et les anciennes églises, Le Caire, 1996. Textes introductifs sur la civilisation et l'art copte, suivis de notices sur un choix de piéces importantes du musée copte, puis d'une description des églises du VieuxCaire accompagnée de plans. Editions anglaise et française.

ÉTAT DES RECHERCHES SUR L'ART COPTE

1127

E. KOHNEL, Koptische Kunst im islamischen Ägypten, dans Ägypten in Spätantik-christlicher Zeit, éd. Martin Krause, Wiesbaden, 1998, p. 381-386. Synthèse sur la permanence de l'art copte à l'époque islamique concernant notamment le domaine textile, le travail du bois, la céramique et le verre, enfin, l'art du livre. M. RASSART-DEBERGH, Arte e archeologia copte: principali testimonianze, dans

L'Egitto cristiano. Aspetti e problemi in età tardo-antica (Studia Ephemeridis Augustinianum, 56), Rome, 1997, p. 293-318. Synthèse sur l'art et l'archéologie copte abordant deux aspects: les monastères et le matériel funéraire.

M.H. RUTSCHOWSCAYA, Die neue Präsentation der koptischen Antiquitäten im Louvre, dans Kemet, Jahrgang 6, Heft 1 (1997), p. 57-60. Présentation du réaménagement des salles coptes, inaugurées en décembre

1997.

Collections A. APOSTOLAKI,

Catalogue

des tissus coptes

du

musée

Bénaki

à Athènes,

Athènes, 1932 (réédition Nauplie, 1999).

D. DE JoNGHE, S. DAEMEN, M. RASSART-DEBERGH, A. DE MooR, B. OVERLAET, Ancient Tapestries of the R. Pfister Collection in the Vatican Library, Rome:

Biblioteca Apostolica Vaticana,

1999,

M. ERIKSON, Textiles in Egypt 200-1500 A.D. in Swedish Museum Collections, Góteborg, 1997. M. von FALCK, C. FLuck, E. HAUSTEIN-BARTSCH, Die Koptische Sammlung

Ikonen-Museum Recklinghausen, München,

im

1996.

J. HENNER, H. FÖRSTER, U. Honak, Christliches mit Feder und Faden. Christ-

liches in Texten, Textilien und Alltagsgegenstánden aus Ägypten, Katalog zur Sonderausstellung im Papyrusmuseum der Österreichischen Nationalbibliothek (Nilus, Bd. 3), Wien, 1999, Catalogue de textes et d'objets inscrits, de peignes en bois, balance, cloche, bijoux, saints cavaliers et soldats, textiles. Chapitre sur la restauration de la collection Tamerit.

A. KAKOVKIN, Egyptian Monuments of the Late Antique and Coptic Periods in the Collection of V.S. Golenistchev in St. Petersbourg, in Göttinger Miszellen, 153, 1996, p. 57-65. Publication de photographies inédites de la présentation de la collection de V.S. Golenistchev dans les appartements du collectionneur à Saint Pétérsbourg vers la fin du siècle dernier, avant sa vente à l'Etat russe.

A. LORQUIN, Etoffes égyptiennes de l'Antiquité tardive au Musée Georges Labit, Somogy, Paris, 1999. Catalogue raisonné des 86 tissus coptes du Musée Georges Labit de Toulouse, présentant successivement les tuniques, les châles, les accessoires et les fragments.

M. MARTINIANI-REBER, Textiles et Modes sassanides, Musée du Louvre, Paris RMN, 1997. Samits de soie, galons aux cartons, taquetés de laine et tapisseries à décors sassanides.

V. MONTEMBAULT, Catalogue des chaussures de l'antiquité égyptienne, musée du Louvre, RMN, Paris, 2000. Chaussures d'époques pharaonique, romaine, copte et arabe, classées selon un ordre typologique

1128

M.-H. RUTSCHOWSCAY A

P. PERI, Tessuti copti nelle collezioni del Museo del Bargello, Museo Nazionale del Bargello, 1996. Catalogue de 45 fragments du musée du Bargello à Florence. M.H. RUTSCHOWSCAYA, dans Musée des Tissus de Lyon, Guide des collections,

Lyon, éditions lyonnaises d'art et d'histoire, 1998. Le 1* chapitre de ce guide, rédigé par M.-H. Rutschowscaya, est consacré aux tissus

d'Egypte et présente, sous forme de notices, les 25 plus belles piéces de la collection. Leur succéde une sélection de tissus byzantins et de tradition sassanide dont beaucoup proviennent d'Egypte, présentés par M. Martiniani-Reber.

M.-H. RUTSCHOWSCAYA, Le legs Weill à la section copte du musée du Louvre, dans Etudes coptes, V (Cahiers de la bibliothèque copte,

10), Paris/Lou-

vain, 1998, p. 45-50. Présentation du legs de 299 piéces, majoritairement des textiles (184), puis d'objets métalliques (53), des bois (39), des terres cuites (6) et des cuirs (3), anciennement dans la collection de l'archéologue et égyptologue Raymond Weill.

E. H. SAL, Introduction to Coptic Textiles. The collection of the Coptic Museum and its conservation, dans Essays on Christian Art and Culture in the Middle East 2, 1999, Leiden University, p. 41-48. Considérations générales sur la collection de tissus du musée copte du Caire et présentation de la politique de conservation entreprise par l'un des restaurateurs

S. SCHRENK, Spätantike-frühislamiche Textilien im F. J. Dólger-Institut, dans

Jahrbuch für Antike und Christentum, 42, 1999, p. 72-115 et pl. 1-23. Catalogue des 15 tissus coptes de la collection du F.J. Dólger Institut.

A. STAUFFER, Spätantike, frühchristliche und islamische Textilien aus Ägypten, Bern, 1996. 53 textiles du musée Historique de Bern, publiés dans le cadre de l'exposition Grabschütze aus Agypten: Aus der Sammlung der Abteilung Vólkerkunde, Mai-Oktober

1996. Tapisseries coptes, textiles d'Egypte IVe-XIle siècle, galerie Chevalier, 2000. Tissu copte. La beauté en tissu teint de l'Egypte ancienne. La collection Taïzo Minagawa (en japonais), Musée oriental ancien, 1998. Catalogue d'une collection privée japonaise de tissus coptes, commençant par des généralités sur l'art et les tissus coptes. Les pièces ont été classées suivant leur iconographie.

A. ZANNI, La tunica dell’Egitto cristiano. Restauro e iconografia dei tessuti copti del Museo Poldi Pezzoli, Milano, 1997. Catalogue des 22 tissus de la collection et chapitre sur la tunique copte par A. Zaccaria Ruggiu.

Expositions Egyptiennes. Etoffes coptes du Nil, Mariemont, 1997. Textiles d'Antinoé (Egypte) en Haute-Alsace: donation E. Guimet, Colmar, Museum d'Histoire Naturelle, 1997 (rédigé par M. Rassart-Debergh). L'usure du temps. La restauration des objets du Patrimoine, Saint-Romain-enGal- Vienne, 1998. Tissus coptes restaurés appartenant au musée des tissus de Lyon.

Matisse. La révélation m'est venue de l'Orient, Roma, Musei Capitolini, 1998. Confrontation de l’œuvre de Matisse avec des objets coptes et influence des fouilles d'A. Gayet sur le peintre.

ÉTAT DES RECHERCHES SUR L'ART COPTE

1129

Christians in the Holy land. Art of the Melchites and Other Denominations of Orthodox Church, Saint Petersbourg, musée de l'Ermitage, 1998. Un chapitre de ce catalogue est consacré à l'Eglise monophysite et par voie de conséquence, présente des objets provenant d'Egypte: tissus, bois peint, parchemin, papyrus, calcaire, bois, céramique, métal... à caractère chrétien et provenant tous de la collection du musée de l'Ermitage.

Antinoe cent'anni dopo, Florence, palais Médicis-Riccardi, 1998. Catalogue collectif d'une exposition consacrée au site d'Antinoé, à l'occasion du centenaire des fouilles, qui aborde successivement la redécouverte du site, la cité paienne et la culture, la christianisation et la production textile, autant de chapitres illustrés par des objets provenant du site méme et conservés pour l'essentiel au musée du Louvre, au musée archéologique et à l'institut papyrologique de Florence.

Rom und Byzanz, Schatzkammerstücke aus bayerischen Sammlungen, Munich, Bayerisches Nationalmuseum,

1998.

Dans ce catalogue consacré à l'art paléochrétien et byzantin se trouve un tissu de soie façonné rouge et écru présumé provenir d' Akhmim et conservé au Bayerisches Nationalmuseum de Munich.

Kopten. Christelijke cultuur in Egypte, Amsterdam,

Allard Pierson Museum,

1998. Catalogue sommaire d'une exposition sur l'art copte qui présente des objets de différentes techniques et matériaux et conservés pour la majorité au musée Allard Pierson d'Amsterdam. Il comprend plusieurs synthéses sur l'histoire et la culture coptes, et s'attache particuliérement à la question du monachisme en évoquant ce qu'il est devenu aujourd'hui.

Visages d'Egypte, Limoges, musée municipal de l'Evéché. Musée de l'Email, 1998. Dans le cadre de l'année France-Egypte, le musée de Limoges présente sa collection égyptologique (donnée par Jean André Périchon) dans laquelle figurent quelques tissus coptes. Le dernier chapitre de ce catalogue leur est consacré.

Egipte. Entre el Sol i la Mitja Luna, Terrassa, Museu Textil, 1999, Catalogue de l'exposition des tissus coptes et islamiques de la collection du musée de Terrassa, introduit par des textes généraux suivis des notices classées par numéro d'inventaire et illustrées par des photographies couleur des objets exposés, puis des notices plus courtes avec photographies noir et blanc, des autres piéces de la collection.

Egyptes... L'Egyptien et le copte, Lattes, musée archéologique Henri Prades, 1999, Catalogue d'une exposition qui, autour du théme de l'écriture, rassemble un grand nombre d'objets coptes de matériaux et techniques variés, provenant majoritairement du département égyptien du musée du Louvre mais aussi de la Bibliothéque nationale de France, des collections de l'université de Montpellier et des musées d'Avignon, de Cannes, de Carpentras, de Marseille et de Grenoble.

Gland der Ewigkeit. Meisterwerke aus Elfenbein der Staatlichen Museen zu Berlin, Braunschweig, Herzog Anton Ulrich Museum, 1999. Parmi les ivoires de l'Antiquité tardive, une pyxide est attribuée à l'Egypte (cat. 3) et une deuxième à la Syrie ou à l'Egypte (cat. 2).

Weavings from Roman, Byzantine and Islamic Egypt, Urbana Champaign, Krannert art museum, 1999, Ce catalogue présente la collection Choron de tissus coptes exposée au Kannert art Museum de l'université de l'Illinois à Urbana Champaign. Après diverses synthèses sur le textile en Egypte, les 103 piéces ont été réparties en 3 sections abordant successivement les thémes de l'Egypte, des danseurs et de la danse, de la mythologie et du portrait.

1130

M.-H. RUTSCHOWSCAYA

Teintures précieuses de la Méditerranée, Carcassonne, musée des Beaux-Arts et Terrassa, Centre de Documentacio i Museu Textil, 1999-2000. Catalogue d'une exposition sur les teintures, traitant plus particuliérement de la pourpre, du kermés et du pastel et présentant six tissus coptes du musée Georges Labit et un du musée du Louvre.

Kopten en Ethiopiers. Tweeduizend jaar mystiek en christendom langs de Nijl, Museum voor religieuze kunst, Uden, 11 December 1999-12 Maart 2000. Les Coptes d'Ethiopie: Objets coptes d'Egypte.

exposition

présentant des objets éthiopiens et quelques

Coptos. L'Egypte antique aux portes du désert, Lyon, musée des Beaux-Arts, 2000 Catalogue de l'exposition sur le site de Coptos dont le quatriéme chapitre traite du site à l'époque paléochrétienne et présente quelques vestiges de sculptures, de textes et de céramique.

Le Ali di Dio. Messaggeri e Guerrieri Alati tra Oriente e Occidente, Bari et Caen, 2000. P. 51 à 56: article de L. Del Francia sur les anges en Egypte, mais aucun objet copte n'a été présenté dans l'exposition.

L'art copte en Egypte. 2000 ans de christianisme, Paris, Institut du Monde Arabe, 2000 et musée de l'Ephébe au Cap d'Agde, 2000-2001.

352 objets, présentés à l'Institut du Monde arabe, font l'objet de notices regroupées selon les grands thémes évoqués dans l'exposition: le contexte géographique et historique, les influences, la langue et le livre, la vie religieuse, la magie, les coutumes funéraires, l'iconographie profane, paienne et chrétienne et la vie quotidienne. Sites et architecture

D. BÉNAZETH, Les avatars d'un monument copte: l'église sud de Baouit, dans @EMEAIA Spätantike und koptologische Studien Peter Grossmann zum 65. Geburtstag, Wiesbaden, 1998, p. 33-41. Synthèse des connaissances sur l'église sud du monastère de Baouit, abordant successivement l'historique de l'édifice, sa découverte, une description, la destinée des sculptures et les perspectives d'avenir. BisHOP SAMUEL, Ancient Coptic Churches and Monasteries in Delta, Sinai, and Cairo. Part II, Institute of Coptic Studies, 1996. Le premier tome (1990) était consacré aux églises et monastéres de haute Egypte. Guide accompagné de plans et de photos couleurs.

M. CAPUANI, O. MEINARDUS ET M.-H. RuTSCHOWSCAYA, L'Egypte copte, Citadelles & Mazenod, Paris, 1999. Introduction d'O. Meinardus sur l'histoire de l'Egypte copte. Contribution de M.H. Rutschowscaya sur les arts de la couleur (peinture, tissus, miniatures). Livre d'art bien illustré se présentant sous la forme de notices sur les sites coptes de la Basse à la Haute Egypte.

C. GIROIRE, D. IBLED, B. LAFAY, Une église égyptienne ressuscitée au musée du Louvre, dans Revue du Louvre (1997), 5/6, p. 95-102. Comment l'église sud du monastére de Baouit fut reconstituée dans le musée du Louvre.

P. GROSSMANN, Koptische Architektur, dans Agypten in Spätantik-Christlicher Zeit, mélanges Martin Krause, Wiesbaden, 1998, p. 209-267. Synthese sur l'architecture des églises coptes.

ÉTAT DES RECHERCHES SUR L'ART COPTE

1131

P. GROSSMANN, Abü Minä, dans Ägypten in Spätantik-christlicher Zeit, &d. Martin Krause, Wiesbaden, 1998, p. 269-293. Synthese sur le site et la basilique d’Abou Mina.

G. LECUYOT, Le Ramesseum à l'époque copte. A propos des traces chrétiennes au Ramesseum, dans Etudes coptes, VI (Cahiers de la bibliothèque copte, 11), Paris/Louvain, 2000, p. 121-134. Réflexion sur les diverses traces chrétiennes au Ramesseum (graffiti et traces de réaménagement) qui témoignent probablement de l'implantation d'une chapelle ou d'un oratoire au sein du temple paien.

M. RASSART-DEBERGH, Notes sur les églises de Baouît. Une relecture du dossier de Clédat, dans Etudes coptes, VI (Cahiers de la bibliothéque copte, 11), Paris/Louvain, 2000, p. 69-94. Synthèse sur les deux églises du monastère de Baouit, leur structure et leur décor, enrichie par des comparaisons avec les édifices des Kellia et de Saqqara.

M.H. RuTSCHOWSCAYA, Le monastère copte de Baouit, dans Egypte, Afrique et Orient, 2, 1996, p. 19-24. Histoire de la découverte, du site et présentation des principaux bátiments monastiques.

M.H.

RuTSCHOWSCAYA,

Le monastére

de Baouit au musée

du Louvre,

dans

L'archéologue, 43, 1999, p. 39-41. Présentation du site, de la reconstitution et de la maquette de l'église sud.

M.H. RUTSCHOWSCAYA ET D. BÉNAZETH, Apports des fouilles d'Edfou au musée du Louvre, Tell-Edfou. Soixante ans aprés, Actes du colloque franco-polonais, Le Caire-15 octobre 1996, IFAO, Le Caire, 1999. Etat des collections entrées au Louvre apres les fouilles franco-polonaises à Edfou, avec la mention des catalogues dans lesquels certains objets ont été étudiés ou publiés.

P. SAWIRUS AL-BARAMOUSY, Churches of Haret Zaweila within Fatimide Cairo, dans Bulletin de la société d'archéologie copte, XXXVII (1998), p. 73-78. Historique et présentation de l'église Sainte-Marie de la Victoire et de sa collection d'icónes.

C. THIRARD, L'identification de l'ancien réfectoire du monastère de Saqqarah et le probléme des 'structures circulaires', dans Etudes coptes, VI (Cahiers de la bibliothéque copte, 11), Paris/Louvain, 2000, p. 95-106. Réflexion sur des structures circulaires en briques crues, mises au jour à Saqqara posant la question de la chronologie relative du site, et sur l'identification de la piéce dans laquelle elles ont été mises au jour. Icónes

NABIL SELIM ATALLA, Coptics Icons, I et II, Cairo, 1998. La majeure partie de ces deux volumes est consacrée à des icónes du musée copte et d'églises égyptiennes, présentées soit selon leur iconographie, soit selon leurs auteurs, soit selon leur lieu de conservation. Quelques chapitres sont consacrés aux manuscrits, aux peintures murales, aux portraits du Fayoum et aux stèles de Kom Abou Billou. Abondamment illustré de photos couleurs.

A.

ET B. SADEK, L'iconographie chrétienne d'Egypte et d'Ethiopie, dans Connaissance des religions, HS 1999, p. 276-306. Z. SKÁLOVÁ, S. SHENUDA, M. MANSOUR, Nouvelles découvertes d'icónes coptes gráce à la restauration, dans Aujourd'hui l'Egypte, 34 (mai/juin 1996), . 71-97. Exposé du programme égypto-hollandais de la restauration de l'art copte et du programme de restauration des icónes avec quelques cas particuliers.

1132

M.-H. RUTSCHOWSCAYA

Z. SKALOVA, Joint Egypt-Netherlands project «Conservation of coptic icons» (February-October 1996). Final report. Part I: the conservation of medieval icons in the Coptic Museum, dans Bulletin de la société d'archéologie copte, XXXVII (1998), p. 101-115, pl. I-VII. Dans le cadre du projet égypto-néerlandais sur la restauration et la conservation des icônes, présentation de 3 icônes médiévales du musée copte du Caire et de leur restauration.

Z. SKALOVA, Three medieval Beam-icons from coptic patriarcal Churches in Cairo, dans Actes du symposium des fouilles coptes, publication de la Société d'archéologie copte, Le Caire 7-9 novembre 1996, Le Caire 1998, . 101-112. Trois poutres Vierge Marie d'archanges, cure); Christ

ornées d'icônes: Les sept fêtes de l'Eglise copte (XIIIe s., église de la à Harat Zuwaila); Mére de Dieu trónant avec l'Enfant entourée de prophètes et de 18 Pères du désert (XIIIe s., église de Saint Merbénissant six saints cavaliers (XIIIe s., église de Saint Mercure).

Manuscrits

SEYNA BACOT, Un évangéliaire copte-arabe illustré du début du XIXe siècle, dans Etudes coptes, V (Cahiers de la bibliothéque copte, 10), Paris/Louvain, 1998, p. 93-106. Présentation du manuscrit Ghali daté de 1801: remarques sur son commanditaire (Sergios Ghali), son écriture, sa riche illustration (marges, scènes en pleine page). son auteur (Jean, fils de Michel) et ses modeles.

L.

LANGENER,

Über

eine

ungewóhnliche

Menas-Darstellung:

das

nubische

Menasmirakel London Or. 6805, dans BSAC, XXXVIII (1999), p. 99-125. Peinture

H. BUSCHHAUSEN ET F. MOHAMMED KHORSHID, Die Malerei zu Deir Al-Genadla, dans ΘΕΜΈΛΙΑ Spätantike und koptologische Studien Peter Grossmann zum 65. Geburtstag, Wiesbaden, 1998, p. 55-61, pl. 1-11. Etude sur les peintures d'une des églises du monastére de Deir Al-Genadla (sud d'Assiout), l'église al-Adra.

M. ERROUX-MORHIN, L'Oxyrhynque et le monstre de Jonas, dans Etudes coptes, V (Cahiers de la bibliothéque copte, 10), Paris/Louvain, 1998, p. 7-14. Découverte d'une peinture dans un oratoire copte sur le site d'Oxyrhyncos illustrant l'histoire du prophéte Jonas: étude iconographique et interprétation.

A. IACOBINI, Visioni dipinti. Immagini della contemplazione negli affreschi di Bawit (Studi di arte medievale. Collana diretta da Angiola Maria Romanini, 6), Roma, 2000. Etude iconographique de la Théophanie dans le monastère de Baouit.

K. INNEMÉE, The iconographical program of paintings in the church of al-Adra in Deir al-Sourian: some preliminary observations, dans EM EAIA Spätantike und koptologische Studien Peter Grossmann zum 65. Geburtstag,

Wiesbaden, 1998, p. 143-149, fig. 1 à 6. Synthèse sur les polychromies successives de l'église al-Adra à Deir el-Sourian (5 états dont le plus ancien suit de peu la construction de l'église au VIle et le plus récent remonte au XVIIIe siècle).

ÉTAT DES RECHERCHES SUR L'ART COPTE

1133

K. INNÉMÉE, L. VAN ROMPAY, La présence des Syriens dans le Wadi al-Natrun (Egypte). À propos des découvertes récentes de peintures et de textes muraux dans l'église de la Vierge du couvent des Syriens, dans Parole de l'Orient, 23 (1998), p. 167-202. K. INNÉMÉE, P. GROSSMANN, K.D. JENNER, L. VAN ROMPAY, New Discoveries in

the al-Adra Church of Dayr as-Suryän in the Wadi al-Natrün, dans Mitteilungen zur christlichen Archáologie, 4 (1998), p. 79-103.

G.J.M. vAN LooN, M. IMMERZEEL, Inventory of Coptic Wall-paintings. Part one. Wall-paintings in monasteries and churches, dans Essays on Christian Art and Culture in the Middle East, 1 (1998), Leiden University, p. 6-55.

Idem, /nventory of Coptic wall-paintings. Part one. Wall-paintings in monasteries and churches. Additions and corrections, dans Essays on Christian Art

and Culture in the Middle East, 2 (1999), Leiden University, p. 6-12. Présentation synthétique sous forme de fiches, des peintures murales récemment mises au jour ou étudiés dans les églises et monastères égyptiens, dans le cadre d'un projet plus vaste mené par l'université de Leiden visant à recenser toutes les pein-

tures coptes. G.J.M. vAN LooN, The gate of Heaven, Wall Paintings with Old Testament Scenes in the Altar Room and the Hurus of Coptic Churches, Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut te Istanbul, 1999, Etude sur des scénes de l'Ancien Testament à travers les peintures de la chapelle de Mar Girgis dans l'église d'Abu Sayfayn du Vieux Caire, le haikal de Saint-Marc

dans l'église d'Abu Makar (Deir Abu Makar, Ouadi Natroun), l'église d'El Hadra au deir el Baramous, la chapelle de Benjamin dans l'église d'Anba Bishoi (Deir Anba Bishoï, Ouadi Natroun) et l'église d'Anba Antonios (deir Anba Antonios près de la mer Rouge). L'auteur propose des datations d'après les phases de construction des édifices. Les deux derniers chapitres sont consacrés d'une part à la signification symbolique et à la fonction du haikal et du khurus, d'autre part à l'iconographie et au style des peintures qu'elle replace dans le contexte égyptien et méditerranéen. C.R. de ΜΗ. Rutschowscaya dans Bibliotheca Orientalis, LIX, 1-2, januari-april

2002, col. 94-98. _ O.F.A. MEINARDUS, Über die Himmlischen Heerscharen bei den Kopten, dans Kemet, 2 (1998), p. 42-44. Etude sur l'iconographie de l'armée céleste dans le domaine de la peinture murale.

P. VAN MOORSEL, Les peintures du monastére de Saint-Antoine prés de la mer Rouge, (La peinture murale chez les Coptes, III), IFAO, Le Caire, 19951997. C.R. de M.H. RUTSCHOWSCAYA dans Bibliotheca Orientalis, LVI, n° 5/6, September-December, 1999, col. 660-663.

P. van MoorsEL, A different Melchisedech? Some iconographical remarks, dans OEM EAIA Spätantike und koptologische Studien Peter Grossmann zum 65. Geburtstag, Wiesbaden, 1998, p. 329-340, fig. 1-4. Etude sur l'iconographie d'Abraham et de Melchisedech fondée sur les peintures murales de Deir al-Baramous.

M. RASSART-DEBERGH, Peintures coptes à Alexandrie, dans Le monde copte, 2728 (1997), p. 173-185. Etude des peintures d'Abu Girgeh et d'Alam Shaltout conservées au musée grécoromain d' Alexandrie.

M. RASSART-DEBERGH, Peinture chrétienne d'Egypte, dans Roman Wall Painting: Materials, techniques, Analysis and Conservation: Proceedings of the International Workshop on Roman Wall Paintings, Fribourg 7-9 March

1996, Fribourg, 1997, p. 193-197.

1134

M.-H. RUTSCHOWSCAYA

M. RASSART-DEBERGH, Le programme iconographique des «églises» Kelliotes, dans

Etudes

coptes,

V

(Cahiers

de

la bibliothèque

copte,

10),

Paris/

Louvain, 1998, p. 23-44. Point sur le problème du décor peint des églises coptes au regard de quelques unes des Kellia, hétérogènes tant par leur organisation interne que par leurs peintures, aniconiques à l'exception de celles de l'ermitage 14.

M. RASSART-DEBERGH, Coptes,

V

La Vierge sur les peintures des Kellia, dans Etudes

(Cahiers

de la bibliothèque

copte,

10), Paris/Louvain,

1998,

. 171-174. ale propose, dans ce court exposé, de voir dans la représentation fragmentaire peinte dans la salle double de l'ermitage 18, qui semble montrer deux femmes, une version inédite de la scéne de la Visitation.

M. RASSART-DEBERGH, Palette égyptienne: de la peinture romaine au décor des monastères coptes, 2 vols, Brussels, 1998 (= Solidarité-Orient, bulletin 206-207, 1998). M. RASSART-DEBERGH, De l'Egypte pharaonique à l'Egypte chrétienne. Technique et thémes, dans Proceedings of the Seventh International Congress of Egyptologists, Cambridge, 3-9 September 1995, Leuven, 1998, p. 931-935. M. RASSART-DEBERGH, Peintures kelliotes (bibliographie), dans Symposium des fouilles coptes, Actes du symposium des fouilles coptes, 7-9 novembre 1996, Le Caire, 1998, p. 75-87. M. RASSART-DEBERGH, Les peintures des monastères kelliotes (Vle-Vlle s.), dans Acta XIII Congressus Internationalis Archaeologiae Christianae, Split-Porec, 1994, Vatican City and Split, 1998, p. 673-684. M. RASSART-DEBERGH,

Dans

les ermitages du désert, Le décor des murs aux

Kellia, Des symboles hérités du monde ancien, dans Le monde de la Bible, 116 (janvier-février 1999), p. 43-49, 50-51, 52-57. M.-H. RuTSCHOWSCAYA, Le Christ et l'abbé Ména, (Collection Solo, 11), Paris,

RMN Louvre, 1998. Etude monographique d'une peinture représentant «le Christ et l'abbé Ména», conservée au département des Antiquités égyptiennes du musée du Louvre, présentant l'œuvre mais aussi son lieu de découverte (le monastère de Baouit), le mona-

chisme égyptien, la peinture sur bois en Egypte, des comparaisons et le contexte artistique contemporain de l'ceuvre.

H.-G. SEVERIN, Zur Skulptur und Malerei der spátantiken und frühmittelalterli-

chen Zeit in Ägypten, dans Ägypten in Spätantik-christlicher Zeit, éd. Martin Krause, Wiesbaden, 1998, p. 295-338. Synthése sur la sculpture et la peinture coptes.

Sculpture D. BÉNAZETH, Un monastére dispersé. Les antiquités de Baouit conservées dans les musées d'Egypte, dans BIFAO, 99 (1997), p. 43-66. D. BÉNAZETH, Les sculptures de Baouit réemployées au XIX* siécle, dans Etudes coptes,

VI (Cahiers de la bibliothéque

copte,

11), Paris/Louvain,

2000,

. 59-67. Praesta des différents monuments à proximité du monastère de Baouit qui intégraient dans leur décor des sculptures provenant du monastére (et qui ont été démontées depuis).

ÉTAT DES RECHERCHES SUR L'ART COPTE

1135

N. Bosson, Du Fayoum à Axoum. La stèle de Tsôfia et la diffusion des modèles coptes en Ethiopie, dans Etudes coptes, V (Cahiers de la bibliothèque copte, 10), Paris/Louvain, 1998, p. 113-122. Etude d'une stèle conservée dans une collection privée belge qui représente la defunte, Tsôfia, en position d’orante sous un édicule alors qu’une inscription sur 3 lignes a été gravée en partie supérieure. Acquise en Ethiopie, cette stèle témoigne de la genèse de l'art éthiopien nourri des échanges culturels avec l'Egypte et Byzance.

H.G. Focke, Überlegungen zu den hölzernen Schminkbehältern der koptischen Zeit, dans Góttinger Miszellen, 161 (1997), p. 65-71. Etude d'un tube à kohol en bois conservé au Vólkerkundemuseum à Freiburg. A. KAKOVKIN, Ein koptische Denkmal der Steinskulptur, dans Göttinger Miszellen, 174 (2000), p. 65-69. Etude d'une conque conservée à la Ny Carlsberg Glyptothek de Capenhague: ange tenant un coffret (?).

J. MCKENZE, The architectural style of Roman and Byzantine Alexandria and Egypt, dans Archaeological Research in Roman Egypt, The seventeenth Classical Colloquium of the Department of Greek and Roman Antiquities, British Museum, 1-4 December, 1993, Ann Arbor, 1996, p. 128-142.

M.-H.

RUTSCHOWSCAYA, Conques et tympans du musée du Louvre, dans ΘΕΜΈΛΙΑ Spätantike und koptologische Studien Peter Grossmann zum 65. Geburtstag, Wiesbaden, 1998, p. 289-304. Présentation de la collection de conques et de tympans sculptés conservés à la section copte du musée du Louvre, répartis en deux groupes distincts, le premier (10 piéces dont 6 tétes) comprenant les scénes figurées à caractére mythologique ou profane, le second les éléments issus d'églises (5 piéces de Baouit, 1 de Tód).

M.-H.

RUTSCHOWSCAYA,

L'artisanat

du

bois

dans

l'Egypte

copte,

dans

GRAFMA Newsletter, 2 (1998), p. 54-60. Caractéristiques de l'artisanat du bois dans l'Egypte copte à travers les collections des sections copte et islamique du musée du Louvre.

T.K. THOMAS, Late Antique Egyptian Funerary Sculpture, Princeton, New Jersey, 2000. Etude sur la sculpture funéraire dans l'Egypte de l'Antiquité tardive jusqu'au VIle siècle. Aspects sociologiques, religieux, eschatologiques, artistiques.

Textile A. BOONEN, À propos de quelques tissus coptes au motif végétal similaire. Analyse iconographique, dans BSAC, XXXVIII (1999), p. 11-28. L'auteur tente d'identifier les végétaux représentés sur certains tissus: sycomore.

vigne ou

K.-H. BRUNE, Der koptische Reiter: Jäger, Kónig, Heiliger. Ikonographische und stilistische Untersuchung zu den Reiterdarstellungen im spátantiken Agypten und die Frage ihres «Volkskunstcharakters» (Arbeiten zum spátantiken und koptischen Agypten, 11), Oros Verlag, Altenberge, 1999. Etude iconographique et stylistique du question d'un «art populaire», en deux matique historique et méthodologique seconde aux recherches iconographiques dans le domaine textile.

théme de cavalier sur les tissus coptes et parties: la première s'intéresse à la probléafférente à l'histoire de l’art copte: la et stylistiques autour du théme de cavalier

1136

M.-H. RUTSCHOWSCAYA

F. CALAMENT,

Une découverte récente:

les costumes authentiques de Thaïs,

Leukyôné & Cie, dans La revue du Louvre, n° 2 (1996), p. 27-32. Les archives du musée de l'Homme de Paris conservent une série de photographies des trois célèbres momies d'Antinoé, prises vers 1944. Leur étude a permis à l'auteur d'identifier leurs costumes aujourd'hui conservés au musée du Louvre.

F. CALAMENT, Le suaire de Colluthus ressuscité, dans Bulletin des Musées Royaux d'Art et d'Histoire de Bruxelles, 67 (1996), p. 37-56. Historique de ce célébre tissu et étude iconographique démontrant que les portraits sont ceux de Dionysos et Ariane et non ceux de Colluthus et Tisoïa.

R. CORTOPASSI, La collection de tissus ‘coptes’ du musée de l'Homme de Paris, dans Etudes coptes, VI (Cahiers de la bibliothéque copte, 11), Paris/ Louvain, 2000, p. 37-42. Présentation de la collection de 240 tissus coptes conservée au département d'Afrique du Nord et Proche-Orient du musée de l'Homme de Paris.

R. Cortopassi, // mito di Leda (2000), p.2.

su due tessuti copti, dans Jacquard,

n? 41

C. FLucx, Koptische Textilien mit Inschriften in Berlin — 1. Teil, Il. Teil, dans Bulletin de la Société d'archéologie copte, XXXV (1996), p. 161—172, et

XXXVI (1997), p. 59-70. Présentation de tissus avec inscriptions coptes conservés à Berlin, avec traduction et commentaire pour chaque pièce.

C. GIROIRE, Tissage aux cartons à Antinoé, dans Bulletin du CIETA, 74 (1997), . 7-17. Etude de galons conservés au musée de la Mode et du Textile à Paris.

J.-C. GovoN, Le lin et sa teinture tiques importées (Vile siècle l'artisanat du textile dans le romain), Université Lumière

en Egypte. Des procédés ancestraux aux praav. J.-C. à l'époque récente), dans Aspects de monde méditerranéen (Egypte, Gréce, monde Lyon 2, Lyon, 1996, p. 13-22.

Synthése sur la question de la teinture du lin, à l'époque pharaonique et a fortiori, à l'époque chrétienne; énumération des différents colorants utilisés.

M. HasıtzkA, Bekleidung und Textilien auf unedierten koptischen Papyri der Papyrussammlung in Wien: Termini, dans GRAFMA

Newsletter, 2 (1998),

. 28-34. Relevé de termes relatifs au domaine textile dans des papyri de la collection de Vienne

S. Hopak, Das sogenannte Lebensbaumkandelabermotiv auf koptischen Textilien, in BSAC, XXXV (1996), p. 75-94. Etude d'un médaillon en laine et soie avec représentation d'une victoire dans le musée égyptien de Münich.

N.A.

HoskiNS, The Influence of Pattern Weaving on Coptic Tapestry, dans International Tapestry Journal (1997), p. 17-19.

N.A. HOSKINS, Sumptuous Samitum, dans Weavers, 30.1 (1996), p. 38-41. Soieries coptes d'Antinoé.

N.A. Hoskıns, Tapestry and Technology, dans International Tapestry Journal (1996), p. 8-9. N.A. HoskiNs, Tissu collé: Collage with Coptic Cloth, dans International Tapestry Journal (1998), 1.3, p. 5-7. A. JAVER, D. EASTOP, R. JANSSEN, A sprang cap preserved on a naturally dried Egyptian head, dans Textile History, 30,3 (1999), p. 135-154.

ÉTAT DES RECHERCHES SUR L'ART COPTE

1137

Etude d'un sprang exhumé par F. Petrie à Hawara et conservé au Petrie Museum of Egyptian Archeology à l'université de Londres, le seul connu encore placé sur la téte de la défunte; évocation des problémes de conservation et d'exposition.

A. KAKOVKIN, À propos d'un tissu copte du Musée Autrichien des Arts appliqués, dans Góttinger Miszellen, 151 (1996), p. 67-76. Un médaillon en tapisserie présentant «la déportation du patriarche Joseph en Egypte», donne à l'auteur l'occasion de s'arréter sur les «scénes isolées» du cycle de Joseph, beaucoup moins étudiées que les cycles complets.

D. KiNG, Roman and Byzantine Dress in Egypt, dans Costume. The Journal of the Costume Society, 30 (1996), p. 1-15. L'auteur présente l'évolution, stylistique et technique, de la tunique égyptienne du ler au 9e siècle. Il propose quatre périodes correspondant aux changements politiques et religieux et aux influences orientales.

L. LANGENER, Zwei koptische Armelstreifenpaare aus münsteraner Privatbesitz, dans BSAC, XXXV (1996), p. 95-99. P. LINSCHEID, S. MERZ, C. FLuck, Die Textilien des Museums für Spätantike und Byzantinische Kunst Berlin. Part I: Die Textilien aus dem Vorbesitz Theodor Graf, Carl Schmidt und dem Agyptischen Museum Berlin (Bestandskatalog des Museums für Spätantike und Byzantinische Kunst, Band 1), Berlin, 1999. A. LORQUIN, Linceuls de l'Egypte de l'Antiquité Tardive, dans Rencontre autour du linceul, Compte rendu de la journée d'étude organisée par le Groupe d'anthropologie et d'archéologie funéraire en Ile-de-France, 1996, p. 6-7. Considérations générales sur le traitement du corps du défunt et son linceul confrontant l'iconographie et les écrits et les trouvailles d' Albert Gayet.

V. MARCELLI, Conservation-restauration d'un fragment de tapisserie provenant d'Antinoé, dans Etudes coptes, VI (Cahiers de la bibliothèque copte, 11),

Paris/Louvain, 2000, p. 5-12. Compte-rendu du traitement de conservation-restauration effectué sur un fragment de tapisserie provenant d' Antinoé, conservé au Museum d'histoire naturelle de Colmar.

M. MossAKOWSKA, MA®BOPION dans l'habit monastique en Egypte, dans Aspects de l'artisanat du textile dans le monde méditerranéen (Egypte, Grèce, monde romain), Université Lumière Lyon 2, Lyon, 1996, p. 27-37 et fig. 1 et 2. Etude des mentions textuelles du terme MA®OPION, élément du costume monastique, pour en déduire qu'il s'agissait à l'origine d'une piéce de vétement laique couvrant la téte et les épaule portée en Syrie-Palestine avant d'étre répandue dans l'Empire et adoptée par les moines.

D. RENNER-VOLBACH, Eine Jahreszeit am Nil, Wiesbaden, 1996. Etude d'un médaillon en laine et soie avec représentation d'une victoire(musée égyptien de Münich). M.-H. RUTSCHOWSCAYA, Le chále de Sabine, dans Etudes coptes, VI (Cahiers de

la bibliothéque copte, 11), Paris/Louvain, 2000, p. 21-28. Synthèse sur l'historique des différents fragments du châle de Sabine. En complément de l'article de M. Schoefer.

M. SCHOEFER, Reconstitution et conservation d'une étoffe copte appelée «chále de Sabine» divisée dans trois collections frangaises, dans Etudes coptes, VI (Cahiers de la bibliothèque copte, 11), Paris/Louvain, 2000, p. 13-19. Etude des fragments du «châle de Sabine» répartis entre le musée du Louvre, le musée des Tissus et des Beaux-Arts de Lyon, qui aboutit à une proposition de

1138

M.-H. RUTSCHOWSCAY A reconstitution. Appendice relatif à la restauration de la «Tenture aux poissons» du musée des Tissus, qui a montré que cette tapisserie a été tissée sans envers. En complément de l’article de M.-H. Rutschowscaya. . .

S. SCHRENK, Spátrómisch-frühislamische Textilien aus Agypten, dans Agypten in Spátantik-Christlicher Zeit, éd. Martin Krause, Wiesbaden, 1998, p. 339362, pl. 1-19. Synthése sur les tissus coptes abordant successivement leur fonction, leur décor, leur fabrication et les problémes de datation qui y sont liés.

A. STAUFFER, Cartoons for weavers from Graeco-Roman Egypt, dans Archaeological Research in Roman Egypt, The Seventeenth Classical Colloquium of the Department of Greek and Roman Antiquities, British Museum, 1-4 December, 1993, Ann Arbor, 1996, p. 223-230. K. URBANIAK-WALCZAK, Eine kleine Gruppe von koptischen Textilien in der Sammlung des Nationalmuseums in Warschau, dans Bulletin du musée de Varsovie, 28 (1997), p. 12-23.

A. G. WEIDNER, Koptische Kopfbedeckungen in Sprangtechnik, dans Restauro (München), 3 (1996), p. 184-188. Etude et restauration d'un groupe de coiffes réalisées selon la technique du sprang et conservées au Germanischen Nationalmuseum de Nürenberg commengant par une synthèse sur les pièces étudiées puis se poursuivant par l'étude technique de chacune d'entre elles.

Autres techniques H. BUSCHHAUSEN,

Bronze:

Abu

Fano,

dans

®EMEAIA,

Wiesbaden,

1998,

. 45-54. Etude sur trois objets en bronze retrouvés dans le monastère d' Abu Fano: un bassin, une anse de bassin ornée de deux protomés de léopards, élément de chapiteau provenant d'un bassin.

H. BUSCHHAUSEN und K. SCHERZER, Der gläserne Kelch aus Abu Fana in Mittelágypten,

in Actes

du

Symposium

des fouilles

coptes,

Le

Caire

7-9

novembre 1996, Publication de la Société d'Archéologie copte, Le Caire, 1998, p. 23-41. Etude d'un gobelet en verre (calice?) orné d'une croix entre les buste de saint Pierre et saint Paul (IVe siécle).

C. CANNUYER, Saint Mina aux chameaux: autour des origines d'un iconotype copte, dans Le monde copte, n? 27-28 (1997), p. 139-154. Saint Ménas entre les chameaux est comparé au dieu maitre des animaux; accompagné d'un crocodile, il pourrait étre rapproché d'Horus sur les crocodiles.

F.

CALAMENT-DEMERGER, Autour du mobilier funéraire de Myrithis, dans Etudes coptes, VI (Cahiers de la bibliothéque copte, 11), Paris/Louvain, 2000, . 29-36. Recensement du mobilier funéraire trouvé dans la tombe de Myrithis à Antinoé et conservé aujourd'hui au musée de l'Homme.

G.R. DELAHAYE, La diffusion des ampoules de saint-Ménas en Gaule, dans Le monde copte, n? 27-28 (1997), p. 155-165. La localisation des ampoules correspond aux anciennes routes romaines empruntées par les pélerins se rendant de la Méditerranée orientale vers l'Europe de l'Ouest G.-R. DELAHAYE, Relations artistiques entre l'Egypte et la Gaule aux VF et VII“ siécles?, dans Etudes coptes, VI (Cahiers de la bibliothèque copte, 11),

Paris/Louvain, 2000, p. 43-50.

ÉTAT DES RECHERCHES SUR L'ART COPTE

1139

Réflexion sur les éventuels échanges entre la Gaule et l'Egypte à travers quelques motifs communs (croix feuillagée et croix, chrisme et fleurs inscrites dans un cercle)

et le cas des ampoules de saint Ménas.

A.

KAKOVKIN, Ein einzigartiges Beispiel der koptischen Toreutik aus den Sammlungen der Ermitage, dans Göttinger Miszellen, 160 (1997), p. 43-48. Pied de candélabre surmonté d'animaux et d'un aigle et candélabre avec sa lampe supportée par une Aphrodite. .

A. KAKOVKIN, Bronzene Weihrauchgefässe und Lampen aus Agypten aus den Sammlungen der Ermitage (St. Petersburg), dans Göttinger Miszellen, 159 (1997), p. 65-73. Six encensoirs en bronze de l'Ermitage C. LvoN-CaEN, La vaisselle de céramique à la section copte du musée du Louvre,

dans

Etudes

coptes, VI

(Cahiers de la bibliothéque copte,

11),

Paris/Louvain, 2000, p. 51-57. Présentation synthétique de la collection de céramique de la section copte du Louvre abordant les différents types et leurs usages, les décors et les principaux sites qui en ont livrée.

Multimedia Internet:

K. INNEMÉE,

Recent

Discoveries

of Wall-paintings

in Deir al-Surian,

dans

Hugoye, vol. 1, n? 2, July, 1998.

K. INNEMÉE, L. VAN RoMPAY, E. SOBCZYNSKI, Deir al-Surian (Egypt): Its Wallpaintings, Wall-Texts, and Manuscripts, dans Hugoye, vol. 2, n?2, July, 1999. L. VAN ROMPAY, Art and Material Culture of the Christian Syriac Tradition: Some Current Projects, Hugoye, vol. 1, n° 1, January, 1998. CD-Rom:

Antinoe.

Cent'Anni

Dopo,

Firenze,

Palazzo

Medici

Riccardi,

10

luglio-1

novembre 1998. Egyptian treasure in Europe, vol. 1, juin 1999: 23 œuvres coptes. DVD-ROM: Le Louvre. La visite virtuelle sur DVD-Rom,

Montparnasse multimédia, RMN,

1999: une trentaine de notices d'objets, animation dans la salle de Baouit et textes généraux. Film: La renaissance d'une église copte, Denis Gravouil, 1997: remontage de l'église sud de Baouit. Louvre. La visite, Musée du Louvre-RMN-Montpamasse Productions, 1998. L'Egypte copte, 2000 ans de christianisme, film écrit et réalisé par Alain Jomier. Les Films d'Ici-L'Institut du Monde Arabe-La Cinquième, France 2000

SIGNIFICANCE OF EGYPTIAN, CLASSICAL AND CHRISTIAN THEMES IN COPTIC ART Susan H. AUTH Newark

This paper will deal with Egyptian, classical and Christian motifs in

Coptic art, particularly in textiles, and their possible significance to the people who made and used the items bearing these motifs. The predominance of Egyptian, and especially classical themes in a Christian milieu

has long puzzled scholars, who have suggested different explanations and interpretations.! Some scholars have viewed Coptic art as a special folk art phenomenon existing in isolation from the late antique and early Byzantine art existing in other areas.” Classical motifs and mythology were common in contemporary art from Rome, Constantinople and other regions.” Although subject to different historical circumstances, Egypt was no exception. After 600 years of rule, first by the Ptolemaic Greeks, then by the Romans, the persistence of classical motifs is not surprising. This can be seen most strikingly in the appearance of the Nile river in Coptic art. Nilotic motifs

The central place of the Nile river in Egyptian life is reflected in the frequent appearance of Nilus and associated symbols in Coptic art. Nilus is no longer shown as the ancient Egyptian inundation god Hapi* but as a classical reclining river-god. Numerous Roman-period bronze coins from Egypt depict Nilus reclining on a crocodile and holding a cornucopia and ear of wheat, symbols of the river's fertility (fig. 1). The ! Pierre M. Du BOURGUET, The Art of the Copts, New York, 1971, p. 92 and 126 (= pu

BOURGUET, Copts). Ame these on p. 14-25.

EFFENBERGER, Koptische

Kunst,

Leipzig,

1975,

summarizes

? Du BouRGUET, Copts, p. 19, K. WESSEL, Coptic Art, London, 1965, p. 79-86, and H. ZALOSCHER, Die Kunst im Christlichen Ägypten, 1974, p. 10-11. 3 Richard BRILLIANT in Kurt WEITZMANN ed., Age of Spirituality, The Metropolitan Museum of Art, N.Y., 1979, p. 126-127. * Veronica lons, Egyptian Mythology, New York, 1982, p. 106-108, color pl. p. 107. * AE drachma. Hadrian year 16. Dept. of Special Collections, Princeton University

Library.

1142

S.H. AUTH

iconography of Nilus can be seen most clearly in sculpture. Sculptured

representations, of which the most complete is the Vatican Nilus, include 16 putti, symbolizing the most desirable number of cubits' rise in the river to ensure a successful harvest."

Two Coptic limestone sculptures echo the same themes. First is a niche-top Museum

limestone

relief of Nilus

and

Ge,

now

in the

Brooklyn

of Art (fig. 2).* Wreathed with a diadem of flowers, the semi-

draped god reclines amid lotus plants and holds in his right hand a styl-

ized bouquet of leaves(?).? His now-missing left hand probably held a cornucopia. To his left a partially destroyed image of Ge, the earth, holds

up a shawl

full of wheat,

fruit and flowers

(this could

also be

Euthenia, the personification of the Nile's abundance). A fragmentary bust of Nilus, of very similar style, in the Coptic Museum

includes a

cupid perching on his shoulder.'! A pair of beautifully preserved textile roundels in the Louvre Museum encapsulates these themes in miniature.'? In the upper right a reclining draped Nilus holds a cornucopia and a floral bouquet. On his left Euthenia, carrying a shawl

filled with fruit, pours

from a phiale.

Below,

a

cupid engraves the numbers 17 and 18 on a Nilometer, while another cupid in a boat holds a water bird. The very specific motifs here indicate

the importance of the cult of the Nile even under Christianity.'^ 6 Originally set up in the garden of the Iseum at Rome, the date of this work is disputed, ranging from Hellenistic-Hadrianic. Marie-Odile JENTEL, Neilos, in Lexikon Iconographicum Mythologiae Classicae (= LIMC) VI, 1, A.1, p. 720. Photo: LIMC VI, 2, Neilos 1, p. 424. 7 16 Cubits was the most desirable inundation level as measured at Memphis. R. PrisTER, Nil, Nilométres et l'Orientalisation du Paysage Hellénistique in Revue des Arts Asiatiques, 7 (1931), p. 123 (= PrisTER, Nil).

® John D. Cooney, Late Egyptian and Coptic Art, an Introduction to the Collections in The Brooklyn Museum, Brooklyn Museum, 1943, pls. 15-16, p. 17. H: 38.5 cm; W: 64.5. acc. no. 41.891. ? A similar bouquet in the hand of Nilus on an ivory pyxis in Wiesbaden (Sammlung Nassauischer Altertümer, Inv.-Nr. 7865) looks to me like a braided bouquet of leaves and heads of wheat. Other identifications: Agypten: Schätze aus dem Wiistensand, Kunst und Kultur der Christen am Nil, Wiesbaden, 1996, no. 199, p. 199 (= Ägypten Schätze). 10 Laszlo Kakosy, The Nile, Euthenia, and the Nymphs, in Journal of Egyptian Archaeology 68 (1982), p. 291-292. I! Arne EFFENBERGER, Koptische Kunst: Ägypten in spätantiker. byzantinischen und frühislamischer Zeit, pl. 19, p. 39. Coptic Museum Cairo, Inv. 7021 (= EFFENBERGER, Koptische Kunst). ! Marie-Hélène RUTSCHOWSCAYA, Coptic Fabrics, Paris, 1990, color pl. p. 81. AF 5448. D: 12.5 x 13.5 cm. (= RuTSCHOWSCAYA, Coptic Fabrics). I! PFISTER, Nil, p. 123, suggests that this is the ideal inundation level upstream of Memphis, perhaps at Antinoé, where this textile may have been made. ^ David FRANKFURTER, Religion in Roman Egypt. Assimilation and Resistance, Princeton University Press, 1998, p. 45-46, notes 23-25.

EGYPTIAN, CLASSICAL AND CHRISTIAN THEMES IN COPTIC ART

1143

The bounty of the Nile can also be suggested in shorthand by images of the flora and fauna of the Nile marshes. For example, Nilotic motifs

of hares, fish, ducks and lotus ornament the neck of a child’s tunic in The Newark Museum.!* The ducks, fish and lotus on the knee patches echo the more

complete

motifs

(fig. 3).'° Nilotic themes

continue

for

centuries in many media of Coptic art, for example a pair of 8th-9th century roundels from a tunic contain images of fishing putti surrounding a tree of life." As is typical for later representations, Nile river and land motifs are mixed here. Classical motifs An astonishing range of tic art. However, some many times in different The largest number especially on garments

classical motifs and myths can be themes have great popularity, and media. of mythological scenes on minor comprises generic representations

seen in Copare repeated objects and of the god

Dionysos and his retinue of maenads, satyrs, musicians and dancers. A

tunic front in The Newark Museum collection provides a typical example.'® Standing figures of Dionysos and Ariadne, framed by arches, are flanked by a maenad on the left, a satyr on the right (fig. 4). More often the presence of Dionysos is indicated by groups of exuberant male and female dancers. This is well illustrated in a complete linen and purple wool tunic in the Newark Museum.'? Male and female dancers under arches ornament the neckline, while individual men

and

women in compartments dance down the clavus bands. The dancers on textiles can become quite stylized, with disjointed anatomy, as in a tunic band in the Newark

Museum

collection (fig. 5,

upper portion). Finally, as in a textile band in Berlin,?! the dancers 15 Newark Museum acc. no. 83.219a,b; H: 41 cm; max. W: 36 cm; roundel D: 8.5 cm. 5th century A.D.

16 Similar in its subtle shading and accurate rendition of the markings of the sheldrake ducks is a square panel in the Metropolitan Museum of Art, 90.5.825. Annemarie STAUFFER, Textiles of Late Antiquity, Metropolitan Museum of Art, 1995, no. 12, p. 44, color p.,

p. 34. (= Stauffer, Late Antiquity). EFFENBERGER, Koptische Kunst, color pl. p. 148. Berlin, Frühchristlich-Byzantinis-

che Sammlung, inv. 4657. D: 23-26 cm. Cäcilia FLUCK in Ägypten Schätze, no. 320, p. 282 identifies the tree as a palm. !5 Newark Museum acc. no. 83.43; H: 36 cm; ἮΝ: 36 cm. Linen and purple wool: 5th

century. 19 Newark Museum acc. no. 86.95. 2 Newark Museum acc. no. 98.12.3; L: 110.7 cm; W: black wool; 6th-7th century.

"! Staatliche Museum,

15.3 cm. Yellow and purple-

Berlin, inv. no. 9025. Ägypten Schätze, no. 372. p. 328,

1144

S.H. AUTH

become frozen static shapes overwhelmed by architectural and geometric ornament. The dancing figures are separated by a roundel with birds and fish, perhaps

a Nilotic motif, and

another roundel

of a mounted

hunter with an animal beneath the horse. Another repeated but less common theme is the Labors of Herakles.? Again sculpture provides a clear picture of the iconography. For example, the seventh labor, Herakles and the Cretan bull, can be clearly recognized in a small but monumental grey limestone relief in The Brooklyn Museum of Art (fig. 6).? Individual labors of Herakles can also be recognized in a number of textile squares, such as a particularly graphic depiction of Herakles and the Nemean lion on a textile in the Dusseldorf

Museum.* Herakles’ labors are shown not only in isolation, but also in a series of

roundels of disjointed style on several fragmentary clavus bands.” A particularly interesting pair of garment squares in New York? and St.

Petersburg?’ represents the twelve labors of Herakles in the border, surrounding a roundel which depicts Dionysos and Ariadne in a chariot drawn by panthers, with Herakles to one side. The conflation of the Her-

akles legend with Dionysos is not surprising in the Egyptian context. The Ptolemaic rulers of Egypt claimed descent from both Herakles and Dionysos and introduced the Dionysiac mysteries to Egypt. Dionysos was identified with the Egyptian god Osiris?, both in his aspect as a god of fertility and of rebirth in the afterlife.* The life of Herakles, immortalized after his death, is sometimes seen as a prefiguration of the life of Christ. w. color pl. Dated by Schrenk to the 6th-8th c. Du BOURGUET dates similar examples to the 12th century; DU BouRGUET, Copts, pls. 66 and 160. * Most thorough treatment of the Herakles myth in Coptic art: Claudia NAUERTH, Herakles. Ikonographische Vorarbeiten zu mythologischen Themen der koptischen Kunst, DBAT, Beiheft 8, Heidelberg 1989 (= NAUERTH, Herakles).

? Brooklyn Museum acc. no. 61.128; H: 34 cm; W: 37.5 cm. For the myth, Robert GRAVES, Greek Myths, illustrated edition, London, 1981, p. 83-4;159. ^ Dusseldorf inv. nr. 13062. NAUERTH, Herakles, p. 46-47, 2; cover and fig. 18. Also Ägypten Schätze, no. 351, p. 309-310, with color pl.

25 NAUERTH, Herakles, p. 14-27, figs. 2-8. 2° Wm.A.P. CHILDs, Textile Panel with Labors of Herakles and Dionysos in Age of Spirituality, no. 136, p. 159-160.

27 RurSCHOWSCAYA, Coptic Fabrics, pl. p. 92. 28 ? 96 (= 9 et Os.

P.M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, Oxford, Clarendon Press, 1972, P. 202-203. Luther H. Martin, Hellenistic Religions, an Introduction, Oxford, 1987, p. 75 and MARTIN, Hellenistic Religions). MARTIN, Hellenistic Religions, p. 91, citing Herodotus II, 144 and Plutarch De. Is. 34.

EGYPTIAN, CLASSICAL AND CHRISTIAN THEMES IN COPTIC ART

Another popular mythological

theme

is Aphrodite,

1145

the goddess of

love. The way in which Coptic art conflates several Aphrodite types can be seen in a small linen and purple wool roundel (fig. 7).?! The goddess kneels facing right, with her arms raised to pull out strands of her hair. She kneels on a flat-topped element, flanked by two putti on dolphins.

One holds up a mirror, the other holds up the support under the goddess. Comparison

with other images,

such as the textile square discussed

below, suggests that the flat-topped element must be meant as a shell.?? This roundel combines the type of the standing Aphrodite arranging her hair? as she is born from the water on a shell, with the Hellenistic type of the crouching Aphrodite.?^ Although the goddess is sometimes shown

standing in Coptic sculptural images of her birth,” she is depicted as kneeling on most textiles. She is even shown in the kneeling textile roundel of the judgement of Paris.* Another conflation of motifs can be seen in a colorful textile the Louvre Museum.” Aphrodite stands, visible to the knees, topped shell which is supported by two fish-tailed tritons bowls. Winged erotes support her. The square border consists

pose in a square in on a flatcarrying of a typi-

cal Nile scene of putti in boats amid lotus flowers, fish and ducks.

Nilus himself appears along with Aphrodite on a narrow textile band.” The kneeling Aphrodite and reclining Nilus are flanked by putti with baskets of fruit and Nile flora. Although del Francia suggests that the birth of Aphrodite can be inter-

preted as a Christian allegory of the ascent of the soul to heaven,” the pairing of the goddess with Nilotic motifs makes it much more likely that human fertility and the fertility of the land brought by the Nile river are indicated in these textiles. 3! New Jersey private collection. D: 10.5 cm., 4th-5th c. A.D. 32 Loretta DEL FRANCIA, Un Tessuto Copto con Nascita di Afrodite, in Alessandria e il Mondo Ellenistico-Romano. Studi in onore di Achille Adriani, Rome, 1984, vol. 2, pl 39, 5, a detail from the shawl of Sabina, in the Musée des Tissus Historiques, Lyons (= DEL FRANCIA, Afrodite). Also square with birth of Aphrodite, Louvre Museum, AF5470, RUTSCHOWSCAYA, Coptic Fabrics, color pl. p. 122.

? Marie-Odile JENTEL, Aphrodite (in peripheria Orientali), in LIMC I, 1, no. 40, p. 256; no. 55, p. 157; photos: L/MC II, 2, p. 158 and 11,2 p. 160. # Aphrodite V.C, in LIMC II, 1, no. 27, p. 104-5. Photo: LIMC II, 2, p. 102, DEL FRANCIA, Afrodite, p. 216. ?5 DEL FRANCIA, Afrodite, pl. 40, 1-3. 3 RuTSCHOWSCAYA, Coptic Fabrics, pl. p. 112. The Textile Museum, Washington D.C., 71.117.

37 RurscHOWSCAYA, Coptic Fabrics, pl. p. 122. Louvre AF 5470, 27 x 26 cm. 38 DEL FRANCIA, Afrodite, p. 217, pl. 41, 5. ? DEL FRANCIA, Afrodite, p. 219.

1146

S.H. AUTH

Christian themes

Christian motifs begin tentatively in Coptic art. This can be seen, for example, in the addition of a cross to the top of a limestone funerary

niche decorated with a Dionysiac vine motif (fig. 8).* Crosses appear on textiles as well, at first in the form of the ancient Egyptian ankh*!, and later Brooklyn Museum, dancer in tion).

in the form Museum has the hem of a wide tunic

of an equal-armed cross. A a woven-in jewelled cross.*? a clavus band of Dionysiac wearing a red cross on a cord

tunic front in the From The Newark dancers depicts a (fig. 5, lower por-

From the 7th century onwards, weavers begin to ornament textiles with narrative scenes from both the Old and New Testaments, such as

the story of the life of Joseph“ or the nativity and other scenes from the life of Christ. Individual images of saints also appear. An example is a portion of a clavus band in The Newark Museum, probably 7th century in date. It depicts from top to bottom, the archangel St. Michael in armor, about to kill

a monster with his sword, an unidentified angel or

archangel, and a mounted saint killing a dragon (fig. 9).4° Brune has shown that this type of horseman probably does not depict St. George (who is first shown as a dragon-slayer in the 12th century), but another

unidentified dragon-slayer of Coptic Egypt. Conclusion

What might the images on their clothing and household objects have meant to the people who wore and used them? Since these items were either made at home, or were often ordered from small workshops, they reflected the purchaser’s taste and wishes. The written and archaeological sources do not provide enough information to determine the ethnic© Nadler Collection, New York. H: 61 cm; W: 37.5 cm; D: 25 cm. *! RUTSCHOWSCAYA, Coptic Fabrics, pl. p. 49. See also Susan WALKER and Morris BIERBRIER, Ancient Faces, Mummy Portraits from Roman Egypt, British Museum Press, 1997, nos. 180-181, p. 160-161. *

Deborah

THOMPSON,

Coptic

Textiles

in The

Brooklyn

Museum,

The

Brooklyn

Museum, 1971, no. 36, p. 82-83. # Note 20 above. 4 R. SHURINOVA, Coptic Textiles, Collection of Coptic Textiles State Pushkin Museum of Fine Arts, Moscow, Moscow, 1967, pls. 98, 100, 102: A. STAUFFER, Spdtantike und koptische Wirkereien, Berlin, 1992, p. 150 ff. 4S Newark Museum 80.94. L: 58 cm; W: 9.5 cm. Linen and multi-colored wool. ** Karl-Heinze BRUNE, Der koptische Reiter: Jäger, König, Heiliger, Altenberge, 1999, p. 247-250.

EGYPTIAN, CLASSICAL AND CHRISTIAN THEMES IN COPTIC ART

1147

ity or social statues of the people who owned and used the textiles and other objects found in their tombs. It is important to suggest the multicultural complexity of late-antique Egyptian society, of which much is still unclear. For example, Bagnall notes that Greek was used as a written language not only by Greeks but by the Egyptians, whose native demotic writing was no longer in everyday use.*’ Thus a Greek letter ordering a garment to be made would not necessarily indicate the ethnicity of the wearer. Moreover the complexities of sorting out ethnicity from the sources can be demonstrated in a single family whose members used Greek, Roman and Egyptian names.“ I would like to suggest an approach that may be helpful in understanding the motifs used in the decoration of everyday items. In lateantique Egypt, as in earlier times, people’s thinking, no matter their religion, was permeated by what we would consider magic. Amulets, curse

and charm tablets, spells and horoscopes were common.“ Some of these devices were believed to ward off evil, others to attract love or harm an

enemy.” Vikan expressed this well when he described “the strength and continuity of an ancient Egyptian belief, namely that an image in and of itself can convey magical power”. Images such as the holy rider or Horus on the crocodiles had intrinsic power.?! In a milieu where disease could suddenly carry off both young and old, and misfortune could strike without warning, these attitudes were understandable. In this context, objects

of everyday life could function as an aid against the unseen dangers of

evil spirits.??

17 Roger BAGNALL, Egypt in Late Antiquity, Princeton U. Press, 1993, p. 237 (= BacNALL, Late Antiquity). ** BAGNALL, Late Antiquity, p. 23. * Alan K. Bowman, Egypt After the Pharaohs, U. of California Press, 1986, p. 188190, 201-202 (= After the Pharaohs). * Florence FRIEDMAN ed., Beyond the Pharaohs, Egypt and the Copts in the 2nd to 7th centuries A.D., Museum of Art, Rhode Island School of Design, 1989, nos. 102-104; nos. 108-109 (zBeyond the Pharaohs).

*! Holy rider: ViKAN in Beyond the Pharaohs, nos. 103-104, p. 192-193. Horus: Robert S. BiANcH! in: Richard Fazzını et al, Ancient Egyptian Art in The Brooklyn Museum, Brooklyn Museum, 1989, no. 88 with color pl.

2 Eunice DAUTERMAN MAGUIRE, Henry P.MAGUIRE, Maggie J. DUNCAN-FLOWERS, Art and Holy Powers in the Early Christian House, Krannert Art Museum, U. of Illinois Press, 1989, p. 2: Henry MAGUIRE, Garments Pleasing to God: the Significance of Domestic Textile Designs in the Early Byzantine Period, in Dumbarton Oaks Papers, 44 (1990), p. 215 (= MaGUIRE, Garments).

1148

S.H. AUTH

How does this apply to the motifs discussed above? Images of the Nile and of its flora and fauna were popular not only in Egypt but throughout the Mediterranean world as images of abundance and pros-

perity. Egypt’s dependence on the Nile made such images much more compelling. The benefits of a favorable Nile flood are shown with precision in the

textile roundels in the Louvre.“ The popularity of the celebrations in honor of the inundation can be seen in the fact that they are attested well into the ascendancy of Christianity in Egypt. But now, as a 6th century letter from Oxyrhynchos attests, the Nile’s rise is attributed to “the

power of Christ”.™ The large and perhaps later roundel with fishing putti combines Nilotic motifs with the tree of life. This combination of motifs might

have been expected to increase the abundance expected by the Nile alone. Turning to Classical mythological

motifs, I do not agree with Du

Bourguet when he said that people “no longer attached any importance” to themes of pagan origin? or conversely made them acceptable by attaching specifically Christian meanings to them, for example, seeing in the birth of Aphrodite an allegory for the rebirth of the soul.* Mythological motifs could rather be seen as bringers of prosperity to both

pagans and Christians.” Aphrodite, the symbol of female beauty, love especially auspicious design for women's clothing, such as mirrors, caskets and the like. For example, marriage casket of Projecta carries Aphrodite's

and fertility, was an and personal objects the famous silver-gilt image along with a

Christian inscription and scenes of Projecta's life.°® In Coptic art the conflation of Aphrodite's image with symbols of the seasons,” and especially with Nilotic motifs and the Nile himself suggests a more general wish to blend the benefits of the goddess of love and fertility with that of the fruitfulness of the land. Images of Dionysos and his dancing companions not only signified a happy afterlife, but the pleasures of wine and celebration in daily life.9? *! See note 12 above. * Art and Holy Powers, p. 15 with ref. to Oxyrhynchus Papyri XVI, 1924, p. 7-8. Du BOURGUET, Copts, p. 147. * Du BOURGUET, Copts, P. 91-92. 7 Art and Holy Powers, p. 16. "S Ave of Spirituality, no. 310, p. 330-332, color pl. IX. % Det FRANCIA, Afrodite, pl. XLI, 2. "' Eunice DAUTERMAN MAGUIRE, Weavings from Roman, Byzantine and Islamic Eeypt, Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign, 1999, p. 88.

EGYPTIAN, CLASSICAL AND CHRISTIAN THEMES IN COPTIC ART

1149

Even in a 6th century Christian milieu Dioscoros of Aphrodito evokes

Dionysos.°! It seems that the blessings of Dionysos can be recognized even

in the most stylized images

of dancers, as in the textile band in

Berlin (n. 22 above). The combination of this image with images of Nile fauna and of a horseman suggests a desire to combine several types of “lucky” motifs in one garment. Christian motifs seem also to have had protective powers, especially as images woven directly onto garments. A woven “jewelry” cross on

the front of a tunic warded off the evil eye from the wearer. Crosses carved on the door lintels of Syrian houses served the same purpose for the household. This is shown by the inscription on one of these houses:

“Where the cross is set in front, envy will have no power”. These Christian symbols replaced pagan ones, such as the evil eye on a thresh-

old mosaic from Antioch.9? The clavus band in The Newark

Museum

(fig. 9 above), combines

several powerful protective images. First is the Archangel Michael, with his particular importance in Coptic Christianity,“ then another archangel or angel, and finally a rider saint spearing a monster or dragon. The rider

saint is the heir to images such as Horus spearing a crocodile,® and the generic holy rider. Since he is not precisely identified he can be interpreted as one of many rider saints. In killing a monster the rider conquers evil and thus prevents it from reaching the wearer of the garment

on which he is depicted.© These magical habits of thought allowed ian belief, Classical myth and Christianity use. The exact sequence of a story, as in the importance than the instantly recognizable,

images from ancient Egyptto continue in simultaneous Aphrodite myth, was of less good-luck bringing image of

the goddess. The conflation of themes and the repetition of images many times on a single garment or object served to reinforce their efficacy. Although many interpretations are possible for the themes of Coptic

art, this one helps to explain the long use of certain motifs, and to integrate them into the habits of thought of late antique Egypt.

*! 62 $3 Press 6 dia 5,

[bid., with ref. to MacCoull's work on MAGUIRE, Garments, p. 218 with ref. Florent HENTZ in Christine KONDOLEON, and Worcester Art Museum, 2000, fig. Michel VAN ESBROECK, art. Michael the p. 1616-1617.

Dioscoros. Antioch the Lost City, Princeton University 1, p. 163. Archangel, Saint, in The Coptic Encyclope-

$5 Du BOURGUET, Copts, p. 98, color pl. p. 89. % MAGUIRE, Garments, p. 216.

1150

S.H. AUTH

Fig. 1. AE Drachma. Rev. Nilus with cornucopia and crocodile. Hadrian year 16. Courtesy of the Dept. of Special Collections, Princeton University Library.

1151

EGYPTIAN, CLASSICAL AND CHRISTIAN THEMES IN COPTIC ART

ue

P.

am

xm

Au

Sar

D

à

-

Fig. 2. Limestone Relief of Nilus and Ge. Brooklyn Museum of Art 41.891. Courtesy of the Brooklyn Museum of Art.

’

1152

S.H. AUTH

Fig. 3. Knee Patches from Child’s Tunic with Nilotic Motifs. Collection of The Newark Museum, purchase 1983, W. Clark Symington Bequest Fund, 83.219b.

EGYPTIAN, CLASSICAL AND CHRISTIAN THEMES IN COPTIC ART

9

i

Bag à

it

=

|

?! =. iJ

v

ἄρον

ἢ

E

;

>

Kk. +

" ^

À"

”

Fig. 4. Tunic Front with Dionysos and Ariadne. Collection of The Newark Museum, purchase

Mathilde Oestrich Bequest Fund 83.43.

1983,

1153

1154

-

S.H. AUTH

——

fre Tor εὐHEB TELE ρούμι,

Η ee

f HR fle

ie eres

Ne | Has

Na

ΠΗ

CORRE |

+ 2»

E

D

ἊΝ

‘iid Le r^

314 HET d

"n HE (de

E HAS

ta

Rue

E]=

ἯΙ

jW Î

Fi

"d s FP a

Y

TEL

phia rd ee po di [II

+

Fig. 5. Clavus Band with Dionysiac and Human Dancers. Collection of The Newark Museum, purchase 1998, Dr. and Mrs. Early LeRoy Wood Fund, 98.12.3.

:

F

EGYPTIAN, CLASSICAL AND CHRISTIAN THEMES IN COPTIC ART

The Brooklyn Museum of Art, 61.128. Courtesy of the Brooklyn Museum of Art.

1155

1156

S.H. AUTH

Fig. 7. Textile Roundel. Aphrodite with Putti on Dolphins. New Jersey Private Collection.

EGYPTIAN, CLASSICAL AND CHRISTIAN THEMES IN COPTIC ART

1157

Fig. 8. Limestone Funerary Niche Carving with Vines and Cross. The Nadler Collection, New York. Courtesy of the Nadler Collection.

1158

S.H. AUTH

Fig. 9. Clavus Band with Archangels and Rider Saint. Collection of The Newark Museum, purchase 1980, W. Clark Symington Bequest Fund, 80.94,

LE TRESOR DE KÖM OMBO: UN GROUPE D’OBJETS LITURGIQUES D’EPOQUE BYZANTINE Dominique BENAZETH Paris

Lors de travaux de consolidation exécutés au temple de Köm durant

l’hiver

1913-1914,

Alexandre

Barsanti

retrouva

Ombo

les arasements

d’une maison copte. Son rapport, dans les Annales du Service des Antiquites, indique: «J’ai d’ailleurs recueilli dans le petit couloir qui la parcourt un panier, qui renfermait sur une litière de roseaux pourris tout un matériel d'église en bronze, croix processionnelles, calices, lampes, plus

quelques petits fragments d'ustensiles aujourd’hui détruits».! Ce rapport nous apprend peu de choses sur le contexte de la trouvaille. La maison construite en pierre et en torchis fut jugée assez origi-

nale pour mériter d'étre conservée. Elle est située prés de l'angle nordouest du grand temple ptolémaique de Sobek et d'Haroeris, non loin d'une église ruinée. Barsanti en fit le presbytère de l'église. Cependant, entre les deux constructions coptes, se trouvaient les ruines d'une chapelle dédiée au dieu Sobek par Caracalla et Geta; les deux édifices chrétiens n'étaient donc pas vraiment en connexion. De la basilique, il restait une colonne, relevée par l'architecte sur sa base encore en place, ainsi que

d'autres

bases.

Dans

sa liste des

objets

trouvés,

"une

absidiole

copte" et "vingt chapiteaux de formes différentes" pourraient bien appartenir à ce monument. Le contenu du panier n'est pas décrit de manière trés précise, si bien

qu'il est difficile d'identifier aujourd'hui toutes les piéces. Sept d'entre elles et trois fragments qui pourraient s'y rattacher sont catalogués avec les objets de métal du musée copte du Caire.* Mais le panier et un «petit ! A. BARSANTI, Rapport sur les travaux de consolidation exécutés à Kóm Ombo pendant l'hiver de 1913-1914, dans ASAE, XV, 1915, p.168-176 et pl.I-VI, (trouvaille p.173174, 176). La maison est mentionnée par P. GROSSMANN dans la notice Kom Ombo de la Coptic Encyclopedia et dans A. GUTBUB (édité par D. INCONNU-BOCQUILLON), Kóm Ombo I, le Caire, IFAO, 1995, p.VIII. ? D. BENAZETH, Catalogue Général du Musée copte du Caire, 1, Objets en métal, MIFAO 119, Le Caire, 2001, n° 97, 187, 214, 316 à 320. Voir aussi idem, Un Catalogue Général du Musée Copte: les objets de métal, Etudes coptes VII, Actes de la 9* journée d'études coptes, Montpellier, 3-4 juin 1999, Paris, Louvain, 2000, fig. 4.

1160

D. BÉNAZETH

calice en verre dont le pied manque» n'ont pas été retrouvés. Quant aux

“roseaux” sur lesquels reposaient les objets, ils étaient déjà «pourris» en 1913 et n’ont pas dû être conservés. Les objets identifiés avec certitude sont consignés dans le Journal

d'Entrée du musée égyptien du Caire, sous les numéros 44911 à 44917, avec la provenance «Kom Ombo 1914». Ils ont été cédés au musée copte en 1939. On peut les répartir dans trois catégories: la vaisselle eucharistique; les croix; les luminaires.

Deux calices en alliage cuivreux mesurent une vingtaine de centimétres

de haut pour un diamètre de quatorze centimètres (fig. 1 et 2). Le pied présente un nœud. La coupe est hémisphérique, avec une caréne ou une moulure sous le bord. Le calice le mieux conservé a gardé des restes d'étamage

à l'intérieur.

Il est muni

de deux

anses, coulées

dans

un

alliage apparemment différent de celui du vase et soudées chacune en deux points, sur le rebord et sur la panse. Cette forme est celle des coupes à boire utilisées à l'époque romaine et figurées, par exemple, sur

des portraits funéraires.? De tels calices, dépourvus d'anses cependant, ont été trouvés à Médinet-Habou et en Nubie, dans un contexte urbain.* Ceux de Kóm Ombo peuvent étre considérés comme des calices liturgiques, en raison de leur association avec les autres objets. Comme vase eucharistique, la coupe à deux anses est représentée à Baouit, dans les mains de saint Paul et dans celles d’un prétre.* Le calice de Kôm Ombo porte une ligne d'inscription, qui occupe à peine la moitié de la circonférence sous le bord (fig. 3). Les signes sont piquetés; les lettres alpha ont la forme d'un losange muni de petites queues latérales. Entre deux croix pattées, le texte copte, malheureusement incomplet, est au nom d'un apa Sia (?), probablement le dédicant. Il existe un autre exemple de calice inscrit en copte. Sans anses, il est en argent, doré autour du bord. La dédicace a été gravée sur cette dorure, à l'époque islamique comme

l'indique la consonance arabe d'un toponyme, peut-étre postérieurement * Voir le catalogue de l'exposition Portraits de l'Egypte romaine, Paris, Louvre, 1998, n? 26, 78. * U. HÔLSCHER, The Excavations of Medinet-Habu, V, Post-Ramessid Remains,

Chicago, 1954, p. 63, n° 13; P. L. et M. SHINNIE, Debeira West, a medieval Nubian town, Warminster, 1978, p.75, pl. XXXVIIIc. * J. CLEDAT, Le monastère et la nécropole de Baouit, notes mises en œuvre et éditées

par D. BENAZETH et M.-H. RutscHowscayaA, MIFAO,

111, Le Caire, 1999, photo 83

(chapelle XLV); idem, MIFAO, XXXIX, 1916, fig. 25 (chapelle XXXV). $ Conservé au musée du Louvre, département des Objets d'art. Voir le catalogue de l'exposition L'art copte en Égypte. 2000 ans de christianisme, Paris, Institut du Monde Arabe, 2000, n? 190.

LE TRÉSOR DE KOM OMBO

1161

à la fabrication de l’objet. Des inscriptions grecques sont gravées sur plusieurs calices en argent appartenant à des trésors byzantins trouvés en

Syrie. Ces trésors d’argenterie syriens contiennent aussi des patènes, gravées de croix et d'inscriptions dédicatoires. Il est tentant de proposer cette identification pour le petit plateau circulaire, de vingt-et-un centimètres de diamètre, qui accompagne les calices de Kôm Ombo (fig. 4). Il est en métal cuivreux et ne présente aucune décoration ni inscription. Deux

croix

d’autel

ou

de

procession,

en alliage

cuivreux,

mesurent

trente et quarante centimètres de hauteur dans leur état actuel. Leurs bras sont pattés et munis de disques ou de boutons. La plus petite est constituée de trois plaques métalliques soudées au centre (fig. 5). La découpe a ménagé une patte dans la partie inférieure, indiquant le montage sur un

socle ou une hampe. Une perforation a été pratiquée au sommet de la croix et au bas de chaque bras horizontal. Une esse encore présente dans l'une d'elles suggère l’accrochage de pendeloques. Quelques exemplaires plus complets et une peinture des Kellia laissent imaginer l'aspect initial, avec de petites croix ou les lettres alpha et oméga accro-

chées à cet objet de vénération.* La seconde croix est coulée d'une piéce (fig. 6). Ses deux faces sont identiques, bordées par un bandeau continu, avec des cercles concentriques étampés au centre. La partie basse se prolongeait jadis afin de s'adapter à un socle ou à une hampe. Le Journal d'Entrée décrivait

d'ailleurs, en 1914, la croix «montée sur une douille». Cette douille a été isolée de la croix et c'est probablement celle qui fut (ré)inscrite en

1916, avec une ambiguité sur la provenance (Kóm Ombo ou Edfou). Je crois l'avoir reconnue au musée copte, inventoriée séparément.?

Le rapport d'A. Barsanti mentionne encore des «lampes». Le Journal d'Entrée a enregistré une lampe et une couronne de lumiére.'? La petite 7 Voir le catalogue de l'exposition Silver from Early Byzantium. The Kaper Koraon and Related Treasures, The Walters Art Gallery, Baltimore, 1986. * O. WULFF, Königliche Museen zu Berlin. Beschreibung der Bildwerke der christlichen Epochen, dritter Band, Teil I, Berlin, 1909, n? 945; Pagan and Christian Egypt, The Brooklyn Museum, Brooklyn,

1941 (réedité en 1969), n? 90; E. DINKLER-VON SCHUBERT,

CTAYPOC: Vom 'Wort vom Kreuz' (1 Kor. 1, 18), zum Kreuz-Symbol, dans Byzantine East, Latin West, Art-Historical Studies in honour of Kurt Weitzmann, éd. par C. Moss, K. KIEFER, Princeton, 1995, fig. 2; M. RASSART-DEBERGH, L'art des ‘Fils de Pharaon’, dans P. MIQUEL et collab., Déserts chrétiens d'Égypte, 1993, p. 157. ? Croix 5076; douille 9194.

'? Dans l'énumération d'A. BARSANTI (p.174), la formule globale «lampes» recouvre

1162

D. BÉNAZETH

lampe a perdu son anse et ne mesure plus qu'une dizaine de centimètres (fig. 7). C'est un modèle romain, répandu aux Ier et Ile siècles de notre

ére. Sa présence aux cótés d'objets d'époque byzantine est surprenante. Un article de métal pouvait probablement rester en usage pendant plusieurs siècles, ou tout au moins être pieusement conservé avec un mobi-

lier liturgique. Le lustre est un plateau ajouré, centré sur une croix, dont les motifs rayonnants cruciformes alternent avec des rayons rectilignes (fig. 8). Le pourtour est constitué par neuf cercles, soudés entre eux par l'intermédiaire de cours ajourés. Ces anneaux métalliques recevaient les bobéches en verre servant de lampes à huile. L'une de ces bobéches est peut-étre le «petit calice en verre dont le pied manque», répertorié par A. Barsanti. Trois bélières équidistantes sont soudées sur une face du disque, entre un cœur et la croix qui lui correspond. Elles permettaient la suspension au moyen de chaines, aujourd'hui perdues. Deux fragments,

dont la provenance de Kóm Ombo s'est brouillée avec celle d'Edfou sur les inventaires, pourraient provenir de cette suspension et correspondre aux «quelques petits fragments d'ustensiles aujourd'hui détruits» signa-

lés par l'inventeur du trésor. Un dessin de reconstitution permet de comprendre qu'il s'agit de deux objets identiques (fig. 9): des tiges d'environ vingt centimétres, découpées dans une plaque de métal cuivreux, décorées en leur milieu d'une croix ajourée dans une couronne, ponc-

tuées de cercles centrés étampés sur toute la surface et perforées à chaque extrémité. Des tiges de cette forme, allant par trois, constituent

parfois des éléments de suspension pour des lustres.!! Un maillon tordu en S est attaché à l'un des fragments, sans doute au mauvais endroit. Cependant, son association avec le vestige va dans le sens de notre inter-

prétation. Ces objets, à peine signalés dans un rapport surtout consulté par des égyptologues, et aujourd'hui perdus ou dispersés, n'avaient jamais attiré l'attention. Pourtant les calices byzantins d'Égypte sont extrémement

rares." Le contexte archéologique est intéressant et invite à s'interroger sans doute la lampe à huile et cette corona lucis. Sa liste récapitulative (p.176) mentionne seulement "une lampe de bronze". !! Par exemple N. DuvaAL et coll., Cari&in Grad, I, Collection de l'Ecole française de Rome, 75, Belgrade-Rome, 1984, fig.129, 132 c. Cependant aucun exemplaires de ces tiges de suspension n'est ajouré. Cette technique, fragilisant l'objet, parait mal adaptée à sa fonction. En revanche, des médaillons parfois inclus dans les chaines de suspension sont ajourés et illustrent précisément le théme de la croix triomphante. 7 Mis à part ces deux objets de Köm Ombo et le calice du Louvre cité à la note 6, je

LE TRÉSOR DE KOM OMBO

1163

sur la notion de trésor. Les magnifiques trésors d’argenterie syrienne ont fait l’objet de publications, de colloques, d'expositions. Pour l'Egypte, cette question est moins bien étudiée. En voici quelques exemples, repérés au cours de l'élaboration du catalogue des objets en métal du musée copte du Caire: Un petit ensemble bien fragmentaire fut trouvé à Saqqara, dans les fondations de la première abside de l'église principale du monastère Saint-Jérémie, construite à la fin du Ve siécle. Ce sont de modestes ins-

truments et des éléments de lustre.!? La présence d'un cadenas évoque l'enfermement d'un trésor dans une cassette. Le Journal d'Entrée du musée égyptien a enregistré en 1909 la trouvaille de neuf bronzes dans une église copte à Samanoud, dans le Delta, sans aucune autre précision. Cet ensemble se compose de luminaires (trois candélabres et une lampe) et de vaisselle (deux coupes

à anses,

deux vases et trois anneaux, peut-être les pieds d'une coupe).'* Auguste Mariette, qui fouillait les Kiman Farés, prés de Médinet elFayoum, en 1863, en rapporta le premier ensemble de bronzes coptes à être entré au musée égyptien. Le père de l'archéologie égyptienne les décrivait comme provenant «d'une méme église chrétienne», mais sans donner de précision sur le contexte de la découverte. Avec un papyrus copte (JE 20743), une médaille d'or byzantine, signalée mais non enregistrée, se trouvaient des luminaires (quatre candélabres, trois lampes) et

une coupe à deux anses.'? Le trésor de Louxor est souvent mentionné dans les études sur l'argenterie et par les épigraphistes. Les inscriptions gravées sur deux des piéces ont fait couler beaucoup d'encre. Ces textes mentionnent deux évéques d'Hermonthis, dont l'un, Abraham, est connu par de nom-

breux autres documents. Ainsi le trésor dut-il étre constitué vers la fin du VIe siècle et enfoui vers 700. Il fut découvert par E. Grébaut en 1889,

prés de l'angle extérieur sud-ouest de la cour de Ramses II, non loin d'une église copte dégagée en méme temps. Il est remarquable qu'à Louxor, comme Kóm Ombo, le trésor composé d'objets liturgiques fut découvert non pas dans l'église mais à proximité. Tous les articles sont

en argent et conservés aujourd'hui au musée copte;

le plus célébre

ne connais que deux autres exemplaires, conservés au musée copte du Caire (inventaire 6733 et 6734, achetés en 1941). Ils sont en métal cuivreux et munis d'anses. 13 D. BÉNAZETH (cf. n. 2), n? 197, 226, 227, 321 à 324. 14 Id., n° 44, 48, 107, 325 à 329; le candélabre JE 41694 n'a pas été transféré au musée copte.

15 Id. n? 45, 46, 56, 113, 114, 134; le candélabre JE 20746 et la coupe JE 20751 ne sont pas au musée copte.

1164

D. BÉNAZETH

d'entre eux est exposé avec les coffrets d'évangiles tandis que les autres sont en réserve.!? Ce sont des plateaux en partie dorés, gravés de croix, de chrismes entourés des lettres alpha et oméga, trois encensoirs et une croix, qui a peut-étre conservé sa douille, comme celle de Kóm Ombo. Des encensoirs ou des lampes en métal furent retrouvés dans des établissements monastiques fouillés par exemple aux Kellia, à Thébes

(Saint-Épiphane) ou au Ouadi Natroun!? mais ce sont des pièces isolées. Au contraire, le terme de "trésor" s'applique à un ensemble d'objets liturgiques (utilisés pour la célébration eucharistique, placés sur l'autel et probablement consacrés) et de luminaires (destinés à éclairer le sanctuaire). Bien d'autres articles nécessaires à l'ornement ou à l'entretien de

l'église sont consignés dans des inventaires du Ve ou du VIe siècle, à côté des objets liturgiques: livres, sièges, tentures, vêtements, vais-

selle...'® Certains d'entre eux étaient offerts par des particuliers qui avaient soin d'y faire graver une dédicace. Deux des plateaux de Louxor mentionnent leur appartenance à une diaconie et le prétre qui en était

responsable.'? De tels objets représentaient certainement une grande valeur, tant spirituelle que monétaire. Le poids de l'argent employé est indiqué sur un plateau de Louxor, à l'instar d'autres trésors, profanes ou sacrés, trouvés hors d’Égypte.? Cette valeur explique l'enfouissement, lors d'un quelconque danger ou bien quand un nouveau mobilier venait mettre l'ancien hors d'usage.

16 Jd. n° 275 à 277, 309 à 315. 17 R.-G. Coauin, Huitième campagne de fouilles aux Kellia (avril 1982), dans BIFAO, 82, 1982, p. 373, pl. LXVII; H.E. WINLocK, W.E. Crum, The Monastery of Epiphanius at Thebes, I, New York, 1926, p. 95, pl. XXXV; lampe en forme de paon, fouilles du monastére de Moise-le-Noir en 1996. '5 Inventaire de l'église d'Ibion = papyrus grec conservé à la Bodleian Library. Oxford (voir le cat. de Baltimore cité à la note 7, n? 91); inventaire de l'église SaintThéodore d’Achmounein = papyrus copte conservé à la John Rylands Library, Manchester; inventaire d'une église non localisée — papyrus copte (DACL, inventaires liturgiques, col. 1414-1415). A la suite de ma communication, Gertrud van Loon m'a donné cette autre référence: R. OTRANTO, Alia tempora alii libri. Notizie ed elenchi di libri cristiani su papiro, in Aegyptus, 77, 1977, p. 101-124. Et Georg Schmelz m'a indiqué des listes en grec et en copte, qu'il étudie dans le cadre de sa thèse, préparée à l'université de Heidelberg sur le sujet «Kirchliche Amtstráger im spätantiken Ägypten nach den Aussagen der

griechischen und koptischen Papyri und Ostraka». Je les remercie tous deux bien sincèrement. 1% H.-I. Marrou, L'origine orientale des diaconies romaines, dans Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'Ecole française de Rome. Antiquité, 57, 1940, p. 122-123. 20 F, BARATTE, À propos de la vaisselle d'argent romaine: valeur métallique, valeur artistique, dans Bulletin de la société française de numismatique, 40, avril 1985, p. 625628.

LE TRÉSOR DE KOM OMBO

Le trésor de Kôm

Ombo

1165

constitue un rare exemple de mobilier litur-

gique ancien retrouvé en Égypte. Il s’inscrit dans une tradition commune à tout le monde chrétien. Elle nous est connue par les découvertes archéologiques ou fortuites dans diverses provinces de l'Empire byzan-

tin, et aussi par les inventaires de biens d’églises, dont le plus fameux est le Liber pontificalis, qui décrit le mobilier des églises romaines du IVe au Ville siécle.? Rome nous offre aussi une illustration d'objets identiques à ceux de Kóm Ombo: sur une peinture du XIe siècle représentant

un office célébré par Saint Clément, un lustre éclaire le calice à deux anses et la paténe, placés sur l’autel.??

21 Pour une récente étude sur les trésors en cuivre ou en argent et sur les sources textuelles apparentées, voir M. XANTHOPOULOU, Le mobilier ecclésiastique métallique de la basilique de Saint-Tite à Gortyne (Crète centrale), dans Cahiers archéologiques, 46, 1998, p. 103-119.

2 F, GUIDOBALDI, San Clemente, Rome, 1992, fig. 227.

1166

D. BÉNAZETH

Fig. 1. calice (musée copte 5146; © J.-L. Bovot)

Fig. 2. calice (musée copte 5085; © J.-L. Bovot)

LE TRESOR DE KOM OMBO

1167

5085

Fig. 3. inscription sur le calice (musée copte 5085)

5 0814

Fig. 4. patène (musée copte 5084; © J.-L. Bovot)

1168

D. BÉNAZETH

Fig. 5. croix (musée copte 5075; © J.-L. Bovot)

LE TRÉSOR DE KOM OMBO

1169

νῷ r

ῳ w.

Fig. 6. croix et douille (musée copte 5076 et 9194; © J.-L. Bovot)

1170

D. BÉNAZETH

LE TRÉSOR DE KOM OMBO

Fig. 9. deux fragments (musée copte 5081 et 5082) et reconstitution d'une tige (© J.-L. Bovot)

1171

THE COPTIC GALAKTOTROPHOUSA

REVISITED

Elizabeth S. BOLMAN Philadelphia

Previous attempts to explain the meaning of the Coptic nursing image are characterized by the assumption that Western societies’ ideas about nursing are as natural and universal as the biological act itself.! We tend to see the period of nursing as one in which the child and mother bond, in this moment of what is an all-too-short period in an infant’s life. We know that the breast milk itself could easily be replaced by infant formula, but, as we see it, the emotional link between the two cannot. We invest the youngest among us with the most worth, as those who are

innocent and have yet to experience life and fully realize their individual potential, and we also place the most intense value on the mother’s role at the beginning of the child’s life cycle. In the modern West, nursing is a choice, not a necessity, and is, in the words of a recent book on the subject, a "tender gift" from the mother to her child.” Images of nursing evoke a host of associations for us. However, despite their reference to

one of the biological functions of a woman's body, there is nothing natural or universal about such depictions. They are expressions of their makers and their societies' ideas about b and milk. It is my intenIm

77717

7

above have nodlíng-to-do willl he: Conic _images of the same subject (figs. 1-2).

I have devoted my attention to the issue of the reception of the Coptic iconographic type, using as my principal method consideration of its functional context. I have been able to do this because so much important work on the subject of the Coptic galaktotrophousa has been done

! For the most complete listing of studies of the Coptic galaktotrophousa, see the most recent publication on the subject by LUCIA LANGENER, /sis lactans — Maria lactans: Untersuchungen zur koptischen Ikonographie (Arbeiten zum spátantiken und koptischen Ägypten, 9), Altenberge, 1996 (= LANGENER, Isis lactans — Maria lactans). This iconographic type was also the subject of my dissertation, of which this conference paper is the

first publication. E. BOLMAN, The Coptic Galaktotrophousa as the Medicine of Immortality, PhD 1997, Bryn Mawr College, Bryn Mawr, PA, USA (unpublished).

? D. RAPHAEL and F. Davis, The Tender Gift: Breast-feeding, Westport, CT, 1985.

1174

E.S. BOLMAN

previously by Paul Van Moorsel and Lucia Langener, among others. While I am proposing a new reading of the iconographic type, I do so with respectful acknowledgement of the work done by those before me. Most recently, Langener not only resolved the thorny subject of the origin of the type, but she also compiled an extraordinary catalog, consist-

ing of all of the known pagan and Christian examples^ The depiction of nursing —

or, rather, of a woman

— presenting her

breast to a seated child — reproduced as figure one, dates to early Byzantine, or Coptic, Egypt. We call this iconographic type the galaktotrophousa, meaning "she who nourishes with milk." This painted niche was originally in the eastern wall of a monk's cell, in the Monastery of Apa Jeremiah at Saqqara (cell A). It is one of a small group of surviving depictions of the nursing Virgin, made in Egypt, that are the focus of this study.? It is my contention that while the extant exempla are somewhat later, the concept and the meaning of the nursing Virgin were formulated between the second and fourth centuries CE. This formulation had a continuing relevance in the following centuries,

both in church ritual and after the Islamic conquest of Egypt in 641 CE. * P.P.V. van MOORSEL, art. Galactotrophousa, in CE, p. 531-535; Die stillende Gottesmutter und die Monophysiten, in E. DINKLER (ed), Kunst und Geschichte Nubiens in christlicher Zeit, Recklinghausen, 1970, p. 281-288 (= VAN MOORSEL, Monophysiten). LANGENER, /sis lactans — Maria lactans. * LANGENER, sis lactans — Maria lactans, Teil II: Katalog, p. 1-189.

* 1) Woman Nursing Child; possibly an early galaktotrophousa; grave stele; limestone; probably Medinet el-Faiyum; possibly fourth century CE; Berlin, Museum für Spätantike und Byzantinische Kunst, inv. 4726. 2) Galaktotrophousa; stele, perhaps a stone icon; limestone; possibly Fayoum; possibly seventh century CE; Cairo, Coptic

Museum, inv. 8006. I am grateful to Sofia Schaten for her suggestion that this stele is a stone icon. 3) Galaktotrophousa; papyrus fragment; Antinoe; ca. 500-550 CE; Florence,

Istituto Papirologico "G. Vitelli", inv. PSI XV 1574. 4) Galaktotrophousa; secco wall painting; Cell A, Monastery of Apa Jeremiah, Saqqara; possibly sixth — seventh century

CE: Cairo, Coptic Museum, Inv. 8014. 5) Galaktotrophousa; secco wall painting; Cell 1725, Monastery of Apa Jeremiah, Saqqara; possibly sixth — seventh century CE; Cairo, Coptic Museum, Inv. 7987. 6) Galaktotrophousa; secco wall painting; Cell 1807, Monastery of Apa Jeremiah, Saqqara; possibly sixth — seventh century CE; no longer extant, to my knowledge never photographed. 7) Galaktotrophousa; secco wall painting; Cell 30, Monastery of Apa Apollo, Bawit; possibly sixth — seventh century CE; no longer extant. 8) Galaktotrophousa; secco wall painting; Cell 42, Monastery of Apa Apollo, Bawit; possibly sixth — seventh century CE; no longer extant. 9) Galaktotrophousa; manuscript frontispiece, fol. Iv; Monastery of the Archangel Michael, Hamouli, Fayoum; 892-893 CE; New York, Pierpont Morgan Library, M612. 10) Galaktotrophousa; manuscript frontispiece, fol. lv; Monastery of the Archangel Michael, Hamouli, Fayoum; 897-898 CE: New York, Pierpont Morgan Library, M574. 11) Galaktotrophousa; manuscript frontispiece, fol. Iv; Hamouli, Fayoum; 905-906 CE; New York, Pierpont Morgan Library, M600. 12) Galaktotrophousa; manuscript frontispiece, fol. 1v; possibly Sohag; 989-990 CE; London, British Library, BMO 6782.

THE COPTIC GALAKTOTROPHOUSA REVISITED

1175

Before proceeding with my interpretation, I must first present one of the essential contexts for a historical reading of the image: ideas about women and children in the Late Roman and Early Byzantine worlds. The ideal Roman mother was considered to play a very important part in her child's upbringing. Contrary to our expectations, however, her role did not being until the child was about seven years old. At that age, children were ready to be trained in morality, an important subject that was the mother's responsibility. Prior to this, slaves and hired staff were seen as sufficient to care for most of the child's needs.? Among all of its members, Late Antique and Early Byzantine societies valued newborn children the least. John Boswell has estimated that in the first three centuries CE, between twenty and forty percent of children born in urban

areas were abandoned at birth.’ These infants were commonly taken up and raised as slaves. Clement of Alexandria, with little criticism of the parent's act and the child's resulting enslavement, warns men of the dangers of incest: "How many fathers, forgetting the children they abandoned, unknowingly have sexual relations with a son who is a prostitute or a daughter become a harlot?"* In the fourth century, Gregory of Nyssa wrote that the deaths of the large majority of young children were caused by exposure, smothering, drowning or “natural removal by illness"? Medical sources cite refusal to give nourishment — i.e. breast milk — as the standard method for

- killing” unwanted newbo 10 While it has been demonstrated -that Christianity gradually affected ideas about the value of children’s lives, at least in Constantinople, killing a newborn child was a legal act until Justinian's reforms.!! In fact, the emphasis of this new concern for children seems to have been on the infants’ access to salvation, and not

on their physical survival, as the following example suggests. In the ninth century, concern that a sickly newborn have the benefit of baptism

caused the lengthy post-birth period of ritual impurity to be waived, but for the child only. After purification and baptism, the child was not per© S. Dixon, The Roman Mother, London, 1988, p. 114-117.

71. BOSWELL, The Kindness of Strangers: The Abandonment of Children in Western Europe from Late Antiquity to the Renaissance, New

York, 1988, p. 135 (= BOSWELL,

Kindness).

* CLEMENT OF ALEXANDRIA, Paed. III, Ill; BOSWELL, Kindness, 113. * GREGORY OF Nyssa, De infantibus praemature abreptis, PG 46,

168B;

M.-H

CONGOURDEAU, Regards sur l'enfant nouveau-né à Byzance, in Revue des Etudes Byzantines, 51 (1993), p. 165-169 (= CONGOURDEAU, Regards sur l'enfant). 10 CONGOURDEAU, Regards sur l'enfant, p. 164, n. 17.

!! Digest 25, 3-4; CONGOURDEAU, Regards sur l'enfant, p. 164, n. 17.

1176

E.S. BOLMAN

mitted to be nursed or even touched by his or her own mother, until the

mother had endured the full period.'? The infant's soul was saved, but at the expense of maternal care.

In Late Antique and Early Byzantine Egypt, the duration of nursing was usually two to three years. Even more surprising to most of us than this, the woman who nursed a child was often not the child's mother, but

a wet nurse. Certainly in the fourth century, and probably later, many

newborn children were sent away from their families for this two to three year period, to live with their wet nurse.!? Sporadic textual evidence from the fourth century on presents a picture of continuity. For example, one apocryphal gospel in Coptic describes Judas as having a wife who acted as the wet nurse for the son of Joseph of Arimathea!'4 Also, a rare glimpse of the use of a wet nurse in thirteenth-century Egypt comes from a document preserved in the Genizah, or storage room, of

the Ben Ezra Synagogue in Old Cairo. It recounts "the case of a Jewish woman who nursed a Muslim boy and died leaving a child of her own. It was impossible to establish which was the Jewish boy and which the Muslim".!5 Clearly the Muslim family had sent the child off to live with his Jewish nurse, and had not seen him in so long that they were unable to recognize him when the nurse died. The story is remarkable to us because the family didn't know what their own child looked like. It was probably noteworthy in the thirteenth century because the accident of the nurse's death led to a problem in identifying which child should be raised in the Jewish religion and which in the religion of Islam. This overview demonstrates that an image of a woman nursing a child

would not-have been readd asa symbol of mother and child intimacy, since the nurse was often not the child’s mother. The average period of nursing was two to three years, so the nursling was not always a helpless, preverbal infant. A mother’s role was perhaps not most important shortly after birth, and neither did a person's life have its greatest value

then. Given the strong feelings that this information evokes in many of '2 PATRIARCH NICEPHORUS, Canon 39; CONGOURDEAU, Regards sur l'enfant, p. 167169. 5 K. BRADLEY, The Nurse and the Child at Rome: Duty, Affect and Socialization, in Thamyris, 1.2 (1994), p. 137-156. K. BRADLEY, Sexual Regulations in Wet-Nursing Contracts from Roman Egypt, in Klio, 62 (1980), p. 321-325.

4 MS B, second fragment; P. Lacau, Fragments d’apocryphes coptes, MIFAO, 9

(1904), p. 34.

15 S.B. Gorren, A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, Berkeley, 1967-1988, v. 1, p. 127.

THE COPTIC GALAKTOTROPHOUSA REVISITED

1177

us today, I hasten to assert that women and children may well have bonded during nursing. Parents also, no doubt, loved their children. My point is simply that the act and the image of nursing were not the Antique and Early Byzantine Egypt that | they are a e for ı us.

-I have devoted the first third of my paper to this point because it is the principal reason why the iconography of the Coptic galaktotrophousa has proven so difficult to understand. I have focussed on the period through the tenth century, when this subject was rendered in low-relief stone carving, wall painting, and manuscript illumination. It was never

included in a narrative context.'® We can identify the audience for ten of the extant ant exempla. It was always male, and always monastic.!? The illuminations belong to MSS made for monasteries, and the wall paintings

were found in private monastic cells or monastic churches. The essence of the interpretive problem is why an iconographic type that conveys human ser was developed and reproduced inin ‘monophysite, or ‘Coptic vias mitted to eniphasizing the divinity of Christ’s manifestation in a human body. By demonstrating that the act and the image of nursing in Egypt did not enshrine ideas of frailty, iinfant helplessness-and-maternal tender-

ness, I have divested the iconography of the gafaktetrephousa of its presumed meaning. If I am correct, and it was not made to assert Christ's human nature, then what did it mean?

And also, why was it painted for

a monastic audience? The most terse answer to these questions is that the Coptic_galaktotrophousa is a metaphor for the Eucharist. In the second century CE, Clement of Alexandria described the milk in Mary's breasts as having its origin in God, and not the Virgin's own body. As a virgin, Mary's body is incapable of generating this milk. Clement tells us that the milk is actually the /ogos, because it has the same composition as the flesh and

blood of Christ. Drawing on contemporary medical knowledge, Clement explains that blood is simply "liquid flesh," and that milk is blood colored white, “so as not to frighten the little child." Of these three, “milk

is the most succulent and subtle part of the blood".!* “No one should be 18 Langener sees the Adoration of the Magi scene from B.N. Copte 13 as including nursing, and has labeled this type: lactans derivata. 1 do not see evidence of nursing in this illumination. LANGENER, /sis lactans — Maria lactans, KN 259, p. 167-168, 192-194.

See above, note 5. !! CLEMENT OF ALEXANDRIA, Paedagogos, I, VI, 39,2-40,1; ment d'Alexandrie,

le Pedagogue,

(=MARROU, Clément).

(Sources

Chrétiennes,

70)

H-I. Marrou, ed. CléParis,

1960, p.

183-185

1178

E.S. BOLMAN

surprised if we say that milk allegorically designates the blood of Christ:

isn't this blood equally symbolized by the allegory of wine?”!? According to Clement, milk is "the drink of immortality", Christ is the nurse,

and "it is again milk which the Lord promises the just, to show clearly that the /ogos is at one and the same time the alpha and omega, the

beginning and the end.””° In the early fifth century CE,

another Alexandrian,

Cyril, reiterated

these points, explaining both that God gave Mary the milk in her breasts

“in the heavens"?! and that, by nursing Christ with this milk, Mary deserves to have the flesh and blood of Christ placed in her mouth.” Cyril's fifth-century text is copied and bound with three others in a late

tenth-century manuscript now in the British Library, BMO 6782.? This manuscript is illustrated with a frontispiece of the galaktotrophousa, accompanied by John the Evangelist.

Rivers of milk and honey refer to the Promised Land and to paradise, in the Old Testament, and in the early Christian “Apocalyptic Vision of Esdras" of about 150 CE. Esdras describes the Heavenly Jerusalem as

having twelve "springs flowing with milk and honey”.?* Milk is given as a reward to Christian martyrs, as the Passions of Perpetua : and Montanus tell us.2° Clement of Alexandria describes this drink being given to all of the just, at the Last Judgment." Accounts of the martyrdoms of St.

Paul and St. Catherine of Alexandria tell us that milk gushed forth in place of blood, from their decapitated remains.^' It attestedto their instantaneous salvation, and attainment of immortality in Christ. 1% Paed. I, VI, 47, 2; MARROU, Clément, p. 194-195. °° Quis Dives Salvetur 24,3 and 29; and Paed. I, VI, 36, 1; MARROU, Clément, p. 174175.

21 CYRIL OF ALEXANDRIA, Discourse on the Virgin Mary;

BMO6782, f.3la, 1-2;

E.A.W. BUDGE, Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egypt, London, 1915, p. 719 (ZBUDGE, Miscellaneous).

? BMO6782, f. 33a2-33b1; BUDGE, Miscellaneous, p. 721. ? BMO6782.

?^ Exodus 3,17; 13,5; 2 Esdras 2, 19; The Apocrypha of the Old Testament, ed. B. METZGER, in The New Oxford Annotated Bible, New York, 1977, p. 23. ?5 Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitas, 4; R. KRAEMER, Maenads, Martyrs, Matrons, Monastics, Philadelphia, 1988, p. 98-99. Passio Montani, VIII; M. MESLIN, Vases sacrés et boissons d'éternité dans les visions des martyrs africans, in Epektasis: Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, eds. J. FONTAINE AND C. KANNENGIESSER, Paris, 1972, p. 149. 26 CLEMENT OF ALEXANDRIA, Paed. I, IV, 34,3-36,1; MARROU, Clément, p. 173-175.

7 Acts of Paul, c.185-195 CE; The Martyrdom of the Holy Apostle Paul, in E. HENNECKE (ed.), New Testament Apocrypha, Philadelphia, 1964, v.2, p. 351, 386. R. CouRSAULT, Sainte Catherine d'Alexandrie: le mythe et la tradition, Paris, 1984, p. 14, 42, 50. 121.

THE COPTIC GALAKTOTROPHOUSA REVISITED

1179

Additional information about the significance of milk for our understanding of the galaktotrophousa comes from the early liturgy. The rit-

ual practice of the Church included an explicit expression of the importance of milk, and its close ties to blood and flesh, specifically the blood and flesh of Christ. The newly baptized were offered a special Eucharist, designed for this moment of rebirth in Christ. In between the wine and bread of the standard ceremony, they were given a cup of milk mixed

with honey.?* The “Canons of Hippolytus", which originated in Egypt circa 350 CE, give the cup of milk and honey a complex symbolic significance. Its type is the milk small children consume after birth, under-

lining the fact that baptism marks a new beginning. At the ritual birth of

baptism, the “Canons” tell us that the milk and honey is the flesh of Christ, which "dissolves the bitterness of the heart through the sweetness of the logos”. Finally, it is also a promise of the food that the

faithful will consume in heaven, when they die and are reborn for the last time, into everlasting life. While this practice of using milk and honey in the baptismal eucharist seems never to have been enacted in Syria, and to have ceased in Rome after the sixth century, it continued in an unbroken tradition in Christian Egypt and Ethiopia through the nine-

teenth century, and likely into the twentieth." Consider the galaktotrophousa again, and read Clement of Alexandria's description of Mary as

the Church, written in the late second century CE. The primary meaning of the iconographic type will become clear: “What a surprising mystery! There is a single Father in gle Logos in the universe, and also a single Holy Spirit, cal. There is also a single virgin become mother, and I Church. This mother, alone, did not have milk because, become a woman; she is at one and the same time virgin

the universe, a sineverywhere identilike to call her the alone, she did not and mother, intact

as a virgin, full of love as a mother; she draws to her the little children and

nurses them with a sacred milk, the Logos of the nurslings.”?! #2 H. UNGERER, Milch und Honig, in Rheinisches Museum für Philologie, 57 (1902), p. 177-195. 7? W. TILL and J. LEIPOLDT, Der koptische Text der Kirchenordnung Hippolyts, (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, v. 58), Berlin, 1954, p. 22-23. Ὁ A.J. BUTLER, The Ancient Coptic Churches of Egypt, Oxford, 1884, v. 2, p. 272273.

*! CLEMENT OF ALEXANDRIA, Paed. I, VI, 42, 1; MARROU, Clément d'Alexandrie, p. 186-187. Van Moorsel and Langener do not interpret this passage as relating to the Virgin Mary. They both touch on Clement in their analyses of the galaktotrophousa, and both state that this passage has no relevance for understanding the Christian image because Clement refers to the Church and not to the Virgin Mary. “Clemens spricht in seinem 'Paedagogs' tatsáchlich von einer stillenden Mutter, aber damit meint er die

.

1180

E.S. BOLMAN

An Egyptian tale called the “History of Aur” tion of the milk in Mary’s breasts. One day, a cians decided to cast a spell to call up the appeared, the magicians addressed her, asking

confirms this interpretafamily of wealthy magiVirgin Mary. When she her: “deign to give us a

little milk from thy breast, so that we might drink it and never die. For ——"

, we have riches in abundance, and innumerable possessions, but no one

to inherit them”.** The milk in Mary's

breast is the logos, the word of

God, a food, which makes one immortal. — E These Christian images of nursing are actually only the last in a long tradition of similar depictions, found in pagan ritual settings in Egypt. Langener has cataloged this material with exceptional thoroughness, and

I will only briefly note it in passing. The following examples from Roman Egypt are another important context within which to understand the Coptic galaktotrophousa. 1 have chosen second-century examples,

from the same century in which Clement of Alexandria wrote the passage quoted above. One is the Trajanic Mammisi, or Birth House at Denderah. This Birth House and others like it were the sites of the ritual

birth of the pharaoh or emperor.?? In the interior of this Mammisi the Seven Hathors suckle the Roman emperor, who is shown as the young god Ihy. Ihy, along with Horus, is one of the gods to whom the pharaoh assimilates. This act of consumption helps the emperor assimilate to Ihy,

and also gives him the authority to rule. It shows him at a moment of ritual rebirth, with parallels to Christian baptism. Another interesting example is a Roman-period funerary shroud, which disappeared in Berlin during World War II. In the lower left, the deceased, dressed in a

Kirche und bestimmt nicht die Jungfrau Maria". VAN MooRsEL, Monophysiten, p. 282-

283; LANGENER, /sis lactans — Maria lactans, p. 238. Because Clement's symbolism is regularly multi-layered, it seems to me to be limiting to suggest that the preceding passage only refers to the Church and not really to Mary. Additionally just as Mary is used in this textual passage to symbolize the Church, she could also have conveyed the same meaning in a visual image. 32 E.A.W. BUDGE, Egyptian Tales and Romances, New York, 1980, p. 250. 95 J. LECLANT, Les Rites de purification dans le cérémonial pharaonique du couronnement, in Proceedings of the XIth International Congress of the International Association for the History of Religions: Guilt or Pollution and Rites of Purification, Claremont, CA, September 6-11, 1965, Leiden, 1968, v. 2, p. 48-51; J. LECLANT, Le Role de l'allaitement dans le cérémonial pharaonique du couronnement, in Proceedings of the IXth International Congress for the History of Religions. Tokyo and Kyoto August 27-September 9, 1958, Tokyo, 1960, p. 135-145; J. LECLANT, Le Role du lait et de l'allaitement d'après les textes des pyramides, in Journal of Near Eastern Studies, 10 (1951). p. 123127; J. LECLANT, Sur un contrepoids de menat au nom de Taharqa: allaitement et ‘apparition’ royale, in Mélanges Mariette (Bibliothèque d'Etudes, 32), Cairo, 1961, p. 251-284.

THE COPTIC GALAKTOTROPHOUSA REVISITED

1181

toga, consumes the drink of life from the breast of the tree goddess, who is associated with Isis.”* This is the same life-giving beverage which Christian martyrs and the saved are offered in paradise, only in a different religious setting. These pagan images of nursing, the sources which describe Mary’s milk as the logos, which comes from God in heaven, and the ritual inclu-

sion of a cup of milk and honey in the baptismal eucharist, add up to a very different interpretation of the Coptic galaktotrophousa than has been offered to date. It is not about human frailty, but about life after

death, and shows one of the principal means of attaining this state — drinking the logos. Even shown as a small child, the divine aspect of Christ is emphasized, as he suckles divine food provided by God, and not everyday mother's milk. In closing, I ask you to reconsider these examples of the nursing Virgin, as a Coptic Orthodox monk might have done in the late seventh cen-

tury, in Egypt. Picture him in his cell, looking at the image. At this time, the doctrinal position of the majority of Christians in Egypt was monophysite, and the Islamic conquest was an established fact. As a successor to depictions of pagan Egyptian goddesses nursing the young god, these paintings would have read as images of Christ consuming divine milk. They do not negate the human aspect of Christ’s nature, but they emphasize the divine. Since Mary is human, the milk cannot originate with her,

but comes from God. This emphasis on the divine aspect of Christ’s

mature-predated the monophysite controversy, but it is consistent with monophysite views.” In the face of Muslim insistence that Christ was

not the divine Son of God, but simply a fully human prophet, the mes# E.R. GOODENOUGH, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, New York, 19531968, v. 6, fig. 257.

35 Langener has noted the Eucharistic link with the milk in Mary's breasts in some Coptic texts, and has connected it with non-Coptic, and in some cases, Western examples. While she includes these associations in her comprehensive listing of source material, her actual interpretation of the galaktotrophousa does not take the eucharistic references into account. Without explanation, the references somehow become proof of the opposite interpretation than that which I am proposing. In other words, according to Langener, the eucharistic "allusions" show the humanity of the nursing image: "So unterschiedlich auch ihre literarischen Gattungen sind, so einheitlich sind sie in dem Anliegen, die tatsächliche Menschwerdung Christi zu beweisen, die sich am prágnantesten durch das Stillmotiv dokumentieren lásst". LANGENER, /sis lactans — Maria lactans, p. 238, 246-248, 250, 258-259. % Van Moorsel first observed the fact that the type predated the monophysite controversy, but he and Langener agree that this makes the nursing image and concept independent of the controversy. VAN MOORSEL, Monophysiten, p. 281-285; LANGENER, Isis lactans — Maria lactans, p. 259. It seems implausible to me that it would not have become associated with the doctrinal controversy.

1182

E.S. BOLMAN

sage of this iconographic type that Christ was divine would have had a fresh relevance, beginning in the seventh century. The galaktotrophousa functioned principally as a metaphor for the Eucharist. As the logos, the milk in Mary's breasts was the Eucharist,

the food of salvation and 1 immortality that monks as well as magicians and the ordinary Christian faithful craved. The location of most of the wall paintings of this subject in monastic cells is in keeping with one of the monk's tasks there. The apophthegmata patrum tell us that the monk

must keep himself in a state of readiness to receive the Eucharist. Whether able to “partake in the mysteries of Christ each day” or not, the

monk is exhorted to make himself "always worthy to receive the holy mysteries of our Redeemer"?? Additionally, it was said of Apa Poemen that every time he prepared to go to the synaxis, he sat alone and exam-

ined his thoughts for about an hour, and then he set off”. Sitting in his cell, a monk looking at these paintings could meditate on the mystery of the milk, as the logos, and on the fact that Mary earned the right to consume the substances of the Eucharist through the act of nursing Christ. The viewer might also read the image as an index of his three moments

of birth: his birth in the flesh, his rebirth in Christ at baptism, and his final, as yet only anticipated, rebirth in paradise, since milk was consumed at all three of these moments. The discovery at the Monastery of the Virgin Mary, commonly called the Syrian Monastery, of a galaktotrophousa, amplifies the Eucharistic interpretation offered here (fig. 2). As part of the impressive work undertaken at the direction of Karel Innemée, an image of the Virgin Mary nursing Christ was found on a column, on the eastern wall of the khurus — therefore, directly before the sanctuary.?? Christ consumes the "drink of immortality," and metaphorically alludes to the consumption of the Eucharist, which, itself, has often been called the “medicine of immor-

tality”. 7 E.A.W. BUDGE, trans., The Paradise or Garden of the Holy Fathers, London, 1907, v.1, p. 350.

* B. WARD, The Desert Christian: Sayings of the Fathers, New York, 1975, p. 172. 39 My thanks to Father Martyrus and Karel Innemée for permission to include this image. K. INNEMÉE, The Iconographical Program of Paintings in the Church of al-'Adrah in Deir al-Sourian: Some Preliminary Observations, in M. KRAUSE AND S. SCHATEN (eds.), Themelia: Spätantike und koptologische Studien Peter Grossmann zum 65. Geburtstag (Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients, v. 3), Wiesbaden,

1998, p.

143-153. Thanks to Mat Immerzeel for noting in conversation that the Khurus might originally have been the sanctuary. # “Anaphora of Sarapion”; H. LIETZMANN, Mass and the Lord's Supper: A Study in the History of the Liturgy, Leiden, 1979, p. 153, 210, 741, 746, and 210, n.2.

THE COPTIC GALAKTOTROPHOUSA REVISITED

1183

Fig. 1: “The Galaktotrophousa”, secco wall painting. Cell A. Monastery of Apa Jeremiah, Saqqara. Cairo: Coptic Museum, inv. no. 7987. Reproduced from: J.E. QuiBELL, Excavations at Saqqara Il (1906-1907), Cairo, 1908, pl. XLI.

1184

E.S. BOLMAN

M

7£

h

Br,

ee oe

e ee

:

——

D : C Ft

Ἢ

ahe

3

g^:

Fig. 2: "The Galaktotrophousa" , painting. Khurus, Monastery of the Virgin Mary, so-called Syrian Monastery, Wadi al-Natrun. Photograph: E. Bolman.

DER PFAU IN DER KOPTISCHEN

KUNST

Karl-Heinz BRUNE Münster

Zu den beliebtesten und damit am meisten in der koptischen Kunst vorkommenden Vogelarten gehört der Pfau. Dank seines markanten, langfedrigen Schwanzes ist er in der Regel trotz der Vorliebe koptischer

Künstler-Handwerker für denaturalisierende Darstellungsformen im allgemeinen bis auf wenige Ausnahmen relativ leicht identifizierbar. Innerhalb der koptologischen Literatur wird auf das Phänomen

„Pfau“

nun

sehr unterschiedlich reagiert. Generell lassen sich die Bemerkungen in reine Feststellungen zur Art des dargestellten Vogels und in Deutungsversuche seines Zeichenwertes, die im allgemeinen auf eine christliche Symbolik hinzielen, einteilen. Mit Zeichenwert meint der Kunsthistori-

ker im wesentlichen die Auskunft über die Repräsentationsabsichten und den Bedeutungszusammenhang einer Form, eines Motivs, d.h. der Zei-

chenwert liefert die Begründung für die Wahl eines Motivs, in unserem Fall des Pfaus. Folgende sieben Varianten kommen vor: 1. Der Pfau wird als solcher ohne weiteren deutenden Kommentar erkannt. Höchstens stilistische Bemerkungen kommen hinzu.'

2. Der Pfau wird nicht als solcher erkannt. Er wird einfach als Vogel, im Extremfall auch als ein völlig anderes Tier beschrieben.?

3. Der Pfau wird als Symbol der Unsterblichkeit gesehen.’ 4. Der Pfau wird als Symbol des ewigen Lebens gesehen."

! Y. BOURGON-AMIR, Les tapisseries coptes du Musée Historique des Tissus, Lyon, Université de Montpellier 1993, S. 109, PI. 93. 2 BouRGON-AMIR, Les tapisseries coptes, S. 131, Pl. 110. P. pu BOURGUET, Musée National du Louvre. Catalogue des étoffes coptes, Paris, 1964, S. 306, F 160. Du BourGUET, Etoffes coptes, S. 477, G 333; S. 479, G 338. C. NAUERTH, Die koptischen Textilien der Sammlung Wilhelm Rautenstrauch im Städtischen Museum Trier, Trier, 1989, S. 66, v1.47. * 1. ERRERA, Collection d'anciennes étoffes égyptiennes, Bruxelles, 1916, S. 96, Nr. 207. H. BuscHHAUSEN/U. HORAK/H. HARRAUER, Der Lebenskreis der Kopten, Wien, 1995, S. 168, Nr. 183. H. ZALOSCER, Die Kunst im christlichen Agypten, Wien — München, 1974, S. 151. * M. MOSSAKOWSKA, art. Weefsel met afbeelding van een pauw, in Keizers aan de Nijl. Leuven, 1999, S. 229, Cat. 140. A. STAUFFER, Spärantike und koptische Wirkereien, Bern, 1992, S. 222, Kat. 42.

1186

K.-H. BRUNE 5. Der Pfau wird als Symbol der Wiederauferstehung gesehen.’ 6. Der Pfau wird als Symbol des Paradieses (zukünftigen Lebens) gese-

hen.® 7. Dem Pfau wird zwar grundsätzlich ein Symbolwert zugebilligt, aber der

trifft im speziellen Fall nicht zu.’ Es ist nun beileibe nicht so, dass ein und dieselbe Pfauendarstellung immer gleich beurteilt würde, im Gegenteil: auch derselbe Autor bewer-

tet dieselbe Darstellung in verschiedenen Publikationen zuweilen unterschiedlich, wie man an der Pfauendarstellung eines Berliner Textils® feststellen kann. So wird dieser Pfau 1. als naturhaft-plastisch gestalteter Vogel geschildert.? 2. Es wird darauf hingewiesen, dass der Pfau als Luxusvogel die römischen Gärten belebte und in frühchristlicher Zeit als sinnbildliche Dar-

stellung des Paradiesgartens galt.'? 3. Die realistische Darstellung wird betont. Ein christlicher Gehalt wird

verneint.!! 4. Es findet weder eine ásthetische noch eine stilistische oder ikonographi-

sche Bewertung statt."? Von den gerade aufgezählten sieben Punkten kommen also allein bei dieser Darstellung bei nur zwei Autoren schon drei Punkte vor, nämlich die Punkte eins (mit beiden Varianten), sechs und sieben. Man kann natürlich endlos darüber sinnieren, ob, und wenn ja, welche Bedeutung dieser spezielle Pfau gehabt haben mag. Tatsache ist aber, dass wir nicht wissen, was es mit diesem kontextlosen Wesen auf sich hat. Wir wissen weder, was sich der Weber dabei gedacht hat, noch ist bekannt, welche

Vorstellungen der Auftraggeber bzw. Besitzer damit verband. Vielleicht war er ein Pfauen-Narr, vielleicht war der Pfau der Lieblingsvogel seiner Schwiegermutter oder umgekehrt: vielleicht hasste sie auch Pfauen. Vielleicht war er von der ornamentalen Wirkung

und/oder dem Kolorit

des Vogels begeistert und ein móglicher Hintersinn spielte für ihn keine * P. pu BouRGUET, L'Art copte, Paris, 1964, S. 116, Nr. 99. S. SAUNERON/J. JACQUET, Les ermitages chrétiens du désert d'Esna I, Caire 1972, S. 73.

* G. BRÓKER, Koptische Stoffe, Berlin, o.J., S. 20, Abb. 19. 7 D. RENNER, Die koptischen Textilien in den Vatikanischen Museen, Wiesbaden, 1982, S. 101, Kat. 61. 8 Zahlreiche Abbildungen; s. Anm. 6, 9, 11, 12. AuBerdem M.-H. RUTSCHOWSCAYA, Tissus Coptes, Paris, 1990, S. 45. 9 Broker, Koptische Stoffe, Leipzig. 1967, S. 49, Abb. 3 10 BRÓKER, Koptische Stoffe, Berlin, 0.J., S. 20, Abb. 19. ! W.F. VoLBACH, Il tessuto nell'arte antica, Milano, 1966, S. 20, Nr. 6. 7 OQ, WuLrr/W.F. VoLBACH, Spätantike und koptische Stoffe aus ägyptischen Grabfunden, Berlin, 1926, S. 11 f., Nr. 14228, Taf. 11.

DER PFAU IN DER KOPTISCHEN KUNST

1187

Rolle. Vielleicht sah er in ihm aber auch tatsächlich einen „Paradiesvo-

gel“, vielleicht auch ein Symbol der Wiedergeburt oder ein anderes reli-

giöses oder gar spezifisch christliches Symbol. Lauter vielleichts. Mit anderen Worten: Jede Spekulation, der nicht ein „ja aber...‘ folgt, führt den Leser in die Irre. Wie kommt es nun zu der Vorstellung, der Pfau symbolisiere das Paradies? Zur Beantwortung dieser Frage können wir uns nicht auf Ägypten beschränken, sondern müssen uns zunächst mit der Lage im Römischen Reich ganz allgemein auseinandersetzen. Der gerade zitierte

Interpretationsansatz weist uns den Weg: Der Pfau war in den Gärten reicher Römer ein wichtiges Prestigeobjekt, um den Luxus, den man sich leisten konnte, zur Schau zu stellen, d.h. zu einem vollkommenen

Garten gehörte auch ein Pfau. Varro berichtet von der entsprechenden Verbreitung des Pfaus im ersten vorchristlichen Jahrhundert,'? und zahlreiche Malereien und Mosaike belegen diesen Sachverhalt. Es liegt auf der Hand, dass bei der frühchristlichen Vorstellung des Paradieses als

eines Gartens, für dessen Wiedergabe auf Darstellungen zurückgegriffen wurde, wie sie im römischen Reich üblich waren, d.h. aber gleichzeitig,

auf pagane Vorbilder.'* Pfauen gehörten somit auch zur Standardausstattung eines paradiesischen Gartens, ebenso wie die Kantharoi, an deren Inhalt sich oft weitere Vögel laben.!* Diese Darstellungsprinzipien bleiben grundsätzlich für die nächsten Jahrhunderte bestehen. Man denke nur an das berühmte Gewölbemosaik aus Sta. Costanza in Rom,'® in dem

wir dieselbe paradiesische Motivvielfalt vorfinden, unter anderem

sehen wir einen Pfau, der es sich unter lauter glücklichen Vögeln in der üblichen idyllischen Staffage gut gehen lässt. Es wäre in diesem Zusammenhang sinnlos, sich den Pfau herauszupicken, um ihn mit wer weiß was für wunderbaren Symbolkräften zu überfordern. Der Pfau dient hier, ebenso wie in den Katakombenmalereien,

hauptsächlich, um es provo-

zierend platt zu sagen, zur Steigerung des visuellen Lustgewinns. Dafür spricht auch die dionysische Komponente, die in den benachbarten Mosaikfeldern deutlich wird, die auch vor barbusigen Tänzerinnen nicht ! VARRO, Res rusticae Ill, 6,1.

4 Es ist aber eher unwahrscheinlich, dass dieser religiöse Antagonismus damals eine Rolle gespielt hat. Alle Leute waren ja Bewohner des rómischen Reiches. Und ein schóner Garten war zunáchst einmal ein religionsneutrales Areal ohne spezifisch heidnische oder christliche Attitüden, das jedermann erfreuen konnte. 15 Zahlreiche Katakombenmalereien legen davon beredtes Zeugnis ab. Siehe z.B. H. LOTHER, Der Pfau in der alichristlichen Kunst, Leipzig, 1929, Taf. II. 16 W.F. VoLBACH, Frühchristliche Kunst, München, 1958, Taf. 34. A. GRABAR, Die Kunst des frühen Christentums, München, 1967, Abb. 206.

1188

K.-H. BRUNE

halt macht." Motive

aus

Grundsätzlich allen

Bereichen

waren auch

also

die Christen

in sakrale

Ráume

bereit,

pagane

zu übernehmen,

wenn sie nur nicht der offiziellen Theologie und/oder ihrem sittlichen Empfinden direkt widersprachen. Dass die Christen mit der Wiedergabe dionysischer Motive nicht das Jenseits in all seiner bacchischen Lustbarkeit symbolisieren wollten, das kann vorausgesetzt werden. Man kann

aber davon ausgehen, dass hierdurch die Hoffnung auf ein paradiesisches Leben nach dem Tode in einfacher Ruhe und Freude ihren Aus-

druck finden sollte.'# Der Verstorbene sollte sich gleichsam in einem postmortalen Biotop einfach nur wohlfühlen. Jedoch konnte nur selten, allein schon oft aus Platzmangel, ein paradiesischer Garten in all seiner üppigen Vielfalt dargestellt werden. Gebräuchlicher waren die schon aus

der Antike bekannten Reduktionen des Sujets, die hauptsächlich in zwei Varianten vorkommen. Erstens zwei affrontierte Vögel, rechts und links von beispielsweise einem zentralen Kantharos, einem Lebensbaum oder

einem Blütenkorb.'? Zweitens als Zwickelfüller.? Es erscheint offensichtlich, dass die Pfauen auch in dieser motivverkürzten Darstellung das Paradies symbolisieren, oder etwas vorsichtiger: reprásentieren. Aber es sind ihr ornamentaler Selbstwert und ihre Form, die sie für diese

Art der Wandgestaltung prädestiniert haben, der ursprüngliche Grund für die Beliebtheit ihrer Platzierung an solchen Stellen gewesen. Diese Darstellungsformen haben, wie im ganzen übrigen rómischen

Reich, auch in Ägypten ihre Verbreitung gefunden. So erscheint der Pfau als Zwickelfüller im berühmten Kolluthos-Grab in Antinoé.?' Die U W.F. VoLBACH, Frühchristliche Kunst, Taf. 32 u. 35. A. GRABAR, Die Kunst des frühen Christentums, Abb. 203. B. BRENK, Spátantike und frühes Christentum, Frankfurt a. M. — Berlin — Wien, 1977, Taf. 14. 18 H. LoTHER, Pfau, S. 19. Die realistischen Phantasien über das Schicksal der Seligen (Auferstehung des Fleisches), zurückgehend auf die vom Judentum übernommene Vorstellung von einem messianischen Mahle der Kinder Gottes, blieben trotz der Proteste des Paulus, der einer geistigen Auferstehung das Wort geredet hatte (Róm, 14,17; 1.Kor. 15,50), etliche Jahrhunderte weit verbreitet (H. Achelis, Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1925, S. 126f.). Derartige Vorstellungen fanden in mehr vom Judentum beeinflussten Passagen der Bibel ihren Ausdruck, so wenn es in Off. 21,4 heißt, dass Gott alle Tränen von ihren Augen abwischen wird. Apg. 3,20 spricht von „Zeiten der Erquickung" und Heb. 4,9 von der „Sabbatruhe des Volkes Gottes". Und Irenäus (Adversus haereses V, 32-36) widmet gleich mehrere Kapitel der Darstellung der irdischen Freuden des himmlischen Reiches. Vgl. Anm. 25. ? Z.B. an der Stimwand über dem arcosolium der sog. Kammer E der Katakomben unter der Via Latina (A. FERRUA, Katakomben. Unbekannte Bilder des frühen Christentums unter der Via Latina, Stuttgart, 1991, Abb. 86). 2 7 B. an der Stimwand über dem arcosolium der sog. Kammer F derselben Katakombe (FERRUA, Katakomben, Abb. 94).

?!. A, GRABAR, Christian Iconography, Princeton, 1968, Abb. 190.

DER PFAU IN DER KOPTISCHEN KUNST

1189

Frage, inwieweit hier die Paradiesesidee lebendig war, oder ob nur der ornamentale Gedanke wegen der für den Zweck der Zwickelfüllung

idealen Körperform

des Pfaus die entscheidende Rolle spielte, kann

zwar nicht beantwortet werden, aber irgendwo zwischen diesen beiden Vorstellungspolen ist die Bedeutung des Pfaus einzuordnen: Reines Ornament Eine

zusätzliche

« [Pfau] Schwierigkeit

>

besteht

Paradiessymbol darin,

dass

durchaus

auch

andere, ihrer Art nach nicht zu identifizierende Vögel und überhaupt völlig andere Tiere als Zwickelfüller oder als sich labendes Paar am Kantharos vorkommen können. Bei Bejahung der Paradiesesidee käme man konsequenterweise dann nicht umhin, ihnen dann auch die Fähigkeit, als Paradiessymbole zu fungieren, grundsätzlich zubilligen zu müs-

sen. Durch diese Inflationierung des Paradiesgedankens würde der Pfau aber seinen nur ihm aninterpretierten, spezifischen Bedeutungsinhalt auf paradiesischer Ebene verlieren, denn der wäre nun allen möglichen Tie-

ren zueigen; mit anderen Worten: er wäre dann nur aufgrund seiner formalen Vorgaben, d.h. wegen der entsprechenden ornamentalen Wirkung, für die Platzierung an solchen Stellen geeignet. Die bloße Aussage, der Pfau

würde

das

Paradies

symbolisieren,

wäre

dann

mindestens

irre-

führend, denn stillschweigend wird dabei ja vorausgesetzt, dass die anderen Vögel oder die anderen Tiere eben diesen Aussagewert nicht haben. Spricht man aber den anderen Tieren diesen Symbolgehalt ab, so ist er auch für den Pfau allein nicht mehr zu halten. Daraus ergibt sich: der Symbolgehalt mag zwar für den Pfau arttypisch sein, er ist aber nicht artspezifisch. Der Pfau kommt demnach nicht so oft vor, weil er aufgrund besonderer immaterieller Eigenschaften a priori das Paradies symbolisiert, das können andere Tiere genauso, sondern wegen seiner her-

ausragenden ornamentalen Wirkung (Stichwort: visueller Lustgewinn) wurde er häufiger als andere Tiere zu dieser Aufgabe herangezogen. Aufgrund der dadurch entstandenen Fundlage war es dann natürlich für die kunstgeschichtlich tätigen Theologen und deren Adepten bis heute naheliegend, den Pfau zum Symbol des Paradieses zu erklären. Das darf aber uns nicht dazu verführen, hinter jedem Pfau gleich das ewige Leben zu wittern. Deswegen sollte man etwas neutraler formulieren, dass der Pfau nämlich das Paradies repräsentieren kann. Dadurch würde die ihm angedichtete Sonderrolle relativiert. Aber was hat es mit den anderen symbolischen Bedeutungen, wie Unsterblichkeit,

Wiedergeburt,

Wiederauferstehung

etc. auf sich?

Für

1190

K.-H. BRUNE

den Pfau liegen die Verhältnisse schon allein deshalb kompliziert, weil für ihn eine Verknüpfung mit der Bibel, bis auf zwei für unseren Zusammenhang irrelevante Stellen,? nicht vorliegt — im Gegensatz etwa zur Taube. Da er auBerdem in einer Weise dekorativ wirksam war, dass man ihm nur, wenn triftige Gründe dafür sprechen, eine über die ornamentale

Absicht hinausgehende Bedeutung wird zusprechen kónnen, wird man bei ihm einen eventuellen symbolischen Gehalt besonders kritisch hinterfragen müssen. Trotzdem ist er seit Beginn der Bescháftigung mit der altchristlichen Kunst, d.h. seit Beginn einer ernsthaften Katakombenfor-

schung im 17. Bedeutungen Berufung auf pádisten. Um

Jahrhundert, mit symbolischen, sich oft widersprechenden geradezu überfrachtet worden, zum gróBten Teil unter die mittelalterlichen Mystiker, Glossatoren und Enzyklonur einige Beispiel von Dutzenden aufzugreifen: Der Pfau

ist Sinnbild des Teufels wegen seines schlangenáhnlichen Kopfes und seiner verführerischen Farbenpracht, ist aber im Gegenteil mit seinem schónen, vielfarbigen Gefieder auch die Darstellung des mit vielen

Tugenden geschmückten Gerechten. Oder: Wie der Pfau mit seinem Geschrei seine Widersacher verscheucht, so wehrt der Gerechte mit seinem Gebet die Dämonen ab. Oder: Der Pfau, der stolz auf sein prachtvolles Gefieder ist, ist ein Gleichnis für eitle, ruhmsüchtige, stolze und

in diesem

Sinne

sündige

Menschen;

zugleich

kann

er aber

auch

Ermahner zur Buße sein, weil er über sich selbst erschrickt und zu kreischen anfángt, wenn sein Blick auf seine nackten, hässlichen FüBe

fállt.?? Die Aufzählung könnte noch beliebig fortgesetzt werden. Der Pfau war mithin seit dem Mittelalter ein wahres symbolisches Allroundtalent, der für alles und jedes, je nach der Intention der Interpreten herangezogen werden konnte, die davon dann auch reichlich Gebrauch

gemacht haben. Von dieser interpretatorischen Vielfalt ist man inzwischen abgekommen, aber die Folgen sind noch heute spürbar. Ernsthaft zur Debatte stehen eigentlich nur noch die oben erwáhnten Versuche, im Pfau ein Sinnbild der Auferstehung, der Unsterblichkeit, der Unverwes-

lichkeit oder Unvergänglichkeit zu sehen, ohne dass allerdings zwischen diesen Begriffen genau unterschieden würde,^ was um so bedauerlicher ist, da sich auf diese Weise bis heute die mittelalterlichen Widersprüche

durch die Interpretationen ziehen. Denn Begriffe wie Unsterblichkeit und Wiedergeburt oder Auferstehung schlieBen sich natürlich aus, denn

7? J, Kön. 10,22; 2. Chr. 9,21. 25. LOTHER, Pfau, S. 21f.

^ LOTHER, Pfau, S. 23.

DER PFAU IN DER KOPTISCHEN KUNST

1191

die Voraussetzung für eine Wiedergeburt ist ja gerade die Sterblich-

keit.? Aber außer der Bibel geben auch die Kirchenväter in dieser Hinsicht nicht viel her. Lediglich wird in diesem Zusammenhang gern auf die Bemerkung des Augustinus? hingewiesen, dass Pfauenfleisch unverweslich sei. Die Heranziehung dieser Stelle zur Erklärung der altchristli-

chen Pfauendarstellungen ist ebenfalls so alt wie die Katakombenforschung selbst. Im Gegensatz zu den überholten Interpretationsversuchen findet sich dieser Erklárungsversuch auch noch in neueren Handbüchern. Augustinus selbst war jedoch weit davon entfernt, an eine symbolische

Bedeutung des Pfaus zu denken, sondern er berichtet lediglich von einer empirischen Tatsache, die er durch ein Experiment erprobt haben will. Er verwendet diese Feststellung nicht, um irgendwie Schlüsse über das weitere Schicksal

verstorbener frommer

Menschen

zu ziehen, sondern

im Gegenteil, um die ewige Feuerstrafe der Gottlosen durch irdische Analogien zu stützen. Von dieser somit erst für den Anfang des 5. Jahrhunderts bezeugten Legende von der Unverweslichkeit des Pfauenflei-

sches bis zu ihrer Rückwirkung auf die christliche Symbolik war es natürlich noch ein weiter Weg. Bedauerlicherweise für Generationen von kunsttheoretisierenden Theologen haben aber die Katakombenmaler diese Entwicklung nicht abgewartet, sondern sie bieten Pfauendarstellungen schon mindestens anderthalb Jahrhunderte früher. Es muss also auBer Zweifel stehen, dass nicht diese Legende sie dazu inspiriert hat, sondern die Tatsache, dass schon die vorchristliche Antike von diesem

Prachtvogel in ihren Kunstwerken reichlich Gebrauch machte. Man würde es sich aber zu einfach machen, wenn man dem Pfau, wie

es auch schon bereits vor über hundert Jahren geschehen ist, überhaupt jede über das Dekorative hinausgehende Bedeutung absprechen würde.^* Denn

auch, wenn

wir weder in der Bibel noch bei den Kirchenvätern

irgendeine nennenswerte Hilfestellung zur Interpretation der Pfauendarstellungen finden, so scheinen doch etliche Bildwerke eine Deutung in 23 Dieses Antagonismus' war sich schon das frühe Christentum bewusst. So sprachen die Judenchristen ganz in der jüdischen, mehr „fleischlich“ orientierten Tradition von Auferstehung, während man in den mehr „geistig“ orientierten, gebildeten Griechenkreisen eher von der Hoffnung auf Unsterblichkeit sprach (ACHELIS, Christentum, S. 127). Vgl. Anm. 18.

? AUGUSTINUS, De Civitate Dei XX1,4. ?7 LOTHER, Pfau, S. 26f. 78 A. HASENCLEVER, Der altchristliche Gräberschmuck, Braunschweig, 1886, S. 194. E. HENNECKE, Altchristliche Malerei und altchristliche Literatur, Leipzig, 1896, S. 210, Anm. 3.

1192

K.-H. BRUNE

irgendeinem

Sinn

geradezu

herauszufordern.

In diesem

Sinne

liegt

sicherlich oft eine auf Jenseitsvorstellungen abzielende Bedeutung nahe, um es vorsichtig zu formulieren. Allerdings spielt zuweilen das dekorative Element

so stark hinein, dass jeder Inhalt verblasst und nur unter

großen Schwierigkeiten genau festzustellen ist.” Die Frage, ob die möglichen Deutungen stets aus der christlichen Vorstellungswelt erhoben werden müssen, kann man, zumindest was Ägypten betrifft, weitgehend

bejahen.* Warum? Dem Pfau begegnen wir in Ägypten erst seit der Ptolemäerzeit, und zwar im Zusammenhang mit dionysischen Kulten (die standen wiederum ihrerseits in engem Zusammenhang mit den mittelmeerischen

Hera/Juno-Kulten?'), wie etwa im Serapeum von Memphis.”

Auch

wenn also der Pfau in Ägypten im Zusammenhang mit den DionysosKulten bekannt war, so sind insgesamt gesehen Pfauendarstellungen in

vorchristlicher Zeit dermaßen rar gesät — im vorptolemäischen Ägypten kommen sie meines Wissens überhaupt nicht vor — dass nach der heutigen Fundlage von einer allgemeinen Verbreitung noch keine Rede sein

kann. Die fand erst in christlicher Zeit statt. Entsprechend kann sich in Ägypten, zumindest was den Pfau betrifft, in vorchristlicher Zeit auch nicht so viel dionysisches Gedankengut festgesetzt haben wie in den anderen Mittelmeerländern (hier konnten, wie wir gesehen haben, beide

Darstellungsinhalte problemlos nebeneinander existieren), so dass eine mögliche repräsentative Bedeutung tatsächlich christlichen Charakters sein dürfte. Deswegen war auch der Rückgriff auf früheste christliche Darstellungsformen nötig. Wie oben bereits angedeutet, sollte man aber diese symbolischen Deutungskategorien selbst im kirchlichen oder sepulkralen Bereich nur sehr restriktiv anwenden. In diesem Sinne sah schon Wessel in den bei-

den Pfauen einer koptischen Stele (Abb. 1)? lediglich ein Erbe der Antike, ohne auf einen möglichen symbolischen Gehalt hinzuweisen.” Dem ist meiner Ansicht nach unbedingt zuzustimmen. Und das gilt auch

für die zahlreichen anderen Vogelanordnungen über áhnlichen Giebel29 LoTHER, Pfau, S. 31f. 30 Eine

Ausnahme

wire etwa

Vatikanische

Museen,

Inv.-Nr.

T 19 und T 21, mit

dionysisch-bukolischem Charakter (D. RENNER, Die koptischen Textilien in den Vatikanischen Museen, Wiesbaden, 1982, S. 100-103, Kat. 61, Taf. 40). 31 Hier wäre vor allem die Insel Samos zu nennen (VARRO, Res rusticae III, 6,2).

32 LAUER/PICARD, Les statues ptolémaiques du Sarapieion de Memphis, Paris, 1955, S. 194-209, Fig. 98-110. 33 Kairo, Kopt. Mus. * K. WESSEL, Koptische Kunst, Recklinghausen, 1963, S. 111, Abb. 83.

DER PFAU IN DER KOPTISCHEN KUNST

1193

feldern, unter denen der Pfau vor allem wegen seines häufigen Vorkommens herausragt, ohne aber deswegen gleich eine besonders bedeutungsschwangere Sonderrolle einnehmen zu müssen. Auch hier ist er zunächst einmal als allerdings recht bescheidenes Relikt jenes postmortalen Biotops anzusehen, in dem sich der Verstorbene möglichst wohlfühlen

sollte. Weitergehende Interpretationsversuche müssen Spekulation bleiben, denn die schriftlichen Zeugnisse dafür stammen, wie wir ebenfalls gesehen haben, alle aus späteren Jahrhunderten. Ein Beispiel aus dem Sakralbereich: Der vorwiegend ornamentale Aspekt dürfte auch bei dem

gemalten Vogelfries in der 18. Kapelle von Bawit im Vordergrund stehen, wo auf einer ganzen Wand eine Reihe von Medaillonbüsten mit Personifikationen und Heiligen alternierend mit Vögeln in Rauten dar-

gestellt ist.% Hier ist der Pfau nur einer unter vielen Vögeln. Über einen etwaigen höheren Symbolgehalt kann man keine wissenschaftlich sinnvollere Aussage machen, als dass man darüber nichts weiß. Anders dürfte es sich mit der Bemalung eines Heidelberger Sarges aus Qarara*’ verhalten. Diesem Pfau darf man schon eine gewisse aufs Jenseits gerichtete Symbolik zutrauen. Ob es nun aber ganz konkret die Auferstehung ist, wie Du Bourguet meint,?® oder ob es sich um ein Para-

diessymbol handelt, wie es im Heidelberger Katalog heißt,’ oder vielleicht um eine Mischung mehrerer Symbolgehalte, muss natürlich dahingestellt sein bleiben. Um es ganz allgemein zu formulieren: Auch hier können wir über den Zeichenwert der Pfauendarstellung nur spekulative

Überlegungen anstellen. Denn der Zeichenwert ist, wie wir gesehen haben, in der jeweiligen materiellen Gegebenheit, d.h. in der Form, nicht von objektiver Bedeutung, sondern muss vom Menschen, von jedem einzelnen Subjekt, neu konstituiert werden. Die Bedeutung eines Motivs ist also immer eine persönlich hergestellte Verbindung zwischen einem objektiv gegebenen Ding und einem subjektiv gegebenen Zeichen. Daraus folgt, dass dieselbe Form gleiches oder verschiedenes Zeichen sein kann und dass gleiche Zeichen, also Formen, sich wandelnde oder meh-

rere gesetzte Bedeutungen haben können. Und genau deswegen können Aussagen über den Zeichenwert von Pfauendarstellungen im Einzelfall, 35 Mit Ausnahme des Wiedergeburtsgedankens. So gebraucht PLINIUS, Historia naturalis X, 20) für den Federwechsel des Pfaus den Ausdruck „renasci“. Ähnlich auch schon ARISTOTELES, De animalibus historia VI, 9. % J. CLEDAT, Le Monastère et la Necropole de Baouit (MIFAO XII), S. 89, Pl. LXX, LXXIII.

37 Heidelberg, Universität, Inv.-Nr. 500. *% Du BoURGUET, L'art copte, S. 115 f., Cat. 99, Taf. I. * E. Feucht, Vom Nil zum Neckar, S. 211 f., Kat. 634, Abb. S. 94.

1194

K.-H. BRUNE

wie jetzt an mehreren Beispielen deutlich geworden ist, kaum über den

Status spekulativer Äußerungen hinauskommen. Handfeste Aussagen über stilistische Zusammenhänge fallen da schon entschieden leichter. So besticht dieser Pfau natürlich auch durch seine deutlich sassanidisch geprägte Stilistik. Der sassanidische Einfluss ist in

diesem Falle auch ikonographisch erkennbar, und zwar an dem um den Hals gewickelten Band, ursprünglich ein sog. Investiturband, das ein wichtiger Bestandteil der Investitur des persischen Königs war, das aber

auch auf etlichen koptischen Denkmälern auftaucht.” Beim

Londoner

Beispiel

(s. Anm.

40) sind die Bänder,

wie

schon

beim Heidelberger Sarg, um die Hälse von Pfauen gewickelt. Es handelt sich trotz der Verschiedenheit in der Darstellungen auf diesem Textil um zwei Pfauenpaare, die zwei unterschiedliche stilistische Varianten repräsentieren. Das obere Paar gehört zu einer stilistischen Variante, bei der Körper und Schwanz eine Einheit bilden, das untere Paar gehört zu einer

Variante, bei der der Schwanz

oft wie angeklebt oder aufgepfropft

erscheint. Hier ist er aus Platzmangel ein wenig zu kurz geraten. Deutlich ausgeprägt bei beiden Paaren ist die an sich dreigliedrige Pfauen-

krone, die aber auf nicht detailgetreuen Pfauenabbildungen zweigliedrig, dazu oft reichlich überdimensioniert erscheint. Es versteht sich von selbst, dass man auch diesem Pfau in dieser bedeutungsneutralen Umgebung keinen sicheren Zeichenwert wird zuweisen können. Das gilt auch für den nächsten Pfau (Abb. 2).* Hier haben wir es aber mit der stilistisch zweifellos interessantesten Pfauenvariante zu tun.

Allen bisherigen vergeblichen Identifikationsversuchen, die von „raffigurazioni fantastiche di animali^* bis zu „mit Fühlern (?) bewehrte Tiere“ reichen, zum Trotz: es handelt sich um einen Pfau. Du Bour-

GUET

und LAFONTAINE-DOSOGNE* haben immerhin einmal Vögel in

“ Zwei

Beispiele aus dem

Textilbereich:

Washington, Textile

72.183 (J. TRiLLING, The Roman Heritage, Washington,

die wir nen. gue

Museum,

Inv.-Nr.

1982, S. 44, Cat. 22): hier sind

Investiturbánder um die FuBgelenke des dargestellten Pferdes gewickelt, genau wie es von etlichen persischen Investiturdarstellungen (etwa auf Felsenreliefs) her kenLondon, Victoria and Albert Museum, Inv.-Nr. 1163-1900 (A.F. KENDRICK, Cataloof Textiles from Burying-Grounds in Egypt III, Pl. XI, Cat. 643).

* Beispiel: Wien, Papyrussammlung, Stoff 105 (BUSCHHAUSEN/HORAK/HARRAUER, Lebenskreis, S. 167 f., Kat. 183). #2 Moskau, Puschkin-Museum, Inv.-Nr. 326 (R. SHURINOVA, Coptic Textiles, Moskau, 1969, Cat. 207, Pl. 93).

# W.F. VOLBACH, il tessute nell'arte antica, Milano, 1966, S. 92, Nr. 40. *5 NAUERTH, Die koptischen Textilien, S. 66. 45 Du BouRGUET, Étoffes coptes, S. 478 (G 338). An anderer Stelle (G 337) und S. 476 (G 330) identifiziert er diese nicht.

** J, LAFONTAINE-DOSOGNE, Textiles coptes, Bruxelles, 1988, S. 17.

DER PFAU IN DER KOPTISCHEN KUNST

1195

Erwägung gezogen. Lediglich SHURINOVA®’ und MARTINIANI-REBER* hatten bisher die richtige Identifikation vorgenommen. Die an sich richtige Erkenntnis wird aber zumindest bei SHURINOVA durch die falsche Ausrichtung der Abbildung in der Publikation*? entwertet. Dadurch wird deutlich, dass ihr der stilistische und ikonographische Werdegang dieser

Art von Pfauendarstellungen nicht klar war.? Deswegen soll im folgenden diese Entwicklung nachvollzogen werden. Es scheint so, dass der Pfau, so wie er uns in der Literatur präsentiert wird (Abb. 2), seine übliche senkrechte Position verloren hat, um sich

stattdessen um so besser aus Platzmangel in üblicher koptischer Art und Weise seinen Begrenzungen anpassen zu kónnen. Die deutlich erkennbaren FüBe scheinen dies zu unterstreichen. Dieser Eindruck aber, der

trügt. Wir müssen das Bild nämlich um 90? gedreht lesen, nämlich wie es Abb. 3 zeigt. Der Vergleich mit den Pfauenpaaren eines Clavuspaares aus dem Brooklyn-Museum?!

(Abb. 4) zeigt, warum, denn jetzt wird die

Entwicklung offenbar. Es liegt auf der Hand, dass diese Darstellungsva-

riante als Vorläufer gedient haben muss. Die stilistische Entwicklung ist deutlich an den rippenähnlichen Strukturen des Gefieders erkennbar, die an beiden Objekten vorhanden ist. Gleich ist auch die Halskrause. Die gurtähnlichen Gebilde auf der Brust sind ebenfalls gleich. Lediglich die

Beine

sind

zu rudimentären,

verklumpten

Strukturen

zusammenge-

schrumpft. Dass es sich hierbei einst um Beine handelte, ist nur noch an der charakteristischen ovalen Binnenzeichnung erkennbar. Dem Weber dieses Stückes war diese Entwicklung allerdings offensichtlich fremd. Er wusste wohl, dass es sich um einen Vogel handeln sollte, der korrekte

Bauplan war ihm aber nicht geläufig. Immerhin wusste er, dass ein Vogel FüBe hat, die er aber in seiner Vorlage anscheinend nicht ausmachen konnte. So ergriff er denn die Initiative und applizierte dem Feder-

vieh noch rasch zwei Beine — zwar, im Gegensatz zur übrigen Darstellung, sehr realistisch, doch leider an der falschen Stelle. Unser koptischer Frankenstein hatte sich geirrt. Aber wo ist die Pfauenkrone und das prachtvolle Schwanzgefieder des Pfaus geblieben? Ein weiteres Pfauenpaar von demselben Clavus, diesmal mit Krone und dem charak-

teristischen, mit Pfauenaugen dekorierten Schwanzgefieder, gibt Aus47 SHURINOVA, Coptic Textiles, Cat. 207. * M. MARTINIANI-REBER, Tissus coptes, Geneve, 1991, S. 76, Nr. 254.

# SHURINOVA, Coptic Textiles, Pl. 93. Ὁ LAFONTAINE-DOSOGNE richtet ihre Abbildung (Pl. 72) nach dem zentralen Medaillonmotiv aus, so dass bei ihr die Sache in der Schwebe bleiben muss.

5! Inv.-Nr. 57.120.1A und 57.120.1B.

1196

K.-H. BRUNE

kunft (Abb. 5): die fehlende Krone und das farblose Rückengefieder beim ersten Pfauenpaar deuten darauf hin, dass es sich wohl um PfauenHennen

handeln

soll.

Man

sieht

deutlich,

dass

das

schlichte

braune

Rückengefieder des Weibchens durch den bunten Schweif des Männchens, hier aus Platzgründen extrem hochgestellt, ersetzt ist. Als Beispiel sei auch noch zum Vergleich der bereits erwähnte Brüsseler Stoff? des ornamentalen

Endstadiums, bereits um

90? gedreht, herangezogen

(Abb. 6). Hier ist auch noch im Gegensatz zum Moskauer Stück die Struktur des Rückengefieders erhalten. Zusammenfassen

lásst sich also, den Zeichenwert des Pfaus betref-

fend, und um es noch einmal ganz allgemein zu formulieren, feststellen, dass die Bedeutung eines Gegenstandes (hier des Pfaus) immer eine sub-

jektiv hergestellte Verbindung zwischen einem objektiv gegebenen Ding und einem subjektiv gegebenen Zeichen ist, das eine historisch bedingte und begrenzte Bedeutung hat. Was uns allgemein in den Kunstformen überliefert ist, sind nun aber nicht die Bedeutungen,

und

Zeichenzusammenhänge,

in

denen

die

sondern Zeichen

subjektiv

konstituierte

Bedeutung jeweils festgelegt ist. Sie muss für andere aber erst objektiviert werden, d.h. dass sich die Rezeption von Kunstformen als hermeneutischer Prozess stets unter der Prámisse der geschichtlichen Situation

des Betrachters und seines Verständnisses vollzieht. Da nun aber das Zeichen beliebig ist, auf Absprache beruht, d.h. auf Konvention, ist es auch

bei einem

unveránderten,

materialen

Zeichentráger

veránderbar.

Die Bedeutung muss also von einem Subjekt eingeführt und von einem Betrachter aufgrund seiner Kenntnisse der Konvention erkannt werden. Da nun aber gleiche Zeichen mehrdeutig sein kónnen, geschichtlich sich wandelnde oder mehrere gesetzte Bedeutungen haben und verschiedene Interpretationen zulassen, sind für uns die Zeichen und ihre Bedeutun-

gen in ihrer objektiven Erkenntnismóglichkeit eingeschränkt und sehr anfállig für Fehldeutungen, was insbesondere für einen so vielschichtigen Vogel wie den koptischen Pfau gilt. Mit entsprechenden Deutungsversuchen sollte man sich demnach tunlichst zurückhalten. Was die stilistische Entwicklung betrifft, so haben wir hier ein typisches Beispiel dafür, wie koptische Kunst oft funktioniert: námlich Abstrahierung bis zum letzten. Gerade hierbei wird klar, dass die kopti-

sche Kunst die einzige Kunstrichtung ist, die die Tendenzen der Kunst der Spätantike radikal zu Ende führt, sogar so weit, dass der Produzent selbst nicht mehr weiB, was er überhaupt herstellt. Hier haben wir ein * S. Anm. 50.

DER PFAU IN DER KOPTISCHEN KUNST

1197

deutliches Merkmal dafür, dass die koptische Kunst eine eigenständige Entwicklungsrichtung eingeschlagen hat. Sich unter diesen Umständen bei der Einordnung der koptischen Kunst auf Ausdrücke wie „Misch-

stil“ oder ,,provinzial-rómisch" zu beschränken und ihr jede Eigenständigkeit abzusprechen heißt, eine ganz wesentliche Stilkomponente zu ignorieren. Natürlich kann man einwerfen, dass möglicherweise in ande-

ren Ländern ähnliche Entwicklungen stattgefunden haben, die wir nur mangels Textilfunden

nicht nachvollziehen

können, aber als archäolo-

gisch und kunsthistorisch tätige Menschen müssen wir uns nun mal an das Material halten, das wir haben und nicht an das, was wir gerne hät-

ten. Und bis zum Beweis des Gegenteils bleibt uns nichts anderes übrig, als die diesbezügliche Existenz und die Einzigartigkeit der koptischen Kunst zu konstatieren.

1198

K.-H. BRUNE

Abb. 1. Koptische Stele; Koptisches Museum, Kairo.

DER PFAU IN DER KOPTISCHEN KUNST

1199

th Pium A

TU

jn "ων

M

E

im}à >

2

ar T

-

T

tates

TM

aC jn m2@: τῷ

RP Es

mi

al

|

anm

τς τὰς Ms dtp:

"ver

Abb. 2. Koptischéi ἃStoff; Moskau, Puschkin-Museum.

C3

pw

MBEN

-—€

ET FA SOA EUR

K.-H. BRUNE

|

i

“4

. 3. Detail von Abb.

3[4

2

1201

DER PFAU IN DER KOPTISCHEN KUNST

Rs

tnl"d AME

à ng

i

Ds

H

27

Abb. 4. Koptischer Stoff mit Pfauenpaar; Brooklyn Museum.

1202

K.-H. BRUNE

Abb. 5. Koptischer Stoff mit Pfauenpaar; Brooklyn Museum.

DER PFAU IN DER KOPTISCHEN KUNST

1203

ι :

N

i .- ΠῊ “py Bu dd

a

a

i

iam ON

eat

‘A

Abb. 6. Koptischer Stoff mit 4 Pauen; Musées Royaux d'art et d'histoire, Brüssel.

A BAN ON UNICORNS? DECORATIVE MOTIF AND ILLUMINATION

IN M581

Carol DOWNER Redhill

The inspiration for this title arose as I researched various aspects of “The Martyrdom of St. Pteleme', M581, the 9th century Coptic text from the

Pierpont Morgan Library which I am presently editing, and found myself being drawn, perhaps over-enthusiastically, into the history of this fascinating myth — for M581 has a border illustration of what I believe can only be a unicorn (fig. 1); partly also to the discovery that the Church had, as I thought, in c.492 AD, placed the most likely (visual) source of this particular illustration, the Physiologus, on a list of

prescribed books at a council or synod of 70 'very learned bishops' held in Rome in the papacy of Gelasius the First. Of course, the question one has to ask is whether Christians in Egypt would have taken any notice of a decree emanating from Rome — particularly after the rift following

Chalcedon in 451 had begun to make itself felt. What is also interesting is the lack of impact which this particular list had even on the Western Church, since many of the apocryphal works which the universal church should not allow Christians to read, became, as it turns out, the backbone of the literary and oral tradition that informed the iconography of the middle ages, in the West as well as East!

(It includes, for instance,

the Clementine Literature, the Acts of Thomas, the Book of the Infancy of the Saviour, The Acts of Paul and Thecla, the Shepherd of Hermas,

the Letter of Abgar to Jesus, and of Jesus to Abgar, and even the Transitus Sanctae Mariae on which the doctrine of the Assumption is based).

All the creatures depicted in MS81 are, as it happens, perfectly respectable creatures of the Bible, for what in Hebrew was re'em and is now translated into English as the wild-ox, became μονόκερως in Greek, and unicornis in the Vulgate (it is even translated as *unicorn'

seven times in the King James version), while the other animals are all common enough, the dove, possibly the grasshopper, and the hare. (The latter was curiously enough reckoned among the unclean animals! of the ! Leviticus xi, 6; Deut. xiv, 7.

1206

C. DOWNER

Old Testament on the ground that it chews the cud, which it does not).This is treating separately the horse upon which Pteleme is depicted mounted in the frontispiece, since that is much more in the nature of true iconography, and I believe by a different artist, or at least different from the second half of the text of M581. The frontispiece? is autographed by the deacon Dioskoros, who, at the foot of the page, asks the blessing and pardon of the holy fathers and informs us that he, the most humble deacon, is the disciple or apprentice

(whether in a spiritual or practical sense we cannot be certain, but if practical, we still cannot decide in what precisely, since painting and writing occur together in the frontispiece). It seems that rricBo[yi] ts often used in colophons to express humility; it is possible that this is an abbreviated form, although there may be traces of the missing letters just visible above the line. The quality and detail of the painting and composition, together with the volume of script which seems more substantial than in the other frontispieces that survive at the Morgan, suggest that Dioskoros, despite his protestations, was actually a master. It depicts the chief protagonist of M581, St. Pteleme, at the moment of first encounter

with the agent of his conversion, the ascetic Apa Papnoute of Denderah, who holds in his hand a flask with which he has gone to draw water. Papnoute is distinguished by his monastic habit and the accompanying cap or head-dress, and moreover holds in his hand certain objects which appear to be symbolic; one of these looks like a bone, perhaps portending martyrdom, although his water-flask seems to be suspended on it, while another with a circular, possibly metallic, top could be a staff or key. The habit shows no sign of the unseemly split, which is mentioned in the text as causing Papnoute discomfiture before Pteleme; the style is presumably that current in the monasteries of the Fayum in the ninth century. The headdress appears to be an exaggerated form of the sidarin imported from Syria at least by the 8th century. Papnoute also has some-

thing round his right wrist, perhaps his prayer beads. Pteleme wears military uniform, with a long-sleeved tunic, belt and wreath round his head which is haloed, as is Papnoute's. He is beardless and is surrounded by the logo o arfoc [rTeAeMu] [r]MapT[y]Poc nnıkanawf[pleı,

the article being used as in Greek. (This use of a Greek formula — with insertion of the article — appears to be common in wall paintings of the period, and occurs in other Morgan manuscript illuminations, e.g. in the * L. DEPUYDT, Leuven,

Catalogue of Coptic manuscripts

1993, Plate 18 (= DEPUYDT, Catalogue).

in the Pierpont Morgan

Library,

A BAN ON UNICORNS?

1207

frontispiece of M604, over the figure of Shenute, DEPUYDT, Catalogue, Plate 14). Elaborate Greek maiuscule is used at this point. Only the nTEA and perhaps H of Pteleme's name can be distinguished, and these very uncertainly. The saint rides a dappled stallion with sophisticated trappings and coverings, which are displayed in considerable detail, perhaps deserving the attention of those concerned with equestrian history. Pteleme appears to be wearing military leather boots and the horse to be covered with a leather saddle embossed with Coptic crosses. The artist has shown the saddle passing over, rather than under, Pteleme's right

leg. Papnoute's right hand is shown in profile as though it were a left hand, in pharaonic Egyptian style. Both he and Pteleme have the first and little fingers of their right hands extended as if in recognition or greeting, and the other fingers bent with thumbs concealed. The flagon of water, which is prominently shown and labelled as such in the righthand margin, seems to be an established part of the tale, and perhaps became a symbol of Papnoute in local iconography, rather as St. Mena has his oil-flask in addition to the two camels with which he is normally associated. It is possible that pilgrims to Denderah bought 'Papnoute' water-flasks, though none have yet been identified as such!

The headpiece,’ as can be seen at a glance, has suffered considerable damage, but the title was almost certainly headed by a plaited scroll motif, as in many of the other manuscripts, such as M580,* which is significant because it also has an antelope to compare with the unicorn in M581. This antelope shows two horns quite clearly, and the headpiece of M580 also has a coronis rather similar to M581’s, although I believe a greater attempt has been made in the case of the latter to make a creature of it. The title appears to consist of thirteen lines, followed by two lines of miniature diplae; then the text itself begins with an enlarged initial F distinguished by very heavy vertical strokes. The second of these leads into an elaborate scroll, which is no ordinary coronis, as Petersen in his important chapter on Byzantine manuscript decoration? defines it. This one might in fact be intended to represent a cicada or lizard since feet and an eye can be made out. If so, it is advancing down the page to the bottom corner, where the decorative motif turns at right angles to link up with the tail of the leftmost of the centre-facing pair of birds which * DEPUYDT, Catalogue, Plate 117. * DEPUYDT, Catalogue, Plate 144. * PETERSEN, T.C., The Paragraph Mark

in Illuminated Coptic Manuscripts,

in D.

MINER (ed.), Studies in Art and Literature for Belle da Costa Greene, Princeton,

1954,

p. 295-330.

1208

C. DOWNER

adorns the bottom margin. À Coptic cross separates these birds, and a cross also appears above and below the diagonal of the initial N. They do seem without doubt to be doves despite their description as NA2«X M€!1 (normally eagles or vultures, cf. W.E. CRUM, Coptic Dictionary, Oxford,

1939, p. 25a). It is possible that one might see here an

oblique reference to the two chief saintly protagonists of this martyrdom,

Papnoute and Pteleme. However, a pair of doves or eagles is a very frequent motif in Coptic well as in manuscript being, one presumes, respectively, although

architecture, particularly in a funerary context, as illumination and tomb decoration, the reference to the Holy Spirit or to the Kingship of Christ this theological significance may not have been

foremost in the mind of the artist or craftsman. (Several stone fragments

stored in the basement of the British Museum provide examples of the

architectural use of such birds, whilst a limestone gateway stela in the Petrie

Museum

of

University

College

London

(U.C.16798),

with

columns supporting a round arch and a pair of doves, is also typical). DEPUYDT, Catalogue, has collected and illustrated several examples of

doves,

whether

singly,

in groups

or in pairs

(often

slightly

‘ill-

matched’), from the margins or headpieces of the Hamuli manuscripts. For instance, Plates 318-321 show a series of such birds, some carrying foliage, as in M581, and in several cases confronted, as here. The most

likely explanation for the pairing seems to be the ancient love of balance and symmetry, which persisted throughout Egyptian history from predynastic times to the Christian period, and still does, rather than anything more deeply symbolic. In fact, looking at other headpieces from the

Morgan manuscripts, it is amazing how often the artist has made use of opposing pairs of creatures, whether lions, hares or other quadrupeds, or composite, mythical animals or birds, often in the quadrants of a cross. The other creatures drawn in the borders demand more answers. The hare is frequently depicted in Ancient Egyptian art, particularly in hunting scenes, perhaps to contrast with the power of pharaoh and show the subservience of the ordinary people. At any rate it does not seem to be

the obvious candidate for the forces of chaos which pharaoh subdues, but rather part of the stock background of the desert. The Coptic examples look far more domesticated than the life-like hares in the hunting scenes in the New

Kingdom tomb of Userhet for instance, but then the

context is different. The style and the colouring are so distinctive that it seems certain that the illumination of the ‘hare’ on p. 39 of M581, St. Pteleme

M603

(fig. 2), must be by the artist of the hare in the headpiece of

(DEPUYDT, Catalogue, Plate 86). The hare in M603

does have

A BAN ON UNICORNS?

1209

longer ears, and more of a bobbed tail, but shows both similar colouring

and a similar collar to that in M581. There is also great similarity between parchment and scripts, and, as has been observed by Petersen in connection with the binding, these two are of very similar date, though 1 believe M581 is very slightly earlier. I have assumed that these creatures are hares, partly from the fact that the one in M581

at least runs like one

and is nibbling on foliage, and partly because a very similar creature from M578,

f.6r (DEPUYDT,

‘apanO6wa).

Catalogue, Plate 323) is actually labelled

However, it must be said from examination of the not

dissimilar creatures in M590 (DEPUYDT, Catalogue, Plate 322) that three

out of four also have some form of collar round the neck and short, round

rather than /ong ears, and in one case (M590,

f. 17r) dog-like

paws seem to be shown. The tails seem remarkably dog-like too, although nearly all are nibbling on foliage, which is not particularly doglike. Still, apart from the hunt in the opening scene of M581, and the fact that the text concerns monastics who have spent their religious life in the desert, there is at first sight no obvious reason for the inclusion of hares.

Nevertheless, they seem to be a popular subject in these manuscripts, and one has to ask why. The presence of a unicorn on p. 21 of M581 strongly suggests a familiarity with the Physiologos, which formed the basis for the material in

the many mediaeval Bestiaries. A glance at the entry on the ‘Hare’ in one example of the latter from England, Ms.Bodley 764, produced in England in the mid 13th century, may be revealing. I quote from Richard BARBER’s English version of the Bestiary (Woodbridge, 1993): “The

hare represents men who fear God and who put their trust not in themselves but in the Creator. So we read Solomon’s words: ‘The hares are but a feeble folk, yet make they their houses in the rocks’ [Proverbs 30:26]. Whence the Psalmist says: ‘The high hills are a refuge for the hedgehogs; and the rocks for the hares’ [104:18]. For the rock is Christ.

It is written of Moses that he, the hare of the Lord, shall stand in the cleft of the rock, because he hoped for salvation through the passion of our Redeemer...” This word for hare (in each case the LXX has χοιρογρύλλιος, probably the Syrian hyrax), is nowadays translated 'rock-badger', and one has to admit it is very hard to discern what is really meant (in Deuteronomy and Leviticus, where food laws are in question, both δασύπους, the fleet of foot, and χοιρογρύλλιος are used). The Latin words in the incidences quoted above are lepusculus and herinacius respectively (sic; the latter, spelt herinaceus, is normally a hedgehog),

whereas

in Deuteronomy

xiv, 7, Jerome

uses lepus and

1210

C. DOWNER

choerogryllus to translate the Greek δασύπους and χοιρογρύλλιος, and in Leviticus xi, 5-6 vice versa, presumably indicating his own uncertainty. The point is that they are desert creatures, and perhaps there ıs a reflection here of the words from Hebrews XI, 37-8 which were a favourite with the monks of the desert:

“They were destitute, afflicted,

maltreated; they wandered over deserts and mountains, in dens and caves of the earth.” Hares are used early in other Christian contexts, for instance on a 3rd century tombstone from Rome, where it is uncertain exactly what the meaning is, although the editor’s caption suggests it

might reflect the shortness of human life.® This brings me to my main theme: from Ancient Egyptian and Classical times, the animal fable has been an eternally popular method of

representing a political or moral truth, and there are several cartoons from Egypt Myth of the certainly be el Medinah The Animal

illustrating this trait. From Egypt, in literature, we have the Sun's Eye, which although surviving in Demotic can almost traced back to the New Kingdom, since a cartoon from Deir now in Berlin appears to illustrate the tale (P. HOULIHAN, World of the Pharaohs, London, 1996, p. 215). This story

had its oriental equivalents, such as in 'Kalila and Dimna'. In the Clas-

sical world we have Aesop's fables, an entertaining compilation supposedly of the 6th century BC. We know that some of Aristotle's works, including the Historia Animalium, were illustrated, though I have not discovered evidence as to whether any such illustrations survived to be a basis for the work attributed to the Physiologos. (It seems likely that some did, as the illustrations seem to have been such an important part of the Physiologus in later centuries, and later manuscripts of HA were also illustrated, e.g. in the BM, ms. Harley 4751). The Physiologus as it

now stands had probably taken shape in Egypt by the end of the 2nd century AD, though the ultimate source was perhaps the pseudo-Democritean writer, Bolos of Mendes,

according to the OCD, to the marvels which began to take Theophrastus, and originally moralising nature, mainly of

in the 3rd century BC;

it belongs,

class of popular descriptions of nature's the place of genuine natural science after comprised about 50 fabulous tales of animals, whose subject matter is drawn

from traditional Christian commentary on scriptural passages. Justin * O. CHADWICK, À History of Christianity, New York, 1995, p. 56. 7 Oxford Classical Dictionary, s.v. Physiologus; cf. also M.J. CURLEY, Physiologus, with its excellent introduction to his translation of the Latin (Austin and London, 1979). * A 3rd century Syriac manuscript from the British Library, Ms. Add. 25878, currently being studied at UCL, appears to show an earlier stage of the Physiologus, com-

A BAN ON UNICORNS?

1211

Martyr is said to have quoted from it, and Origen (c. 185-254) may have known of it, although most of the allusions to Physiologus in Origen are now believed to be interpolations by Rufinus (Origen’s Latin translator),? but certainly by the end of the 4th century Christian writers were using it, and it was translated into Latin at this time (between 397 and

410). It very quickly gained many accretions, including probably the account of the hare, which is certainly present in some Bestiaries. By the end of the 5th century, however, it is included in the list of books appar-

ently proscribed by Pope Gelasius I (492-496), as mentioned before which is remarkable in view of its biblical and scriptural content. One wonders, if the list is genuine, whether he or his fellow bishops had ever

read it. The Decretum Gelasianum," of which the list of “Books to be accepted or not accepted" form the Vth and VlIth parts respectively, is nowadays thought to be a private compilation of the 6th century, rather than an official document, and yet there is perhaps no conclusive reason

for thinking that it does not represent that Pope's attempt to sift the wheat from the tares in his short but important reign. The list of the canonical books of the Bible also included are actually attributed to Pope Damasus I, but the acceptable books of Gelasius' supposed Synod include the proceedings of the ecumenical councils held up to that time, and the works of the great Church Fathers; in other words, they have an

air of authenticity. work on this, I did this text, it is quite early 6th century,

Whether one accepts this or not, not know about the recent doubts clear that some at least believed, that these books were prohibited.

and when I began over the source of in the late 5th or The fact is that,

despite this, orthodox writers of both East and West openly ignored any prohibition against reading it and many of the other listed books, and as a result, we find numerous manuscript illuminations of unicorns, griffins, and other mythical birds and beasts, from a very early date. Of course there is no way of telling whether the original composition of the story of St. Pteleme was illustrated in any way, and obviously I have had to confine myself to this manuscript from Hamuli since the fragments of a slightly shorter version that Till collected!! and the possi-

prising a simple 'description' of the natural phenomena, before the addition of moralising tags. ? CunLEY, Physiologus, p. xviii. 10 E. von DoBscHÜTz, Das Decretum Gelasianum: de libris recipiendis et non recipiendis in kritischem Text, Leipzig: J.C.Hinrichs'sche Buchhandlung, 1912. MW. Tui, Koptische Heiligen- und Martyrerlegenden (Orientalia Christiana Analecta, 108), Rome, 1936, p. 27-45.

1212

C. DOWNER

ble fragment from the White Monastery now in the Morgan" show no sign of illustration. M581 can be dated approximately to the last decade of the 9th century by comparison with other manuscripts and on the basis of its similarity to M603 which has a colophon and dates to 902/3. We also know the copyists of M603 as Deacon Gabri and his son Markoure from Theogenidos (Perpnoute), and as mentioned above I

strongly suspect them as being also copyists at least of part of M581. It is interesting that the unicorn in M581 appears on the first page of the first new quire, where the quality of the parchment certainly changes. Perhaps this gave inspiration to the artist whether new or old! The uni-

corn in M581 (fig. 1) is a distinctively Coptic unicorn, with horn very unlike those in the contemporary Chludov and Pantocrator psalters!? which display a kind of S-shape bending backwards away from the forehead, although attached to a horse- or ass-like body. An early Greek

Physiologus from Smyrna'^ has a similarly shaped unicorn-horn, while others have either backward- or forward-facing straight horns. It is hard to see why there should be any doubt about the way the horn was directed, since only a forward-facing one would have been effective in

doing the other things which the unicorn was reputed to do such as spearing elephants in the stomach. In fact the spirals here follow the literary tradition quite closely, for the unicorn has a history long antedating the Physiologus (as of course do many of the other creatures treated of in that work). Ctesias, a physician of the priestly caste of the Asclepiadae, who was summoned in the 4th century BC to the court of Darius

II in Persia (where he remained for 17 years), is the first European to tell us of the unicorns which he had (presumably) heard of there (in his Indica, abridged for us by Photius, Patriarch of Constantinople in the 9th century). His unicorn-horns have three striations of colour, but are not spiralled. Aristotle believed there were two kinds of unicorn, but added nothing new about the horn; the fact of his belief in these animals, how-

ever, perhaps gave the legend credibility (although as Aristotle's library and later works were in private hands and therefore not widely known after the death of Theophrastus until the 1st century BC it is possible the impact of this was not so great). By the time we come to Pliny and Aelian, however, we have seven kinds of unicorn, and it is Aelian who ! DEPUYDT, Catalogue, no. 139 = M664B(19), p. 274. 12 J.W. EINHORN, Spiritalis Unicornis, München, 1976, nos. 15 ἃ 16.

Idem, no.ll. 15 Cf. L. Canroro, The Vanished Library, London, 1991, p. 28, and R. FRENCH, Ancient Natural History, London and New York, 1994, p. 116-117.

A BAN ON UNICORNS?

1213

tells us in one of the three passages about the unicorn that the black horn

on the brow is about a cubit and a half in length, straight, and not smooth but with certain natural rings (in another passage he tells us, like Ctesias, that the horns are variegated in colour and that the richer Indi-

ans put gold rings round them and use them for drinking). Odell SHEPARD, whose book The Lore of the Unicorn makes fascinating reading, and to whom I am much indebted in what I say here, discusses the trans-

lation of Aelian’s &Atypoí!'5 and is tempted towards spirals not rings, which is interesting since I do think that spirals are what we have in M581. Whether Aelian or the Physiologus was the earlier, it is very hard for us to tell on present knowledge, since the latter's true identity has

been debated since antiquity and attributed to diverse authors (Aristotle and Solomon, Saints Peter of Alexandria, Epiphanios, Athanasius, John Chrysostom, Basil, Eustathius, Jerome and Gregory the Theologian and even Isidore of Seville), in fact almost anyone who wrote on natural history or commented on Scripture at this period! The Decretum Gelasianum actually tells us that the Physiologus was written by heretics

and ascribed to St. Ambrose. At any rate it was Aelian who had given the first hint that the unicorn could be tamed by feminine wiles when told us that in the mating season the unicorn grew gentle towards chosen female and wandered with it side by side. He also tells us that young ones are taken to the king to be exhibited on a day of festival,

he the the but

the mature ones cannot be captured." Aristotle first used the word Physiologos to describe a philosopher whose theories about natural history were grounded in observation of the sensible world, and of animal life in particular, but by early Christian times, it had gained 'a range of meaning extending from early Greek speculative zoology and physics to the occult religious practices of

exotic peoples' (such as Druids and Etruscans). Curley!? traces the growth of this method in the Christian era through Plutarch (in whom he claims is found the first explicit association of animal symbolism with theological speculation), Clement of Alexandria and Origen. He points

out that the aim is very different from that of a Sophist naturalist like Aelian, for whom animal behaviour is often a model of human conduct, his purpose being entirely ethical and social. The Physiologus does make similar use of animal behaviour, ‘but more often aims at making

'* New York etc., 1979, p. 280, n. 19. " De Natura Animalium xvi, 20 (= NA).

!* CuRLEY, Physiologus, p. xi-xv.

1214

C. DOWNER

manifest the nature of God himself by unveiling the vestiges of the Creator in creation’. Existing texts vary in minor details with regard to the unicorn, but the kernel seems to be that the unicorn is very small like a kid yet very fierce for his size, with one sharp horn on his head. No hunter can catch him by force, but he may be taken by a trick involving a virgin left alone in his principal habitat. When he sees the virgin he runs to her, and lays

his head in her lap. She fondles him and he falls asleep; then hunters capture him and lead him to the king's palace. Why this connection with a virgin, which obviously facilitated its becoming a Christian symbol, and why was the unicom led to the palace of the king? At first sight there seems to be little connection with the classical version of the tale. Indeed one might surmise that there were two independent traditions,

although we can see hints of the other in Aelian. The allegorical interpretation in the Physiologos generally likens the unicorn directly to Christ, its single horn being said to signify the unity of Christ and the Father; its fierceness and defiance of the hunters remind us that neither

Principalities nor Powers nor Thrones could control the Messiah against His will. The small stature of the unicorn is symbolic of Christ’s humility, and its likeness to a kid of His association with sinful man. The Virgin is of course the Virgin Mary, while the huntsman is the Holy Spirit working through the Archangel Gabriel. Thus the story as a whole could be said to represent the Incarnation of Christ. In the Provengal version, however, the unicorn is made to represent the Devil, and the virgin-cap-

ture signifies the conquest of evil by virtue. In the Syriac version, although the young virgin is clearly Mary, the animal is drawn by the milk from her breasts, which has led Shepard to suspect it comes from a

pagan origin; however the milk of the virgin was associated later with her powers of intercession and so could be used to tame and trap the uni-

com.'? The earliest narration of the tale in literature is found in St. Eustathius of Antioch's commentary on the Hexaemeron of St. Basil —

interweaving a tissue of popular legend with Basil's poetic account of creation.

Isidore

of Seville,

who

‘Origines’, then exerted enormous

died

in 636,

through

his uncritical

influence on the mediaeval

ency-

clopaedists; he seems to conflate the unicorn and rhinoceros, telling us

of the unicorn's fights with the elephant, in which he is probably dependent on Pliny and other late classical writers. Thus through Isidore the Cf. J. CHERRY (ed.), Mythical Beasts, San Francisco, 1995, p. 49-52 (= CHERRY, Mythical Beasts).

A BAN ON UNICORNS?

1215

unicorn became firmly implanted in the popular imagination of Europe,

though his existence in fact was no more doubted than that of the dragon or griffin. Nevertheless, the unicorn is the only imaginary animal of the Physiologos which passed over into the Renaissance, although use of the

dragon and the griffin, of course, continued in heraldry. However that may be, the question then arises as to the relevance of

the unicorn motif in the Martyrdom of St. Pteleme. If this is one of the earliest uses of the unicorn as an illuminative motif in a Christian context, one has to wonder about the motivation and the sources of the copyist (presuming of course that this is not a feature found in the original composition). It has been noted in regard to the Pierpont Morgan and other contemporary manuscripts, that these motifs seem to bear lit-

tle relation to the texts in question, although, in the case of the unicorn, its association with the history of salvation and with the sacrifice of Christ, as indicated above, would seem to be justification enough in a text where the young soldier hero after his conversion is intent on martyrdom. It is quite likely that the Coptic illuminator or copyist had a repertoire of motifs deemed suitable for the illustration of such texts, but the interest here lies in the unicorn's very early use for manuscript illu-

mination in Egypt; indeed it may be the only manuscript example from Egypt. M581 appears to antedate the tenth century version of the Physiologos in Brussels mentioned by Cherry in his chapter on the unicorn (Mythical Beasts, p. 49) where the scene of the capture of the unicorn by

a maiden is shown next to a scene of Christ addressing two disciples. Cherry mentions that the words “Learn of me, for I am meek and lowly in heart" (Matt. 11:29) which are often quoted in the Physiologos, appear behind the scene, and adds that this is one of the very few pictorial demonstrations of the identification of the unicom with Christ. Although not labelled in the same way, the implication in M581 also seems clear. There is another early use of the unicorn in a Christian context, if not in manuscript illumination, in Europe, where a 6/7th century stone fragment of bas-relief from St. Saba in Rome illustrates a unicorn with

drooping horn.?? The Stuttgarten Psalter?! is again almost contemporary 2 ΒΗ. BEER, Einhorn, München, 1972, no. 14 (= BEER, Einhorn). This is not the ear-

liest Christian unicorn as Beer suggests it might be, since earlier examples from Egypt, Cyrenaica and Syria have now been identified (cf. EINHORN, Spiritalis Unicornis, no. 19,

and M.-T. et P. CANIVET, in Byzantion, 48 [1979], p. 60-61, for the last two places. I am grateful to J.-P. Jossua, La licorne: images d'un couple, Paris, 1985, for these references).

2! BEER, Einhorn, no. 17.

1216

C. DOWNER

with M581 and shows the unmistakable figure of a unicorn piercing the heart of Christ on the cross while below a lion roars; although the balance of Coptic crosses with two creatures above and two others below (cf. DEPUYDT, Catalogue, Plate 37) is missing here, there is a similarity

between the depiction of the lion in both contexts, and perhaps this unicom is not so dissimilar to mine. I had thought that M581's was the only unicorn from Egypt, but one of the earliest surviving Christian depictions of a unicorn has recently come to my attention from the hermit's cell at Abydos, which Lady Petrie, who wrote this chapter in Petrie's “Tombs of the Courtiers"?? believed was 5th or 6th century (figs. 3, 4),

and I have been told of others at Kellia and Deir Abu Fana.? The caption at this point in the cell is Greek, and we again have a cross with confronted doves at each most holy Trinity and St. the Virgin in the monk's old daughter of Amasia,

side and unicorns below, reading Mary'. Perhaps the unicorn takes cell. It is interesting that although one of the characters in M581,

above ‘The the place of the 14-year who tries to

come to Pteleme's aid when he is in prison, is called Maria, there is no

other allusion to the Theotokos.

In fact the only other female who

appears on the scene in this long text is the one sent to seduce our martyr shortly after his conversion, whom not surprisingly Pteleme is told to flee at all costs. I believe then that the unicorn may have been used in the desert as a particularly monastic way of portraying the Incarnation. It was such a powerful and enduring motif that however much the Physiologus or similar works may have been called into question in some quarters, it was impossible to budge!

? Chapter VIII: A Coptic Hermitage at Abydos, in F. PETRIE, Tombs of the Courtiers and Oxyrhynkhos, London, 1925. ?* [| am indebted to Sabine Schrenk and M. Rassart for drawing my attention to these. Sabine SCHRENK's study Typos and Antitypos in der frühchristlichen Kunst (Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsband 21), Münster, 1995, has invaluable illustrations; see especially Tafel 34.

A BAN ON UNICORNS?

1217

Ill. 1. The Pierpont Morgan Library, New York, M581. Unicorn in lower border of P. 21.

[LI LEA? LYeINE-

! Xn

aedi

| t

ΟΝ

ab

os

Ill. 2. The Pierpont Morgan Library, New York, M581. Hare

in lower border of P. 21.

1218

C. DOWNER

a #

LI gà

L| a

1 L L| L]

L] a J

L]

a

Ill. 3. Unicorns from hermit's cell at Abydos. Courtesy of the Petrie Museum, University College, London. Tombs of the Courtiers and Oxyrhynkhos, Plate L (9).

A BAN ON UNICORNS?

1219

Mal HAT AAC OArIA icTrexc La

πίω

Ὁ

n*9n6rfF

ner

venef

va

À

run

*

ke

*

^

-*

pn^

B

o ri

CV

ffe OT

TT pp ype Me

^W Mer ENT “ À PM

5 an.

ΜΙΝΑΚΟΥ

m

EAN IRA NCBA OB ENABE”

Ill. 3. Line drawing of unicoms from hermit’s cell at Abydos. Courtesy of the Petrie Museum, University College, London. Tombs of the Courtiers and Oxyrhynkhos, Plate LII.

HP

EINE DARSTELLUNG DES THOMASZWEIFELS DER HOLZTÜR VON SITT BARBARA

AUF

Elisabet ENB Bonn

Die Holztiir aus der Sitt Barbara-Kirche in Alt-Kairo ist eines der bekanntesten Stiicke des Koptischen Museums, Kairo (Abb. 1). Den-

noch ist die Ikonographie ihrer geschnitzten Fiillungsplatten bis heute weitgehend ungeklärt, vor allem die schlecht erhaltene Darstellung der untersten Fiillungsplatte des rechten Fliigels (Abb. 3) wirft Fragen auf. Anstelle der bisherigen wenig überzeugenden Deutungen dieses Bildes

als Maria oder Christus zwischen den Aposteln schlage ich vor, diese Szene als eine Darstellung des Thomaszweifels (Joh. 20, 24-29) zu deuten. Bevor ich auf die Griinde fiir diese Deutung im einzelnen eingehe,

möchte ich kurz die Tür als Ganzes vorstellen. Es handelt sich um eine zweiflügelige Tür; jeder Flügel ist 107 cm breit, 240 cm hoch und etwa 9 cm dick. Die Tür wurde bei Renovierungsarbeiten der Barbarakirche um 1919 in dem bis dahin vermauerten Haupteingang aufgefunden und ins Koptische Museum gebracht, wo sie heute unter der Inv.-Nr. 738 geführt wird. Das untere Drittel beider Flügel war durch Feuchtigkeitseinwirkung und Wurmfraß stark beschädigt. Die Tür, deren ursprünglicher Anbringungsort nicht bekannt ist, war außerdem für die Zweitverwendung in der mittelalterlichen Kirche um das untere Viertel verkürzt und auch oben etwas beschnitten worden. Das stellte Ugo Monneret de Villard fest, der das Stück 1922 publizierte.! Seine Rekonstruktion nimmt eine ursprüngliche Höhe von ca. 3,50 m an. Die Türflügel bestehen aus senkrechten und waagerechten Rahmenstücken mit eingefügten Füllungsplatten; sie sind jeweils an einem massiven Pfosten befestigt, der an beiden Enden als Drehzapfen zugeschnitten wurde. Beide Seiten sind mit geschnitztem Dekor versehen: die eine mit figürlichen Darstellungen, die andere mit Weinranken. Die Seiten mit dem figürlichen Dekor sind — nach der Rekonstruktion von Mon! A. PATRICOLO, U. MONNERET DE VILLARD, La chiesa di Santa Barbara al Vecchio Cairo, Florenz, 1922, S. 33-38 (= PATRICOLO/MONNERET DE VILLARD, Chiesa).

1222

E. ENB

neret de Villard? —

jeweils in fünf Felder eingeteilt (Abb.

2). Davon

sind allerdings jeweils nur die drei oberen Bildplatten erhalten. Die mit Weinranken dekorierten Füllungsplatten der anderen Seiten sind nach

einem anderen Schema angeordnet. Die beiden obersten Füllungsplatten zeigen eine Büste in einem Kranz, der von zwei fliegenden Wesen getragen wird. Die geflügelten Gestalten sind mit Tunika und Mantel bekleidet. Die Person im Kranz hat kurzes Haar und einen kurzen Bart, sie hält die Rechte im Segensgestus erhoben und trägt in der linken Hand ein Buch. Sie ist vermutlich als Christus zu deuten; es fehlen allerdings der Nimbus oder ein

anderes eindeutiges Zeichen wie z. B. beim Barberini-Elfenbein, wo bei dem gleichen Motiv die Büste ohne Nimbus eindeutig durch Kreuzstab, Sonne und Mond als Christus identifiziert ist. Das Motiv wird an beiden Seiten durch Säulen eingerahmt, an denen jeweils ein zurückgezogener Vorhang befestigt ist. Den äußeren Abschluß des Bildfeldes bildet jeweils eine Figur in Tunika und Pallium. Drei dieser Gestalten

halten einen Codex

mit eingeritztem

Kreuz, die vierte

eine Buchrolle. Es handelt sich wohl um die Darstellung der Evangelisten. Auf der darunterliegenden Füllungsplatte ist jeweils eine thronende Gestalt vor einer von Säulen getragenen Muschelnische dargestellt. Die Figur in Tunika und Pallium sitzt auf einem Thron und hält auf dem lin-

ken Flügel mit der linken Hand ein auf das Knie gestütztes Buch, die rechte Hand ist im Segensgestus erhoben. Die Arme sind bei der Figur auf dem rechten Flügel stark beschädigt, hatten aber vermutlich die gleiche Haltung. Die Person auf dem linken Flügel ist mit einem Kreuznimbus versehen und somit als Christus zu identifizieren. Der Kopf der rechten Figur ist fast ganz zerstört, es ist jedoch zu erkennen, daß er nicht nimbiert war. Es gibt in der Literatur verschiedene Vorschläge zur Deutung dieser Figur. Am zurückhaltendsten äußert sich Monneret de Villard, indem er die Gestalt als (nicht näher identifizierten) Heiligen

benennt.” Weitere Vorschläge sind der hl. Markus* und der hl. Petrus.’ * PATRICOLO/MONNERET DE VILLARD, Chiesa, Abb. 20. * PATRICOLO/MONNERET DE VILLARD, Chiesa, S. 49. * P. Du Bounauer, Die Kopten, Baden-Baden, 1967, S. 121; GAWDAT GABRA, Cairo. The Coptic Museum & Old Churches, Cairo, 1993, S. 103 (= GAWDAT GABRA, Cairo). * M. TRINCI-CECCHELLI, Notes sur la porte de Sainte Barbe au Vieux Caire, in Encho-

ria, 8 (1978), Sonderband, S. 76*; M. CECCHELLI, Le pitt antiche porte cristiane: S. Ambrogio a Milano. S. Barbara al Vecchio Cairo, S. Sabina a Roma, in S. SALOMI (Hrsg.), Le porte di bronze dall'antichità al secolo XIII (Acta encyclopaedica, 15), Rom, 1990, S. 64 (= CECCHELLI, Porte).

EINE DARSTELLUNG DES THOMASZWEIFELS

1223

Da die Identifizierung mit einem bestimmten Heiligen aber durch keine Bilddetails zu belegen ist, muß die Deutung offen bleiben. Die Darstellungen der beiden unteren querrechteckigen Felder gleichen sich nur oberflächlich. Beide zeigen dreizehn aufgereihte Figuren in Tunika und Pallium. Auf dem linken Flügel befinden sich je sechs stehende Gestalten zu Seiten einer zentralen Figur in einer Mandorla. Sie sind so angeordnet, daß jeweils drei Gestalten im Vordergrund stehen und die drei hinteren etwas überschneiden. Es handelt sich um den durch die Mandorla überhöhten Christus zwischen den Aposteln, eine Szene, die, wie häufig in der Spätantike,‘ mehrere Deutungen zuläßt: Zum einen ist hier wohl eine gedrängte Darstellung der Himmelfahrt Christi als „biblisch-historische‘“ Szene abgebildet, darüber hinaus kann damit aber auch eine überzeitliche Darstellung der Herrlichkeit Christi gemeint sein. Eine ähnliche Szene erscheint auf dem Balken Inv.-Nr. 752 im Koptischen Museum.’ Die Figuren stehen hier allerdings alle nebeneinander. Auf der parallelen Füllungsplatte des rechten Flügels (Abb. 3) ist als auffälligster Unterschied zu der Darstellung des Gegenstücks am rechten Ende eine zweiflügelige Tür abgebildet. Jeder Flügel dieser Tür besteht aus Rahmen- und Füllbrettern, wobei sich hochrechteckige mit in etwa quadratischen Füllungsplatten abwechseln. Links von der Tür markiert eine kannelierte Säule mit Basis und Kapitell den Türrahmen. Dieses Motiv

ist bisher nicht als Tür erkannt worden,

sondern wurde,

falls überhaupt erwähnt, als Architekturelement* oder als Gebäude mit mehreren Stockwerken? beschrieben. Die Figuren stehen nicht starr frontal, sondern sind in verschiedene Richtungen gewandt. Die mittlere der dreizehn Figuren ist so stark beschädigt, daß sie kaum noch sichtbar ist. Der für sie zur Verfügung stehende Platz läßt jedoch erkennen, daß es sich dabei nicht um eine besonders herausgehobene oder thronende Person gehandelt haben kann;

außerdem scheint sie etwas nach rechts

gebeugt zu sein. Die rechts folgende Gestalt steht eher frontal. Die der Tür am nächsten stehende Person scheint den Kopf zu den übrigen Gestalten zurückgewendet zu haben und mit der linken Hand auf die Tür zu weisen. 6 Vgl. J. ENGEMANN, Deutung und Bedeutung frühchristlicher Bildwerke, Darmstadt, 1997, S. 51. ’ R. HaBiB, The Coptic Museum. A General Guide, Cairo, 1967, S. 107, Nr. 254; S. 209, Nr. 62. * Ebd., S. 50.

? CECCHELLI, Porte, S. 64.

1224

E. ENB

Durch den schlechten Erhaltungszustand dieser Füllungsplatte ist die Deutung der Darstellung schwierig. Sie wurde bisher entweder als Maria zwischen den Aposteln'® oder als Christus zwischen den Aposteln!! gedeutet. Beide Deutungen berücksichtigen aber weder die Tür am rechten Ende noch die Stellung der Personen und sind daher wenig überzeugend. Ich móchte daher eine andere Deutung vorschlagen, die von der dargestellten Tür ausgeht. Zu den Szenen, die durch die Darstellung einer Tür als in einem Innenraum spielend gekennzeichnet sind, gehört der Thomaszweifel (Joh. 20, 24-29). Diese Szene ist z. B. im Mosaikzy-

klus von S. Apollinare Nuovo in Ravenna" dargestellt: Christus steht mit erhobenem linken Arm zentral und gróBer als die übrigen Figuren zwischen elf ihm zugewandten Aposteln; Thomas nähert sich gebückt mit verhüllten Hánden von rechts. Die Tür erscheint hier im Hintergrund

hinter den Aposteln. Überträgt man diese Szenerie auf ein langgezogenes, schmales Bildfeld wie das unserer Füllungsplatte, muB die Tür, um noch sichtbar zu sein, an ein Ende wandern, und die GróBenunterschiede

der Figuren

kónnen,

wenn

überhaupt,

nur noch

angedeutet

werden.

Spiegelt man die Szene aus S. Apollinare Nuovo (Abb. 4), so gleicht die

Anordnung der Figuren in etwa der der Darstellung in Kairo: Christus müßte dann die sechste Person von rechts sein; in welcher Haltung er den rechten Arm hält, ist allerdings nicht mehr festzustellen. Die mitt-

lere, schlecht erhaltene, gebückte Gestalt links von ihm, also auf seiner rechten Seite, wäre Thomas. Anders als bei der Darstellung in Ravenna

wáren hier allerdings nicht elf sondern zwólf Apostel dargestellt, und diese wären auch nicht alle Christus zugewandt, sondern in verschiede-

nen Haltungen wiedergegeben. Die Gestalt, die vielleicht auf die Tür zeigt, kónnte dadurch ihr Erstaunen ausdrücken, daB Christus trotz verschlossener Türen bei den Jüngern erschienen ist.

Andere spátantike Darstellungen der Szene verzichten auf die Wiedergabe der Tür, so z. B. auf zwei Pilgerampullen von Monza bzw. Bobbio, wo der übergroBe Christus von zwólf Aposteln umgeben ist und die Hand des Thomas zu seiner Seitenwunde führt. Die meisten übrigen spátantiken Darstellungen sind auf zwei bis fünf Personen verkürzt, d. h.

19 PATRICOLO/MONNERET DE VILLARD, Chiesa, S. 50; G. JEREMIAS, Die Holztür der Basilika S. Sabina in Rom, Tübingen, 1980, S. 112; GAWDAT GABRA, Cairo, S. 103. !! CECCELLI, Porte, S. 65. 2 FEW.

DEICHMANN,

Frühchristliche

Bauten

und

Mosaiken

von Ravenna,

Baden-

Baden, 1958, Abb. 209. !! Monza Nr. 9 und Bobbio Nr. 10: A. GRABAR, Les ampoules de Terre Sainte, Paris, 1958, S. 25f, Taf. 15; S. 37, Taf. 42.

EINE DARSTELLUNG DES THOMASZWEIFELS

1225

es erscheint Christus mit Thomas alleine oder mit ein bis drei weiteren

Aposteln.'* Ähnlich in der Bewegtheit der Figuren ist ein Elfenbein in London,!? bei dem außer Thomas noch drei weitere Apostel zu Seiten Christi stehen. Auch hier fehlt aber die Tür oder eine andere architektonische Andeutung eines Innenraumes. Dieses Motiv wird hingegen wieder in einigen mittelbyzantinischen Darstellungen verwendet, wo aller-

dings die Tür in der Mitte unmittelbar hinter Christus erscheint und ihn gleichsam einrahmt, z. B. im Codex des Brit. Mus. Harley Ms. 1810 fol. 261°,'6 auf einer Elfenbeintafel in Nürnberg!” (Abb. 5) und in der St. Petersburger Handschrift cod. gr. 21.18 Deichmann

Darstellungen auf einen gemeinsamen Ravenna zurückgehen.'?

vermutet, daß diese

Archetyp mit dem Mosaik in

Bei dieser Deutung würde also Christus mindestens drei Mal auf den

beiden Türflügeln erscheinen:

einmal als der Auferstandene

(rechts

unten), einmal bei der Himmelfahrt bzw. in überzeitlicher Herrlichkeit (links unten) und noch einmal links in der Mitte als thronender Herr-

scher. Ob die beiden Büsten im Kranz ebenfalls Christus darstellen, ist

nicht mit endgültiger Sicherheit zu sagen und wer der unnimbierte Thronende auf der rechten Seite ist, muB ebenfalls offen bleiben. Auch die Frage, ob der Tür ein ikonographisches Gesamtkonzept zugrunde liegt oder ob die Auswahl der Bildthemen mehr oder weniger willkürlich erfolgte, bleibt vorerst unbeantwortet. So bleibt offen, ob die Thomasszene ausgesucht wurde, um etwa den Symbolgehalt der Tür an sich durch die Darstellung einer Tür auf der Tür quasi zu verdoppeln oder ob es sich dabei um eine zufällig gewählte Bildvorlage handelt, die deswegen verwendet wurde, weil die Tür ursprünglich zu einer Thomaskirche gehórt hatte. In Kairo hat es allerdings in der Spátantike keine Thomaskirche gegeben; auch zur koptischen Liturgie lieBen sich bisher keine Bezüge finden. Hinweise auf die Darstellungen der jeweils zu rekonstruierenden beiden unteren Bildplatten der Tür fehlen ebenfalls, so daB eine

Gesamtdeutung der Ikonographie weiterhin kaum möglich ist. ^ Beispiele bei M. PERRAYMOND, L’incredulita di Tommaso (lo. 20, 25-29). Iconografia e cenni patristici, in Studi e materiali di storia delle religioni, N. S. 15 (1991),

S. 21-41. IS W.F. VoLBACH, Elfenbeinarbeiten Mainz, 1976, S. 82, Nr. 116.

der Spätantike

und des frühen

Mittelalters,

16 O.M. DALTON, East Christian Art, Oxford, 1925, Taf. 57,2. 17 A. GOLDSCHMIDT/K. WEITZMANN, Die byzantinischen Elfenbeinskulpturen des 10.13. Jh., Berlin, 1934, S. 28, Taf. 4,15. 18 Ebd. S. 29, Abb. 9.

19 F.W. DEICHMANN, Ravenna, Hauptstadt des spätantiken Abendlandes 11.1. Wiesbaden, 1974, S. 180.

1226

E. ENB

Abb. 1: Tür von Sitt Barbara, Kairo, nach: Koptische Kunst. Christentum am Nil. Katalog zur Ausstellung in der Villa Hügel, Essen, 3. Mai bis 15. August 1963, Essen,1963, Nr. 144.

EINE DARSTELLUNG DES THOMASZWEIFELS

1227

τῇ

EET Y

|

—3 M

SERfa

aum.

—

DER

ΤᾺ

|

|

|

V

V

Abb. 2: Rekonstruktion der Tür von Sitt Barbara, Seite mit figürlichem Dekor, nach: A. PATRICOLO/U. MONNERET DE VILLARD, La chiesa di Santa Barbara al Vecchio Cairo,

Florenz,

1922, Abb. 20.

1228

E. ENB

Abb. 4: Thomaszweifel. Mosaik aus S. Apollinare Nuovo, Ravenna, nach: F.W. DEICHMANN, Frühchristliche Bauten und Mosaiken von Ravenna, Baden-Baden, 1958, Abb. 209 (gespiegelt).

ὦ»

CP

%

Lo

E^

N

Σ

M

PTE κῃ,

u

* ἢ à

i

,

S À.

=

+

ti

à 1" Wa.

“

mats

Fr-

ER

tim

AN

1229

-—

EINE DARSTELLUNG DES THOMASZWEIFELS

Abb. 5: Thomaszweifel. Elfenbeintafel in Niirnberg, nach: A. GOLDSCHMIDT/K.

WEITZMANN, Die byzantinischen Elfenbeinskulpturen

des 10.-13. Jh., Berlin, 1934, Taf. 4,15.

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT, PROVENANT DU MONASTÈRE DE SAINT-JÉRÉMIE À SAQQARA! FATMA

MAHMOUD

MOHAMED

Le Caire

La céramique est devenue un élément directeur des recherches modernes ainsi que le facteur déterminant permettant souvent d'établir une préci-

sion chronologique. Sa production refléte les civilisations anciennes. Les céramiques coptes offrent des thémes décoratifs et un style caractéristique. Leur datation dans l'ensemble se situe dans la limite du IV* siécle au VII* siécle. Ce qui frappe abord, c'est la variété des productions communes dans la páte, la forme et le décor. Maintenant les origines des céramiques peuvent étre déterminées, leur étude peut apporter des renseignements allant

au-delà d'une simple datation. Certaines jarres de céramique ont recu une décoration caractéristique de l'évolution de l'ornementation et de la technique. Cela détermine un atelier d'un site. Ainsi, le groupe de jarres à décor peint provenant de Saint-Jérémie à Saqqara permet-il d'illustrer parfaitement ces remarques. Saqqara est située à 15 km au sud des Pyramides de Giza à proximité des complexes funéraires des premiéres dynasties jusqu'à la période romaine. À l'intérieur de la vaste enceinte de la nécropole ont été mis au jour les restes du monastère de Saint-Jérémie construit au début du VIS siécle et abandonné au cours du X* siécle. État de la recherche

Je présenterai tout d'abord l'état de la recherche et l'ensemble des attestations relatives à ce groupe de jarres: ! Tl m'est trés agréable d'exprimer ici tous mes remerciements les plus sincères à Monsieur Jacques van der Vliet qui m'a permis de présenter ma communication au VII* Congres d'Études Coptes à Leiden. Je tiens à remercier mon Professeur Pascale Ballet qui m'a présenté ses conseils dans l'orientation des recherches. Mes remerciements vont naturellement au Dr. Gawdat Gabra qui m'a encouragée à présenter les résultats obtenus de mes recherches. Je tiens à exprimer ma profonde considération à Monsieur Bernard Mathieu Directeur de l'Ifao, qui a bien voulu mettre à ma disposition tous les moyens pour poursuivre mes recherches.

1232

FATMA MAHMOUD

— La première campagne de fouilles a été conduite au début du XIX* siècle par l’archéologue anglais Quibell qui a fourni au Musée Copte une grande quantité d’objets décorés (chapiteaux, frises, peintures murales, bois, céramiques etc...).? Dans la nouvelle aile au Musée Copte du Caire, les vestiges du monastère de Saint-Jérémie sont conservés et exposés dans une salle intitulée «salle de Saqqara» : les chapiteaux en pierre, la chaire, les niches, les reliefs, les peintures murales, qui témoignent de la splendeur et de l'habilité de l’artiste copte et qui présentent une source indispensable

pour l’étude de la sculpture architecturale. Le Musée

Copte

conserve aussi un lot d'objets de matériaux différents de la vie quotidienne: comme les céramiques, les outils en bois pour le tissage, les clés en bois, ainsi que les sceaux en plâtre etc...

— Peter Grossmann et Hans Georg Severin souhaitant ainsi reprendre les données concernant le monastère de Saint-Jérémie firent des

fouilles en 1978-1979.

Ils ont trouvé un vase peint’ dans un

contexte du VIS-VII siècles. Il porte un décor animalier sous les arcs. — Ghali nous indique que les fouilles de deux saisons (1988-1989) sur le site ont mis au jour les données archéologiques, que les fours sont regroupés dans la partie Est du site.° L’Ouest et le Nord étaient consacrés

à

d'autres

activités,

probablement

des

installations

domestiques et salles de bains. Dans la partie Sud se trouve un

large puits d'oü partait un canal vers le Nord qui était probablement relié aux fours du site." Il nous explique en bref six fours de différentes dimensions dont l'un a été utilisé pour la cuisson des pierres calcaire.) Il présente une description détaillée du four (n? 121).

C'est une petite chambre faite en briques crues. La hauteur recons? JE. QUIBELL, Excavations at Saqqara (1907-1908), Tome III, le Caire, 1909 (= QuiBELL, Saqqara, III); J.E. QUIBELL, Excavations at Sagqara (1908-1909, 1909-1910). The Monastery of Apa Jeremias, Tome IV, le Caire, 1912 (= QuiBELL, Saqqara, IV).

* G. GABRA, Le Musée Copte & les anciennes églises, Le Caire, 1996, p. 62-64. * P. GROSSMANN, H.-G. SEVERIN, Reinigungsarbeiten im Jeremiaskloster bei Saqqara. in MDAI, 38 (1982), p. 155-210, Taf. 23-30 (= GROSSMANN/SEVERIN, Reinigungsarbeiten).

* GROSSMANN/SEVERIN, Reinigungsarbeiten, p. 158-159, pl. 23b, 24b, c. Le vase, cassé, a été recollé. * H. GHALI, Pottery Workshops of Saint Jeremia (Saqqara), dans Cahiers de la Céramique égyptienne, Le Caire, 1992, p. 161, fig. 1 (= GHALI, Pottery Workshops).

7 GHALI, Pottery Workshops, p. 161. 5 GuaLl, Pottery Workshops, p. 161, n° 114, 116, 117, 118.

* GHALI, Pottery Workshops, p. 163-164 (fig. 2-4).

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT

1233

tituée est à peu près de 4 m et le diamètre interne de 2,60 m, le haut de la chambre de cuisson est de forme voûtée ou en dôme. L'auteur a intitulé une catégorie de céramique «Provenance incertaine

(locale? }»!° où se retrouve notre exemple du Musée Copte. Ce type présente également la même pâte et la même technique de décor. Le décor peint des jarres est appliqué sur engobe orangé clair, les motifs dessinés en noir et brun et le remplissage en rouge et blanc.

La surface extérieure est brillante.!! — Pascale Ballet nous fournit dans son article les sites de productions de céramiques égyptiennes.!? «A Saqqara les ateliers du monastère de Saint-Jérémie ont été récemment découverts près de l’amorce de la chaussée menant à la Pyramide d’Ounas (GHALI, 1992). L'atelier a produit un ensemble homogène de gargoulettes à décor peint, ayant pu faire l’objet d'une diffusion régionale. Il faut sans doute

attribuer au centre de Saint-Jérémie la création d'un type d'amphore reproduisant, dans ses moindres détails, la Late Amphore (GHALI,

1992:

p.

168, fig.

16 a-b). Enfin

la céramique

1

‘fine’ et

commune, représentant la majeure partie de la production, est régu-

lièrement attestée en surface de la nécropole Memphite».' — La mission archéologique du musée du Louvre nous a fourni des

résultats de quatre campagnes

de fouilles de

1993-1996.

Les

niveaux qui nous intéressent portent les vestiges coptes; parmi eux un papyrus très important est le sauf-conduit émis par la chancellerie d’Al-Fustat en faveur de la communauté copte qui résidait dans ce site. La datation de ce document est du mois de Ramadan en 133 A.H. (751 ap. J.C.).!* Christiane Ziegler signale que l'étude 10 GHALI, Pottery Workshops, p. 167. ! GHALI, Pottery Workshops, p. 168, note: "Peu de quantité de ce type était trouvé dans l'atelier. I] est possible que l'artiste a essayé de le produire, mais avec peu de succés, ce type de céramique porte une technique plus fine que les autres groupes". 7 P. BALLET, De l'empire romain à la conquête arabe. Les productions céramiques égyptiennes, dans La Céramiques Médiévale en Méditerranée. Actes du Vle Congrés de l'Association Internationale pour l'Etude de la Céramique Médiévale 2. Aix-en-Provence (13-18 novembre 1995), Aix-en Provence, 1997, p. 53-61 (= BALLET, De l'empire romain).

13 BALLET, De l'empire romain, p. 58. Je profite de l'occasion pour remercier infiniment Mme Christiane Ziegler et M. Lecuyot pour leur confiance. La diapositive qu'ils m'ont envoyée m'a beaucoup aidée dans ma recherche. Mes remerciements vont aussi à Mme Bénazeth et M. Rassart-Debergh pour l'aide qu'elles ont bien voulu me donner en envoyant des diapositives et des renseignements fort utiles. ^ C. ZIEGLER et alii, La mission archéologique du musée du Louvre à Saqqara. Résultats de quatre campagnes de fouilles de 1993 à 1996, dans BIFAO, 97 (1997), p. 269-292 (= ZIEGLER, La mission).

15 ZIEGLER, La mission, p. 271.

1234

FATMA MAHMOUD

de constructions coptes de Saqqara a permis de les rattacher au monastère de Saint-Jérémie, situé à une centaine de mètres au sud. Elle remarque deux phases majeures d’occupation, la première remonte au

VII siècle d’après les trouvailles de céramique, la deuxième phase peut être datée des IX*-X* (?) siècles.!$ L’abandon

des lieux a été vers le

milieu du X* siècle. Lecuyot indique que ce vaisselle utilitaire de céramique en pâte limoneuse y tient la première place. Pour la datation, l’ensemble céramique copte est très homogène et probablement daté du VII siècle. La céramique:

les jarres peintes originaires de Saqqara

Ce type d'objets provient du monastère du Saint-Jérémie où l'on reconnait un atelier particulier fabriquant des vases, des jarres, des plats avec un style naïf de décor. Il me paraît indispensable de prêter une

attention particulière à la typologie des objets afin de définir les techniques de fabrication et les éléments décoratifs qui peuvent prouver l'existence d'un atelier. Des jarres de ce type sont parfois publiées sans provenance, ou supposes de Saqqara par comparaison avec des céramiques en provenance des fouilles.

ÉTUDE DÉTAILLÉE Toutes les jarres étudiées ont certaines caractéristiques communes: Nature: páte alluviale. Technique de fabrication: tournée, páte cuite, décor peint. Structure morphologique: la forme ovoide ou globulaire, le col large, le bord en bourrelet, la panse convexe,

l'épaule bombée,

sans anse, le

fond annulaire. La hauteur de la majorité des jarres varie entre 30 et 60 cm pour un diamètre de panse compris entre 21 cm et 50 cm. Structure du décor: le décor peint est appliqué sur engobe. Il divise le corps en bandes horizontales: la partie supérieure est sur le col et le haut de l'épaule. La partie principale est celle de la panse, elle porte plusieurs motifs sous les arcs: motifs animaliers, et motifs végétaux. J'ai divisé ce type des jarres peintes en six groupes de la facon suivante:

'© ZIEGLER, La mission, |. Les niveaux coptes, p. 270-272.

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT

1235

Type À: jarre peinte à panse globulaire, taille moyenne 1. N° 10410 Musée Copte (Vieux Caire; fig. 1).

ἴω

ἐπὶ ὦ τ

Dimensions: H. 60 cm, # ouv. 36 cm, 8 max. 50 cm, 9 du fond: 28 cm. Provenance: le monastère de Saint-Jérémie à Saqqara. Publication: QUIBELL, Saqqara, IV. Páte alluviale, nombreux dégraissants végétaux, cassure zonée. La jarre est de forme globulaire, le col large, le bord en bourrelet, les stries trés marquées à la base du col, le fond annulaire. Le décor peint rouge et brun mauve est appliqué sur engobe beige brillant. Il divise le corps en bandes horizontales: les deux premiéres sur le col et le haut de l'épaule sont remplies d'entrelacs. La bande principale est celle de la panse; elle porte plusieurs motifs sous les arcs séparés par un extrados rempli d'éventails ou par un motif floral; à l'intérieur des arcs: Deux paons de chaque cóté d'un motif floral. Un lion touche la queue d'un animal difficile à identifier. Deux bétes à cornes.

"ai relevé les motifs d’après le dessin (fig. 2) publié par Quibell'’, car à cause des écaillements, actuellement la surface externe de la jarre est altérée et le décor est mal conservé par endroits.

2. N° 10412 Musée Copte (Vieux Caire; fig. 3). Dimensions: H.: 59 cm, 8 ouv.: 16,5 cm, @ max.: 21,5 cm, e du fond: 10 cm. Provenance: inconnue. Publication: inedite. Pâte alluviale, dégraissants végétaux nombreux. La cassure est homogène rose orangée. Surface de la peinture défectueuse. La jarre a le col large, la panse globulaire, le rebord externe en bourrelet marqué et aplati, le fond annulaire. Le décor peint en rouge et brun est appliqué sur engobe beige rose. Il divise le corps en bandes fines et larges horizontalement dont trois sont remplies d’entrelacs ponctués alternant avec deux vides. Le motif central de la panse est rempli par des oiseaux et des bêtes à comes séparés l'un de l'autre par des rubans entremélés. Le décor s'apparente à celui de la Jarre précédente dans la disposition des motifs, quelques variantes présentent des rubans entremélés pour séparer les motifs. La technique, la páte et la forme me permettent de signaler que cette jarre peut témoigner d'une méme fabrication et étre produite dans le méme atelier de céramique locale.

7 QuiBELL, Saggara, IV, pl. LI (dessin), p. 140 pour la description de la jarre. Nous avons vu que cette photo n'est pas celle de la jarre en question, mais d'une jarre du méme type.

1236

FATMA MAHMOUD

Type B: jarre peinte à panse ovoïde, petite taille 3. N° 8931 Musée Copte (Vieux Caire; fig. 4, 5). Dimensions: H.: 25,3 cm, 8 ouv.: 16,3 cm, @ max.: 21 cm, @ du fond: 10,8 cm. Provenance: inconnue. Publications: WALLIS, Egyptian Ceramic Art; MAHMOUD, La vie. Päte alluviale. La jarre a le col large, l'épaule bombée, deux lignes en ressaut sous le col,

la paroi convexe et le fond annulaire étalé.'* Le décor peint en brun (2,5 YR3/2) et orange (2,5 YR5/6) est appliqué sur engobe beige orangé (5YR6/4). Il divise le corps en bandes horizontales fines et larges et d'autres remplies par des entrelacs. Le décor central sur la panse est constitué de plusieurs motifs sous les arcs, séparés par un extrados rempli d'éventails. L'intérieur des arcs présente un oiseau, probablement un paon, un animal, une croix pattée dans un ruban à entrelacs formant des boucles au niveau des extrémités de la croix. Je constate que la forme est identique à celle du Musée Copte n? 10410, cependant la hauteur et le diamétre maximal sont réduits de moitié. Le décor est à peu prés identique, quelques variantes résident toutefois dans les multiples bandes qui divisent le corps.

4. PI. XXX Collection Dr. Fouquet (fig. 6). Dimensions: 30 cm. Provenance: inconnue. Publications: WALLIS, Egyptian Ceramic Art; CHARLESTON, Roman Pottery in the Victoria and Albert Museum, pl. 81. Páte alluviale.

La jarre!? présente le col large, le bord en bourrelet, les stries trés marquées à la base du col, la panse ovoide sans carène, le fond annulaire. Le décor peint en noir est appliqué sur engobe rouge. Il divise le corps en bandes fines et larges horizontales dont une sur le haut de l'épaule est remplie d'entrelacs. La bande principale porte plusieurs motifs sous les arcs séparés par un extrados rempli d'éventails. À l'intérieur des arcs: une gazelle, un oiseau et une croix pattée dans un ruban formant des boucles au niveau des extrémités de la croix.

5. N? 8930 Musée Copte (Vieux Caire; fig. 7). Dimensions: 11 cm.

H.:

30, 5 cm, 8 ouv.:

17 cm, 8 max.:

24 cm, @ du fond:

8 G. WALLIS, Egyptian Ceramic Art. The Magregor Collection, London, 1898, pl. XXX, fig. 164, p. 78 (= WaLLis, Egyptian Ceramic Art); F. MAHMOUD, La vie quotidienne, dans l'Art Copte en Egypte. 2000 ans de Christianisme. Exposition présentée à L'Institut du Monde Arabe, Paris, du 15 mai au 3 septembre, Paris, 2000, p. 202, n? 238 (= MAHMOUD, La vie).

19 WaLuis, Egyptian Ceramic Art, pl. XXX, fig. 167, p. 79; R. J. CHARLESTON, Roman Pottery of the Victoria and Albert Museum, 3, pl. 81. p. 37.

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT

1237

Provenance: Saqqara.?? Publication: inédite. Páte alluviale, dégraissants végétaux assez nombreux, la cassure est homogéne, rose orangée. La jarre a le rebord incomplet ainsi que le fond, la panse convexe, l'épaule bombée, le fond annulaire. Le décor peint en rouge et brun est appliqué sur engobe assez lisse. Il divise le corps en bandes fine et larges horizontalement. La bande centrale contient des motifs sous les arcs séparés par un extrados rempli d'eventails: un oiseau, une croix et un motif floral. Le décor est à peu trés identique sur un vase trouvé par Messieurs Grossmann, Severin à

Saqqara.?! Cependant, quelques variantes présentent des rubans entremélés pour séparer les motifs (oiseaux, bétes, motifs floraux).

6. N? 3500 Berlin SMB-PK, MSB (fig. 8). Dimensions: H.: 26 cm. Provenance: collection Dr. Fouquet 1902. | Publications: EFFENBERGER, Koptische Kunst; EFFENBERGER, Ägypten. La jarre présente le col large, le rebord en bourrelet, les stries très marquées à la base du col, la panse ovoïde sans carène, le fond annulaire.?? Le décor est appliqué sur engobe et il divise le corps en bandes horizontales: les deux premières sur le col et le haut de l'épaule sont remplies d'entrelacs. Le décor central de la panse est rempli par une scène animalière, où un paon, un mouton à cornes et un lion sont présentés au sein de motifs végétaux qui les séparent l’un de l’autre. Les motifs figurés sur cette jarre devaient également être identiques à celle du Musée Copte N° 10410 et au dessin publié par Quibell.?? Quelques variantes se présentent dans les motifs d'animaux (un animal stylisé à tête et corps de bélier mais à queue et pied de cheval). 7. N° MNC

3034, n° 77 Musée National de céramique à Sèvres (fig. 9).

Dimensions: H. 0, 500 inv., ép. 14 mm. Provenance: inconnue. Publications: BULTÉ, Catalogue; BULTÉ, La céramique copte. Multiples fragments d'un vase peint dont seuls trois morceaux sont recollés. La páte alluviale est de couleur rouge peu cuite, riche en oxydes de fer, la cassure est zonée de gris. Le décor peint rouge et noir est appli2 Provenance indiquée dans le livre d'inventaire du Musée Copte (ME = n? 43967).

21 GROSSMANN/SEVERIN, Reinigungsarbeiten, p. 158-159, pl. 24 b, c. (H.: 37 cm). 22 A. EFFENBERGER, Koptische Kunst. Ägypten in spätantiker, byzantinischer und frühislamischer Zeit, Wien, 1975, fig. 91; A. EFFENBERGER, Ägypten. Schätze aus dem Wüstensand. Kunst und Kultur der Christen am Nil. Katalog zur Ausstellung herausgegeben vom Gustav-Lübcke-Museum der Stadt Hamm und dem Museum für Spätantike und Byzantinische Kunst, Staatliche Museen zu Berlin — Preussicher Kulturbesitz, Wiesbaden, 1996, p. 169, n° 150. 23 QuiBELL, Saqqara, IV, pl. LI. ^ J. BULTE, Catalogue des collections Egyptiennes du Musée National de Sèvres (Centre nat. de la recherche scient.), Paris, 1981, p. 58, pl. a, n? 77 (= BULTE, Catalogue).

1238

FATMA MAHMOUD qué sur engobe jaune. Il divise la panse en frises d'animaux et d'oiseaux

(pigeon,

lion, gazelle,

colombe)

alternant

avec

des

entrelacs,

rubans et palmes. «Le motif du bouquet monté se méle aux feuilles de lierre, guirlandes et motifs géométriques d'inspiration gréco-

romaine. »?5

8. Fig. 71 (Saqqara; fig. 10). Provenance: Fouilles du Monastère de Saint-Jérémie (Saqqara). Publication: GHALI, Pottery Workshops.

Fragments recollés des grandes jarres à décor peint à la forme ovoide.?5 Le décor peint brun-noir, rouge et blanc est appliqué sur engobe brillant orange. Il divise le corps en bandes horizontales fines et larges qui contiennent un décor animalier difficile à identifier et d'entrelacs sous des arcs. Le décor est à peu prés identique à celui les jarres précédentes qui portent la méme constitution de pâte alluviale.

Type C: jarre à la panse sphéroide Dans une méme catégorie on peut trouver le méme motif interprété par

différents peintres et chacun a utilisé ses propres couleurs, mais la páte est toujours alluviale. 9. N? 9074 Musée Copte (Vieux Caire; fig. 11). Provenance: inconnue. Dimensions: 22,4 cm.

H.: 59,4 cm, 8 ouv.:

25,5 cm, 8 max.:

43 cm, @ du fond:

Publication: GORECKI, Coptic Painted Amphorae;? BALLET, CE, 2.?* La páte alluviale grossiére est de couleur brune en surface. La jarre a une forme large, l'épaule peu marquée, la panse sphéroide, le diamétre maximal à mi-panse, le fond annulaire. Le décor peint brun-noir et rouge orangé est appliqué sur engobe beige rosé légèrement brillant. Il divise le corps en bandes horizontales: l. Sur le col des lignes entrecroisées à l'intérieur desquelles se trouvent de

gros pois.?? 2. Sur la partie supérieure de la panse des arcades contiennent un buste, un poisson, une gazelle à corne, un oiseau devant un motif floral. Les arcades sont séparées par un bouquet. 3. Une bande d'entrelacs. ^5 BULTE, Catalogue, p. 58, n? 77; J. BuLT£, La céramique copte, dans Archeologia 138 (1980), p. 22-23, fr. p. 22 (= BULTÉ, La céramique). 26 GHALI, Pottery Workshops, fig. 15.

27 Τ᾿ GORECKI, Coptic Painted Amphorae from Tell Atrib — Introductory remarks on decoration. Occasional paper, National Pottery Part I, International Worshop, GÓRECKI, Coptic Painted Amphorae). ?* P. BALLET, Ceramics, Coptic, dans ? QuiBELL, Saggara, IV, pl. XLVIII,

Museum in Warsaw. N° 1. Coptic and Nubian August 29-31, Warsaw, 1988, fig. 2c, p. 39 (= CE, 2, p. 491 (= BALLET, CE, 2). n? 6.

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT

1239

J'ai classé cette jarre parmi ce groupe provenant de Saqqara parce que, de la méme facon, elle porte le décor sous les arcades, séparées par un bouquet. La páte alluviale est grossiére, et Ghali mentionne dans son article? sur les ateliers du monastére de Saint-Jérémie (Saqqara) qu'il existe deux sortes de pátes pour la fabrication de ce type des jarres: l'une fine et l'autre grossiére.

Type D: large jarred peinte à panse globulaire, carénée, originaire du Saqqara) 10. PI. LXII n? 4-1. Provenance: le monastére de Saint-Jérémie (Saqqara). Publication: QUIBELL, Saqqara, II. La páte alluviale est de couleur rouge. La jarre a la forme massive, trois rainures trés marquées sur le rebord, la caréne au niveau du quart de la hauteur, les anses attachent l'épaule et le col, le fond est aplati. Le décor peint est appliqué sur engobe. Il divise la partie centrale de la panse par des arceaux qui contiennent plusieurs motifs difficiles à identifier. On peut classer cette jarre avec celles des groupes précédents car elle a les mêmes motifs typiques du groupe fabriqué aux ateliers de Saqqara.

11. N? 9065 Musée Copte (Vieux Caire; fig. 12). Dimensions: 18,8 cm.

H.: 78cm,

@ du col: 26,6 cm, @ max.:

41 cm, ᾧ du fond:

Provenance: Monastère de Saint-Jérémie (Saqqara). Publications: QUIBELL, Saqqara, Copte; MAHMOUD, La vie.

IIl, BALLET,

CE,

2; GABRA,

Le musée

Páte alluviale, sans dégraissant végétal en surface, de couleur brun-rouge. La jarre a le rebord éversé, aplati, vertical, trois stries marquées sous le bord, la caréne au niveau du quart de la hauteur. Le décor est peint en brun noir (7,5 YR 4/10, 3/10), le remplissage en rouge orangé (2,5YR 5/6). La surface extérieure est couverte d'un engobe beige (1OYR6/3, 7/3). Les motifs divisent la panse en quatre métopes dont l'un comporte un poisson. Les trois autres contiennent des feuilles de lotus, deux motifs floraux et un médaillon dont l'intérieur contient

des petits traits. Des arceaux hachurés ornent l'épaule. Pascale Ballet mentionne que l'artiste copte a préféré pratiquer les motifs circulaires, des compositions centralisées et des métopes dans sa production de céramiques.*! Le thème du poisson prolonge sa symbolique à travers le temps. Dans ce cas je crois que le décor du poisson signifie le miracle de Jésus Christ «la multiplication des pains» (Mt. 14, 21;15, 33-36 et Lc. 24, 36-43). Ὁ GHALI, Pottery Workshops, p. 168, fig. 15. *! BALLET, CE, 2, p. 485-486.

1240

FATMA MAHMOUD J'ai classé cette jarre peinte parmi ce groupe parce que la provenance est bien connue du monastére du Saint-Jérémie (Saqqara) et qu'elle est publiée par Quibell, cependant le décor est différent.

Type E: large jarre peinte à décor humain 12. N? 10407 Musée Copte (Vieux Caire; fig. 13). Dimensions: H.: 80,3 cm, @ ouv.: 36 cm, 8 max.: 52 cm, @ du fond: 22,5 cm. Provenance: inconnue. La páte alluviale grossiére, avec mica, dégraissants végétaux, est de couleur brune. La jarre est de forme massive, le bord en bourrelet avec deux rainures, la panse à deux zones carénées, quatre petites anses sur l'épaule, le fond annulaire. Le décor peint en noir, blanc et rouge est appliqué sur engobe rouge. Les motifs sont sous les arcades: deux visages, un élément floral à l'intérieur d'une croix simple, un double motif géométrique. Les arcades sont séparées par des traits verticaux et le contour des motifs est limité par des boucles de rubans.

J'ai classé cette jarre avec les groupes précédents car elle porte la méme constitution de la páte et la méme disposition du décor, mais la couleur d'engobe est rouge. Elle s'apparente à la jarre n? 11 publiée par Quibell?

J'ai classé le plat conservé au Musée du Louvre qui porte le n? E 11756 (fig. 14) parmi ce type parce qu'il porte la méme páte et la méme technique de décor. Il est peint en rouge et noir. Piankoff indique que «la provenance de cet objet n'est pas indiquée, mais peut étre déduite facilement: en effet, Quibell a découvert pendant les fouilles de Saqqarah un vase qui servait à contenir des grains décoré de peintures. Il est évident, si on compare ces deux objecs, que le plat du Louvre et le vase de Saq-

qarah ont été décorés par le méme

artiste. Par conséquent, on peut

conclure que le plat du Louvre avait été également trouvé à Saqqarah et provenant du monastére d'Apa Jérémias. La decoration du plateau rappelle étrangement les motifs sassanides: comme dans cet art les animaux sont placés dans de petits cadres formés par un motif decorative et c'est évidemment l'art de la Perse antique qui a inspiré les décorateurs du palais de Samarra oü nous rencontrons les mémes animaux disposés presque de la méme façon. »* ? QUIBELL, Saggara, III, pl. LXII,4-1.

3A. PrANKOFF, Un plat copte au Musée du Louvre, dans BSAC, VIII (1942), p. 2526; M.-H. RUTSCHOWSCAYA, L'Egypte Ancienne au Louvre, Paris, 1997, p. 149, pl. 130;

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT

1241

Jeanne Bulté indique aussi que le décor des fragments de vase conser-

vés au Musée National de céramique à Sèvres est tout à fait identique à celui peint sur le plat n° E 11756 conservé au Musée du Louvre, publié par Piankoff et Quibell, et pourrait être de la fabrication d'un méme artiste.^ Ghali note pour une catégorie de céramique «Provenance incertaine (Locale?)», où un fragment d'un plat peint?? (fig. 15) couvert d'engobe orange porte la méme disposition du décor. Il indique que certaines céramiques trouvées sur le site ne peuvent étre définies comme

productions locales. Il a pu distinguer deux groupes dont un fabriqué en pate fine et l'autre en pâte grossiere.” Je présente le panneau?' en bois (fig.

16) provenant

de Saqqara

conservé au Musée Copte du Caire?? comme comparaison où on constate que le peintre copte s'est inspiré du méme décor sur les autres matériaux comme

la peinture murale, les bois, les pierres (n? inv. MC:

17) et les Caire porte le contour décor de la

8251; fig.

tapisseries etc... Le panneau conservé au Musée Copte du le n? inv. 8887, et est sculpté d'un aigle aux ailes déployées, est limité par quatre rubans entremélés. Il s'apparente au croix pattée dans un ruban à entrelacs formant des boucles au

niveau des extrémités de la croix de deux jarres du type A (n? 8930 et 8931). Marie Héléne Rutschowscaya indique que «Le théme de l'aigle est un héritage de l'Antiquité paienne: celui qui emporte les âmes vers les cieux; c'est pourquoi il apparait fréquemment sur les stéles. À Baouit, il

est méme assimilé au Christ. »?? Conclusion

Les deux premiers types de jarres (A, B) ont presque les mémes motifs en particulier le type A. On constate que les potiers semblent suivre des règles plus précises du dessin fin sur ce type de jarre. Dans les trois autres types (C, D, E), le décor est à peu près identique, quelques C. ZIEGLER, Le Louvre et des Antiquités, Paris, 1990, p. 94, n? 2; BuLTE, La céramique, p. 22; A. GAYET, L'Art Copte, Paris, 1902; P. pu BouRGUET, L'Art Copte, Paris, 1968, p. 136-138. Le plat conservé au Musée du Louvre n? 11756. # BULTÉ, Catalogue, pl. Xa, n? 77.

35 GHALI, Pottery Workshops, p. 169, fig. 14. % GHALI, Pottery Workshops, p. 168.

? QuiBELL, Saggara,, III, pl. XL4, p. 108, 4. 38 MUSÉE Corte n° 8887. 99 M.-H. RUTSCHOWSCAYA, Les coutumes funéraires, dans L'Art Copte en Egypte. 2000 ans de Christianisme. Exposition présentée à l'Institut du Monde Arabe Paris, du I5 mai au 3 septembre 2000, Paris, 2000, p. 118, n? 87.

1242

FATMA MAHMOUD

variantes résident dans la couleur d’engobe et dans les motifs. Le décor principal peint était appliqué sur engobe, les motifs étaient sous les arcades séparées par un extrados rempli d'éventails. L'intérieur de ces arcades présente des figures animalières, des motifs floraux et une croix pattée dans un ruban à entrelacs formant des boucles au niveau des extrémités de la croix. Ce motif est appliqué sur les pierres, les bois et particulièrement sur les peintures murales du monastère de Saint-Jérémie à Saqqara. D'aprés les trouvailles de Quibell et les découvertes récentes faites sur le site par Peter Grossmann, Georg-Hans Severin (fig. 18), Ghali et par

Christiane Ziegler, nous pouvons supposer qu'il s'agit d'une production locale. Les autres exemples de provenance inconnue se rattachant à ce groupe ont toutes les chances de provenir du méme atelier. Par ailleurs

nous ne connaissons pas d'exemple provenant d'un autre site qui porte la méme disposition de décor et montre une méme habileté de potier. La présentation de cette collection permet, compte tenu des points

communs de la décoration qui caractérise les jarres peintes, de retrouver la chronologie perdue. On conclura que ce type de jarres peintes suppose l'existence de l'atelier de Saqqara. La datation de ce groupe de jarres à décor peint provenant du monastére de Saint-Jérémie à Saqqara remonte au VIS-VIT siècles.

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT

Fig. 1. Type A. Musée Copte du Caire n° inv. 10410

1243

1244

FATMA MAHMOUD

Ne Vo a orer

La a elg

deed

x

me

à

ct

——

A

mms

-

-

ss

—— "n

—

I——

ÁÀ

'—

-P

ME

te

P

——áÓ

R—— a

PRüowAFWRÀdsrcsrr app TELE ELITE) ase et

gr

s

GE

FT hos

AS

M

=

*=

e = dame =

ᾧ

-

=

—

=

| mee aera

|:

i =

po

---

--SET:=

= T

=

=

-—

ur

wi,

—MÉ

|

me

=

=.

=

T———— = — a een cote mh mcr

==

---= —

=

ταὶ emos

+

re

=

Fig. 2. Type A. Musée Copte du Caire n° inv. 10410 (QuIBELL, Saqqara, IV, dessin d'une partie de la jarre pl. LI)

=

=

==

ae =

T |

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT

Fig. 3. Type A. Musée Copte du Caire n° inv. 10412

1245

1246

FATMA MAHMOUD

Fig. 4. Type B. Musée Copte du Caire n° inv. 8931

(MAHMOUD, La vie, p. 238)

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT

ree

a

1247

dw

ser

= 2

MO

Fig. 5. Type B. Musée Copte du Caire n? inv. 8931 (MAHMOUD, La vie, p. 238)

Fig. 6. Type B. Collection Dr. Fouquet (WALLIS, —

Ceramic Art, pl. XXX, fig. 167)

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT

Fig. 7. Type B. Musée Copte du Caire n° inv. 8930

1249

1250

FATMA MAHMOUD

Fig. 8. Type B. Berlin SMB-PK, MSB, n° inv. 3500, (A. EFFENBERGER, Koptische Kunst; A. EFFENBERGER, Ägypten)

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT

1251

Fig. 9. Type B. Musée National de céramique à Sèvres, n° inv. MNC 3034 (BULTÉ, Catalogue, n° 77)

Fig. 10. Type B. Fouilles du monastère de Saint-Jérémie (Saqqara; GHALI, Pottery Workshops, fig. 71)

1252

FATMA MAHMOUD

Fig. 11. Type C. Musée Copte du Caire n° inv. 9074 (CE, 2, p. 491)

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT

Fig. 12. Type D. Musée Copte du Caire n° inv. 9065 (QUIBELL, Saggara, IV, pl. XVIII- n° 4)

1253

Fig. 13. Type E. Musée Copte du Caire. Dessin d’une partie de la jarre n° inv. 10407

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT

grae

m C

LOU

eSPRs JA

EU

TES SNS

Fig. 14. Plat du Musée du Louvre n° inv. E11756

1255

1256

FATMA MAHMOUD

Fig. 15. Fragment d’un plat. Fouilles du monastère de Saint-Jérémie (Saqqara; GHALI, Pottery Workshops, fig. 14)

Fig. 16. Panneau en bois, Musée Copte du Caire n° inv. 8886 (QUIBELL, Saggara, WI, p. 108,4, pl. XI, 4)

QUELQUES JARRES À DÉCOR PEINT

Fig. 18. Vase. Fouilles du monastère du Saint-Jérémie (Saqqara; GROSSMANN/SEVERIN, Reinigungsarbeiten, pl. 24 b, c)

1257

SPÄTANTIKE BROTSTEMPEL MIT DER MASKE DES ÄGYPTISCHEN GOTTES BES Silvia HIRSCH Münster

Im Musée d'art et d'histoire, Genf, befindet sich eine beachtliche Sammlung von Terrakotten aus Ägypten, insgesamt nahezu 1500 Nummern.! Die Mehrzahl dieser angeblich aus dem Faijum stammenden Objekte ging in den Jahren 1923 und 1925 von dem in Kairo lebenden und praktizierenden Basler Kinderarzt und Sammler Dr. Forcart durch Kauf und

Schenkung an das Genfer Museum über.? Ein erster Teil der Sammlung Forcart wurde 1924 vom damaligen Museumsdirektor DEONNA in einer

summarischen

Abhandlung

publiziert;>

die Sammlung

blieb jedoch

bisher in der Forschung unbeachtet. Die einen Datierungsrahmen vom 6./5. Jh. v. Chr. bis zum 4. Jh. n. Chr. umfassenden Stücke befinden sich heute im Depot des Museums.

Eine zusammengehörige Serie* von zehn bei DEONNA als „disque“ bezeichneten Stücken? trägt auf der Vorderseite eine Maske (Abb. 1)® mit breitem Gesicht, groBen Augen, einer breiten platten Nase und brei-

ten hervorstehenden Wangen, die in einer gerundeten Linie nach unten ! [n meiner Lizentiatsarbeit an der Universität Fribourg (Schweiz) habe ich die rund

hundert Bes- und Besit-Terrakotten der Genfer Sammlung bearbeitet: S. HinscH, Bes und Besit im Musée d'art et d'histoire, Genf. Die Terrakotten aus Agypten, unveróffentliche Lizentiatsarbeit Fribourg, 1999 (= HrRscH, Bes und Besit). ? Ein erster Hinweis auf die Sammlung Forcart findet sich in W. DEONNA, Caricature ou rite, in Revue des Etudes Anciennes, 26 (1924), S. 162ff. DERS., in Genava, 2 (1924), S. 31-38 und DERs., in Genava, 4 (1926), S. 13-17 zu den Neuzugängen des Museums. Zur Sammlungsgeschichte s. HIRSCH, Bes und Besit, S. 1-7. * W. DEONNA, Terres cuites gréco-égyptiennes, in Revue Archéologique, 20 (1924), S. 80-158 (2 DEONNA, Terres cuites).

* Eine Serie ist nach A. MULLER, Les terres cuites votives du Thesmophorion de Thasos: de l'atelier au sanctuaire, Dissertation, Athen, 1996, S. 42 (2 MULLER, Terres cui-

tes): „... l'ensemble des figurines dépendant mécaniquement d'un méme prototype. ..'*. MULLER hat in einem einführenden Kapitel seiner Dissertation, S. 27-47, erstmalig eine

für die Terrakottenforschung kohárente und auf alle Einzelheiten der Terrakottenproduktion eingehende Terminologie entwickelt. 5 DEONNA, Terres cuites, S. 154 Nr. 299 (= Inventamummem

10351-60). HiRscH, Bes

und Besit, S. 15-20, 23-30, 190-200 Katalognummern 69-78. $ [nventarnummer 10358, 5,1 cm (= HırscH, Bes und Besit, S. 190f. Nr. 69).

1260

S. HIRSCH

abgegrenzt sind. Darunter schließt sich ein plattenförmiger Backenbart an, der zu beiden Seiten der miteinander verschmolzenen runden MundKinnpartie klar unterbrochen ist. Über dem Mund wird er durch einen Oberlippenbart verbunden. Die Frisur besteht aus mehreren um das Gesicht bis zum Bart angeordneten flachen, in Halbkreisen angegebenen Locken. Der Durchmesser der aus einem Model massiv hergestellten Stücke variiert von 5,4 bis 4,4 cm, das Material ist weich und grob, ver-

mischt mit pflanzlichem Material und weist feine bis grobkórnige Einschlüsse auf.’ DEONNA oder Bes.

deutete das Maskengesicht als Medusa, Satyr

Ein zweifelsohne zur selben Serie gehórendes, in Agypten erworbenes Exemplar befindet sich im Szépmüveszeti Müzeum in Budapest und wurde von TOROK publiziert. Es weist dasselbe grobe Material auf, der Durchmesser

beträgt ähnlich 4,7/4,8 cm. TÓRÓK

deutet die Maske

als

imitation of an object of foreign origin", und zwar als Gorgo des sog. mittleren Typs und datiert das Stück in frühhellenistische Zeit. Ein Vergleich für die eigentümliche Lockenfrisur findet sich auf dem Avers eines aes grave aus Olbia an der Schwarzmeerküste aus dem 4./3. Jh. v.

Chr. mit dem Gorgoneion im sog. archaisierenden mittleren Typus.? Er trágt menschlichere Züge als der frühere archaische Typus; die charak7 Die Farbe schwankt von mehrheitlichem Hellbraun, Braun, hellem Rotbraun, Rotgelb über Rot bis Pink. Die Farbe der Tonkeramik ist abhängig von mehreren, z. T. zufälligen Faktoren wie der Art der Magerung, des Brennvorgangs sowie der Brenntemperatur und kann sich durch die Lagerung und eventuelle Bemalung nachträglich verindem; sie ist somit kein Kriterium für die Herkunft der Objekte. S. dazu: G. SCHNEIDER (et al.), Naturwissenschaftliche Kriterien und Verfahren zur Beschreibung von Keramik, in Acta Praehistorica et Archaeologica, 21 (1989), S. 7-39. Auf das grob gemagerte, mit pflanzlichen Elementen versetzte Material als charakteristische Aufbereitung des als Nilton bezeichneten Grundmaterials im Gegensatz zum Mergelton

wird in der sehr nützlichen

Zusammenstellung grundlegender Artikel zur ägyptischen Keramik von D. ARNOLD (Hrsg.), Studien zur altágyptischen Keramik, Mainz, 1981 (2 ARNOLD, Studien) mehrfach hingewiesen. Zur ägyptischen Tonkeramik s. auch DIES., Art. Keramik, in Lexikon der Agyptologie, 3, 1980, Sp. 392-409; P. BALLET, Art. Ceramics, Coptic. Manufacturing Techniques, in The Coptic Encyclopedia, 2, 1991, S. 480-483; L. Torok, Hellenistic and Roman Terracottas from Egypt (Bibliotheca Archaeologica, 15, Monumenta antiquitatis extra fines hungariae reperta, 4), Rom, 1995, S. 17-19 (2 TÓRÓK, Terracottas). ® TÓRÓK, Terracottas, S. 187 Nr. 315 Taf. CLIV (die genaue Provenienz ist unbekannt).

? R. GöLBL, Antike Numismatik, München, 1978, Bd. 2, Nr. 711 Taf. 48. Zu den Münzen Olbias s. K. DITTRICH (et al.), Antike Münzen aus Olbia und Pantikapäum, Prag, 1959. Zu Gorgo allgemein I. KRAUSKOPF/ST.-CHR. DAHLINGER, Art. Gorgo, Gorgones, in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, 4, 1988, S. 285-330 (= LIMC, Gorgo); zu Gorgo in der Kunst A. FURTWANGLER, Art. Gorgonen und Gorgo, in W.H. ROSCHER, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, 1.2, 1886-90, Sp. 1701-1727; J. FLOREN, Studien zur Typologie des Gorgoneion, Münster, 1977.

BROTSTEMPEL MIT DER MASKE DES ÄGYPTISCHEN GOTTES BES

1261

teristischen monströsen Züge wie der breit geöffnete Mund, die herausgestreckte Zunge und meist noch die Eberzähne sind dabei bewahrt. Die Frisur greift archaisierend auf die Ringellockenfrisur zurück, neu ist die mittlere Scheitellinie und die symmetrische Aufteilung in je drei Locken zu beiden Seiten. Beim Genfer wie auch bei dem Budapester Exemplar wird diese Konvention verlassen; in die Mitte der Stirn wurde ein wei-

teres Lockenbündel gesetzt, sodaß insgesamt sieben Locken das Gesicht rahmen. Das Lockenmotiv ist auch in römischer Zeit wieder beliebt, wie

die Darstellung eines Gorgoneion auf dem Fragment eines kleinen Glas-

gefäßes aus Trier aus dem 4. Jh. n. Chr. zeigt.'? Die Frisur weicht wie bei unserem Stück von der frühen Konvention einer mittleren Scheitellinie ab. Das Gesicht ist nach dem in klassisch-griechischer Zeit üblichen sog. Schönen Typus der Gorgo menschlich, als volles weibliches Gesicht gestaltet. Was den unteren Teil des Maskengesichts angeht, spricht die Verbindung einer frühhellenistischen Gorgonenfrisur mit einem für das Gorgoneion im Zuge der Vermenschlichung des Bildnisses in spätarchaischer

Zeit aufgegebenen Bart!! wohl eher gegen eine solche Deutung. Vielmehr ist der mit einem Oberlippenbart verbundene Backenbart ein typisches Element der in der Spätzeit gefestigten Ikonographie des einheimischen ägyptischen Gottes Bes.!? Der vom oberen Gesichtsteil durch

eine klare Wangenlinie abgetrennte, ursprünglich aus der Löwenmähne abgeleitete Backenbart kann dabei entweder in Lockensträhnen gegliedert oder plattenartig flach ausgestaltet sein.'? Zu beachten ist, daß die Mund- und Kinnpartie immer frei bleibt und die Bartgrenze durch eine klare Linie angegeben ist. Dieser Backenbart bleibt mit seinen beiden Varianten in der Bes-Ikonographie bis in die römische Kaiserzeit

bewahrt.'* Die großen Augen und die breite Plattnase fügen sich eben0 Bodenscherbe eines Glasgefäßes, Trier, Rheinisches Landesmuseum G 701: K. GOETHERT-POLASCHEK, Katalog der römischen Gläser des Rheinischen Landesmuseums Trier, Mainz, 1977, S. 263 Nr. 1563 Abb. 66 Taf. 81; O. PAoLETTI, Art. Gorgones Romanae, in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, 4, 1988, S. 354 Nr. 116. ! S. LIMC, Gorgo, S. 323ff. '2 Zur Ikonographie der Spützeit s. J.F. ROMANO, The Bes-Image in Pharaonic Egypt, PhD Thesis, New York, 1989, S. 170ff. (= ROMANO, Bes-Image). Zur Bes-Ikonographie allgemein s. V. DASEN, Dwarfs in Ancient Egypt and Greece, Oxford,

1993, v. a. S. 55-

83 (2 DASEN, Dwarfs) mit umfassender Bibliographie.

'3 Dieser Backenbart entwickelt sich allmählich in der Dritten Zwischenzeit und wird bereits z. T. mit Stráhnen dargestellt: ROMANO, Bes-image, S. 134ff. In der 25. Dynastie enden die Bartstráhnen in eingerollten Locken (ebd., S. 220). 4 Vgl. z. B. TOROK, Terracottas, S. 38 Nr. 21 Taf. XX (Bes-Lampe, mit Lockenbart)

und Nr. 22 Taf. XXI (Bes-Lampe, mit flachem, ungegliedertem Bart); oder die bis auf wenige Details fast identischen Statuetten eines Beskriegers mit Panzer, Ovalschild und

1262

S. HIRSCH

falls in eine für Bes charakteristische Gestaltung des Gesichts ein. Sind dies zwar, wie auch die markante Wangenlinie, Elemente, die beim Gor-

goneion, bei Bes wie auch bei den Satyrn vorhanden sind, so legt die Kombination dieser Gesichtselemente mit einem in erster Linie für Bes charakteristischen Bart einzig eine Deutung auf diesen hauptsächlich ın der Volksreligion äußerst beliebten Schutzgott nahe, der hier jedoch die für das Gorgoneion seit dem 4. Jh. v. Chr. anzutreffende Frisur übernommen hat. Welche Beziehung besteht zwischen Bes und Gorgo, daß eine solche kontaminierte und bisher unbekannte Form entstehen kann? Zum einen sind es die apotropäischen Masken, die isoliert vom Körper auftreten können. In ihrer Frontalität und schrecklichen Erscheinung folgt besonders das frühe Gorgoneion wie die Besmaske dem offenbar archetypischen

Maskenbild,

das

in

allen

Kulturen

vertreten

ist:

oft

breites

Gesicht, große Augen, aufgerissener Mund, scharfe Zähne und herausgestreckte Zunge.'^ Zum anderen ist für die Entstehung des griechischen Gorgoneion eine Entlehnung verschiedener Elemente sowohl von den

ügyptischen Gottheiten Bes und Hathor als auch von orientalischen Dämonen wie Humbaba, Pazuzu und anderen anzunehmen.'® Im Laufe des 6. Jhs. v. Chr. treten im óstlichen Mittelmeerraum Bilder auf, die kaum noch eine Unterscheidung zulassen, ob Bes oder Gorgo gemeint

ist. Messer aus der Forcart-Sammlung: Variante Strühnenbart, Inventarnummer 11878 (— HinscH, Bes und Besit, S. 64-68 Nr. 1; CH. PICARD, Apollon, Bes et les Galates, in Genava,

5 (1927),

S. 52-63

Abb.

1), Variante

Flachbart,

Inventamummer

9620bis

(—

Hirscu, Bes und Besit, S. 68f. Nr. 2; DEONNA, Terres cuites, S. 149f Nr. 263 Abb. 11; CH. PICARD, ebd., S. 52). Zur Bes-Ikonographie speziell in griechischer und rómischer Zeit s. V. TRAN TAM TINH, Art. Bes, in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, III, 1986, S. 98-108 (= LIMC, Bes).

15 LIMC, Gorgo, S. 317; F. DUNAND, La consultation oraculaire en Egypte tardive: L'oracle de Bes à Abydos, in J.-G. HEINTZ (Hrsg.), Oracles et prophéties dans l'antiquité. Actes du Colloque de Strasbourg. 15-17 Juin 1995, Paris, 1997, S. 82f. m. Anm. 76 (= DUNAND, Oracles). Zur Besmaske s. v. a. Y. VOLOKHINE, Dieux, masques et hommes: à propos de la formation de l'iconographie de Bés, in Bulletin de la Société d'Egyptologie de Genève, 18 (1994), S. 81-95; G. MICHAILIDES, Bes aux divers aspects, in Bulletin de l'Institut d'Egypte, 45 (1963-4), S. 78 Anm. 6 (= MICHAILIDES, Bes). 16 LIMC, Gorgo, S. 317 (Ein erster fester Typus des Gorgobildes entstand erst im 7. Jh. v. Chr.). S. auch V. WiLson, The Iconography of Bes With Particular Reference to the Cypriot Evidence, in Levant, 7 (1975), S. 77-103. 7 LIMC, Gorgo, S. 322f. (mit Bibliographie). Im Gegensatz zur Entstehung der Gorgoneion-Ikonographie wird für die Entstehung der Gorgonengestalt ein Rückgriff auf orientalische und ágyptische Vorbilder in der Forschung ausgeschlossen, ebd., S. 317. M. E. blieben dabei jedoch einige Darstellungen besgestaltiger Gótter vor der 26. Dynastie, d. h. vor dem 7. Jh. v. Chr., bisher unberücksichtigt, die mit der Gorgonengestalt durchaus zu verbinden sind. S. eine kurze Zusammenstellung bei HIRSCH, Bes und Besit, S. 45

BROTSTEMPEL MIT DER MASKE DES ÄGYPTISCHEN GOTTES BES

1263

Wie ist das Objekt als solches zu deuten? Auf der Rückseite sämtlicher zehn Exemplare befindet sich eine Handhabe, die aus einem Stück

Ton von Hand angebracht, zu einer Art runden Knauf geformt — die Fingerabdrücke sind noch deutlich zu sehen — und danach mit einem

spitzen Gegenstand angestochen wurde (Abb. 2).* Das Budapester Stück ist hinten glatt, weshalb TÓRÓK es auch als Applike deutet. Dieselbe Handhabe findet sich jedoch bei einem zweiten, m. E. in dieselbe Serie gehörigen Budapester Exemplar mit einem Durchmesser von 4,6/4,7 cm.'? TOROK

beschreibt sie als „plastic knob drilled vertically

from its bottom for application tang". Das in seiner Echtheit von TÓRÓK

bezweifelte Stücke gehórt wie eines der zehn Genfer Exemplare an das Ende

der

mehrfachen

Generationsreihen

einer

Serie

(Abb.

3),?

die

schlechte Qualitát ist also herstellungsbedingt. Auch wenn das zweite

Budapester Exemplar offenbar zwei kleine Lócher auf der Vorderseite aufweist, kann man sich kaum vorstellen, auf welche Weise dieses Stück — wie TÖRÖK meint — als Applike verwendet worden sein sollte. In die Óffnung des Knaufs, die wohlgemerkt nicht durchgüngig ist, láBt sich z. B. das spitze Ende eines Pinsels oder eines áhnlichen Gerátes einführen (s. Abb. 3 und 4).?'! Wurden solche Scheiben mit der Darstellung einer (u. a. das Auftreten als geflügelte, auch als weibliche Gestalt, mit Schlangen, bekleidet und im Knielaufschema), erwähnt sei an dieser Stelle stellvertretend die Darstellung eines bekleideten weiblichen Bes im Knielaufschema auf einem Krug aus einem Grab in Deirel-Medineh (Neues Reich): B. BRUYÈRE, Rapport sur les fouilles de Deir el Médineh (1933-1934), in Fouilles de l'Institut Français d'Archéologie Orientale du Caire, 14 (1937), S. 113ff. Abb. 48-9; Romano, Bes-image, S. 559-561 Nr. 194A; DASEN, Dwarfs 58 Anm. 184 Abb. 6.5 a.

18 Inventamummer

10354, ¢ 4,9 cm, Dicke mit Knauf 2,4 cm = HiRscH, Bes und

Besit, S. 194 Nr. 72.

1? TOROK, Terracottas, S. 187 Nr. 316 Taf. CLXIV. 2° [nventamummer

10357 (= Hirscu, Bes und Besit, S. 200 Nr. 78). Die Exemplare

der spáteren Generationen sind gekennzeichnet durch ein schwächeres Relief und ein auffälliges Einschrumpfen im Verhältnis zu den „besseren“ Abbildungen der ersten Generation. Dies ist nach MULLER, Terres cuites, S. 33ff. nicht das Ergebnis von Abformungen von ,,abgenutzten" Modeln. Da ein Tonmodel die Jahrhunderte genauso wie eine Tonfigur oder ein TongefäB überdauern kann, so seine einleuchtende Begründung, kann eine minder qualitätsvolle Reproduktion nur durch das Abformen an vorhandenen Figuren erklárt werden. Ein immer wieder praktiziertes Abformen an sich nachfolgenden Generationen ergeben bei bemalten oder überarbeiteten Vorlagen einerseits ein schlechteres Relief, andererseits neue Varianten, und da zudem sowohl beim Trocknen der Figuren vor dem Brand als auch beim Brennen diese um ein gewisses MaB einspringen, werden davon abgeformte Model eine kleinere Figur erzeugen als das Model der vorhergehenden Generation.

?! DEONNA, Terres cuites, S. 154 schloB bereits eine Verwendung als Knópfe aus, die Masken sollten seiner Meinung nach auf einem Stab befestigt werden. Die ungesockelten Exemplare wurden für die Fotoaufnahmen auf die Spitze eines auf einer Unterlage befestigten Bleistifts gesteckt.

1264

S. HIRSCH

Gottheit im Rahmen des Hauskultes auf Holzstäben neben den Statuetten in der Kultnische des Hauses angebracht??? Dies ist kaum anzunehmen, wenn — wie bei unserer Serie festzustellen — das Gesicht auf der

Vorderseite bei den wenigsten im Lot zur rückseitigen Öffnung ist (Abb.

4),? die Löcher sind also ganz willkürlich irgendwo am Knauf eingestochen worden. Für die Verwendung als Stempel ist dies dagegen nicht von Bedeutung. Mit dem Holzstab kann man die runden Scheiben zum Stempeln leicht handhaben. Da sie jedoch relativ locker aufsitzen, dien-

ten sie offenbar zum Stempeln auf leicht verformbares Material wie z. B. Brot- oder Kuchenteig oder auch lederharten Ton.

Umfassende Publikationen zur Gattung der Stempel — einmal abgesehen von der speziellen Gattung der Ziegelstempel, Amphorenstempel oder Stempelsiegel — liegen bisher nicht vor. Für Vergleiche ist man auf die wenigen sehr disparaten, allgemein als Stempel, Brotstempel

oder Brotformen publizierten Exemplare angewiesen.“ Meist sind sie 2 Zum Hauskult s. den Überblick bei D. FRANKFURTER, Religion in Roman Egypt. Assimilation and Resistance, Princeton, 1998, S. 131-142 (= FRANKFURTER, Religion). Zu

den Kultnischen in den Hauswänden mit ausführlichen Literaturhinweisen, ebd., S. 134ff. Taf. 17; G. NACHTERGAEL, Les terres cuites „du Fayoum“ dans les maisons de l'Egypte romaine, in Chronique d'Egypte, 60 (1985), S. 223-239. 3 Inventarnummer 10353, 9 4,6 cm (= HIRSCH, Bes und Besit, S. 191f. Nr. 70).

^^ S. dazu allgemein F.-J. DÖLGER, Heidnische und christliche Brotstempel mit religiösen Zeichen, in Antike und Christentum. Kultur- und religionsgeschichtliche Studien, 1 (1929), S. 1-53; E. ECKSTEIN/TH. KLAUSER, Art. Brotstempel, in Reallexikon für Antike und Christentum, II, 1954, S. 630f.; G. GALAVARIS, Bread and the Liturgy, Madison-Milwaukee-London, 1970 (= GALAVARIS, Bread); P. BALLET, Art. Ceramics, Coptic. Stamps, in The Coptic Encyclopedia, 2, 1991, S. 498f. Bei H.B. WALTERS, Catalogue of the Terracottas in the Department of Greek and Roman Antiquities, London, 1903, sind unter den Terrakotten aus Ägypten vier Brotstempel erwähnt (E 85, 86, 160 und 161), weitere Exemplare bei Ὁ. Wurrr, Altchristliche und mittelalterliche byzantinische und italienische Bildwerke. Teil 1. Altchristliche Bildwerke (Königliche Museen zu Berlin. Beschreibung der Bildwerke der christlichen Epochen, 2. Aufl., Bd. 3), Berlin, 1909, S. 49f. Nr. 137-142 Taf. IV-V (Stempel aus Kalkstein), S. 98-100 Nr. 314-326 Taf. IX. XII (aus Holz), S. 274-277 Nr. 1410-1441 Taf. LXXIII (aus Ton) (= WULFF, Bildwerke); R. PAGENSTECHER, Expedition Ernst von Sieglin. Il 3. Die Gefäße in Stein und Ton. Knochenschnitzereien, Leipzig, 1913, 222ff. Taf. XLIX-LII; C.M. KAUFMANN, Graeco-ägyptische Koroplastik. Terrakotten der griechisch-rómischen und koptischen Epoche aus dem Faijüm und anderen Fundstátten, Leipzig-Kairo, 1915, Fig. 6; W. DEONNA, Notes d'archéologie suisse, V. YTIEIA, in Anzeiger für schweizerische Altertumskunde, N. F., 21, (1919 [1920]), S. 87-96 mit einer ersten Zusammenstellung von antiken und christlichen Stempeln; P. PERDRIZET, Les terres cuites grecques d'Egypte de la collection Fouquet, Nancy-Paris-Strasbourg, 1921, S. 83 Nr. 197f. Taf. LXVII, S. 94 Nr. 237 Taf. LXVII Mitte rechts, S. 120 Nr. 323 Taf. LXVII Mitte links, S. 136 Nr. 363 Taf. CVI links oben; J. VoGT, Expedition Ernst von Sieglin. I] 2. Terrakotten, Leipzig, 1924, S. 9f.; L. PomsSOT/R. LANTIER, Trois objets chrétiens du Musée du Bardo, in Revue Archéologique, 17 (1928), S. 75-89 (mit einem christlichen Stempel

mit umlaufender Inschrift); P. GRAIN-

DOR, Terres cuites de l'Egypte gréco-romaine, Antwerpen, 1939, S. 11 Anm. 1. Taf. II Nr. 9, S. 190-193 Taf. XXI X Nr. 94. 96; S. BESQUES, Catalogue raisonné des figurines et

BROTSTEMPEL MIT DER MASKE DES ÄGYPTISCHEN GOTTES BES

1265

nicht datiert, wurden als Gerät wie vieles andere bei früheren Ausgrabungen nicht beachtet, sodaß wir auch die genauen Fundorte nicht kennen. Brotstempel und Brotformen zeichnen sich durch ihre besondere Form und Dekoration aus, wie z. B. geometrische oder florale Muster

oder auch Tiere, die im Gegensatz zum normalen Alltagsbrot Kultbrote oder Opferkuchen schmückten.? Diese Stempel sind v. a. für die frühchristliche und byzantinische Zeit bekannt. Sie dienten zum Stempeln oder Ausformen des Brotes für die Eucharistiefeier und sind meist durch ihre christlichen Motive — oft tragen sie zusätzlich eine Inschrift — leicht zu erkennen. Abbildungen der Brotstempel sind äußerst selten publiziert,

und

wenn

überhaupt,

dann

fast ausschlieBlich

die bildtra-

gende Vorderseite. Die Rückseite hingegen ist zur Deutung als Stempel ausschlaggebend. Die Existenz einer Handhabe unterscheidet diesen von einem auf den ersten Blick vergleichbaren Objekt wie z. B. eine Applike. Bei der Verwendung als Model zur Herstellung neuer Stempel

ist ebenfalls keine Handhabe nótig; in diesem Sinne kónnte man das erste Budapester Exemplar deuten. Eine Abgrenzung zu den Brotformen wäre dadurch ebenfalls móglich. Darunter wáren dann die meisten, auf-

grund ihres typischen Dekors oft unterschiedslos als Brotstempel oder

Brotformen bezeichneten Objekte zu rechnen, die meist einen recht großen Durchmesser von bis zu ca. 24 cm* und keine Handhabe auf der Rückseite aufweisen. reliefs en terre-cuite grecs, étrusques et romains. III. Epoques hellénistique et romaine. Grèce et Asie Mineure, Paris, 1972, S. 89 D 520 Taf. 126, d, f, S. 90 E 7 Taf. 114, a-c, S. 369 D 3228 Taf. 207, i/k; G. GALAVARIS/R. HAMANN-MAC LEAN, Brotstempel aus der Prinz Johann Georg-Sammlung in Mainz, Mainz, 1979; S. BESQUES, Catalogue raisonné des figurines et reliefs en terre-cuite grecs, étrusques et romains. IV 2. Epoques hellénistique et romaine, Cyrénaique, Egypte ptolémaique et romaine, Afrique du Nord et Proche-Orient, Paris, 1992, S. 129 D/E 4547 Taf. 82, c (2 PERDRIZET, Nr. 363), D 4549 Taf. 83, a (= PERDRIZET, Nr. 323), S. 161 D/E 4586 Taf. 100, e, S. 189 Taf. 269 E 58d, e, f (= BESQUES, Louvre); TÓRÓK, Terracottas, S. 103 Nr. 138 Taf. LXXII; M. v.FaLck/C. FLuck/W. HAUSTEIN-BARTSCH, Die koptische Sammlung im Ikonen-Museum Reckling-

hausen, München-Berlin, 1996, S. 72f. Nr. 68, 69. Ägypten aus dem Wüstensand. Kunst und Kultur der Christen am Nil, Ausstellungskatalog, (Hrsg.: Gustav-Lübcke-Museum der Stadt Hamm und Staatliche Museen zu Berlin — Preufischer Kulturbesitz), Wiesbaden, 1996, S. 176-181 Nr. 163-171 (= WULFF, Bildwerke, Nr. 137f., 1412, 1415, 1420f., 1427, 1429, 1436, 1435, 1410, 1432ff., 1418, 1425, 1439), S. 184 Nr. 174-176 (= WULFF, Bildwerke, Nr. 319f., 315) (= Katalog Hamm).

?5 Zu den verschiedenen Brot- und Gebückformen in Ägypten s. M. WAHREN, Typologie der altägyptischen Brote und Gebäcke, in Brot und Gebáck. 1 und 2. Bochum, 1961 und H. JAQUET-GORDON, À Tentative Typology of Egyptian Bread-Moulds, in ARNOLD, Studien, S. 11-24; für die ptolemäische und römische Zeit F. PERPILLOU-THOMAS, Fêtes d'Egypte ptolémaique et romaine d'aprés la documentation papyrologique grecque (Studia Hellenistica, 31), Leuven, 1993, S. 191-201 (= PERPILLOU, Fêtes). 26 S. Katalog Hamm, Nr. 163 (@ 24 cm). GALAVARIS, Bread, S. 9 nahm eine Größenschwankung von 3-21cm an.

1266

S. HIRSCH

Die Arten der Handhabe sind sehr unterschiedlich. Oft beschrieben

findet man einen Bügelgriff;? es gibt auch dickere Griffe, die dem Stempel eine Art Pilzform verleihen, oder Varianten des Bügelhenkels wie z. B. bei einem Brotstempel aus Tell-Athrib, der in jüngster Zeit bei den polnischen Ausgrabungen in einem ptolemäischen Handwerkerviertel gefunden wurde und in das 2. Jh. v. Chr. datiert wird — ein äußerst seltenes Beispiel eines durch den Fundkontext datierten Stempels.? Eine knaufartige Handhabe ist offenbar recht selten. Ein ähnliches Beispiel

liefert ein in Westsyrien gefundener, aber wahrscheinlich aus Ägypten stammender eucharistischer Brotstempel aus Stein.” Das Stück wird in das 6. Jh. n. Chr. datiert. Die erhabene zentrale Wólbung auf der Rückseite ist hier geradlinig durchbohrt, móglicherweise zum Aufhängen. Eine weitere knaufartige Handhabe ist bei einem kaiserzeitlichen Stempel aus Smyrna im Louvre zu finden.*! Er ist jedoch offenbar nicht angebohrt. In der Literatur werden weitere knaufartige Verdickungen verein-

zelt erwähnt.*? Ob zu einer gewissen Zeit von bestimmten Ateliers, die solche Stempel herstellten, eine bestimmte Art der Handhabe bevorzugt wurde, ist aufgrund der fehlenden systematischen Bearbeitung der Gattung schwer zu beurteilen.

Gab es Brotstempel mit der Abbildung von Bes und in welchem Kontext sind sie zu betrachten? Brot stellte eines der wichtigsten Speiseopfer für die Gótter dar. Daneben wurden jedoch auch die Tempel durch die staatlich geregelten Opfergaben der Bevölkerung und Stiftungen täg-

lich mitversorgt. An den zahlreichen offiziellen Festtagen erhóhte sich 7 7. B. BESQUES, Louvre, E 58, d, e, f. @ 10, 3 cm, aus Kóm-Firin (1. Jh. v. Chr.), auf

der Vorderseite die Darstellung eines mit Bändern und Girlanden geschmückten Opferstieres. 28 7. B. GALAVARIS, Bread, S. 90 Abb. 43 9 14 cm, ein Steinstempel aus Jerusalem (5. Jh. n. Chr.).

# 9 124 cm, K. MYSLiwiec, Athribis — eine hellenistische Stadt im Nildelta, in Antike Welt, 25 (1994), S. 45 Abb. 35; J.K. SZCZEPKOWSKA, À Stamp with a Representation of Eros Riding a Dolphin from Tell Atrib, in Etudes et Travaux, 17 (1995), S. 309318; K. MYSLiwiec, Fruchtbarkeitskult und erotische Kunst im ptolemäischen Arhribis (Unterägypten), in H. FELBER/S. PFISTERER-HAAS (Hrsg.), Agypter — Griechen — Römer: Begegnung der Kulturen (Kanobos, Bd. 1), Leipzig, 1999, S. 79f. Abb. 53.

9 Deutsches Brotmuseum, Ulm, Inventarnummer O-2433 8 13,6 cm (diese Angaben verdanke ich A. Hillringhaus, Deutsches Brotmuseum, Ulm); GALAVARIS, Bread, S. 95f. Abb. 49. *! BESQUES, Louvre, E 58 d, e, f, # 4,3 cm (auf der Vorderseite eine Amphore gerahmt von zwei Delphinen).

*? Z. B. Katalog Hamm, Nr. 166c, 8 9,5 cm, aus Kalkstein, auf der Vorderseite ist ein Kreuz abgebildet. Dieses und weitere Berliner Exemplare sind im Moment leider nicht zugänglich, sodaß ein direkter Vergleich zur Zeit nicht möglich ist (freundlicher Hinweis von G. Mietke).

BROTSTEMPEL MIT DER MASKE DES ÄGYPTISCHEN GOTTES BES

1267

die Zahl der Opfergaben beträchtlich. Spezielle Brote und Kuchen wurden auch für die kleineren Privatfeste gebacken, bei denen z. B. fami-

liäre Ereignisse gefeiert oder einer Gottheit mit Speiseopfern gehuldigt wurde. Dies geschah entweder im Tempel, die Opfer konnten jedoch auch direkt im Haus dargebracht werden, vor den Götterbildern in den

für den Hauskult in die Wände eingearbeiteten Nischen.” Hathor als Muttergöttin, Göttin der Liebe, der Freude und der Musik

ist eine der meistgenannten Gottheiten für Privatfeste; für sie sind wie für andere weibliche Gottheiten fünf Brote als Opfergabe belegt.” Daß auch Bes Brotopfer erhalten haben muß, legt eine von CASTIGLIONE aus-

führlich behandelte Terrakottastatuette aus Budapest nahe.* Dargestellt ist der nackte Bes umgeben von Wasserkrug und Opferbroten. Die Darstellung der Gottheit mit dem für sie bestimmten Opfer ist nichts Seltenes, dargestellt werden auch Opferdiener, Priester und andere Opferträger, die das Brot zur Gottheit bringen, sowie ein Abbild der Gottheit selbst. Für Bes lassen sich zwei Brotstempel aus der Sammlung Michailides anführen. Auf orgiastische, dionysische Feste weist der eine Brotstempel mit einem betrunken tanzenden Bes hin; neben ihm abgebildet

sind eine Weinamphore und eine Leier, über ihm hängen Trauben.” Der zweite Stempel zeigt einen weiblichen Bes mit festlichen Kränzen in den Händen, die über seinen Kopf reichen.*’ Bei diesem beim Volk beson-

ders beliebten Gott gab es sicher viele Anlüsse, zu denen man sein Abbild auf das Festbrot brachte, sei es bei Schwangerschaft, zur Geburt eines Kindes, etc. Aus einem Heidelberger Papyrus aus dem 2. Jh. n. Chr. ist uns der Name eines Festes zu Ehren des Bes, die Bésia, bekannt,

für die ein Lehrling einen Tag frei bekam.?* Die Herstellung dieser Kult3 Zum Brot allgemein R. DRENKHAHN, Art. Brot, in Lexikon der Ägyptologie, I, 1975, Sp. 871. Zum Brot in den Opferlisten W. BARTA, Art. Opferliste, in Lexikon der Ägpytologie, IV, 1982, Sp. 586-589. Zu den Festen s. PERPILLOU, Fêtes; zum Hauskult s. oben Anmerkung 23. 4 A.l. SADEK, Les fêtes personnelles au Nouvel Empire, in W. GODLEWSKI (Hrsg.). Coptic Studies, Acts of the third International Congress of Coptic Studies, Warsaw, 20-25 August, Warschau,

1990, S. 406.

55 L. CASTIGLIONE, Griechisch-ägyptische Studien [II], Beitrag zu dem griechischägyptischen Privatkult, in Acta antiqua hungaricae, 5 (1957), S. 209-220 Abb. 6; TORÔK,

Terracottas, S. 33f. Nr. 11 Farbtaf. III. 35. MICHAILIDES, Bes, S. 66 Anm. 114 Abb. 19 a.b. 7 Ebd., S. 55 Anm. 32 Taf. III a.

.

38 E, KIEBLING (Hrsg.), Sammelband griechischer Urkunden aus Ägypten, VI, Wiesbaden, 1963, S. 76 Nr. 9127; zu den Bésia s. PERPILLOU, Fêtes, S. 73f.; FRANKFURTER, Religion, S. 128. Zu Bes als Volksgott allgemein s. DASEN, Dwarfs, S. 55-83 mit ausführ-

licher Bibliographie, LIMC, Bes, sowie neuerdings für die römische Zeit FRANKFURTER, Religion, S.124-131.

1268

brote

S. HIRSCH

geschah

möglicherweise

in den

den

Tempeln

angegliederten

Bäckereien.’ Denkbar wäre auch, daß man die für die Verzierung notwendigen Stempel für die häusliche Herstellung kaufen konnte, d. h. daß die Stempel in Massenproduktion hergestellt und verkauft wurden, vielleicht auch in unterschiedlicher Qualität, wie an den Genfer Exemplaren

zu sehen, und zu verschiedenen Preisen. Das einzige Datierungskriterium für die Genfer und damit auch für die Budapester Exemplare ergibt sich aus einem weiteren Stempelexemplar aus der Sammlung Forcart (Abb. 5):* Auf der Vorderseite erkennt man ein recht volles, rundes, weibliches Gesicht mit sehr großen, runden

Augen und einem breiten, großen Mund. Denkbar ist, daß bei Stücken

der früheren Generation hier vielleicht eine herausgestreckte Zunge angegeben war, worauf eine kaum erkennbare Erhebung weist, was viel-

leicht auf das weibliche Pendant des Bes, auf Besit hindeuten kónnte.*! Große,

runde

Ohrringe

schmücken

die Ohren,

die Frisur besteht

aus

einem wulstigen, um den Kopf geführten Haarkranz. Die Rückseite ist

wie bei den Besstempeln mit einem ursprünglich eingestochenen Knauf versehen, der beim Einsetzen des Stiftes zur Sockelung verklebt wurde. Stilistisch sind die Augenbildung und die Gestaltung des Ohrschmucks nicht vor das Ende des 2. Jhs. n. Chr. zu datieren, die Gesichtsform eher

in das 3. bis 4. Jh. n. Chr.*? Somit ist für die gesamte Gruppe dieser elf Brot- oder Kuchenstempel eine Datierung frühestens in die Zeit nach dem Ende des 2. Jhs. n. Chr. anzusetzen, für die Art der (Gorgo-)Frisur des Bes fand sich ein direktes Pendant im 4. Jh. n. Chr., wie oben angeWie lange Bes im Volk verehrt wurde und wie sehr sich sein Bild gewandelt hat, zeigt eine der wahrscheinlich letzten Darstellungen, ein in frühislamische Zeit datierter Zauberpapyrus mit der Abbildung eines 39 A. ERMAN, Religion der Ägypter, Berlin, 1934, S. 399. ® [nventarnummer 10361, # 4,2 cm: DEONNA, Terres cuites, S. 154 Nr. 300 (mit der Deutung als komische oder tragische Maske) = Hirsch, Bes und Besit, S. 232f. Nr. 96. *! Zu Besit allgemein s. DASEN, Dwarfs, s. 59f. (mit Bibliographie); V. TRAN TAM

TINH, Art. Besit, in LIMC, III, 1986, S. 112-114. Der Name Besit (im deutschsprachigen Raum als Beset vokalisiert) ist erst in ptolemäischer Zeit belegt, in welcher sich auch ihre eigene Ikonographie entwickelt, s. H. BONNET, Art. Beset, in Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, 1952, Sp. 116-118.

* Zur Entwicklung der weiblichen Köpfe s. J. FISCHER, Griechisch-rómische Terrakotten aus Agypten. Die Sammlungen Sieglin und Schreiber. Dresden. Leipzig, Stuttgart, Tübingen (Tübinger Studien zur Archáologie und Kunstgeschichte, 14), Tübingen,1994, S. 101, vgl. die Nummern 956-966 und 1041-1043, sowie E. BAYER-NIEMEIER, Griechisch-rómische Terrakotten (Liebighaus-Museum alter Plastik. Bildwerke der Sammlung Kaufmann, Bd. 1), Melsungen, 1988, S. 34f., vgl. S. 145 Nr. 255 (2. H. 3. Jh. n. Chr.).

BROTSTEMPEL MIT DER MASKE DES ÄGYPTISCHEN GOTTES BES

1269

Oranten, auf dessen Gewand sowohl der Name Christi (als nomen sacrum) als auch der des Bes (in Zaubercharakteren) erscheinen.? In römischer und bis hinein in christliche, koptische Zeit war Bes nach

Harpokrates die am meisten verehrte und dargestellte Gottheit des ägyptischen Volkes

und entwickelte sich von einem der nur in der Formel

»συνναοί θεοί“ zusammengefaBten Nebengötter der großen Heiligtümer im 4. Jh. n. Chr. zum großen Orakelgott, dem „kbpıog θεός μέγι-

otoc“.*

# M. Kropp, Ausgewählte koptische Zaubertexte, III, Brüssel, 1930, S. 10 Nr. 9. S. 214f. Taf. III Abb. 6 (eine Abbildung des Reinhardtpapyrus; genauere Angaben zu diesem Papyrus fehlen bei Kropp). In der schematisch gezeichneten Figur findet sich kein Element der alten, bekannten Bes-Ikonographie mehr wieder, wie auch schon in den früheren magischen Papyri, bei denen Anleitungen gegeben werden, wie Bes zu zeichnen sei, damit der Zauber wirksam wird bzw. der Gott für ein Orakel richtig angesprochen werde: K. PREISENDANZ, Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri, Il, Leipzig-Berlin, 1931, S. 48ff. VIII 65-110 (Anleitung zu einer Bitte um ein Traumorakel mit Darstellung des Bes), H. D. BETZ, The Greek Magical Papyri in Translation, Chi-

cago, 19922, S. 147f. * P. PERDRIZET/G. LEFEBVRE, Les graffites grecs du Memnonion d'Abydos (Inscriptiones Graecae Aegypti, III), Nancy-Paris-Strasbourg, 1919, S. 91 Nr. 505. S. ebd. auch die Einführung S. XIX-XXII; DuNAND, Oracles, S. 65-84; FRANKFURTER, Religion, S. 169-174. Zum Weiterleben der Besverehrung sowie der paganen Kulte im christlichen Ägypten s. ebd., S. 129f. sowie passim mit ausführlicher Bibliographie.

1270

S. HIRSCH

Abb.

| ,, Disque“, Musée d'art et d'histoire, Genf; inv. nr. 10358.

Abb. 2 ,,Disque", Musée d'art et d'histoire, Genf; inv. nr. 10354.

BROTSTEMPEL MIT DER MASKE DES ÄGYPTISCHEN GOTTES BES

Abb. 3 „Disque“, Musée d'art et d'histoire, Genf; inv. nr. 10357.

Abb. 4 ,, Disque“, Musée d'art et d'histoire, Genf; inv. nr. 10353.

1271

1272

S. HIRSCH

Abb. 5 ,, Disque”, Musée d'art et d'histoire, Genf; inv. nr. 10361.

VARIATIONSPRINZIPIEN DES FLÄCHENRAPPORTMOTIVBESTANDES DER ORNAMENTALEN PURPURWIRKEREIEN Suzana HODAK Münster

I. Einführung Als Hauptrepräsentant des nicht-figuralen, das heißt rein geometrischen,

vegetabilen sowie vegetabil-gegenständlichen Motivschatzes dürfen — quantitativ wie auch qualitativ — die ornamentalen Purpurwirkereien gelten. Vor diesem Hintergrund ist es um so überraschender, daß ihre

bisherige wissenschaftliche Würdigung mehr als dürftig ausfiel.' Meine inzwischen abgeschlossene Doktorarbeit? versteht sich auf einer Materialbasis von über 2300 ornamentalen Purpurwirkereien als der Versuch einer Grundlagenarbeit — einer Sammlung, Dokumentation

sowie

primären Auswertung

der Wirkereien

mit dem

Schwerpunkt,

einen methodisch fundierten Ansatz zu ihrer Erschließung zu bieten. Zu dieser ‚Erschließung‘ zählt vor allem die Untersuchung und Festlegung

von Kriterien, respektive Gesetzmäßigkeiten zur Ordnung und Strukturierung des vorgeblich einer ‚willkürlich-unendlichen Variationsvielfalt‘ unterliegenden Materials.” Ein Bestandskatalog sowie ein systematisch strukturierter Ornamentkatalog bilden neben der analytischen Auswertung die Pfeiler der Arbeit, deren Ertrag, das heißt sämtliche vorgegebene Daten sowie die gewonnenen Ergebnisse zu jeder einzelnen Wirkerei, wiederum in einer Datenbank erfasst ist. ! Auf die bisherige, mehr als miBliche wissenschaftliche Beachtung der ornamentalen Purpurwirkereien habe ich bereits im Detail in meinem Beitrag zum 6. Internationalen Koptologenkongress in Münster Bezug genommen; siehe S. HoDAK, Die ornamentalen koptischen Purpurwirkereien: Untersuchungen zum strukturellen Aufbau, in: Ägypten und Nubien in spátantiker und christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses Münster, 20-26. Juli 1996, Bd. 1 (SKCO, 6, 1), hrsg. v. S. EMMEL, M. KRAUSE, S.G. RICHTER, S. SCHATEN, Wiesbaden, 1999, S. 175-188, 12 Abb. (S. 189-200), bes. S. 175-176 mit Anm. 3-4 (= Hopak, Die ornamentalen Purpurwirkereien). ? Die sich in der Drucklegung befindliche Arbeit trägt den Titel „Die ornamentalen Purpurwirkereien — De variis purpureis segmentis, paragaudis, clavis et ceteris ornamentis cum ornamento." 3 Siehe hierzu im Detail den Abschnitt „Methodologische Grundlagen" in: HODAK, Die ornamentalen Purpurwirkereien, S. 175-180 mit Abb. 1 (S. 189).

1274

S. HODAK

Bei der Auswertung der Wirkereien ist als grundlegende Voraussetzung

eine primäre

Trennung

in zwei Ebenen

gezogen

worden:

(1) die

Flächenebene und (2) die Ornamentebene. Erstere befaßt sich mit dem allgemeinen Flächenaufbau der verschiedengeformten Wirkereien und stellt Grundlage und Gerüst dar für die zweite, den ornamentalen Dekor.*

Nachdem bereits zu einem früheren Anlaß‘ exemplarisch der Flächenaufbau einer Gruppe der Wirkereien, der Zierfelder,° näher betrachtet wurde und zu dem Ergebnis führte, daß keineswegs von einem willkürlichen Flächenaufbau, vielmehr aber von bestimmten Gesetzmäßigkeiten im Rahmen eines definierbaren Regelsystems auszugehen ist, soll der Blick nun im Folgenden auf die Ornamentebene gelenkt sein. Die Bandbreite der möglichen Ergebnisse läßt sich in zwei gegensätzlichen Thesen umreißen: 1. Die Ornamentebene bestimmt eine unendliche, da willkürliche Variationsvielfalt versus eines regelhaften Variationssystems. 2. Die Ornamentebene bestimmt ein regelhaftes Variationssystem versus einer willkürlich-unendlichen Variationsvielfalt. II. Ornamentebene

Π.1 Grundlagen: Kennzeichnungssystem Jeder Beschäftigung mit Motiven, seien es figurale oder insbesondere nicht-figurale stellt sich zunächst die Frage nach dem zu verwendenden Kennzeichnungssystem. Entgegen der geläufigen Kennzeichnung auf der Grundlage eines deskriptiven Systems, das heißt mittels Bezeichnungen oder Umschreibungen’, ist für den Ornamentbestand der Purpurwirkereien ein Sigelsystem * Siehe hierzu auch Hopak, Die ornamentalen Purpurwirkereien, S. 180. * Siehe Hopak, Die ornamentalen Purpurwirkereien, S. 180-188 mit Abb. 2-12 (S. 190-200). ® Unter der Bezeichnung ‚Zierfelder‘ sind in Unterscheidung zu den Zierstreifen und den sogenannten „Gammadia“ (im weiteren Sinne Wirkereien, deren äußere Formgebung an den griechischen Buchstaben G erinnert) die übrigen verschiedengeformten Zierbesätze und -einsätze einzuordnen. 7 Als repräsentatives Beispiel einer auf der Grundlage eines deskriptiven Kennzeichnungssystems angelegten Motivsammlung würe das Handbuch zum geometrischen Ornamentbestand der rómischen Mosaiken von C. BALMELLE et al. zu nennen [Le décor géo-

metrique de la mosaique romaine. Répertoire graphique et descriptif des compositions linéaires et isotropes, Paris, 1985 (= BALMELLE et al.. Le décor géometrique)]. Die Intention der Autoren, die im ausführlichen Einleitungskapitel dargelegt wird (S. 4), liegt in der Schaffung eines „new work tool for art historians and archeologists", mit dem Ziel, das Material „with a convenient means of registering, describing and analysing" darzubieten. Zu diesem Zweck ist dem ausführlichen Motivkatalog ein vereinheitlichtes und systematisiertes Bezeichnungsvokabular beigegeben, das in die geláufigen Wissenschafts-

FLÄCHENRAPPORTMOTIVBESTAND

DER PURPURWIRKEREIEN

1275

gewählt worden. Abgesehen von der primär festgelegten Abfolge der Motive ermöglicht dieses System ein Mindestmaß an abstrakter und

damit objektiver Erfassung. Seine Benutzung ist weder an Sprachbarrieren gebunden, noch von divergierenden ‚visuellen‘ Assoziationen beeinträchtigt. Beide Aspekte sind Nachteile eines deskriptiven Systems, was sich nicht zuletzt in dem vielfach bestehenden Nebeneinander an

Bezeichnungen für ein- und dasselbe Motiv manifestiert.® Die Motivsigel setzt sich mindestens aus drei, maximal aber aus vier Komponenten zusammen (Abb. 1): Der erste Bestandteil, die Majuskel, kennzeichnet die Kategorie, zu

der das Motiv gehörig ist. So läßt sich der Ornamentbestand in drei Hauptkategorien unterteilen: Fláchenmotiv (abgekürzt F), Einzelmotiv (abgekürzt E) und Linearmotiv (abgekürzt L). Diesen Hauptgruppen

sind jeweils mehrere Subgruppen zuzuordnen, auf die noch im Einzelnen Bezug genommen wird (vgl. auch Abb. 1). Als zweiter Bestandteil folgt, durch einen Bindestrich angefügt, die Angabe des Grundmotivs mittels einer Ziffer, beginnend mit ,1* für das

erste Motiv. Die dritte Komponente, die die Variante bzw. Weiterentwicklung des Grundmotivs anzeigt, wird durch Kleinbuchstaben besetzt, die entspre-

chend der Anzahl mit ,a* beginnend durchgezählt werden. sprachen (Deutsch, Englisch, Franzósisch, Spanisch und Italienisch) übersetzt wurde. Der wesentliche Schwachpunkt des Unternehmens, dem es wohl auch zu verdanken ist, daB diese Arbeit — soweit es zu beurteilen ist — bislang ihrer erhofften Resonanz schuldig blieb, liegt nun gerade in dem Bestreben, eine allgemein gültige Bezeichnungskonvention zu schaffen. Da sich der subjektive Anteil selbst bei dem Versuch „to supply a simple description, expressed in ordinary language" nicht umgehen läßt, wird sich das Ziel einer allgemeinen Akzeptanz und Rezeption bei den potentiellen Benutzern kaum realisieren lassen. So belegen zumindest die bisherigen Verweise auf diese Motivsammlung, daB man das Bezeichnungsvokabular zu umgehen sucht und stattdessen die Motivbelege nach Tafel und betreffender Abbildungsnummer zitiert. * Zu dieser Gruppe von Motiven zählt auch jenes Ornamentmotiv, das im deutschen Sprachgebrauch unter der Bezeichnung „Mäander“ bzw. ,Swastikamáander" geläufig ist. Diese Bezeichnung soll dem Namen eines FluBes im kleinasiatischen Lydien, Maiandros bzw. Menderes, entlehnt sein, dessen regelmáBig wiederkehrender Linienlauf an das Motiv erinnere (siehe F. SALES MEYER, Handbuch der Ornamentik. Zum Gebrauch für Musterzeichner, Architekten, Schulen und Gewerbetreibende sowie zum Studium im Allgemeinen. 12. Auflage Leipzig, 1927; unveründerter Neudruck Stuttgart, 1993,

S. 144). Im franzósischen Sprachgebrauch kennt man das Motiv gemeinhin unter der Bezeichnung „A la grecque" bzw. ,grecque", während im Englischen vornehmlich der

Terminus „(greek) key pattern" oder „greek fret(s)/fretwork" Verwendung findet. Die italienische und spanische Terminologie orientiert sich an der franzósischen Bezeichnung. Zusätzlich findet man im Italienischen auch die Umschreibung ,,meandri ad angoli retti" (siehe hierzu L. RÉAU, Dictionnaire polyglotte des termes d'art et d'archéologie, Paris, 1953, erweiterte Neuausgabe Osnabrück, 1977, S. 113; BALMELLE et al., Le décor géometrique, S. 416, 419, 423, 426).

1276

S. HODAK

Als vierte und letzte Komponente wird der Sigel eine hochgestellte Ziffer angefügt, wenn sich auf der Stufe einer Grundmotivvariante wei-

tergehende Unterscheidungsmerkmale feststellen lassen, die zwar gesonderte Kennzeichnung verdienen, jedoch nicht den Stellenwert eigenständigen Weiterentwicklung des Grundmotivs einnehmen.

einer

II.2 Variationsprinzipien des Flächenrapportmotivbestandes Die Frage nach den auf der Ornamentebene wirkenden Gesetzmäßigkeiten zielt konkret auf die Klärung des Verhältnisses zwischen dem morphologischen Grundbestand und der Variation desselben; mit anderen Worten auf die Feststellung, ob diesem Verhältnis bestimmte Prinzipien zugrunde liegen und wenn ja, welcher Art diese sind.

Aufgrund seiner quantitativ repräsentativen Stellung bei Beibehaltung des in sich geschlossenen Charakters einer Motivgruppe erweist sich der Bestand der Flächenrapportkompositionen prädestiniert für eine entsprechende Analyse — eine Einschätzung, die sich im positiven Ergebnis bestätigt findet. So ergaben sich letztlich drei ‚wesentliche‘ Variationsprinzipien, die grundsätzlich nach zwei ‚Qualitäten‘ zu scheiden sind (vgl. im Folgenden die Abb. 2): Erstens Variationen (I), die das

selbst mehr licher Diese

unendlich

angelegte

Grundmotiv

betreffen, das heißt, mittels derer gegenüber dem Ausgangsmotiv oder minder modifizierte, jedoch prinzipiell gleichwertig in unendReihenfolge angelegte Motivkompositionen entstehen. Variationsprinzipien erster Qualität lassen sich wiederum in zwei

Subgruppen unterteilen, in primäre und sekundäre. Die primäre Variation wird durch zwei Prinzipien, (1) den Wechsel im Verlegungswinkel

und (2) den Wechsel in der Seitenansicht bestimmt, da beide die Motivkomposition selbst beeinflussen, das heißt deren Aufbau und damit das äußere Erscheinungsbild, so daß sich mitunter für den Betrachter ein neues Motiv ergeben kann. Dahingegen ist das Prinzip des bloßen Austausches variabler Füllmotive lediglich als sekundäre Variation zu bewerten, da kein tragender Einfluß auf das äußere Erscheinungsbild der Motivkomposition ausgeübt wird. Diese Variation vollzieht sich vielmehr

im

Sinne

einer

‚Nuancierung‘

im

Rahmen

ein-

und

derselben

Motivkomposition. Sie kann daher in diesem Zusammenhang unberücksichtigt bleiben. Zweitens Variationen (II) mittels derer, ausgehend von einem unendlich angelegten Grundmotiv, scheinbar selbständige (neue), ,endlich'

angelegte Motive beliebiger Kategorie (neben Fláchenmotiven auch Einzel- oder Linearmotive) als Derivate gebildet werden. Diese zweite Qua-

FLÄCHENRAPPORTMOTIVBESTAND DER PURPURWIRKEREIEN

1277

lität der Variation wird durch das Prinzip der sogenannten ‚Rapportmotivgenese‘ vertreten.

Die Klärung der Variationsprinzipien erster Qualität schafft die Voraussetzung, den tatsächlich morphologisch eigenständigen Bestand an Rapportkompositionen von den davon abhängigen Motivvarianten zu

scheiden. Die Feststellung dieses ‚status quo‘ stellt ihrerseits die Grundlage, um sich der zweiten Qualität der Variationsprinzipien, der Derivatbildung, zuzuwenden. Mit Rücksicht auf eine möglichst kompakte, vor allem aber verständ-

liche Darstellung kann im Rahmen des vorliegenden Beitrages nur ein selektiver Einblick, gewissermaßen eine Einführung in die Thematik geboten werden. Inhaltliche Details, insbesondere aber terminologische

Einzelheiten müssen unberücksichtigt bleiben. Gemäß der dargelegten logisch

vorgegebenen

Reihenfolge

fällt der Blick

zunächst

auf den

Wechsel im Verlegungswinkel (Abb. 3).?

11.2.1 Variationsprinzip ‚Verlegungswinkel‘ Die überwiegende Zahl der Rapportkompositionen läßt sich in ,Motivpaaren‘ gegenüberstellen, die sich lediglich durch den Verlegungswinkel ihres Rapports, die ‚Leserichtung‘, unterscheiden. Hierbei sind zwei Winkel festzustellen: ein 45° Winkel, der die Motive in ein diagonal-

orthogonales Rapportverhältnis zueinander setzt, wie es am Beispiel des Grundmotivpaares F-21/F-22 veranschaulicht ist, und ein 90° Winkel, der wiederum ein vertikal-horizontales Rapportverhältnis schafft, wie es exemplarisch das Motivpaar F-17/F-18 wiedergibt. ? Um den Wechsel im Verlegungswinkel möglichst anschaulich darzulegen, wurde

bei den Motivbeispielen auf ein- und denselben Beleg zurückgegriffen. Soweit es möglich war, wurden hierbei solche Wirkereien als Beispiel ausgewählt, deren Ausrichtung nicht geklärt ist, das heißt, bei denen theoretisch beide Verlegungswinkel und damit auch beide Flächenrapportmotive eines Paares denkbar wären. In diesen Fällen sind der Belegangabe die Sigel beider Motive vorangestellt. Ist dagegen die Ausrichtung der zugrunde liegenden Wirkerei eindeutig und damit auch nur ein Motiv des Paares möglich, so ist lediglich die Sigel des betreffenden Motivs angeführt. Der Vollständigkeit halber ist in diesem Fall ein sicherer Beleg für das zweite Motiv angeführt, wobei durch eckige Klammersetzung verdeutlicht wird, daß diese Belegangabe keinesfalls als Abbildungsbeleg mißverstanden werden darf. Ein hochgestelltes Kreuzzeichen hinter einer Sigel gibt hingegen an, daß das betreffende Motiv (bzw. im konkreten Fall die Motivvariante oder in anderen Fällen auch

die Subvariante) zwar begründeterweise hypothetisch erschlossen werden kann, jedoch bislang noch nicht durch einen sicheren Beleg nachgewiesen ist. — F-21a/F-22a: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 11929; F-21b: M. GoNUL, Coptic Fabrics in the Archeological Museum of Istanbul, in: Istanbul Arkeologi Müzeleri Yiligi, 111/12 (1964), S. 194, Taf. 49, Abb. 17 (= GoNUL, Coptic Fabrics); [F-22b: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr.

12455]; F-21c/F-22c: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 12335; F-17a/F-18a: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 89747.

1278

S. HODAK

Obgleich morphologisch gesehen, das heißt sowohl hinsichtlich der Einzelrapportbausteine als auch deren Anordnung in der Fläche,'? zwischen den beiden Motiven eines Paares eine absolute Kongruenz vorliegt, ergibt sich durch diese Variation optisch gesehen ein wesentlicher Unterschied. So entsteht etwa bei dem Paar F-21/F-22 (vgl. Abb. 3) aus

einem Rautennetzmotiv durch 45° Drehung ein Quadratnetzmotiv. Aus

diesem Grund werden diese Motivpaare, bis auf wenige Sonderfälle,'' nicht unter ein Grundmotiv gefasst, sondern zwei selbständigen Grundmotiven zugewiesen. Ihrer engen (morphologischen) Zusammengehörigkeit wird dennoch dahingehend Rechnung getragen, daß sie numerisch unmittelbar aufeinanderfolgenden Grundmotivgruppen zugeordnet sind (vgl. F-21/F-22 bzw. F-17/F-18).

In Anbetracht

der Tatsache, daß für die überwiegende

Zahl der

Grundmotive eindeutig beide Verlegungswinkel belegt sind, kann kaum von Zufall gesprochen werden, wie auch immer man diese Variation etwa hinsichtlich der Frage nach der Arbeitsweise der Wirker bewerten will.

II.2.2 Variationsprinzip ‚Seitenwechsel‘ Zu der Variation in der Leserichtung des Rapports tritt insbesondere bei

der unter den

Rapportmotiven

charakteristischen und mit insgesamt

dreiundzwanzig Grundmotiven quantitativ hervorstechenden Gruppe der sogenannten „Schlingenmotive“ als zweites Variationsprinzip der

Wechsel in der Seitenansicht. In der Übersicht in Abb. 4 ist dieser 10 Die morphologischen Grundlagen und Gestaltungsprinzipien der Ornamentmotive werden unter den Begriff ,Ornamentsystem' gefaßt. Eine detaillierte Analyse des gesamten Rapportmotivbestandes hinsichtlich des Ornamentsystems findet sich in meiner Arbeit. !! Bei den beiden Mäanderkompositionen F-1/F-2 bzw. F-3/F-4 (vgl. Abb. 5 und 6a) lassen sich beide Verlegungswinkel anwenden. Während ein Wechsel um 45? eine Änderung in der Leserichtung des Rapports bewirkt und entsprechend durch die Bildung der Motivpaare manifestiert wird, bewirkt ein Wechsel um 90° keine wesentliche Änderung, da lediglich die Richtung des Motivaufbaus variiert. Aus diesem Grund wird dieser Variation der Stellenwert einer Subvariante beigemessen. Als weiterer Einzelfall wäre die Variante b des Grundmotivs F-52 zu nennen (vgl. ebenfalls Abb. 5 und 6c). 7? Wie auch immer man die Arbeitsweise der Wirker in Ermangelung quantitativ auswertbarer Quellen (abgesehen von der relativ bescheidenen Anzahl der zumeist figuralen Papyrusvorlagen und den vagen Quellen über Auftragswünsche von Kunden oder Herstellungslisten von Webern/ Wirkern) rekonstruieren móchte, so stellt diese für die überwiegende Zahl der Rapportmotive festgestellte Variation kein ,Zufallsprodukt' dar. Ein versehentliches Vertauschen der Seitenansicht damaliger Vorlagen (Papyrusvorlagen im Maßstab

1:1 [?!], Musterbücher/-blätter oder bereits gefertigte Wirkereien), wie es heute

bei der Arbeit mit Diapositiven, Folienabbildungen oder Ektachromen sehr leicht unterlaufen kann, dürfte — wenn nicht der Einsatz von Spiegeln als Argument angeführt wird — auszuschließen sein.

FLÄCHENRAPPORTMOTIVBESTAND DER PURPURWIRKEREIEN

1279

Variationsmechanismus an dem Motivpaar F-21/F-22 veranschaulicht.!?

Durch die spiegelsymmetrische Transponierung ändert sich optisch der Richtungsverlauf der Schlingen, der — mit Ausnahme der Grundmotive,

deren Komposition keine Zuweisung erlaubt! — entweder im Uhrzeigersinn oder gegen den Uhrzeigersinn verläuft. Da im Gegensatz zum Wechsel im Verlegungswinkel kein wesentlicher Eingriff in das äußere Erscheinungsbild der Komposition erfolgt, wird dieser Variation lediglich der Stellenwert einer Subvariante zugewiesen, die in der Motivsigel durch die angefügten hochgestellten Ziffern gekennzeichnet wird.'5 Bereits an dieser Stelle wird ersichtlich, daß es anstelle komplexer Variationsmechanismen

mittels konzeptionell denkbar einfacher Mittel,

wie dem Wechsel im Verlegungswinkel und der Seitenansicht, realisiert ist, auf der Grundlage einer morphologisch betrachtet geringen Zahl an eigenstándigen Rapportkompositionen ein Vielfaches an móglichen Motivvarianten zu schaffen. Das Verháltnis zwischen morphologischem Grundbestand und letztlich realisiertem Motivbestand veranschaulicht die schematische Zusammenstellung in Abb. 5, der in Abb. 6 eine Übersicht mit exemplarischen Belegen in Umzeichnung gegenübergestellt ist. Anhand dieser Übersichten lassen sich folgende grundsätzliche Fakten und Ergebnisse ablesen: I? Auch bei der Wiedergabe des zweiten Variationsprinzips, des Wechsels in der Seitenansicht, wird aus Gründen der besseren Veranschaulichung auf ein- und denselben Motivbeleg zurückgegriffen. Aus der folgenden Belegreferenz ist zu entnehmen, welche Seitenansicht dem jeweiligen Originalbeleg entspricht. Mit Ausnahme der Fälle, in denen die komplementäre Seitenansicht lediglich erschlossen, jedoch noch nicht durch ein Beispiel belegt ist (diese Fülle werden durch ein hochgestelltes Kreuzzeichen in der Sigel gekennzeichnet), wird der Vollstándigkeit halber, eine sichere Belegangabe beigefügt. Diese Angabe ist durch eckige Klammersetzung als solche hervorgehoben. — F-21a!/F-

22a!: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 11929; [F-2la*/F-22a?: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 9782]; F-21b!: GonüL, Coptic Fabrics, S. 194, Taf. 49, Abb. 17; [F-21b?: A. STAUFFER, Spátantike, frühchristliche und islamische Textilien aus Agypten. Publikation zur Ausstellung „Grabschätze aus Ägypten“: Aus der Sammlung der Abteilung Völkerkunde, 24. Mai bis 27. Oktober 1996, Bern, 1996, S. 21, Kat.-Nr. 3 (= STAUFFER, Spätantike, frühchristliche und islamische Textilien)|; F-22b!: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 12455; F-

21c': unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 12335. ^ Zu diesen Motivkompositionen gehören insbesondere die Grundmotive F-44/F-45 und F-46/F-47. 15 Mit Ausnahme der in Anm. 14 (exemplarisch) genannten Grundmotive kennzeichnet die Ziffer | eine Verschlingungsrichtung im Uhrzeigersinn (= rechtsläufig), die Ziffer 2 dementsprechend eine gegenläufige Verschlingungsrichtung.

16 Vgl. zu der folgenden Belegreferenz die Bemerkungen zu den Anm. 9 und 13: Fla!-2/F-2a'-!: unpubl. Eremitage, Inv-Nr. 2457a; F-1b/F-2b: W. GODLEWSKI et al. Wystawa sztuka koptyjska. Muzeum Narodowe w Warszawie, Warschau, 1984, S. 35, Nr.

139, Abb. auf S. 102 (= GopLEwski et al, Wystawa);

F-3a!-?/F-4a!?: D. ZELINKA,

Kopiske tkanine v Narodnem muzeju v Ljubljani — Les tissus coptes du musée national du Ljubljana (Situla, 6), Ljubljana (Laibach), 1963, S. 42 bzw. 67, Nr. 25, Taf. 13 (= ZELINKA,

1280

S. HODAK * Es sind bislang dreiunddreiBig morphologisch eigenständige Rapportkompositionen zu unterscheiden.

Koptske tkanine); F-3b/F-4b:

unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 11686; F-5a/F-6a:

unpubl.,

Eremitage, Inv.-Nr. 9050; F-5b/F-6b: unpubl. Eremitage, Inv.-Nr. 11926; F-5c/F-6c: A.C. Lopes CARDOZO/ Den Haag, 1982, S. 40, Abb. auf S. 116; F-7a: Straßburg 1891, Taf. 5,

C.E. ZUDERVELD, Koptische Weefsels. Haags Gemeentemuseum, Nr. 11; F-5d/F-6d: GopLEwsk! et al., Wystawa, S. 40, Nr. 163, R. FORRER, Die Gräber- und Textilfunde von Achmim-Panopolis, Abb. 8 (= FORRER, Die Gräber- und Textilfunde); F-8a: unpubl.,

Róhsska museet Göteborg, Inv.-Nr. RKM 617-14; F-9a/F-10a: R. Sunmova, Koptskie

tkani. Sobranie gosudarstvennogo muzeja izobrazitel'nych iskusstv imeni AS. Puskina. Moskva — R. SHURINOVA, Coptic Textiles. Collection of Coptic Textiles. State Pushkin Museum of Fine Arts Moscow, Leningrad (heute: St. Petersburg), 1967, Nr. 65 (2 SHURINOVA, Coptic Textiles); F-9b/F-10b: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 11602; F-11a/F-12a: J. TRILLING, The Roman Heritage — Textiles from Egypt and the Eastern Mediterranean 300 to 600 A.D. The Textile Museum, Washington, 1982, S. 89, Nr. 98 (= TRILLING, The Roman Heritage); F-13a/F-14a: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 11682; F-15a/F-16a: L. GUERRINI, Le Stoffe copte del museo archeologico di Firenze: antica collezione. (Istituto di archeologia — Università degli studi di Milano — Tesi di laurea IT), Rom, 1957, S. 30, Nr. 29, Taf. 7; F-17a/F-18a: vgl. Anm. 9; F-19a/F-20a: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 11972; F-21a!-!/F-22a'-?, F-21b!?/F-22b!, F-21c!/F-22c!: vgl. Anm. 13; F-23a?/F-24a*: S. Lewis, Early Coptic Textiles. Stanford Art Gallery, Stanford University (Stanford Art Books, 9), Stanford, 1969, S. 30, Nr. 27, Taf. 24 (= LEwis, Early Coptic Textiles); F-

23b?/F-24b?: A.F. KENDRICK, Catalogue of Textiles from Burying-Grounds in Egypt, Vol. I. Graeco-Roman Period, London,

1920, S. 119, Nr. 277, Taf. 30 (= KENDRICK, Catalogue

of Textiles I); F-23c2: M. HEIDEN, Handwórterbuch der Textilfunde aller Zeiten und Völker, Stuttgart, 1904, S. 198, Abb. 78 auf S. 196; F-23d?/F-24d?: Lewis, Early Coptic Tex-

tiles, S. 31, Nr. 28, Taf. 25; F-23e?/F-24e?: I. PETER, Textilien aus Agypten im Museum Rietberg Zürich, Zürich, 1976, S. 103, Nr. 115; F-25a!/F-26a!: unpubl., Eremitage, Inv.Nr. 11679; [F-25a?/F-26a^: M. DIMAND, Die Ornamentik der ägyptischen Wollwirkereien.

Stilprobleme der spätantiken und koptischen Kunst, Leipzig 1924, Abb. 59b, Taf. 16 (= DIMAND, Die Ornamentik der ägyptischen Wollwirkereien)]; F-25b!/F-26b!: Lewis, Early Coptic Textiles, S. 29, Nr. 25, Taf. 22; [F-26b?: Fr. Bock, Katalog frühchristlicher Textilfunde des Jahres 1886. Beschreibung von Gobelin-Wirkereien in verschiedenfarbiger Purpurwolle und von vollstándig erhaltenen Bekleidungsgegenstánden der spätrômischen und frühbyzantinischen Kunstperiode (IV.-VIIT. Jh.) aufgefunden in koptischen Begräbnisstätten Oberägyptens, Düsseldorf, 1887, S. 13, Nr. 47, ohne Abb. (= Bock, Katalog frühchristlicher Textilfunde)]; F-25cl/F-26c!: SHURINOVA, Coptic Textiles, Nr. 60; [F-26c?: FORRER, Die Gräber- und Textilfunde, Abb. 6, Taf. 3]; [F-27a': Bock, Katalog frühchristlicher Textilfunde, S. 13, Nr. 48, ohne Abb.]; F-27a2: Bock, Katalog frühchristlicher Textilfunde, S. 13, Nr. 47, ohne Abb.; F-28a?: CL. NAUERTH, Die koptischen Textilien der Sammlung Wilhelm Rautenstrauch im Städtischen Museum Simeonstift Trier, Trier, 1989, S. 54—55, Inv.-Nr. VII. 31, Fach 25, Taf. 28 (= NAUERTH, Die koptischen Textilien); F28b!: Bock, Katalog frühchristlicher Textilfunde, S. 13, Nr. 44, ohne Abb.; F-29a!: Y. BOURGON-AMIR, Les tapisseries coptes du Musée Historique des Tissus, Lyon. Text- und Tafelband, Montpellier, 1993, Nr. 28 520/46, Bd. I: S. 308—309, Bd. II: Taf. 314 (= BourGON-AMIR, Les tapisseries coptes); [F-29a?: Bock, Katalog frühchristlicher Textilfunde, S. 13, Nr. 45]; F-29b: P. CAUDERLIER, Les tissus coptes. Musée des Beaux-Arts de Dijon,

Dijon, 1986: S. 50, Nr. 69; F-30b!/F-31b!: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 12134; [F30b?/F-31b?: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 12001]; F-31a!: M. GACHTER-WEBER, Koptische Gewebe. Industrie- und Gewerbemuseum des Kaufmännischen Directoriums St. Gal-

len — Kunstverein St. Gallen, St. Gallen, 1981, S. 31, Nr. 43; F-32a!: L. KYBALOVA, Die alten Weber am Nil. Koptische Stoffe. Ein Beitrag zur ästhetisch-technologischen Proble-

FLÄCHENRAPPORTMOTIVBESTAND DER PURPURWIRKEREIEN

1281

« Vierundzwanzig dieser dreiunddreißig Rapportkompositionen lassen sich zu Motivpaaren ergänzen, die sich durch den Verlegungswinkel ihres Rapports unterscheiden; davon zweiundzwanzig durch einen 45° Winkel und zwei durch einen 90° Winkel, so daß sich insgesamt siebenundfünfzig Grundmotive ergeben. « Bei dreizehn der dreiunddreiBig Rapportkompositionen findet die Variation in der Seitenansicht Anwendung. « Bei neun der dreiunddreißig Rapportkompositionen findet sowohl die Variation im Verlegungswinkel als auch in der Seitenansicht Anwendung.

Auf der Grundlage des ermittelten ,status quo', der sich aus morphologisch betrachtet dreiunddreiBig Rapportkompositionen bzw. motivlich betrachtet siebenundfünfzig Grundmotiven zusammensetzt, gilt es, sich matik, Prag 1967, S. 123, Nr. 74 (= KYBALOVA, Die alten Weber); [F-322?: Bock, Kata-

log frühchristlicher Textilfunde, S. 11, Nr. Nr. 11957; [F-32b"/F-33b?: A. DE Moor Collections — Koptisch Textiel uit Vlaamse Kat.-Nr. 18 (= DE Moor, Coptic Textiles)];

37]; F-32b'/F-33b': unpubl., Eremitage, Inv.(Hrsg.), Coptic Textiles from Flemish Private privé-verzamelingen, Zottegem, 1993, S. 109, [F-34a'/F-35a!: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr.

9906]; F-34a*/F-35a?: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 12091; [F-34b!/F-35b!: W. HoLMmQUIST, Kunstprobleme der Merowingerzeit, Stockholm, 1939, Abb. 4, Taf. 11]; F-34b?/F35b?: NAUERTH, Die koptischen Textilien, S. 162, Inv.-Nr. VII. 207, Fach 3, Taf. 4; F-

34c!/F-35c!?: KENDRICK, Catalogue of Textiles I, S. 103, Nr. 198, Taf. 30; F-36a!/F-37a!: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr.?; F-36a*/F-37a?: P. pu BOURGUET, Catalogue des étoffes coptes I. Musée national du Louvre, Paris, 1964, S. 70, B 14 (= pu BOURGUET, Catalogue

des étoffes coptes); F-36a°/F-37a°: A. STAUFFER, Textiles d'Egypte de la collection Bouvier. Antiquité tardive, période copte, premiers temps de l'Islam — Textilien aus Ägypten aus der Sammlung Bouvier. Spátantike, koptische und frühislamische Gewebe. Musée d'Art et d'Histoire Fribourg, Bern, 1991, S. 95, Kat.-Nr. 19 (= STAUFFER, Textiles d'Égypte); F-38a/F-39a: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 11694; F-40a?: M.-C. BRUVIER (Hrsg.), Égyptiennes. Étoffes coptes du Nil, Brüssel, 1997, S. 146-147, Kat-Nr. 16; F41a/F-42a: NAUERTH, Die koptischen Textilien, S. 157, Inv-Nr. VII. 198, Fach 25, Taf. 28; F-43a: TRILLING, The Roman Heritage, S. 91, Nr. 101; [F-44a'/F-45a!: unpubl., Eremi-

tage, Inv.-Nr. 11473]; F-44a?/F-45a^: A. APOSTOLAKI, Ta koptika hyphasmata tou en Athenais Mouseiou kosmetikon technon, Athen 1932, S. 92, Abb. 55 (2 APOSTOLAKI, Ta koptika hyphasmata); F-44b!/F-45b!: STAUFFER, Spátantike, frühchristliche und islami-

sche Textilien, S. 35, Kat.-Nr. 17; [F-44b?/F-45b?: I. ERRERA, Collection d'anciennes étoffes égyptiennes, Brüssel 1916, S. 32, Nr. 77]; F-46a!/F-47a!: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 8924; [F-46a2/F-47a?: STAUFFER, Textiles d'Égypte, S. 82, Kat.-Nr. 8, Abb. auf S. 83]; F46b!/F-47b!: unpubl., Museum of Archaeology and Anthropology, Philadelphia, Inv.-Nr. E 17111; [F-46b?/F-47b?: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 11844]; F-49a: M. MARTINIANIREBER, Tissus coptes. Musée d'Art et d'Histoire Genève, Text- und Tafelband, Genf, 1991, Nr. 7, Bd. I: S. 44, Bd. II: S. 8 (Abb.);

F-50a:

unpubl., Eremitage, Inv.-Nr.

11725;

F-

50b/F-51b: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 11834; F-50c/F-51c: NAUERTH, Die koptischen Textilien, S. 40, Inv.-Nr. VII. 10a, Fach 1, Taf. 2; F-52a: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 12343 (?); F-52b!: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 11933; F-52b?: unpubl., Eremitage, Inv.Nr. 11873; F-52c: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 13177; F-53a/F-54a: STAUFFER, Textiles d'Égypte, S. 86, Kat.-Nr. 11, Taf. II auf S. 56; F-55a: DE Moor, Coptic Textiles, S. 189, Kat.-Nr. 89; F-57a*: pu BOURGUET, Catalogue des étoffes coptes, S. 634, 1 93.

1282

S. HODAK

der zweiten Qualität der Variationsprinzipien (II), reprásentiert durch die

‚Rapportmotivgenese‘, zuzuwenden. 11.2.3 Variationsprinzip ‚Rapportmotivgenese‘ Hinter dem Begriff der ‚Rapportmotivgenese‘ verbirgt sich, wie bereits

einleitend bei der Unterscheidung der beiden Qualitäten der Variationsprinzipien dargelegt wurde, der Mechanismus, auf der Basis eines unend-

lich angelegten Grundmotivs mittels unterschiedlicher Ausschnittsequenzen endliche Derivate beliebiger Kategoriezugehörigkeit (Flächen-, Einzel- und Linearmotive) zu bilden.!? Diese Derivate sind entweder als reiner Ausschnitt belassen oder aber durch Eingriff in den Motivaufbau zu einem abgeschlossenen Motiv umgewandelt. Die Derivatsequenzen

können dabei auch so klein gewählt sein oder aber der Eingriff in die Motivstruktur derart gravierend ausfallen, daß sie nicht immer auf den ersten Blick als solche erkannt, sondern stattdessen als selbständige Motivausprägungen bestimmt werden. Die Genese selbst erstreckt sich über drei Stufen. Zusätzlich dazu ist als Sonderfall die lineare Umbildung des genuinen Flächenmotivs, die ‚Linearadaption‘, anzusprechen (vgl. Abb. 7).

Die Rapportmotivgenese läßt sich prinzipiell auf alle Grundmotive anwenden, wobei die Quantität und Qualität der Derivate unterschieden ist, wie es im Folgenden exemplarisch an den Motiven F-21b (Abb. 8)!

" Die Flächenmotivvariation durch Ausschnittwahl stellt kein Novum der Ornamentbehandlung der vorliegenden Objektgruppe dar. Bereits 1974 hat GISELA SALIES in ihrer Doktorarbeit unter dem Titel „Untersuchungen

zu den geometrischen Gliederungssche-

mata römischer Mosaiken" (in: Bonner Jahrbücher 74 (1974), S. 1-174) entsprechende Beobachtungen an dem Ornamentrepertoire der Mosaiken dargelegt. Zu den inhaltlichen Aussagen dieser Arbeit im Vergleich zu den Ergebnissen der Analyse der ornamentalen Purpurwirkereien wird im Detail in meiner Arbeit Bezug genommen; siehe hierzu auch Hopak, Die ornamentalen Purpurwirkereien, S. 181 Anm. 24. !! Die ausgewählten Innenflächenmotive entstammen folgenden Wirkereien: 1: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 12455; 2: STAUFFER, Spätantike, frühchristliche und islamische Textilien, S. 21, Kat.-Nr. 3; 3: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 11652; 4: GonÜL, Coptic Fabrics, S. 194, Taf. 49, Abb. 17; 5: ZELINKA, Koptske tkanine, S. 43 bzw. 68, Nr. 29, Taf. 12; 6: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 12129; 7: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 12004; 8: NAUERTH, Die koptischen Textilien, S. 156, Inv.-Nr. VII. 195, Fach 13, Taf. 14; 9: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 1968; 10: unpubl., Museum für Spátantike und Byzantinische Kunst, Berlin, Inv.-Nr. 9346: 11: L. DEL FRANCIA Barocas, / Materiali Copti, Museo dell' alto medioevo di Roma (Cataloghi dei musei e gallerie d' Italia), Rom, 1994,

S. 64—67, Kat.-Nr. 2; 12: BoURGON-AMIR, Les tapisseries coptes, Nr. 24 400/64, Bd. I: S. 308; Bd. II: Taf. 314; 13: L. TÓRÓK, Coptic Antiquities. Bd. II. Textiles (Monumenta Antiquitatis extra fines hungariae reperta..., Ill), Rom, 1993, S. 18, Nr. T 7, Taf. 18; 14: KYvBALOVA, Die alten Weber, S. 70, Kat.-Nr. 17; 15: pu BouRGUET, Catalogue des étoffes coptes, S. 102, C 44.

FLÄCHENRAPPORTMOTIVBESTAND DER PURPURWIRKEREIEN

1283

und F-14a (Abb. 9)!° veranschaulicht wird. Die Übersicht ist den Ablei-

tungsstufen gemäB

in Form eines Stammbaumes

gestaltet. Die Aus-

schnittsequenzen sind in schematischer Form anhand eines beliebigen Grundmotivbeleges in Umzeichnung veranschaulicht, indem sie sich als dunkle Silhouetten in der realen Farbgebung (mit heller Fadenzeichnung auf dunklem Grund) von dem in invertierter Farbstellung belassenen Grundmotiv abheben. Dieser schematischen Wiedergabe sind ausgewählte Originalbeispiele in Umzeichnung gegenübergestellt.

Den Ausgangspunkt und damit die erste Stufe stellen die in unendlicher Folge angelegten Grundmotive. Die Derivate der zweiten Stufe, die ihrer Kategorie nach ebenfalls den Flächenmotiven zuzuordnen sind, zeichnen sich dadurch aus, daß die Zahl der Rapporteinheiten auf ein

bestimmtes Maß beschränkt wird. In der Regel liegt eine 4er- (vgl. bei dem Grundmotiv F-14a den Derivatausschnittbeleg, Abb. 9, Nr. 8 bzw.

bei dem Grundmotiv F-21b den Derivatmotivbeleg FF-11a', Abb. 8, Nrn. 6—7) oder Ser-Sequenz (vgl. bei dem Grundmotiv F-21b die Belege für Derivatausschnitt, Abb. 8, Nr. 4 sowie Derivatmotiv FF-13a!, Abb. 8, Nr. 5) vor. Unter diese Sequenzen fallen auch Segmentsequenzen, bei denen die Rapporteinheiten beschnitten sind: im Falle einer 4er-Sequenz jeweils gleichmäßig (vgl. die beiden Derivatmotivbelege bei dem Grundmotiv

F-21b FF(EF)-5a? und FF(EF)-3a,

Abb. 8, Nrn. 8—9) oder

aber bei einer Ser-Sequenz lediglich die vier äußeren gegenüber der vollständig gefaßten zentralen Rapporteinheit (vgl. die Belege bei dem Grundmotiv

F-14a, Abb. 9, Nrn. 9-10).

In seltenen Fállen lassen sich

gegenüber der 4er- und Ser-Sequenz auch kleinere MaBe anführen, die im Rahmen der Rapportmotivgenese allerdings eine Sonderrolle einnehmen, da sie letztlich als ,, Ausnahme

von der Regel"

Sie sind in erster Linie ein anschaulicher

zu bewerten sind.

Beleg dafür, wie minimal

19 Die ausgewählten Innenflächenmotive entstammen folgenden Wirkereien: 1: H. SCHWEPPE, Handbuch der Naturfarbstoffe — Vorkommen. Verwendung. Nachweis, Landsberg/Lech, 1992, S. 61, Abb. 10; 2: unpubl, Eremitage, Inv.-Nr. 11682; 3: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 12180; 4: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 12105; 5: Bock, Katalog frühchristlicher Textilfunde, S. 12, Nr. 41, ohne Abb.; 6: DE Moor, Coptic Textiles, S. 116, Kat.-Nr. 25; 7: B. AFFHOLDER-GÉRARD; M-J. Cornic, Angers, musée Pincé. Collection égyptiennes, Paris, 1990, S. 175, Nr. 273; 8: GopLEwskI et al., Wystawa, S. 37, Nr. 148, Abb. auf S. 107; 9: unpubl., Cleveland Museum of Art, Inv.-Nr. 46.412; 10: Bock, Katalog frühchristlicher Textilfunde, S. 12, Nr. 41, ohne Abb.; 11: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 32113; 12: P. DU BOURGUET, Catalogue des étoffes coptes, S. 66, B 6; 13: APOSTOLAKI, Ta koptika hyphasmata, S. 87, Abb. 49 auf S. 86; 14: unpubl., Eremitage, Inv.-Nr. 12003; 15: Bock, Katalog frühchristlicher Textilfunde, S. 13, Nr. 46, ohne Abb.; 16: J. LAFONTAINE-DOSOGNE, Textiles Coptes. Des Musées Royaux d'Art et d'Histoire, Brüssel, 1988, Abb. 29.

1284

S. HODAK

zuweilen der aus einer unendlichen Rapportfolge — sofern es sich nicht um eine Einzelrapportsequenz handelt — gewählte Flächenmotivausschnitt ausfallen kann, wie z. B. bei dem Grundmotiv F-14a eine 172, eine 2er- sowie eine 3er-Segmentsequenz (vgl. Abb. 9, Nrn. 4-7).

Dem grundsätzlich naheliegenden Einwand, daß diese Sequenzmaße (das heißt in erster Linie die 4er- und Ser-Sequenz) dem reinen Zufall

entspringen könnten und ebenso gut auch andere zu finden seien, kann in zweierlei Hinsicht begegnet werden: zum einen sind die angesprochenen Maße bei zahlreichen Grundmotiven gleichermaßen festzustellen (vgl. im Allgemeinen, die in den Abb. 8-9 an den exemplarisch ausge-

wählten Grundmotiven F-21b und F-14a dargelegte Rapportmotivgenese); zum anderen lassen sich in mehreren Fällen für ein Grundmotiv

zu einfachen Ausschnittsequenzen praktisch als Pendant umgebildete Motivsequenzen gegenüberstellen, wie es anschaulich die beiden Belege der Ser-Derivatsequenz bei dem Grundmotiv F-21b (Abb. 8, Nm. 4-5) darlegen.

Im Unterschied zu den einfachen Sequenzausschnitten, die bis auf eine zählbar beschränkte Rapportfolge gegenüber dem Grundmotiv keine qualitative Unterscheidung ziehen und daher diesem in der Sigel-

kennzeichnung zugeordnet sind, werden die Sequenzmotive aufgrund ihrer qualitativen Trennung vom Grundmotiv, was die Sigelvergabe anbelangt, als selbständige Motive gekennzeichnet. Um jedoch gleichermaßen zu verdeutlichen, daß es sich bei diesen Motivausprägungen nur

im sekundären Sinne um selbständige Bildungen handelt, werden diese Derivate in einer gesonderten Subgruppe der Flächenmotive zusammen-

gefaßt und mit der modifizierten Motivkategorie ‚FF‘?? versehen (vgl. die zum Motiv umgebildeten 4er- bzw. Ser-Derivatsequenzen des Grundmotivs F-21b: FF-11a'"?, Abb. 8, Nrn. 6-7, bzw. FF-13a!, Abb. 8, Nr. 5).

In der dritten und letzten Stufe der Rapportmotivgenese sind die Derivatsequenzen auf eine einzelne Rapporteinheit bzw. eine qualitativ ent-

sprechende Einzelsequenz reduziert. Entsprechend der vorherigen Stufe lassen sich auch hier einfache Einzelrapportausschnitte bereits abgeschlossen umgebildeten Einzelrapportmotiven gegenüberstellen. Im Gegensatz zu den Derivaten der zweiten Stufe, bei denen lediglich die Derivatmotive der Subkategorie ‚FF‘ der Fláchenmotive zugewiesen sind, werden bei den Einzelrapportderivaten sowohl die Derivataus© FF = (abgeschlossenes) Flächen(rapport)motivderivat basierend auf einem Flächenmotiv (unendlich angelegten Rapportmotiv).

FLACHENRAPPORTMOTIVBESTAND

DER PURPURWIRKEREIEN

schnitte als auch die Derivatmotive, da quantitativ

1285

wie auch qualitativ

eine eindeutige Trennung zum Grundmotiv vorliegt, mit einer eigenständigen Sigel gekennzeichnet und innerhalb der Kategorie der Einzelmo-

tive der Subgruppe ,EF‘?! zugeordnet (bei dem Grundmotiv F-14a ist ein Derivatausschnitt EF-14, Abb. 9, Nrn.

für das Grundmotiv 18a-c, Abb. 8, Nm.

F-21b drei

11—14, belegt, wohingegen

Varianten

eines Derivatmotives

sich

EF-

10-13, anführen lassen).

Wichtig ist an dieser Stelle darauf zu verweisen, daB die Derivate in vielen Fállen aufgrund der morphologisch und/oder optisch gesehen engen Verwandtschaft zahlreicher Grundmotive zueinander, mehreren Motiven gleichermaBen zugeordnet werden kónnen. Ohne im Detail auf

die morphologischen Grundlagen der Flächenrapportkompositionen, das heißt ihren ‚Bauplan‘ eingehen zu kónnen,? soll im Folgenden am Beispiel der Varianten a und b des Grundmotivs F-21 der Unterschied zwischen optischer und morphologischer Verwandtschaft zwischen zwei Rapportmotiven veranschaulicht werden (Abb. 10). Beide Grundmotivvarianten werden optisch durch die auf einem Rautennetz basierende einfache Reihung sogenannter „geschlossener“

Vierer-Schlingenrauten bestimmt. Wáhrend diese jedoch bei dem Motiv F-21a als in sich geschlossene Elemente mit den Einzelrapportbaustei-

nen gleichzusetzen sind, werden sie bei dem zweiten Motiv F-21b erst sekundär durch die Verflechtung einzelner Schlingenbänder gebildet. Morphologisch betrachtet besteht demzufolge ein wesentlicher Unterschied zwischen den beiden Motiven. In diesem Zusammenhang ergibt sich für eine kleine Gruppe der Derivate zusätzlich das Problem, daB ihre Zuweisung zur zweiten bzw. dritten Stufe in Abhängigkeit vom jeweiligen Grundmotiv variiert. Zu ihrer Kennzeichnung sind der Sigel die Kürzel beider Motivkategorien als erster Bestandteil vorangestellt — EF(FF)** bzw. FF(EF) —, wobei je 2 EF = Einzel(rapport)motivderivat angelegten Rapportmotiv).

basierend auf einem

Flächenmotiv

(unendlich

2 Siehe hierzu Anm. 10. 23 Die Bezeichnung „geschlossen“ für nach innen geführte Schlingen folgt der von M.

Dimand in seinem 1924 erschienenen Werk über die Ornamentik der ägyptischen Wollwirkereien gewählten Terminologie; siehe DIMAND, Die Ornamentik der ägyptischen Wollwirkereien, S. 45. ^ EF(FF) = In Abhängigkeit vom jeweiligen Flächenmotiv (unendlich angelegten Rapportmotiv) entweder Einzel(rapport)- oder (abgeschlossenes) Flüchen(rapport)motivderivat. 3 FF(EF) = In Abhängigkeit vom jeweiligen Flächenmotiv (unendlich angelegten Rapportmotiv) entweder (abgeschlossenes) Fláchen(rapport)- oder Einzel(rapport)motivderivat.

1286

S. HODAK

nach konkreter Derivatzuweisung die nichtzutreffende Angabe in Klam-

mern gesetzt ist (vgl. etwa bei dem Grundmotiv F-21b die Derivate FF(EF)-5a? und FF(EF)-3a, die als 4er-Segmentmotiv der zweiten Stufe

zugeordnet sind, Abb. 8, Nrn. 8-9). Zusammenfassend

läßt sich festhalten, daß die Genese,

die die drei

Ableitungsstufen miteinander verbindet, auf dem Grad der jeweils gewählten Rapportsequenz beruht. Als Sonderfall der Rapportmotivgenese tritt die ‚Linearadaption‘ hinzu. Dieser Begriff bezeichnet die Umbildung eines genuin zweiachsig in unendlicher Flächenausdehnung angelegten Rapports zu einer linearen, nunmehr lediglich in einer Achse (der Längsachse) in beliebiger Wiederholung angelegten Komposition. Während letztgenannte Achse nicht bestimmt ist, lassen sich, was die Höhenachse anbelangt, verschie-

dene Sequenzmaße festlegen. So sind Sequenzhöhen von einer halben, einer, zwei, sowie in seltenen Fällen von drei Rapporteinheiten belegt. Entsprechend der Unterscheidung zwischen Ausschnitt und Motiv bei

den Flächenrapportderivaten läßt sich auch bei den Linearderivaten in ihrer Höhenachse zwischen offenen und geschlossenen Sequenzen trennen. Die Linearadaptionen werden zwar der Hauptkategorie der Linearmotive

zugeordnet,

innerhalb

dieser

aber,

ihrem

besonderen

Status

gemäß, in einer gesonderten Subgruppe ‚LF*° erfasst. Im Gegensatz zu den Derivatmotiven

der zweiten

Klasse

(FF) sowie

der Derivatbelege

der dritten Klasse (EF) wird bei den Linearadaptionen keine eigenständige Motivkennzeichnung der Derivate vorgenommen, vielmehr stimmt

ihre Sigel bis auf die modifizierte Angabe der Motivkategorie (LF) mit dem ihnen zweifelsfrei zugrunde liegenden Flächenmotiv überein. Sowohl bei dem Grundmotiv F-14a (Abb. 9, Nrn. 14-15) als auch bei dem Motiv F-21b (Abb. 8, Nrn. 15-16) lassen sich Linearadaptionen belegen, die als einfacher Ausschnitt aus dem zugrunde liegenden

Flächenmotiv gebildet sind. III. Zwischenbilanz und Ausblick

Vor dem Hintergrund der einleitend zur Disposition gestellten zwei Thesen zur Ornamentebene der Purpurwirkereien zeichnen bereits die bisherigen Ergebnisse zum Flächenrapportmotivbestand ein deutliches Bild. Nicht allein der Umstand, daß sich tatsächlich lediglich eine begrenzte Palette an Grundmotiven feststellen läßt, vielmehr die Feststellung der % LF = Linearadaption basierend auf einem Flächenmotiv (= unendlich angelegten Rapportmotiv).

FLÄCHENRAPPORTMOTIVBESTAND DER PURPURWIRKEREIEN

1287

ihnen zugrunde liegenden Variationsprinzipien bezeugt, daß keineswegs von willkürlicher, noch von unendlicher Variationsvielfalt gesprochen werden darf.

Die hinter dem Blickwinkel der Variationsprinzipien beider Qualitäten, vor allem aber der „Rapportmotivgenese‘ stehende Praxis der Motiv-

variation ist aber auch unter einem anderen Blickwinkel interessant. Sie mag

uns, wenn

auch

indirekt, einen

Einblick

in die Arbeitsweise

der

Wirker eröffnen. So vermittelt sie eine Vorstellung davon, mit welchem Geschick diese im Umgang mit dem bestehenden Motivrepertoire verfahren sind, aus dem sie, für das Auge des Betrachters scheinbar grenzenlos, zu variieren wußten.

Zwangsläufig stellt sich hier die Frage nach der Verwendung von Musterbüchern —

eine Fragestellung, deren Diskussion mehr als den

verbleibenden Raum verlangen geführt werden muß.’

würde

und daher an anderer Stelle

"7 Auf die Thematik der Mustervorlagen wird in meiner Doktorarbeit in einem gesonderten Kapitel im Detail Bezug genommen.

8871

Motivsigel NT

"2

Em"

Motivkategorie

Grundmotiv

Variante

Subvariante

F = Flächenmotiv

1, 2, 3, etc.

a, b, c, etc.

123 etc,

E = Einzelmotiv L = Linearmotiv

kommen im Rahmen der Rapportmotivgenese weitere Subgruppen hinzu,

die wie folgt gekennzeichnet sind, wobei die erste Komponente die Abhängigkeit zeigt: FF FF(EF) EF

(Abgeschlossenes) Flächen(rapport)motivderivat

basierend auf einem

von der Hauptkategorie anFlächenmotiv

(unendlich

an-

gelegten Rapportmotiv). In Abhängigkeit vom jeweiligen Flächenmotiv (unendlich angelegten Rapportmotiv) entweder (abgeschlossenes) Flächen(rapport)- oder Einzel(rapport)motivderivat. Einzel(rapport)motivderivat basierend auf einem Flächenmotiv (unendlich angelegten Rapportmo-| tiv).

EF(FF)

In Abhängigkeit

LF

Einzel(rapport)- oder (abgeschlossenes) Flächen(rapport)motivderivat. Linearadaption basierend auf einem Flächenmotiv (unendlich angelegten Rapportmotiv).

vom jeweiligen

Flächenmotiv

(unendlich

angelegten

Rapportmotiv)

Abb. 1: Das Kennzeichnungssystem des Ornamentbestandes der Purpurwirkereien.

entweder

XVOOH

* Zu den genannten Hauptkategorien

'S

etc.

ae m

I. —

e IT.

primäre Variation

sekundäre Variation

Verlegungswinkel

(Füllmotive)

Rapportmotivgenese

Seitenansicht

unendlich angelegte

endlich angelegte

Rapportkompositionen

Derivate unterschiedlicher Motivkategorie

Abb. 2: Schematisches Modell der Variationsprinzipien des Flächenrapportmotivbestandes.

6871

Variationsprinzipien

Ned eI a aNd aNd 880 GNV.LSAGALLOWLLUOddV UNAHOY TH

unendlich angelegtes Flächenrapportgrundmotiv

1290

F-21

Motivpaar

S. HODAK

#

diagonal

Εν

^

Rapportverhältnis

Verlegungswinkel (45?)

orthogonal

F-22b

_

F-22

F-17

vertikal

Motivpaar

Rapportverhältnis

Verlegungswinkel (90?)

horizontal F-18

—

Abb. 3: Das Variationsprinzip des Wechsels im Verlegungswinkel um 45? bzw. 90°, veranschaulicht an exemplarischen Motivbelegen in Umzeichnung.

FLÄCHENRAPPORTMOTIVBESTAND DER PURPURWIRKEREIEN

im Uhrzeigersinn

otiv F-21

—.

ra

F-2la

Seitenansicht gegen den Uhrzeigersinn

1291

Spiegelung F-21a°

F-21b° it

Je

ce

im Uhrzeigersinn

otiv F-22

” F-22a

Seitenansicht gegen den Uhrzeigersinn

Spiegelung F-22a°

F-22b"

Abb. 4: Das Variationsprinzip des Wechsels in der Seitenansicht, veranschaulicht an exemplarischen Motivbelegen in Umzeichnung.

S. HODAK

Zähler

Rapportkompositionen — Motivpaare —

Motivpart 1

Verlegungswinkel

Motivpart II

Seitenansicht l

F-la/b

2

F-3a/b

Ausnahme: 90* Winkel: F-1a'? Ausnahme: 90°

Seitenansicht 45°

|F-2a/b

45°

|F-4a/b

Winkel: F-3a'*

3 4 5 6 7 8 9

F-5a/b/c/d F-7a F-8a F-9a/b F-11a F-13a F-15a

10

F-17a

11

F-19a

12 13

F-21a/b/c F-23a/b/c/d/e|

. -

Ausnahme: 90° Winkel: F-2a!? Ausnahme: 90° Winkel: F-4a'?

45° 45° 45° 45° 45°

|F-Ga/b/c/d |F-10a/b IF-12a ]|F-14a |F-16a

90°

F-18a

-

45°

F-20a

F-21a'2/b'/c" F-23a"-/b"-2/

145° [455

|F-22a/b/c Ε.22. pc" |F-24a/b/c'/d/d F-24a"?/b"/

c"!

fd]:

: -

F-25a/b/c

F-25at-2/b!-2 ct] 45°

F-26a/b/c

I5

F-27a

F-27327

-

-

16

F-28a/b

F-28a'' ?/b''

-

-

-

17

F-29a/b

F-29a'?

-

-

-

18 19

F-30a /b F-32a/b

F-30a''*/b'? F-32a!?/b'?

[45° 45°

|F-31a/b |F-33a/b

F-31a'" /b'? F-332''"/b'?

20 21 22 23

F-34a/b/c F-36a F-38a F-40a

F-342'/b'/c"2145° F-36a'* 45° . 45° F-403! 2 -

|F-35a/b/c IF-37a |F-39a -

F-35a'/b'/c'" F-37a'” Ξ a

24

F-4la

.

90°

|F-42a

-

25

F-43a

:

-

.

:

26

F-44a/b

F-44a!? Jb!

45°

|F-45a/b

F-45a'-!/b'?

27

F-46a/b

F-46a'2/b'?

45°

|F-47a/b

F-47a'?]b'?

28

F-48a'

a

45°

|F-49a

=

29

F-50a/b/c

.

45°

|F-51a'/b/c

-

| 30

F-52a/b/c

Ausnahme: 45° Winkel: F-52b'?

-

F-53a F-55a F-57a

.

45° 45° -

Bemerkung; Das hochgestellte Kreuzzeichen schlossene Motivbelege.

|

c" = 2 /d' t= ad [εἰ t -1

2

14

31 32 33

|

|F-54a |F-56a -

() kennzeich

F-262'?/b'/c?

-

|

-

| |

net bislang lediglich

hypothetisch 1

Abb. 5: Morphologischer Grundbestand und Variationspalette — Zusammenstellung nach den Motivsigeln.

FLÄCHENRAPPORTMOTIVBESTAND DER PURPURWIRKEREIEN

F-21

/

diagonal Motivpaar

1293

«Fla

Rapportverhältnis orthogonal

T-21b Verlegungswinkel (45?)

F-22a —

F-22b

-

F-22

F-17

vertikal

Motivpaar

Rapportverhältnis

Verlegungswinkel (90*)

horizontal F-18

m

—

Abb. 6a: Morphologischer Grundbestand und Variationspalette — Zusammenstellung nach exemplarischen Motivbelegen in Umzeichnung.

1294

Fortsetzung

S. HODAK

1: Rapportkompositionen — Motivpaare

Zähler]

Mouvpart IT

Motivpart | Seitenansicht

|

Verlegungswinkel

Seitenansicht

45°

Wt F-15a

90°

10

F-17a

45*

45°

F-23c

I ET

F-24e?

Abb. 6b: Morphologischer Grundbestand und Variationspalette — Zusammenstellung nach exemplarischen Motivbelegen in Umzeichnung.

FLÄCHENRAPPORTMOTIVBESTAND DER PURPURWIRKEREIEN

1295

Fortsetzung 2: Zähler |

Rapportkompositionen — Motivpaare Motivpart I Seitenansicht

14

Motivpart II Verlegungswinkel

Seitenansicht

á 59

16

45°

45°

45"

F-34c!

F-Mc

Fac!

Abb. 6c: Morphologischer Grundbestand und Variationspalette — Zusammenstellung nach exemplarischen Motivbelegen in Umzeichnung.

1296

S. HODAK

Fortsetzung 3:

Zähler |

Rapportkompositionen — Motivpaare Motivpart 1

Motivpart IT

Seitenansicht

Verlegungsuankel

21

Seitenansicht

45°

F-4a"

22

Ass

F-37a

F-37a"

F-37a

F-39a 23

F-40a"

24

90°

25

45°

26

27

45°

28

45°

F-483'

|

Abb. 6d: Morphologischer Grundbestand und Variationspalette — Zusammenstellung nach exemplarischen Motivbelegen in Umzeichnung.

FLÄCHENRAPPORTMOTIVBESTAND DER PURPURWIRKEREIEN

1297

Fortsetzung 4: Zähler|

Rapportkompositionen — Motivpaare Motivpart I

Motivpart Il

Seitenansicht 7]

Verlegungswinkel :

-

Seitenansicht

45°

F-51a

F-51b

F-51c

10

41

45°

F-54a ij 5 [:] 32

F-56a

33

»

Abb. 6e: Morphologischer Grundbestand und Variationspalette — Zusammenstellung nach exemplarischen Motivbelegen in Umzeichnung.

1298

S. HODAK

Das Prinzip der Rapportmotivgenese 1 unendlich angelegte Rapportmotivkomposition

»

[F]

Y

|

Linearadaption

2

l/2er-/1er-/2er-Sequenz

endlich angelegte Rapportmotivsequenz

[LF]

2er-/4er-/Ser-Sequenz (+Segmentsequenz)

[F]

(offener) Ausschnitt

(geschlossenes) Motiv

[F]

[FF]

Y

3 Einzelrapportsequenz

iN

(offener) Ausschnitt

(geschlossenes) Motiv

[EF]

[EF]

Abb. 7: Schematisches Modell der ,Rapportmotivgenese'.

FLÄCHENRAPPORTMOTIVBESTAND DER PURPURWIRKEREIEN

1299

Rapportmotivgenese F-21b _[F-21b] LA

Linearadaption [LF-21b]

eure

we:

Ier Sequenz

Ausschnitt

Motiv

[F-21b]

[FF-13a']

Jer- Sequenz

Jer- pequent

Hs

182°]

2er-Sequenz

.

[EF-182a*]

[FF-11a']

[FF-11a?]

pur 521]

4er- MS nz

3 «——À Motiv

_ [EF- 18b°".

Motiv [FF(EF)-3a] . [EF- 18c "

RES

13

Abb. 8: Die Rapportmotivgenese des Grundmotivs F-21b.

Eee

I

1300

5. HODAK

Rapportmotivgenese F-14a

1 Pa Linearadaption

[LF-21b] 3er-Sequenz

ler-Sequenz

beidseiti

EN:

beschnitten] LE

2 Ausschnitt | 1/2-Segment-

2er-Segmentsequenz

Ausschnitt

EASIEST

[F]

3er-Segmentsequenz

4er-Sequenz

[EF-14a] A7

Abb. 9: Die Rapportmotivgenese des Grundmotivs F-14a.

Ser-Segmentsequenz

FLACHENRAPPORTMOTIVBESTAND

SY 5 |

DER PURPURWIRKEREIEN

1301

SS

6%

Abb. 10: Die morphologischen Grundlagen der Motive F-21a und F-21b.

THE STUCCOES OF DEIR AL-SURIAN: A WAQF OF THE TAKRITANS IN FUSTAT? Mat IMMERZEEL Leiden

The application of stucco decoration in architecture goes back to classi-

cal antiquity,! but the vulnerability of such decorated wall covering makes well-conserved examples rare. The exceptional stuccoes in Deir

al-Surian have resisted the teeth of time since the Abbasid mainly because this monastery

spite of several

period,

was almost permanently inhabited. In

renovation campaigns

the Church

of al-'Adra has

remained relatively intact since it was constructed in the seventh century. Stuccoes are present in the haykal and in the khurus near the entrance to the altar room (fig. 1, A, B), while in the Chapel of the Forty-Nine Martyrs two elements can be found on the east wall (fig 1, C). Other plaster ornaments in the church are later additions, and therefore

are mentioned briefly. 1. Description The haykal has a rectangular shape,? and is covered by a dome resting on an octagonal zone. In the east wall is a central niche flanked by two smaller ones. Similar niches as well as doorways giving access to the neighboring rooms are also present in the north and south walls. The stuccoes are applied at two different levels (fig. 2). At eye level, the niches and doorways are framed by rectangular fields, the one around the larger central niche being the most elaborate (fig. 3). At a level of between 3 and 4 m, panels alternate with windows (figs. 5, 6). Below this zone runs a frieze which is interrupted only by the framework of the

central niche. As the adjacent rooms are also fairly lofty, the windows in the north and south walls do not let in daylight, while those in the east

wall have been bricked up and covered with stucco panels at some later ! F.T.E. Gopin, The Multiple Use of Stucco and Plaster in Classical Antiquity, in

Essays on Christian Art and Culture in the Middle East, 3 (2000), p. 63-79. ? Length: 4.09 m; width: 4.17 m; height: about 10 m.

1304

M. IMMERZEEL

date (fig. 5). Hence, daylight only enters through windows in the octagonal zone and the dome. On the east wall, the spandrels of the frame of the central niche contain a circle, while the remainder of the surface is covered by vine scrolls (fig. 3). The jambs are decorated with narrow leaves in low relief.

A slightly protruding frame surrounds the niche, consisting of two halfcolumns with a pedestal, a capital, and a stilted arch. The capitals consist of leaf ornaments

(fig. 4), and on top of them

a vase containing

flowers is represented. Both the capitals and the vases are in high relief. The arch consists of two elements, the outer one being decorated with

undulating

stalks, connecting

a continuous

pattern of palmettes

and

alternating with leaves, while the inner is a mould decorated with diago-

nally crossing lines. At the sides shafts with bases and capitals carry a secondary arch with a lozenge pattern. The frame is bordered by vertical

bands with a foliated scroll in low relief. The small niches have rectangular frameworks in low relief surrounding their upper half, with circular ornaments and scrolls in the spandrels, and slender shafts surmounted by an arch. The frameworks in the north and south walls resemble those of the niches in the east wall, but the

spandrels of the doorways show a protruding floral element instead of a circular ornament. A decorated panel at the top of the niche in the north wall has partly survived. At the upper zone of the east wall both panels adjoining the north and south walls are decorated with an undulating leaf pattern (fig. 5). On the two panels between the former windows a central vine-like stem rises, culminating in a flower or fruit at the top, while curving stems, tendrils,

leaves and fruits fill the background. The stem is flanked by two crosses. The three later panels overlapping the former windows are in low relief. The central one has an encircled cross in the centre, while the outer pan-

els are provided with a tree ornament. To these elements more crosses and several objects such as smaller trees, a vessel, and a cup have been added.

On the north and south walls the four narrow panels to the extreme left and right are decorated with a straight vegetal ornament ending at the top in a chalice-like object (fig. 6). At intervals along the stems symmetrical excrescences terminate in leaves. The two panels between

the windows are conceived in a plant form with a central stem. The leaves

are

five-lobed

palmettes,

with

additional

leaves,

pointed

and

rounded fruits or clusters. The frieze shows a continuous pattern consisting of a palmette motif in high relief upon a double stalk which curves outward and then upward

THE STUCCOES OF DEIR AL-SURIAN

1305

inclosing a bunch of fruit (fig. 5). It dominates the leaves filling the background. A fruit alternates with this motif. Part of the frieze on the north wall has been replaced by a more recent, coarse imitation with a cross (fig. 6). The lintel of the wooden doors between the khurus and the haykal is inserted into narrow

walls to the left and the right (figs.

1, 7). These

were added to the original walls to support the door construction, and are covered with a layer of plaster, bearing decoration on the side inside the khurus consisting of a repeated motif including a stylized vase and vegetal ornamentation in low relief. The stucco field to the right partly covers the painting of a standing soldier-saint on the bordering half-column. Hence the painting must be older than the stucco layer and the contemporaneous doors.

The Chapel of the Forty-Nine Martyrs consists of three parts from different periods, the haykal being the oldest. Its east wall has three niches, the outer ones being framed by rectangular fields (fig. 8). In the thirteenth century the inside of the niches was painted with the recently uncovered images of two apostles (left and right) and the Virgin with Child

(centre;

painted over a similar older image)?

The

frameworks

show elements similar to those in the church. In the spandrels a large

leaf curves outwards, while the remainder of the surface is filled with an undulating stem and leaves. The architectural framing of the niches consists of two half-columns with bases and capitals, on which an arch with

a floral pattern is placed. In addition, a rectangular field in high relief,

filled with leaves and palmettes, is applied on top of the frames. 2. Abbasid stuccoes: style and architectural application The stuccoes in Deir al-Surian belong to a group of purely ornamental plasterwork

from

the Abbasid

period

(ninth

and

tenth

centuries).

In

1901, Joseph Strzygowski noticed their affinities with the stuccoes in the mosque of Ibn Tulun (inaugurated in A.D. 879).* This theory found confirmation in Samuel Flury's detailed studies of the stuccowork in

both monuments (1913 and 1916).° Flury had the advantage of having at ? GJ.M. VAN Loon, The Gate of Heaven. Wall Paintings with Old Testament Scenes in the Altar Room and the Hürus of Coptic Churches, Istanbul, 1999, p. 73, 74, 194, 195, 198. * J. STRzvcowskI, Der Schmuck in der älteren el-Hadra Kirche im syrischen Kloster der sketischen Wüste, in Oriens Christianus, | (1901), p. 356-372, esp. p. 357-358 (= STRZYGOWSKI, Der Schmuck).

3 S. FLURY, Samarra und die Ornamentik der Moschee des Ibn Tulun, in Der Islam, 4

1306

M. IMMERZEEL

his disposal the first information about the discovery of comparable stucco ornaments at the site of Samarra in Iraq which were made when the Abbasid caliphs resided in the city (A.D. 836-892). The stuccoes in the monastery were also mentioned by Hans Georg, Duke of Saxony

(1914) and Ugo Monneret de Villard (1928).° The next thorough study was that written by Hugh Evelyn White in 1933’, but without reference

to the similarities with the Samarran material that had been published by Ernst Herzfeld in 1923.* More recently, the stuccoes have been mentioned briefly in several publications, including attention being drawn to their relationship with the plasterwork in the Tulunid mosque and in

Samarra.? Among the other Abbasid stuccoes in Egypt are the many fragments from Fustat which have remained unstudied so far. Examples outside

Egypt are those in Iran, e.g. in the Friday Mosque in Isfahan!° and in the Mosque of Nayin (about 960).!! In Afghanistan stuccoes fill the walls of

the ninth-century mosque of Mashid-I-Ta’rikh at Balkh.'? All these were (1913), p. 421-432; id, Die Gipsornamente des Der es-Surjani, in Der Islam, 6 (1916), p. 71-87. . * JOHANN GEORG, DUKE OF Saxony, Streifzüge durch die Kirchen und Klöster Agyptens, Leipzig/Berlin, 1914, p. 35, Abb. 62-75; U. MONNERET DE VILLARD, Les églises du Monastère des Syriens au Wádi en-Natrün, Milan, 1928, p. 29-30, figs. 15-29 (= MONNERET DE VILLARD, Les églises).

? H.G. EvELYN WHITE, The Monasteries of the Wádi 'n-Natrün, Vol. 3, New York, 1933, p. 204-207 (= EvELYN WHITE, The Monasteries). * E. HERZFELD, Der Wandschmuck der Bauten von Samarra und seine Ornamentik, Berlin, 1923 (= HERZFELD, Der Wandschmuck). ?* M.S. DiMAND, A Handbook of Muhammadan Art, New York, 1958, p. 89-90 (= DIMAND, A Handbook); E. KÜHNEL, Islamic Art and Architecture, New York, 1966, p. 58 (= KOHNEL, /slamic Art); J.M. FiEv, Coptes et syriaques. Contacts et échanges, in Studia Orientalia Christiana, Collectanea, 15 (1972-1973), p. 297-365, esp. p. 342-344 (= FiEY, Coptes); J. LEROY, Le décor de l'église du couvent des Syriens au Ouady Natroun (Egypte), in Cahiers Archéologiques, 23 (1974), p. 151-167, esp. p. 161-162, figs. 6, 7 (= LEROY, Le décor); A.S. ATivA, The Coptic Encyclopedia, Vol. 3, New York, 1991, p. 878, 880 (= CE); M. ZIBAWI, Orients chrétiens. Entre Byzance et l'islam, Paris, 1995, p. 163, fig. 122; T.K. Thomas, Christians in the Islamic East, in H.C. Evans, W.D. WixoM (eds.), The Glory of Byzantium. Art and Culture of the Middle Byzantine Era.

A.D. 843-1261, New York, 1997, p. 365-387, esp. p. 367-368. A recent elaborate study is: M. IMMERZEEL, The Crowned Altar. The Stuccoes of Deir al-Surian and their historical background, in Essays on Christian Art and Culture in the Middle East, 3 (2000), p. 40-62.

10 K.A.C. CRESWELL, revised by JAMES W. ALLAN, A Short Account of Early Muslim Architecture, Aldershot, 1989, p. 347 (= CRESWELL, À Short Account). ! DIMAND, A Handbook, p. 89-90; KÜHNEL, /slamic Art, p. 58; J. SOURDEL-THOMINE, B. SPULER, Die Kunst der Islam, Berlin, 1973, p. 102-105, Pl. 143; R. ETTINGHAUSEN, O. GRABAR, The Art and Architecture of the Islam: 650-1250, Harmondsworth, 1987, p. 212-213, Pls. 210, 212. 213 (= ETTINGHAUSEN/GRABAR, The Art). !* CRESWELL, A Short Account, p. 348-349, pl. 225; J.D. Hoa, Islamic Architecture,

THE STUCCOES OF DEIR AL-SURIAN

1307

obviously inspired by the art of Samarra, which is more or less situated in the centre of the distribution area. In his study on the stuccoes from Samarra, Herzfeld has distinguished three styles, which he argues represent a chronological sequence, but the matter of their chronology is disputable. In fact, combinations appear on several occasions; therefore the diversity in formality might reflect differences in fashion rather than in time. The classification by Herzfeld is

still valuable, but his sequence has been revised by Creswell: !* — Style A (Herzfeld Style 3): vine ornaments in the tradition of late antique and early Christian art, rendered in a very plastic and naturalistic manner. — Style B (Herzfeld Style 2): anti-naturalistic vegetal compositions. There are no stems, and, in contrast to Style A, there is no plant growth. — Style C (Herzfeld Style 1): pattern ornamentation without relationship to natural shapes.

In Deir al-Surian example, the panels the haykal contain outermost panels at

the ornaments of Style A are omnipresent, and, for between de windows on the north and south walls in elements of Style B. Style C is represented on the window level on these walls (fig. 6). Yet the stylis-

tic classification of the Abbasid stuccoes is not the most important item for their characterization;

the almost unrestricted possibilities to com-

bine different elements according to their architectural functionality also have to be taken into account. In Samarra panels covered the mud brick walls of houses and palaces. In contrast, in the mosque in Cairo the stuc-

coes mainly emphasize the stone arcade structure of the building; friezes consisting of continuing strips of undulating patterns frame the pointed

arches over the piers and the windows at a higher level. In addition, ornamental panels are applied at their soffits. The limitation to border

decoration is repeated consequently on the piers, at the corners of which engaged colonnettes with stucco capitals seem to support the arches although they are entirely decorative. If we turn to look at Deir al-Surian again, the decoration has affinities with both concepts. The Samarran lay-out of surface-filling characterizes the higher level of the altar room of the church, while the ‘blueprint’ of the border decoration of the mosque can be found mainly in the edges of Milan, 1975, p. 28-29, 30, Fig. 36, III; L. GoLoMBEK, Abbasid Mosque at Balkh, in Oriental Art 15, 3 (1969), p. 173-189; ETTINGHAUSEN/GRABAR, The Art, p. 214, Pl. 216; R. HILLENBRAND, /slamic Art and Architecture, London, 1999, p. 46, fig. 30 (= HILLENBRAND, /slamic Art).

13 HERZFELD, Der Wandschmuck; CRESWELL, A Short Account, p. 374-376; see also: HILLENBRAND, /slamic Art, p. 43, figs. 25-27.

1308

M. IMMERZEEL

the niches. In the central niche of the haykal of the church the halfcolumns and capitals are in fact variants on those in the mosque, while the border of the arch is filled with a similar undulating vegetal ornament (figs. 3, 4).

One particularity is the high relief above eye level in the church, while that of the lower parts is flat. Seen from a higher level the protruding elements bench slightly towards the beholder inside the haykal. Obviously, the stucco-workers have sought to produce an optical illusion to give more depth to the reliefs. Because of the relative darkness in the room they wanted to make profit of the daylight entering through the windows in the octagonal zone and the dome. So the light fall empha-

sizes the protruding parts more than would have been the case if their relief has been low. In the chapel the same concept has been repeated: the relief of the frameworks is fairly flat, that of the fields at the top high (fig. 8). J. Christian aspects in the decoration Apart from the crosses on the east wall (fig. 5) nothing in the decora-

tive elements makes the stuccoes typically Christian. It is true that vine scrolls and other vegetal elements belonged to the traditional Christian ornamental repertory, but in fact these elements had been used in a very common way in all manner of decorations since antiquity. The same goes for the vases on top of the capitals of the central niche; such vases, or vessels, from which vegetation sprouts are common in Roman, Christian, and Islamic art. The absence of figurative elements in the plaster-

work of the monastery is puzzling, and is even more striking if we take into consideration the presence of Christ Emmanuel, the Virgin, and several saints, composed of inlaid bone or ivory on the contemporary doors inside the church and provided with inscriptions in Coptic, and the

many wall paintings in the khurus which were visible at the time when the stuccoes were created.'* Either the stucco-workers were not skilled in representing human figures, or they preferred to remain faithful to the entirely ornamental Abbasid tradition. What characterizes the Christian function of the stuccoes, in particu-

lar those in the haykal of the church, is the overall design. In the Mosque 4 K.C. INNEMÉE, L. VAN Rompay, E. SoBczvNskKl, Deir al-Surian (Egypt): Its Wall-paintings, Wall-texts, and Manuscripts, in Hugoye, 2,2 (July 1999), p. 2-3; http//www.acad.cua.edu/syrcom/Hugoye (= INNEMÉE/VAN ROMPAY/SOBCZYNSKI, Deir alSurian).

THE STUCCOES OF DEIR AL-SURIAN

1309

of Ibn Tulun the plastered edges of the arcades emphasize the structure of the building with their consequently repeated ornamentation. As far as the borders and columns of the niches and doorways are concerned, the situation in Deir al-Surian is similar, but the composition as a totality is more the expression of a particular religious function than is the case in the mosque. The design in the haykal was worked out to give a spatial

effect paying respect to the increasing importance of orientation towards the East that is inherent in church architecture. Seen from the entrance the altar seems to be surrounded on its three sides by a soft play of light and shadow, as if it has

a nimbus, or crown, while pertinently the deco-

ration accumulates at the central niche. It can be concluded that the artistic language of the stuccoes in Deir al-Surian has its roots in the Christian tradition which, in its turn, was derived from that of late antiquity. Nevertheless, the vocabulary of the plasterwork — the isolated elements — is the same as that of other Abbasid works. The artists made use of the decorative fashion of their time, but they simultaneously fully respected the Christian function of

the building. 4. The date of the stuccoes The stylistic affınity of the stuccoes in Deir al-Surian with their counterparts in Samarra and the Mosque of Ibn Tulun points to a dating in the

ninth or tenth century. Samarra was founded

as the capital of the

Abbasid rulers in A.D. 836, but the city was deprived of its most prominent inhabitants from 892, when the court was moved to Bagdad, and

hence lost its importance. The mosque of Ibn Tulun was inaugurated in A.D. 879, which means that the stuccoes of this building were created

when Samarra was still flourishing. Although the ninth century can be considered the main period of the Abbasid style, the examples in Iran

and Afghanistan demonstrate the continuity in its development during the next century.

A more precise indication for a dating of the stuccoes in Deir alSurian can be found in a Syriac inscription on the lintel and the left jamb

of the doors giving access to the haykal:!* To the praise and magnification and glory and exaltation of the venerable, and holy, and consubstantial Trinity. Moses [of Nisibis] the Abbot took pains and built and raised up this altar of the Church of the Mother of 15 EVELYN WHITE, The Monasteries, Vol. 3, p. 197; for the Syriac text see: STRZYGOWSKI, Der Schmuck, p. 365, and LERov, Le décor, p. 154.

1310

M. IMMERZEEL God, in the days of the patriarchs, Mar Gabriel and Mar John, in the year

1225 of the Greeks, in the month of Iyor, upon the fifteenth of the same; that God, for whose holy Name's sake (he did this), may be unto him a recompenser for good, and unto every believer who has obtained a lot in this altar and this holy monastery, for the saving of his life and its preservation, and for the blotting out of (the sins) of his departed ones, and for the forgiveness of his (own) sins. So, the altar was consecrated on /yor (May) 15 in the year 1225 of the

Seulicids, which corresponds to A.D. 914.!6 But as, according to Leroy, the word for altar (madbho) is also used for the room in which the altar

is placed", the inscription can be related to the construction of the present haykal in the period preceding the consecration. The stuccoes may have

been

made

on this occasion,

because

the presence of decorated

panels on the narrow walls in the hurus serving as a support for the lintel demonstrates that these are contemporary with the dated woodwork. Additional data are furnished by the history of the monastery. Syrian monks made their first appearance in the complex in the first half of the ninth century, when — after it had probably been damaged during the fifth sack of the Wadi al-Natrun — it was reconstructed by the monks

Mattay and Ya'qub from Takrit.'* Abbot Moses of Nisibis can be held responsible for the second reconstruction, during which the haykal of the church received its present shape and the wooden construction was

added.'? As the altar would only have been consecrated after the work was finished, May 15 A.D. 914 appears to be the terminus ante quem. Moses was probably already abbot in 907 — when his name was mentioned for the first time — until 943,20 so it can reasonably be assumed that the stuccoes were created between about 907 and 914. Fieldwork executed in June 2002 included investigation on the plaster behind the doors and the stuccoes on the doorjambs. No direct link between the construction of the doors and the erection of the haykal was found, but Innemée suggests that the present altar room may be later than the door construction. How much later is a matter requiring further 16 [NNEMÉE/VAN ROMPAY/SOBCZYNSKI, Deir al-Surian, p. 15.

17 LEROY, Le décor, p. 161. !! MONNERET DE VILLARD, Les églises, p. 5; EVELYN WHITE, The Monasteries, Vol. 2, New York, 1932, p. 309-311; K.C. INNEMÉE, L. VAN Rompay, La présence des Syriens dans le Wadi al-Natrun (Egypte). A propos des découvertes récentes de peintures et de

textes muraux dans l'Eglise de la Vierge du Couvent des Syriens, in Parole de l'Orient 23 (1998), p. 167-202, esp. p. 184-186 (= INNEMÉE/VAN Rompay, La présence). 19 P. GROSSMANN, Dayr al-Suryan. Architecture, in CE, Vol. 3, p. 879-881.

? LEROY, Le décor, p. 152. “I K.C. INNEMÉE, L. VAN Rompay 2002. ‘Deir al-Surian (Egypt): New Discoveries of 2001-2002”, in Hugoye 5,2 (July 2002), p. 16; http//www.acad.cua.edu/syrcom/Hugoye.

THE STUCCOES OF DEIR AL-SURIAN

1311

investigation, but the chronological gap cannot be very large. The context suggests that at the moment of consecration there was already an altar behind the doors. The rebuilding could have been executed in several

phases and rounded off with the application of the inscription after the consecration. In anticipation of further research a provisional dating in

the first quarter of the tenth century can be accepted for the stuccoes.” For the later additions a dating about 1780 is acceptable, as the most

recent layer of plaster must have been applied in this period.” Stucco elements comparable to these additions are included in this layer of plaster in the nave — above the entrance to the khurus — and on the westem walls of the khurus itself. 5. The Takritan connection

The monks who had rebuilt the monastery in the first half of the ninth century originated from Takrit, in the southern Tigris valley (Mesopotamia) about 100 km north of Bagdad. By that time Syrian monks had already been living within Egypt for centuries, but monks were not the only Mesopotamian Syrians in this country. Many fellow countrymen had moved to Fustat, amongst whom a number of Christians

from Takrit.”4 The relationship between the monks and the Christian Takritans must

have been tight, in particular that with the colony in Fustat.? It has even been suggested that the influence of this community was the real reason for the presence of Syrian monks in the monastery. In three texts the purchase of the monastery by Fustatian Takritans on behalf of the Syrian monks living in Egypt is quoted. The man behind this project was Marutha, son of the high-ranking functionary Habbib.? But the texts concerned are suspect because they are rather late: one is dated A.D. 1562, another A.D. 1607, and the date of the third is uncertain. So far no

contemporary evidence justifying this claim has been found." 2 A recent study about the stuccoes which was published after the writing of the present article, is: L.-A. HUNT, Stuccowork at the Monastery of the Syrians in Wadi Natrun: lraqi-Egyptian artistic contact in the ‘Abbasid period, in D. THOMAS (ed.), Christians at the Heart of Islamic Rule, Church Life and Scholarship in ‘Abbasid Iraq, Leiden/Boston, 2003, p. 93-125. The author suggests a dating in the late ninth century for both the altar room and the stuccoes.

2 According to the data presented by Father (now Bishop) Martyros al-Suriani in his lecture at the congress.

# Fey, Coptes, p. 326-327. 3 EVELYN WHITE, The Monasteries, Vol. 2, p. 311-312.

26 EvELYN WHITE, The Monasteries, Vol. 2, p. 312-315. 27 EVELYN WHITE (The Monasteries, Vol. 2, p. 317-321) has suggested that the pur-

1312

M. IMMERZEEL

The importance of Deir al-Surian to the Syrians in the Tigris valley is illustrated by another event. Although Moses of Nisibis came from

North Syria, he continued the existing contacts with the Takrit area. Shortly after the finishing of a second pair of doors between the nave and the khurus, in A.D. 926/927, he travelled to Bagdad, from where he

brought about 250 manuscripts. The donors must have had good reasons to confide them to the monks;

they must have considered Deir al-

Surian as their own monastery, worthy of keeping these treasures. The question is now how the stuccoes can be fitted within this Mesopotamian connection. For this, we have to tum again to Samarra, which was situated in between Bagdad and Takrit. The inhabitants of the three cities were practically neighbours and those who had moved to Egypt must have maintained close contacts with each other. Some were merchants, others had administrative duties, but in particular the arrival

of Ibn Tulun in Egypt from Samarra in A.D. 868 must have led to an influx of court functionaries as well as architects and artists. Several architectural elements of the mosque erected on Ibn Tulun’s

order point to Samarra.?? It was a typical Iraqi building, constructed in a way that was totally new in Egypt. Cogently, the plasterwork was certainly not made by local workmen, but by stucco-workers from Samarra. After accomplishing their task in the mosque these specialists very likely did not return to their homeland, but successfully continued to exploit

their expertise in Fustat. It appears that the Christians from Mesopotamia did what was ın their

power to strengthen the infrastructure of the monastery, not only by supporting its library, but also by financing building activities. The reference in the lintel inscription to ‘every believer who has obtained a lot in this altar [room] and this holy monastery’ is an indication of the support by different benefactors. Consequently, the possibility of the stuccoes being part of a donation by a Syrian principal, perhaps a Takritan living in Fustat, in the form of a pious donation (wagf), has to be considered. This hypothesis, tempting though it is, does not give an answer to all questions. The time span of more than thirty years between the making

of the stuccoes in the mosque and those in the monastery makes it hard to believe that both were made by the same workmen. The latter must chase dates from the seventh century, but this early dating is unlikely. See: Frey, Coptes, p. 325-326; INNEMÉE/VAN RoMPAY, La présence, p. 191-193. 2 MONNERET DE VILLARD, Les églises, p. 29; ΕἸΕΥ, Coptes. p. 340-341; LEROY, Le décor, p. 152-153; INNEMÉE/VAN RoMPAY, La présence, p. 187-188. ? CRESWELL, A Short Account, p. 406; ETTINGHAUSEN/GRABAR, The Art, p. 92-94.

THE STUCCOES OF DEIR AL-SURIAN

1313

have been executed by the next generation of stucco-workers, perhaps under the direction of an experienced master, who had continued the tra-

dition of their forerunners in Egypt. The general layout of the work in Deir al-Surian demonstrates that at least some of the artists were Chris-

tians, or must have understood the decorative language of Christian buildings.

1314

M. IMMERZEEL

S| = Se

OU

"TO

“ὦ

..

Ws

me

--

Am

AR

ee

o

Fig. 1. Plan of the haykal and khurus of the Church of al-*Adra (author).

oo

à

ineH MEN N

τὶ

LERiue

Fy wetted Pu

LP

4

^E

i]

TDI

ATCA

ee

yan IE

1

* ὦ

νὴ =

:

E

=

er

-

'

[als

d: dao d dion »

Fig. 2. The stuccoes in the haykal of the church (author).

A mg

pup T Sn

NI

jr

M. IMMERZEEL

1316

ve + c

TT a SN.ὦ

Ra à

d.

N, ; f

PET

ne

?

DE

va=

ra

mJ =

LA

er L

RS EE

(κα :

4

:

€

=

CFE La

"PH

t x

US

= Wr re à

2

AU To Nr MEL

-

eh

Enter, =

Fig. 3. Central niche in the haykal of the church.

THE STUCCOES OF DEIR AL-SURIAN

E

u, kei.

ur.

Mp

RT

eres Sere

Fig. 4. Capital of the central niche.

1317

1318

M. IMMERZEEL

"

DO

abes

Sel

id nM"

es”. os Lan m + IT PS

AACOS

TE AT

at “= J^. " d ΡΞ d a ue CI)

ΕΣ

ΗΝ

E

wi Me

i

ee - o MERE

uso

en

δ

A

Dal

ri

">

#

e

» ἐν

iu

p.

2s

=, yr deu

Fig. 6. Upper zone of the north wall.

+

ms

T

THE STUCCOES OF DEIR AL-SURIAN

Fig. 7. Detail of the left panel in the khurus.

1319

1320

M. IMMERZEEL

Fra m

tn ἐν

=

La LEE

"m

t

NM

Be

=

Fig. 8. Left niche in the Chapel of the Forty-Nine Martyrs.

THE WALL-PAINTINGS OF DEIR ANBA BISHOI (RED MONASTERY) NEAR SOHAG Karel INNEMÉE Leiden

In the 1970's a team of the IFAO in Cairo, under supervision of P. Jules

Leroy, started the documentation of the paintings of the monasteries near Sohag

in the framework

of the project La peinture murale

chez les

Coptes. After Leroy's death work in Sohag was interrupted until 1998,

when Karel Innemée and Pierre Laferriére resumed the documentation work. In 1999 a second short campaign was held to document the paintings on the separation wall between the nave and the haikal. The church of Deir Anba Bishoi of the 5" century. Its interior is Egypt from the point of view of of delapidation, has preserved

must have been built in the second half still one of the most interesting ones in its decoration. The nave, now in a state little of its original splendour, but the

eastern part, the haikal with its three conches, still has its rich architectural décor. Almost all elements here have been polychromed: columns, niches, pediments and walls. The most impressive, but at the same time

the least recognizable elements nowadays are the three compositions in the

semi-domes.

Below

these

there

are two

levels

with

decorative

niches, most of them containing painted representations of saints, separated by columns. Very little has been written and published about these

paintings so far, a surprising fact considering their importance as a Gesamtkunstwerk, but understandable when taking a closer look at the state in which the paintings are. U. Monneret de Villard hardly mentions any detail of the paintings,! and from two articles published by Otto Meinardus about the paintings it becomes clear that already in the 1970's hardly any detail could be distinguished, looking from the floorlevel of the church.? This is not in the first place due to poor lighting, but ! U. MONNERET DE VILLARD, Les couvents près de Sohäg. 2 vols., Milan, 1925-1926. * O. MEINARDUS, Some lesser known wall-paintings in the Red Monastery at Sohág, in Bulletin de la Société d'Archéologie Copte, 20 (1971), 111-117; idem, The semi-domes of

the Red Monastery at Sohág. in Bulletin de la Société d'Archéologie Copte, 22 (1976), 79-86.

1322

K. INNEMÉE

mainly to a layer of dirt, soot and grime that has accumulated on the surface of the paintings in the course of the centuries. Meinardus’ identification and interpretation of most of the themes seems blurred by this impediment in the first place. In 1994 an attempt has been made by employees of the Egyptian Supreme Council of Antiquities to clean a number of the paintings, but unfortunately without much success. Only

when one is able to examine the paintings with strong light at a close distance, certain details appear. It is not the objective of this paper to

shed more light on the iconographical details? of the paintings, but rather to present

a number of observations concerning the several stages that

can be distinguished in the stratigraphy of the several layers of plaster and painting. 1. The first layer of rendering must have been applied shortly after the completion of the triconch.* Its painted decoration, mostly consisting of geometrical patterns, is visible in only a few places where layers of later plaster have flaked off, such as in the supporting arches of the conches of the haikal. The colours used here are mostly light yellow, red, blue, and green. Especially the light blue pigment occurs frequently in this layer

and hardly in later paintings. This layer must have comprised paintings in the half-domes as well. The strongest indication for this is the design in

red for a painting of the Ascension in the eastern apse. This design appeared after the collapse of later paintings on top of it (see below). Its seems likely that in the northern and southern half-dome there are still paintings belonging to layer 1, underneath the later paintings. 2. The first layer of paintings has been plastered over, for reasons and in a period that are still difficult to determine. On this lime-plaster a second layer of paintings has been made. Only on a limited number of surfaces this layer is clearly recognizable; in most places it has been covered again by later paintings. The most characteristic element in this layer, as far as we can see, is the bright yellow background for the paintings. The paintings of layer 2 can be seen in a more or less original state: — in the decorative patterns between the niches in the eastern apse; — in the paintings of gazelles and sheep over the niches of the upper level in the eastern apse; * At this moment the author is preparing the text of a volume to be published by the IFAO, in which the iconography will be dealt with in more depth. * This triconch antedates the rest of the church, according to Peter GROSSMANN, Dayr Anba Bishoi, buildings in Aziz S. ATiYA (ed.), Coptic Encyclopedia, vol. 3, p. 740.

THE WALL-PAINTINGS OF DEIR ANBA BISHOI

1323

— in the niches of the upper level of the apse and in the separation-wall, decorated with painted imitations of curtains; — in the decorative patterns on the architraves in the conches; - in the yellow-red decoration visible in some of the pediments;

The three conches have also been redecorated in this stage. all three semi-domes have been covered and repainted again can see enough of layer 2 that is still shimmering through to the subjects and basic compositions of the three conches have

Although later, we guess that stayed the

same. The northern half-dome had the Virgin Mary enthroned between two angels, while opposite in the southern conch there was a Christ enthroned. The eastern conch had a figure of Christ appearing in apocalyptic glory. 3. The backs of the niches in the curved walls of the triconch were decorated with painted imitations of drapery as part of layer 2. Some of

these niches in the northern and eastern conches have been painted over with representations of patriarchs and archimandrites. Of these paintings

few are recognizable, since they have been painted over again later. In the niches on groundfloor-level in the eastern apse two angels were painted. Although covered by a layer of dirt nowadays, these angels are still well-preserved. 4. One of the niches under the southern conch has the half-figure of St. Mark. On either side of him there is a standing figure. Both figures have

been painted over with a pattern of black lines with touches of green, meant to imitate marble. It is difficult to say when this decoration has been added; maybe it was simultaneous with layer 6, maybe independently in an earlier stage. 5. Most of the paintings in the haikal have been retouched or 'refreshened' at a certain moment. This has been done by adding touches of bright green and pinkish red, especially on the paintings of the stucco decorations. These paintings were originally done in black lines with some yellow accents and must have been a rather quiet framing of the niches. The colourful impression that the interior of the haïkal gives nowadays is mainly due to the additions of phase 5. 6. The plaster of layer 2 in the apse has collapsed one day, possibly by the end of the 13 century. This must have been the main reason for renewing the paintings in the haikal. After the plaster of layer 2 had

1324

K. INNEMÉE

fallen down, it must have left large parts of the painting of layer 1 exposed. The normal procedure should have been to apply a new plaster and repaint the half-dome, but instead only the edges of the fragments of plaster that had remained in place, were fixed and smoothened. The

painted surface of layer 1 was removed, until the underlying design in red appeared. À new painting was then applied on top of this design. The theme of the collapsed painting, an apocalyptic figure of Christ, was repeated directly on the remains of layer 1, while in the lower part of the

apse, where the plaster of layer 2 had remained in place, the painting of layer 6 covers layer 2. This basis for the painting of layer 6 has proved to be inadequate. Most of it has flaked off, revealing again the design in red of layer 1, and parts of layer 2, especially where this layer was retouched in bright green (layer 5). As a result, from a distance hardly anything can be recognized of any of the three paintings. Also the other two conches were repainted and here as well the same theme was repeated, be it with the addition of an architectural frame of arches and columns. These two paintings have survived much better than the painting in the apse. In the northern half-dome the angels flanking the virgin were painted over and replaced by an architectural framework with four Old Testament prophets.

The figure of Christ in the southern half-dome corresponds more or less in position to the Christ of layer 2, but here there is no evidence of what is underneath the architectural framework around him. In the final layer there are four evangelists represented. Also the figures in the niches under the northern and southern conches were repainted, most probably repeating the same representations. The characteristics of this final layer of painting are rather thick black contour lines, linear and schematic representation of figures and faces, and a domination of dark, brownish colours.

These paintings may be attributed to the painter Mercurius, whose name is found in a number of inscriptions on the walls of the church and who must have been active around 1300 A.D. Apart from the paintings that are visible from groundfloor-level, a number of paintings have been discovered that were unknown so far, due to their poor visibility from below. One of these is a cross on the separation wall between nave and haikal, over the entrance to the northern room. On the upper parts of the walls in the central part of the haikal, on the eastern wall just under the (modern) dome, a scene was found that can

THE WALL-PAINTINGS OF DEIR ANBA BISHOI

1325

possibly be identified as Moses receiving the tablets of the Law and a representation of the Burning Bush. Together with the ornamental friezes in this area of the church, these paintings should belong to layer 2, judging from the yellow background.

ZUR SPÄTANTIKEN BAUSKULPTUR OXYRHYNCHOS

AUS

Kirsten KRUMEICH Bonn

Die antike Stadt Oxyrhynchos befand sich ca. 300 km südöstlich von Alexandreia am Westufer des Bahr Yüsuf.! Seit der ägyptischen Spätzeit blühte sie als Verwaltungszentrum auf, in der Spätantike zählte sie zu den bedeutendsten πόλεις in Mittelagypten; gegen 386 n. Chr. wurde sie, nach mehrfacher Revision der Provinzstrukturen, Hauptstadt der neugegründeten Provinz Arcadia.? Eines der bedeutendsten Häuser der Stadt

führte die Großgrundbesitzer-Familie der Apionen;? ihre Mitglieder stiegen seit dem späten 5. Jh. in Konstantinopel zu senatorischem Rang auf

und erlangten hohe Staatsämter und Ehren.* Im Jahr 539 stellten sie mit Fl. Strategius Apion Strategius Apion einen consul ordinarius;? im spä! Vgl. die Karte: Sr. ΤΙΜΜ, Ägypten. Das Christentum bis zur Araberzeit (Tübinger Atlas des Vorderen Orients,

B VI 15), Wiesbaden,

1983.

? H. KEES, Art. Oxyrynchos, in Paulys Realencyclopádie der classischen Altertumswissenschaft, XVIII 1, 1942, Sp. 2043-2046; F. GOMAA, Art. Oxyrhynchos, in Lexikon der Ägyptologie, IV, 1982, Sp. 638 f.; J. KRÜGER, Oxyrhynchos in der Kaiserzeit. Studien

zur Topographie und Literaturrezeption (Europdische Hochschulschriften, III, 441), Frankfurt am Main, 1990, S. 7-15. - Das Gründungsjahr der Provinz Arcadia ist unsicher, es wird um 386 n. Chr. angesetzt von H. HEINEN, Art. Provincial organization of Egypt, in The Coptic Encyclopedia, VI, 1991, S. 2022-2024; E. KETTENHOFEN, Óstlicher Mittelmeerraum und Mesopotamien. Spätrômische Zeit (337-527 n. Chr.) (Tübinger Atlas des Vorderen Orients, B VI 4), Wiesbaden, 1984. 3 Es war das einzige in der πόλις, das den stolzen Titel 6 ἔνδοξος οἶκος trug, vgl. J. Gascou, Les grands domaines, la cité et l'État en Égypte byzantine (Recherches d'histoire agraire, fiscale et administrative), in Collége de France, Centre de Recherche d'Histoire

et Civilisation de Byzance:

Travaux

et mémoires,

9 (1985), S.

1—90, hier:

S. 61 mit Anm. 340 (= Gascou, Grands domaines). * E. R. HARDY, The large estates of Byzantine Egypt, New York, 1931, S. 25-38; I. F. FICHMAN, ÖKCHPHHX - ropoa nanupycos, Mocxsa, 1976, S. 49 f. 69-80; Gascou, Grands domaines, S. 61—75; J. R. MARTINDALE, The prosopography of the later Roman Empire, Il, Cambridge, 1980, S. 110-112, Art. Apion 1-3; S. 1034-1036, Art. FI. Strategius 8 f.; S. 1325, Stemma 27; III A, Cambridge, 1992, S. 96-99, Art. Fl. Strategius Apion Strategius Apion 3 und Fl. Apion 4; S. 515, Art. Fl. Georgius 10; III B, Cambridge, 1992, S. 1200-1204, Art. Strategius; S. 1544, Stemma 9. * Eines der Elfenbein-Diptychen, die er zu seinem Amtsantritt verschenkte, hat sich im Kathedralschatz von Oviedo erhalten, vgl. R. DELBRUECK, Die Consulardiptychen und verwandte Denkmäler (Studien zur spätantiken Kunstgeschichte, 2), Berlin, 1929,

1328

K. KRUMEICH

teren 6. Jh. verlieh Kaiser Justin II. (565-578) der Stadt den Ehrentitel ἣ

Νέα Ἰουστίνου πόλις." Der

Name

Oxyrhynchos

ist in den

Klassischen

Altertumswissen-

schaften ein Begriff: Man assoziiert ihn mit ertragreichen Papyrusgrabungen; kaum ein Lebensbereich ist zu benennen, zu dem nicht ein Dokument, kaum eine Literaturgattung, aus der nicht ein Exempel unter den Oxyrhynchos-Papyri mit einem Kürzel wie P. Oxy. oder PSI zu zitieren wäre.’ Weniger bekannt ist hingegen, daß die 1896/97 aufgenommenen und mit Unterbrechungen bis 1934 fortgeführten Kampa-

gnen britischer und italienischer Forschungsgesellschaften* neben Tausenden von Papyri einen reichen Fundus spätantiker Bauskulptur zutage fórderten. Sie wurde zum gróBten Teil in das Griechisch-Rómische Museum zu Alexandria verbracht, geringere Teile gelangten in weitere ägyptische und in europäische Museen, hier v.a. in das British Museum zu London, sowie in eine japanische Sammlung.? S. 150f., N 33; W. F. VoLBACH, Elfenbeinarbeiten der Spátantike und des frühen Mittelalters? (Rómisch-Germanisches Zentralmuseum zu Mainz: Kataloge vor- und frühgeschichtlicher Altertümer, 7), Mainz, 1976, S. 41, Nr. 32, Taf. 16 f. — Zur Person des Kon-

suls vgl. Anmerkung 4.

6 Der Titel stellt ein ehrenvolles Intermezzo dar, vermag sich jedoch in der griechischen Umgangssprache gegenüber der knappen Bezeichnung Ὀξύρυγχος nicht durchzu-

setzen. Vgl. D. HAGEDORN, Ὀξυρύγχων πόλις und fj Ὀξυρυγχιτῶν πόλις, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 12 (1973), S. 277-292; E.-M. GROCHOLL, Bemerkungen zur Datierung von Bezeichnungen und Epitheta der Stadt Oxyrhynchos, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 85 (1991), S. 268—270. 7 P. Oxy.: The Oxyrhynchus Papyri, | ff. (Graeco-Roman memoirs, | ff.), London, 1898 ff.; PSI: Papiri greci e latini, I ff. (Pubblicazioni della Società Italiana per la ricerca dei Papiri Greci e Latini in Egitto), Firenze, 1912 ff. * 1896/97 bis 1906/07: Egypt Exploration Fund, Graeco-Roman Branch (B. P. Grenfell, A. S. Hunt), vgl. Egypt Exploration Fund: Archaeological report, (1896/97), S. 1-12; (1902/03), S. 5-9; (1903/04), S. 14—17; (1904/05), S. 13-17; (1905/06), S. 8-16;

(1906/07), S. 8-11; E. TURNER, The Graeco-Roman Branch, in Excavating in Egypt. The Egypt Exploration Society 1882-1982, London, 1982, repr. 1983, S. 160-178. — 1909/10 bis 1913/14 und 1927/28 bis 1934: Società Italiana per la Ricerca dei Papiri Greci e Latini in Egitto (E. Pistelli, E. Breccia), vgl. E. BRECCIA, Fouilles

d Oxyrhyn-

chos et à Tebtunis, 1928—1930, in DERS., Le Musée Gréco-Romain 1925-1931, Bergamo, 1932, S. 60—63 (= BRECCIA I); DERS., Fouilles d'Oxyrhynchos, in DERS., Le Musée Gréco-Romain 1931-1932, Bergamo, 1933, S. 36-47 (-BRECCIA II). — 1922 erfolgte eine zweimonatige archáologische Erforschung des Gelündes durch W. M. Flinders Petrie im Namen des Egyptian Research Account und der British School of Archaeology in Egypt, vgl. W. M. F. PETRIE, Tombs of the courtiers and Oxyrhynkhos (Publications of the Egyptian Research Account and British School of Archaeology in Egypt, 37), London, 1925. * Ägypten: al-Ismá'ifiya, Museum; Port Said, National Museum; Tanta, Museum. — Europa: Amsterdam, Allard Pierson Museum; London, British Museum und Petrie Museum of Egyptian Archaeology: Uppsala, Victoriamuseet fór Egyptiska Fornsaker. — Japan: Kyoto, University Museum, Faculty of Letters, Archaeological Collection.

ZUR SPÄTANTIKEN BAUSKULPTUR AUS OXYRHYNCHOS

1329

Es handelt sich um mehr als 650 Objekte, die vorwiegend vom Gelände der oxyrhynchitischen Nord-Nekropole stammen — Säulen- und Pilasterkapitelle, ornamentierte Säulenschäfte, vielfältig dekorierte Fries-, Gesims- und Archivoltenblöcke sowie ornamental oder figürlich

geschmückte, monolithische Nischenhäupter. Die Provenienz ‚Oxyrhynchos‘ steht für all diese Stücke zweifelsfrei

fest, sie sind unverfälscht und von einer solchen Vielfalt, daß man für die mittelägyptische Provinzhauptstadt einen vorderen Rang unter den Fundstätten spätantiker Bauskulptur in Ägypten beanspruchen kann — gleichgeordnet mit Zentren wie Bawit und Saqqära. Dennoch fehlte bislang eine systematische Erschließung der oxyrhynchitischen Bauskulptur; in meiner Dissertation am Christlich-Archäologischen Seminar der

Universität Bonn habe ich diese nun unternommen.'? Meine Untersuchung basiert auf einer neuen Materialaufnahme, die unter Einbeziehung zahlreicher unveróffentlichter Stücke vorwiegend in Autopsie erfolgte.

Berücksichtigt wurde all jene Bauskulptur, die während offizieller Grabungstátigkeit bis 1934 in Oxyrhynchos gefunden wurde und ohne Umweg über den Kunsthandel den Weg in die Museen genommen hat. Einbezogen wurden darüber hinaus Spolien im Dorf al-Bahnasä, das am

Ostrand des antiken Siedlungsgebietes von Oxyrhynchos unmittelbar am Bahr Yüsuf fortbesteht, und jene Dekorstücke, die kurz nach der arabischen Eroberung in der nahen Basilika von Kom an-Namrüd eine Zweit-

nutzung erfuhren."! Auf dieser Grundlage waren zunächst die Zeitstellung und die künstlerischen Qualitáten der lokalen Skulpturproduktion zu untersuchen. Vertritt

die Bauskulptur aus Oxyrhynchos tatsächlich fast ausschlieBlich einen klassischen Stil des 4. Jhs. n. Chr., wie Ernst Kitzinger dies bereits 1938

in seinen gewichtigen und bis heute einfluBreichen Notes on early Coptic sculpture postuliert hat?!? Bricht die Überlieferung aus den oxyrhynchitischen Kalkstein- Werkstátten spätestens mit Beginn des 5. Jhs. ab, wie dies auch in jüngerer Zeit die Datierungen Lászlo Tóróks implizie10 K. KRUMEICH,

Spätantike

Bauskulptur

aus Oxyrhynchos.

Lokale Produktion

—

äußere Einflüsse (Spátantike — Frühes Christentum — Byzanz, A 12), Wiesbaden, 2003

(2 KRUMEICH, Oxyrhynchos).

!! P. Grossmann, Kairo/Athen, sei für die GroBzügigkeit, mit der er mir Photographien und MaBaufnahmen des Materials in al-Bahnasä und Kóm an-Namrüd überlieB, sehr herzlich gedankt. Zur Kirche vgl. S. F. FATHY — P. GROSSMANN, Early Christian ruins at Kóm al-Namrüd, in Bulletin de la Société d'Archéologie Copte, 33 (1994), S. 69-78.

7 E. KrrziNGER,

Notes

on

early

S. 181-215 (= KITZINGER, Notes).

Coptic

sculpture,

in Archaeologia,

87

(1938),

1330

K. KRUMEICH

ren?!? Läßt sich die anschließende spätantike Kunstentwicklung im 5. und 6. Jh. nur mehr in Herakleoupolis (Ihnäsiya), Bawit und Saqqära fassen? Dies ist zweifelsfrei zu negieren. Oxyrhynchos war während der gesamten Spätantike ein bedeutendes Zentrum - in künstlerischer Hinsicht nicht minder als in politischer. So nahm man auch im 5. und 6. Jh. noch auswärtige Schöpfungen zur Kenntnis und rezipierte deren For-

men- und Typenrepertoire in der lokalen Skulpturproduktion. Eingeführt wurden Bauglieder und Ausstattungselemente aus dem wertvollen Mate-

rial Marmor: Exemplarisch für einen Konstantinopler Fertigimport kann ein korinthisches Säulenkapitell mit reduziertem Apparat und dem cha-

rakteristischen

Blattschnitt des großgezackten

Akanthus

mit

aufge-

krümmten Innenzacken stehen, ein Typus, den Rudolf Kautzsch in den Rang des „so recht eigentlich bezeichnende(n) Normalkapitell(s)“

des 5. Jhs. erhoben hat!^; Peter Grossmann hat das Kapitell aus Oxyrhynchos 1977 im Inneren eines Gebäudes des Dorfes al-Bahnasä aufgenommen (Abb.

1).! Um ein importiertes Halbfabrikat aus Marmor, das

während des 1. bis 2. Viertels des 6. Jhs. in Ägypten selbst, mutmaBlich im Einfuhrhafen Alexandreia vollendet wurde, handelt es sich hingegen bei einem korinthisch-kompositen Mischkapitell mit einem Blattkranz

aus hinterlegten Ölblattzweigen; es befindet sich als Spolie in der Hasan ibn Sälih-Moschee des Dorfes al-Bahnasä (Abb. 2).'° Die Bildhauer von Oxyrhynchos griffen die zeitgenössischen Entwicklungen aus den großen Marmor-Offizinen Konstantinopels und

Alexandreias bereitwillig auf, sie adaptierten neue Gesamtformen, Einzelmotive oder Musterrapporte und verknüpften sie mit dem traditionellen, kaiserzeitlich geprägten Repertoire. So begegnet der großgezackte 2 L. TÖRÖK, Notes on the chronology of late antique stone sculpture in Egypt, in W. GODLEWSKI (Hrsg.), Coptic studies. Acts of the 3rd International Congress of Coptic Studies, Warsaw, 20-25 August 1984, Warszawa, 1990, S. 437-484 (= Torok, Notes); DERS., The hunting centaur. À monument of Egyptian hellenism from the fourth century in the Museum of Fine Arts, Budapest, Budapest, 1998, S. 30-41 (Publikation eines gefälschten Friesblocks als vermeintlich authentisches Zeugnis einer „Wiederbelebung klassischer Ideale" im Oxyrhynchos des 2. Viertels des 4. Jhs.; = TOROK, Centaur). ^ R. KAUTZSCH, Kapitellstudien. Beiträge zu einer Geschichte des spátantiken Kapitells im Osten vom vierten bis ins siebente Jahrhundert (Studien zur spátantiken Kunstgeschichte, 9), Berlin, 1936, S. 54 (= KAUTZscH, Kapitellstudien).

15 KRUMEICH, Oxyrhynchos, I, S. 24; II. S. 3, Kat.-Nr. M-2. 6 H.-G. SEVERIN, Kapitelle mit einem Blattkranz aus hinterlegten Ölblattzweigen, in Jahrbuch für Antike und Christentum, 32 (1989), S. 155. 157 f. 160, Nr. B 8, Taf. 6c; P. GROSSMANN, Wiederverwendete spätantike Kapitelle aus der Moschee von Bahnasä, in Damaszener Mitteilungen, 11 (1999), S. 185-190, hier: S: 188f., Nr. XI (= GROSSMANN, Wiederverwendete Kapitelle); KRUMEICH, Oxyrhynchos, I, S. 26; II, S. 3, Kat.-Nr. M-4.

ZUR SPÄTANTIKEN BAUSKULPTUR AUS OXYRHYNCHOS

1331

Akanthus mit aufgekrümmten Innenzacken, jene Konstantinopler Neuerung des 5. Jhs., die in der Polis durch Importkapitelle (wie Abb. 1) geläufig war, in der lokalen korinthischen Kapitellskulptur (Abb. 3). Mustergetreu sind die typische Struktur und Gruppierung der Blätter mit Spitzenberührung und verschatteten Ausschnittformen wiedergegeben. Im 6. Jh. sahen sich die oxyrhynchitischen Steinmetzen mit der hauptstädtischen Kreation einer neuen Kapitellform, des Kámpferkapitells!*, konfrontiert. Eine Serie von vier kleinen, mit Bandzickzack und tang-

artig akanthisierten Blattzweigen geschmückten Kämpferkapitellen aus Marmor etwa wurde — vermutlich zwecks Errichtung einer Kleinarchitektur wie eines Ciboriums oder eines Templons — importiert; geschlossen hat sie sich in der Hasan ibn Sälih-Moschee von al-Bahnasä erhalten (Abb. 4).? Eng an der Konstantinopler Grundform des Kämpferkapitells orientiert sich ein kalksteinernes Halbsäulenkapitell mit

Flechtbanddekor aus Oxyrhynchos (Abb. 5).2 Es ist bislang das einzig greifbare, lokal gefertigte ägyptische Kalkstein-Kapitell, das unmittelbar

auf die hauptstädtische Form zurückzuführen ist und keine Umdeutung zu einem

Kesselkapitell erfuhr, wie dies etwa im Jeremiaskloster von

'7 GROSSMANN, Wiederverwendete Kapitelle, S. 188, Nr. IX/X; KRUMEICH, Oxyrhynchos, I, S. 37-39. 45ff.; II, S. 12, Kat.-Nr. K-33.

18 KAUTZSCH, Kapitellstudien, S. 182-210; F. W. DEICHMANN, Studien zur Architektur Konstantinopels im 5. und 6. Jh. nach Christus (Deutsche Beitráge zur Altertumswissenschaft, 4), Baden-Baden, 1956, S. 49-55; CHR. STRUBE, Polyeuktoskirche und Hagia Sophia. Umbildung und Auflósung antiker Formen, Entstehen des Kämpferkapitells (Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Abhandlungen, N.F. 92), München, 1984. 1% Abgebildet ist exemplarisch das besterhaltene Stück (GROSSMANN, Wiederverwendete Kapitelle, Nr. IV; KRUMEICH, Oxyrhynchos, Kat.-Nr. M-5); zur Serie der vier Kapitelle vgl. H.-G. SEVERIN. Konstantinopler Bauskulptur und die Provinz Ägypten, in U. PESCHLOW — S. MOLLERS (Hrsg.), Spätantike und byzantinische Bauskulptur. Beiträge eines Symposions in Mainz, Februar 1994 (Forschungen zur Kunstgeschichte und Christlichen Archáologie, 19), Stuttgart, 1998, S. 99 mit Anm. 39 (z SEVERIN, Provinz); DERS.,

Zur Skulptur und Malerei der spátantiken und frühmittelalterlichen Zeit in Ägypten, in M. KRAUSE (Hrsg.), Agypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, 4), Wiesbaden, 1998, S. 318 mit Anm. 68; GROSSMANN, Wiederverwendete Kapitelle, S. 186f., Nr. IV bis VII; KRUMEICH, Oxyrhynchos, |, S. 26-28; II, S. 3f., Kat.-Nr. M-5 bis -8. 20 Alexandria, Griechisch-Römisches Museum, Inv.-Nr. 23479. — Breccia I, Taf. 41, Abb. 148 (links im Hintergrund); KAurzscH, Kapitellstudien, S. 201, Nr. 675, Taf. 41 (ohne Kenntnis der Provenienz); M. vAN LoHUIZEN-MULDER, Early Christian lotus-panel capitals and other so-called impost capitals, in Bulletin antieke beschaving. Annual papers on classical archaeology, 62 (1987), S. 135; P. PENSABENE, Elementi architettonici di Alessandria e di altri siti egiziani (Repertorio d'arte dell'Egitto greco-romano, C, 3), Roma, 1993, S. 463, Nr. 661, Taf. 75 (= PENSABENE, Elementi architettonici): KRUMEICH, Oxyrhynchos, 1, S. 64-68; II, S. 16, Kat.-Nr. K-53.

1332

K. KRUMEICH

Saqqära zu beobachten ist.?! Die Stellung des Stücks innerhalb der ägyp-

tischen Kalkstein-Skulptur ist daher als exzeptionell zu bezeichnen. Die Geometrisierung des Wanddekors ist ein Indiz für die Rezeption weiterer hauptstädtischer Vorlagen im 6. Jh. In planparallel abstrahiertem Relief treten in Oxyrhynchos gleichmäßige Kreisschlingen-Muster und symmetrische Reihen von Motivfeldern, welche entlang der Mittelachse

miteinander

verkettet

werden,

beispielsweise

unter

den

Weinfriesen auf (Abb. 6—7).? Sie zeugen von der Kenntnis jener Musterstrukturen, die vielleicht bereits im Umkreis der Konstantinopler Polyeuktoskirche (524-27 n. Chr.) ausgeformt werden, sicher faßbar in solch wichtigen Kirchenbauten wie H. Sergios kai Bakchos (ca. 531-36 n. Chr.) und der H. Sophia (532-37 n. Chr.) sind und zum Dekorstandard der anschließenden Kapitellskulptur in der Haupstadt záhlen.? Das 2! J. E. QuiBELL, Excavations at Saqqara (1907-1908), Le Caire, 1909, Taf. 17-20: 22,1—3; 29,2-3; DERS., The Monastery of Apa Jeremias, Excavations at Saqqara (1908—9, 1909-10), Le Caire, 1912, Taf. 32,2.4; L'art copte en Égypte. 2000 ans de christianisme. Exposition présentée à l'Institut du monde arabe, Paris, et au musée de l'Éphébe au Cap d'Agde, Milan, 2000, S. 116, Nr. 82. - Zum Phänomen des eigenwilligen lokalen Verstándnisses der Konstantinopler Erfindung vgl. KAUTZSCH, Kapitellstudien, S. 233 f.; H.G. SEVERIN, Zur spátantiken Bauskulptur im Jeremiaskloster, in Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo, 38 (1982), S. 187; DERS., Auswártige Einflüsse in der Architektur und Baudekoration des spátantiken Ägypten und die christli-

che Sakralarchitektur im mittelalterlichen Agypten unter muslimischer Hoheit, in Spanien und der Orient im frühen und hohen Mittelalter. Kolloquium Berlin Beiträge, 24), Mainz,

1991

(Madrider

1996, S. 98 f.; DERS., Provinz, S. 102 f.

2 Alexandria, Griechisch-Rómisches Museum, Inv.-Nr. 23423 und R 677. — KruMEICH, Oxyrhynchos, I, S. 92-96; II, S. 43f., Kat.-Nr. F-21/22.

23 Umkreis von H. Polyeuktos: Auftreten von Kreisgeflecht-Akanthus- Verbindungen diskutiert bei STRUBE, Polyeuktoskirche, S. 86 ff.; der Kirche nahestehender Friesblock mit Medaillonranke aus verketteten Kreisfeldern und stehenden Weinblättern als Feldfüllung, evtl. aus der Kirche der Theotokos Pégé, bei TH. ZOLLT, Kapitellplastik Konstantinopels vom 4. bis 6. Jahrhundert n. Chr. (Asia Minor Studien, 14), Bonn, 1994, S. 268, Taf. 48 d (= ZoLLr, Kapitellplastik). — H. Sergios kai Bakchos, Kámpfer- und Faltkapitelle: KAUTZSCH, Kapitellstudien, S. 186. 188, Nr. 587. 591, Taf. 37; ZoLLT, Kapitellpla-

stik, S. 84 f. 104 f., Nr. 207 f. 266, Taf. 34. — H. Sophia, Nebenseiten der kompositen Kesselkapitelle: KAUTZSCH, Kapitellstudien, S. 194—196, Nr. 643 f., Taf. 38; H. KAHLER, Die Hagia Sophia, Berlin, 1967, Abb. 70. 72 f. (= KAHLER, Hagia Sophia); R. J. MAINSTONE, Hagia Sophia. Architecture, structure and liturgy of Justinian's Great Church, London, 1988, Abb. 42. 45. 56 f. 68. 100 (= MAINSTONE, Hagia Sophia); ZOLLT, Kapitellplastik, S. 91, Nr. 223, Taf. 35; Kämpferbestandteil ionischer Kämpferkapitelle über gekuppelten Sáulen der West-Empore: KAUTZSCH, Kapitellstudien, S. 174 f., Nr. 560, Taf. 34; KAHLER, Hagia Sophia, Abb. 47—49; MAINSTONE, Hagia Sophia, Abb. 64. 73 f.; STRUBE, Polyeuktoskirche, S. 93 f., Abb. 96; ZOLLT, Kapitellplastik, S. 22, Nr. 29, Taf. 10; Fensterpfosten-Kapitelle: KAHLER, Hagia Sophia, Abb. 65 (oben). 76; MAINSTONE, Hagia Sophia, Abb. 65; Inkrustationskapitelle: ZoLLT, Kapitellplastik, S. 232, Nr. 663, Taf. 47; Rahmen der Tondi in den Zwickeln der Arkaden-Stirnwand des Erdgeschosses:

ZUR SPÄTANTIKEN BAUSKULPTUR AUS OXYRHYNCHOS

1333

Augenmerk sei auf die Stilisierung der Palmetten bzw. Palmettenblätter in den Randzwickeln der oxyrhynchitischen Mustervariante gelenkt. Mit ihren abgespreizten Palmettenfingern bzw. seitlichen Kreisösen und den

beiden

aufgerichteten

Blattfingern,

die

sich schleifenartig

um

eine

Mulde zu einer ausgehöhlten Spitze zusammenlegen, sind sie im Kontext des Kettmusters als Formvarianten des 6. Jhs. ausgewiesen. In sehr ähnlicher Weise ist ein Blättchen abstrahiert, das auf einem Gesimsblock

im

Zentrum

einer

Akanthusranke

erscheint

(Abb.

8)%;

auch dieses Stück ist ein Werk des 6. Jhs. Den Zeitansatz bestätigt und präzisiert die Gestaltung des Perlstabes am GesimsfuB,

der facettierte

Spindeln als Perlen und kleine, mit den Spitzen aneinanderstoßende Pyramidenformen anstelle der Scheibchen besitzt; eine solche Formgebung tritt in der oxyrhynchitischen Skulptur nicht vor dem 2. Viertel des 6. Jhs. auf.

Der facettierte Perlstab kehrt als datierendes Begleitmotiv von Swastika-Mäandern wieder: Im fortgeschrittenen 6. Jh. erfährt das traditionsreiche geometrische Muster Abwandlungen, die Spannbreite der aufgebotenen Füllformen nimmt zu. Es ist einem motivischen Impuls aus der Hauptstadt zuzuschreiben, daß außer den althergebrachten Rosetten

nun auch Blätter und Weinlaub zwischen den Swastiken stehen können. Das

Laub

entwächst

den

Mäanderleisten

mit geradem

(Abb.

9) oder

gespaltenen Fuß (Abb. 10), wie man es aus der zeitgenössischen BauKÄHLER, Hagia Sophia, Abb. 70. 74; MAINSTONE, Hagia Sophia, Abb. 43; SoffittenMotive der Hauptgesimse: L. E. BUTLER, The nave cornices of Hagia Sophia in Istanbul (Phil. Diss. University of Pennsylvania), Ann Arbor, 1989, Typ s7 und s10, vgl. S. 124. 130 f. 240 f. 246 f. mit Abb. 82-84. 91-92. — Istanbuler Streufunde: gerahmtes Kämpferkapitell aus Bakirkóy, in /stanbul Arkeoloji Müzeleri yıllıgı = Archeological Museums of Istanbul, Reports, 3 (1949), S. 26 mit Abb. 16. 55; Zweitypenkapitell, bei H. Georgios tón Manganón entdeckt, H. TEZCAN, Topkapı Sarayı ve çevresinin Bizans devri arkeolojisi, Istanbul, 1989, S. 82 f., Taf. 77; gerahmte Pfeilerkapitelle, ZOLLT, Kapitellplastik, S. 53-55, Nr. 115-117, Taf. 26; Kämpferkapitell mit Monogramm Justins II., ebenda S. 88 f., Nr. 219, Taf. 34. — Faltkapitelle: ebenda S. 105-109, Nr. 267-280; U. PEscHLOW, Architectural Sculpture, in C. L. STRIKER — Y. DOGAN KUBAN (Hrsg.), Kalenderhane in Istanbul, Mainz, 1997, S. 103, Cat. 19-22, Taf. 82-85. — Faltkapitelle aus Konstantinopel, heute in Venedig: F. W. DEICHMANN — J. KRAMER -- U. PEscHLOW, Corpus der Kapitelle der Kirche von San Marco zu Venedig (Forschungen zur Kunstgeschichte und Christlichen Archáologie, 12), Wiesbaden, 1981, S. 57. 76, Nr. 182. 300, Taf. 10. 17 (jeweils unter Anführung der übereinstimmenden Kapitelle). ^ Alexandria, Griechisch-Rómisches Museum, Inv.-Nr. 23732. - KRUMEICH, Oxyrhynchos, I, S. 107. 109; II, S. 77, Kat.-Nr. G-35. 3 Abb. 9: Tantä, Museum, Inv.-Nr. TA 1428; Breccia II, Taf. 30, Abb. 93 (rechte

Spalte, 2. von oben); KRUMEICH, Oxyrhynchos, I, S. 87f. 113f.; II, S. 121, Kat.-Nr. A,.122. — Abb. 10: Alexandria, Griechisch-Rómisches Museum, Inv.-Nr. R 713; KRUMEICH, Oxyrhynchos, I, ebenda; II, S. 122, Kat.-Nr. G-135.

1334

K. KRUMEICH

skulptur und

Kleinkunst

Konstantinopels

im Zentrum

geometrisierter

Muster kennt.* Es bleibt somit festzuhalten: Die spätantike Bauskulptur von Oxyrhynchos ist in einem repräsentativen Ausschnitt greifbar, der Werkstücke des 4. bis 6. Jhs., vermutlich auch noch des frühen 7. Jhs. n. Chr. umfaßt. Wenn die oxyrhynchitische Bauskulptur bislang in der Regel an

einer Handvoll Beispiele pauschal beurteilt und ausschließlich dem 4. und frühen 5. Jh. zugewiesen wurde, so führt eine Sichtung des überlieferten Materials in seiner Gesamtheit ein solch selektives Vorgehen ad absurdum. Markant unterstreichen dies die greifbaren äußeren Einflüsse,

die bis an das Ende der Spätantike wirksam waren und von den lokalen Steinmetzen kontinuierlich rezipiert wurden. Ein

zweiter

Punkt

ist anzusprechen:

diente als Grabdekor,

Die

kalksteinerne

Bauskulptur

und in dieser Funktion zeugt sie nicht allein von

Repräsentationswillen und Grabluxus der oxyrhynchitischen Führungsschicht, sondern ihre Symbole und Bilder sind zugleich Spiegelbild reli-

giöser Überzeugungen.

Das ikonographische Formular ist daher auf

Äußerungen von Glaubenspositionen in der lokalen Elite zu befragen. Auf den christlichen Glauben der Bestatteten und zugleich auf ihre Rettungshoffnung weisen seit dem späten 4. Jh. die Symbole des Chri-

stogramms und des Kreuzes?'; figurale Erlösungsparadigmen sind nicht überliefert. Neben dem griechischen Kreuz steht im alexandrinischen Kulturkreis selbstverständlich das Anch-Kreuz, das aus der altägyptischen Hieroglyphe für ‚Leben‘ entwickelt wurde. Einer seiner frühesten Vertreter aus Oxyrhynchos ist allen Teilnehmern des Seventh International Congress of Coptic Studies vertraut: Er prangt im Zentrum eines Bogenfeld-Reliefs der 1. Hälfte des 5. Jhs. (Abb.

11)?5, dessen Umzeich-

2° K. KRUMEICH, Spátantike Kämpferkapitelle mit Weinblatt- und Pinienzapfen-Dekor, in Istanbuler Mitteilungen, 47 (1997), S. 286-289, Taf. 48 f. (z.B. Konsulardiptychon des

Fl. Theodoros Philoxenos, Konstantinopel 525 n. Chr.). 27 Eine Reliefplatte mit den Überresten eines vollständig hinterarbeiteten Christogramms im Lorbeerkranz, der von zwei Eroten getragen wird, und ein Türsturz mit zentralem, gleicharmigen Kreuz im Kranz zählen zu den frühesten Beispielen christlich definierter Skulptur aus Oxyrhynchos, vgl. Breccia II, Taf. 37, Abb. 100 (1. Reihe rechts); S. 45, Taf. 42, Abb. 107; TH. K. THOMAS, Niche decorations from the tombs of Byzantine Egypt (Heracleopolis Magna and Oxyrhynchus, A.D. 300-500): visions of the afterlife (Phil. Diss. New York 1989), Ann Arbor, 1990, I, S. 255; II, Abb. 52 (= Thomas. Niche decorations); KRUMEICH, Oxyrhynchos, I, S. 142-144;

II, S. 161.

164, Kat.-Nr. R-7 und T-1.

28 Alexandria, Griechisch-Rómisches Museum, Inv.-Nr. 23565. — Breccia I, Taf. 47, Abb. 166; M. CRAMER, Das altügyptische Lebenszeichen im christlichen (koptischen)

ZUR SPÄTANTIKEN BAUSKULPTUR AUS OXYRHYNCHOS

1335

nung? in einem manipulierten Ausschnitt zum offiziellen Signet des Kongresses gewählt wurde. Die Aussage der spátantiken Darstellung ist komplex: In einen stark in die Fläche gebreiteten Lorbeerkranz eingestellt vertritt das Henkelkreuz die triumphalen Kreuzbilder; Weinblätter

und Trauben sprieBen zudem aus dem Ursprung des Kranzes und deuten auf die VerheiBung der vita ventura, für die das Anch-Kreuz nach Zeug-

nis der Kirchenschriftsteller steht.?? Ein etwa 100 Jahre jüngeres Beispiel eines Anch-Kreuzes schmückt das Zentrum

eines Bogenschlußsteins

(Abb.

12)!

Beidseitig von den

Voluten einer Olblattranke eingefaBt nahm es den Zenit einer groBen Archivolte ein, die ich in meiner Arbeit rekonstruieren konnte. Mit 1,50 m bis 1,70 m Scheitelhöhe und ca. 3,40 m lichter Weite muß der

Bogen aus einem reprásentativen Bau des oxyrhynchitischen Nekropolen-Gebiets stammen. Manifestationen christlichen Glaubens sind somit seit dem ausgehenden 4. Jh. archáologisch faBbar und zeugen von der Ausbreitung des Christentums in der Oberschicht.

Zu eben jener Zeit, 394/95

n. Chr., galt

Oxyrhynchos der hagiographischen Schrift Historia monachorum in Aegypto bereits als eine zentrale Státte des ágyptischen Christentums und monastischen Lebens. Alle Einwohner seien gläubig und ein Muster an christlicher caritas gewesen; der Bischof habe den Segen auf offener

StraBe erteilt, da in der Stadt kein irrgläubiger oder heidnischer Bewohner mehr zu finden gewesen sei.?? Es ist dies eine fromme Legende, die das religióse Leben im spätantiken Oxyrhynchos verklärt und an seinem Beispiel das Ideal einer christlichen Stadt entwirft. Wie weit dieses Bild von der historischen Realität in Ägypten’, Wiesbaden, 1955, S. 33, Abb. 52 (= Cramer, Lebenszeichen); ΤῊ. K. THOMAS, Late antique Egyptian funerary sculpture. Images for this world and the next, Princeton, 2000, S. 11. 74, Abb. 87 (= THOMAS, Funerary sculpture); KRUMEICH, Oxyrhynchos, 1, S.83. 149; II, S. 158, Kat.-Nr. N-24. 7 CRAMER, Lebenszeichen, Abb. 52.

9 CRAMER, Lebenszeichen, S. 5-7. 3! Alexandria, Griechisch-Rómisches Museum, Inv.-Nr. 23559. — Breccia I, Taf. 47, Abb. 168; CRAMER, Lebenszeichen, S. 33, Abb. 53; KRUMEICH, Oxyrhynchos, I, S. 98100. 103. 160-163, Textabb. 5; II, S. 53, Kat.-Nr. A-7.

32 Historia monachorum in Aegypto V (Text: Subsidia hagiographica, 34, Bruxelles, 1961, S. 41—43, hrsg. von A.-J. FESTUGIERE). Die Schrift, die als Schilderung einer Reise zu ägyptischen Mónchen 394/95 n. Chr. konzipiert ist, entstand um 400 n. Chr., angeblich verfaBt vom Archidiakon Timotheos von Alexandreia; Rufin hat sie ins Lateinische übertragen (B. ALTANER — A. STUIBER, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenváter*, Freiburg, 1980, S. 238 f.).

1336

K. KRUMEICH

der Provinzhauptstadt entfernt ist, erweist die materielle Überlieferung:

Zur Ausstattung von Grabbauten der Nord-Nekropole nämlich gehörten nicht

alleın

Darstellungen

christlicher

Symbole,

sondern

ebenfalls

mythologische Bilder und Figuren paganer Gottheiten. Zwei Beispiele seien genannt: Eine Nereide präsentiert einen Korb mit Früchten als glückbringendes Attribut, während sie in chiastischer Verschränkung

mit einem Seeleoparden nach rechts einherschwimmt (Abb. 13).? Das Relief bildete den rechten unteren Teilblock einer vierteiligen Bogenfeld-Füllung, die formal einst jenem Beispiel geglichen haben muß, das — vermutlich aus den Ruinen von Bawit — gegen Ende des 19. Jhs. in die

Moschee von Daëlüt gelangte und als Portal-Tympanon wiederverwendet wurde.” Gehört die Nereide dem heiteren Zug der mythischen Meerwesen an, so führt das glückselige Leben im Gefolge des Dionysos die Figur eines

Syrinx spielenden Pans vor, der im Zentrum eines kompositen Dreieckgiebels erscheint (Abb. 14).?? 33 Alexandria, Griechisch-Römisches Museum, Inv.-Nr. 23552. - G. Duruur, La sculpture copte, Paris, 1931, S. 43, Taf. 30 b; BRECCIA I, Taf. 39, Abb. 142; Taf. 41, Abb. 148 (im Hintergrund über Nischenfigur); G. DE FRANCOvICH, L’Egitto, la Siria e Costantinopoli: problemi di metodo, in Rivista dell'Istituto nazionale d'archeologia e storia dell'arte, 20/21 = N.S. 11/12 (1963), S. 108 (= DE Francovicn, L'Egitto); Koptische Kunst. Christentum am Nil. 3. Mai bis 15. August 1963 in Villa Hügel, Essen, Essen, 1963, S. 236 f., Nr. 81 (mit Abb.; = Koptische Kunst. Kat. Essen); Koptische Kunst. Christentum am Nil. Mitte November 1963 — Mitte Januar 1964 ! Kunsthaus Zürich, Essen, 1963, S. 30, Nr. 66; Frühchristliche und koptische Kunst. Ausstellung in der Akademie der bildenden Künste, Wien, 11. Márz bis 3. Mai 1964, Wien, 1964, S. 21, Nr. 50, Abb.

25; L'art copte. Petit Palais Paris, 17 juin — 15 septembre 1964, Paris, 1964, S. 81, Nr. 48, Abb. S. 80; TH. K. THOMAS, An introduction to the sculpture of late Roman and early Byzantine Egypt, in F. D. FRIEDMAN (Hrsg.), Beyond the pharaohs. Egypt and the Copts in the 2nd to 7th centuries A.D., Providence, 1989, S. 58 f., Abb. 6 f.; THOMAS, Niche decorations, 1, S. 58 f. 96-98. 232 f.; II, S. 66 f., Abb. 11; KRUMEICH, Oxyrhynchos, 1, S. 133. 141; II, S. 156 f., Kat.-Nr. N-20. ^ É, CHASSINAT, Fouilles à Baouit, 1 1 (Mémoires publiés par les membres de l'Institut Français d'Archéologie Orientale du Caire, 13), Le Caire, 1911, Taf. 5 f. Das Bogenfeld befindet sich heute im Koptischen Museum, Kairo. Zur Frage der Provenienz zuletzt: D. BÉNAZETH, Un monastére dispersé. Les antiquités de Baouit conservées dans les musées d'Égypte, in Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale, 97 (1997), S. 57; DIES., Les sculptures de Baouit réemployées au XIX* siècle, in Etudes coptes VI. Huitiéme journée d'études,

Colmar 29-3]

mai 1997 (Cahiers de la Bibliothèque copte, 11),

Paris, 2000, S. 60 f. 64 f. — Aufgrund dieser Analogie sind die Erwägungen Th. K. THoMAS’ (Niche decorations, I, S. 96 Anm. 129; II, S. 66 f.) über eine nachträgliche Beschneidung des Nereiden-Reliefs unnótig.

*5 Alexandria, Griechisch-Römisches Museum, Inv.-Nr. 23389. — Breccia II, S. 44. 51, Taf. 46, Abb. 119 (Rand mit Genius retuschiert); KITZINGER, Notes, S. 195. 197, Taf. 70,2; J. M. Harris, Coptic architectural sculpture from Oxyrhynchos, in American Philosophical Society Yearbook, 1960 (1961), S. 594; DE FRANCOVICH, L'Egitto, S. 108; J. BECKWITH, Coptic sculpture. 300-1300, London, 1963, S. 19. 51, Abb. 55; TÓRÓK, Notes.

ZUR SPÂTANTIKEN BAUSKULPTUR AUS OXYRHYNCHOS

1337

Mit derlei dionysischen und maritimen Themen bewegt sich die mythologische Grabskulptur aus Oxyrhynchos im Bereich der üblichen paganen Sepulkralkunst. Die Reliefs entstammen unzweifelhaft den Grabanlagen der heidnischen Elite; sie müssen als Äußerung paganer

Überzeugungen gewertet werden. Für eine interpretatio Christiana der mythologischen

Sujets besteht ebensowenig

Anlaß wie für ihre Ein-

schätzung als bedeutungslose Dekoration, die lediglich Ausdruck gehobener Bildung und vornehmen Standes sein will." Bei Gegenständen des Alltags und der Ausschmückung profaner Räumlichkeiten kann und muß solch eine modifizierte Lesung in der Regel genügen;* im funeraS. 472, Abb. 64 (oben); THoMAs, Niche decorations, 1, S. 102-104. 230 Anm. 259; S. 243; II, S. 54 f., Abb. 5; PENSABENE, Elementi architettonici, S. 534, Nr. 1010, Taf. 108; TOROK, Centaur, S. 67, Abb. 33 (oben); THOMAS, Funerary sculpture, S. 11. 39. 63. 123 Anm. 21; S. 126 Anm. 42, Abb. 81; KRUMEICH, Oxyrhynchos, I, S. 125. 127f. 130132; II, S. 152f., Kat.-Nr. N-13. % H. Torp, Leda Christiana. The problem of the interpretation of Coptic sculpture with mythological motifs, in Acta ad archaeologiam et artium historiam pertinentia, 4 (1969), S. 101-112 (= Torp, Leda Christiana) hat die mythologische Szenerie ügyptischer Kalkstein-Skulptur mustergültig dem ikonographischen Repertoire kaiserzeitlicher Grabkunst gegenübergestellt und die Kompatibilität beider herausgearbeitet; zugleich wies er auf grabungsgeschichtlich bedingte Irrtümer hin (hierzu vgl. H.-G. SEVERIN, Gli scavi eseguiti ad Ahnas, Bahnasa, Bawit e Saqqara: storia delle interpretazioni e nuovi risultati, in Corso di cultura sull'arte ravennate e bizantina, 28 [1981], S. 299-314), die

zu unnótig christianisierenden Interpretationen mythologischer Skulptur geführt haben. Ausführlich zum Dionysoskult in der späteren Antike: K. KERÉNYI, Dionysos. Urbild des

unzerstórbaren Lebens, Stuttgart, 1994, S. 214—236; zur Jenseitsbedeutung mythischer Meerwesen in der kaiserzeitlichen Grabkunst: J. ENGEMANN, Untersuchungen zur Sepulkralsymbolik der späteren römischen Kaiserzeit (Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsband, 2), Münster, 1973, S. 63-69.

37 TorP, Leda Christiana, passim. Völlig unberechtigt ist die Kritik von THOMAS, Funerary sculpture, S. xix, Torp habe angenommen, mythologische Motive seien als sinnentleerte Bildformeln in die christliche Sepulkralikonographie eingegangen, er habe Leda zu einer Leda Christiana konvertieren lassen. Das Gegenteil ist der Fall: Gerade solche irreführenden Interpretationen suchte Torp auszuráumen, ihre Paradoxie aufzuzeigen. In einem SchluBsatz mutmaßte er (a.O., S. 112), möglicherweise hätten Assoziationen einer Fremdheit und scheinbaren Deplazierung von Figuren des Mythos in der religiósen Welt Oberágyptens ihr richtiges Verständnis lange Zeit erschwert; hiermit sprach er nicht

eine Adaption mythologischer Bilder durch spátantike Christen an (so THOMAS a.O.), sondem deren christliche Deutung durch moderne Interpreten. — THOMAS, Funerary sculpture, S. 54 f. 69, betont ihrerseits den paganen Charakter mythologischer Funeralbilder ausdrücklich. Dies und ihre Kritik an Torps vermeintlicher Fehleinschátzung lassen es unverständlich erscheinen, daß sie an anderer Stelle (a.O., S. 38) auch ein Überwiegen sozialer Konnotationen für denkbar hált und Christen ebenso wie Juden in den Kreis der Auftraggeber mythologischer Skulptur einbeziehen móchte. *5 Zu Bildungsthemen auf Gebrauchsgegenständen: CL. NAUERTH, Mythologische Themen in der koptischen Kunst — neue Bestandsaufnahme 1991/92, in Begegnung von Heidentum und Christentum im spätantiken Ägypten (Riggisberger Berichte, |), Riggisberg. 1993, S. 96 f.; dionysische und maritime Szenen auf spätantiken Tischrändern: J. DRESKEN-WEILAND, Reliefierte Tischplatten aus theodosianischer Zeit (Studi di antichità

1338

K. KRUMEICH

len Ambiente aber sind es die religiôsen Implikationen antiker Mythologie, die zum Tragen kommen und keinem überzeugten Christen akzeptabel erscheinen konnten. Für den Zeitpunkt, zu dem Pan und Nereide als allegorische Hinweise auf ein jenseitiges Leben in immerwährender Glückseligkeit gewähit wurden, liefert die begleitende Ornamentik den entscheidenden Anhaltspunkt: Die markante Stilisierung eines Blattes, hier eines Palmettenblättchens im rechten Eckfeld des Kranzgesimses, datiert den Pan-Giebel (Abb. 14) wie schon die Wein-Friesblöcke und das Akanthusranken-Gesims (Abb. 6-8) in das 6. Jh.; einen Ansatz nicht vor dem

2. Viertel dieses Jahrhunderts verlangt der bereits durch die Beispiele der

Wandornamentik

(Abb.

8-10)

bekannte

Perlstab

mit

facettierten

Gliedern. In dieselbe Entstehungszeit stellt die Füllung des SwastikaMäanders mit Weinlaub und Palmettenblättern, die im Randstreifen des Nereiden-Reliefs (Abb.

13) zu beobachten ist, nicht nur die dekorativen

Archivolten- und Gesimssteine (Abb. 9-10), sondern ebenso das mythologische Jenseitsbild. Die Charakteristika des Rahmendekors verweisen somit figürliche Sepulkralbilder mit pagan-mythologischer Thematik noch in das 2. Viertel des 6. Jhs.; sie bezeugen, daß ein selbstbewußtes Heidentum — wenn auch marginalisiert — innerhalb der städtischen Elite der Provinzhauptstadt noch

unter der Herrschaft

Kaiser Justinians

I. (527-65) virulent

war.” Oxyrhynchos blieb eine Stätte religiöser Koexistenz, die dem Idecristiana, 44), Città del Vaticano, 1991, S. 211 f. 216-218; exemplarisch zu dionysischen Bildfeldern im Triklinium, in denen man nicht mehr als einen Ausdruck des Daseinsgenusses und luxuriósen Lebens suchen sollte: J. G. DECKERS, Dionysos der Erlóser? Bemerkungen zur Deutung der Bodenmosaiken im ‚Haus des Aion‘ in Nea-Paphos auf Cypern durch W. A. Daszewski, in Rómische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, 81 (1986), S. 145-172.

# Zum

Überdauem

paganer Religiosität im spätantiken Ägypten:

R. REMONDON,

L'Égypte et la supréme résistance au christianisme (V*-VII* siècles), in Bulletin de l'Institut francais d'archéologie orientale, 51 (1952), S. 63—78; E. WIPSZYCKA, La christianisa-

tion de l'Égypte aux IV*-VY siècles. Aspects sociaux et ethniques, in Aegyptus, 68 (1988), S. 119-165; A. DEMANDT, Die Spätantike. Rómische Geschichte von Diocletian bis Justinian, 284—565 n. Chr. (Handbuch der Altertumswissenschaft, lll 6), München, 1989, S. 366 f. 427. Vgl. auch L. KAkosy, Das Ende des Heidentums in Ägypten, in Graeco-Coptica. Griechen und Kopten im byzantinischen Agypten. Referate der 5. Koptologischen Arbeitskonferenz 25.-27. Mai 1983, Halle (Saale), 1984, S. 61—76; J. VAN DER VLIET, Spätantikes Heidentum in Ägypten im Spiegel der koptischen Literatur, in Begegnung von Heidentum und Christentum im spätantiken Ägypten (Riggisberger Berichte, 1), Riggisberg, 1993, S. 99-130; F. R. TROMBLEY, Hellenic religion and Christianization c. 370-529 (Religions in the Graeco-Roman world, 115), Leiden, 1994, II, S. 205—240; D. FRANKFURTER, Religion in Roman Egypt. Assimilation and resistance, Princeton, 1998.

ZUR SPÂTANTIKEN BAUSKULPTUR AUS OXYRHYNCHOS

1339

albild einer christlichen Stadt im Sinne der Historia monachorum nie gerecht werden sollte, deren reiche Sepulkralkultur aber die lokale Steinmetzkunst bis zum Ende der Spätantike florieren ließ.

Abbildungsnachweis Abb.

1-4:

Peter Grossmann,

Kairo/Athen;

Abb.

7: Iris Stollmayer, Bonn;

Abb. 8: Josephine M. Harris (© 1997 by Dumbarton Oaks, Trustees for Harvard University, Washington

D.C.);

Abb.

11: BRECCIA

I, Taf. 47, Abb.

166;

Abb.

13: Koptische Kunst. Kat. Essen, Abb. zu Nr. 81; Abb. 14: BRECCIA II, Taf. 46, Abb. 119. Alle übrigen Aufnahmen stammen von der Verfasserin.

1340

K. KRUMEICH

Abb. 2: Säulenkapitell mit einem Blattkranz aus hinterlegten Ölblattzweigen. — Marmor. — al-Bahnasä, Hasan ibn Sälih-Moschee.

Abb. 3: Korinthisches Säulenkapitell. — Kalkstein. — al-Bahnasä, Hasan ibn Sälih-Moschee.

M

: F

7

Ν᾿

—€—

Abb. 4: Kämpferkapitell mit Bandzickzack. — Marmor. — al-Bahnasä, Hasan ibn Sälih-Moschee.

1342

K. KRUMEICH

Abb. 5: Kämpferkapitell mit Bandgeflecht. — Kalkstein. — Alexandria, Griechisch-Römisches Museum.

ZUR SPÄTANTIKEN BAUSKULPTUR AUS OXYRHYNCHOS

Abb. 6-7: Zwei Friesblócke mit Weingeflecht. — Kalkstein. —

Alexandria, Griechisch-Römisches Museum.

1343

1344

K. KRUMEICH

E

IUDA etr

'

εἰν} CRE

i =

=

αἰ

Εν ΠῚ

ETRá

ΤΕΣ

el

à

nf! . ef ἢ

i

a

Abb. 8: Gesimsblock mit Akanthusranke. — Kalkstein. — Alexandria, Griechisch-Römisches

Museum.

Abb. 9: Archivoltenstein mit Swastika-Mäander.

Tanta, Museum.

— Kalkstein. —

ZUR SPÄTANTIKEN BAUSKULPTUR AUS OXYRHYNCHOS

μ᾿.

Abb.

n

LL

E LJ

-

ἃς.

10: Gesimsblock mit Swastika-Mäander. -- Kalkstein. -Alexandria, Griechisch-Römisches Museum.

Abb. 11: Bogenfeld-Relief mit Anch-Kreuz. — Kalkstein. — Alexandria, Griechisch-Römisches Museum.

1345

1346

K. KRUMEICH

Sh

Abb. 12: Scheitelstein einer Archivolte mit Olblattranke und zentralem Anch-Kreuz. — Kalkstein. — Alexandria, Griechisch-Römisches Museum.

Abb. 13: Teilblock eines Bogenfelds mit Nereide. — Kalkstein. — Alexandria, Griechisch-Römisches Museum.

ZUR SPATANTIKEN BAUSKULPTUR

AUS OXYRHYNCHOS

Abb. 14: Kompositer Dreieckgiebel mit Pan. — Kalkstein. — Alexandria, Griechisch-Römisches Museum.

1347

A PROSKYNETARION FROM THE COLLECTION OF THE NATIONAL MUSEUM IN WARSAW: A PRELIMINARY DESCRIPTION! Magdalena LAPTAS Warsaw

Proskynetaria are a kind of souvenir that pilgrims to the Holy Land pur-

chased in Jerusalem and took back with them to the places where they lived.? They are monumental pictures that show Jerusalem with the Church of the Anastasis, surrounded by topographic images, biblical scenes, apocryphal episodes, or the martyrdom of saints.? The number of known proskynetaria is limited. Mat Immerzeel's estimated list of all such works contains 36 objects.* It seems, however, that there are a number of proskynetaria in the possession of private owners which have

not yet been published. Many

proskynetaria are housed in Egyptian

churches, monasteries, and the Coptic Museum and in this way the subject of this paper relates them also to Egypt. The proskynetarion from the collection of the National Museum in Warsaw (pl. 1) was bequeathed to the Museum by Ignacy Paderewski, the famous Polish pianist, composer and politician.’ Between 1951 and 1996 the proskynetarion was stored in the European Painting Department. It was described as an acathistos icon, and

! This short paper is dedicated to the memory of Professor Paul VAN MOORSEL, as a token of my deep gratitude. ? The term proskynetarion designates also pilgrim's guidebooks to Jerusalem or "monumental icon of Christ, the Virgin or the patron saint of a church", L. BOURAS and A. KAZHDAN, art. Proskynetarion, in The Oxford Dictionary of Byzantium, II, (1991), p. 1739. * Cf. O. MEINARDUS, Greek proskynitaria of Jerusalem in Coptic Churches in Egypt, in Studia Orientalia Christiana,

12 (1967), p. 312.

* M. IMMERZEEL, Proskynetaria from Jerusalem in Essays on Christian Art and Cul-

ture in the Middle East, 2 (1999), p. 58. See this study for further bibliography (= IMMERZEEL, Proskynetarion from Jerusalem). * This object is listed in the inventory of objects transfered to the National Museum as a "Painting with religious scenes from the life of the Virgin, the Last Judgement and the history of Christ". See the testimonial inventory of Ignacy Paderewski No. 900. I would like to thank Remigiusz Rudolf from the Ignacy Paderewski Museum for his help in writing this article.

1350

M. LAPTAS

only after its transformation to the department of Eastern European Collection in 1996 was it described correctly. The proskynetarion is painted on canvas,° 6 in egg tempera. The canvas had been doubled acting as a reinforcement. The surface of the picture is covered with darkened olifa, which is in some places clotted." It is possible to distinguish vertical cracks on the surface of the paint-

ing. This could be the result, of the way in which it was transported, rolled up. As mentioned before, the element common to all proskynetaria is the

Church of the Anastasis surrounded by various scenes. The composition

of the Warsaw proskynetarion is extremely developed. Apart from the image mentioned above, the proskynetarion has two further cycles relating to the Virgin and to Christ, flanking the central part of the composition. As a result, the size of the proskynetarion is 99.4 by 195 cm. The three parts of the composition are separated by vertical lines. In the middle of the central part is the Church of the Anastasis in vertical cross-section. It is surrounded by the city walls of Jerusalem, running obliquely. An elongated field, with a representation of the story of the Tree of Life is placed below the city walls, and the vision of the Last

Judgement above. The Last Judgement is flanked on the top by six scenes of the Creation of the World. On both sides of the Last Judge-

ment and the Church of the Anastasis there are minor representations showing biblical and apocryphal scenes, and images of saints. or horizontal lines separate these scenes from each other. On hand side of the central part of the proskynetarion there is a scenes relating to the Virgin. This consists of 29 images. Five

Vertical the left cycle of of them

are placed centrally and arranged perpendicularly. The medallions with 24 scenes of the Akathistos, surround them,

running clockwise, each

one is indicated with a successive letter of the Greek alphabet. The section placed on the right hand side of the proskynetarion is thematically related to Christ. Again, the main scenes arranged perpendicularly are surrounded by 24 medallions with the cycle of the Life and Passion of Christ. Initially, inside each of medallions in the upper part, there was a Greek inscription defining its contents, however, some of the scenes were destroyed (maybe while rolling up the painting), and they were * As Mat Immerzeel states “To facilitate their transport, proskynetaria, were painted on linen that could be rolled up or folded." Cf. IMMERZEEL, Proskynetaria from Jerusalem, p. 54. 7 The proskynetarion is being currently restored by Malgorzata Pawlowska and Blandyna Wójcik in the National Museum in Warsaw.

A PROSKYNETARION FROM THE COLLECTION OF THE NATIONAL MUSEUM

1351

repainted without taking into consideration the inscriptions defining their contents. The composition of the proskynetarion relates to a certain hierarchy of ideas. Some scenes are larger and others smaller, depending on their content. For example, the field with the scene of Ecce Homo

(41.5 cm

h., 31 cm w.) is considerably bigger than the medallions that surround it (10.4 cm diameter). Not every scene is inscribed in a separate geometrical field. Sometimes several scenes are grouped within a single frame, as

in the case of the representation of the story of the Tree of Life and the Slaying of the Innocents. This creates a certain disorder in the composition. It seems, however, that the underlying aim of the painter was to introduce as much information into the picture as possible about the Church of the Anastasis and the sites to be visited by the pilgrims. This may account for a certain discrepancy between the rich contents of the

proskynetarion and somewhat clumsy painting. Above all, the value of proskynetaria arises from their didactic character. Nevertheless, the Warsaw proskynetarion, compared to such objects as the proskynetarion from Naqlun,’ or that of the collection of the State Hermitage Museum,'? shows a superior quality of workmanship. This is seen in the tendency to

preserve the proportions of the human body, a more precise presentation of details, and the balance in the whole composition achieved by the

symmetrical arrangement of the exterior scenes. It is clear, however, that the painter was much more skilled in his representation of humans than of animals. This can be seen in some grotesque representations of a cockerel in the scene of Peter's Denial and the symbols of the four Evan-

gelists in the Ecce Homo scene for example. There are a number of errors in the inscriptions. The language of the inscriptions is close to modem Greek. As in other proskynetaria, there is the inscription

"Hadji...

Pilgrim

of

the

All-Holy

and

Life-Giving

Tomb"

(see

pl. 2/no. 30). In most such inscriptions the date is placed at the end. Here, however, it is illegible. Thus today we cannot, at least not without

additional preservationist's date this object, precisely. It can only be compared with other proskynetaria which bear a date of origin.

* Cf. K. BABRAJ, Melkitisches Proskynetarion vom 19. Jh. aus der koptischen Kirche des Erzengels Gabriel in Deir an-Naqlun (Oase Fayyum), in Materialy Archeologiczne, 27/2, (1994), p. 93. (= BABRA, Melkitisches Proskynetarion).

? Cf. BABRAJ, Melkitisches Proskynetarion, p. 71-93, pl. 2. ! Cf. M. Plotrovsky (ed.), Christians in the Holy Land, The Art of the Melcites and other Denominations of the Orthodox Church, Saint Petersburg 1998, Cat. No. 165, p. 130-131.

1352

M. LAPTAS

The composition of the Warsaw proskynetarion, with its separate central part flanked by two side parts with distinct scenes in the medallions, allows us to compare it with a proskynetarion offered for sale in the

Gallery of Anita Rutz in Duesseldorf.!! Similar to the Warsaw painting, its composition falls into three parts, with the left hand section containing scenes relating to the Virgin, while the right hand one has scenes

relating to Christ. Each of the side parts contains 24 scenes in medallions. The proskynetarion from the Anita Rutz Gallery is 138 cm wide by 104 cm high, thus slightly taller than the Warsaw one, but half the width.

The central part of the representation is narrower, since next to the walls of Jerusalem row there is only one row of representations on each side, unlike the Warsaw proskynetarion, which has two rows. At the same time, at the bottom, underneath the row with scenes of the Tree of Life,

there is an additional row with several scenes. This proskynetarion is dated precisely as 1795. Taking into consideration the numerous similarities in the composition of the two paintings we may assume that they originate from the same time. Thus the Warsaw proskynetarion was probably made in the end of the eighteenth or in the early nineteenth

century.'* We do not as yet know how the proskynetarion became part of the collection of Ignacy Paderewski, — we can only suspect that the Polish pianist and politician who had widespread contacts in the worlds of arts and politics, may have been presented with it.'? The Illustrations 1. The proskynetarion from the collection of the National Museum in Warsaw. (Photo by S. Sobkowicz) 2. The diagram of the composition with the subjects specified (Drawing by Dobrochna Zielinska)

1. The

pilgrims

ship entering the harbour of Jaffa, and Jonah with the

Whale. (o npodır . .)'* !! | owe my gratitude to Ms Anita Dünnwald-Rutz for the information about the proskynetarion, which was on sale in 1984 in the Maria Rutz Gallery. Many thanks also to Waldemar Deluga for pointing me to this proskynetarion. '2 [t is generally stated that proskynetaria were produced in Jerusalem, Ὁ MEINARDUS, Greek Proskynitaria, p. 311, and also IMMERZEEL, /conen in het Nabije Oosten, in Het Christelijk Oosten, 49, 3-4 (1997), p. 249; IMMERZEEL, Proskynetaria from Jerusalem, p. 53.

13 The proskynetarion is unique in the collection of Paderewski. He himself was a collector particularly of Far Eastern art which he fancied particularly. Cf. Paderewski in memoriam, The Vith Days of Ignace Jan Paderewski, (Catalogue of the Exhibition), Warszawa, 1996; B. WEBER, Paderewski, Kraków, 1992, p. 42.

^ | would like to express my deep gratitude to Professor Adam Lukaszewicz for his help and also to Adam Lajtar for his comments.

A PROSKYNETARION FROM THE COLLECTION OF THE NATIONAL MUSEUM

1353

2. The story of the Tree of Life: a. Lot receiving a part of the Tree of Life (inscription illegible). b . Lot giving water to the Tree of Life. δ: The Devil trying to drink the Life-giving Water (inscription illegible). d . Solomon giving instructions for the Building of the Temple and a man cutting the tree (inscription illegible). €. Two men carrying the wood of the Cross. . The walls of Jerusalem and the buildings surrounding the Church of the

of

mn

oP

Anastasis. . The Church of the Anastasis.

The Holy Sepulchre and the Resurrection. The Greek Orthodox patriarch distributes the Holy Fire. The Exaltation of the Cross. The Catholicon. The Crucifixion. Sacrifice of Isaac.

Christ and Mary Magdalene.

rm

mono

op

m πο

The Greek Orthodox patriarch with two priests and two deacons. The open and closed doors to the Church of the Anastasis. The Stone of Unction and Anointing of Christ, surrounded by the Virgin Mary, Saint John, and Joseph of Arimathea. . The Last Judgement. Etimasia adored by Adam and Eve.

The Weighing of Souls. St. Peter leads the Righteous to the Gates of Paradise. The Dead rising from their graves. The Paradise. A group of the Righteous. A group of the Sinners (MOICH). The Sea giving up the Dead. Hell: Hades sitting in the open mouth of Leviathan holding a condemned soul (0 aaHc).

A devil pulling two harlots along by a chain (H TOPNEC).

k. Christ surrounded by Apostles and Angels. The Creation: The Division of Light from Darkness]. nn

The Creation: The Division of Waters and Firmanent. The Creation of the Sun, the Moon and the Stars. The Creation of Living Creatures. 10. The Creation of Adam and Eve. 11. The Tree of the Knowledge of Good and Evil. 12. Christ appearing to the disciples by the Sea of Tiberias (TiBepiaaoc 13. 14.

eaaal[cca). The Ascension (H ANAAHYIC).

The Transfiguration (METAMOPOOCIC).

!5 The same cycle is shown in the proskynetarion from the collection of the Coptic Museum in Cairo. Cf. P. VAN MooRSEL, M IMMERZEEL, L. LANGEN, Catalogue général du Musée Copte. The Icons, Cairo 1994, p. 89, No. Cat. 101, Il. 1, pl. K 2.

1354 15.

M. LAPTAS

St Mary of Egypt receives Holy Communion from St Zosimus (H OCIA MAPIA).

16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26.

27.

The Burial of Mary of Egypt (H KIMHCIC THC OCIAC Mapiac). The Virgin Eleusa (H €A€oyca TOY KH.Oy: perhaps KHKOY KYKKOYy?, beneath MHP ΘΟῪ and ic xc. The Dormition of the Virgin (H KIMHCIC THC TIANArIAC). Judas hangs himself (1oyaac). St George (O ario). The Stoning of St Stephen (o0 arıoc cre$anoc).

for

Baruch (8..0Y).

Saint Sabas and the Monastery of Saint Sabas (Oo arıo caBa). The Baptism of Christ.

The martyrdom of Isaiah (o rpodiTHc Hcaıac). Two episodes of a martyrdom of a Saint, beheaded by a king? (ANAIXPICTOC). The Ascension of the Prophet Elijah on the Chariot of Fire (o rpodiTHC

HAIAC).

28. The beheading of Saint John the Baptist (H anoTOM! TOY TTPOAPOMOY). Saint Demetrius (Oo ATIOC AHMHTPIC).

29. 30. Inscription: XATZI ... TPOCKHNHTHC TOY TIANAFIOY ΚΑΙ ZWOAOXOY Taboy. Herod (Hpo.A1c).

The Slaying of the Innocents (illegible?). Nativity of the Virgin (H reNHCIC THC TIANATIAC). The Presentation of the Virgin in the Temple. The Virgin as a Source of Life (H zwOAOXOY TIHT). In Thee Rejoiceth. (EMH C! X€pi KEXAPITOMENH). The Tree of Jesse and the Virgin “Unfaiding Flower”. Akathistos. a. The Annunciation. (An Angel announces to the Virgin that she will give birth to the Saviour). b. The Annunciation (The Surprise of the Virgin). c. The Annunciation (The Angel reveals to the Virgin the Divine Omnipotence). The Power of the Highest overshadows the Virgin (.A).

oPpg

rw

rR mee

3l. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38.

The Visitation. Mary and Joseph (Z).

The The The The The

Nativity of Christ (H). Magi lead by a star (6). Adoration of the Magi. Magi travel to Babylon (x). Flight into Egypt (A).

. Simeon recognizes God in the Child Jesus. (M) A New Creation (n).

The Unearthly Nativity (x).

16 Most probably this is the image of Virgin of Kykkos judging by its iconography.

A PROSKYNETARION FROM THE COLLECTION OF THE NATIONAL MUSEUM

1355

ney

Praise of the Incarnation (0). The miracle of God living among Men (rr). The Verbose Orators (p).

God's Mercy. All Men praise the Incarnation. An earthly chant is incapable of giving praise to such miracle.

τ

The Virgin as Bearer of the light (dp).

MAT,

repos

gor

remo

RE E

AOY, MAP). The Holy Liturgy (H aria AHTOYpria). The Miracles and Passion of Christ. a. Christ performing a Miracle. [The Healing of a Gadarene Demoniac?] Christ with a Samaritan Woman. Christ performing a Miracle. [The Healing of a Dumb Man?]. The Wedding at Cana. The Feeding of the Five Thousand (rreN.A€ apToyc). Zaccheus climbs a tree to see the Christ (zaxe...). The Raising of Lazarus (H erepcic TOY AAZAPOY). The entry into Jerusalem (BaTodot( )).

The Last Supper (0 aia Mic). Christ washing the Disciples’ Feet (. ΝΗΠ T1Q.A). Christ praying on the Mount of Olives (H poc?). . Judas betraying Christ (illegible?).

Jesus before Pilate (THAATOC). Jesus before Caiaphas (kaıabac). Jesus before Annas? (x ANN?). Peter's Denial (nETPoc, aAekTH[p?]).

Jesus scourged (H MACTIF..IC). Jesus with the Crown of Thorns (illegible).

XS Ere

41.

and Four Evangelists (1&,

Jesus falls carrying the Cross («CHB....CTABPO.).

NS

39.

Bringing Redemption (x?).

The Tabernacle of God (Y). The Offering of the Hymns («»). Ecce Homo (ic xc, MHP 6e0Y, 1)

The Women at the Sepulchre (illegible).

Simon of Cirene (illegible).

The Crucifixion (H kapbocıc). The Deposition from the Cross (BATEAACIC). The Incrudelity of Thomas (8oMac).

^ Ma LU.

"m

. The proskynetarion from the collection of the National Museum in Warsaw. (Photo by S. Sobkowicz).

2. The diagram of the composition with the subjec ts specified (Drawing by Dobrochna Zielifiska).

GREEK AND ROMAN SYMBOLS CONTINUED ON COPTIC TEXTILES Anna LEBET-MINAKOWSKA Kraköw

Introduction

Egypt became a Christian country surprisingly quickly. Considering revolutionary ideas and zealousness of the early Christianity, one could

think that this should have had a great impact on the decorative motifs of Coptic fine art and handicraft. One could expect that Egyptians would

decorate everything with representations of scenes and figures taken from the Holy Scripture and the Ecclesiastical Tradition. But nothing like this happened. The Copts were expressing their new ideas using symbols and motifs taken from the Greek, Hellenistic, Roman, and Egyptian art. They were building Christian sanctuaries inside pagan temples. A good example of such dualism of pagan and Christian meanings is the symbol of the centaur.! It is frequently found on Coptic textiles, in various circumstances.

The centaur is derived from the Greek mythology — it is known to everybody, even to schoolchildren. But not everybody realizes that the figure of the centaur had an ambivalent sense, combining both good and bad aspects of humanity; we can even state that the centaur symbolizes fusion of antithetic forces in the nature of man. Greek meaning of the centaur There were two opposite kinds of centaurs in the Greek mythology: one can be impersonated by Nessus and Eurytion, while the other by Chiron.

First of all, centaurs, sons of Ixion and Nephele, personalized rude force of nature, untamed wilderness, enmity to humans and their culture. They combine premeditative malice with animal lust and licentiousness. ! R. RoscHER, Kentauren, in Mythologisches Lexikon, vol. 2/1, 1890-94, p. 10321088; K. SCHENBERG, Centaur, in EAA, vol. II (1959), p. 468—472; R. GRAVES, The Greek Myths, 1960, 63d; W. KoPALINSKI, Sfownik mitów i tradycji kultury, Warszawa, 1985, p. 141.

1360

A. LEBET-MINAKOWSKA

They symbolize basic instincts and subconsciousness, barbarism and depravation. The mere word kentauros (“the stinger”) has a phallic ori-

gin. This species of the centaur is best represented by Nessus, who made Hercules die, and Eurytion, who tried to rape Hippodamia. To the same species

(or, at least, to some

sort of it) we

can

include

the centaurs

pulling the Dionysus chariot — they symbolize drunkenness and debauchery. On the other side we can find a good centaur, Chiron. Chiron is a per-

sonalization of wisdom and honesty. This learned centaur played music, knew archery and was a herbalist. He was the teacher of demigods — Asclepius, Achilles and Jason.

Astronomical role of the centaur

Chiron, heavily wounded, left his immortality to Prometheus and he was placed in the firmament as the constellation of Centaur. The constellation of Centaur is one of the oldest and best known in the Ancient worlds. Its description can be found already in the works by Aratus,

Phainomena?

(about

310-245

BC),

and

astronomical

map

Planis-

phaerium Vaticanum? (IX copy of ancient map). It is connected with the signs of Zodiac: Aries, Libra, Scorpio, Capricorn and Aquarius and it can be seen relatively long in the sky. Christian meaning of the centaur Physiologus compares centaurs to heretics who in the guise of faith and piety come to church and trick simple people, who are not steady in their faith and deeds and who are alive as long as they are in the church and when they go away from the church, they lose their faith as Phisiologus said: “when they leave church, they die”.* Centaurs symbolize immorality or even fornication and sometimes the devil himself.

Clement of Alexandria sees a positive sense in the symbol of the centaur: “The man is similar to the centaur, a Thessalian animal, composed of rational and irrational parts, soul and body. The latter cultivates the land and is attracted by the land, while the soul is directed toward God, of course only * Leiden,

Bibliotheek

der

Rijksuniversiteit,

Voss.

Lat.

79

Q,

Germanici

Aratea.

fol. 74v. * Vaticanum Graec. 1087, Tabulae stellarum (Ptolemeus), 15" century. ^ MJ. CunRLEY, Physiologus, New York 1979, p. 23; U. TREU, Physiologus. Frühchristianische Tiersymbolik, Berlin, 1981, p. 30; D. FORSTNER, $wiat symboliki chrzescijanskiej, Warszawa, 1990, p. 342.

GREEK AND ROMAN

SYMBOLS CONTINUED ON COPTIC TEXTILES

1361

such soul that is educated by a real philosophy. Such a soul tends to its kin up there, turning its back on bodily lust and also on difficulties and fear.”*

According to Physiologus, the moral symbols hidden under the sign of Centaur are: gluttony (gula), laziness (acidia) and anger (ira). In the

general epistle of James we read: “A double minded man is unstable in

all ways"? Classical representations of the centaur The centaur is very common in the Greek and Roman art. We can find it, e.g., in mosaics, sarcophaguses, sculptures, small pieces of art, gems etc.* The most famous representations of the centaur are Zeuxis' pictures and sculptures in the Parthenon? (5th century BC), “young smiling centaur" (2nd century BC, known from a copy in Hadrian's villa in Tivoli, signed “Aristaes and Papias of Aphrodisia”) and “the old centaur with

Eros on his back” (3rd century AD).'? Coptic textiles with a figure of the centaur The National Museum in Cracow has two pieces of textile with representation of centaurs (MNK XIX-410, MNK XIX-418). Both have a "peaceful" character (although we also know militant ones). Centaurs are shown with shields, but from the context we know that they should not impersonate aggression. In one case they accompany a man standing in the prayer position in a niche (orant position). Maybe the cloth should imitate a columnar sarcophagus, where each niche bears one scene. The centaurs, standing on two sides of the praying man, slightly over him, could in this case symbolize temptations or internal split that reach a man taking his soul up to God. > Clement of Alexandria, Stromata IV, 9,4. * E. SNiEZYNSKA-STOLOT, Ikonografia niowieczu, Kraków, 1994, p. 79.

znaków

zodiaku i gwiazdozbiorów

w $red-

7 The Epistle of St. James, 1,8. * G. KocH, H. SicHTERMAN, Rómische Sarkophage, München, 1982, p. 398, Tables 423, 224-227, 280; R. TURCAN, Les Sarcophages romains à représentations dionysiaques, 1966, 129; Antike Sarkophag Reliefs (ASR), vol. IV, Table 135, 36, I, II, Table

21, 2, IV, 260; S. AURIGEMMA, L'Italia in Africa, i mosaici, Roma 1960, vol. I, p. 108; S. REINACH, Répertoire de Peintures Greques et Romaines, Paris, 1922, vol. I, p. 344; G. BECATTI, Mosaici e pavementi marmorei, Scavi di Ostia IV, vol. I, Roma, 1961, tables XCVIII, XCIX, 408, CXXXVII, 34; M.B. WALTERS, Catalogue of the Greek and Roman Lamps in the British Museum, London, 1914, no. 75, t. XLII.

? M.L. BERNHARD, Sztuka grecka V w.p.n.e., Warszawa, 1993, p. 291, 396, 568, Table 278. 0 M.L. BERNHARD, Sztuka hellenistyczna, Warszawa, 1993, p. 291.

1362

A. LEBET-MINAKOWSKA

Another cloth shows a centaur and the chariot of Dionysus or of the

Helios-Sun. It has a deeper meaning here, connected with the symbolics of the sun-god (Helius-Christ). The cloth has a repetitive ornament of a

man driving a chariot, shown between heads of two horses or panthers,

en face. The interpretation is disputable.'' Maybe it is taken from Hellenistic representation of Dionysus driving his chariot. Or maybe it should be linked to Osiris driving a chariot, who in Egyptian mythology

can be identified with Dionysus. This iconographic type is very popular in the time of the late antiquity and, seemingly, came to Coptic textiles from Roman art. We know an identical representation from an ancient astronomical map, where the sun-god ıs driving a chariot among planets

and signs of Zodiac.'? It is to be found also in Aratus, as a solar symbol.? The context of its appearing on Coptic textiles suggests that the Centaur had an astronomical sense for Copts and was understood also as

a constellation. Conclusion

People of antiquity did not understand constellations as symbols, because there was no symbolic thinking when iconography was formed in ancient cultures of Babylon, Egypt or Greece. Mental syncretism was combining the practical, mnemotechnical, communicational and notional

sense. Such syncretic thought was broken only in the 18th century AD. We can say that in ancient times tradition was passing, from generation to generation, the way of understanding the cosmos and the man’s place in that system. The meaning of the macrocosm in Babylonian and Egyptian thought based on experience, i.e., on one’s own observation of the sky. The theoretical model of Cosmos, which is Universe, was shaped in Alexandria itself, under the influence of three traditions:

Egyptian, Greek and Jewish. Later on, it was transferred to culture, that is to the literature and fine arts of medieval Europe. That iconography heavily influenced shaping of Christian iconography, mainly in the case of saints, their attributes, motifs of their legends and their deeds. The !! M. Martie, A. Liapunova, Chudozestwiennyje tkani koptskogo Egipta, Leningrad, 1951, table XIII, 3, no. 35, p.49, 59; K. Oravski, Alte Gewebe und ihre Geschichte, Riggisburg. 1987, p. 40, table 76. '? Vaticanum Graec. 1291, Tabullae stellarum, fol. 2v. 13 Leiden Voss. Lat. Q 79, fol. 93 v — Planetarium. ^ G. THIELE, Antike Himmelsbilder, Berlin, 1898; S.J. GasioRowski, Malarstwo Minjaturowe Grecko-Rzymskie i jego tradycje w Sredniowieczu, Kraków, 1928; H.G. GunDEL, Zodiakos, Tierkreisbilder im Altertum. Kosmische Bezüge und Jenseitsvorstellungen im antiken Alltagsleben, Mainz, 1992.

GREEK AND ROMAN SYMBOLS CONTINUED ON COPTIC TEXTILES

1363

representations of the centaur appear in the art of the Middle Ages, in sculpture, on façades, portals, capitals and stalls of Romanesque Gothic

churches.

But

it is most

common

in illuminated

and

manuscripts,

copied all over Europe. The art of Copts is an undisputable keystone joining ancient and medieval iconography which can be traced, e.g., in the iconography of the centaur.

KOPF - BINDEN IM SPÄTANTIKEN BIS FRÜHISLAMISCHEN ÄGYPTEN Petra LINSCHEID Berlin

In der Sammlung des Museums für Byzantinische Kunst Berlin befinden sich vier Kopfbinden, die der Ethnologe Georg Schweinfurth im Jahre 1886

in den

Gräberfeldern

von

Krokodilopolis/

Arsinoe,

in der Oase

Fajum, fand.' Die Kopfbinde mit der Sammlungs-Nr. 236 (Abb. 1) ist vollständig erhalten, die drei anderen Exemplare sind an den Enden zerstört. Die vier Kopfbinden sind einander in Form und Technik ähnlich: sie bestehen aus je einem ungefärbten, durchschnittlich 3 cm breiten Leinenband, das in Leinwandbindung gewebt ist. Das Band ist in einem mittleren Abschnitt

auf 4,5-5

cm

verbreitert

und

mit

einer

gemusterten

Borte

besetzt. Links und rechts des verzierten Abschnittes sind die Längseiten des Bandes gesäumt und dabei leicht schräg eingeschlagen, so daß sich das Band den Enden zu leicht verschmälert. Durch diese Verschmälerung ließen sich die Bindenenden wohl leichter auf den Hinterkopf führen und dort verschließen. Nur die Binde mit der Sammlungs-Nr. 236 (Abb. 1) ist auf ihrer gesamten Länge gleich breit. Alle vier Kopfbinden sind in einem mittleren Abschnitt mit einer aufgenáhten Borte verziert. Die Borte dürfte wohl über die Stirn des Trágers verlaufen sein. Die bei den Kopfbinden Sammlungs- Nr. 236 (Abb. 1), Inventar-Nr. 9337? (Abb. 2) und Sammlungs-Nr. 241 (Abb. 3)

vollstándig erhaltenenen Borten haben eine Lánge von

17-19 cm und

! G. SCHWEINFURTH, Zur Topographie der Ruinenstátte des alten Schet (Krokodilopolis — Arsinoe), in: Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin, | (1887), S. 18. Die Identifizierung der Objekte ist durch Georg Schweinfurths Beischrift στεφάνη gesichert. Die Kopfbinden und der gesamte, rund 450 Textilien umfassende Fundkomplex

von Krokodilopolis werden in Kürze publiziert in: C. FLUCK/P. LINSCHEID, Textilien aus Agypten, Bestandskataloge des Museums für Byzantinische Kunst Berlin, Band

II (=

FLucK/LINSCHEID, Textilien IT).

_ ? Die Agypten anderen Nummer

Kopfbinde — Schátze Kopfbinden bezeichnet,

Inventar-Nr. 9337 wurde zuvor publiziert im Ausstellungskatalog aus dem Wüstensand, Wiesbaden, 1996, Kat.-Nr. 338. Da die drei noch nicht inventarisiert sind, werden sie hier vorláufig mit der die sie in der Sammlung G. Schweinfurth trugen.

1366

P. LINSCHEID

dürften somit die gesamte Kopfbinden

Sammlungs-Nr.

Stirnbreite bedeckt haben. Die Borten der 236 (Abb.

1), Inventar-Nr. 9337 (Abb.

2)

und Sammlungs-Nr. 237 (Abb. 4) sind in der Technik der Wirkerei gewebt. Dargestellt sind bei Sammlungs-Nr. 236 (Abb. 1) ein Zickzackmuster und bei Sammlungs-Nr. 237 (Abb. 4) ein Endlosmuster mit Palmetten. Die Borte von Inventar-Nr. 9337 (Abb. 2) mit der Darstellung

von Blatt- und Blütenmotiven und einem Vogel ist links halbrund abgeschlossen und hat rechts eine gerade, im Muster unterbrochene Schmalseite. Diese beiden Abschlüsse der Borte lassen an einen wiederverwerteten Clavus denken. Bestätigt wird diese Vermutung durch die Beobachtung, daB die beim Aufnähen der Borte nach hinten eingeschlagene Nahtzugabe des halbrunden Abschlusses links aus einem Steg besteht, der wohl zu einem abgeschnittenen Sigillum überleitete. Die Borte der Kopfbinde Sammlungs-Nr. 241 (Abb. 3) besteht aus einem grün-roten Seidensamit, der nur noch in kleineren Resten erhalten ist.

Die Seidenborte wurde durch ein unterlegtes Leinengewebe verstärkt. Nur die Kopfbinde Sammlungs-Nr.

236 (Abb.

1) ist mit einer voll-

stándigen Länge von 59 cm erhalten, die ursprüngliche Länge der anderen drei Exemplare ist unbekannt. Wie die Kopfbinde Sammlungs-Nr. 236 verschlossen wurde, bleibt unklar: obwohl beide Enden vollstándig

erhalten sind, weisen sie keine Spuren eines Verknotens und keine Verschlußvorrichtungen auf. Jedoch lassen Längsfalten vermuten, daß die Binde einer Zugkraft ausgesetzt gewesen war. Bei der Kopfbinde Sammlungs-Nr.

241

(Abb.

3) sind am

äußeren

Ende

des

Fragmentes

Längsfalten sowie eine längs verlaufende Raffung und leichte Drehung des Bandes zu beobachten, die auf ein ehemaliges Verknoten der Bin-

denenden hindeuten kónnten. Die Kopfbinden stammen von Bestattungen, die wahrscheinlich in spátantike bis frühislamische Zeit gehóren.? Eine genauere Datierung ist derzeit nicht möglich. Leider ist nicht dokumentiert, ob die Kopfbinden von Männern oder von Frauen getragen wurden.

Den vier Kopfbinden aus dem Fajum in Berlin sehr ähnlich ist ein Fragment eines Leinenbandes in der Textilsammlung des Museums für

Angewandte Kunst Wien.* Durch die gesáumten Lüngsseiten und einen verbreiterten, mit einer Borte besetzten Abschnitt ist dieses 3 cm breite Band wahrscheinlich ebenfalls als Kopfbinde zu identifizieren. Auch * Siehe dazu FLUCK/LINSCHEID, Textilien II. * Museum für Angewandte Kunst, Wien, Inventar-Nr. T 184, erworben von Theodor Graf, Herkunft unbekannt. Publiziert in: A. RIEGL, Die ägyptischen Textilfunde im K.K. Österreichischen Museum, Wien, 1889, S. 21, Nr. 184, ohne Abbildung, hier als „Borte“ bezeichnet.

KOPF - BINDEN IM SPÄTANTIKEN BIS FRÜHISLAMISCHEN ÄGYPTEN

1367

dieses Exemplar ist mit einer gewirkten Borte verziert. An dem erhaltenen Bindenende sind deutliche Zugspuren in Form von längs verlaufen-

den Falten und einer längs verlaufenden Raffung zu beobachten. Weitere Beispiele textiler Kopfbinden sind bisher aus dem spätantiken

und koptischen Ägypten nicht bekannt, wohl aber aus dessen benachbarten Kulturen. In der Sammlung des Museums für Byzantinische Kunst befindet sich ein leinenes Band, das durch seine Verzierung wahrscheinlich in mamelukische Zeit zu datieren ist (Abb. 5).? Das Band ist 5 cm breit und ver-

breitert sich nach auBen hin bis zu 7 cm. Ein 19 cm langer Abschnitt ist mit gesticktem und lanciertem Gittermuster verziert. Eigentümlicher-

weise besteht das Band aus zwei spitz zulaufenden, an der Spitze zusammengenähten Stücken. Für eine Verwendung als Gürtel spricht die Länge von mindestens 67 cm sowie die relativ große Breite der Bandenden. Die Gebrauchsspuren an beiden Bandenden deuten jedoch darauf hin,

daß

der

Umfang

des

geschlossenen

Bandes

44

cm

betrug,

ein

Umfang, der eher einem Kopf als einer Taille entspricht.

Ein in Sprangtechnik hergestelltes, 4 cm breites und 100 cm langes Band aus Baumwolle, gefunden in Ghirza, im Ägypten benachbarten Libyen, datiert in das 10./11. Jahrhundert n. Chr., könnte ebenfalls als Kopfbinde

gedient haben.® Auch bei zwei Bändern aus Palmyra, die aus dem Zeitraum vom

1.

Jahrhundert v. Chr. bis zum 3. Jahrhundert n. Chr. stammen, beide aus roter Wolle gewebt und mit mehrfarbig eingewirktem Dekor verziert,

könnte es sich um Kopfbinden handeln.’ Im spätantiken bis frühislamischen Ägypten waren ausser textilen Kopfbinden offenbar auch Kopfbinden aus Leder im Gebrauch. Eine weibliche koptische Bestattung in Mostagedda, Oberägypten, trug nach den Angaben des Ausgräbers eine „Kopfbinde aus Leder mit aufgenähten kleinen Perlen aus Silber und hell blauem, gelbem und rotem Glas'*.5 Nähere Angaben zum Stück oder eine Abbildung sind lei-

der nicht erhalten.? * Museum für Byzantinische Kunst, Berlin, Inventar-Nr. 9913, Herkunft unbekannt. Publiziert in: C. FLuck/P. LinscHEiD/S. MERZ, Textilien aus Ägypten, Bestandskataloge

des Museums für Byzantinische Kunst Berlin, Band I, Wiesbaden, 2000, Kat.-Nr. 149. 5 1.-P.WıLo, The textiles from building 32, in O. BROGAN, DJ. SMITH, Ghirza: A Lybian settlement in the Roman period, Tripoli 1984, S. 291-307, Kat.-Nr. 72. ? A. SCHMIDT-COLINET/A. STAUFFER/K. AL-AS'AD, Die Textilien aus Palmyra, Mainz, 2000, Kat.-Nrn. 181 und 239. 8 G. BRUNTON, Mostagedda and the Tasian culture, London, 1937, S. 140, Bestattung Locus 811. ? Die Funde aus den Ausgrabungen in Mostagedda werden in Bolton, Großbritannien,

1368 Zwei

P. LINSCHEID Fragmente

eines Lederbandes,

angeblich

aus Achmim,

heute

aufbewahrt in der Ägyptisch- Orientalischen Sammlung des Kunsthistorischen Museums Wien!’ (Abb. 6) könnten ebenfalls als Kopfbinde gedient haben. Das Band ist 3,2-3,5 cm breit und die beiden erhaltenen Stücke sind 37 cm bzw. 32 cm lang. Zwei Lagen Leder mit dazwischen liegenden Papyrusschichten sind an den Längsseiten mit einer ledemen Paspel eingefaBt. Der obere Lederstreifen ist vergoldet und verschiedenfarbige runde und rechteckige Glassteine sind eingesetzt. Ein Goldglas mit Christusmonogramm auf dem lángeren Fragment dürfte in der Mitte des Bandes gesessen haben. Danach läßt sich eine Bandlänge von 66 cm rekonstruieren. Verschlossen wurden die Bindenenden durch an den Schmalseiten ansetzende Lederriemchen, die miteinander verknotet wurden. 5 cm und 10 cm beidseitig des Verschlusses befinden sich längliche

Einschnitte an der Unterkante, die der Befestigung von hángenden Zierstücken gedient haben kónnten. Der Umfang von 66 cm ist für einen Kopf ziemlich weit. Die Weite liesse sich vielleicht damit erklären, daß

die Binde auch den Kopf bedeckende Tücher umfasste. Nicht auszuschlieBen, aber doch wegen der Feinheit des Bandes unwahrscheinlich ist es, daB das Band als Gürtel verwendet wurde. Die leinenen und ledernen Kopfbinden koptischer Zeit stehen in der

Tradition der römischen und spätantiken Diademe.'! Das Lederband in Wien mit seiner Vergoldung und den Glassteinen ist eine deutliche Imitation von Golddiademen mit Edelstein-Verzierung."?

Museum and Art Gallery, aufbewahrt. Frau Angela Thomas, Kuratorin der Sammlung, teilte mir freundlicherweise mit, daB die lederne Kopfbinde mit einigen weiteren Objekten „nach Berlin" abgegeben wurde. Im Ägyptischen Museum und auch im Byzantinischen Museum ist die Kopfbinde jedoch zur Zeit nicht auffindbar. Es ist zu befürchten,

daB das Stück zu den Kriegsverlusten gehört. 1? Inventar-Nr. 8022. Publiziert in: H. SwoBoDA, Zwei Infulae aus altchristlicher Zeit,

in: Rómische Quartalschrift, 14 (1900), S. 46-53. Ob es sich wegen der Variationen in Bearbeitung und Verzierung um zwei verschiedene Bänder handelt, wie H. Swoboda vermutete, ist zweifelhaft. Auch Frau E. Haslauer, Kuratorin der Sammlung, nimmt an, daB die zwei Teile zu ein- und demselben Band gehóren. Frau E. Haslauer sei an dieser Stelle herzlich für ihre Hilfe gedankt. !! Zu Diademen siehe A. ALFÔLDI, /nsignien und Tracht der römischer Kaiser, in Römische Mitteilungen, 50 (1935), S. 123-171.

'2 Zu Frauenbildnissen mit perlen- oder schmuckstein-verzierten Stimbändem siehe: U. Horak, Amulett mit fünf Anhängern und perlenverziertes Haarband, in Tyche, (1995), S. 27-35.

10

KOPF - BINDEN IM SPÄTANTIKEN BIS FRÜHISLAMISCHEN ÄGYPTEN

1369

ung Abb. 1: Kopfbinde, Museum für Byzantinische Kunst Berlin, Sammlungs-Nr. 236 Photo: Museum für Byzantinische Kunst Berlin.

Abb. 2: Kopfbinde, Museum für Byzantinische Kunst Berlin, Inventar-Nr. 9337 Photo: Museum für Byzantinische Kunst Berlin.

1370

P. LINSCHEID

Abb. 3: Kopfbinde, Museum für Byzantinische Kunst Berlin, Sammlungs-Nr. 241 Photo: Museum für Byzantinische Kunst Berlin.

Abb. 4: Kopfbinde, Museum für Byzantinische Kunst Berlin, Sammlungs-Nr. 237 Photo: Museum für Byzantinische Kunst Berlin.

:

Aa

ey” hi

em

.

t FT UH

"Ao

v

5

L

τὰ

+

d sg

,"

en rkm re

Lo

Ca

|

Abb. 6: Kopfbinde oder Gürtel, Kunsthistorisches Museum Wien, Ägyptisch-Orientalische Sammlung, Inventar-Nr. 8022 Photo: Kunsthistorisches Museum Wien.

N3.LdADV NAHOSINV'ISIHAQA SIA NHMILNV.LVdS WI NHONIS = ddO*9

me

ILel

Abb. 5: Kopfbinde oder Gürtel, Museum für Byzantinische Kunst Berlin, Inventar-Nr. 9913 Photo: Archiv des Museums für Byzantinische Kunst Berlin.

THE MEETING OF ABRAHAM AND MELCHIZEDEK AND THE COMMUNION OF THE APOSTLES Gertrud J.M van LooN Leiden

l. Introduction

In three Coptic churches can be found a wall painting with the Meeting of Abraham and Melchizedek. The Book of Genesis tells how Abraham,

after the fight against

the kings

to liberate his brother

Lot,

met

Melchizedek, king of Salem, who “...brought forth bread and wine: and he was the priest of the most high God. And he blessed him..." (14:1820).! The Meeting of Abraham and Melchizedek is depicted in the haykal of Saint Mark of the Church of Saint Macarius in Dayr Abt Magar (first

half/middle of the twelfth century — fig. 1-2)? in the central haykal of the Old Church of Dayr Anbà Antüniyüs (1232-1233 — fig. 3-4)? and in

the central haykal of the Church of the Virgin in Dayr al-Baramüs (thirteenth century? —

fig. 5-6). From the third century onwards, church

! Ed. J.W. WEVERS, Genesis (Septuaginta, Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate

Academiae Scientiarum Gottingensis editum 1), Göttingen, 1974, p. 47-51 (Coptic versions); Coptic (Bohairic): Ed. M.K.H. PETERS, A Critical Edition of the Coptic (Bohairic) Pentateuch | (Genesis) (Septuagint and Cognate Studies, 19), Atlanta (Georgia), 1985, p. ix-xiv (Coptic versions). 2 G.J.M. van LooN, The Gate of Heaven — Wall Paintings with Old Testament Scenes in the Altar Room and the Hürus of Coptic Churches (Uitgaven van het Nederlands Historisch-Archeologisch Instituut te IstanbullPublications de l'Institut historiquearchéologique néerlandais de Stamboul, 85), Leiden, 1999, p. 41-42 and p. 58-60 (= VAN LooN, The Gate of Heaven). > VAN Loon, The Gate of Heaven, p. 93-95 and p. 107-108. * VAN LooN, The Gate of Heaven, p. 66-67 and p. 72-74. The date of the mural was rather tentative. Paintings by the same master could be identified in the Chapel of the Martyrs in Dayr as-Suryän but these were impossible to date (K.C. INNEMÉE, P. GRossMANN, K.D. JENNER and L. VAN RoMPAY, New Discoveries in the al-"Adrä Church of Dayr as-Suryàn in the Wädi al-Natrün, in Mitteilungen zur christlichen Archäologie, 4 (1998), p. 79-83). At present, the thirteenth century date has become more secure. In the

Church of the Virgin in Dayr as-Suryän, Dr K.C. Innemée recently discovered a scene of the three Hebrews in the Fiery Furnace (Dan. 3:1-97) on a layer of plaster which he dates to the thirteenth century (K.C. INNEMEE and L. VAN Rompay, Deir al-Surian (Egypt): New Discoveries of January 2000, in Hugoye: Journal of Syriac Studies, 3/2 (2000), p. 57 (http://syrcom.cua.edu/hugoye)). I believe that this mural of the Hebrews and the painting of Abraham and Melchizedek (among others) in the Church of the Virgin in Dayr al-

1374

G.J.M. VAN LOON

fathers likened the bread and wine Melchizedek offered to Abraham to the bread and wine of the Eucharist. Clement of Alexandria made the first explicit comparison.? Literary and liturgical texts also refer to this

symbolism.$ Moreover, the place where the murals are located in the churches mentioned above,

in an altar room

near the altar, speaks

for

itself. At the same time, Melchizedek can be seen as a τύπος of Christ. This prefiguration is based on Psalm

109(110):4 (“...thou art a priest

for ever after the order of Melchizedek”) and the Letter to the Hebrews. Especially important in this respect is Hebrews 7:3 where Melchizedek is described as “...made like unto the Son of God; abideth a priest con-

tinually.”’ Therefore, the question is not why this scene was depicted in this specific place. The iconology of the theme is clear. What is puzzling, is the iconography. The composition of this scene is typical of Egypt and is, up till now, not known to have existed elsewhere.

2. Iconography In the Early Christian and Byzantine world, Melchizedek was depicted as a high priest or a king, dressed in expensive garments and sometimes wearing a crown.? In the scene of the meeting with Abraham in the fifth century mosaic in the Church of Santa Maria Maggiore in Rome,

Melchizedek approaches on foot an equestrian Abraham with his army behind him. In miniatures (the Cotton Genesis and the Vienna Genesis,

both sixth century, and three Octateuch manuscripts, the Vatican codices 746 and 747 and the Smyrna Octateuch, all dating from the eleventhtwelfth centuries) and in the San Marco mosaic in Venice (ca. 1220/1230)

Abraham

and

Melchizedek

meet

on equal

status, with

or

Baramüs were painted by the same artist. If my idea proves correct, there are now three places where this painter was at work: the Church of the Virgin in Dayr al-Baramüs and in the Chapel of the Martyrs and the Church of the Virgin in Dayr as-Suryän. * Stromata IV, XXV; PG 8:1369B-1372A. For further references see G. BARDY, Melchisédech dans la tradition patristique, in Revue Biblique, 35 (1926), p. 500 and J. DANIÉLOU, Bible et Liturgie, la théologie biblique des sacrements et des fétes d'aprés les Péres de l'Eglise, Paris, 1951, p. 196.

* VAN LooN, The Gate of Heaven, p. 128 and p. 130-131. 7 H.M. von ERFFA, /konologie der Genesis, die christliche Bildthemen aus dem Alten Testament und ihre Quellen Il, München/Berlin, 1995, p. 74-76 (= Von ERFFA, Ikonologie der Genesis II); VAN Loon, The Gate of Heaven, p. 132. * A. Böck, art. Melchisedek, in Reallexikon zur byzantinischen Kunst, V1, 1997, col. 115-124 (2 Bóck, Melchisedek). In Jewish legends, he is also described as a king and

priest (L. GiNsBERG, The Legends of the Jews 1, Philadelphia, 1947, p. 233).

THE MEETING OF ABRAHAM AND MELCHIZEDEK

1375

without the army present. Melchizedek is dressed as an Old Testament priest, sometimes with a purple cloak added (Vienna Genesis). In the latter manuscript, an altar under a ciborium is placed behind Melchizedek. When bread and wine are depicted, they are depicted separately: loaves of bread and a cup or jug of wine.? Compared to these representations of the theme, the composition of the Egyptian examples is reduced to the two main persons: Melchizedek

and Abraham (figs. 1-6). The basic composition of the scene can be described as: "Melchizedek, standing in a cave, presents Abraham with

a chalice." In all three cases Melchizedek is depicted on the left and Abraham, standing on a lower level and reaching out to him with both hands, on the right. The men look at each other intently. They both have long gray hair and a long beard. The king-priest is half-naked while Abraham is dressed in a long tunic and a pallium. In the painting in Dayr Anba Antüniyüs, a pair of scissors and a knife are depicted in front of Melchizedek. In Dayr al-Baramüs, Melchizedek is standing behind an altar. He holds the chalice in his left hand and he offers Abraham from the contents with a spoon. Apart from these three examples, no other

similar composition of this scene has been found either inside or outside Egypt.

3. Literary Sources The most intriguing elements of the paintings are Melchizedek's appearance, the cave, and the pair of scissors in conjunction with the knife in

the Old Church of the Monastery of Saint Antony. In all probability, the 3 Böck, Melchisedek, col. 115-119; K. WEITZMANN and M. BERNABO, The Byzantine Octateuchs, Princeton NJ, 1999, vol. I (text), p. 69 and vol. II (plates), fig. 229-231 (= WEITZMANN/BERNABO, The Byzantine Octateuchs I, II). In the background of Vat. cod. gr. 746, fol. 68r? and Vat. cod. gr. 747, fol. 36v? Melchizedek can be seen as a hermit in the mountains. In Vat. cod. gr. 746 he is presumably standing in a cave, half naked with a long beard and hair, while he is making a speaking/blessing gesture towards Abraham who meets him with raised hands. A similar position of figures can be found in Vat. cod. gr. 747 although there is no cave and Melchizedek is clothed. In the Smyrna Octateuch (Smyma, Evangelical School cod. A.1, fol. 28r°, (burnt in 1922) only Abraham, with raised hands, is represented in the mountains. In the fourth Octateuch of this group, the

Topkapi or Seraglio Octateuch (Istanbul, Topkapi Saray Library cod. gr. 8), is a blank space on fol. 72r°: the miniature was never executed (WEITZMANN/BERNABO, The Byzan-

tine Octateuchs I, p. 70 and II, fig. 229-231). Close to this scene in the Vatican codices is the painting of the Meeting of Abraham and Melchizedek in the dome of the Baptistery in Parma, Italy, dating from the thirteenth century. L.V. Geymonat traces this image to a Palestinian origin, transmitted to Italy via Crusader contacts (L.V. GEYMONAT, Un apocrifo bizantino nei dipinti duecenteschi del Battistero di Parma, in Archivio storico per le province parmensi, 51, 1999, p. 429-456).

1376

G.J.M. VAN LOON

source can be found in a legend about Melchizedek attributed to Athanasius of Alexandria (295/300-373)'° and in the Palaea Historica, a

retelling of the Old Testament. The latter text was probably written in the tenth-eleventh centuries.'! David Flusser argues that the author of the

Palaea depended on the apocryphon by Pseudo-Athanasius.'? However, details of the two stories differ, and, referring to the legend, modern authors have often mixed them up. The legend describes how Melchizedek, son of pagan parents, finds for himself the One God. When, in response to this confession from his

child, his father wanted to offer up Melchizedek fled. He prayed God to When his prayer was heard and he again to a nearby mountain called

one of his two sons to his gods, destroy the city with its inhabitants. had seen the destruction, he fled Tabor or Taburion. According to

Pseudo-Athanasius, he lived in the woods for seven years; according to the Palaea, in a cavern for forty years. During this stay, his hair and

10 J. LEROY, Le programme décoratif de l'église de Saint Antoine du désert de la Mer Rouge, in Bulletin de l'Institut Français d'Archéologie Orientale, 76 (1976), p. 375; P.P.V. van MOooRSEL, A different Melchisedech? Some iconographical Remarks (= VAN MOORSEL, A different Melchisedech), in M. KRAUSE and S. SCHATEN (eds.), @EMEAIA

— Spátantike und koptologische Studien Peter Grossmann zum 65. Geburtstag (Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, 3), Wiesbaden, 1998, p. 331 (2 KRAUSE/SCHATEN,

@EMEAIA): Ps.-ATHANASIUS OF ALEXANDRIA, Spuria, PG 28:525-530 (trans. in S.E. RoBINSON, The Apocryphal Story of Melchizedek, in Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period, 18 (1987), p. 28-31 (= ROBINSON, Apocryphal Story)). According to Robinson, the legend consists of two parts which were originally separate stories. The first is the family history of Melchizedek, the second tells how God orders Abraham to look for him and the meeting between the two. Both parts depend on Jewish traditions. The first episode probably dates from the second or third century, the second from the fourth-fifth centuries when both stories were also joined together. According to the different versions extant, the legend “...must have enjoyed a fairly wide geographical distribution in the early church." (ROBINSON, Apocryphal Story, quote on p. 28). Van Moorsel's date of the text in Pseudo-Athanasius ("between 638 and the end

of the 8 century", VAN MOORSEL, A different Melchisedech, p. 332), based on the mentioning of a cave as Melchizedek's dwelling place, cannot be sustained.

!! A, VASSILIEV (ed.), Anecdota Graeco-Byzantina 1, Moscow, 1893, p. 188-292, On Melchizedek, p. 206-210 (for an introduction to this work see H.M. von ERFFA, /konologie der Genesis, die christliche Bildthemen aus dem Alten Testament und ihre Quellen 1,

München/Berlin, 1989, p. 294-295). The Clavis Apocryphorum Veteris Testamenti lists a Greek, a Coptic, a Syriac, an Arabic, an Ethiopic, an Armenian, and a Georgian version of the legend (M. GEERARD, Clavis Patrum Graecorum Il, Turnhout, 1974, p. 47: no. 2252; J.-C. HAELEWYCK, Clavis Apocryphorum Veteris Testamenti, Tumhout, 1998, p. 64-65: no. 95 and p. 219: no. 277). For further legends on Melchizedek with an extensive bibliography, see VON ERFFA, /konologie der Genesis II, p. 65-71. 7 D. FLUSSER, Palaea Historica: An unknown Source of biblical Legends, in J. HEINEMANN and D. Nov (eds.), Studies in Aggadah and Folk-Literature Hierosolymitana, 22), Jerusalem, 1971, p. 56 (= FLUSSER, Palaea Historica).

(Scripta

THE MEETING OF ABRAHAM AND MELCHIZEDEK

1377

beard covered his whole body and his nails had grown enormously. After the said number of years, God ordered Abraham to climb Mount Tabor/Taburion, to take costly garments and a razor and to call “the man of God”. A savage looking man would appear but Abraham should not be afraid. He should shave him, trim his nails, clothe him, and then he

would be blessed by him. Abraham obeyed and with Melchizedek’s consent did what God had ordered him to do. Bread and wine were offered

and Melchizedek blessed Abraham.'? 4. Composition Concerning the composition, a similar position of two figures, is found in a graffiti on the east wall of Chapel Thirty-six of the Monastery of

Apa Apollo at Bäwit (sixth-eighth century? — fig. 7) where a priest, or perhaps a deacon, offers a chalice to a person who approaches him from

the left, the outstretched hands covered with a piece of cloth.'4 This priestly chalice müs he

composition emphasises that Melchizedek ıs depicted in a function. He offers Abraham a chalice, or from the contents of a with a spoon, and in the Church of the Virgin in Dayr al-Barais even standing behind an altar. The pose of Abraham (the

inclined head, the outstretched hands, covered or uncovered) is charac-

teristic of someone receiving Communion." 7 For a more elaborate comparison of the two versions see FLUSSER, Palaea Historica, p. 56-58 and VAN LooN, The Gate of Heaven, p. 127-129.

^ J. CLÉDAT, Le monastère et la nécropole de Baouit Il (Mémoires publiés par les membres de l'Institut Français d'Archéologie Orientale, XXXIX), Cairo, 1916, p. 36-37 and fig. 25. Clédat wonders if the person receiving communion carries a scroll. It is more likely that he is receiving communion with covered hands. In the eighteenth and nineteenth century, this composition can still be found in icons depicting Saint Mary of Egypt, receiving Holy Communion from the priest Zozimus (Cairo, Church of Abü Sayfayn, Icon, part of throne of the chalice, 1765 (L. LANGEN, À mysterious Altar-Casket in Abu Sefein Church in Old-Cairo, in Bulletin de la Société d'Archéologie Copte, 28 (19861989), p. 75-79 and literature); Cairo, CM,

inv. no.

1173, throne of the chalice,

1832-

1833; Cairo, CM, inv. no. 6982, proskynetarion 18% c. (P.P.V. VAN MOORSEL, M. IMMERZEEL and L. LANGEN, Catalogue Général du Musée Copte, The Icons, Cairo, 1994, p. 53-54/pl. 14d and p. 90/pl. K1). In the latter icons, the communion is administered by means of a spoon, like in the painting in Dayr al-Baramis. 15 K. WESSEL, art. Gesten, in Reallexikon zur byzantinischen Kunst, Il, 1971, col. 781782; B. KÔTTING, art. Gesten und Gebärde, in Reallexikon für Antike und Christentum, X, 1978, col. 901; P.P.V. van MooRsEL, Treasures from Baramous, with some Remarks on a Melchizedek Scene, in M. RAssART-DEBERGH and J. RIES (eds.), Actes du IVe Congrès Copie, Louvain-la-Neuve 5-10 Septembre 1988 T (Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain, 40), Louvain-la-Neuve, 1992, p. 177 n. 9: see, for example, the Communion of the Apostles in the Rossano Gospels (Cathedral of Rossano, fol. 3v? and 4r^, sixth century; W.C. LoERKE, The Monumental Miniature in K. WEITZMANN, W.C. LOERKE,

1378

G.J.M. VAN LOON

This was the state of my research when I was preparing the final ver-

sion of my PhD manuscript. Suddenly it dawned upon me that I had seen the composition of this scene before. Unfortunately it was — as it is often — too late to incorporate this material in the text of the book. A similar composition as in the Meeting of Abraham and Melchizedek can be found in the Communion of the Apostles. Christ, standing behind an altar, is offering a chalice to one of his apostles. The other disciples are placed in two groups on either side of the altar. The centre of this scene, Christ and the apostle receiving the Sacrament, can be compared

to Melchizedek and Abraham. 5. The

Communion of the Apostles

In Egypt, four examples of the Communion of the Apostles have — up till now — come to light. The first could be found at Bawit, in the Monastery of Apa Apollo, on the east wall of the altar room of the south church.'^ The painting probably dated from the seventh-eighth century (fig. 8-9).!? Photographs published by Chassinat in 1911 are the only witnesses of

the painting that disappeared in situ. Christ is standing behind a block altar, directed to the right and looking at the beholder. He wears a cross nimbus and He has dark hair and a short dark beard. Because of damage,

his left arm and hand are not visible. The altar is placed under a ciborium and it is covered with a cloth. The apostles are depicted standing, six on each side. They all wear a halo and they are dressed in a tunic and pallium. Some of them are painted in a frontal pose with their hands raised at chest height, the palms turned out. The others are directed towards Christ and the altar. The two apostles next to the altar are bending forward to Christ, their hands covered. Christ holds a chalice in his

right hand and He is presenting it to the nearest apostle on his left.'® The second example can be found at Wadi Sarga, in a church in the

Monastery of Apa Thomas (fig. 10).'? At present, the site is in a military E. KITZINGER and H. BUCHTHAL, The Place of Book Illumination in Byzantine Art, Princeton NJ, 1975, fig. 12-13 (2 LoERKE, The Monumental Miniature). !5 D. BÉNAZETH, Les avatars d'un monument copte: l'église sud de Baouit, in KRAUSE/SCHATEN, ΘΕΜΈΛΙΑ, p. 36, with extensive bibliography.

U H.-G. SEVERIN, Zur Skulptur und Malerei der spátantiken und frühmittelalterlichen Zeit in Ägypten, in M. Krause (ed.), Ägypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, 4), Wiesbaden, 1998, p. 336. !5 E. CHASSINAT, Fouilles à Baouît (Mémoires publiés par les membres de l'Institut Français d'Archéologie Orientale, XII), Cairo, 1911, pl. X, LXVII and LXVIII. 1% The first reports on church and paintings: M. JULLIEN, Quelques anciens couvents de l'Egypte IV, in Les Missions catholiques, 35 (1903), p. 239-240 (= JULLIEN, Anciens

THE MEETING OF ABRAHAM AND MELCHIZEDEK

1379

area and it cannot be visited. Excavations at Wadi Sarÿa were carried out by Campbell Thompson in the winter of 1913-1914.?? Due to the First World War, the results were never properly published.?! The excavation

notes, drawings, and photographs are kept in the British Museum.” The painting is inside the conch of a semicircular niche or apse of a rock-cut church. Christ is standing behind an altar, directed to the right. He is offering a chalice to one of the apostles. His face is damaged but

a halo is still visible and He is wearing a red garment.?? The altar is covered by a cloth and surmounted by a ciborium. On the altar, an unidentified object and a round form (bread or a paten?) can be seen. The apostles are depicted standing, smaller than the Christ figure. They are all dressed in an ankle-length tunic and a pallium and they wear a nimbus. According to Father Jullien and Somers Clarke the conch does not have enough room for all the apostles and therefore, the row of figures is extended to both neighbouring walls.** Photographs of the Wadi Sarga archive in the British Museum show that on both sides of the half dome friezes with standing saints can be found. On the photograph of the Communion of the Apostles, five apostles can be seen to the left and three to the right of the altar. The disciples on the left are painted close together and it is likely that on the far left a sixth person was once depicted. The disciples on the right are divided by columns, and need more

space. On

this side, the row

should

have

been extended

to the

neighbouring wall. The date of the paintings must be guesswork. The founder of the

monastery, Apa Thomas, may have lived “...somewhat before the year couvents); SOMERS CLARKE, Christian Antiquities in the Nile Valley, Oxford, 1912, p. 174-175 (= Somers CLARKE, Christian Antiquities); CH. BEAUGE, A travers de la Haute Egypte, Alençon, 1928, p. 194-195 (= BEAUGÉ, Haute Egypte). Further literature: H. LECLERCQ, art. Wadi Sarga, in Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie, XV-2

(1953), col. 3237;

C.C. WALTERS,

Monastic Archaeology

1974, p. 319-320 (= WALTERS, Monastic Archaeology);

in Egypt, Warminster,

O.F.A. MEINARDUS, Christian

Egypt, Ancient and Modern, Cairo, 1977 (2% ed.), p. 398-399 (= MEINARDUS, Christian

Egypt), 1991, p. Ὁ R. Journal

R.-G. CoQUIN and M. MARTIN, art. Wadi Sarjah, in The Coptic Encyclopedia, VI. 2312. CAMPBELL THOMPSON, Byzantine Research Fund: Excavations at Wadi Sarga, in of Egyptian Archaeology, | (1914), p. 187-188.

? Apart from the texts: W.E. Crum and H.I. BELL, Wadi Sarga. Coptic and Greek texts from the excavations undertaken by The Byzantine Research Account (Coptica, Consilio et impensis Instituti Rask-Oerstediani edita, IIT), Hauniae, 1922 (= CRUM/BELL, Wadi Sarga). 22 With thanks to Dr John H. Taylor, Department of Egyptian Antiquities.

? The colour is according to C.C. Walters’ description (WALTERS, Monastic Archaeology, p. 319). ^ JULLIEN, Anciens couvents, p. 239; SOMERS CLARKE, Christian Antiquities, p. 174125,

1380

G.J.M. VAN LOON

600”. Coins found at the site prove that the monastery was still in use in

the eighth century.” The third wall painting can be found in the rock-cut church of Dayr al-Ganädila. Two layers of painting are still visible in this church. The murals were restored badly with loss of much detail. On the north wall of the church can be found the Communion of the Apostles. The left part of the scene is heavily damaged (fig. 11). Christ is depicted standing behind an altar, directed to the left. He is offering bread or a chalice to

an apostle but that part of the painting has disappeared." He wears a light-coloured tunic and a dark red pallium. His hair and beard are

brown and he wears a cross nimbus. The altar is covered with a cloth and is placed under a ciborium with brown-red curtains. To the right, the ciborium curtain is neatly drawn back and wound around the column. To the right of the altar, six standing apostles are depicted frontally. They have a nimbus and are dressed in a tunic and pallium and they are carrying a book or a scroll in their right hand. Inscriptions call the first two from the left John and James (fig. 12). The scene belongs to the second

layer of painting in this church. Initially, Buschhausen and Korshid dated the mural to the twelfth century in comparison with the Gospel Book from Damietta now in Paris (1179-1180), where the same scene is

depicted (fig. 13).?? Recently, Buschhausen proposed an earlier date but added that further study is necessary to specify a period.?? A miniature in the Gospel Book from Damietta mentioned above is the fourth example of the Communion

of the Apostles (fig. 13). Christ is

standing behind a block altar, bending to the left and He is offering one of his disciples a chalice. He wears a cross nimbus and he is dressed in a blue tunic and a yellow pallium. The altar is covered with a dark blue 25 CRUM/BELL, Wadi Sarga, p. 9. 26 JULLIEN, Anciens couvents, p. 237-238; SOMERS CLARKE, Christian Antiquities. p. 171-174; BEAUGÉ, Haute Egypte, p. 191-194; JoHANN GEORG, DUKE OF SAXONY, Neueste Streifziige durch die Kirchen und Kloster Agyptens, Leipzig/Berlin,

1931, p. 8-

10; M. Martin, Laures et Ermitages du désert d'Égypte, in Mélanges de l'Université Saint-Joseph, 42 (1966), p. 183-198; MEINARDUS, Christian Egypt, p. 397-398; S. TIMM,

Das christlich-koptische Ägypten in arabischer Zeit 2 (Beihefte zum Tübinger Atlas des vorderen Orients, Reihe B (Geisteswissenschaften), 41/2 ), Wiesbaden,

1985, p. 634-636;

R.-G. Coquin and P. GROSSMANN, art. Dayr Abü Magrüfah and Dayr al- Janädlah in The Coptic Encyclopedia, III, 1991, p. 704-706; H. BUSCHHAUSEN and F.M. KHORSHID, Die Malerei zu Deir al-Genadla, in KRAUSE/SCHATEN, HAUSEN/KHORSHID, Die Malerei).

®EMEAIA,

p. 55-67

(=

BuscH-

27 BUSCHHAUSEN/KHORSHID, Die Malerei, p. 58 state that Christ is offering a chalice. During my visit to the church in 1992, no chalice was visible. ?' Bibliothèque Nationale, Cod. Copt. 13, fol. 77r?. BUSCHHAUSEN/KHORSHID, Die Malerei, p. 58. ? Prof. Buschhausen's communication during the Seventh International Congress of Coptic Studies, Leiden 2000.

THE MEETING OF ABRAHAM AND MELCHIZEDEK

1381

cloth with a purple border. Upon the altar is a bowl with bread. The ciborium is missing. On either side of the altar stands a group of apostles. They are all dressed in a tunic and pallium but they do not wear a

halo. The Arabic inscription says “the Lord Christ while He gives to his disciples from the bread that He consecrated and that He has made into his Body and his Blood (sic)”.” There might be a fifth example of the theme. On a fragment of a large cloth from Akhmim, now in the Victoria and Albert Museum in London,

three apostles are depicted. The figures can be identified by inscriptions

as OWMAC,

MAPKOC

and ITETPOC. They are depicted in profile,

their heads bending forward and they move towards the hands are covered. The material of the fragment is linen and in resist. The textile is dated to the fifth-sixth century. Kendrick postulate that the scene is part of the Communion

right. Their it is printed Birrell and of the Apos-

tles, but this interpretation is doubted by Illgen.?! The image trates of the

theme of the Communion of the Apostles was conceived as an of the institution of the Eucharist. Whereas the Last Supper illusthe historical event as described by the Gospels, the Communion Apostles stresses the liturgical meaning: Christ is depicted as a

priest behind an altar, distributing bread and wine, His own

Body and

Blood, to His disciples. The representation of the scene is often influ-

enced by contemporary liturgical practice.?? This theme can first be found in the sixth century, in miniatures in the Rabbula

Codex

and the Rossano

Codex

and in silverwork,

the Stuma

Paten in the Archaeological Museum in Istanbul and the Riha Paten in

the collection of Dumbarton Oaks in Washington DC. Psalter illuminations from the ninth-eleventh centuries also show the scene. The oldest monumental examples in Byzantine art date from the eleventh century,

for example, a mosaic in the Church of Saint Sophia in Kiev.” 9* J.

LEROY,

Les

manuscrits

coptes

et coptes-arabes

illustrés

(Institut

Français

d'Archéologie de Beyrouth, Bibliothèque Archéologique et Historique, XCVT), Paris, 1974, p. 113, p. 127-128. 3! F. BIRRELL, Two Early Egyptian Printed Stuffs, in Burlington Magazine, 27 (1915), p. 109 and pl. II-D; A.F. KENDRICK, Catalogue of Textiles from burying-grounds in Egypt IIl, Coptic Period — Victoria and Albert Museum, London, 1922, no. 789: p. 67 and pl. XX

(The inscriptions are given as Greek but they might as well be Coptic);

Zweifarbige

reservetechnisch

eingefärbte

Leinenstoffe

mit

grossfigurigen

V. ILLGEN,

biblischen

Darstellungen aus Ägypten, Mainz, 1968, p. 52-53. ? K. WESSEL, art. Apostelkommunion, in Reallexikon zur byzantinischen Kunst, 1, 1966, col. 239-240 (= WESSEL, Apostelkommunion); E. LUCCHES! PALLI, art. Apostelkommunion, in Lexikon der christlichen Ikonographie, I, 1968, col. 173 (= LuccHES! PALLI, Apostelkommunion).

9 WESSEL, Apostelkommunion, col. 240-245; LuccHEs! PALLI, Apostelkommunion, col. 173-175; LoERKE, The Monumental Miniature, p. 78-89; Böck, Melchisedek, col. 121.

1382

G.J.M. VAN LOON

This is not the place for a comparison of the Egyptian and the Byzan-

tine examples of this theme. However, one thing can be said from this short overview: the murals in Bäwit and Wadi Sarga are definitely earlier than the first Byzantine monumental examples. When the centre of the scene, Christ and the apostle receiving the

sacrament, is compared to Melchizedek and Abraham

in the Coptic

churches, the resemblance is striking. In fact, the composition is so sim-

ilar that, in all probability, the Communion of the Apostles served as a model for the composition of the Meeting of Abraham and Melchizedek. 6. Conclusion

Thus, this unique iconography consists of a copy of an existing compo-

sition with elements taken from a legend. Both aspects are significant in their own way. Melchizedek's appearance as an ascetic in the wilderness, is seen by several writers in the light of the hermit ideal and therefore appropriate in a monastic environment.% The link with the Communion of the Apostles is a liturgical one. During the Eucharist, when the priest offers the sacrifice of bread and wine, Christ, accompanied by the heavenly hosts, is believed to be present. And not simply present but clothed in the priesthood of Melchizedek, his τύπος, as Ephrem the Syrian writes, He is taking the place of the priest. In the Book of the Investiture of the Archangel Gabriel it is Christ himself who “... reaches out His divine Hand and distributes His holy Body and His honoured Blood among you for the remission of your sins...''?6 Christ's priesthood, described in the Letter to the Hebrews, and His presence during the Eucharist are clearly the ideas behind the theme of

the Communion of the Apostles.? These ideas not only reinforce the # See VAN LooN, The Gate of Heaven, p. 132. 35 Hymns

on

the

Unleavened

Bread

[1:8

(ed.

and

trans.

E.

Beck,

Des

heiligen

Ephraem des Syrers, Paschahymnen (De Azymis, De Crucifixione, De Resurrectione) (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 248-249; Scriptores Syri, 108-109), Louvain,

1964, I: p. 4 (text), II: p. 4 (trans.)).

* The Book of the Investiture of the Archangel Gabriel attributed to STEPHEN PROTOMARTYR (New York, Pierpont Morgan Library M 593, 892-893, fol. 45v? (L. DEPUYDT, Catalogue of Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library I (Corpus of Illuminated Manuscripts, 4/Oriental Series, 1), Louvain, 1993, p. 214-216: no. 111-2; ed. and trans. C.D.G. MÜLLER, Die Bücher der Einsetzung der Erzengel Michael und Gabriel (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 225-226; Scriptores Coptici, 31-32), Louvain, 1962, I p. 77 (text), 11 p. 95 (trans.)).

37 See also P. SEvRUGIAN, Der Rossano-Codex und die Sinope-Fragmente. Miniaturen und Theologie (Manuskripte zur Kunstwissenschaft in der Wernerschen Verlagsgesellschaft, 35). Worms. 1990, p. 63-64.

THE MEETING OF ABRAHAM AND MELCHIZEDEK

1383

meaning of the scene of the Meeting of Abraham and Melchizedek but also the Melchizedek-Christ typology: "...thou art a Eucharistic

priest for ever after the order of Melchizedek” (Ps 109(110):4).

Although the sources of the composition have now been identified, questions around the scene remain. These are a matter of further investigation and will be reported on in due time. Illustrations

Fig. 1 and 2.

The Meeting of Abraham and Melchizedek Dayr Abi Magar (W4di an-Natrün), haykal of Saint Mark in the Church of Saint Macarius, octagon, south wall (after J. LEROY, Les

peintures des couvents du Ouadi Natrun, Cairo, Fig. 3 and 4. The Meeting of Abraham and Melchizedek

1982, pl. 69-70)

Dayr Anbà Antüniyüs (Red Sea), central haykal of the Church of Saint Antony,

north wall (after P.P.V.

Peintures du monastére Vol. II, Cairo, 1997, pl. Fig. 5 and 6. The Meeting of Abraham Dayr al-Baramüs (Wadi

VAN MOORSEL

ET AL., Les

de Saint-Antoine prés de la Mer Rouge, 18 and pl. 16) and Melchizedek an-Natrün), central haykal of the Church

of the Virgin, east wall (photograph:

H. Hondelink;

copy:

P.-H.

Laferrière, Institut Français d' Archéologie Orientale in Cairo) Bäwit, Monastery of Apa Apollo, graffiti in Chapel 36 (after J. CLÉDAT, Le monastère et la nécropole de Baouit II, Cairo, 1916, fig. 25) The Communion of the Apostles Bäwit, Monastery of Apa Apollo, east wall of the altar room of the South Church (after E. CHASSINAT, Fouilles

à Baouít, Cairo, 1911,

pl. LX VII) The Communion of the Apostles, detail Bawit, Monastery of Apa Apollo, east wall of the altar room of the South Church (after E. CHASSINAT, Fouilles à Baouit, Cairo, 1911,

Fig. 10. Fig. 11. Fig. 12. Fig. 13.

pl. LXVIII) The Communion of the Apostles Wadi Sarÿa, Monastery of Apa Thomas, eastern niche or apse of the rock-cut church (Copyright The British Museum) The Communion of the Apostles Dayr al-Ganadila, north wall of the rock-cut church (photograph: G.J.M. van Loon) The Communion of the Apostles, the apostles John and James Dayr al-Ganädila, north wall of the rock-cut church (photograph: G.J.M. van Loon) The Communion of the Apostles Gospelbook, Paris, Bibliothéque Nationale, Cod. Copt. 13, fol. 77r? (after J. LEROY, Les manuscrits coptes et coptes-arabes illustrés, Paris, 1974, pl. 55-1)

Y

Ἢ

p

ML

C e

=

-

P

as

CR

=

^s

4 se

dr

um

r

A *

p8£I

d

a

n

-

ν᾿

!

4

LEE

m HP

a

E

Id

b X406

—

F.

=

s

J

LÉ P =,ur " "A il ; t dAKI ta = LS

di

p

A

4

4

E

GTP

E

"

UNS"T

Es.

nl UM v

J a ai = a

D

"

"

u

ai

x

rd

Eg |

L

᾿

NOOT NVA Wd

“Ἐπ.

i

Fig. 1. The Meeting of Abraham and Melchizedek. Dayr Abü Maqar, haykal of Saint Mark.

Fig. 2. The Meeting of Abraham and Melchizedek. Dayr Abü Maqar, haykal of Saint Mark.

THE MEETING OF ABRAHAM AND MELCHIZEDEK

NÉ at

Fig. 3. The Meeting of Abraham and Melchizedek.

Dayr Anbä Antüniyüs, Church of Saint Antony.

1385

Fig. 4. The Meeting of Abraham and Melchizedek. Dayr Anbä Antüniyüs, Church of Saint Antony.

Fig. 5. The Meeting of Abraham and Melchizedek. Dayr al-Baramüs, Church of the Virgin.

THE MEETING OF ABRAHAM AND MELCHIZEDEK

Fig. 6. The Meeting of Abraham and Melchizedek. Dayr al-Baramüs, Church of the Virgin.

1387

G.J.M. VAN LOON

f à

1388

El

^a

Fig. 7. Bäwit, Monastery of Apa Apollo, graffiti in Chapel 36.

THE MEETING OF ABRAHAM AND MELCHIZEDEK

1389

Fig. 8. The Communion of the Apostles. Bäwit, Monastery of Apa Apollo, South Church.

His!

ΑΝ

7

IN BAL wp

208 ΤῈa Ve

eH

IR

ἐν

B

ς

"

et

UEM

^

ER

ς A 2

un

us

pa

r

e USES zu d

Fig. 9. The Communion of the Apostles, detail. Bàwit, Monastery of Apa Apollo, South Church.

06€ | NVA ‘Wd NOOT "=

Sa

Fig. 10, The Communion of the Apostles.

Wadi Sarÿa, Monastery of Apa Thomas, rock-cut church,

THE MEETING OF ABRAHAM AND MELCHIZEDEK

«ὦ

αι

eo on

ee

— u

ἢ

Fig. 11. The Communion of the Apostles. Dayr al-Ganadïla, rock church.

T

a

a —

Rs

sir

D

a

ES

Fig. 12. The Communion of the Apostles. Dayr al-Ganadila, rock-cut church.

1391

1392

G.J.M. VAN LOON

D ve Ga

Ft

DEBESTENK:RE

Ps

J

E

']

>)

y fl

JP

N

ide,

,

M LU" 4. »

= *

s

T ud p» =

|

* i Àl

|

|

-x

/ J Fc

Late

i LA

à

sanis

3j

i ἕω"

(m

26-7»

E

iT

a

a

=

>

~ al:

h

i

& =

ce

à

ἡ

d

2 ,

d *

Ἂς

if, at

ia»

’

LE ]

"

i

4 y

πο

το

RIA

Fig. 13. The Communion of the Apostles. Paris, BnF. Cod. Copt. 13, fol. 77r°.

die

Le

ÉTUDE D’UNE CORBEILLE DE VANNERIE RECOUVERTE DE CUIR Ch. LYON-CAEN Paris

Cette corbeille! a été acquise par le Louvre en 1929 auprès du marchand cairote, Maurice Nahman. Aux dires du négociant elle aurait été décou-

verte dans la tombe d'un moine au Fayoum. Dans un de ses articles, Étienne

Drioton,?

la décrit sommairement:

«une précieuse

corbeille à

couvercle, de joncs tressés, haute de 16 cm, recouverte d'une double gaine de cuir dont la plus extérieure présente des motifs découpés qui se détachent sur le fond doré de la seconde: poissons affrontés, croix et agneau couché. Une inscription invoquant la bénédiction du Seigneur Jésus-Christ couronne la corbeille le long de son bord supérieur.» L'article est illustré d'une seule photographie représentant la face aux poissons (fig.1).

En 1997, la corbeille, dont le cuir se délabrait fut confiée à madame Véronique Montembault pour restauration. Cette restauration trés habilement conduite a permit de comprendre les techniques de fabrication, le montage de cet objet, et d'en identifier la plupart des composants. Le statut actuel d'unicum a déterminé du choix de cet objet pour sa publication dans les actes du congrès. Le but de notre analyse est bien sür de déterminer une fourchette chronologique la plus resserrée possible en s'appuyant sur trois points: 1) sur l'étude des techniques de fabrication: sparterie et travail du cuir; 2) sur l'étude de l'iconographie et du style, ce terrain est évidemment le moins sür mais on ne peut en faire l'économie;

3) enfin sur l'analyse du fragment d'inscription.

Le deuxiéme objectif de cette recherche serait d'essayer de confirmer ou d'infirmer les dires du vendeur, en déterminant une origine possible, en ! Numéro d'inventaire, E 13917. max. 20 cm.

Dimensions:

H.

16 cm, D. supérieur

15 cm et D.

? Bulletin des musées de France, 2, février 1930, «acquisitions récentes du département des antiquités égyptiennes», p. 27.

1394

Ch. LYON-CAEN

se fondant sur la comparaison avec des objets de mêmes techniques dont la provenance est connue plus sûrement par l’archéologie. Enfin, tout aussi aléatoire, la tentative d’assigner une destination à cette corbeille,

qui peut d’ailleurs en avoir eu plusieurs successives, marquera le terme de cette brève présentation. Techniques La corbeille du Louvre

est un travail de vannerie exécuté en feuilles de

palmier phoenix.’ Tressage Le

tressage

semble

être réalisé

à partir d’une

tresse

à trois brins.‘

Comme il est d’usage, la fabrication a été commencée par le fond du panier. On distingue très nettement l'enroulement en spirale de la tresse, dont les bords contigus sont cousus entre eux (fig. 2). La spirale se poursuit pour former les parois, et, pour resserrer les pans du panier, vers le haut, les mailles

sont cousues

deux

par deux

toutes

les cinq ou

six

mailles. Toutefois l'identification de cette technique, bien que peu fréquente, ne peut fournir de datation sûre, car ce type de tressage persiste

depuis le Moyen-Empire jusqu'à nos jours. Souvent réalisée dans un cadre familial, la vannerie était aussi une des

spécialités des moines.’ Les Apophtégmes des Péres? du désert nous apprennent que les moines fabriquaient des objets de vannerie qu'ils vendaient ensuite sur le marché. Les moines travaillaient aussi le cuir. Mais nous ne savons pas s'ils se contentaient de fabriquer leur mélote? en peau de chévre ou si leurs travaux, dans cette technique, étaient plus variés. * Monique Dupéron, du Laboratoire de paléobotanique de l'Université Pierre et Marie Curie, comme * J. 27, Le

a démontré qu'il s'agissait de feuilles de palmier phoenix tressées et non de jonc le croyait E. Drioton. L. GourLAY, Les vanneries de Deir el Bahari, 18* et 19* dynasties, dans FIFAO. Caire, 1981, p. 83/84, pl. I, 10.23, type K et pl. II 10.26, T. 9 (ZGOURLAY, Les van-

neries).

* N.H.

HEINEIN, Mari Girgis, village de Haute-Egypte

(Bibliothèque d'étude, 44),

IFAO, Le Caire, 1988, p. 181-185 (= HEINEIN, Mari Girgis).

® GOURLAY, Les vanneries, type K, p. 83-84, et HEINEIN, Mari Girgis, p. 181-185. ? P. Devos, Règles et pratiques alimentaires selon les textes, dans Le site copte des Kellia; sources historiques et explorations archéologiques, Genève, 1984, p. 73-84. * [dem. ? G. CASTEL, Etude d'une momie copte, dans Hommages à la mémoire de Serge Sauneron, vol. II, Égypte post-pharaonique (Bibliotheque d'étude, T. LXXXII), IFAO, Le Caire, 1979, p. 121-143, en particulier p. 140 (-CAsTEL, Etude d'une momie copte).

ÉTUDE D'UNE CORBEILLE DE VANNERIE

1395

Gainage: technique Après le tressage, la corbeille a reçu un double gainage de cuir, découpé et doré, qui constitue un décor élaboré. Le travail du cuir est connu

en

Egypte depuis l’époque prédynastique. Tannage et teinture sont couramment pratiqués par les égyptiens.!° Les cuirs utilisés, pouvaient être des cuirs de vache, de chèvre, de mouton, de gazelle, mais l'état actuel de la

recherche ne permet pas de déterminer s’il y eut une utilisation préférentielle, au cours des temps, de tel ou tel animal. L'étude de fragments

de notre corbeille est actuellement en cours d’analyse au CRCDG (centre de recherche sur la conservation des documents graphiques), les résultats devraient être communiqués dans le courant de l’hiver. Les agents de tannage, le sel, la graisse, l'urine, l'alun, l'extrait d'aca-

cia, l'écorce de noyer, ne permettent pas non plus une détermination chro-

nologique. Les colorants ne sont pas tous identifiés, en dehors du kermes ou de la garance utilisée dans l'obtention du rouge et l'écorce de grenade dans celle du jaune. Les analyses pratiquées sur les cuirs ne sont pas encore suffisamment documentées pour fournir des éléments de datation. Décor

Un alliage d'or, d'argent (en forte proportion) et de cuivre (à l'état de

traces)!! a été utilisé pour la dorure. Il s'agit d'une dorure à la feuille, méthode courante. L'adhésif n'est actuellement pas connu, mais il serait

intéressant d'en déterminer la nature dans une prochaine analyse: gomme d'acacias, glu, albumine? La technique de décoration pratiquée ici, l'ajour, est connue en Égypte depuis la période amarnienne, c'est à dire la 18?" dynastie, sinon antérieurement.'? Lors des périodes ptolémaique et romaine on la rencontre sur les chaussures et les sandales, avec des rehauts de couleur

ou de dorure. Ce savoir-faire perdure à la période chrétienne, sans doute sur les chaussures (les datations sont là trés difficiles à déterminer) mais

surtout dans le travail des reliures. L'usage des codices impliquant une couverture protectrice pour les feuillets de papyrus ou de parchemin,

l'art de la reliure se développe dés le 4*"* siécle.'? 10 A. Lucas, Ancient Egyptian Materials and Industries, London, 1987*, p. 35-37. !! L'analyse a été exécutée par spectrométrie de rayons X couplée à un microscope à balayage Jeol 5410LV par Mme Chahine, sous-directrice de CRCDG, section cuir et parchemin. 12 C, van DRIEL-MURRAY, Leatherwork and Skin Products, dans Ancient Egyptian Materials and Technology, Cambridge. 2000, p. 299-319, en particulier p. 311-312, fig. 12, 9; sandale de la maison N50.1.

13 J. LEROY, Manuscrits coptes et copto-arabes illustrés, (Bibliothèque historique et

1396

Ch. LYON-CAEN

Les premiers témoins connus de reliures ornées de cuir ajouré seraient celles du monastère Saint Michel de Hamouli dans le Fayoum, données

des 8-10*"* siécle,'* datation fondée sur l'étude paléographique et sur celle des colophons.

Cette

technique

se poursuivra

trés avant dans

l'époque arabe.'> A priori, la corbeille du Louvre se rattache à cet art de la reliure. Pour certains spécialistes de l'histoire de l’art!®, tel De Grü-

neisen mais aussi Strygowski et Wulff, la mode du cuir ajouré et doré

serait connue entre le 6*™ et le 8°" siècles. Leurs arguments, qui reposent sur des études stylistiques, sont forcément plus arbitraires que l'étude des reliures, fondée à la fois sur l'archéologie et sur l'analyse des textes qu'elles renferment. Les chaussures, les reliures et les objets désignés sous le nom de «bourrelet de téte» sont les supports principaux de cette mode. Un autre panier, des collections du Louvre, offre une décoration proche, une gaine

de cuir, sans ajours cependant.'’ Quelques objets conservés au musée du Louvre, au département des antiquités égyptiennes, nous ont permis d'illustrer notre étude:

Un bourrelet de tête provenant de la nécropole d' Akhmim,'® ancienne collection De Griineisen, est daté par le collectionneur des 5-6? siècle.!? Mais Gaston Maspero propose de dater cette nécropole entre la conquête arabe, 2*7* moitié du 7*"* et le 10*"* siécle.? Maspero, dans le méme article, décrit ainsi ce bourrelet: «/a nuque repose sur une sorte

de bourrelet en cuir» (fig. 3). Le musée du Louvre posséde aussi dans archéologique, XCVT), Institut français d'archéologie de Beyrouth, Paris, 1974, p. 54-55 (= LEROY, Manuscrits coptes) et J.A. SzIRMAI, The archaeology of medieval bookbinding, Aldershot, 1999, p. 15 ss (= SziRMAI, The archaeology).

^ LEROY, Manuscrits coptes, p. 55, pl. 1, et SzIRMAI, The Archaeology, 1999, p. 39 ss. 15 Τὶ PETERSEN, Early islamic bookbinding and their coptic relations, dans Ars orientalis, I, 1954 (2 PETERSEN, Early islamic bookbinding), et SziRMAI, The Archaeology, p. 59 ss. 18 W. DE GRUNEISEN, Art chrétien primitif du haut et du bas moyen-áge, Paris, 1930 (= DE GRUNEISEN, Art chrétien), p. 71/72, mentionne plusieurs archéologues, dont J. STRZYGOWSKI, Catalogue général des antiquités égyptiennes du musée du Caire, Koptische Kunst, Vienne, 1904, n? 7246, p. 165-166, pl. X, un petit coussin venant d’Akhmim

est daté du 6°™-8*™ siècle, et O. WULFF, Altchristliche und mittelalterliche byzantinische und italienische Bildwerke, Teil

1, Berlin, 1909, n° 701

à 703, pl. XXX,

p. 158-159 (=

WULFF, Altchristliche); seul bourrelet de tête, n° 701, acquis en 1902 et réputé trouvé à Giza est daté du 7*7*/8*"* siècle.

Musée du Louvre, n° inv. E 21, don Batissier, 1851?; sans provenance connue. '8 E 13948, G. DUTHUIT, Cuirs ouvragés et broderies coptes, dans Bulletin des Musées de France, 4 (avril 1930), Paris, p. 77-79.

19 DE GRÜNEISEN, Art chrétien, 1930, p. 72. 20 MASPERO, 1886, bie n° 7, p. 212.

ÉTUDE D'UNE CORBEILLE DE VANNERIE

1397

ses collections, des chaussures, mules et sandales, offrant un décor com-

parable de cuir ajouré et doré ou teint. Quelques-unes fouilles d’Akhmim,

viennent des

d’autres de celles d'Antinoé, d'autres encore n'ont

pas de provenance connue.?! Une paire de mules,” datables par comparaison avec les objets de cuir d’Akhmim, donc soit 5*™-6*™ siècle, pour De Gruneisen, soit aprés le 7% siècle pour Maspéro (fig. 4), ainsi

qu'une paire de sandales de parade? (fig. 5), de méme provenance et de méme datation que le «bourrelet de téte», offrent un bel exemple du

talent

des

maroquiniers.

Une

chaussure

isolée,

sans

provenance

connue, achetée à l'antiquaire Khawam en 1928, est exactement comparable à une chaussure, publiée par Ibscher, découverte dans la sépulture d'une moniale du Fayoum,? datée du 4*"* siècle, par une argumentation

stylistique (fig. 6). Ainsi les datations, assez aléatoires cependant, pour ce qui concerne

les chaussures se concentrent entre le 4*™ et le 6*7* siècle. Quant aux reliures, toutes les datations proposées convergent vers les

geme et 10°™ siècle comme nous l'avons dit précédemment. Quelquesunes semblent bien représentatives de cet art. La reliure de cuir du

musée de Mayence, proposée par Petersen? comme un ouvrage de la période islamique, au-delà du 8*™ (fig. 7). Les reliures de la collection

Pierpont-Morgan, datées par l'étude paléographique du 9°™/10*™ siècle, ont été retrouvées dans les ruines du monastére saint Michel, prés de l'actuel village de Hamouli." En effet l'étude des colophons a permis d'établir deux dates extrémes: 822/823 pour le plus ancien et 913/914

pour le plus récent. Deux autres reliures de la collection Pierpont Morgan, M.574 et M 585, sont datées, l'une par son colophon de 897/898, la

second d'aspect trés proche, probablement aussi du 9*"* siècle. Une pièce de cuir rectangulaire (couverture de codex; pochette?) trouvée à Akhmim, ancienne collection De Griineisen,”* est datée, selon 2! V, MoNTEMBAULT, Catalogue des chaussures de l'antiquité égyptienne du musée du Louvre, Paris, 2000 (= MONTEMBAULT, Catalogue).

22 MONTEMBAULT, Catalogue, n° 80, inv n° E 13888. 2? MONTEMBAULT, Catalogue, n° 55, inv n° E 13947. ^ MONTEMBAULT, Catalogue, n° 103, inv n° E 13493. ?5 H. IBSCHER, Koptische Lederpantoffel und Schuhe, dans Archiv für Buchbinderei, 9 (1935), fig. 129b. 26 PETERSEN, Early islamic bookbinding, p. 55 ss. 27 LEROY, Manuscrits coptes, p. 55, pl. I, voir note 17 et surtout L. DEPUYDT, Cata-

logue of Coptic manuscripts in the Pierpont Morgan Library, Leuven, 1993, p. CII à CXVI (= DEPUYDT, Catalogue).

? Musée du Louvre, inv. E 13949.

1398

Ch. LYON-CAEN

une communication orale de Mr Volbach, du 8*™ siècle,?? ce qui semble

actuellement admis par les spécialistes. De Grüneisen proposait la même datation que pour les sandales, 5-6*"* siècle (fig. 8). Généralement,

dans

l’art de

la reliure,

la méthode

décorative

de

l'ajour n'est pas fréquente, le décor par estampage (application de fers chauds, les plioirs), étant la plupart du temps préféré. Les reliures à décor ajouré ne semblent plus être pratiquées après le 10" siècle. La corbeille du Louvre

Sur cette corbeille, le gainage sous-jacent, c’est à dire la première couche de cuir qui a reçu la dorure, est réalisé à partir de huit lés rectangulaires, de tailles différentes, cousus sur un tissu et cousus entre eux. Leurs rac-

cords sont masqués par de fines lanières comme celles de la résille de cuir formant les figures et qui constitue une seconde couche de cuir: la couche supérieure. Ces lés permettent une meilleure adhésion sur la vannerie, en éliminant au maximum les plis qu'aurait occasionné l'usage

d’une seule grande feuille. Trois lés rectangulaires, horizontaux (long côté du rectangle cousu sous le rebord de la corbeille) et deux lés verticaux (petit côté du rectangle cousu sous le rebord) sont maintenus en place par une lanière de cuir cousue à cheval sur le bord du panier. Trois

lés horizontaux, plus étroits, gainent la partie inférieure. Sur ce gainage est appliquée la dorure à la feuille, en petits panneaux rectangulaires: — un panneau pour chacun des poissons;

— un panneau pour la croix; — et un quatrième panneau pour l'animal identifié par É. Drioton comme un agneau couché.

Une véritable résille de cuir dessine les sujets et s'applique autour de la

dorure. Les écailles et les queues des poissons sont remarquablement rendus. Leurs tétes sont découpées dans une pastille de cuir qui parait à la fois collée et maintenue par une laniére cousue sur les lés du fond. La téte de l'animal décrit comme un agneau par le chanoine Drioton offre la

méme technique, mais elle est trés ruinée et il semble que les petits trous qui la grélent ne sont pas tous des trous de couture (fig. 9). La dorure est beaucoup mieux conservée sous la résille que sur les parties découvertes. Certaines laniéres de cette résille, notamment celles du lé portant la bélière de l'anse coulissante, sont dorées. Nous pouvons voir trés nette-

ment un bel exemple de ce procédé d'applique sur la mule du Louvre, précédemment citée (fig. 6). Lors du démontage de l'objet, V. Montem? Note manuscrite dans l'inventaire E du département égyptien.

ÉTUDE D’UNE CORBEILLE DE VANNERIE

1399

bault s’est aperçu que tous ces lés étaient montés sur un tissu antique, une armure de toile, vraisemblablement en laine.

L'inscription lue «la bénédiction du Seigneur Jésus-Christ» par E. Drioton, dont les lettres sont ajourées également, prend place dans la partie supérieure de la corbeille, juste sous le rebord. Deux lanières de cuir doré la cernent au-dessus et au-dessous. Une photo des années 1930,

prise par É. Drioton, nous permet de voir clairement l'agencement de

l'inscription (inscription encore en bon état en 1930, fig. 1). Le couvercle est traité de la méme manière: un lé presque carré occupe le centre du couvercle il est décoré d'une croix grecque ajourée, aux branches trapézoidales, qui laisse apercevoir des traces de dorure. Une large bande de cuir permet de terminer l'enveloppement du couvercle. Cette bande est cousue donc à la fois sur le carré central, par

l'intermédiaire d'une lanière et sur le bord du couvercle. Des languettes de cuir triangulaires, en forme de passants, sont cousues les unes sur le

bord du couvercle, les autres sur le bord de la corbeille. Le couvercle était sans doute relié au panier par des brides coulissantes. Le fond était probablement gainé de cuir ou de tissu, il est difficile de l'affirmer, mais

une ligne de piqüres court sur les lés inférieurs tout autour du panier. Une «croüte» grise non identifié tache le revers, peut-étre du bitume. Iconographie Il faut signaler d'abord la difficulté de lecture;

la résille est en grande

partie arrachée et parfois, seuls les points de couture permettent de lire les motifs: c'est le cas pour la croix trèflée. La résille reste en place sur les corps et les queues des poissons. Le motif qui ornait le lé cousu à cóté de la téte du supposé agneau est parfaitement illisible malgré le jeu qui consiste à relier les trous de couture. À cóté de la difficulté de lecture il ne faut pas oublier la fragilité des datations ne reposant que sur des schémas iconographiques, dont on ignore souvent la date d'apparition, la durée d'utilisation, sans compter les remise à la mode. Je me contenterais donc de signaler ici quelques représentations d'allure trés proche, sans les considérer comme un facteur décisif de datation. L'iconographie est une iconographie chrétienne: les croix, les poissons affrontés, l'agneau (si agneau il y a) sont reconnus comme des symboles chrétiens ou devenus chrétiens. Les croix

Si la croix du couvercle est de forme assez courante, à branches trapézoidales (fig. 10), celle qui orne le flanc est d'un schéma moins fréquent.

1400

Ch. LYON-CAEN

Les hampes sont de longueurs égales, de formes arrondies jusqu’à lui donner l'allure d’un trèfle à quatre feuilles. A cette restriction prés, comme le pense D. Bénazeth, que l’on a sous les yeux que le squelette de cette croix (fig. 11).

Le même type de croix se rencontre sur une reliure de cuir, provenant

du Fayoum, du monastère de Hamouli, est datée du 9*"* siècle, par référence au manuscrit qu'elle protège,” et dont elle est la couverture originelle. Deux éléments de placage cruciforme, en or, appartenant à des

collectionneurs privés mais visibles lors d’une exposition au musée de Munich,*! offrent les mêmes particularités Ils sont datés des 7°™ ou 8 πε siècle, et viennent de l'Est du bassin méditerranéen. Les poissons Ce motif du poisson, cher aux artisans et artistes coptes est utilisé dans de nombreuses techniques, tissage, céramique (fig. 12)**, sculpture sur bois ou sur pierre etc... Les poissons du panier offrent une particularité, leur queue est traitée comme un gouvernail et non comme une queue de poisson ordinaire et bifide... et leurs écailles sont rendues avec une précision minutieuse (fig. 13). Cette queue en gouvernail se retrouve sur les poissons ornant une frise de bois conservée au musée copte du Caire

(inv. 7211 et 7214). Elles sont formées de trois ou quatre traits presque parallèles. Cette frise est datable entre le 4*"* et le 8°™ siécle.... Ce qui de toute facon ne nous avance pas beaucoup.

Au Louvre, un fragment de relief venant de Töd?? présente non seulement des poissons à queue en gouvernail mais encore une disposition identique, ils sont affrontés par la bouche de part et d'autre d'une hampe

(?), comme les poissons du panier qui sont eux aussi vraisemblablement affrontés de part et d'autre d'un élément dont on ne distingue plus que la partie supérieure, triangulaire, et encore n'a t'on que les traces des piqûres (fig. 14). Selon le fouilleur, Fernand Bisson de la Roque, ces fragments avec d'autres, furent découverts au niveau des villages I et II de Tôd, où s'élevérent deux églises successives fréquentées, pour la première entre le 5*"* et le 7*™ siècle, pour la seconde entre le 7*™ et le 13ème siècle. L'argumentation de datation de F. Bisson de la Roque Ὁ L. FRIEDMAN, Beyond the pharaohs, Egypt and the copts in the 2™ to the 7* centuries A.D., Rhodes Island, 1989, n° 153, et DEPUYDT, Catalogue, n° 13, p. 23.

3! Rom und Byzanz: archäeologische Kostbarkeiten au Bayern, octobre 1998-février 1999, n? 282 et 283.

’2 Jarre peinte du musée du Louvre, E 31877. 35 F. BissoN DE LA ROQUE, Fouilles de Tód, 1934-1936, dans FIFAO, T. XVII, Le Caire, 1937, p. 163.

ÉTUDE D'UNE CORBEILLE DE VANNERIE

1401

semble un peu vague car il divise le groupe de fragments de décor archi-

tectural en deux parties, la première, comprenant une majorité de pièces en grès, récupérées du temple de l'époque ptolémaique pour la construc-

tion de l'église primitive, c'est-à-dire entre le 5*"* et le 7*™ siècle, dont l'emplacement est inconnu et la seconde, où la majorité des pièces sont en calcaire, appartenant à la seconde église, installée sur les fondations du naos de Sésostris. Des pierres autres que le calcaire (pas de précisions

de matériau) ont cependant été retrouvées dans cette église... Il est donc difficile de proposer pour ce bloc de grés une fourchette de datation plus

précise que du 5*"* au 8*"* siècle. Ce schéma des poissons affrontés par la bouche de part et d'autre d'un objet se rencontre également sur une bande de tissu venant d'une nécropole d’Akhmim,™ les deux poissons aux formes schématiques se font

face de part et d'autre d'un élément végétal, semblables à deux calices téte-béche. Forrer donne ce tissu comme étant une piéce du 4*"* siécle,

mais sans étayer son affirmation. Quant à l'agneau, dernier élément du décor, son trés mauvais état de conservation ne permet méme pas une lecture correcte du motif. É. Drioton le décrit couché sur ses pattes tenant une hampe, nous lui faisons

confiance mais ne pouvons utiliser cette information aujourd'hui disparue. L'iconographie, notamment son style et sa composition, mais surtout la technique décorative, peuvent constituer un faisceau de présomptions autorisant une proposition de datation que l'on peut resserrer entre le

6*"* et le 8°™ siècle. Si l’on utilise les données archéologiques et paléographiques, la datation se décale entre le 8°" et le début du 10°" siècle. Cette association iconographique de la croix, des poissons et d'un agneau (hypothétique pour nous dans l'état actuel du panier) se rencontre telle sur d'autres techniques. Est-elle fortuite ou volontaire? Dans

ce cas a-t-elle une signification particulière? Un tissu provenant d' Akhmim qui pourrait étre décoré de ce type de schéma? est décrit par Forrer comme représentant un Christ en croix entouré d'un poisson et d'un agneau... mais il est difficile à lire et la description tient un peu de l'interprétation quant aux figures animales.

^ R. FORRER, Die frühchristlichen Alterthiimer aus dem Gräberfelde von AchmimPanopolis, Strasbourg, 1893, pl. XIV, n° 15, p. 23 (= FORRER, Die frühchristlichen Alterthümer).

5 Idem, pl. XIV, n° 9.

1402

Ch. LYON-CAEN

L'Inscription Traitée

comme

un

élément

décoratif,

l'inscription,

aujourd'hui

mal

lisible, permet d'attribuer ce panier à un chrétien ou à une chrétienne. Maximilien Durand, chargé de mission à la section copte, qui l'a déchiffrée récemment en donne cette traduction: « Jésus le Christ bénis-moi Mo... «. Mo... étant peut être les premières lettres d'un prénom. Anne Boud'hors confirme la traduction et lit un alpha dans la dernière lettre... Il s'agirait donc vraisemblablement d'un prénom féminin (fig.15). Serait-il possible de faire un rapprochement avec la «prière de Jésus», prière qui faisait partie du mode de vie monacal, faisant de la simple

invocation à Jésus une litanie rythmant le travail manuel? Selon A. Guillaumont* cette invocation ne pourrait être antérieure au 7% siècle. Les spécialistes des objets inscrits corroborent cette préci-

sion, l'habitude d'écrire sur les objets connait une mode à partir du 7° siècle. Cependant je ne connais pas d'objet portant précisément cette formule sacrée. Cette invocation se rencontre aussi aux Kellia, dans une chapelle datée par son contexte archéologique de la fin du 7*™*, début du 8*"* siécle.*’ L'inscription présente-elle aussi un argument pour une datation basse, entre le 7*™ et le 10*7* siècle. La plupart du temps, les objets de cuir ainsi traités sont décorés de motifs géométriques, la croix étant prise elle-méme, malgré sa signification, comme une forme géométrique ou des motifs végétaux, presque uniquement des rinceaux souples et harmonieux, mais sans réalisme.

À

ma

mémoire:

connaissance, le Christ

entre

peu deux

d'objet anges,

offre sur le

un sujet figuratif, pour «bourrelet

de

téte»

du

musée de Berlin,” sur un cuir peint et non ajouré; un parchemin de reliure du musée copte, n? 3852, illustré de deux saints sous des arcatures;”

et sur une

autre

couverture,

peinte-elle

aussi

et conservée

à

Leyde (Insinger 71),* toutes deux datant des 7*7*-8*"* siècles. Un fragment

de reliure en cuir estampé,

figurant une Majestas Domini

est

% A. GUILLAUMONT, Aux origines du monachisme chrétiens, dans Spiritualité orientale, 30 (1979), p. 127-134. Notons tout de même qu'ici il s'agit de bénédiction et non de SECOUTS... 37 Idem, p. 134. 5 WULFF, Altchristliche, n° 701, pl. XXX, p. 158. % J. Leroy, Reliures coptes illustrées, dans Hommages à la mémoire de Serge Sauneron (Bibliothèque d'étude, LXXXII, IFAO), Le Caire, 1979, p. 175-186, en particulier p. 181 (= LEROY, Reliures coptes), et LEROY, Manuscrits coptes, pl. 27,1. “ LEROY, Reliures coptes, p. 181/182, et LEROY, Manuscrits coptes, pl. 27, 2.

ÉTUDE D'UNE CORBEILLE DE VANNERIE

conservée

au British

Museum,

donnée

comme

1403

un travail du 8*m«-9éme

siècle par comparaison avec les reliures de Hamouli.*! Destination: propositions

1) Ce type de récipient pouvait être utilisé dans la liturgie chrétienne pour conserver les pains bénits, et non consacrés:^ les eulogies, consommées lors de certaines cérémonies par les non- baptisés. Ces

paniers, dont on ignore la forme et les dimensions, sont désignés sous le nom de canistra. 2) Dans le monde chrétien, les eulogies désignaient aussi les pâtisseries

sèches, bénies, échangées entre les évêques de divers sièges épiscopaux et donc transportées d’un évêché à l’autre, peut-être dans des corbeilles de ce type?*? Mais là non plus nous n'avons aucune idée précise des dimensions de ce type de panier. On peut simplement imaginer qu'il était aisément transportable. 3) Dans l'église copte contemporaine, on utilise, un panier dans lequel

sont conservés les pains ronds, cuits pour la messe, et parmi lesquels l'officiant choisit le plus beau, celui qui sera l'offrande de la céré-

monie, consacré et partagé au cours la communion.“ Actuellement les dimensions de ces pains sont trop importantes pour le panier, mais le décalage dans le temps est à prendre en considération.

4)

Au cours de fouilles

à Köm

Ombo, en 1914, l’archéologue A. Bar-

santi découvrit dans une maison copte une collection d'objets dont nous a parlé D. Bénazeth dans la communication publiée ci-dessus «un panier, qui renfermait sur une litiére de roseaux pourris tout un matériel d'église en bronze, croix processionnelles, calices, lampes,

plus quelques petits fragments d'ustensiles aujourd'hui détruits. Comme une église n'était pas loin j'imagine que c'était peut-étre là le presbytère» * Les dimensions sont forcément d'une autre échelle, mais il y a des objets liturgiques de plus petite taille, cuillers, mouchettes. Cependant ce type de destination pour notre corbeille ne

parait pas bien rationnel, on imagine plus facilement ces cuillers et "! A.F. SHORE, Fragment of decorated Leather Binding from Egypt, dans British Museum Quarterly, XXXVI (1974), p. 19-23. * DACL, article Canistrum, p. 1843-1847. *! DACL, article Eulogie, p. 733/734, article Eucharistie, p. 688. ^ C. WissA WASSEF, Pratiques rituelles et alimentaires des coptes, dans Bibliothèque d'études coptes, IX, Le Caire, 1971, p. 111. 45 A. BARSANTI, Rapport sur les travaux de consolidation exécutés à

dant l'hiver 1913-1914, dans ASAE XV

Kim Ombo pen-

(1915), p. 168-176, en particulier p. 173-174.

1404

Ch. LYON-CAEN

mouchettes dans des étuis longs, d’une forme plus commode car proche de la leur. 5) Les Apophtègmes nous apprennent que les moines avaient coutume,

pour certains, de conserver leur ration hebdomadaire de sept petits pains, paxamatia*, dans une corbeille appelée prochirium. Ici les pains seraient bien petits, mais nous n’avons toujours pas de dimen-

sions connues pour ces prochiria! Ces cinq usages peuvent être en accord avec le luxe de cet objet, que l’on a du mal à imaginer exhumé de la tombe d’un moine, les rares rapports de fouilles ne mentionnent pas d'objets luxueux, mais ce n'est qu'un sentiment personnel et rien n'infirme cette hypothèse, pensons au tablier du moine du monastère de Saint Marc à Qurnat Mar'y, étudié dans l'article de G. Castel, précité.

La destination de reliquaire peut-étre envisagée aussi, bien que le panier soit un peu grand pour cette destination; à moins qu'il ait servit de contenant à une boite en matériau plus précieux, tel ivoire, argent,

bronze ou méme à des reliques emmaillotées dans des linges.... Ce panier pouvait tout aussi bien tenir lieu de corbeille à ouvrage pour une dame pieuse, d'autant plus que le prénom est probablement féminin. Il

peut aussi étre le don fait par une chrétienne appelant sur elle la bénédiction du Christ, à sa paroisse ou à son couvent! Ces dédicaces sont fréquentes.

L'analyse des traces tachant le fond du panier pourrait, peut-étre, nous

donner une idée de son contenu et partant de sa destination ou d'une de ses destinations, puisqu'il a pu changer de mains et de vocation au cours de son existence. Représentations Rares sont les représentations figurées de ce type de panier. A l'époque paléochrétienne, sur les fresques des catacombes notamment, on voit des

pains conservés dans de hauts paniers ouverts. Quant aux corbeilles qui ornent certaines tentures coptes elles adoptent une forme en tronc de cóne ou en coupe ouverte. Tous ces paniers présentent une assez grande taille. Un fragment de tissu, conservé au département des antiquités égyptiennes du musée du Louvre,‘ découvert à Antinoé présente vraisembla^5 Devos, Règles et pratiques, p. 78. 47 Louvre inv. N° E 29004.

ÉTUDE D'UNE CORBEILLE DE VANNERIE

1405

blement une illustration de ce type de panier (fig. 16). Un personnage masculin, peut-être un guerrier, porte sur sa main gauche un panier d'aspect proche de la corbeille présentée ici (pour autant qu'on puisse encore lire le décor de ce tissu). Pour D. Bénazeth, il pourrait s'agir d'un guerrier lançant une pierre, comme on le rencontre fréquemment sur des tissus coptes, ce qui expliquerait la présence du «bouclier» sur lequel il s'appréte à poser le pied. Pour ma part je ne m'explique pas pourquoi ce personnage marcherait sur son bouclier, si bouclier il y a, d'autant plus qu'il ne fait pas le geste de lancer, mais bien celui de porter. Quant à la

pierre, elle semble bien grosse et d'une forme bien élaborée, on lit plus facilement un objet quadrangulaire portant un couronnement conique. Un autre fragment de tissu, trouvé à Akhmim et publié par Forrer“ montre un personnage volant et portant sur ses mains réunies devant lui,

un panier d'allure proche de celui du Louvre. Ainsi hormis cette mode du cuir ajouré, présente surtout dans les

reliures et sur les chaussures, repérée entre les 6*"* et 10°™ siècles, mais plus sûrement comme nous l'avons vu à partir du 8*"* siècle, quelques détails iconographiques et une prière, rencontrés dans une méme four-

chette chronologique, aucun autre indice de datation plus précis ne peut étre retenu. Quant à la fonction précise de l'objet, elle demeure, nous

l'avons vu, encore hypothétique. Il me paraît important de noter les convergences vers une origine fayoumique. Les reliures travaillées en ajour de Hamouli sont les éléments les plus proche, sur le plan technique, de cette corbeille originaire elle aussi du Fayoum. Il faut savoir aussi que Nahman a acheté, au Fayoum des manuscrits de Hamouli... Un cimetiére désigné comme

étant celui des moines par Depuydt*? se trouve proche des ruines du monastere... les découvertes des manuscrits de Hamouli eurent lieu en

1910 et l'achat de la corbeille en 1929... Il n'y a donc pas lieu de rejeter complétement toujours.

l'affirmation du marchand, méme

Ἢ FORRER, Die frühchristlichen Alterthümer, pl. VIT, n° 12.

*9 DEPUYDT, Catalogue, 1993, p. LVIII-LXI.

si le doute plane

1406

Ch. LYON-CAEN

Fig. 1. Tressage dans le fond du panier (© R. Cortopassi, musée du Louvre).

Fig. 2. Bourrelet de tête d’Akhmim (© Ch. Larrieu, musée du Louvre).

ÉTUDE D'UNE CORBEILLE DE VANNERIE

Fig. 3. Paire de mules à décor de cuir ajouré (© Ch. Larrieu, musée du Louvre).

1407

1408

Ch. LYON-CAEN

Fig. 4. Paire de sandales de parade (© Ch. Larrieu, musée du Louvre).

Fig. 5. Reliure à décor de cuir ajouré (© Ch. Larrieu, musée du Louvre).

ÉTUDE D’UNE CORBEILLE DE VANNERIE

Mire

Liv

en

dee

1

ae

L'

Zr

pes runs E

rs

DN

Vds sain

q^ 1

,

-

u

J

AD ONQ CS ee,

Fig. 7. Pochette avec dorure et ajours de cuir (© Ch. Larrieu, musée du Louvre).

os

1410

Ch. LYON-CAEN

|

T /

» -—

TATTOO S OP D.

nun

DIN

al 4

d

δ

Fig. 8. Dorure et traces de la resille de cuir (© Ch. Larrieu, musée du Louvre).

ΠΣ

FREE LS

FT

(|

-

l 4

^

^d

/

R

,

m

Fig. 9. Inscription sur la corbeille en 1930. (© E. Drioton, musée du Louvre).

ÉTUDE D'UNE CORBEILLE DE VANNERIE

Fig. 10. Couvercle de la corbeille, orné de la croix (© Ch. Larrieu, musée du Louvre).

Fig. 11. Trace de piqûres formant la croix tréflée (© Ch. Larrieu, musée du Louvre).

1411

1412

Ch. LYON-CAEN

Fig. 12. Jarre de céramique ornée d'un poisson (© musée du Louvre).

ÉTUDE D'UNE CORBEILLE DE VANNERIE

1413

Fig. 13. Les poissons affrontés de la corbeille (© G. Poncet, musée du Louvre).

Fig. 14. Relief de Tôd (© G. Poncet, musée du Louvre).

1414

Ch. LYON-CAEN

paut. ako.

ic Jésus

TEXC

CMOY

EPOI

le Christ

banis

moi

Mw

HA Fig. 15. Restitution de l'inscription, dessin de Maximilien Durand (© G. Poncet, musée du Louvre).

Fig.16. personnage au panier, fragment de tapisserie copte (© G. Poncet, musée du Louvre).

?

THE NECROPOLIS OF EL BAGAWAT IN THE KHARGA OASIS: SOME IMPLICATIONS FOR THE HISTORY OF JUDAISM AND EARLY CHRISTIANITY IN EGYPT Matthew J. MARTIN Melbourne

The student of the history of the Jews in Graeco-Roman Egypt is all too familiar with the problems often posed by a paucity of evidence on which to found historical reconstructions. In particular, the period fol-

lowing the so-called “Diaspora Revolt” of 115-117 CE presents significant challenges. The history of Hellenised Jewry in Egypt is conventionally considered to have largely come to an end with this disastrous event. Thus Mélèze Modrzejewski may state: “In Alexandria and in all the rest of the country, the days of Hellenised Jewry had come to an end”.' Indeed, as Tcherikover observed, when in the fourth century Jews reappear in documents from Egypt, Hebrew appears to be the predominant language of the community and a new, positive orientation towards

the Holy Land is evidenced.? But are we right to consider the discontinuity after 117 CE to be complete? Does the apparent lack of documentation for a Hellenised Jewish community in Egypt after the second century CE prove decisively that such a community no longer existed? Is it possible that other varieties of evidence, apart from the purely textual, may have light to shed on the fate of Egypt's Hellenised Jews? Continuity or Discontinuity There are a number of factors which, if they do not prove, at least indi-

cate the real possibility of the survival of Greek speaking Jewry in Egypt

after the events of the second century. First, we must consider the likelihood that the violent clashes of the

early second century resulted in the total annihilation of the Jewish pop! J. MÉLEZE MODRZEJEWSKI, The Jews of Egypt from Rameses II to Emperor Hadrian, Princeton, 1997, p. 222 (= MELEZE MODRZEJEWSKI, The Jews of Egypt). 2 V.A. TCHERIKOVER & A. Fuks, Corpus Papyrorum Judaicarum, Vol. I-IIl, Cambridge, Mass. & Jerusalem, 1957-1964, Vol. I, p. 83-85, 101-103, 106-109 (= CPJ).

1416

M.J. MARTIN

ulation of Egypt. It cannot be denied that the armed conflict which appears to have raged fiercely in certain parts of Egypt must have

resulted in many Jewish casualties and that, in the aftermath of the conflict, the Egyptian Jews were subjected to severe social and economic penalties.) But that every single Jewish community in Egypt was destroyed in the violence hardly seems credible. No doubt certain cen-

tres, such as Alexandria, must have been severely effected, but it seems improbable that all communities in all parts of the country should have been equally as devastated.* The Jewish survivors may well have endured harsh economic consequences, including the confiscation of all their property, but the populations themselves cannot simply have vanished.5 A tax register from Karanis in the Arsinoite nome indicates a sole surviving Jew. The ostraka from Apollinopolis Magna (Edfu) indicate a

surviving Jewish family during the reign of Marcus Aurelius.’ These documents at once indicate both the enormity of the conflagration which had engulfed the Jews of Egypt — the Jews of Apollinopolis Magna had once constituted an entire district — as well as the fact that there were

survivors of the catastrophe who continued to live in the chora. If we take into consideration the accident of survival of these documents then we may reasonably infer that other Jews survived elsewhere, particularly

in more out of the way parts of the country, away from the larger concentrations of Jewish population, which probably formed the epicentres for the violent confrontations. Indeed, it might be argued that an annual celebration such as that held at Oxyrhynchus to celebrate the victory

3 The Jews were guilty of the crime of lése-majesté and thus were liable to confiscation of all property, cf. CPJ II 445 ἃ 448. MÉLEZE MODRZEJEWSKI, The Jews of Egypt, p. 218-220. * The Alexandrian community was probably nearly entirely wiped out (Eusebius Hist. Ecc. 4.2-3; CPJ

158a, Col.

1). Rabbinic tradition would also seem to support this (Y.

Sukkah 5.1). 5 The problem of Jewish population figures is, of course, like all other ancient population figures, a difficult one. The figures given by Baron for the Jewish population of the Roman Empire in the first century, although still to be found employed in the literature (e.g. L. FELDMAN, Jew and Gentile in the Ancient World, Princeton, 1993, p. 555-556), are of little value, being based

upon personal

inference as much

as historical data (S.

BARON, Population, in Encyclopaedia Judaica, 13, 1971, p. 866-903). Eusebius mentions many thousands of Jews meeting their deaths in the uprising (Hist. Ecc. 4.2). Some eighty years earlier, Philo had spoken of a million Jews living in Egypt (Flacc. 43). However, these figures have the ring of rhetoric about them. In the end, all we can conclude is that the Jewish population of Egypt at the end of the first century was very large and that casualties in the revolt were high. * CPJ II 460 (145/6 or 167/8 CE). ? CPJ II 375-403.

THE NECROPOLIS OF EL BAGAWAT IN THE KHARGA OASIS

1417

over the Jews would only make real sense in the context of surviving Jewish populations in Egypt.* A second important issue regarding the possibility of the survival of Greek Jewish culture in Egypt beyond 117 CE is the question of bilin-

gualism amongst the Jews of Egypt. There is a tendency to view the Jewish populations of Egypt as using either Greek or Hebrew. But it must be borne in mind that the knowledge of one language does not preclude knowledge of the other. It is true that the first century Alexandrian exegete Philo would appear to have known little or no Hebrew, his sequence of Scriptural commentaries being based wholly upon the LXX version.? But Philo's educational background can hardly be assumed to

be representative of the whole of Alexandrian Jewry, let alone the whole of Egyptian Jewry.'? It is quite likely that, even during Philo's day, there were Egyptian Jews who made use of Hebrew in addition to Greek.'! Similarly, although from the fourth century onward Hebrew appears to have been the official language of many of the Jewish communities of Egypt, this does not of itself preclude the use of Greek. Indeed, the use of Greek for communication and commerce with gentile fellow Egyptians —

including, in particular, the government authorities —

may be

taken for granted. Thus, we may observe the use of Hebrew (or Aramaic) in Jewish inscriptions from Egypt, which probably date from the early Ptolemaic

period through to the second century CE and later." We may also * CPJ II 450. See D. FRANKFURTER, Lest Egypt's City be Deserted: Religion and Ideology in the Egyptian Response to the Jewish Revolt (116-117 CE), in Journal of Jewish Studies, 43 (1992), p. 203-220, 213-215.

? J. BARCLAY, Jews in the Mediterranean Diaspora, Edinburgh, 1996, p. 166, n. 92. 10 Philo has apparently benefited from a gymnasiarchal education, presumably a rarity even amongst Alexandrian Jews, the great majority of whom lacked citizenship of the polis, the necessary prerequisite for such an education. See A. MENDELSON, Secular Education in Philo of Alexandria, Cincinnati, 1982, p. 4-24. Philo himself indicates the existence of other Jewish exegetes, presumably operating in the Alexandrian Jewish milieu, who adopt a less philosophically sophisticated approach to the interpretation of Scripture (Fug. 179, Somn. 1.39, Det. 22). See also Tobin's argument that Philo's eschatological speculation is deliberately framed in response to a more popular, more overtly messianic eschatological expectation circulating amongst the Jews of first century Alexandria and reflected in the Third and Fifth Sibylline Oracles (T.H. ToBiN, Philo and the Sibyl: Interpreting Philo's Eschatology, in D.T. RUNIA & G.E. STERLING (eds), Wisdom and Logos.

Studies in Jewish Thought in Honor of David Winston, Studia Philonica Annual, 9, (Brown Judaic Studies, 312), Atlanta, 1997, p. 84-103).

!! Even the famous Prologue to the Greek Ben Sira (Prologue 15-26) merely indicates the existence of Egyptian Jews who could read only Greek, not that all Egyptian Jews could read only Greek.

7 E.g. W. HoRBURY & D. Nov, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt, Cam-

1418

MJ. MARTIN

observe the use of Greek in Egyptian Jewish inscriptions from the second century CE onwards. Amongst the Hebrew papyri from Oxyrhynchus

we

may

note,

for

example,

the

Greek

loan

word

(prostatai) in MS.Heb.d.83 (P) (c. 400 CE) and Ms.Heb.d.86 (P) (c. 450

CE), a Greek document with the signature of a witness in Hebrew.'* We may also note the collection of Greek Jewish documents from the Cairo

Genizah recently published by de Lange.'? Although largely of Byzantine (tenth century) date many of these documents witness the existence of Egyptian Jewish communities who spoke Greek in their day-to-day lives, whilst employing Hebrew in liturgical, legal and epistolographic documents. Whilst hardly proving continuity with Greek-speaking Egyptian Jews of previous centuries, these documents at least indicate the possibility of such continuity. The social circumstances that con-

tributed to such a state of linguistic affairs amongst the Jews of Byzantine Egypt had remained unchanged for centuries—from the age of the Ptolemies up until the Islamic conquest, Greek functioned as the language of the state and the medium of elite culture. The Evidence of the El Bagawat Necropolis

We have considered the probability of the survival — although certainly much diminished — of Jewish populations in the Egyptian chora after the disaster of 115-117 CE. We have also considered the likelihood that,

despite the prevalence of Hebrew in Egyptian Jewish documents of the fourth century onward, knowledge of the Greek language had been, and continued to be, present in such communities. There is thus revealed to

be no outstanding impediment to the possible preservation of Hellenistic, or Greek, Jewish the Egyptian chora in But the possibility such survival actually

culture amongst surviving Jewish populations of the period of the second century CE onwards. of such survival does not of itself guarantee that occurred. In the absence of supporting textual evi-

bridge, 1992 (= JIGRE), n. 3, n. 4 (note the Greek name Apollofdorus]), n. 5, n. 118, n. 119, n. 133. 3 E.g. JIGRE n. 15, n. 16, n. 120, n. 127, n. 131, n. 32, n. 134. 14 A. COWLEY, Notes on Hebrew Papyrus Fragments from Oxyrhynchus, in Journal of Egyptian Archaeology, 2 (1915), p. 209-213. 15 N. DE LANGE, Greek Jewish Texts from the Cairo Genizah, Tübingen, 1996 (= DE LANGE, Greek Jewish Texts).

16 Note De Lange. Greek Jewish Texts n. 5, 6 & 7, Passover Haggadoth with Greek rubrics; n. 9, a fragment of Koholet, in Greek but written in Hebrew characters; n. 10, a Biblical glossary of difficult Hebrew words into Greek; n. 16, a similar glossary of Mishnaic terms into Greek.

THE NECROPOLIS OF EL BAGAWAT IN THE KHARGA OASIS

1419

dence, we must seek other varieties of evidence that might indicate the

continued existence of Greek Jewish communities in Egypt beyond the early second century. It is our contention that an important source of such evidence is to be found in the funerary chapel paintings of the necropolis of El Bagawat in the Kharga Oasis, Egypt. The necropolis of El Bagawat is one of the most important early Christian archaeological sites in the Eastern Mediterranean. This large cemetery in the vicinity of the Hibis Temple, dating to the Roman and Byzantine periods, covers an area of some 1000 m x 500 m and has in excess of 260 mud brick funerary chapels of diverse plan. A handful of

these chapels are ornamented with polychrome wall-paintings." Two amongst these painted chapels are particularly well known: the Exodus Chapel and the Chapel of Peace (no. 25 & no. 80 respectively in

Fakhry’s publication). It is with the former that we are here concerned.'? The Exodus Chapel is so-named for the depiction of the Israelites’ exodus from Egypt, pursued by the army of pharaoh, which dominates the uppermost of the twin registers of images which adorn the domed

ceiling of the chapel. Probably dating to the late fourth or early fifth century CE, this chapel would appear to be one of the earliest surviving in the necropolis.'? In addition to the depiction of the Israelites’ exodus, the roof of this chapel is adorned with a series of scenes deriving from Old 17 The wall paintings are not frescoes, although they are frequently referred to as such. On the El Bagawat necropolis in general see A. FAKHRY, The Necropolis of El-Bagawat in Kharga Oasis, (Service des Antiquités de l'Égypte), Cairo, 1951 (= FAKHRY, The Necropolis of El-Bagawat); C.M. KAUFMANN, Ein christliches Pompeji in der lybischen Wüste. Die Nekropolis der «grossen Oase», Mainz, 1902; V. Dg Bock, Matériaux pour servir à l'archéologie de l'Égypte chrétienne, Saint-Pétersbourg, 1901. ' Good quality images of the paintings from the El Bagawat necropolis are difficult to obtain. The images in the Fakhry volume are incomplete and suffer from poor quality reproduction.

The

best images

of the Exodus

chapel

probably

remain

those found

in

M. STERN, Les peintures du mausolée «de l'Éxode» à El-Bagouat, in Cahiers Archéologiques, 11 (1960), p. 93-119 (= STERN, Les peintures), reproducing photographs taken by the Metropolitan Museum Egyptian Expedition in 1931. The full photographic record made by the Metropolitan Museum between 1907 and 1931 has never been fully published—such publication is highly desirable. Recent inspection of the paintings in situ by the present writer has made clear the extent of the severe deterioration that the images have suffered in the last six decades. The Metropolitan Museum photographs now constitute an irreplaceable record of details once visible in the paintings but now otherwise wholly lost.

19 FAKHRY, The Necropolis of El-Bagawat, p. 39. Fakhry favours an early fourth century date. Schwartz favours a fifth century date (J. SCHWARTZ, Nouvelles études sur des

fresques d'el-Bagawat, in Cahiers Archéologiques, 13 (1962), p. | (= SCHWARTZ, Nouvelles études)). Stern adduces evidence for a date prior to the mid fifth century on the basis of details of the version of the legend of St. Thecla, depicted in the chapel paintings, known to Basil of Seleucia (STERN, Les peintures, p. 102-105).

1420

M.J. MARTIN

Testament sources, as well as a few scenes referring to specifically Christian subjects. The majority of the scenes are provided with short Greek labels. The scenes include: Adam and Eve in the garden of par-

adise; the sacrifice of Isaac; Noah in the ark; Daniel in the lions’ den; the three Hebrews in the furnace; Jonah thrown into the sea, swallowed and expelled by the whale, and reclining beneath the vine; the martyrdom of Isaiah; Jeremiah lamenting over the Temple of Jerusalem; Rebecca and Eliezer at the wells of Nachor; Job; Susannah; the seven virgins; the good shepherd; and the martyrdom of St. Thecla. In addition, the centre of the domed ceiling is taken up by the depiction of a large, fruiting vine with grey doves amongst its branches. Of these scenes, the identification of the seven virgins and the good shepherd (as well as a scene of two men leading camels) remain somewhat tenta-

tive,?? We may observe here the preponderance of images deriving from the Old Testament. Indeed, the martyrdom of St. Thecla is the only scene which can be derived with certainty from a specifically Christian source, and Schwartz contends that this scene is in fact a later addition to the

composition.?! As it stands, the chapel paintings are dominated by the depiction of the Israelites’ exodus out of Egypt to the promised land, represented here by an image of the Temple of Jerusalem. In addition, we find a depiction of the prophet Jeremiah lamenting the destruction of Jerusalem and its Temple — a scene unique in early Christian art — as well as the martyrdom of Isaiah, an image only one other example of which is known.?? The so-called Martyrdom of Isaiah is one part of the pseudepigraphical work, the Ascension of Isaiah, a late first or early second century document of either Jewish or Jewish-Christian origin.” In addition, Stern has observed that the depiction of the great vine occupy-

ing the centre of the domed ceiling is capable of supporting complex Jewish and Christian interpretations.?^ Furthermore, Stern observed that 20 STERN, Les peintures, p. 104-107. Schwartz identifies the seven virgins as the virgins of Jerusalem mentioned in Lamentations 1:4. He associates the camel drivers with the depiction of Nachor. SCHWARTZ, Nouvelles études, p. 3.

2! SCHWARTZ, Nouvelles études, p. 4. 72 STERN, Les peintures, p. 111.

2 M.A. Kniss, in J. CHARLESWORTH, The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 2. New

York,

1983, p. 143-155 (late first century CE; Greek translation of Jewish Hebrew

original, p. 146-149); J. KNIGHT, The Ascension of Isaiah, Sheffield, 1995 (a Jewish Christian apocalypse; 112-138 CE, p. 9). 24 STERN, Les peintures, p. 115. Psalm 80 (79): 9-12 compares Israel to a vine uprooted from Egypt and replanted in the Promised Land. Christian tradition often speaks of the church as the new vine, which flourishes whilst the sterile vine of the Jews with-

THE NECROPOLIS OF EL BAGAWAT IN THE KHARGA OASIS

1421

the individual scenes of the entire ceiling composition read from right to

left, contrary to the Greek and Latin tradition.» All of the foregoing considerations led Stern to propose the exis-

tence of “une forte influence juive dans ces peintures.... L'élément juif converti a dû être nombreux dans la communauté chrétienne de l'oasis". But Stern continued: "Le sens du cycle est cependant resté

essentiellement et profondément

chrétien”.

But Schwartz rightly

observed, given that the only explicitly Christian element in the paintings of the Exodus Chapel — the depiction of the legend of St. Thecla — appears to be a secondary addition to the primary composition, why insist upon the primacy of the Christian element in the art? He states: "Pour lui [Stern] donc, une pensée chrétienne a été influencée par des Juifs convertis de fraiche date. Ne pourrait-on ren-

verser cette proposition

en disant qu'une

pensée

plus

ou moins

judaisante a été teintée de christianisme? ”2’ Such an interpretation of the art of the Exodus Chapel at El Bagawat has important implications. A strong case can be made for considering these paintings as examples of a Jewish Christian art. Moreover, if the underlying Jewish basis of this art is indeed as strong as both Schwartz and Stern suggest it might be, then it is quite possible that, in the com-

munity responsible for these funerary chapel paintings, we are dealing ers. Yet, Eusebius speaks of Israel as the vine from which springs Christ and the Redemption (Psalmos 79.9). The Jewish and Christian valences of this symbol do not necessarily preclude one another 1.6. a Jewish-Christian reading is possible. 25 STERN, Les peintures, p. 116. The value of this observation might be questioned. When labelled, the Bagawat paintings are labelled in Greek, and the subjects appear to depend upon traditions found in Greek documents. Stern's point appears to be that the right to left orientation of the scenes indicates the author(s) of the composition to be literate in Hebrew. Nevertheless, if there is value in the observation, it serves to reinforce our observation concerning the likely bilingualism of the majority of Egyptian Jews.

26 STERN, Les peintures, p. 116. 27 SCHWARTZ, Nouvelles études, p. 7. The paintings of the Exodus chapel may thus be of significance for the history of Jewish art. Hachlili maintains that whilst both Jewish and Christian art employ similar iconographical material, whereas late antique Christian art is characterised by symbolic schemes, late antique Jewish art is characterised by narrative schemes. (R. HACHLILI, Ancient Jewish Art and Archaeology in the Diaspora, Lei-

den, 1998, p. 436-437). However, in this context, what are the exodus scenes, and the scenes from the story of Jonah in the Exodus Chapel if not narrative. Similarly, Hachlili suggests that Christian art emphasises symbols of individual salvation, whilst Jewish art prefers symbols of collective salvation. But again, the scenes of the exodus, which dominate the composition in the eponymous Exodus Chapel emphasise a collective salvation—the salvation of Israel. It would be possible to use Hachlili's arguments as further evidence for the strong Jewish character of the Christian art of the Exodus Chapel. How-

ever, in the end, one is forced to the conclusion that the Exodus Chapel demonstrates the general inadequacy of Hachlili's classificatory scheme.

1422

M.J. MARTIN

with an evangelised Jewish population. And as Stern suggests, this evangelisation would appear to be an event of the relatively recent, rather than distant, past. The language in which the authors of the composition

of the chapel paintings read holy texts would appear quite clearly to be Greek. It is thus possible to argue that, in the paintings of the Exodus chapel, we possess evidence for the existence of an evangelised Greek Jewish community in the Oasis of Kharga in the late fourth/early fifth century CE. The existence of such a recently evangelised community in turn suggests the existence of a Greek Jewish community in the oasis until per-

haps as late as the end of the fourth century. Whilst we cannot completely discount the possibility that such a Greek Jewish community may well have settled in the oasis in the third or fourth century, after the dis-

asters of the early second century, we cannot overlook the possibility

that such a community represents a continuous Jewish settlement in the oasis from the period prior to the second century. As we suggested above, it is precisely in more isolated locales away from the major Jewish population centres—such as the Western Desert oases—that we might look for the possible survival of Jewish communities beyond the conflagration of 115-117 CE. Implications for the Diffusion of Christianity The presence of this Christianised Jewish art at El Bagawat also pos-

sesses

implications

for the diffusion of Christianity throughout

the

Egyptian chora. The beginnings of Christianity in Egypt are probably to be sought in the context of the first century Jewish community of

Alexandria.? It is also likely that the spread of Christianity in Egypt in the early period was facilitated, at least in part, by the evangelisation of Egyptian Jewish communities. It is often asserted that this earliest Egyptian Jewish Christianity suffered the same fate as the wider Egyptian Jewish community at the beginning of the second century.* But if, as we have argued, the destruction of Egyptian Jewish civilization was not necessarily complete, then it follows that neither was Egyptian Jew-

ish Christianity necessarily totally eliminated. Nor does it necessarily follow that, as has been suggested, Egyptian Jewish Christianity was 28 Of course, the evangelisation of the community may not have been complete —

parts 29 (ed.), *

of the community may well have continued on, faithful to Judaism, after this date. B. Pearson, Earliest Christianity in Egypt: Some Observations, in B. PEARSON, The Roots of Egyptian Christianity, Philadelphia, 1986, p. 132-159. MÉLEZE MODRZEJEWSKI, The Jews of Egypt, p. 227-231.

THE NECROPOLIS OF EL BAGAWAT IN THE KHARGA OASIS

1423

completely absorbed into the Egyptian gentile Christianity which comes

into its ascendancy in the second century.?! We have suggested that the Jewish Christian art of the Exodus chapel at El Bagawat may attest to the existence in the Kharga oasis in the early fifth century of a relatively recently evangelised Hellenistic Jewish community. We might further suggest that the agents of this evangelisation are more than likely to have been Jewish Christians. If the conversion of

the Kharga Jews had been accomplished by members of a more orthodox variety of Christianity, then we might expect a less overtly Jewish Christian cast to this funerary art. Such is not the case. Thus, it is possible that the evidence of the art of the Exodus chapel from El Bagawat provides indirect evidence, not only for the existence of a Hellenistic Jewish community in the Kharga oasis in the late fourth century CE, but also for the survival of Jewish Christian groups in Egypt well into the fifth century. In addition, this evidence may suggest that the evangelisation of Hellenistic Jewish communities by Jewish Christian groups remained an important conduit for the dissemination of Christianity in Egypt long after the period of the second century. Whilst we recognise the speculative character of much of the material dealt with here, it is also necessary to confront the fact that presuppositions regarding the destruction of Hellenised Jewry in Egypt, and similarly the disappearance of Jewish Christian groups, may blind us to the existence of evidence suggesting the contrary. We believe that there is a strong case

to be made that the Exodus chapel of the El Bagawat necropolis provides just such evidence.

3! MELEZE MODRZEJEWSKI, The Jews of Egypt, p. 231.

RADIOCARBON DATING OF A PARTICULAR TYPE OF COPTIC WOOLLEN TUNICS Antoine DE MOOR, Mark VAN STRYDONCK and Chris VERHECKEN-LAMMENS Antwerp

Accurate dating of Coptic textiles remains a very difficult and problematic task. There are simply not enough precisely dated Coptic textiles to establish a reliable chronology. Initially Coptic textiles were only dated based on stylistic features through comparison with other media, e.g. paintings, mosaics, sculpture and architectural elements. Although such comparison can sometimes yield interesting information, it is certainly not always reliable as a single method.' Actual dating of Coptic textiles is based on the iconography, the stylistic evolution, the technique and the dye analysis. The type of material and the technique used by the weaver can provide important information. Interesting technical features, including differences between early and later textiles, have already been published.? Nonetheless, we have not made much progress with these different methods during the last decades. More accurate dating of Coptic textiles will only be possible

through radiocarbon dating. Once we have enough radiocarbon-dated textiles, the problem will be largely solved because we will be able to use these (radiocarbon-dated) textiles as a reference.

Since we realize that the calculated '*C age is an estimate of the true unknown age, we will come closer to the true age if we analyse several textiles of the same type: 10 examples will give a good idea of the real

period. In order to solve this dating problem, we radiocarbon-dated twelve woollen complete tunics or distinct tunic fragments of a particular type from Katoen Natie in Antwerp. These tunics with or without sleeves have clavi, which are frequently decorated with very stylized human figures or animals and/or geometric patterns with for instance octagons and interlacing. The clavi are nearly always running to the hem. ! DE Moor, 1993, p. 23-29; DE Moor iN DE JONGHE, 1999, p. 67-69. ? BAGINSKI/TIDHAR, 1980, p. 7-23.

1426

A. DE MOOR. M. VAN STRYDONCK AND C. VERHECKEN-LAMMENS

From a technological point of view, these tunics practically always show weft loops forming fringes at the hem except sometimes at the distal end of the clavi or, less frequently, show corded borders. Often the

neck slit is carefully strengthened with weft twining and looped warp

twining along the selvedge of the neck slit.? Several of these tunics show a rather narrow stripe of a different colour near the sides. The dating of these tunics has been very controversial. Several authors dated these

tunics as late as the 11% or 12" centuries. Other authors date these tunics much earlier into the 6", the 8" or 9 century.‘ The radiocarbon dating of this particular group of tunics turned out to

be of a much earlier date, with an interquartile range — which takes into account the middle 50 percent, excluding the early and late dates — between c. 450 A.D. and c. 650 A.D. This was certainly the most important period for these tunics. The 95% probability range for this group was between 350 A.D. and 740 A.D. (fig. 15). Therefore we have to advance the dating of these tunics by several centuries, and dates as late as the eleventh or twelfth century are absolutely excluded. These 12 radiocarbon-dated tunics can now be used as a reference for the dating of similar tunics. We hope that a thorough technological ? VERHECKEN-LAMMENS, 1994, p. 74-95. * Du BounGUET, 1964, G46, G61-G63, G196 and G197 (10* century), H110-H113, H124 and H151 (11% century), 116, 123, 125-132, 157-166 (12" century); THOMPSON,

no. 37 (10% century); ERIKSON, 1997, no. 2 (9'^-11* century) no. 6 (8^-10* century); DE Moor, 1993, no. 88 (c. 85-10* century: the ever was end of the 6" to early 8° century; PETER, 1976, no. 14 (10? century or later), no. 30 (11'^-12* century), no. 31 (10%-11®

1971,

(9*-11*^ century) no. 8 radiocarbon date how(11% century), no. 29 century), nos. 53 and

114 (12* century); BAGINSKI/TIDHAR, 1980, nos. 226 and 239 (c. 9*-11* century), nos. 241, 242 and 243 (c. 10*-12* century), nos. 252, 253 and 254 (c. 11%-12% century). no. 256 (c. 10%-12% century); STAUFFER, 1991a, no. 102 (8*-12® century), no. 103 (8*-12% century), no. 112 (10"-11" century), no. 114 (10%-12% century); MARTINIANI-REBER,

1991, no. 466 (12% century), no. 482 (12% century); Ägypten, 1996, no. 313 (10%-12% century); STAUFFER, 1991b, no. 93 (9%-11% century); Torok,

1993, T169, T170, T172,

T184, T185, T189-T191, T196 (all dated 11-12" century); RUTSCHOWSCAYA, 1990, p. 73 (12% century); DE JONGHE, 1999, inv. 6995, ill XVIIa, p. 235 (10%-12% century). * Ägypten, 1996, no. 310 (6"-7" century), no. inv. no. 1961-55 (6" century), inv. no. 1961-56 (6" inv. no. 11198 (6" century); TRILLING, 1982, nos. and 94 (sixth century); DE Moor, 1993, no. 85 (c.

372 (6"-8" century); BILLETER, 1965, century), inv. no. 11.200 (6% century), 23, 59 and 74 (sixth century?), 92, 93 65-8? century), no. 119 (c. 7*-9* cen-

tury: the radiocarbon date however was early 5" to mid 7* century), no. 121 (7%-8% century), no. 123 (7^ —8" century: the radiocarbon date however was early 5" to mid 7%

century; LORQUIN, 1992, no. 3 (probably 8" century): RizzARDI, 1993, no. 30 (7"-8* century); STAUFFER, 1991b, nos. 24 and 25 (both 6"-7" century or 9^-10* century); VAN 'T Hoorr, 1994, nos. 426, 430- 433 (all dated 8"-9* century). * B. Ottaway, Dispersion diagrams: À new approach to the display of "Ὁ dates, in Archaeometry, 15,1 (1973), p. 5-12.

RADIOCARBON

DATING OF COPTIC WOOLLEN

TUNICS

1427

examination of the weaving and construction of these tunics might be helpful in an even more precise dating of — or some evolution in — this

group of woollen tunics. It is rather ironic that, although du Bourguet in 1958 has radiocarbon dated a tunic fragment belonging to this group, he rejected the (probably correct) date of c. 610 + 150 A.D. and, as a consequence, the usefulness of radiocarbon dating for Coptic textiles because he was absolutely convinced that — on stylistic grounds — this textile surely had to be dated after the tenth — eleventh century.’ This also proves that dating on styl-

istic features only, through comparison with other media is certainly not always reliable as a single method. It can even reject an interesting scientific method. This study also explains that the geometric patterns and interlacing, very often seen in late Roman textiles from Egypt, and

mostly dated in c. the 4" century A.D.* did not disappear from the Coptic iconography during 8 centuries only to reappear in the 12% century A.D. Bibliography Ägypten. Schätze aus den Wüstensand, Wiesbaden,

1996.

A. BAGINSKI, A. TIDHAR, Textiles from Egypt. 4"-13" centuries C.E., Jerusalem, 1980. C. BRoNK RAMSEY, Radiocarbon Calibration and Analysis of Stratigraphy. The Oxcal Program, in Radiocarbon, 37,2 (1995), p. 425-430. E. BILLETER, Aussereuropäische Textilien. Kunstgewerbemuseum Zürich, 1965. D. DE JoNGHE, S. DAEMEN, M. RASSART-DEBERGH, À. DE MOOR AND B. OVER-

LAET, Ancient tapestries of the R. Pfister collection in the Vatican Library. Biblioteca Apostolica Vaticana, Rome, 1999, A. DE MooR (ed), Coptic textiles from Flemish private collections, Zottegem, 1993, P. pu BOURGUET, Musée National du Louvre, Catalogue des étoffes coptes, I, Paris, 1964. M. ERIKSON, Textiles in Egypt 200-1500 A.D. in Swedish Museum Collections,

Göteborg, 1997. A. LORQUIN, Les tissus coptes au musée du Moyen Age — Thermes de Cluny, Paris, 1992. M. MARTINIANI-REBER, Tissus coptes. Musée d'art et d'histoire de Geneve, Genève, 1991. I. PETER, Textilien aus Ägypten im Museum Rietberg Zürich, Zürich, 1976. 7 P. pu BOURGUET Datations des tissus en carbone 14, in Bulletin du laboratoire du musée du Louvre. 3 (1958), p. 53-63, tissu copte no. 45. * S. Hopak, Die ornamentalen Koptischen Purpurwirkereien: Untersuchungen zum strukturellen Aufbau, in S. Emmel et al (eds.), Ägypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit, Bd. I, Wiesbaden, 1999, p. 175-200.

1428

A. DE MOOR, M. VAN STRYDONCK AND C. VERHECKEN-LAMMENS

C. RIZZARDI, / tessuti copti del museo nazionale di Ravenna, Rome, 1993. M. RUTSCHOWSCAYA, Tissus coptes, Paris, 1990.

A. STAUFFER (a), Textilien aus Ägypten aus der Sammlung Bouvier. Spätantike, koptische und frühislamische Gewebe, Bern, 1991. A. STAUFFER (b), Spätantike und koptische Wirkereien. Untersuchungen zur ikonographischen Tradition in spätantiken und frühmitteralterlichen Textilwerkstátten, Bern, 1991.

M. STUIVER, P. REIMER, E. BARD, J. BECK, G. BURR, K. HUGHEN, B. KROMER, G. MC. CORMAC, J. VAN DER PLICHT, M. SPURK, INTCAL 98 Radiocarbon Age Calibration, 24,000-0 cal BP, in Radiocarbon, 40,3 (1998), p. 1041-1084.

L. TOROK, Coptic Antiquities Il. Textiles, Rome, 1993. D. THOMPSON, Coptic textiles in the Brooklyn Museum, New York, 1971.

J. TRILLING, The Roman Heritage. Textiles form Egypt and the Eastern Mediterranean 300 to 600 AD, Washington, 1982. M. VAN STRYDONCK, K. VAN DEN Bora, The construction of a preparation line for AMS-targets at the Royal Institute for Cultural Heritage Brussels, Kon. Inst. v.h. Kunstpatrimonium, 23 (1990-91), p. 228-234.

Ph. VAN

in

‘T HOOFT, M. RAVEN, E. VAN Roou, G. VOGELSANG-EASTWOOD,

Pharaonic

and early medieval Egyptian

Textiles, National Museum

of

Antiquities, Leiden, 1994.

C. VERHECKEN-LAMMENS, Two Coptic wool tunics in the collection of the Abegg-Stiftung: a detailed analysis of the weave techniques used, in Rig-

gisberger Berichte 2 (1994), p. 73-103. Photographic and other Credits Fig.l.

Distal end of a clavus of a wide tunic without sleeves decorated with stylized human figures, octagons and interlacing (inv. DM 88B: photo A. De Moor)

Fig. 2.

- Radiocarbon date: 1615 + 40 BP (UtC-9049)? - Calibrated age (95,4% confidence): 340 —550 A.D. (100%)!° Distal clavus of a similar tunic with long weft loops forming fringes at the hem (inv. DM

88C: photo A. Ceyssens)

- Radiocarbon date:1590 + 40 BP (UtC-9051) - Calibrated age (95.496 confidence):

Fig. 3.

380-600 A.D. (100%)

Stylized figures and interlacing (Inv. DM 85: photo A. Ceyssens) - Radiocarbon date: 1350 + 70 BP (UtC-2620) - Calibrated age (95.4% confidence): 560-571 A.D. (1%) 571-183 A.D. (89%) 788-871 A.D. (10%)

? The samples were prepared by routine laboratory procedures and measured by AMS (VAN STRYDONCK & VAN DER BORG, 1990-91). BP: before present. Results are reported as

a radiocarbon age plus or minus one standard deviation and the laboratory number. The quoted result is the conventional radiocarbon age. This is not a calendar age range. 10 The radiocarbon dates must be converted into calendar years (BRONK RAMSEY, 1995; STUIVER et al., 1998). The probability distributions of the dates are represented in fig. 14.

RADIOCARBON DATING OF COPTIC WOOLLEN TUNICS

Fig.

Stylized figures and geometric patterns (inv. Ceyssens) - Radiocarbon date: 1380 + 40 BP (UtC-9052)

DM

1429

88:

photo

A.

- calibrated age (95.4% confidence):

590-720 A.D. (97%) 740-770 A.D. (3%) Distal end of a clavus of a wide woollen tunic. Fringes at the hem and the sides but not at the distal selvedge of the clavi (inv. DM 119: photo

Fig.

A. Ceyssens) - Radiocarbon date: 1530 + 70 BP (UtC-2619) - Calibrated age (95.4% confidence): 408-654 A.D. (100%)

Distal end of a clavus of a very wide tunic with sleeves (inv. DM 119B: photo A. Ceyssens) - Radiocarbon date: 1420 + 60 BP (UtC-7240)

Fig.

- Calibrated age (95.4% confidence): 532-680 A.D. (100%)

Fig.

7.

Small red tunic with lighter stripes at the sides and corded borders (inv DM 113 D: photo A. De Moor). - Radiocarbon date: 1630 + 60 BP (UtC-9431)

M» we

- Calibrated age (95.4% confidence): 250-570 A.D. (100%)

Fig. Fig.

Detail of fig 7 (photo A. De Moor) Sleeveless tunic with stylized animals and men. No weft fringes at the clavi at the hem (inv. DM 123: photo A. De Moor) - Radiocarbon date: 1540 + 60 BP (UtC-2612) - Calibrated age (95.4% confidence): 417-642 A.D. (100%)

Fig. 10. Childs tunic with a stylized human

figure (inv. 88D:

photo A. De

Moor). - Radiocarbon date: 1485 + 40 BP (UtC-9050) - Calibrated age (95.4 confidence): 430-660 A.D. (100%) Fig. 11.

Fig. 12.

Small tunic with stylized human figure and weft fringes (inv. 88 E: photo A. De Moor) - Radiocarbon date: 1470 + 35 BP (KIA-10570) - Calibrated age (95.4% confidence): 530-600 A.D. (100%) Clavus of a tunic with sleeves (inv. DM 119C: photo A. Ceyssens)

- Radiocarbon date: 1450 + 50 BP (UtC-7253) - Calibrated age (95.4% confidence): 532-680 A.D.) (100%)

Fig. 13. Small tunic: distal end of a clavus with weft fringes (inv. DM photo A. Ceyssens) - Radiocarbon date: 1585 + 30 BP (KIA-10569)

119 D:

- Calibrated age (95.4% confidence): 410 A.D.-560 A.D. (100%)

Probability distributions of the 12 dates. Fig. 15. Sum probability of the '*C dating of the 12 tunics. Fig. 14.

1430

A. DE MOCR, M. VAN STRYDONCK

AND C. VERHECKEN-LAMMENS

E

nn

ee,

rn cage Een

Fig.1. Clavus of a wide tunic without sleeves (fringes largely worn).

RADIOCARBON

DATING OF COPTIC WOOLLEN TUNICS

ee ee rn Ra Eu RÉF æ

———

oy oe ee

—

ss ae

here ee + "

}

é

Fi

Pr Amtt

Fig. 2. Clavus of a tun IC Witith geometric moti fs.

1431

"

A. DE MOOR, M. VAN STRYDONCK AND C. VERHECKEN-LAMMENS

= M

+

i(l4

=

i

1432

Fig. 3. Tunic with stylized figures and interlacing.

RADIOCARBON

DATING OF COPTIC WOOLLEN TUNICS

——— MÀ — M

Fig. 4. Clavus with stylized figures and geometric patterns.

1433

1434

A. DE MOOR, M. VAN STRYDONCK AND C. VERHECKEN-LAMMENS

Fig. 5. Distal end of a clavus of a tunic. No fringes at the distal selvedge of the clavi.

RADIOCARBON

DATING OF COPTIC WOOLLEN TUNICS

>

τ

PE P d

ei“

| eas

x í

Fig. 6. Dist al end of a clavus of a very wide tunic with sleeves.

1435

1436

À. DE MOOR, M. VAN STRYDONCK

AND C. VERHECKEN-LAMMENS

5

min

Fe ET

7, ΓΕ im +.

Fig. 7T. Small red tun

TT 5

KL

I

er

᾿ς.

= em mum a Ze

=

iu

Fig . 8. Detai

Ι οἵ fig N

*

IC.

1437 RADIOCARBON DATING OF COPTIC WOOLLEN TUNICS

Ξ Er]c 2 =| E. En

3

= Ξ E

un ui

e

2

=

E

E.

=

3 50

=

=

=

3 3E uv

b

=

τε

-

Θ 2

E o

ὌἜ

M

^

LL

‚od

uh

ῷςφ à

v5

ὃ

a

2 E

IL

1438

A. DE MOOR, M. VAN STRYDONCK AND C. VERHECKEN-LAMMENS

Fig. 11. Small tunic with stylized human figure.

RADIOCARBON

1439

DATING OF COPTIC WOOLLEN TUNICS

^ ENSIS Wi \

af

B

T.

Clavus of a small tunic with sleeves.

"

A

ἂνπαν

Fig. | 2.

1440

A. DE MOOR, M. VAN STRYDONCK AND C. VERHECKEN-LAMMENS

Fig. 13. Small tunic: hem with weft fringes.

RADIOCARBON DATING OF COPTIC WOOLLEN TUNICS

1441

TUNICS

DM113D

1630+60BP

-—

FES. Rete 08Ε DMBBC

DM119D

—

1590+408P

1585+30BP

DM123

1540+60BP

DM119

1530+708P

DM88D

1485+40BP

DMBBE

1470135BP

DM119C

1450*50BP

DM119B

1420+60BP

DM88

1380+40BP

DM85

1350+70BP

L

m

1

200BC

r1

1

AC

r1

Ι

200AD

1.

1

400AD

L

L

600AD

À.

1

BOOAD

Calıbrated date

Fig. 14. Probability distributions of the 12 dates.

ra

1

1000AD

À

A. DE MOOR. M. VAN STRYDONCK AND C. VERHECKEN-LAMMENS

—

a

© 0.025 -|

0.75 | — 0.5

[en

5 o

:

=

| |

0

iA 200

|

|

LN BOO

—

ΝΕ

- 0.25

|

|

|

|

19 1000

1200

cal AD

Fig. 15. Sum probability of the '*C dating of the 12 tunics.

Má—

:

à

|

——

>

u

a

0.05 -

accumulated probability

1442

LA VERRERIE UTILISÉE PAR DES ANACHORETES: L'ERMITAGE N° 44 À NAQLUN (FAYYOUM)’ Maria MOSSAKOWSKA-GAUBERT Le Caire

Les études sur les objets utilisés dans les ermitages, fondées aussi bien sur les sources archéologiques et iconographiques que les sources écrites, confrontées parfois avec les recherches ethnographiques, développent notre connaissance du cadre matériel de la vie quotidienne des moines. Les objets en verre utilisés par des anachorètes d'Égypte ne sont pas

encore bien connus. Jusqu'à présent, des recherches archéologiques complexes ont été menées en Égypte seulement dans quelques centres

monastiques oü se trouvent des ermitages (parmi les plus importants il faut mentionner: Adaima, Esna, Kellia, Naglun). Pour l'instant, ce sont uniquement les objets d'Esna! et une partie des objets des Kellia? qui ont été publiés en détail. Malheureusement, les sources écrites n'apportent pas beaucoup d'informations utiles sur ce sujet. En général, dans les textes oü sont men-

tionnés de petits récipients de différents types, utilisés par un ermite, les informations les concernant ne sont pas précises et nous ne savons pas s'il s'agit d'objets en verre, en céramique ou, peut-étre, en métal. A titre d'exemple, je peux citer ici quelques noms de récipients mentionnés dans les «Apophtegmes des pères»: ἀγγεῖον (vase pour conserver du

vin,? de l'huile, ou du miel?); βαυκάλιονδ ou KavKdAtov’ (cruche); ' Je remercie vivement Wiodzimierz Godlewski, Marie-Dominique Nenna et Ewa Wipszycka pour leurs remarques. ! H. JacQUET-GORDON, Les ermitages chrétiens du désert d'Esna, vol. III: Céramique et objets, FIFAO, XXIX/3, Le Caire, 1972, p. 92-96, pl. CCXVIII, CCXXXIII. ? M. EGLOFF, Kellia. La poterie copte, vol. 1 et II, Genève, 1977 (Recherches Suisses

d'Archéologie Copte, vol. III), p. 173-175, pl. 91. * P. ex. Les apophtegmes des pères, Collection systématique, éd. J.C. Guy, SCh 387. Paris 1993 [= Coll. systématique), IV 44, 3. * P. ex. Coll. systématique IV 12, 4; IV 72, 5. * P. ex. Coll. systématique IV 72, 4-5. * P. ex. Coll. systématique IV 82, 2; Apophthegmata Patrum [Alphabétikon] = PG 65, 71-440 [= Alph.], Isaak. Cell. 2 (27) C.

? P. ex. Alph. Joann. Colob. 7 (91) B.

1444

M. MOSSAKOWSKA-GAUBERT

Aaybvıov® (cruche ou petite bouteille d'eau);

πινάκιον" (assiette pour

servir un mélange d'eau et de sel); ποτήριον (coupe à boire, dans la plupart des cas, pour le vin!?). Pourtant, la comparaison des informations

d'un texte avec les trouvailles archéologiques, et parfois les observations ethnographiques, peuvent nous aider à déterminer la matiére, la forme

ou l'emploi d'un objet. Ermitage no 44 L'ermitage no 44 appartient à l'établissement monastique de Deir Naqlun, appelé aujourd'hui Deir el Malak Gabriyal (partie sud-est l'oasis du Fayyoum). Dans ce complexe ont été identifiés environ ermitages construits et utilisés pendant des périodes différentes, entre

el de 89 le

Ve et le XIIIe s.'! La plupart de ces ermitages ont été taillés dans un massif montagneux (Gebel Na lün) qui se compose de roches conglomé-

rées. Les ermitages sont répartis sur une longueur d'environ 1600 m du nord au sud. Seuls quelques ermitages se trouvent à une distance de 600 à 1600 m à l'ouest du gebel, taillés dans les rochers d'un plateau, qui est une barriére naturelle entre le désert et les champs du village de Kalamshah ‘Esba. Au pied du gebel, on retrouve les vestiges de l'ancien couvent et d'une église, datés du VIe s. au XIVe s., ainsi que d'un cimetière

civil utilisé probablement du XIe s. jusqu'au XIXe s. Le site est fouillé par la mission polonaise du Centre d' Archéologie Méditerranéenne de l'Université de Varsovie. Jusqu'à présent, la mission a mis au jour cinq ermitages (nos 1, 2, 25, 44 et 89). L'ermitage 44 se trouve dans le gebel, à environ 650 m au nord du couvent. Il est com-

posé de

18 piéces (fig.

1), et fut dégagé durant trois campagnes

de

fouilles (septembre — octobre 1995, 1996 et 1997).!? L'analyse des trouvailles de l'ermitage 44, surtout des monnaies'? et de la céramique,'* nous permet de le dater d'une manière assez précise à * P. ex. Coll. systématique IV 41, 2; VI 27, 6, 10; Alph. Paul. mag. 3 (24).

? P. ex. Coll. systématique IV 10, 3. 10 P. ex. Coll. systématique IV 29, 3; IV 44, 3; IV 45, 6; IV 63, 2; IV 64, 2; IV 91, 2, 5; Alph. patr. Rom.

1 (28) D.

! Cf. W. GopLewski,

Deir el Naglun.

Topography and tentative history, dans

Archeologia e papiri nel Fayyum. Atti del Convegno Internazionale Siracusa 24-25 maggio 1996, Siracusa, 1997, p. 124-126. '2 Cf. W. GoDLEWSKI, Naglun-excavations 1995, PAM, VII (1996), p. 82-85, W. GopLEWSKI, E. PARANDOWSKA, Naglun-excavations 1996, PAM, VIII (1997), p. 88-93, W. GODLEWSKI, Naglun-excavations 1997, PAM, IX (1998), p. 77-83. !! P. ex. des monnaies en bronze de Constantin II, Théodose II et Léo I, cf. B. LiCHOCKA, Roman and early Byzantine coins from Naglun (sous presse). !^ La poterie de table importée de Chypre et d'Afrique du Nord et ses imitations

LA VERRERIE UTILISÉE PAR DES ANACHORÈTES

1445

partir du milieu du Ve s. jusqu'au début du VIe s.! Le relief du terrain, le plan de l’ermitage, la technique de sa construction, la façon dont ses

pièces se sont comblées, ainsi que l’homogénéité chronologique des objets trouvés nous conduisent à supposer que cet ermitage fut utilisé durant deux ou trois générations, au maximum, et qu'il n’était habité que

par deux moines simultanément — probablement un maître et son disciple. Verrerie

Le choix de l'ermitage 44 pour présenter la question d'utilisation des objets en verre par des anachorètes n’est pas fait au hasard. Dans cet ermitage, les fragments en verre, à côté de la poterie, furent les plus fré-

quentes trouvailles: nous en avons découvert environ 160. D'autres ermitages fouillés jusqu'à présent à Naqlun ainsi que dans d'autres

centres monastiques en Égypte, ne sont pas si riches en verrerie.!5 L'ermitage 44 à Naglun fut utilisé durant une période relativement courte, toute la vaisselle a donc été employée plus ou moins en méme temps et uniquement par quelques moines, ce qui peut nous permettre parfois de mieux comprendre l'utilisation de certains récipients. Environ deux tiers de l'ensemble des fragments en verre ont été trou-

vés dans la pièce E (cuisine) soit sur la cour H. Quelques morceaux proviennent des oratoires: B.1 (cinq fragments ont été trouvés dans la fosse — réserve) G.1 et J.1, des pièces annexes (G 2 et J 2), du vestibule C, de la salle pour recevoir des visiteurs (D), d'une de piéces de service

(K) et de la cour I. Plus de deux tiers des verres de l'ermitage 44 sont de couleur verte (vert, vert claire, verdátre, vert bleuté et verdátre-jaunátre:

parmi

ces

fragments la moitié sont verdátres). On a trouvé relativement beaucoup de fragments jaunâtres (environ 20 %). En revanche, seulement cinq d'Asouan, des amphores locales (LR. 7) ainsi que importées de Syrie du Nord (LR. 1) — objets non publiés, cf. W. GopLEwskKı, Naglun. The hermitage of Apa Phoibamon, dans Les Civilisations du Bassin Méditerranéen, Kraków, 2000, p. 98.

'* Sur la datation et l'histoire d'utilisation de l'ermitage 44 cf. GODLEWSKI, op. cit. PAM IX. p. 82-83; id., The hermitage, p. 91-98. 18 On peut supposer qu'il y a plusieurs raisons expliquant cette situation: le nombre de fragments trouvés in situ dépend évidemment de la quantité d'objets en verre utilisés dans un ermitage. On ne peut pas exclure cependant que, dans certains cas, des moines, quittant leur lieu d'habitation, prenaient avec eux toute leur vaisselle en verre. Par ailleurs, un tel résultat peut dépendre aussi de la méthode de fouille et de la publication des objets. Une description de la fonction et des phases d'utilisation de toutes les piéces de l'ermitage 44 se trouve chez Gopt.EwskI, The hermitage.

1446

M. MOSSAKOWSKA-GAUBERT

fragments sont de couleur miel, et cinq en vert-grisâtre avec une nuance de couleur de bruyère sèche. Presque tous les fils de verre appliqués sont bleus foncés, à part deux exemples qui sont verdätres, c. à d. de la même

couleur que les récipients. Dans cet ermitage aucun récipient complet n’a été trouvé. Les fragments recueillis, surtout les éléments caractéristiques, comme les pieds, les fonds, les terminaisons et les rebords ont été comparés à des objets com-

plets provenant de la même période et découverts sur d’autres sites archéologiques. En vertu de cette comparaison, je voudrais présenter ici un essai de reconstruction de la plupart des objets en verre de l’ermitage 44, selon un classement typologique, qui nous offre une vision approximative de la verrerie utilisée par les anachorètes de Naqlun. Il faut souligner que tous ces dessins, fondés évidemment sur les dessins de fragments trouvés dans l’ermitage 44, restent seulement des reconstructions

hypothétiques (fig. 2-4).

catégorie | — verres à boire: ὃ Nous avons trouvé huit fragments de pieds et un fragment d’une tige provenant de verres à boire (fig. 7). On peut classer ces objets en deux groupes. Les coupes à pied fait d’une double épaisseur de verre constituent le

premier groupe. Dans ce groupe figurent des verres dont le pied s'élargit directement en panse (type 1)!° ou d'autres, avec une tige creuse, plus ou 18 Dans les publications d'objets en verre, on trouve parfois l'hypothèse que certains verres à pied étaient utilisés comme

des lampes (p. ex. G.M. CROWFOOT,

CRowroor et alt., The Objects from Samaria, London, R.C. HAINES, À Byzantine Church at Khirbat al-Karak, Chicago Oriental Institute Publications, vol. LX XXV), Le verre en Jordanie et en Syrie du Nord, BAH, CLII,

«Glass»

[in]

1957, p. 415-416; P. DELOUGAZ, Chicago, 1960 (The University of pl. 60, nos 15 et 17; O. DussART, Beyrouth, 1998, type B IX.1, p.

120-121). Dans le cas de l'ermitage 44, où on a trouvé relativement beaucoup de lampes

en verre ainsi que quelque lampes et récipients en terre cuite utilisées comme des lampes (cf. M. MossAKOWSKA-GAUBERT, Question d'éclairage: ermitage no 44 à Naglun (Fayyoum), dans Anlsl. 34, (2000), p. 335-357), cette façon d'utiliser les verres à pied semble ne pas étre justifiée. '? Pour des analogies cf. p. ex. DUSSART, op. cit., type B VIII. 2112, surtout: pl. 24, nos 4 (Amman, période omeyyade?), 18 (Ain ez-Zära, moitié du IVe s. - début du Vie s.); D. Foy, Le verre de la fin du IVe au Ville siècle en France méditerranéenne.

Premier essai de typo-chronologie, dans Fov (éd.), Le Verre de l'Antiquité tardive et du Haut Moyen Age. Typologie — Chronologie — Diffusion, Guiry-en-Vexin, 1995, forme 14, surtout: nos 93 (Grotte de l'Hortus — Valfaunès, première moitié du Ve s.), 95 (Marseille, millieu du Ve s.), 96 (Saint Blaise, Ve

Roman

s.), 97 (Marseille,

and Pre-Roman Glass in the Ontario Museum, Toronto,

Ve s.); J.W.

HAYES,

1975, no 379 (Syro-

LA VERRERIE UTILISÉE PAR DES ANACHORÈTES

1447

moins allongée (type 2). Leur base conique présente à la circonférence

un bourrelet qui est creux (mais parfois le verre est collé et dans ce cas le bourrelet est plein). Les coupes complètes de ces types, trouvés ailleurs, ont la panse soit en forme de lettre «U», (dans le type 1 allongée), soit en cloche, soit se resserrant légèrement vers le haut, avec les rebords évasés à l’extrémité. Les verres du type 1 ont les rebords arrondis ou coupés, les verres du type 2 plutôt arrondis.

Au deuxième groupe appartiennent les coupes à tige pleine et au pied massif. Leur pied est légèrement concave, soit complètement plat, parfois décoré avec des traces d'outils (type 3),?! ou, le plus souvent, sans

aucune décoration (type 4).? La panse du type 3 était parfois décorée avec des fils de verre bleu, différents de la couleur du récipient, appli-

qués autour de la partie supérieure (fig. 8). Les rebords des deux types sont, généralement, arrondis et leurs panses peuvent étre en «U» ou en

cloche. Palestine, [Ve s.), no 381

(Syro-Palestine, fin du IVe s. - début du Ve s.?); C. IsiNGs,

Roman Glass from Dated Finds, Groningen, Djakarta, 1957, type 109b. 7 P. ex, DUSSART, op. cit., type B IX.1, surtout: pl. 27, nos 39 (Jérash, période byzantine), 43 (Jérash, fin du VIe s.), 44 (Jérash, période byzantine) et pl. 28, nos 10-11 (Jérash, période byzantine), 12 (Jérash, date?), 16 (Jérash, Vle-VIle s.), 27, 28 (Jérash, période byzantine), 29 (Umm Qeis, date?); 30 (Amman, période fatimide), 31 (Umm Qeis, date?), 32 (Jérash, ler - VIe s.), 33 (Jérash, période omeyyade); Foy, Le verre en France méditerranéenne..., forme 23a, surtout: nos 177 (Marseille, VIIe s.), 179 (Marseille, fin du VIe - Vile s.), 182 (Marseille, deuxième moitié du VIe s), 183 (Saint-Blaise, début du Vile s.); D.B. HARDEN, Roman Glass from Karanis, Ann Arbor, 1936, no 489 (IVe-Ve

s.); Isınas, op. cit., type 111; S. JENNINGs, The Roman and Early Byzantine Glass from the Souks Excavations: an Interim Statement, dans Berytus XLIII (1997-1998), type la, fig. 14, no 2 (Beyrouth, Ve - Vile s.); O. VESSBERG, Roman Glass in Cyprus, Opuscula Archaeologica VII (1952), p. 124, pl. IV, nos 17, 18 (IVe-Ve s.?).

2! P. ex. C.C. EDGAR, Graeco-Egyptian Glass, Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire, Le Caire, 1905, nos 32.499, 32.501, 32.504 (date?); HARDEN, Karanis, nos. 479, 482, 484 (IVe s. - Ve s.); HAYES, op. cit., nos 406 (Nazareth, Ve s.début du VIe s.), 407 (Tubas, Ve s. - début du VIe s.), 408 (Tubas, fin du Ve s. - VIe s.).

= P. ex. D.T. ARIEL, Glass, dans City of David Excavations. Final Report Il, Jerusalem 1992 (Qedem 30), no GL 70 (période byzantine); DELOUGAZ, HAINES, op. cit., pl. 60, nos 15 et 17 (période byzantine) — «’wine-glass’ lamp fragm.»; DUSSART, op. cit., type B IX. 2, surtout: pl. 29, no 1 (Jérash, première moitié du Ville s.) et pl. 30, nos | (Amman, période abbasside) 4 et 21 (Borsa, date?); Fov, Le verre en France méditerra-

néenne..., no 107 (Marseille, Ve s.); ISINGS, op. cit., un variant de la forme 111; Y. IvaCHENKO, Le verre proto-byzantin, recherches en Russie (1980-1990), dans Fov (éd.), Le Verre de l'Antiquité tardive. figs. 8 (Panticapée, Ve s. - première moitié du Vle 5.}. 11 (Taman et le nord du Caucase, Ve s. - première moitié du Vle s.); C. MEYER, Glass from the North Theater, Byzantine Church, and Soundings at Jerash, Jordan, 1982-1983, BASOR, Suppl. 25 (1987), p. 203, 205, p. 204, fig. 11 (10), nos X, Y, Z (ca. 630-670 apr. J.-C.).

1448

M. MOSSAKOWSKA-GAUBERT

On ne peut pas exclure qu'il y avait encore une variante de boire à pied massif: verre à panse en forme de «tête de pavot», rebords arrondis (type 5), mais il est difficile de trouver dans le d'Égypte une analogie exacte pour cette forme de récipient, reconstruction demeure donc très hypothétique.

verre à avec les matériel et cette

catégorie II — bols:

Nous avons découvert sept pieds (fig. 9) qui sont probablement des fragments de bols relativement petits de types différents (diamètre des pieds: entre 4,4 cm et 6,4 cm) ainsi que plusieurs fragments des rebords qui proviennent vraisemblablement de ces bols. On a trouvé également quelques pieds et rebords qui pourraient appartenir à de grands bols ou à des assiettes profondes. L'état de conservation de tous

ces fragments ne nous permet pas de dresser une typologie définitive des objets. De l’ermitage 44 proviennent quatre exemples des pieds relativement massifs qui sont probablement des fragments de bols des types 1 et 2.

Nous pouvons supposer que ces récipients étaient en «U», avec les rebords

prolongés

horizontalement

(type

/),%

arrondis,

abaissés

ou,

peut-être, se levant à l'extrémité, ou avec les parois obliques (type 2).

Il est possible que les lévres du type 2 aient été repliées à l'extérieur ou à l'intérieur. Deux autres pieds, décorés avec de traces d'outils, peuvent appartenir aux bols à parois en forme de lettre «U» (type 3), se resserrant vers le haut, ou évasés,”’ et replies à l'extérieur. De la fosse-réserve de la piéce B.1 provient un fragment de rebord qui se distingue par sa couleur (vert-grisátre avec une nuance de couleur de bruyère sèche) et par la section de sa lèvre: épaisse et tombante à l'extérieur. C'est, probablement, un fragment d'un grand bol à parois

obliques (type 4).* 23 Cf. HARDEN, Karanis, no 488 (IVe-Ve s.). 7 P. ex. EGLOFF, op. cit., no 363 p. 174, pl. 91, 9 (400-450 apr. J.-C.); HARDEN, Karanis, nos 247 (IVe - Ve s.), 255 (IVe - Ve s.); id., The Glass, dans R. Monp, O.H. MYER,

Temples of Armant, A Preliminary Survey, London, 1940, pl. LXXXV no 5 (IVe - Ve s.); VESSBERG, op. cit., p. 117, pl. II, 14 (date?). ?5 P. ex. HARDEN, Karanis, nos 221, 237 (IVe - Ve s.).

26 P. ex, HARDEN, Karanis, no 235 (IVe - Ve s.); HAYES, op. cit., no 596 (Egypte, fin du Ve s. - Vle s.).

27 P. ex. H. HENNE, Rapport sur les fouilles de Tell Edfou, 1921-1922, FIFAO V2, Le Caire, 1924, p. 39, pl. XXIV

(3) (couche copto-arabe).

** Cf. HARDEN, Karanis, no 29 (IVe - Ve s.).

LA VERRERIE UTILISÉE PAR DES ANACHORÈTES

1449

Nous pouvons supposer que les ermites de Naglun utilisaient aussi des bols assez profonds sans pied, avec des panses arrondies à rebords coupés, évasés légèrement à l'extrémité (type 5),? sans décor ou avec des lignes horizontales meulées. On ne peut pas exclure que dans l'ermitage 44 il y ait eu aussi des bols sans pied à rebords arrondis, déco-

rés avec de fils de verre bleu appliqués (type 6),? mais, malheureusement, nous ne connaissons pas de parallèles égyptiens pour ce genre de récipient. catégorie III — assiettes: Dans l'ermitage 44 on a découvert un fragment de pied d'une petite assiette (diamétre: 6 cm) et treize fragments de pieds (diamétre entre 8 cm et 16 cm; fig. 10) ainsi qu'environ vingt fragments de rebords (diamètre de 22 cm à 34 cm; fig. 11) qui peuvent provenir soit de grandes assiettes, soit, éventuellement,

de grands

bols. Malheureusement,

leur

état de conservation ne nous permet pas toujours de préciser la forme exacte de ces récipients.

Trois de ces pieds sont décorés avec des traces d'outils. Tous les rebords (à l'exception d'un fragment: cf. type 4) ont les lévres repliées à l'extérieur. Probablement il y avait à Naglun au moins quatre sortes d'assiettes: des assiettes relativement plates avec les rebords se levant

doucement, de façon plus ou fondes avec la panse en forme des assiettes profondes avec assiettes profondes, avec la

moins droite (type 7),?' des assiettes prod'une grande lettre «U» aplatie (type 2),?? les rebords «carénés» (type 3)? et des panse en section oblique et les rebords

7 P. ex. DUSSART, op. cit., Bl 221, surtout nos 23 — (Umm Qeis, date?), 27 (Jérash, Vie - Vile s.), 28 (Ain ez-Zära, fin du IVe s.- début du Vle s.) et 30 (Jérash, période romaine - byzantine); BI. 222 (Ain ez-Zära, IVe s.- début du VIe s.); Foy, Le verre en France méditerranéenne, nos 98 (La Lombarde, début du Ve s.), 99, 100 (Marseille,

milieu du Ve s.); HARDEN, Karanis, no 329 (IVe - Ve s.); JENNINGS, op. cit., fig. 9, nos 4, 5, 6, p. 114 (Beyrouth, fin de la période romaine - début de la période byzantine); MEYER, op. cit., fig. 7, gg, hh, ii (Jérash, ca 491-636 apr. J.-C.). 9 P. ex. DUSSART, op. cit., BI. 4112 (Ain ez-Zára, seconde moitié du [Ve s.- début du Vle s.); Fov, Le verre en France méditerranéenne, nos

135, 144 (Marseille),

139,

140

(Saint-Blaise) (fin du Ve - début du VIe s.). ?! P. ex. EDGAR, op. cit., nos 32.408, 32.411, 32.415 (date?); HARDEN, Karanis, no |

(IVe - Ve s.); HAYES, op. cit., no 594 (Égypte, deuxième moitié du Ve s. - début du VIe s.); HENNE, op. cit., p. 39, pl. XXIV (5) (couche copto-arabe).

32 P. ex. EDGAR, op. cit., nos 32.423, 32.426 (date?); HARDEN, Karanis, nos 90, 101, 107, 108 (IVe - Ve s.); HENNE, op. cit., p. 39, pl. XXIV

(1) (couche copto-arabe); Jac-

QUET-GORDON, op. cit., p. 95, pl. CCXXXIII, 11 (Vle-VlIle s.?). 3 P. ex. EDGAR, op. cit., nos 32.429 (date?);

HARDEN,

Karanis, no 83 (IVe-Ve s.).

1450

M. MOSSAKOWSKA-GAUBERT

replies à l'intérieur (type 4).** La plupart des verres comparables ont les pieds décorés, mais il semble que les deux genres de pieds trouvés dans l'ermitage 44 (c. à d. décorés et sans décor) sont possibles pour tous les types d'assiettes de Naglun.

Une des assiettes mérite une présentation plus détaillée. Elle est de couleur verte claire, et elle appartenait probablement au type 1. C'est le seul exemple parmi les objets en verre trouvés dans l'ermitage en ques-

tion qui a une décoration gravée (fig. 12). Dans le fond de l'assiette on a figuré une palmette et une guirlande représentée de maniére schématique (fig. 5). Le motif d'une palmette qui a la méme forme que celle gravée sur l'assiette de Naqlun, est assez fréquent sur la céramique de la méme époque, trouvée en Égypte, mais, dans la plupart des cas, il y a plusieurs palmettes concentriques (en général six), regroupées en pétales

de fleur. D'autres simples motifs floraux qui décorent des assiettes en verre sont connus aussi.? Il faut mentionner ici que certaines assiettes trouvées dans les ermi-

tages d'Esna étaient probablement réutilisées comme des vitres dans des hublots de fenétres. Nous n'avons trouvé aucune trace d'une telle utilisation pour les assiettes de Naqlun. Dans les ermitages fouillés jusqu'à présent il n'y a pas non plus de fragments qui pouvaient appartenir à des «vraies» vitres. catégorie IV — flacons:

Les fragments trouvés dans l'ermitage 44 que nous pouvons identifier comme provenant de flacons ne sont pas nombreux. Parmi ces verres il y a trois rebords de types différents ainsi qu'un fragment d'une panse qui correspond probablement à un des rebords, et un pied avec une partie inférieure. Le rebord étalé, avec la lévre repliée sur l'intérieur, appartenait probablement à un flacon à panse globulaire, avec le col prolongé à 1/3 de

la hauteur du récipient, bien distinct de la panse (type 1). La forme exacte du flacon du type 2, à col en forme d'entonnoir et à lévre repliée sur l'intérieur, est plus difficile à définir. Probablement il avait une * P. ex. HARDEN, Karanis, no 122 (IVe-Ve s.) — pour le rebord, pas pour la forme de la panse.

'5 P. ex. EGLOFF, op. cit.. p. 67-76. pl. 9. nos 1, 2, 3. 4, 5; pl. 11 nos 4, 10, 12 — sigil-

lées, type Late Roman B (350-420 apr. J.-C.).

% P. ex. HAYES, op. cit., no 591 (Égypte, IVe s.). "' P. ex. HARDEN, Karanis, nos 533, 534 (IVe - Ve s.) - pour la forme, pas la décoration; HAYES, op. cit., no 603 (Égypte, environ IVe s.); ISINGS, op. cit., type 133.

LA VERRERIE UTILISÉE PAR DES ANACHORÈTES

1451

panse sphérique ou ovoïde et un col plutôt court, tronconique.?? Le fla-

con de troisième type présente une panse piriforme, un col long avec les rebords droits qui s'évasent vers le haut.* Le flacon de type 4 était de forme tubulaire. Il était relativement petit, décoré avec un fil de verre

bleu appliqué (fig. 13).* catégorie V — cruches ou bouteilles [3]:

Un fragment d’une anse rubanée provient probablement d’une cruche ou d'une bouteille (fig. 6). Ce fragment est si peu caractéristique qu'il est

extrémement difficile de déterminer le type exact du récipient.*! catégorie VI — lampes:* Nous pouvons identifier avec certitude seulement quelques morceaux de terminaisons appartenant à cinq types différents de lampes (fig. 14).

Dans l'ermitage 44 on a trouvé des fragments de lampes coniques à terminaison aplatie (type 7), d'une lampe conique à terminaison arrondie (type 2), de lampes avec un bouton terminal solide appliqué (type 3),

d'une lampe avec un bouton terminal solide, façonné avec le récipient (type 4) ainsi qu'un fragment dont l'identification n'est pas süre, qui pourrait étre une terminaison d'une lampe à pied tubulaire creux (type 5). Les lampes du type 1 ont des rebords coupés, du type 2 soit coupés, soit arrondis; en revanche, celles du type 3 ont, en général, des rebords arrondis (mais il y a des cas d’exception*?). Les lampes à terminaison aplatie et celles à terminaison arrondie sont souvent décorées avec des lignes horizontales meulées autour de leurs panses (fig. 15). Les lampes avec un bouton terminal solide collé sont 35 P. ex. DUSSART, op. cit., types BVII 2421

(Jerasch, Vle - Ville s.), BVII 2422a

no 10 (Musée de Borsa, date?) et BVII 2424 (Umm

Queis, [Ve s.); HARDEN, Karanis,

no 594 (IVe - Ve s.); HENNE, op. cit., p. 39, pl. XXV e (couche copto-arabe). ? Un exemple analogue provient de Samaria, cf. CROWFOOT, op. cit., fig. 94, no 7 (Ille s.); d'autres objets de forme similaire: HARDEN, Karanis, no 635 (IVe - Ve s.); VESSBERG, op. cit., p. 131, pl. VII no 14 (Ille - IVe s.).

*9 P. ex. HENNE, op. cit., p. 39, pl. XXV c (couche copto-arabe). *! P. ex. cruches et bouteilles à anse de Karanis (HARDEN, Karanis, nos 711, 712, 720, 722, 732, 734 (IVe - Ve s.) et de Kellia (EGLOFF, op. cit., no 368, p. 175, pl. 91, 10 (400450 apr. J.-C.).

42 Sur la typologie et les parallèles pour les lampes de l'ermitage 44 à Naglun cf. MOssAKOWSKA-GAUBERT, L éclairage.

* Cf. D. WHITEHOUSE, Roman Glass in the 1997, no 428 (provenance?, IVe ou Ve s.).

Corning Museum of Glass, vol. I, Corning,

1452

M. MOSSAKOWSKA-GAUBERT

fréquemment décorées avec des fils de verre (de la même couleur que le récipient ou alors d’une autre) appliqués autour de la partie supérieure de leurs panses soit, très rarement, avec des lignes meulées.^ Les lampes des types 4 et 5 étaient probablement sans décor. Presque

tous les types de verres

présentés

ci-dessus

connaissent de

proches analogies dans le matériel provenant de Karanis, d'Edfou et d'autres sites égyptiens. Beaucoup de ces objets sont comparables aux verres provenant du Proche Orient (Jordanie, Syro-Palestine), parfois aussi de Chypre, de la région de la Mer Noire, de l'Italie ou du Sud de

la France. Utilisation des objets en verre par un ermite Il convient de poser ici une question: quels étaient les besoins des moines habitant dans l'ermitage 44 à Naglun, et dans quelles circonstances employaient-ils la vaisselle en verre? Un autre probléme se pose aussi tout de suite: quelle était la relation entre l'utilisation de la vais-

selle en verre et celle en céramique? L'utilisation de récipients pour préparer et servir la nourriture parait étre la plus évidente et la plus courante. Certainement, on n'utilisait pas du verre pour cuire ou bouillir des repas chauds. Pour de semblables activités on employait des pots et des poéles en céramique? ou peut-étre parfois en metal.“ En revanche, la vaisselle en verre pouvait être utilisée

pour servir la nourriture. Les textes? et les fouilles archéologiques nous fournissent beaucoup d'informations concernant l'alimentation des anachorètes.* Ces sources ne sont pas toujours cohérentes. “ Cf. WHITEHOUSE, loc. cit. #5 Les fragments des récipients de ces types, trouvés dans l'ermitage 44, sont très nombreux (objets non publiés).

“© Nous n'avons pas trouvé d'objets en métal dans l'ermitage 44. Cependant, il est possible que si les anachorètes utilisaient des objets de ce genre, relativement précieux, ils aient pu les récupérer aprés avoir abandonné l'ermitage, ou bien ces objets étaient récupérés par quelqu'un d'autre. , 47 Cf. L. REGNAULT, La vie quotidienne des Pères du désert en Egypte au IVe siècle, Hachette, 1990, chapitre VI: «Le régime alimentaire», p. 75-94; sur l'idée du jeüne et la nourriture «ascétique» dans les textes monastiques cf. P. DEvos, Règles et pratiques alimentaires selon les textes. Le salut par l'ascése?, dans PH. BRIDEL (éd.), Le site monas-

tique copte des Kellia. Actes du Colloque de Genève, 13-15 août 1984, Genève, 1986, p. 73-83. * Eu égard à certaines différences dans les régles et coutumes monastiques (p. ex. contrairement aux ermites, chez les moines pachómiens il n'y avait pas de restrictions concernant la consommation des fromages — cf. PALLADE, Histoire Lausiaque. éd. G.J.M. BARTELINK, dans Scrittori Greci et Latini, Vite dei Santi Il, 1974 (= HL) 32, 11).

LA VERRERIE UTILISÉE PAR DES ANACHORÈTES

1453

Le pain était la nourriture fondamentale des ermites.*? Il était souvent produit sur place. Dans l'ermitage 44 on a découvert deux fours à pain situés sur le cour I. Gráce aux textes nous savons que des anachorétes mangeaient aussi

des soupes et des bouillons de différentes sortes, de la semoule*! et du miel.5? Le fromage était mal vu dans «le menu ascétique» et un ermite, en le mangeant, scandalisait les autres.” Nous trouvons également des

mentions de consommation par des moines de différents fruits, des légumes” crus,” cuits,"" conservés dans le 5615 et méme des herbes, de certaines racines douces et des plantes sauvages.? Les textes mentionnent parfois des jardins, des potagers ou des arbres fruitiers cultivés par

des anachorètes.® Des graines de céréales et des noyaux de dattes je présente ici des données concernant uniquement le menu des anachorètes, et non pas des moines vivant dans des communautés cénobitiques. De plus, en ce qui concerne les matériels de fouilles, dans le cas des ermitages, la probabilité que p. ex. les restes qu'on y trouvés proviennent de la nourriture des anachorétes est beaucoup plus élevée que dans le cas des monastères où il y avait toujours beaucoup plus de laïcs et de pèlerins qui passaient plusieurs jours sur place, et qui apportaient leur nourriture.

*9 D'après les textes, un moine mangeait, en général, un ou deux pains par jour. Les mentions Pour des Ὁ P. bouillon

de la consommation de pain sont trés fréquentes dans les textes monastiques. références cf. p. ex. REGNAULT, op. cit., p. 79-82. ex. soupe de lentilles (pakóc): Coll. systématique IV 69, 2; IV 70, 2; sort de (Aakevtiov): Coll. systématique IV 72, 3; un bouillion (ἔψημα): Alph. Macar.

Aeg. 33 (7) C; Mos. 5 (19) B.

*! ἀθήρη: p. ex. Alph. Isaak. Cell. 10 (30). 32 μέλι : p. ex. Coll. systématique IV 72, 5.

33 τυρός; p. ex. Coll. systématique VIII 23, 6; Alph. Poem. Past. 181 (98). 4 P. ex. dnwpat

Bruxelles, Arsen. 16 (pommes): otapiôec

(fruits):

Historia monachorum

in Aegypto, éd. A.-J. FESTUGIÈRE,

1961 (= Subsidia Hagiographica, no 34) (= HM) 1 17; loxáóta (figues): Alph. (66); πᾶν γένος ὁπώρας (toutes sortes de fruits): Arsen. 19 (69); μῆλα Achil. 2 (46); μυξάρια (prunes): Isaak. Cell. 10; ῥόαι (grenades): HL 13, 2; (raisins secs): ibidem, 13, 2; φοῖνιξ (datte): Alph. Aio.

55 P. ex. ἐλαία (olives), ὄσπριον (légume à gousse): ATHANASE D'ALEXANDRIE, Vie d'Antoine, éd. G.J.M. BARTELINK, SCh 400, Paris, 1994 (= VA), 51, 1. % P. ex. λεπτολάχανον (sort de légume): HL, 2, 2; τῶν σπερμάτων tà ἄνεφθα

(parmi des plantes ceux no cuites): HMVI, 4. 37 P. ex. σευτλία (bettes): Coll. systématique IV 84, 4: λάχανα (légumes): Alph. patr. Rom. 1, (28). ss P. ex. λάχανα συνθέτα (légumes conservés — cf. A.J. FESTUGIERE, Enquête sur les moines d'Égypte. Paris, 1964 = Les moines d'Orient IV/1, p. 31, note 27): HM II 5; VIII, 38; herba sale (herbe assaisonée au sel): JEAN CASSIEN, Institutions cénobitiques, éd. J.C. Guv, SCh 109, Paris 1965, IV, 11. ” P. ex. Botávai Kai ῥίζαι τινὲς γλυκεῖαι (herbes et certaines racines douces): HM Π 4; λάχανα αὐτομάτως ἐκ τῆς γῆς ἀναφύεται (légumes qui poussent seuls du sol):

HM VIII 9; βοτάναι ἀγρίαι (herbes sauvages): HM X 6. © P. ex. κῆπος (jardin): Alph. Silv. 4 (63) B; λάχανα (légumes): Ars. 22 (78); VA 50, 5-6; σῖτος (blé): ibidem, 50, 5-6; συκάμινος (miner): Alph. Jos. Pan. 5 (39) B; qoiviκοι (palmiers): VA 50, 4.

1454

M. MOSSAKOWSKA-GAUBERT

étaient ont été trouvés aux Kellia.6! Pareillement, à Esna on a trouvé aussi quelques noyaux de dattes, des gousses d’acacia et des noix de doum.® Dans les ermitages à Naglun, on a découvert également des noyaux de dattes ainsi que d'autres noyaux, des restes de grenades et

d'oignons (fig. 16).9 Aux Kellia on a trouvé aussi des traces d'irrigation de petits jardins sur des cours de certains ermitages.°* L'absence d'un acces direct à l'eau dans les ermitages de Naglun, situés à la montagne

désertique, y rendait impossible la culture de la terre.‘ Les mentions de consommation d'oeufs par des anachorétes sont peu nombreuses dans la littérature monastique. Manger de la viande était

toujours considéré comme une chose mauvaise.’ Pourtant, les fouilles menées dans des ermitages des Kellia fournissent une quantité importante d'ossements d'ovicapridés et de gallinacés, ainsi que d'arétes et d'écailles de poissons d'eau douce et de lagune,5* des coquilles d'oeufs, surtout de poules mais aussi de pigeons et d'autruches, bivalves d'eau

douce et méme, rarement, coquilles d'oursins.9? Des coquilles d'oeufs?? et d'escargots ont été trouvées également dans les ermitages de Naqlun

(cf. fig. 16), et des arêtes de poissons-chats à Esna."! Il est possible que pour consommer toute cette nourriture, les ermites de Naglun se soient servis de bols ou d'assiettes en verre. Pourtant, nous

avons trouvé aussi beaucoup d'assiettes en céramique, qui pouvaient étre employés pour ce type de repas." 61 F, BONNET, Aspects de l'organisation alimentaire aux Kellia, dans BRIDEL (éd.), op. cit., p. 55.

62 S. SAUNERON, Les ermitages chrétiens du désert d’Esna, vol. IV: Essai d'histoire. FIFAO XXIX/4, Le Caire, 1972, p. 33.

3 Je dois ces informations à W. GODLEWSKI, directeur du chantier. ** G. DESCOEUDRES, L'architecture des ermitages et des sanctuaires, dans Les Kellia. ermitages coptes en Basse-Egypte. Catalogue d'exposition au Musée d'art et d'histoire à Genève, 12 octobre 1989-7 janvier 1990, Genève, 1989, p. 39. 55 Cette situation obligeait les anachorétes à acheter de légumes et de fruits (sur les anachorètes qui étaient approvisionnés par quelqu'un de village cf. p. ex. F. Nau, Histoires des solitaires égyptiens, dans ROC, XIV (1909), no 293) ou de compter sur les visiteurs qui parfois apportaient de la nourriture (cf. p. ex. Coll. systématique IV, 89). Il est possible aussi que certains moines issus de familles riches gardaient leurs terrains après avoir décidé de vivre au désert, et ce de telle facon qu'ils s'approvisionnaient de produits alimentaires (sur les moines — propriétaires de terres, cf. E. WIPSZYCKA, Les aspects économiques de la vie de la communauté des Kellia, dans BRIDEL (éd.). op. cit., p. 132. ® (bà : p. ex. HL 13, 2.

67 P. ex. Coll. systématique IV 15; IV 76; Alph. Poem. Past. 181 (92); VA 7, 7. ** EGLOFF, op. cit., p. 42. 9? BONNET, op. cit., p. 55-56. 70 Je dois cette information

à W. GODLEWSKI.

71 SAUNERON, op. cit., p. 33. "2 ]l faut mentionner ici que les assiettes en céramique avaient des diamètres compa-

LA VERRERIE UTILISÉE PAR DES ANACHORÈTES

1455

En ce qui concerne les récipients à boire, nous pouvons reconstruire

au moins neuf verres à boire. Nous avons trouvé aussi plusieurs fragments de bols à la collerette en céramique qui pouvaient éventuellement être utilisés pour boire. Dans l'ermitage 44, il n'y avait pas de gobelets en céramique. On pourrait donc supposer que les habitants de cet ermitage buvaient l'eau probablement directement aux gargoulettes ou aux bouteilles"? dans lesquelles elle était conservée (d'ailleurs, cette habitude est bien connue en Égypte encore aujourd'hui^) ou, si l'eau se trouvait dans un grand récipient, ils pouvaient utiliser un bol en céramique. Il est possible aussi que ces bols aient servi à boire d'autres boissons (p. ex. tisanes)’> ou à conserver la nourriture. Les verres à boire pouvaient ser-

vir à boire du vin” et la cruche en verre, si elle est bien identifiée, à servir cette boisson. Eu égard à la fragilité du verre et à la présence d'une nombreuse vaisselle de table en céramique, nous pouvons admettre que les objets en verre étaient plutót employés pour des occasions spéciales, et ceux en

céramique pour l'usage quotidien. D'ailleurs, la littérature monastique nous fournit des descriptions de l'hospitalité d'anachorétes." Offrir un repas aux visiteurs était un des devoirs de l'ermite qui les accueillait. En recevant des visiteurs, particuliérement d'autres fréres, un moine servait à manger un repas en général plus recherché que d'habitude, et il mangeait rables à ceux des assiettes en verre (vers 30 cm), leurs dimensions ne peuvent pas donc aider à trouver une éventuelle différence dans leur emploi (objets non publiés).

73 Nous avons trouvé dans l'ermitage 44 plusieurs fragments de gargoulettes et de bouteilles en céramique (objets non publiés). 74 Aussi bien dans les grandes villes que dans les petits villages égyptiens, les gargoulettes avec de l'eau sont fixées dans des supports posés sur des trottoirs de rues ou, souvent, devant des mosquées ou des églises. Tous les gens peuvent se servir de cette eau. Dans les champs d'Égypte on peut observer parfois des paysans qui boivent de l'eau directement d'une cruche ou d'une gargoulette, et qu'ils utilisent des coupes en verre uni-

quement pour prendre du thé.

7% Sur des tisanes différentes de cette époque, utilisées surtout pour des raisons médicales, cf. H.E. WiNLock, W.E. Crum, The Monastery of Epiphanius at Thebes, vol. 1, New York, 1926. p. 163. 7 Sur la consommation de vin par les moines pendant les fêtes et visites cf. notes nos 79, 80 et 81; sans d'occasions spéciales, cf. p. ex. HL 7, 4; Alph. patr. Rom. 1 (28). Dans l'ermitage 44 on a découvert de nombreux fragments provenant d'amphores de différents types (cf. note no 14). Sürement, une grande partie de ces amphores servaient à transporter et conserver du vin. Une partie était utilisée probablement pour l'huile (objets non publiés). ™ P. ex. CASSIEN, Institutions..., V, 24-26; id., Conférences, éd. E. PICHERY, vol. I, SCh 42, V, 11; Coll. systématique VI, 27; X 78; Alph. Apoll. 3; Joann. Colob. 26; Cass. | (60), 3 (61); Macar. Aeg. 4 (86); Macar. Aeg.

10 (93); Mos. 5 (19); Poem. 58 (27);

Sis. 15 (45); HM VIII 55-58; cf. aussi REGNAULT, op. cit., chapitre XI: «L'accueil des visiteurs», p. 153-161.

1456

M. MOSSAKOWSKA-GAUBERT

avec eux, rompant parfois, s’il le rétes buvaient du vin pendant les Les flacons en verre trouvés conserver de petites quantités de

fallait, son jeûne. Souvent, des anachovisites,/* les fêtes”? et les agapés.™ dans l’ermitage 44 pouvaient servir à liquides, comme l’huile, qui était utili-

sée pour la nourriture“! ou pour l'éclairage.? Les anachorétes pouvaient aussi garder dans ces flacons des médicaments. Prenant en considération les textes magiques écrits en langue copte et certains objets trouvés dans cet ermitage (comme p. ex. une cuillère pour mélanger des liquides), on peut supposer qu'un des anachorétes y habitant était un médecin ou un

guérisseur, et qu'il préparait des médicaments sur place.* Il pouvait utiliser dans ce but les flacons et certains bols. En ce qui concerne les lampes, il semble qu'il n'y avait pas de différence dans les circonstances de l'utilisation de celles en verre et celles en terre cuite. Le nombre des lampes en verre trouvées dans l'ermitage en question prouve qu'elles étaient employées fréquemment. Il est vraisemblable que les lampes de ce type, exigeant un support, étaient fixées dans les cols d’amphores,™ préparés spécialement pour cette fonction, faciles à porter et poser (fig. 17), ou bien dans le méme type de cols, mais ins-

tallés dans une banquette, comme on peut le voir dans la pièce G.1.5 D'ailleurs, un groupe de fragments en verre qui pouvaient étre des par-

ties supérieures de lampes coniques ont des lignes meulées autour de la panse. Ces lignes sont situées de quelques millimétres à 2,3 cm au-dessous du niveau du rebord. On peut supposer que ces lignes avaient un caractére décoratif, mais elles pouvaient aussi avoir un róle pratique: empêcher les lampes de glisser dans la construction qui les retenait. Il est également probable que les fils en verre appliqués jouaient le méme double róle.

™ P. ex. CASSIEN, Conférences, vol. II, SCh 54 XVII, 24; Coll. systématique IV, 64; X 78; Alph. Macar. Aeg. 10 (93); Poem. 4 (74).

7 P. ex. Coll. systématique IV 91. 9 P. ex. Coll. systématique IV 45.

*! P. ex. VA 51, 1; Coll. systématique IV, 84; CASSIEN, Institutions ..., 4, 25. Sur les amphores à l'huile provenant de l'ermitage 44 cf. note no 76. 9 P. ex. Coll. systématique IV 72, 5-6. Sur les huiles pour les lampes en Egypte cf. M. MOSSAKOWSKA, Les huiles utilisées pour l'éclairage en Égypte (d'aprés les papyrus grecs), dans JJP XXIV (1994), p. 109-131; sur l'éclairage dans l'ermitage 44 cf. MossaKOWSKA-GAUBERT, L'éclairage. #3 Cf. GoDLEWSKI, The hermitage, p. 96-98. Sur un ermite qui s'occupait de moines malades cf. p. ex. HL 13, 1-2; sur des médecins parmi des anachorètes cf. p. ex. HL 7, 4; sur des ermites guérisseurs et exerciseurs cf. p. ex. HL 17, 1-13; 22, 10-13. ™ Je dois cette suggestion à W. GODLEWSKI. 55 Cf. MOSSAKOWSKA-GAUBERT, L'éclairage, p. 341-343.

LA VERRERIE UTILISÉE PAR DES ANACHORÈTES

1457

Notons que presque tous les oratoires des ermitages d’Esna sont munis de banquettes au pied du mur ouest. Dans les banquettes sont visibles de deux à quatre conduits cylindriques verticaux faits de deux tubes de terre cuite (p. ex. cols d’amphore).® Ils ont environ 5 cm de

profondeur et 8 cm de diamètre. Dans quelques uns il y avait des restes de cire (l’ermitage no 1). Cela pourrait suggérer qu’on fixait dedans de

bougies et dans d’autres conduits, peut-être, des lampes en verre. On n’a trouvé aucune trace de fumée, mais il est possible qu’on puisse expliquer cette situation par une certaine distance entre une éventuelle flamme et le mur. On ne peut pas exclure, bien sûr, que ces trous dans les banquettes servaient à autres choses qu’à maintenir des lampes.

Il est possible que dans l’ermitage 44 les lampes en verre étaient aussi suspendues avec des cordes accrochées à des chevilles en bois. On n'a pas trouvé d’autres objets qui pouvaient servir de lustre ou de support pour ce type de lampes. La quantité de la verrerie ainsi que la qualité de certaines pièces et leurs

ornements nous permettent de supposer qu'une partie de ces objets était peut-étre des cadeaux donnés par des patients ou d'autres gens de l'ex-

térieur ou bien c'était une partie des propres biens d'un ermite, apportés au désert. Il est possible aussi que certains de ces récipients aient été utilisés seulement dans un but décoratif, et non pour les besoins quotidiens. Conclusion

La vaisselle en verre, malgré son utilisation plus restreinte par rapport à celle en céramique, était bien présente chez les ermites. La variété de formes des objets en verre trouvés dans l'ermitage 44 à Naqlun correspond à leurs différents emplois (vaisselle de table, conservation de

liquides, éclairage, préparation de mixtures médicales [?], décoration [?]), et reflète les besoins des anachorétes qui y habitaient. Les sources

écrites ainsi que les observations ethnographiques peuvent parfois éclairer les circonstances de l'utilisation de certains types de récipients. Beaucoup d'objets en verre trouvés dans cet ermitage étaient décorés, ce qui peut prouver que les ermites de Naglun avaient un certain goût esthétique et qu'ils ne s'entouraient pas seulement d'objets au caractère pratique. La quantité et la qualité de ces objets suggèrent aussi la question suivante: quel était le statut social et financier de ces anachorétes?

** Cf. SAUNERON, JACQUET et al., op. cit., p. 16-17; pl. V.

1458

M. MOSSAKOWSKA-GAUBERT

Liste des figures 2, 3 and 4 Fig. 2-4. Reconstructions Gaubert. I,

cat.

I,

cat.

DB

cat.

Un

cat.

d’objets, dessins

M.

Mossakowska-

Nd. 96179, Nd.96198 - jaunátre : Nd. 96034, Nd. 96061 - verdátre

ees

cat.

hypothétiques

Nd. 96209+Nd. 96129, Nd 97136 nátre, fils de verre bleu foncé

- panse

verdätre-jau-

: Nd. 96150, Nd. 96063 - jaunâtre : Nd. 95196, Nd. 96090 - verdätre Nd. 96046 - vert Nd. 96126 - verdátre Nd. 95054 - vert Nd. 96175 (partiellement) - vert-grisátre avec de couleur de bruyère sèche - vert clair - panse jaunátre, fils de verre bleu foncé

cat. cat. cat. cat.

Nd. : Nd. : Nd. : Nd.

96177, 96203, 96202, 96178,

Nd. Nd. Nd. Nd.

cat. cat.

: Nd. 96199 - jaunátre : Nd. 96147 - vert : Nd. 97135 - jaunätre

cat.

: Nd. 95195 - couleur miel, fil de verre bleu foncé

cat.

: Nd. 95163, Nd. 96068 - vert clair : Nd. 96048, Nd. 96033 - verdátre : Nd. 96028, Nd. 96197 - panse couleur miel, bouton vert,

cat. cat. cat.

cat.

cat.

cat.

EE

cat.

Ὁ

96074, 96201, 96145, 95199, nuance 96130 96128

EBEBEH

cat.

Nd. Nd. : Nd. : Nd. une Nd. Nd.

cat.

97134 96047 96200 96124

-

vert jaunâtre vert jaunátre

cat.

fils de verre jaunátre Nd. 97095, Nd. 96125 - vert-jaunátre

cat.

Nd. 96186+Nd. 97137, Nd. 96050 - verdátre

SALINOHOVNY SAC Ud 33STILLO STHTNHWSA V

6SpI Fü

Fig. 1. Plan général de l'ermitage 44, dessin W. Godlewski.

£777 toe

E EIEE

\

[ ] B=

\

|

[|

| %

ii

e"

^

P

cat. I, 2

cat. I, 3

/ :

i

Ι

:

|

I

i

d

/

^

P “Ὡς

cat. II, I

P

ae"

cat. II, 2

C

]

cat. II, 3

|

ph

S.

Fd

^

:

cat. I, 5

cat. I, 4

xx

'

/ ΝᾺ

#

\

i

\

|

#

!

Ἢ x

rd p

d

Φ+

e

%

Y

"Y

cat. II, 4

C

f

IN

^l

cat. II, 5

cat. II, 6

Fig. 2. Reconstructions hypothétiques d'objets, dessins M. Mossakowska-Gaubert.

nn

Ὁ (ΝΗ

aed

Ba

cat. III, 1

glsanmnnnnnn

cat. III, 2

\

LI

s

-

=

OH

.

L]

cat. III, 3 ; ^w

x

C

E

Fd ἧς

Ν

x

-

Li δὼ

ss

+

+

+

—Y

cat. III, 4

i

ἢ : Pd

M

(|

1

bon

a #

!

/

,

|

A τ

ra

ET

\^

A

, ^. -——

o

d mn

i =

i \

\

ELE

/

\

I [| Ι \

Ζ

1 \

i

| po ^

#

\

A

!

i

L

i

A?

N

cat. IV, I

Pur

#

I

1 :

!

I i %

Fa

fi bt

ἡ

1 Ι I I

/

NOÉ

cat. IV, 3

^ Me

f

——1— 4 \

\

a

'

b"

!

'

'x

!

b La

=. "a mm omms cm mm L___

cat. IV, 2

4

1

4

uf

cat. IV, 4

Fig. 3. Reconstructions hypothétiques d'objets, dessins M. Mossakowska-Gaubert.

1462

M. MOSSAKOWSKA-GAUBERT

\

i

\

=

\

-- τ]

fj

i f

\ |

\

i i

1 \

\

\

!

\

'

[]

ἢ

[| f

\

i

!

\ i

i N

|

F4

x A

cat. VI, 1

\

1

#

s

cat. VI, 2

\i

cat. V1, 3

i []

\à

, I |.

r]

!

'

'

L

1

|!

i

cat. VI, 4

!

|

Nes.

im

KT 1

TT i

——

1

f

|

ne

1

Ι

L

;1

i

Ι Ι

i a

Ι

cat. VI, 5

Fig. 4. Reconstructions hypothétiques d'objets, dessins M. Mossakowska-Gaubert.

LA VERRERIE UTILISÉE PAR DES ANACHORÈTES

=

=

=

=

“

1463

=

Fig. 5. Fragment d'une assiette à décor gravé (Nd. 95173 + Nd. 96173), dessin M. Mossakowska-Gaubert.

1464

M. MOSSAKOWSKA-GAUBERT

Fig. 6. Fragment d'une anse rubanée (Nd. 96152), dessin M. Mossakowska-Gaubert.

Fig. 7. Pieds de verres à boire, photo W. Godlewski.

LA VERRERIE UTILISÉE PAR DES ANACHORÈTES

Fig. 8. Panses de verres à décor appliqué, photo W. Godlewski.

Fig. 9. Pieds de bols, photo W. Godlewski.

1465

1466

M. MOSSAKOWSKA-GAUBERT

Fig. 10. Pieds d'assiettes (?), photo W. Godlewski

Fig. 11. Rebords d'assiettes (?), photo W. Godlewski.

LA VERRERIE UTILISÉE PAR DES ANACHORÈTES

1467

Fig. 12. Fragment d'une assiette à décor gravé (Nd. 95173 + Nd. 96173), photo W. Godlewski.

Fig. 13. Flacon du type 4 (Nd. 95195), photo W. Godlewski.

1468

M. MOSSAKOWSKA-GAUBERT

Fig. 14. Fragments de lampes en verre, photo W. Godiewski.

Fig. 15. Fragments de panses de lampes (?) à lignes meules, photo W. Godlewski.

LA VERRERIE UTILISÉE PAR DES ANACHORÈTES

Fig. 17. Cols d'amphores réutilisés comme supports (7) pour des lampes en verre, photo W. Godlewski.

1469

PEINTURES KELLIOTES, 1999 M. RASSART-DEBERGH Bruxelles

Au précédent congrès de l'IACS, dans mon rapport sur les décors des Kellia,! j'avais tenté de dresser un premier bilan de l'apport du site à

notre connaissance de la peinture copte antérieure au IX* siècle? en insistant toutefois (notamment à la n. 31) sur son aspect encore fort provisoire. Parmi les ouvrages alors annoncés «sous presse»? celui consa-

cré aux fouilles fort anciennes de l'église de Qougoür ‘Isa 366 montre le bien-fondé de ma prudence. On y lit en effet que G. Haeni propose de remonter de 25 à 40 ans la chronologie des céramiques qui fonde l'histoire des Kellia, repoussant la date d'environ 625 aux années centrales du VIF siécle, peu aprés le début de l'occupation arabe, et leur abandon à la fin du VIII: s., et non vers 730. Les recherches ultérieures auront bien entendu à confirmer ou infirmer cette nouvelle datation mais il est

évident qu'il faudra tenir compte des constatations de G. Haeni.

! Ce status quaestionis présenté lors du 6. Internationalen Koptologenkongresses — VI International Congrès of Coptic Studies, Münster, 20-26 juillet 1996 était intitulé «Bilan des fouilles aux Kellia : peintures» mais j'y indiquais bien qu'il restait prématuré de vouloir tirer des conclusions sur la décoration de l'ensemble des ermitages kelliotes aussi longtemps que la totalité des rapports de fouilles des missions françaises, égyptiennes et suisses n'était pas publié. ? M. RASSART-DEBERGH, Bilan des fouilles aux Kellia : peintures, dans Ägypten und Nubien in spátantiker und christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses Münster, 20. - 26. Juli 1996, édités par S. EMMEL et al., I. Materielle Kultur, Kunst und religioses Leben (Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, 6), Wiesba-

den, 1999, p. 319-335 (= Ägypten, Nubien in spätantiker und christlicher Zeit. Akten, et M. RASSART-DEBERGH, Bilan...).

* G. HAENY, A. LEIBUNDGUT, Kellia. Köm Qouçoûr ‘Isa 366 und seine Kirchenanlagen unter Mitarbeit von R. KASSER (Recherches Suisses d'Archéologie Copte, 5), Louvain-Leuven,

1999 et N. H. HENEIN, M. WUTTMANN, Kellia. L'ermitage copte QR 195 I:

Archéologie et architecture (FIFAO, 40), Le Caire, 2000 (= HENEIN, WUTTMANN, QR 195). J'ai corrigé, cet automne 2000, les épreuves de ma participation à deux autres ouvrages: MSAC, Mission Suisse d'Archéologie Copte de l'Université de Genéve sous la direction de R. KAssER, Explorations aux Qouçoûr el-Ilzeila lors des campagnes 1981, 1982, 1983, 1985, 1986, 1989 er 1990 (EK 8184, III), Louvain-Leuven (= EK 8184, III), et P. BALLET, N. BossoN, M. RASSART-DEBERGH, Kellia. L'ermitage copte QR 195 [11].

1472

M. RASSART-DEBERGH

J'avais, il y a quatre ans, rappelé d'abord l'utilisation fréquente de la peinture pour mettre en valeur certains éléments architecturaux et l'importance tant religieuse qu'ornementale de la niche de prières située dans la paroi orientale de l'oratoire privé du moine kelliote;‘ j'insistais à nouveau sur le fait que des constatations analogues avaient été faites, parfois depuis fort longtemps, pour les monasteres de Saqqara, de Baouit

et pour les ermitages souterrains d'Esna. Il y aura, en outre, lieu de tenir compte pour les Kellia des différences qui apparaissent d'un centre à l'autre. Ainsi, on a constaté aux Qoucoür Hegeila et aux Ereima que les imitations par la peinture d'éléments de prix comme le marbre, le porphyre ... si fréquentes habituellement y sont l'exception et demeurent simplistes, voire grossières. Même le sol de la pièce 13 de QH 39-40 où on a tenté de créer un tapis mosaiqué ou sectile par l'assemblage des formes géométriques peintes montre une grande irrégularité de traits et une certaine anarchie dans l'agencement des motifs. Toute affirmation doit donc actuellement être considérée plus comme une hypothèse de travail que comme une certitude absolue. Au même congrès, mon collègue Georges Descoeudres résumait ce que l'on sait, pour les Kellia, de l'évolution, au cours des siècles, de

l'oratoire privé, de la niche-oratoire, du culte et des prières qui s'y déroulaient.? Pour ce qui est de l'architecture des niches, ces remarques pertinentes gagneront encore à étre confrontrées avec une typologie précise: tableau chronologique des différents exemplaires (niche-oratoire, niche secondaire, niche-armoire, ...) et étude détaillée tant de leur présentation architecturale que des décors qui les ornent; un tel programme trouverait tout naturellement sa place dans la synthése que G. Descoeudres élaborera avec les autres architectes et archéologues de la mission suisse aprés publication de tous les rapports de fouilles. En atten-

dant cette vision d'ensemble, on se reportera à l'analyse fouillée que N. Heinen et M. Wuttmann donnent des niches de l'ermitage QR 195 et aux nombreux dessins et tableaux qui l’illustrent.° Je me permettrai, une fois encore, de rappeler que la présentation «niche de prières richement ornée, encadrée de niches secondaires» si fréquente aux Kellia comme

le souligne fort justement mon collégue, non seulement n'est en rien * RASSART-DEBERGH, Bilan..., p. 325-327. 5 G.

DESCOEUDRES,

Zur

Entstehung

einer Repräsentationhaltung

im

monastischen

Gebet am Beispiel der Kellia dans Ägypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit Akten, p. 101-120 (2 DESCOEUDRES, Gebet am Beispiel der Kellia).

6 HENEIN, WUTTMANN, QR 195 (cité n. 3), p. 150-188. 7 Aprés Quibell, j'avais constaté des faits analogues au couvent de Saint-Jérémie à

PEINTURES KELLIOTES

1473

typique des Kellia’ mais qu'elle n'est pas non plus l’apanage du monde chrétien. En effet, comme l'avaient déjà constaté les fouilleurs de Kom Aushim (Karanis) bien des l'édifices romains du Fayoum (tant publics

que privés) possèdent de grandes niches à l'architecture externe fort élaborée et décorée qu'encadrent d'autres trés simples, voire rudimentaires;

les premières contenaient le tableau auquel était rendu le culte, les secondes les objets y destinés;? les peintures, souvent des plaquettes en

bois, ne sont rien d'autre que les précurseurs des icónes chrétiennes.? Aux Kellia, ce sont des croix de tous types, parfois des bateaux et plus rarement une scéne figurée qui occupent la place de choix. Dans un second point, «Wandmalereien», G. Descoeudres insiste, tout comme je l'ai fait maintes fois, sur trois des motifs les plus fréquents aux Kellia: la croix, la faune et la flore. J'ai déjà, dans la méme publication, repris l'analyse de ces motifs et donné les principaux paral-

léles.'? Une remarque s'impose toutefois: c'est dans le vestibule et non dans l'oratoire Certes les croix de plantes mais vestibules, que

privé du moine que la faune et la flore foisonnent.!! des niches oratoires sont parfois encadrées d'oiseaux et c'est sur les parois, et plus particuliérement celles des l'association de ces trois éléments est la plus riche et la

plus variée; ainsi, c'est dans le vestibule double, lieu de rencontre et non

de prière solitaire, que l'on trouve à QR 306 des croix encadrées de per-

roquets et de perdrix ainsi qu'une des rares représentations du Christ;!? c'est aussi dans une piéce analogue des ermitages Qlz 90 et Qlz 19-20 que la végétation est particulièrement luxuriante.!? S'il me paraît exact Saggara: M. RASSART-DEBERGH, La décoration picturale du monastère de Saqqara. Essai de reconstitution, dans Miscellanea Coptica (2 AArAH 9), Rome, 1981, p. 9-124, spécialement le tableau récapitulatif p. 110-111. * A.E.R. Boak, E.E. PETERSON, Karanis. Topographical and Architectural Report of Excavations during the Seasons 1924-1928 (University of Michigan Studies, XXV), Ann Arbor, 1931. ? M. RASSART-DEBERGH, De l'icóne paienne à l'icóne chrétienne, dans L'icóne copte. I: A travers les âges (Le Monde Copte, 18), Limoges, 1990, p. 39-70, sp. p. 55-68; la liste des icônes chrétiennes a été complétée (mention de frises, de coffrets) dans M.-H. RuT-

SCHOWSCAYA, La peinture copte. Musée du Louvre, Paris, 1992, p. 36-37. 10 DESCOEUDRES,

Gebet am Beispiel der Kellia (cité n. 5), p. 105-110 et RASSART-

DEBERGH, Bilan..., p. 327-330. ! Les parallèles avec des exemplaires remontant à l'époque pharaonique sont évidents et souvent la symbolique de base est identique. 12 M. RASSART-DEBERGH, Les peintures [de l'ermitage 306], dans MSAC, Mission Suisse d'Archéologie Copte de l'Université de Genève sous la direction de R. KASSER, Explorations aux Qouçoûr er-Roubá fvát. Rapport des campagnes 1982 et 1983, avec une étude de vingt-quatre [sic] ermitages mis au jour en 1977 par le Service des Antiquités de l'Égypte, (EK 8184, II), Louvain-Leuven, 1994 (= EK 8184, II), p. 322-347. 13 M. RASSART-DEBERGH, Choix de peintures, dans EK 8184, III, respectivement

1474

M. RASSART-DEBERGH

d'affirmer, comme le fait G. Descoeudres qu'aux Kellia la niche-oratoire contient souvent une croix, objet des dévotions et des prières du moine, et qu'existent entre les deux des liens étroits confirmés par les textes, il est peut-étre prématuré de vouloir tirer des conclusions ou des généralités;!^ la publication exhaustive des décors (y compris ceux de la zone française et ceux des fouilles égyptiennes) pourrait amener à des

nuances.!? D'autant que, j'y insiste, la décoration kelliote s'intègre, dans la plupart des cas, dans celle de l'Égypte chrétienne des VI*- VII: siècles, je dirais méme dans l'art paléochrétien en général. Si l'on veut, en effet, replacer les croix kelliotes, dont la diversité est grande,'6 dans un contexte plus vaste, on constate d'abord que le thème est présent également dans des monastéres contemporains et qu'il y figure aussi bien sur les peintures que sur les sculptures.'’ Dans l'exposition sur l'art copte qui se tient actuellement en France on peut admirer, sur diverses stéles funéraires comme sur d'autres sculptures, de superbes exemplaires

dont la typologie sera utilement comparée à celle des croix kelliotes.!* On sait par ailleurs à quel point la croix figure en téte de liste des motifs ornant aussi bien les grands édifices que les sarcophages et les reliefs funéraires paléochrétiens. p. 347-350 et p. 143-151; notons que c'est aussi dans le vestibule du 19-20 que furent trouvées des peintures particuliérement intéressantes: la licorne et l'aurige. ^ M. RASSART-DEBERGH, En lieu et place de synthése, dans EK 8184, IV, 21.2: j'y ai

dressé une liste des représentations des «édifices» peints, y compris ceux mentionnés par G. Descoeudres. !5 Ainsi, par exemple, la formule «Εὐλογία Κυρίου» commentée par G. Descoeudres existe-t-elle dans l'ermitage QR 195 (cf. note 3); il conviendra donc de comparer les contextes et, sans doute d'étendre la recherche à d'autres exemples de la méme formule.

18 M. RASSART-DEBERGH, Le thème de la croix sur les peintures murales des Kellia, entre l'Egypte et la Nubie chrétiennes, dans Nubische Studien. Tagungsakten des 5. internationalen Konferenz der International Society for Nubian Studies, Heidelberg, 22.-25. September 1982, Mayence, 1986, p. 363-366; ead., Quelques croix kelliotes, dans Nubia et Oriens christianus. Festschrift für C. Detlef G. Müller zum 60. Geburtstag édité par P. O. Schozz et R. STEMPEL (Bibliotheca Nubica, I, 1987), Cologne, 1988, p. 373385; ead., Le Christ et la Croix dans l'art copte, dans Coptology: Past, Present, and Future. Studies in Honour of Rodolphe Kasser édité par S. GIVERSEN, M. KRAUSE, P. NAGEL, Leuven, 1994, p. 45-69.

'7 Pour le couvent de Saint-Jérémie à Saqqara, mise au point de l'ensemble des documents peints et sculptés: P. van MooRsEL, The Worship of the Holy Cross in Saqqara, dans Theologia Crucis - Signum Crucis. Studies in Honour of Erich Dinkler, Tübingen, 1979, p. 409-415; vue globale: M. RASSART-DEBERGH, La peinture copte avant le XIF siècle. Une approche, dans Miscellanea Coptica (cité n. 7), p. 221-285, avec bibliographic pour chaque site.

8 L'art copte en Égypte. 2000 ans de christianisme. Exposition présentée a l'institut du Monde Arabe, Paris, du 15 mai au 3 septembre 2000, et au Musée au Cap d'Agde du 30 septembre 2000 au 7 janvier 2001, Paris, 2000, n° 83, 84, 107 à 115, 120 et 181.

PEINTURES KELLIOTES

1475

Dans le christianisme primitif, l'instrument du supplice est le plus souvent chargé d'évoquer non la Passion du Christ, mais la Rédemption: par son supplice ignominieux sur le bois de la croix, le Fils de Dieu racheta la faute d'Adam. Aussi les artistes de la Vallée du Nil se plurentils à représenter trés tót la croix fichée dans le cráne d'Adam, iconographie peu fréquente dans l'art paléochrétien, mais à laquelle l'Occident médiéval recourut volontiers. La hampe des croix kelliotes peut parfois y faire allusion et le vase dont elle surgit sur certaines peintures peut méme évoquer le calice et le sang divin. Si la croix glorieuse est fré-

quente en Égypte, il convient toutefois de mentionner quelques représentations du Christ en croix et souffrant, qui témoignent d'une seconde iconographie.'? A ce jour, une seule des croix kelliotes présente des particularités, sans étre pour autant un unicum, dans l'art de la Vallee du Nil à l'époque chrétienne: celle trouvée dans l'ermitage 219 qui associe le Christ au martyre. Mise au jour dans un oratoire de l'ermitage 219 des Qoucoür er-Roubä’iyät, cette grande croix drapée de pourpre enserre un médaillon occupé par un Christ en buste, bénissant de la main droite, le

Livre dans la gauche. Si le théme du Christ en majesté ou apocalyptique est fréquemment attesté sur les sites de Saqqara et de Baouit, on connait

peu d'exemples de son union avec celui de la croix si ce n'est dans la Nubie chrétienne.?? Dans les divers rapports de fouilles, on a toujours tenté d'établir un

rapport entre le choix des décors et la fonction des pièces qu'ils ornent.?! Curieusement, l'importance des salles n'est pas obligatoirement liée à celle des décors. Ainsi, — je l'ai déjà indiqué —, c'est dans le vestibule double que se trouvent les peintures les plus remarquables de QR 306 et de Qlz 19-20. Dans l'ermitage Qlz 45, les pièces les plus importantes pour l'interprétation de l'architecture sont le complexe sud-est (piéces 37 à 41),

l'église au nord-ouest (pièces 2 à 5) et surtout la «memoria» (pièce 29), mais,

fait particulièrement

troublant,

la décoration

de ces pièces

(du

'? RASSART-DEBERGH, Le Christ et la Croix dans l'art copte (cité n. 16). 2 Fr. DAUMAS, A. GUILLAUMONT, Kellia I. Kom 219. Fouilles exécutées en 1964 et 1965, Le Caire, 1969, p. 24-26, 47-49, pl. XXXIXd; cette peinture, l'une des plus célébres des Kellia, fut étudiée par A. Guillaumont qui attira l'attention sur son intérét iconographique: A. GUILLAUMONT, Une inscription copte sur la «prière de Jésus», dans Orientalia Christiana Periodica 34, 1968, p. 310-325, sp. 311-314, avec comparaisons, note 3, p. 314. Pour un contexte plus vaste, M. RASSART-DEBERGH, Le thème de la croix (cité n. 16).

2! C'est un essai de synthèse basé sur ces informations que G. Descoeudres a présenté pour l'oratoire (cf. supra, n. 10).

1476

M. RASSART-DEBERGH

moins ce qui en a été conservé) ne diffère que fort peu du répertoire habituel et n'indique guère que l'on se trouve dans un endroit priviligégié.?? Les inscriptions trouvées dans la pièce 29 ont amené les fouilleurs à considérer que le renom des saints qui y étaient vénérés aurait été à l’origine des importantes modifications de toute l’aile nord-ouest. Mais

la décoration de cette salle est particulièrement banale, puisqu'elle comporte essentiellement des croix, sujet typiquement «kelliote»; toutes trois sont munies d'une hampe et reposent sur un gazon. Seul leur nombre, trois, aurait pu avoir une signification théologique: l'évocation de la Trinité;

toutefois, en l'absence d'un texte qui confirmerait cette

interprétation séduisante, la prudence est de rigueur car l'artiste disposait de trois parois seulement, la quatriéme étant presque totalement occupée par l'entrée.

Je voudrais pour terminer évoquer un autre exemple, celui de QH 3940. Selon les archéologues, toute l'évolution architecturale serait liée à la présence d'une «memoria» (d'abord qualifiée de «martyrium»)? qui remonterait au dernier quart du V* siecle; le culte de martyrs aurait amené de profondes transformations architecturales, et une seconde memoria aurait été construite vers le milieu du VF siecle: des décors y font leur apparition. La piéce 12, le sanctuaire, ne portait comme décoration que les inscriptions mais on avait déjà constaté aux Qoucoür el‘Izeila le manque de programme iconographique fixe dans le sanctuaire

des «églises».?^ Le vestibule (13) par contre avait été orné avec une certaine recherche: une partie des motifs géométriques du tapis de sol avec emblema se retrouve sur les piliers et sur la banquette longeant la paroi occidentale; mais, contrairement aux vestibules des Qouçoûr er-Roubä’iyät et des Qouçoûr el-'Izeila, les parois n'ont ici pas conservé de

décoration remarquable.”

22 EK 8184, III (cité n. 3), 7 Qlzeila 45: pour les peintures: RASSART-DEBERGH, p. 237-262, sp. L'apport des peintures à l'interprétation de l'architecture, p. 259-262. ? Première présentation globale: Ph. BRIDEL, Les bâtiments de la vie communautaire, dans Saint-Antoine et les moines du désert. Les moines du désert des Kellia (Dossiers Histoire et Archéologie, 133), Dijon, 1988, p. 44- 59, sp. p. 57-59. L'étude de cet ermitage figure dans EK 8184, IV, 6 (sous presse): E. MAKOWIECKA in collaboration with G. NOGARA, Architectural Description and Analysis, et G. DESCOEUDRES, Der Memorial-

komplex in QH 39/40. ^ M. RASSART-DEBERGH, En lieu et place de synthése, dans EK 8184, III (cité n. 3). résumé: M. RASSART-DEBERGH, Le programme iconographique des "églises" kelliote, dans Études Coptes, V, éditées par M. RASSART-DEBERGH, Paris-Louvain, 1998, p. 23-44

?5 M. RASSART-DEBERGH, Choix de peintures, dans EK 8184, IV, 6.4, spécialement L'apport des peintures.

PEINTURES KELLIOTES

1477

Par contre, des peintures d’un haut intérêt iconographique se concentrent dans l’ajout septentrional construit à la fin de l’occupation. J’aimerais m'arréter à l’une d'elle qui ne possède de parallèles connus à ce jour dans l’iconographie copte.?° On y voit Pierre et Paul sous forme de béliers autour d’une croix à laquelle sont suspendus l’Alpha et l'Omega." L'art paléochrétien associe, dés la fin du III‘ siècle, les apôtres Pierre et Paul, symboles de l'unité de l'église du Christ puisqu'ils représentent celle des Juifs et celle des Gentils. Du IV* au VIS

siécle, on y voit, en peinture comme en sculpture et en mosaique, les apótres sous la forme de brebis ou d'agneaux autour de la croix; le meilleur paralléle avec la peinture kelliote est un sarcophage ravennate du début du VE siècle : une croix portant l' Alpha et l'Omega qu'adorent deux agneaux. La mosaïque d'Uppenna (également du VI‘ siecle) diffère quelque peu mais ne manque pas d'intérét dans le cadre de notre ermitage puisque cette mosaique des treize martyrs africains (qui se termine par un hymne à la gloire de Dieu) mentionne aussi Pierre et Paul; on les voit, sous

leur forme

de béliers broutant

paisiblement,

au-dessus

des

branches latérales d'une croix gemmée.

Pour ce qui est de l'art copte, rappelons que si Pierre et Paul figurent avec les autres apôtres sur plusieurs peintures de Baouit, on ne les voit jamais sous cette forme de bélier. Sur des céramiques chrétiennes, dont certaines furent trouvées en Égypte, des béliers ou des brebis encadrent parfois des croix et on a alors suggéré d'y voir les apótres, mais cette identification demeure une simple proposition car jamais, comme à QH 39-40, les animaux ne sont identifiés par une inscription qui transforme l'hypothése en une certitude. Je n'ai pu jusqu'à présent expliquer le rapport entre les représenta-

tions paléochrétiennes et celle des Kellia. J'ai souhaité dans ce bref exposé replacer quelques peintures kelliotes dont on a beaucoup parlé déjà dans un cadre plus vaste et faire le point de nos connaissances et de nos lacunes.

75 J'ai reconnu dans une peinture de la zone égyptienne, encore inédite, un second exemplaire de ce théme et l'ai commentée dans EK 8/84, IV. 7 M. RASSART-DEBERGH, Représentation d'apótres aux Kellia, dans JCS, 2 (1992), p. 29-42, sp. 35-39.

DER EINREITENDE IMPERATOR UND SEIN SIEGESKRANZ: EIN VERSPÄTETE ADVENTUS-DARSTELLUNG AUF EINEM STREIFENREST IN WORMS D. RENNER-VOLBACH Mainz

Die Frage nach Herkunft, Zuordnung und Bedeutung der Reiterdarstel-

lungen in der ägyptisch-spätantiken und insbesondere der sog. koptischen Kunst und ihrer Textilarbeiten vermochten auch neuere Untersuchungen und Gliederungsversuche nicht befriedigend zu lôsen.! Die folgenden Überlegungen zu einer Reiterdarstellung auf einem mehrfarbenen rotgrundigen Streifenrest im Museum Andreasstift der Stadt Worms sollen zur Klárung eines Teilaspektes dieses überaus komplexen und vielschichtigen Problems mit beitragen (Abb.

1).? Generell sind die

in zunehmender Abstraktion und Vereinfachung in der spátantiken und insbesonder in der sog. koptischen islamzeitlichen Textildekoration und auch sonst auftretenden Reiterdarstellungen überwiegend als magisch betonte Zeichen von Sieg und Kraft zu verstehen.? Ihr Bedeutungsgehalt resultiert nicht zuletzt aus Rang und Geltung von Reiter und Reiten ! Die unter Berücksichtigung der ügyptischen Vorlüufer subtile Untersuchung über Herkunft und Bedeutung der koptischen Reiterdarstellungen von S. Lewis (The Iconography of the Coptic Horseman in Byzantine Egypt. in JARCE, 10 [1973]. S. 27ff.) vernachlässigt unter Akzentuierung altägyptischer und griechisch-byzantinischer, der Jenseitsthematik zugehórenden Bildvorstellungen den orientalisch-sassanidischen Einflussbereich mit formelhaftem Bezug zu dies- und jenseitiger Stärke (vgl. D. RENNER, Eine Motivkombination aus Antinoe, in JbAChr, 27/28 (1984/85), S. 138ff.). Die fast zeitgleich

erschienene Arbeit von A.M. Jones (The Equestrian Motif in Coptic Textiles, Ann Arbor, Bestandskatalog (Spátantike, frühes Christentum, Byzanz, Reihe A,11). Wiesbaden 2002, 1974 = Jones, Equestrian Motif) überträgt die unterschiedlichen, jeweils als Epiphánomene erachteten Herkunfsstránge des Reiterbildes auf die koptischen Reiter als weitgehend religióse, christlich interpretierte Bildmuster. Nach überwiegend formalen, statistisch erfassbaren Bildkomponenten ein Ordnungsversuch von K.-H. BRUNE, Der koptische Reiter: Jäger, König, Heiliger, Altenberg. 1999.

* Museum im Andreasstift der Stadt Worms, Inv. T 538. 11,3:21,7 cm. Wolle und Leinen auf Leinen, in Leinengewebe. Fadenzahl 14:76, vgl. D. RENNER-VOLBACH, Die sog. koptischen Textilien im Museum Andreasstift der Stadt Worms, Bestandskatalog (Spätantike, Frühes Christentum, Byzanz, Reihe A, 11) Wiesbaden, 2002, Kat. 38 = RENNER-VOLBACH, Worms).

? Mit Ausnahme der Grabstelen, die einer eigenen, den Jenseitsvorstellungen a priori verbundenden Gattung angehören.

1480

D. RENNER-VOLBACH

überhaupt: Pferde waren im Altertum wie noch in heutiger Zeit im zivilen und militärischen Bereich ein prestigeträchtiges Statussymbol. Die Haltung der Tiere mit Pflege und Unterhalt, die allgemeinen Betriebs-

kosten mit Stallung und Stallpersonal, Zaumzeug, Schirrung usw. waren von jeher kostspielig und teuer. Sie setzten ein gewisses Vermögen, Wohlhabenheit und Reichtum voraus.* Pferde verliehen ihrem Besitz stets ein bestimmtes Ansehen und Renommée, Geltung und Prestige. Sie waren ein Zeichen von Wohlstand, Luxus und Überfluss und damit ver-

bunden

von Einfluss und Macht.” So waren

auch Gottheiten reitend

gedacht wie die Dioskuren, Selene, Poseidon und andere, nicht zu ver-

gessen die im römischen Germanien vielverehrte keltische Pferdegöttin

Epona.* Nun begegnen die Reiter auf den textilen Darstellungen in aller Regel

einzeln, von symmetrischen Verdoppelungen abgesehen. Dies spricht ebenfalls für die Bedeutung der Reiter und einen gewissen elitären Charakter dieser Wiedergaben.’ Zudem erscheinen sie fast immer an einer zentralen Stelle des Ziermusters wie im Mittelfeld der Besatzteile oder im Hauptfeld der Clavendekoration. Auch darin zeigt sich der besondere Rang der Reiterdarstellungen und die ihnen jeweils zukommende Bedeutung. Aus Gründen der vereinfachten Wiedergabe erscheinen die Pferde, wie fast stets bei den textilen Dekorationen, in Seitenansicht, Kopf und Ober-

kórper des Reiters dagegen in Vorderansicht oder Dreiviertelprofil. Dabei

* So galt in Rom als Voraussetzung für eine Aufnahme in den, in der späten Kaiserzeit dem Senatorenstand fast gleichgestellten, sich vorwiegend aus neureichen Bankiers, Grossuntenehmem und Grossgrundbesitzern rekrutierenden Ritterstand (ordo equester) der Nachweis eines Mindestvermógens von 400 000 Sesterzen, das die standesgemássen Verpflichtungen jedoch kaum zu decken vermochte, vlg. A. STEIN, Der rómische Ritterstand, München, 1927, S. 6ff., 49ff., 71ff., 110; G. ALFOLDY, Römische Sozialgeschichte, Wiesbaden, 1975, S. 108ff.; G. ScHROT, Art. Equites Romani sowie H. VOLKMANN, Art. Ritterstand, in Der Kleine Pauly, 2, 1979, Sp. 339ff., sowie 4, 1979, Sp. 1437f.; so auch

A.W. LINTOTT u.a., Art. Equites Romani, in Der neue Pauly, 4, 1998, Sp. 33ff.

* O. KELLER, Die antike Tierwelt, Leipzig, 1909, S. 218ff. insbes. 239ff. (= KELLER. Tierwelt). Vgl. auch J.M.C. (= TOYNBEE, Tierwelt). 6 KELLER,

Tierwelt,

S.

TovNBEE, 246ff.;

P.

Tierwelt der Antike, LAMBRECHTS,

Divinités

Mainz,

1973, S. 153

équestres

celtiques

ff. ou

défunts héroisés?, in AntCl, 20 (1951), S. 107ff.; zuletzt S. BOUCHER, Art. Epona, in LIMC, 5, 1990, S. 985ff. (Addenda). ? Die wenigen in Rapport gesetzten Reiter sind vielfach einzeln unter Arkaden gestellt wie die steinschleudernden Reiterkrieger auf einem Behang in New York, Metropolitan Museum (Kat. New York [1979], No. 80; Kat. New York [1995], S. 22) oder im Brustteil

einer Tunika in Berlin, Bodemuseum, Skulpturensammlung und Museum für byzantinische Kunst (O. WULFF und W.F. VOLBACH, Spätantike und koptische Stoffe aus dgyptischen Grabfunden in den Staatlichen Museen, Berlin, 1926, S. 66 Inv. 6922 Taf. 19.95).

DER EINREITENDE IMPERATOR UND SEIN SIEGESKRANZ

1481

lässt die Körperhaltung der Tiere zwei voneinander differierende Gangar-

ten erkennen. Sie sind selbst bei weitgehender Stilisierung noch wahrnehmbar angedeutet und grundsätzlich zu unterscheiden. Das ist einmal die Wiedergabe des Tieres im vollen Galopp, der , Karriere"

(Abb. 3)

wie auf zwei Purpureinsätzen in der Ermitage in St. Petersburg, zum andern die Darstellung in versammelter Haltung, d.h. im verkürzten Galopp, Trab oder Schritt, die heute insbesondere bei Schulgängen der Dressur wie in der sog. „Piaffe‘‘ geübt werden? (Abb. 4), wie sie der Reiter auf dem erwähnten Streifenrest in Worms repräsentiert (Abb. 1, 2).1°

Kurz zur Wurzel der ersten Gruppe: Der Bildtypus zeigt die mehr oder weniger erhöhte Darstellung des im vollen gestreckten Galopp dahinjagenden Herrschers, der als Zeichen seiner Macht sich anschickt, dem besiegten Feind oder dem allein ihm zukommenden Grosswild den Todesstoss zu versetzen wie auf zwei mehrfarbenen Einsätzen im Puschkinmuseum in Moskau und in Riggisberg.!! Wie hier entspricht die Wiedergabe des Pferdes im vollen, sog. Fliegenden Galopp, d.h. Vorderund Hinterbeine sind gleichzeitig vom Boden abgehoben, der Kórper schwebt frei in der Luft, einer idealen, dem Tier nicht naturgemässen Haltung, die nur in einem langen Dressurakt, der sog. „Kapriole“

erreicht werden kann (Abb. 5).? Als Symbol herrscherlicher Macht war der Bildtypus etwa um die Zeitwende aus dem hanzeitlichen China über Zentralasien dem Orient und damit dem sassanidischen Persien vermit-

telt worden. Auch hier galt die Darstellung des im Fliegenden Galopp * M.

Marre und E. LiaPUNOVA,

Chudozestvennye

tkani koptskogo Egipta [russ.],

Moskau/Leningrad, 1951, Taf. 32,4.6, 33,7, 39,1. Zur Gangart des Galopp vgl. A. PopHAISKY, Die klassische Reitkunst, Stuttgart, 1988, S. 30ff., mit Schema S. 31, Abb. gegenüber S. 64 (=PODHAJSKY, Reirkunst); vgl. auch Art. Pferd 4. Gangarten, in Meyers Grosses Konversations-Lexikon, Leipzig, 6, Aufl. 15, 1908, Abb. 5.8.

? Zum verkürzten Galopp, zum Trab und zur „Piaffe“, PODHAJSKY, Reitkunst, S. 30f. 167 (verkürzter Galopp). S. 102f. (verkürzter Trab), S. 33f. mit Schema S. 33 sowie Abb. gegenüber S. 161.176 (.,Piaffe“), vgl. auch Art. Pferd 4. Gangarten, in Meyers Konversations-Lexikon, 15, 1908, Abb. 3.4, sowie Art. Reitkunst. Die hohe Schule, in op. cit., 16, 1909, Abb. 1. 10 Vgl. oben Anm. 2, sowie z.B. A. STAUFFER, Spätantike und koptische Wirkereien, Bem usw., 1992, Kat. 34, Taf. 17 (= STAUFFER, Wirkereien).

! Moskau, Puschkinmuseum: R. ScHURINOVA, Coptic Textiles. State Pushkin Museum of Fine Arts Moskow, Leningrad, 1967, Kat. 176 Taf. 104, vgl. auch Kat. 204 Taf. 109 (=SCHURINOVA, Textiles). — Riggisberg, Abegg-Stiftung: STAUFER, Wirkereien, Kat. 29, Taf. 15. 12 PopHAISKY, Reitkunst, S. 265ff., Abb. gegenüber S. 209 und S. 257; vgl. auch Art. Reitkunst. Die hohe Schule, in Meyers Grosses Konversations-Lexikon, 16, 1909, Abb. 12. 13 H. von GALL, Das Reiterkampfbild in der iranischen und iranisch beeinflussten Kunst parthischer und sassanidischer Zeit (Teheraner Forschungen, 6), Berlin, 19%, S. 81ff., insbes. 86.

1482

D. RENNER-VOLBACH

auf Löwen und anderes Grosswild jagenden Grosskönigs als Manifesta-

tion von Macht und Stärke.'* Erinnert sei an die Wiedergaben der an ihrer jeweiligen Kronenform kenntlichen Grosskönige auf den sassanıdischen

Jagdschalen

wie der Silberschale

des Peroz

(457-483)

in New

York, Metropolitan Museum!? oder der des Chosroe II (590-628) in Paris, Cabinet des Médailles'® oder an die Darstellung der königlichen

Eberjagd auf den Felsreliefs des 5. Jahrhunderts in Taq-i Bustan.'" In etwa vergleichbarer Definition wurde das Bildschema in die profanen rómischen Jagddarstellungen übernommen und ist insbesondere seit dem 4. Jahrhundert auf kaiserzeitlichen Mosaiken unzählig vertreten wie in

Apamea!® oder einer Meleagerjagd aus Halikarnassos im British Museum in London? oder aus einer Villa in Karthago, gleichfalls im British Museum in London.? In entsprechender Vereinfachung gelangte das Motiv auch in die spátantike und sog. koptische Textilkunst. Es begegnet bereits bei frühen Purpurarbeiten wie der Purpurstickerei des 4./5. Jahrhunderts aus Antinoe im Musée du Louvre in Paris?! oder auf

zwei Purpureinsátzen in Berlin und in Prag? und seit dem frühen 7. und 8. Jahrhundert, wohl auch weitgehend unter sassanidischem Einfluss auf

den spáteren Buntwirkereien wie den Einsátzen im Musée du Louvre in

Paris? oder Einsatz und Streifen im Puschkinmuseum in Moskau.” ^ W. HELCK, Jagd und Wild im alten Vorderasien, Heidelberg/Berlin, 1968, S. 13ff.. 18ff., 29; J.K. ANDERSON, Hunting in the Ancient World, Berkeley usw., 1985, passim; zum Thema auf sassanidischen Seidenstoffen: P. ACKERMAN, Royal Personages on Sasanian Silks, in A Survey of Persian Art, 14, London/New York, 1967, S. 3068ff.

15 K. ERDMANN, Die sassanidischen Jagdschalen, in Jahrb. Preusz. Kunstslgn., 57 (1936), S. 193ff., Abb. 9; Ders., Die Kunst [rans zur Zeit der Sasaniden, Berlin,

Abb. 18 auch 17

1943,

63. R. GHIRSHMAN, fran, Parther und Sasaniden, München, 1963, S. 366 Abb. 253, vgl. Abb. 247, 248, 252 (= GHIRSHMAN, /ran). GHIRSHMAN, Iran, S. 365, Abb. 237.

18 J, BALTY, La grande mosaïque de chasse du triclinos (Fouilles d'Apamée de Syrie. Miscellanea), Bruxelles, 1969, Taf. 1.4. 5 R.P. Hinks, British Museum. Catalogue of the Greek, Etruscan and Roman Paintings and Mosaics, London, 1933, S. 127, Kat. 51a, Abb. 147 (= HINKs, Catalogue). 20 Hınks, Catalogue, S. 144, Kat. 57b, Abb. 161; zur Jagd zu Pferde auf kaiserzeitlichen Darstellungen u.a. ANDERSON, Hunting, S. 101ff; TOYNBEE, Tierwelt, S. 158ff. Vgl. z.B. die Jagdmosaiken in Antiochia: I. LAviN, The Hunting Mosaics of Antioch and their Sources, in DOP, 17 (1963), S. 181ff. ?! P, pu BOURGUET, Musée National du Louvre. Catalogue des étoffes coptes |. Paris, 1964, No. A 7 (= Du BOURGUET, Catalogue); Ders., Die Kopten, Baden-Baden, 1967, S. 100. 22 Berlin, Bodemuseum, Skulpturensammlg. und Museum für byzantinische Kunst: G. BRÓKER, Koptische Stoffe (Insel-Bücherei, 860), Leipzig, 1967, No. 16 (= BROKER, Stoffe), Prag, Náprstek Museum: L. KYBALOVA, Die alten Weber am Nil. Koptische Stoffe, Prag, 1967, No. 53.

? Du BouRGUET, Catalogue, No. E 57. *! SCHURINOVA,

Textiles, Kat.

176, Taf.

104, Kat. 204, Taf.

109, Kat 213, Taf.

88.

DER EINREITENDE IMPERATOR UND SEIN SIEGESKRANZ

1483

Von diesen, trotz aller Vereinfachung und Abstraktion stets lebhaft bewegt erscheinenden Reiterszenen im gestreckten Galopp ist die versammelte, fast statische Haltung des Tieres auf dem genannten Streifen in Worms

(Abb.

1, 2) deutlich unterschieden.

Der mehrfarbene,

sehr

fein gewirkte rotgrundige Streifenrest aus Achmim-Panopolis wurde von Robert Forrer dem Museum der Stadt Worms um das Jahr 1893 überlas-

sen.* Er zeigt in sehr vereinfachter Wiedergabe einen Reiter in Vorderansicht mit rechtsseitig eingelegter gewandten, lang geschwänzten und (Fuchs)

mit

aufmerksam

gestellten

Lanze auf einem nach rechts reich gezäumten braunen Ross Ohren,

heller

Mähne

und

hellen

Hufen. Die Vorderbeine sind wie zum Sprung erhoben, die Hinterbeine stehen auf dem Boden auf. Die Brandmarke auf der Hinterhand weist auf ein renommiertes Gestüt.?’ Der Reiter trägt eine polosähnliche, mit vier Steinen geschmückte Kopfbedeckung, das nachflatternde, kaum mit dem Körper verbundene blau gestreifte Reitermäntelchen ist flügelähnlich schematisiert. Rechts des Reiters erscheint über den Pferdeohren und ihm offensichtlich zugeordnet eine hufeisenförmige, von hellem Perlrand begrenzte ockergelbe Scheibe. Oberhalb der Szene steht eine

stark vereinfachte, lang gehörte Antilope oder Gazelle mit hell-grünbraun gestreifter Schabracke, von einem weiteren oberhalb stehenden Vierbeiner (Gazelle

oder Reiter 1m

Rapport)

sind nurmehr

die Beine

erhalten. Der hellgrundige Randstreifen mit einem schon etwas erstarrten Palmetten-Lotosknospenstab ist ein Charakteristikum der Werkstät-

ten von Achmim.” Der Clavus entstand etwa im späten 7. oder 8. Jahrhundert: Bezeichnend sind die maskenähnlichen quadratischen Augen des Reiters, die ösenförmige Augen-Nase-Verbindung mit dem typischen schnurrbartförmigen Mund, die teigig-kraftlos hängenden Glied-

massen von Reiter und Tieren sowie die helle und dunkle Fassung der Motive.?? Trotz der starken Vereinfachung sind die wesentlichen Merkmale der Szene erkennbar wiedergegeben:

so die reiche Zäumung

des lang

5 Vgl. oben Anm. 2. 2 Zu Robert Forrer, seinen Sammlungen, Ausgrabungen und Erwerbungen, insbes. den Textilfunden aus Achmim-Panopolis: B. SCHNITZLER, Robert Forrer (1866-1947). Archéologue, écrivain et antiquaire, Strasbourg, 1999, S. 25. 48ff.; vgl. auch RENNERVOLBACH, Worms, S. 11f.

7 TOYNBEE, Tierwelt, S. 152. *5 D. RENNER, Die spätantiken und koptischen Textilien im Hessischen Landesmuseum in Darmstadt, Wiesbaden,1985, S. 19f., 71f. zu Kat. 29 (= RENNER, Darmstadt); vgl. auch RENNER-VOLBACH, Worms, Kat. 38. ? Vgl. RENNER, Darmstadt, S. 16; zuletzt D. RENNER-VOLBACH, Spätantike und koptische Textilien im Erzbischöflichen Diözesanmuseum

22. Dazu auch RENNER-VOLBACH, Worms, Kat. 38.

in Köln, Wiesbaden,

1992, S. 20,

1484

D. RENNER-VOLBACH

geschwänzten, mit einer elitären Brandmarke gezeichneten Pferdes und die Haltung des Tieres. Es geht versammelt in verkürztem Trab oder Galopp, vermutlich in Andeutung einer „Piaffe“ oder ,,Levade“, einer dem Westen durch orientalische Vermittlung damals durchaus geläufige Schulübung.* Der versammelte Gang ist auf Textildarstellungen vielfach zu belegen,

so auf Besatzteilen von Tuniken,

auf Kissenbezügen

und Behängen wie auf dem grossen Behang im Koptischen Museum in

Kairo?! oder auf drei einem Ensemble zugehörenden rotgrundigen Rundeinsätzen des 7./8. Jahrhunderts mit dem siegreichen, mit Krone, Szepter

und einem

Gefangenenpaar

attribuierten Herrscher, heute in London,

Wien und Zürich.*? Im gleichen Schema erscheint auch der den beiden exceptionellen, einem Ensemble zugehörenden blaugrundigen Seidenwirkereien des 5./6. Jahrhunderts aus Achmim in London und Boston

jeweils eingeschriebene Ritter? auf dem allein der Oberschicht zukommenden Schimmel.** Zu den hippologischen Parallelen des Wormser Reiters zählt nun ein verblüffend ähnliches Pendant auf einem etwas schmäleren, gleichfalls

rotgrundigen Streifenrest im Bodemusem in Berlin? (Abb. 6). Der Fundort ist unbekannt, doch weist der begrenzende, ähnlich erstarrte Palmetten-Lotosknospenstab wiederum nach Achmim-Panopolis, wohl in Werkstattverbindung mit dem Wormser Streifen.” Das ebenso reich gezäumte, lang geschwänzte braune Ross geht auch hier versammelt im verkürzten Trab oder Galopp. Darüber hinaus ist es mit einer kostbaren purpurfarbenen Schabracke behängt. Anders als in Worms trägt der Reiter jedoch eine blaue, mit einem quadratischen hellen Stirnjuwel besetzte * PopHAIsKY, Reitkunst, S. 33f., 175, Abb. gegenüber S. 161, 175f., Abb. gegenüber S. 161, 176 (..Piaffe“), S. 262, Abb. zwischen S. 256/257 innen („Levade“); vgl. auch oben S. 1489 u. Anm. 9. 31 S.M. MUHAMMAD und H.M. Gircis, Textilien des Koptischen Museums. Der neue Flügel, 2. Abteilung. Textilien [arab.], Kairo, 1957, S. 201.

?? London, Victoria & Albert Museum: A.F. KENDRICK, Catalogue of Textiles from Burying-Grounds in Egypt, 3, London, 1922, Kat. 669, Taf. 13. — Wien, Österreichisches Museum für Angewandte Kunst: G. EGGER, Ósterreichisches Museum für Angewandte Kunst. Koptische Textilien, Wien, 1967, No. 45. Zürich, Rietbergmuseum: I. PETER, Textilien aus Agypten, Zürich, 1976, S. 88f., Kat. 99.

?! London, Victoria & Albert Museum: A.F. KENDRICK, Catalogue of Textiles from Burying-Grounds in Egypt, 1, London, 1920, Kat. 62, Taf. 14; J. BECKwITH, Koptische Textilien, in CIBA-Rundschau, 145 (1959), Farbabb. S. 19. — Boston, Museum of Fine Arts: Kat. Providence (1989), No. 67.

^ KELLER, Tierwelt, S. 236.

35 Grösse 11,5:16,7 cm., vgl. WULFF und VoLBACH, Stoffe, S. 90, Inv. 6943, Taf. 104 (irrtümlich „Taf. 103"), Farbtaf. 27; BROKER, Stoffe, No. 17. '* Vgl. Anm. 28.

DER EINREITENDE IMPERATOR UND SEIN SIEGESKRANZ

1485

(turbanförmige?) Kopfbedeckung. Zudem hat er beide Arme erhoben: in

der Rechten hält er eine gezückte Spatha oder Dolch, in der Linken dagegen eine blaue, wiederum hufeisenförmige Scheibe mit ebenfalls hell geperltem Rand. Diese erscheint just über dem Pferdehaupt und genau an derselben Stelle wie die „lose“, aber ebenso geformte ocker-

gelbe Perlrandscheibe des Wormser Reiters (Abb. 1, 2). Offensichtlich ist das von dem Berliner Reiter im bezeichnenden Triumphgestus

emporgehaltene Gebilde ein schematisierter Kranz.’ Entsprechend ist das auf dem Wormser Streifen an gleicher Stelle über dem Pferdehaupt plazierte Objekt ebenfalls als Kranz zu identifizieren. Augenscheinlich sind beide Reiterszenen, in Worms und in Berlin, nach derselben Vorlage konzipiert. Tatsächlich folgen sie dem Reitertypus der Adventus-Ikonographie im Rahmen der kaiserzeitlichen Reprä-

sentationsdarstellungen. Der Bildtypus zeigt den nach Überwindung des Feindes triumphierend unter Geleit der den Siegeskranz schwingenden Victoria in feierlich versammeltem Gang nach Rom einreitenden Kaiser. Vielfach eilt ihm die Göttin voran wie auf dem Silberteller mit Constantius II. (337-340) aus Kertsch in der Ermitage in St. Petersburg,

etwa aus der Mitte des 4. Jahrhunderts (Abb. 7).? Der — wie auf den ? Zur Bedeutung des Kranzes, insbes. des Lorbeerkranzes, der corona laurea oder corona triumphalis, L. DEUBNER, Die Bedeutung des Kranzes im Altertum, in ARW, 30 (1933), S. 389ff. insbes. 416 ff.; A. ALFOLDI, Insignien und Tracht der römischen Kaiser, in RM, 50 (1935), S. 19ff. (= ALFOLDI, Insignien). Zum Thema in religiós-magischen Bezug: K. Baus, Der Kranz in Antike und Christentum (Theophaneia, 2), Bonn, 1940, S. 146ff., 150. Zur griechischen Tradition der Sieges- und Ehrenkrünze: M. BLECH, Studien zum Kranz bei den Griechen (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, 38), Berlin/New York, 1982, S. 109ff., zum Kranz der Nike S. 177ff. Eine andere Interpretation des Objektes, etwa als halbrund schematisierte Silberplatte mit Perlrand wie sie aus Verwahrfunden des 2.-7. Jahrhunderts vielfach, z.B. in Kaiseraugst zutage kamen (vgl. die Euticius-Platte und die Achillesplatte) wäre zwar denkbar, jedoch nach dessen jeweiliger Position über dem Kopf des Pferdes, zudem in Berlin im bezeichnenden Triumphgestus geschwungen, schon hinsichtlich des Gewichtes dieser Stücke wenig wahrscheinlich (Der spätrômische Silberschatz von Kaiseraugst [Basler Beiträge zur Ur- und Frühgeschichte, 9], Derending,

1984, Kat. 54, Taf. 73, Kat. 60, Taf.

97ff., Kat. 63, Taf. 47). ’ Zum Reitertypus der Adventus-Ikonographie mit dem zu Ross unter Geleit der kranzschwingenden Victoria in gemessener Gangart triumphierend heimkehrenden Kaiser: G. KOEPPEL, Profectio und Adventus, in BoJb, 169 (1969), S. 130ff., 181ff. (ΞΚοερ-

PEL, Profectio), vgl. auch T. HOLSCHER, Victoria romana, Mainz, 1967, S. 48ff.. insbes. 56, 65, Gruppe 3 (= HOLSCHER, Victoria), M. R.-ALFOLDI, Bild und Bildersprache der römischen

Kaiser,

Mainz,

1999, S.

174f (= ALPOLDI, Bild). Zu Reiter

im Adventus-

Schema auf koptischen Wirkereien auch JONES, Equestrian Motif, S. 113ff. Der als Adventus triumphierend nach Rom einreitende Kaiser zu unterscheiden vom eigentlichen Triumph des Imperators, vgl. E. KONzL, Der rómische Triumph, München, 1988. ? Ausstellungskat. Wealth of the Roman World, London, 1977, Kat. 11 mit Lit.; A.

1486

D. RENNER-VOLBACH

späteren Streifen in Worms und Berlin — frontal gerichtete Herrscher reitet gleichfalls in verkürzten Trab oder Galopp auf dem reich gezäumten Ross nach rechts. Die ihm voraneilende Victoria schwenkt den ıhm gebührenden, mit einem stattlichen Juwel geschmückten Lorbeerkranz.* Sie hat ihn hoch erhoben und hált ihn über dem Kopf des Pferdes in etwa der gleichen Position, in der die Kränze auf den spáteren Reiterstreifen in Worms

und in Berlin erscheinen (Abb.

1. 2, 6). Der Kaiser

hat, wie spáter in Worms, rechts die Lanze gefasst, mit der Linken zügelt er das Ross. Das Diadem als Zeichen der Herrscherwiirde*! ist mit einem grossen quadratisch gefassten Edelstein geschmückt. Ein ebenso gefasster grosser Stein ziert die Kopfbedeckung des Berliner Reiters (Abb. 6).

Vergleichbar

ist die polosáhnliche

Edelsteinen garniert (Abb.

Mütze

des Reiters

in Worms

mit

1, 2). Überdies weisen die Brandmarke

und

die reichen Záumung seines Pferdes auf die hohe Zuordnung der Szene, während das ebenso gezäumte Berliner Ross in analogem Status eine kostbar in Purpur gefárbte Schabracke trágt. Zudem ist die längsovale Gürtelzier des Berliner Reiters mit dem ebenso lángs gestellten Ovalbesatz im unteren Teil der kaiserlichen Tunika zu verbinden. Als Prágung der kaiserlichen Siegespropaganda ist der Reitertypus des Adventus, des unter Geleit der mit dem Siegeskranz attribuierten Victoria gemessen einreitenden Imperators, seit dem ausgehenden 2.

Jahrhundert bis zur Spätantike belegt.*^ Vielfach eilt die Góttin dem Kaiser voran wie im Revers eines Goldmultiplum des Constantin (323-337)

im Cabinet des Médailles in Paris** und auf weiteren Prägungen.* Dieselbe Fassung erscheint um die Mitte des 6. Jahrhunderts, also rund 200 Jahre spáter, im Revers des práchtigen, nurmehr in der Nachbildung im British Museum in London erhaltenen Goldmedaillons des Justinian (527-565; Abb. 8).? Der wiederum frontal gerichtete, mit gesenkter Lanze in Andeutung der „Piaffe“* nach rechts gewandte Kaiser trägt EFFENBERGER, Frühchristliche Kunst und Kultur, München, 1986, Abb. 84; ALFOLDI, Bild, S. 175 Abb. 221 und ófter. Ὁ Vgl. Anm. 37. *! ALFÖLDI, Insignien S. 145ff., zum Edelsteinbelag S. 149. Dazu auch H.-W. RITTER. Diadem und Königsherrschaft (Vestigia, 7), München, 1965, S. 79ff.. 125ff. Zusammenfassend Art. Diadem, in Der neue Pauly 3, 1997, Sp. 498f. #2 KOEPPEL, Profectio, S. 184. # M. R. ALFOLDI, Die Constantinische Goldprägung, Mainz, 1963, Kat 118. S. 40 (Adventus), 49, 76, Taf. 5.60 (= ALFOLDI, Goldprágung). * ALFOLDI, Goldprägung, Taf. 23, 277 AE. 278 AE. 279 AE. 280 AE. Vgl. auch HöLSCHER, Victoria, S. 56, Taf. 6,5-6.

*5 Ausstellungskat. London 1977, Kat. 674; zuletzt wieder ALFOLDI, Bild, S. 201f., Abb. 254. ** Vgl. Anm. 9.

DER EINREITENDE IMPERATOR

UND SEIN SIEGESKRANZ

1487

hier zudem ein flügelähnlich stilisiertes Reitermäntelchen, das später ähnlich bei dem Reiter in Worms begegnet (Abb. 1, 2). Augenscheinlich sind die Reiterszenen auf den Streifen in Worms und

Berlin dem Adventus-Typus verpflichtet und mit den genannten oder ähnlichen Repräsentationsdarstellungen der kaiserlichen Siegespropaganda zu verbinden. Dahin weisen auch die ungeachtet der für das 7./8. Jahrhundert bezeichnenden Mustervereinfachung offensichtlich akribisch tradierten wesentlichen Kriterien der Szene: Der auf einem kostbar gezäumten Ross in feierlich versammelter Gangart einreitende Herrscher mit steingeschmücktem, wenngleich nunmehr zum Kopfputz verbildeten Diadem, der Wormser Reiter zudem mit der entsprechend rechtsseitig eingelegten Lanze und einem dem justinianischen Goldmedaillon gleichenden flügelähnlichen Reitermäntelchen. Zwar ging die Gestalt der voraneilenden Victoria, sei es aus Platzgründen oder aus Unverständnis, auf beiden Streifen verloren. Dennoch blieb, sozusagen stellvertretend,

ihr bezeichnendes Attribut, der Siegeskranz, erhalten. Als das signifikante Leitmotiv der Szene erscheint er auf dem Wormser Streifen noch an der dafür ursprünglich vorgesehenen Stelle, nämlich, wie auf dem Silberteller aus Kertsch, rechts des Reiters über den gestellten Pferdeohren (Abb. 1, 2, 7). Und genau am selben Punkt hat auch der Berliner Reiter seinen Siegeskranz erhoben (Abb. 6). Reine Zufälligkeiten sind

sicher auszuschliessen. Vielmehr weist der an dieser Stelle jeweils wiedergegebene Kranz als das Signum der Szene auf eine von jenen Reprä-

sentationsdarstellungen bestimmte Mustertradition. In beiden Ausführungen, in Worms und in Berlin, ist der Kranz der koptischen Bildauffassung entsprechend umgebildet und vereinfacht, nunmehr jedoch von einem hellen Perlrand gefasst. Der Perlrand ist ein genuin parthisch-sassanidisches, stets luxuriös erhöhendes Verzierungs-

element*’ und begegnet auf den ägyptisch-koptischen Textildekorationen vornehmlich seit der persischen Invasion im frühen 7. Jahrhundert und in islamischer Zeit. Als Vermittler des Motives dürften neben Werken der Kleinkunst auch Textilmuster gedient haben wie sie auf syrischen und byzantinischen Seidengeweben (Reliquienhüllen) in Kirchenschätzen überliefert sind wie in Chur, Maastricht oder im Schatz Sancta

Sanctorum im Vatikan.“ Der den Reitern in Worms und Berlin asso47 H. SEYRIG, Antiquités syriennes, 19, in Syria, 18 (1937), S. 18ff.; Ders., Antiquités syriennes, 33, in Syria, 21 (1940), S. 303 ff., unter Hinweis auf die parthisch-sassanidi-

sche Herkunft des Motives. Vgl. auch D. SCHLUMBERGER, Deux fresques omeyyades, in Syria, 25 (1946/48), S. 99f. 48 Chur, Kathedrale: E. VoGT, Frühmittelalterliche Seidenstoffe aus dem Hochaltar der Kathedrale Chur, in ZschwArch, 13 (1952), Kat. 35 Taf. 10,1. — Maastricht, St. Servatius:

A. STAUFFER,

Die

mittelalterlichen

Textilien

von

St.

Servatius

in Maastricht

1488

D. RENNER-VOLBACH

zierte Triumphalcharakter wurde durch die Perlrandfassung des Kranzes als dem massgebenden Bedeutungsträger somit „zeitgemäss‘ betont und hervorgehoben — so wie auf dem Berliner Streifen die dem Zeremoniell zugehörende Lanze*? durch die ähnlich bedeutsame Spatha ersetzt wurde. In vergleichbarem Bezug ist ein kleines mehrfarbenes Rundel

derselben Zeit- und Stilstufe mit einer schwebenden, Siegeskranz und Palmzweig schwingenden Victoria im Victoria & Albert Museum in London von einem hellen Perlrand umschlossen, zudem sind die Blüten des Kranzes zu perlühnlichen Tupfen transformiert (Abb. 9).5

Freilich werden die Wiedergaben des siegreich einreitenden Imperators auf den Streifen in Worms und Berlin, regional und zeitlich weitab von den ursprünglichen individuell bezogenen Bildmustern, kaum mehr mit der Vorstellung an bestimmte Personen und Ereignisse verknüpft gewesen sein. Sicher war die historische Relevanz mittlerweile mehr und mehr zurückgetreten und verblasst unter zunehmender Akzentu-

ierung

eines

mehr

Bedeutungsgehaltes.

symbolischen,

magisch-apotropäisch

bestimmten

Entsprechend den sorgsam tradierten herrscherli-

chen Adventus-Attributen dürfte die einstige Repräsentationsdarstellung weitgehend zu einer Glück verheissenden Bildchiffre für Ruhm, Macht,

Sieg und Stärke geworden sein. So konnte dann, in einer wohl etwas späteren, stärker vereinfachten Fassung derselben Szene auf einem rotgrundigen, ebenso gerandeten und nach Achmim lokalisierbaren (werkstattgleichen?) Streifenrest mit zwei im Rapport gegenständig übereinandergestellten Reitern in der Abegg-Stiftung in Riggisberg, der ebenso stilisierte, nurmehr sinnbildlich verstandene Siegeskranz durchaus nach

hinten über die Kruppe des Pferdes wandern?! (Schriften der Abegg-Stiftung Riggisberg, 8), Riggisberg, 1991, Kat. 2. — Vatikan Capella Sancta Sanctorum: W.F. VOLBACH, / tessuti (Catalogo del Museo Sacro 8,1), Vatikanstadt, 1942, Kat. T 108, Taf. 26.32, T 114, Taf. 26.27.38, T 119, Abb. 19, Taf. 41. Zum Thema: G. SCHMEDDING, Mittelalterliche Textilien in Kirchen und Klöstern der Schweiz (Schriften der Abegg-Stiftung Bern, 3), Bern, 1978. Zum Import orientalischer Seidengewebe: P. ACKERMAN, Royal Personages on Sasanian Silks, in A Survey of Persian Art, 14, Teheran, 1967, S. 3068ff.; E. PoRADA, Alt-Iran, Baden-Baden, 1962, S. 226ff.

49 ALFOLDI, Insignien, S. 66. Ὁ T. WHITTEMORE, The Winged Victory, in Coptic Studies in Honour of W.E. Crum, Boston, 1950, S. 555ff., Taf. 36 nebst Titelblatt (posthume Publikation mit teils nicht nachprüfbaren Angaben). — So ist z.B. auch der Adler auf dem Leinenbehang in den Vatikanischen Museen nebst seinem Gegenstück im Musée du Louvre in Paris mit einem hell geperlten Torques geschmückt (D. RENNER, Die koptischen Textilien in den Vatikanischen Museen, Wiesbaden, 1982, Kat. 10, mit Literatur), desgleichen sein prüchtiges Pendant im Bodemuseum in Berlin (zuletzt Ausst. Hamm

[1996], Kat. 339).

5! A, STAUFFER, Wirkereien, Kat. 80, Taf. 42. S. Schrenk, Abegg-Stiftung in Riggis-

berg, danke ich für detaillierte Übermittlung der Farbstellung.

DER EINREITENDE IMPERATOR UND SEIN SIEGESKRANZ

1489

Zeitgleich dürfte dem genuin sassanidischen Topos des im Fliegenden Galopp dahinsprengenden königlichen Jägers wie auf den beiden genannten Wirkereien aus Achmim in Moskau? eine ähnliche Rolle zugekommen sein. Eine Bedeutungsparallele beider Bildmuster ist nicht auszuschliessen und sogar sehr wahrscheinlich. Hier wie dort wird dem

Verblassen des historischen Hintergrundes eine Verdichtung des beigemessenen Symbolwertes entsprochen haben. Zugleich ermóglichte die Bedeutungsparallele beider Bildprágungen Austausch und Kombination, quasi ein cross-over der signifikanten Musterelemente: So erscheint oberhalb des Reiters in Worms eine lang gehórnte Antilope oder Gazelle (Abb.

1), von einem

weiteren darüber stehenden

Vierbeiner sind nur-

mehr die Beine erhalten. Die Tiere sind sicher als die dem Reiter gebührende Jagdbeute zu verstehen. Ähnlich ist oberhalb des Berliner Reiters ein ockerfarbener, expressiv bewegter Lówe mit dráuend aufgesperrtem Rachen plaziert (Abb. 6). In beiden Fällen sind die der orienta-

lisierenden Jagdszene zugehórenden Tiere der rómisch-imperialen Bildprágung in formelhafter Addition zugesellt.

Die Kombination beider Topoi geschah kaum zur einfachen Musterund Dekorationsbereicherung. Weit eher steht sie im Zusammenhang mit dem den beiden unterschiedlichen Motiven nunmehr zugeschriebenen Symbolwert im Glauben an eine Verdoppelung der Schutzwirkung aus der

ihnen beigemessenen, jeweils aus herrscherlicher Wurzel resultierenden magischen Kraft. Vielleicht liegt darin ein Schlüssel für die Wiedergabe der Reiterszenen an zumeist hervorgehobener Stelle der Musterschemata. Fotonachweis

Abb. 1, 2: Nach D. RENNER - VOLLBACH, Worms, Farbtaf. 2. Aufnahme T. Tempel, Akademie der Wissenschaften und der Literatur zu Mainz Nach Meyers Grosses Konversations-Lexikon, 6. Aufl, Leipzig, Bd. 15, 1908, Art. Pferd 4. Gangarten, Abb. 7 Abb. 4, 5: Nach A. PopHAJsKv, Die klassische Reitkunst, Stuttgart, 1988, Taf. gegenüber S. 161 und gegenüber S. 257 Abb. 6: Nach G. BROKER, Koptische Stoffe (Insel-Bücherei, 860), Leipzig, Abb.3:

Abb. 7:

1967, No. 17 Nach Ausstellungskatalog. Wealth of the Roman World. London British Museum 1977, Kat. 11

Abb.8:

Nach

W.F.

VOLBACH,

Frühchristliche

Kunst,

München,

1958,

Taf. 244 Abb.9:

Nach Coptic Studies in Honour of Walter Ewing

1950, Taf. 36 52 SCHURINOVA, Textiles, Kat. 175, Taf. 96, Kat. 204, Taf. 109.

Crum,

Boston,

1490

D. RENNER-VOLBACH

i a

2 à

e

δὲ

FEN

es

aw

|

Abb.

s

|

1. Worms, Städt. Mus. im Andreasstift, Inv. 538.

ΓΝ

Pe

Pere ene Dan

^

x

M^

Abb. 2. Worms, Städt. Mus. im Andreasstift, Inv. 538, Detail.

1492

D. RENNER-VOLBACH

Abb. 3. Gangart Galopp, sog. „Karriere“.

DER EINREITENDE IMPERATOR UND SEIN SIEGESKRANZ

Abb. 4. Dressur „Piaffe“.

1493

1494

D. RENNER-VOLBACH

JV

-

T:

FERT

"i. psc Ve

lll

ofr,

Abb. 5. Dressur „Kapriole“.

τ

Bry

a

DER EINREITENDE IMPERATOR

1495

UND SEIN SIEGESKRANZ

2.1 T

das. :

*

Hi

e

=

rd

tape

di

"hn |

JEAN

Dt

Eee ‘ . -o*

BI.

MNA,

-

pe E]

" rj

PA.M pro

thia eve gpa 9

wet

Abb. 6. Berlin, Staatl. Museen, Bodemus., Skulpturenabt. Inv. 6943.

1496

D. RENNER-VOLBACH

Abb. 8. London, British Mus., Goldmedaillon Justinian I., Revers, Nachbildung.

DER EINREITENDE IMPERATOR UND SEIN SIEGESKRANZ

nm er

ABS

ET

Bit

TP 4 e qz

"Zl

VR

DT

A MES

ἘΠΊ

et

EAN 30

Abb. 9. London, Victoria & Albert Mus.

1497

DEUX ARCATURES EN BOIS DE L'ÉPOQUE OTTOMANE AU MUSÉE DU LOUVRE Marie-Hélène RUTSCHOWSCAYA, Ramez Wadie BOUTROS Paris — le Caire

Le musée du Louvre a acquis dans une vente aux enchères publiques à Drouot (Paris), le 7 juin

1999, deux arcatures en bois incrustées d’os,

qui proviennent des collections d' Ambroise Baudry (fig. 1 et 2).' Architecte, né à la Roche-sur-Yon en Vendée, mort à Paris en 1906, Ambroise Baudry passa quinze ans au Caire, de 1871 à 1886, où il fut appelé à exécuter des commandes publiques et privées.? (fig. 3). En 1875, il fut nommé architecte en chef du Khédive pour le palais de Gizeh.

Après

la destitution

du

Khédive

Ismaïl en

1879,

il obtint un

poste d'administrateur des Domaines de l’État égyptien. Dans les habitations qu'il édifia au Caire puis à Paris, sa volonté de recréer un décor arabe le conduisit à rechercher des piéces de toutes sortes (marqueteries de

pierre

ou

de

bois,

portes,

carreaux

de

céramiques,

métaux...)

recueillies dans les démolitions de vieux édifices du Caire ou à procéder à des reconstitutions. Son activité architecturale apparait ainsi trés liée à son activité de collectionneur, qui le porta d'ailleurs à s'intéresser plutôt aux vestiges des époques mamelouke et ottomane. Dès son installation au Caire en mai 1876, il fit la connaissance d'Ernest de Bligniéres (1834-1900), alors directeur de la Caisse de la dette publique égyptienne. C'est pour lui qu'il reconstruit à neuf dans le style arabe la propriété familiale du cháteau de Bot en Bretagne (fig. 4). Ils eurent en commun la méme passion pour les objets d'art arabe, et c'est gráce à leur amitié et à leur énergie que fut créé en 1881 le Comité de Conservation des Monuments de l'Art Arabe, dont ils furent tous deux parmi les membres fondateurs. C'est Ernest de Bligniéres qui offrit à son ami l'arcature copte E 32578, provenant d'une église d'Assiout.? (fig. 5). La ! Ancienne collection Ambroise Baudry. Architecte au Caire (1871-1898), catalogue de vente aux enchères publiques, le lundi 7 juin 1999, n? 84 A et B. 2 L'Égypte d'un architecte-Ambroise Baudry (1838-1906), Ouvrage réalisé sous la direction de Marie-Laure CROSNIER LECONTE et Mercedes VOLAIT, Somogy éditions d'art, Paris/La Roche-sur-Yon/Le Mans/Rodez, 1998. ! Id., p. 138, fig. 99 et 135.

1500

M.-H. RUTSCHOWSCAYA, R.W. BOUTROS

deuxième E 32579 a pu être acquise directement par Ambroise Baudry ou donnée également par Blignières (?). Arcature E32578* (fig. 6) Cette arcature est constituée de trois éléments: la partie supérieure de l’arcade et les deux jambages, joints entre eux par tenons et mortaises, forment un arc outrepassé? Le décor, en incrustation d'os, a par

endroits disparu, mais cela ne gêne en aucune façon la lisibilité de l'ensemble. Des rinceaux à fleurs de lys et d'oeillets émergent des jambages pour s'étaler dans les écoinçons; deux rouelles à six rayons terminent le motif à la partie supérieure. La voussure porte une rangée de feuilles alternées, malheureusement trés lacunaire. Le long de la bordure supérieure une ligne d'inscription en écriture copte bohairique est interrompue au centre par une composition de fleurs, de feuilles et de points, qui réapparait, plus simplifiée aux deux extrémités. Les lettres sont disposées, non pas en lignes, mais dans des cadres constituant une lecture en ondulation du dernier stique du verset 1 et du premier stique du verset 2 du psaume

137 (dans la version grecque; Psaume

138 de la

version hébraique): ΜΠΕΜΘΟ NNIATTEAOC TNAEPŸYAAIN EPOK OYO2 TNAOYWWT NA2PENTEKEPHI eeoyas “En présence des anges, je chanterai pour Toi, et je me prosternerai devant Ton temple (sanctuaire) saint”

Le revers (fig. 7 et 8) porte une ornementation incisée représentant un édicule qui reproduit une façade de temple égyptien de style grécoromain, indiquant un probable remploi: parois évasées en pierre, corniche à tores et cavet, surmontée d'un entablement à triglyphes et métopes. De chaque cóté, une alternance de cadres carrés et rectangulaires renferme des stries évoquant des rayons solaires ou des palmes. La frise horizontale sous-jacente ainsi que les jambages portent une guirlande de feuillages imitant les bouquets montés d'époque pharaonique. Cette guirlande devait entourer un décor incisé plus important dont il ne reste plus que quelques stries dans les écoinçons de l'arcade. * Voir aussi: G. MIGEON et M. van BERCHEM, Exposition des Arts Musulmans, Union Centrale des Arts Décoratifs, Paris, avril 1903, n° 39; Nissan N. PEREZ, Focus East, Early photography in the Near-East (1839-1885). New York, 1988, p. 189. 5 H. 85 cm; 1. 96,5 cm; ép. 2,8 cm.

DEUX ARCATURES EN BOIS DE L'ÉPOQUE OTTOMANE

1501

Arcature E 325796 A quelques détails prés, cette arcature a la méme structure que la précédente. Son mauvais état de conservation (fig. 9) (jambages brisés, incrustations tombées) a nécessité une importante restauration de nettoyage et de recollage qui lui a rendu une nouvelle jeunesse.? Les écoincons sont ornés de branches d'oeillets et de lys entourant des croix à branches bifides, placées chacune dans un médaillon orné de motifs cor-

diformes. La voussure porte une rangée de feuilles alternées; elle est

interrompue en son centre par une croix aux extrémités fleuronnées encadrée par deux branches de laurier. Deux lignes d'inscription arabe

sont disposées de chaque cóté:

DIEU la sde coc CH UE gtd deal ou alll on "Gloire à Dieu, gloire au Puissant, gloire au Vivant. Celui qui ne meurt pas. À restauré cet endroit béni, par la gráce de Dieu le plus haut, le notable Sa'ad Bichára, au mois d'amchir 1519".

La mention du mois égyptien d'amchir indique que la date est celle de l'ére des Martyrs, ce qui équivaut à l'an 1802/3 de notre ere. Le revers de l'arcature (fig. 10) est couvert d'un motif d'arabesques traité en méplat. Ce réseau a été manifestement sculpté en claire-voie, puis appliqué au dos de l'arcature. Habituellement, ces types d'arcatures ne sont pas ornés au revers. Il est donc possible que A. Baudry ait luiméme fait orner le revers en vue d'un remploi de cette arcature dans l'une de ses réalisations. Le nom d'un certain Sa'ad Bichára est mentionné dans plusieurs documents qui sont conservés aux patriarcat et aux archives nationales du Caire.? Le plus ancien document date de 1781, quant aux autres ils sont du début du XIXe siécle. À présent nous ne possédons aucune preuve pour certifier qu'il s'agit toujours du méme personnage. * 7 * ?

Revue du Louvre, 1, 2000, p. 86, 2. H. 76,5 cm; 1. 98,2 cm; ép. 5 cm. Restauration effectuée par M.-F. de Roziéres en 1999. Trois documents au moins portent le nom d'une personne appelée Sa'ad Bichára.

Ces documents inédits sont conservés aux archives du patriarcat et aux archives nationales du Caire sous les numéros suivants: D 459, patriarcat, daté de 1781(1195 H.); A 2527, mahkamat al-diwän al-alîn daté de 1821 (1237 H.); A 1102, mahkamat al-bäb alali daté 1824 (1240 H.) (Sa'ad al-Suyufi walad al-zimi Bichára).

1502

M.-H. RUTSCHOWSCAYA, R.W. BOUTROS

Les différentes formes de clôtures et leurs arcatures. Actuellement de nombreuses églises égyptiennes possèdent un écran en bois destiné à séparer le sanctuaire de la nef (fig. 11). Ces écrans sont

assez élevés pour cacher entièrement le sanctuaire. Certains sont de véritables iconostases, à l’imitation de celles que l’on trouve dans le monde byzantin: l'écran est couvert de plusieurs rangées d'icônes. D'autres sont formés de l'assemblage de multiples panneaux en bois ornés d'incrustations en ivoire, os ou autre reproduisant des motifs géométriques ou floraux enserrant des croix. Le couronnement est parfois constitué d'une rangée d'icónes. Une ou plusieurs portes donnent accés aux différentes chapelles du choeur.

Les églises paléochrétiennes étaient pourvues de chancels permettant de séparer l'église de la partie réservée au clergé.'° Des panneaux en pierre, bois ou métal étaient fixés entre des poteaux ou entre les colonnes de la nef; de là des portes permettaient d'accéder à l'autel. Les chancels étaient assez bas (1m.) pour pouvoir suivre aisément l'office de la nef. A

partir du montée arcades. apparait

VIe siècle, une version plus élevée, appelée templon, fut surde colonnes à chapiteaux supportant des architraves ou des Le templon est rare en Égypte, mais, à la fin du Vile siècle, une rangée de colonnes de hauteur moyenne, entre lesquelles

sont insérés des cadres de bois montant jusqu'aux chapiteaux, probablement destinés à supporter des rideaux cachant le sanctuaire.!! Dans les églises du Dayr Abu Makar, du Dayr al-Suriän et du Dayr el-Barämüs, les accés au sanctuaire, étroits, furent fermés par des portes sculptées en bois remontant au Xe siècle (fig. 12). Durant la période fatimide (Xe-XIIe

siècles), des panneaux

sculptés

de motifs figuratifs et ornementaux, parfois incrustés d'ivoire furent percés de portes et parfois de fenétres. Les portes sont doublées d'arcs de forme légèrement brisée et surhaussés. Les exemples connus de cette

époque ne portent aucune inscription (fig. 13). À partir de la période mamelouke (XIIIe-XIVe siécles), ce sont des assemblages savants de différents bois colorés ou de panneaux d'ivoire qui formèrent un véritable mur devant le sanctuaire (fig. 14). Les arca-

tures des clótures prennent la forme semi-circulaire, une forme répandue dans l'architecture byzantine. Des versets de psaumes sont inscrits sur les clótures de cette époque. (cf. clóture de l'église de l'archange Michel 10 P, GROSSMANN et H.-G. SEVERIN, Cancelli, dans The Coptic Encyclopedia, 1991, 1, p. 200-201. II P, GROSSMANN, /conostasis, dans The Coptic Encyclopedia, 1991, 1, p. 211-212.

DEUX ARCATURES EN BOIS DE L'ÉPOQUE OTTOMANE

1503

au Monastère de saint Macaire: (Ps. 118, 19 & Ps. 87, 2-4). Les mêmes

textes sont reproduits encore à l’époque ottomane. “Ouvrez-moi les portes de la justice, j'y entrerai, je rendrai grâces à Yahveh." L'arc outrepassé caractérise les arcatures de l'époque ottomane (cf. les deux

arcatures

du Louvre

E 32578

&

E 32579;

les arcatures

de

l'église des Apótres au monastère de saint Antoine; l'église de l'archange Michel dans le Qasr au monastére de saint Antoine). En Haute-

Égypte, à partir de la région de Sóhag et en remontant vers le sud, des clótures d'églises fabriquées à cette époque comportent une fenétre centrale entre deux portes. Les inscriptions sur les clótures Deux sortes de textes sont inscrits sur les clótures en bois: des textes religieux et des textes dédicatoires. Ces inscriptions sont d'habitude placées dans des panneaux rectangulaires au-dessus de la porte de la clóture, menant au sanctuaire (fig. 15).

Elles sont habituellement exécutées par des incrustations en os, parfois en ivoire ou en nacre dans les clótures fabriquées dans des maté-

riaux précieux. La clóture de l'église al-Mu'alaqa, en est un bon exemple. Certaines inscriptions sont incrustées en plomb.'? Les textes religieux

La plupart des textes religieux inscrits sur les clótures sont des extraits

de psaumes. Ils évoquent essentiellement le thème des portes, ou se réfèrent à des versets en rapport avec le sanctuaire ou l'autel de Dieu: “Ouvrez-moi les portes de la justice" (Ps. 118, 19) (fig. 16); “... c'est

ici la porte de Yahveh" (Ps. 118, 20); “ Et je parviendrai à l'autel de Dieu...

" (Ps. 43, 4); "Salut au sanctuaire de Dieu le Pére" cette for-

mule est la plus fréquente, et elle est souvent inscrite en copte (fig. 17); " Portes, élevez vos linteaux, élevez-vous, portes antiques, et le Roi de gloire fera son entrée" (Vg. 23, 7 & 9 ou Ps. 24, 7 & 9) (fig. 18). Les textes en arabe ne sont pas conformes à la traduction arabe de la Bible,

exécutée au courant du XIXe s. au Proche-Orient et que l'église copte utilise actuellement. Il faudrait se référer au psautier traduit en arabe par les Coptes. Un témoignage de l'époque fatimide, montre que les Coptes utilisèrent des versets de psaumes pour décorer les parois de leurs églises. Un 12 Une iconostase en bois qui se trouvont au ler étage de l'église rupestre de la Vierge à Gabal al-Tayr comporte une inscription incrustée en plomb.

1504

M.-H. RUTSCHOWSCAYA, R.W. BOUTROS

extrait du Ps. 114 est peint en caractère coufique (X-XIe s.) dans un ban-

deau décoré sur le mur qui surmonte la clôture de la chapelle de saint Jean-Baptiste près de l’angle nord-est de l’église d’Abou Seifein au Vieux-Caire.!* “1 [Quand Israël sortit d'Egypte, la maison de Jacob du milieu d'un peuple] barbare, 2 Juda devint son sanctuaire, Israel son domaine, 3 A sa vue, la mer s'enfuit, le Jourdain retourna en arrière”

Ce même verset fait partie de l'office des vépres de l'Eglise copte du dimanche. Parmi ces textes qu'on trouve habituellement inscrits sur les linteaux des portes d'églises ou au-dessus des portes d'iconostase certains sont utilisés dans la liturgie: ainsi, la messe de Páques copte comporte le verset du Ps. 24, 7 & 9 dans une partie qui met en scene la descente du Christ aux limbes pour sauver Adam et sa lignée aprés la résurrection “Portes, élevez vos linteaux, élevez-vous, portes antiques, et

le Roi de gloire fera son entrée". Cet épisode est représenté fréquemment aussi bien dans la littérature apocryphe que dans l'iconographie: on voit Jésus forcer la porte de l'enfer, terrasser Adam. Ces événements auraient eu lieu le Samedi la crucifixion. D'autres textes sont tirés de la doxologie d'un étoile du matin", comme sur une clóture du Dayr

le démon et délivrer saint, le lendemain de saint, "Salut Georges Mari Girgis al-Hadid

à cóté d'Akhmim.'^ Les différents linteaux provenant des églises de Baouit, portent des inscriptions commémoratives aux saints Apollo, Phib et Anoup, fondateurs et saints patrons du site.'? Les textes dédicatoires

Les donateurs d'un objet de culte ou d'un manuscrit au profit d'une église, faisaient marquer leurs noms dans une inscription dédicatoire par les artisans.

Parmi les plus anciennes inscriptions dédicatoires inscrites sur un linteau de porte est l'inscription grecque de l'église al-Mu'alaqa, datée du Ville siécle.' Elle commémore le nom de deux personnages. Deux inscriptions en syriaque sont incisées sur les portes de l'église de la Vierge 13 E. Pauty, Bois sculptés d'églises coptes (époque fatimide), publications du Musée Arabe du Caire, Le Caire, 1930, p. 11. ^ N.-H. HENEIN, Már Girgis, village de Haute-Égypte, dans BdE, XCIV, IFAO, Le Caire, 1988, p. 330-332. 15 M.-H. RUTSCHOWSCAYA, Linteaux en bois d'époque copte, dans BIFAO, LXXVII, Le Caire, 1977, p. 181-191, pls. XXVIII-XXXI. lé J.-L. FOURNET, L'inscription grecque de l'église al-Mu‘allaga. Quelques corrections, dans, BIFAO, 93, Le Caire, 1993, p. 237-244: "... Viens en aide à Abba Théodóros, proédre, et à Geórgios, diacre et économe..."

DEUX ARCATURES EN BOIS DE L'ÉPOQUE OTTOMANE

1505

à Dayr al-Suryân: une sur la porte qui sépare le sanctuaire du choeur et l’autre sur la porte qui sépare le choeur de la nef. Les deux inscriptions

sont datées de 1225 et 1238 de l’ère des Grecs, c'est à dire les 913/4 et 926/27 de notre ère. Il s’agit d'inscriptions commémoratives nommant des personnages ecclésiastiques, dont l’abbé Moïse, de la ville de Nisibis. Les formules d’invocations se rapprochent de celles qu'on trouve sur les clôtures du XVIIIe — XIXe siècles.!? Quand il s’agit d’une œuvre de restauration ou d’une nouvelle construction, les inscriptions de fondation (qu’on appelle en arabe alnusûs al-tá'sisiya), présentent également un caractère commémoratif. Elles sont d’habitude placées au-dessus de la porte qui mène au sanctuaire. Nous avons remarqué que dans plusieurs cas de l’époque ottomane, le nom de l’église auquel l’objet est destiné est mentionné, suivi du nom du donateur (fig. 19). Ce sont les notables coptes qui contribuèrent aux gros travaux de restaurations des églises au cours du XVIII e siècle: on rencontre souvent le titre honorifique al-mu'alim devançant le nom du donateur. Ces actes de legs sont aussi souvent datés. En principe le calendrier copte des martyrs est celui qu’on utilise habituellement. Dans certains cas, la date de l’hégire figure en même temps que celle des martyrs (fig. 20). La formule habituelle de legs est: “Fait à l'intention

de l'Eglise..., par les soins du notable (al-mu'alim) un tel". Ces formules de legs sont aussi marquées sur les icónes et les manuscrits de

cette époque. Surtout quand il s'agit d'un lieu de pèlerinage actif. Le catalogue des manuscrits copte et arabe du Musée copte et de la Bibliothèque patriarcale, fait par Simaika Pacha, montrent que plus de 50% des manuscrits sont copiés au XVIIIe siècle. Conséquences de la réglementation de la restauration islamique: entre la lettre et l'application.

selon

la loi

La convention de ‘Umar est un célèbre document, traitant des libertés des non musulmans et des réglementations. Le texte de Turtüchi en est la forme la plus ancienne conservée intégralement. Il contient une clause de restriction à propos de la construction d'édifices chrétiens dans les

villes musulmanes et leurs environs. Quatre types de fonctions sont distinguées, les couvents, les églises, les cellules de moines, les ermitages. "Nous ne réparerons point, ni de jour ni de nuit, ceux de ces édifices qui " J. LEROY, Les peintures des couvents du désert du Ouadi Natroun, MIFAO tome CI, 1982, p. 54: deux portes pliantes, dont chaque panneau est orné. La porte fermant le sanctuaire est à six panneaux, et celle fermant le choeur est à quatre panneaux.

1506

M.-H. RUTSCHOWSCAYA, R.W. BOUTROS

tomberaient en ruine, ou qui seraient situés dans les quartiers musul-

mans” .'8 C'est à l'époque omeyyade que furent détruites de nombreuses églises en Egypte. ‘Abdel Malik ibn Marawän (702) fut le premier calife à exiger que les Coptes ne restaurent pas leurs églises et leur interdit d’en construire de nouvelles. L'époque fatimide, au temps d'al-Mu'izz, fut une période relativement tolérante, elle vit la construction et la multiplication de nombreuses églises. D'ailleurs les plus belles clôtures en bois, provenant de l'église de Sainte Barbe et d'Abou Seifein datent de cette

époque. L'époque ayyoubide et l'époque mamelouke sont des périodes de décroissance. On perd plus d'édifices qu'on en construit. L'époque ottomane est marquée par un grand changement sur ce point particulier. A partir de la deuxième moitié du XVIIe s., la situation change du fait de transformations politiques en Egypte. Magdi Guirguis!? a fait remarquer l'importance du rôle des notables coptes dans la restauration des monastéres et des églises coptes à partir de la deuxiéme moitié du XVIIIe siécle. La communauté copte a bénéficié d'un mouvement de développement culturel, dynamique et ambitieux.

Petit à petit, les Coptes obtinrent plus de facilité pour les autorisations de restauration de leurs églises. Les notables coptes, devenus puissants, exercérent une certaine autorité sur le clergé et prirent, en quelque sorte, les affaires de l'Eglise en main. Ces notables travaillérent au service des émirs mameloukes, en occu-

pant des postes administratifs et économiques importants. Ils bénéficièrent de leurs positions et constituérent de grosses fortunes personnelles. Des listes d'héritages conservées aux archives nationales et au patriarcat copte au Caire, montrent l'importance de leurs fortunes personnelles.

Qu'ils soient poussés par un sentiment de piété ou par la volonté d'une distinction sociale, ces notables réalisérent de nombreuses édifications dans les grands monastères et les églises du Caire. Ils réussirent à mettre leur influence au service des affaires de la communauté copte. En conséquence, l'Eglise a vécu une période de renouveau dans plusieurs champs culturels. Ce mouvement actif se traduisit par des travaux de restauration des églises au Caire et dans les grands monastéres. Al-mu'alim Lutf Allah Chákir fit exécuter de nombreux travaux au monastére de Saint-

!5 lique, 19 dans,

A. FATTAL, Le statut légal des non-musulmans en pays d'Islam, Imprimerie cathoBeyrouth, 1958, p. 61. Maco! GUIRGUIS, L'influence des notables sur le statut des coptes au XVIIIe s.. Anlsl. 34, IFAO, Le Caire, 2000, (à paraître)

DEUX ARCATURES EN BOIS DE L'ÉPOQUE OTTOMANE

1507

Antoine (autour de 1769) (fig. 21). Le monastère de Saint-Paul près de

la Mer Rouge vit aussi la construction d'une nouvelle église par almu'alim

Girgis

Yüssuf

al-Surügi

(1732)

(fig.

22),

et la restauration

d'une église déjà existante (en 1779-1781). La reproduction de nombreux livres religieux et de culture générale connut un développement considérable aux XVIIIe et XIXe s. Toutes les églises du Caire et de province se dotèrent d'icónes à cette époque. Nous souhaitons avec cet exposé rapide avoir pu attirer l'attention une partie importante du patrimoine copte de l'époque ottomane, qui jusqu'à présent peu connue. Plusieurs travaux antérieurs ont recensé bois sculptés de l'époque byzantine et les clótures et les portes

sur est les des

églises de l'époque fatimide.? Les bois de la période ottomane, époque de la fabrication des deux arcatures acquises par le musée du Louvre,

n'ont pas fait l'objet de recherches exhaustives. Les clótures de cette époque sont intéressantes dans la mesure oü elles représentent en quelque sorte une réminiscence d'anciens modèles connus dès le Xe s. Elles comportent des inscriptions historiques datées avec les noms de donateurs coptes. Ces inscriptions permettent de recenser, entre autres, les œuvres de chacun des notables coptes du XVIIIe s et du XIXe siècles, et le rôle qu'ils exercérent dans le mouvement de renouveau de

l'Eglise copte à cette époque. Nous avons essayé de présenter quelques exemples de clótures existant dans les monastéres et les églises de la Mer Rouge et du Vieux-Caire, sans prétendre avoir fait le point sur

l'évolution de cet élément architectural. interne de l'église est d'une

grande

Cet élément

richesse

dans

de décoration

la variété de ses

formes, et les motifs de son décor, ainsi que dans les techniques d'exécution. Aussi, la recension exhaustive des clótures d'églises coptes apparait comme un travail urgent à effectuer.

? E. PAUTY. Bois sculptés d'églises coptes (époque fatimide), publications du Musée Arabe du Caire, Le Caire, 1930.

1508

es

M.-H. RUTSCHOWSCAYA, R.W. BOUTROS

Mel I

IE

Pale ane

k

LE

zm

N

funem:

= -- τ» Ly AE

4

Fig. | et 2: Arcatures, musée du Louvre, E 32578 et E 3257 (cliché G. Poncet, musée du Louvre).

1509

TO

im EAE

Wa

τὴν τας το καὶ Ce πα, κι

nr er - LV W

E

Te WEGIEWT ade *

-

A Le

DEUX ARCATURES EN BOIS DE L'ÉPOQUE OTTOMANE

*

i

À

Fig. 3: Portrait d’ Ambroise Baudry par son frère Paul, coll. particulière (d'apres, L'Egypte d'un architecte-Ambroise Baudry,

1998).

1510

M.-H. RUTSCHOWSCAYA, R.W. BOUTROS

T ALT ΠΗ

ET

Fig. 4: Cháteau de Bot en Bretagne, salle de Billard

(d'apres L'Egypte d'un architecte-Ambroise Baudry, 1998).

natn (hu tt

X qe [

ITR Joy)

à!

Fig. 5: Collection Ambroise Baudry, n° 89 (d'apres L'Egypte d'un architecte-Ambroise Baudry, 1998, fig. 99).

ERP

RSR

3

:

| τὶ

TEM"

| 4

|

y Fig. 6: Arcature, musée du Louvre, E 32578: face principale-dessin de R. Boutros (cliché G. Poncet, musée du Louvre).

1512

M.-H. RUTSCHOWSCAYA, R.W. BOUTROS

Fig. 7 et 8: Arcature, musée du Louvre, E 32578: revers (cliché G. Poncet, musée du Louvre); dessin du revers de R. Boutros (cliché G. Poncet, musée du Louvre).

DEUX ARCATURES EN BOIS DE L'ÉPOQUE OTTOMANE

Fig. 9: Arcature, musée du Louvre, E 32579: avant restauration (cliché G. Poncet, musée du Louvre).

Fig. 10: Arcature, musée du Louvre, E 32579: revers (cliché G. Poncet, musée du Louvre).

1513

1514

M.-H. RUTSCHOWSCAYA, R.W. BOUTROS

Fig. 11: Iconostase de l'église Saint-Mercure, Le Caire (cliché section copte).

DEUX ARCATURES

1

0

r

"A ani

,

= ORE

-

Te

E]

EAS

s

— —— m. —

1515

14

Par Lis », ἮΙ .---- -

EN BOIS DE L'ÉPOQUE OTTOMANE

" TA Lb

M Y

A. ; Uis.

Fig. 12: Porte du sanctuaire de l'église El-Adra, monastère des Syriens (d apres H.G. EvE LYN WHITE, The Monasteries of the Wádi'n -Natrun, Part Ill, New York, 1933, pl. LVIII).

1516

M.-H. RUTSCHOWSCAYA, R.W. BOUTROS

Fig. 13: Clôture de l'église Saint-Mercure, Le Caire, musée copte (d’après E. PAUTY, Bois sculptés d'églises coptes (époque fatimide), Le Caire, IFAO, 1930).

DEUX ARCATURES EN BOIS DE L'ÉPOQUE OTTOMANE

1517

Ἔτιυσοδγυ mmt n ud ea

=

-T

a

Fig. 14: Ecran du Haïkal, église Saint-Michel, monastère de Saint-Macaire, Ouadi Natroun, fin XIVe-début XVe (d'après H.G. Evelyn WHITE, The Monasteries of the Wádi'n-Natrun,

Part III, New York, 1933, pl. XVII, A).

1518

M.-H. RUTSCHOWSCAYA, R.W. BOUTROS

=

ἢ EN

—

LR

δ

Md

PAS

n LIA 4

e

Cs

-

4

xx

Fig. 15: Porte sud de l'écran du Haikal, Église de l'archange Michel, dans le Qasr du Monastère de Saint Antoine (cliché R. Boutros).

DEUX ARCATURES EN BOIS DE L'ÉPOQUE OTTOMANE

1519

Fig. 16: Inscription sur le panneau du vantail droit de la porte du haïkal de i Eglise des Apotres au Monastére de Saint Antoine (cliché R. Boutros).

--

— =

+

ΣΤΥ...

ἘΞ.

m

ἘΣ

E PAN» ΣΤ

Fig. 17: Inscriptions copte et arabe dans l'écran de l'Église des Apôtres au Monastère de Saint Antoine (cliché R. Boutros).

1520

M.-H. RUTSCHOWSCAYA. R.W. BOUTROS

Fig. 18: Inscriptions copte et arabe de l'écran de l'Église de l'archange Michel dans le Qasr du Monastère de Saint Antoine (cliché R. Boutros).

DEUX ARCATURES EN BOIS DE L'ÉPOQUE OTTOMANE

1521

EIERN

>

Ero ER ROIS ARIbe

CHR N

s

ecd

S

Fig. 19: Nom de l'église suivi du nom du donateur sur l'écran de l'Église des Apôtres au Monastère de Saint Antoine (cliché R. Boutros).

1522

M.-H. RUTSCHOWSCAYA, R.W. BOUTROS

Fig. 20: Eglise des Apôtres au Monastère de Saint Antoine à la Mer Rouge; détail du panneau avec deux dates, celle de l'hégire et celle des martyrs (cliché R. Boutros).

DEUX ARCATURES EN BOIS DE L'ÉPOQUE OTTOMANE

DE

1523

TANT) Ei

Fig. 21: Porte de l'écran de l'église des Apótres au Monastère de Saint Antoine;

donateur al-mu'alim Lutf Allah Chákir (cliché R. Boutros).

1524

M.-H. RUTSCHOWSCAYA, R.W. BOUTROS

ECTS Fre aye eT

a

reZellen: Om

R

Fig. 22: Monastere de Saint-Paul pres de la Mer Rouge: texte dedicatoire fait pour la construction d'une nouvelle église par al-mu'alim Girgis Yüssuf al-Surügi (cliché R. Boutros).

FIVE 13%-CENTURY GREAT DEESIS PORTRAITS THE WADI NATRUN: THEIR ORIGIN

IN

Z. SKALOVA Cairo

Five Byzantine portraits of the same size with Greek inscriptions were all already published by Otto Meinardus: the evangelists John the Theologian,

Ὁ

ΑΓίιος)

IQ(avvngo)

@EOAOTOC

(PI.

1),

from

the

Monastery of St. Bishoi, Mark, O ATIOC MAPKOC (PI. 2) and Matthew, (0) (a)I (1)O(g) MATOAIOC (PL 3) and the Apostle Paul, O

A(ytoc) ITAY AOC

(PI. 4), all from the Monastery of St. Macarius. He

recognised that the darkened, worn icons belonged to a “Deesis set of at

least nine",

assigning

them

timidly

to the

1654/17"-century

Cretan

School.! To this set also belongs the Archangel Gabriel, O (ayıoc) AP(xayy£Xoc) (ya)BP(10) (Pl. 5), at the same venue? All five portraits must once have been positioned in hierarchical order

in the Great Deesis composition of eleven icons, developed from the Byzantine liturgical prayers of intercession.? The centrally placed and frontally depicted Christ was flanked by ten saints turning towards Him in prayer: the Virgin, St. John the Baptist, the Archangels Gabriel and Michael, the evangelists Luke, Mark, Matthew and John,* and the Apostles * I wish to express my gratitude to the Fathers of the Wadi Natrun Monasteries for giving me permission to study, photograph and publish their icons in question and to His Beatitude the Archbishop Damianos and the Fathers of the Monastery of Saint Catherine, for enabling me to work, since 1990, with their icons bearing the reverse omamentation.

! [t is not recorded when the monasteries acquired these valuable icons and they are not mentioned by the learned travelers, until (possibly) by Johann Georg zu Sachsen, in 1913. See O.F.A. MEINARDUS, The Collection of Coptica in the Monastery of St. Macarius, in BSAC, 19 (1970), p. 235-248, pls. IV. A, IV. B and V. A; idem, The Byzantica of Scetis, in BSAC, 22 (1976), p. 177-181, pls. LA, LB, ILA, ILB and III.B; idem Byzantine Treasures in Coptic Churches, in Coptic Church Review, 16/4 (1995), p. 108-116, figs. 35 (= MEINARDUS, Byzantine Treasures). His photos from the 1960's show the icons darker

than they are today. ? Dr. Meinardus published the Archangel Gabriel but did not add this icon to the set.

? A. CUTLER, Under the Sign of the Deesis: On the Question of Representativeness in Medieval Art and Literature, in Dumbarton Oaks Papers, 41 (1987), p. 145-154. * Apparently, when the icons were transferred to the desert monasteries, their original public function changed, becoming devotional. Arabic translations were written on squares of paper and glued to the surface next to the Greek opening phrases of each Gospel.

1526

Z. SKÄLOVÄ

Peter and Paul. As each surviving icon measures c. 89 cm in high and

55.3 cm in width,’ all together they would need to occupy a space 6.40 m or more broad. If the three central icons, the Trimorphon, were larger

and/or some kind of inter spacing used, the set would fit on a screen of 7 m wide. The saints are shown half-length, nearly full face, against gilded backgrounds. In their original locations, high on the screen, the dignified monumentality of these praying figures must have been emphasized when viewed from beneath. In contrast, the bent position of their heads

causes them to gaze down towards the beholder. This pose, the subtle rendering of their pensive facial features and a certain mannerism in the handling of their robes are characteristics of the early Palaiologan style (1261-1453). The saints are portrayed according to the Byzantine physical type. St. Matthew's poor condition nevertheless allows us to recognise him as a vigorous elder. St. Mark the Evangelist is a mature, handsome broad-faced man with neat coiffure and short-beard. Visionary Sr.

John the Theologian is a partly bald, white haired, long-bearded scribe with inkpot and pen. The Apostle Paul is individualised as a formidable balding thinker. In contrast, Gabriel’s face among these virile New Testament protagonists looks delightfully androgynous. The saints are painted in the fine Greek egg-yolk tempera, applied on white gesso into incised contours. On the green bases and pale complexions, vermilion red has been used for the saints' mouths, cheeks, outlines of their aquiline noses and the inner-corners of eyes.° Dark lines and white brush strokes accentuate the shadowed almond-shaped eyes with light irises, furrowed brows and small hands. While the draperies appear rather schematic under the dusty varnish, the modelling of Sr. Mark’s mantle is unconventional due to the distinct V-shaped folds (Pl. 2).

This cosmopolitan stylistic and linguistic evidence is juxtaposed by the local characteristics of the panels. The integral boards are fashioned from native wood, probably the sycamore.’ The reverses are coated by a 5 Width of the border: 3 cm. Thickness of the board with the frame: 4-4.5 cm.

6 The icon of the enthroned Virgin and Child in the Church of St Barbara in Cairo, which demonstrates identical modeling and coloring, was painted in Cairo, and is attributed to a Cypriot school. For bibliography see note 10. ’ For cultural and spiritual dimensions to the sycamore fig tree in the Nile Valley, where, since the Pharaonic period divinatory properties have been attributed to it, see Z. SKALOVA, New Evidence for the Medieval Production of Icons in the Niles Valley, in A. WALLERT, E. HERMENS and M. PEEK (eds.), Historical Painting Techniques, Materials, and Studio Practice, Preprints of a Symposium at the University of Leiden, 26-29 June 1995, Getty Conservation Institute, 1995, p. 87-88 (= SKALOVA, New Evidence). As yet,

FIVE 13h-CENTURY GREAT DEESIS PORTRAITS IN THE WADI NATRUN

1527

white plaster, decorated with successive bands of alternating wavy red and grey-blue, finger or brush-painted (PI. 2a). Two more Byzantine Deesis portraits, from the Monastery of the Syrians, also in the Wadi Natrun, should be mentioned here: the now lost

interceding Virgin? (Pl. 6), and the remaining St. John the Baptist, O

A(ytoc) IO(avvnc) MPOAPOMOC? (PI. 7). The latter, due to its style, technique and construction of the panel with wavy reverse decoration, is

comparable to the 13"-century icon enthroned Virgin and Child, in the Church of St. Barbara at Old Cairo (Pl. 8).!° The remarkable common wavy decoration on the reverse became the pivotal motif of present survey. Up to date, twenty-four icons on panels with such reverse decoration were attributed by the author as being made in the Nile Valley.'' This feature, probably a “trademark” of a workshop, occurs in Egypt in three kinds of icons. The best-known lot is in the Greek Orthodox Monastery of St. Catherine at Mount Sinai, all dat-

ing from the 12" and the 13% century.'? Less known are icons painted in the wood on which the Wadi Natrun portraits were painted was not analysed. For accomplished research see note 45. * Unpublished. Measures unknown. My supposition is based on a colour slide, bly by Mr. Nabil Selim Atalla, now in the archives of the Société d'Archéologie in Cairo. I wish to express my thanks for the possibility to include this photo

already probaCopte, in my

research.

? The icon measures 91 x 65 cm. Unpublished, except in the Monastery's pamphlet. See Z. SKALOVA, Catalogue, nos. 7 and 8, in Z. SKALOVA. G. GABRA, Icons in the Nile Valley,

Cairo,

2003

(= SKALOVA,

Catalogue,

in SKALOVA/GABRA,

Icons

in the

Nile

Valley).

10 The icon, measuring 125 x 76 x 2 cm, survives in its original stand. It was re-

restored in 1991 by the author and Ms Manal Fahmy Salib. See: L.-A. HUNT, /conic and Aniconic: Unknown Thirteenth and Fourteenth Century Byzantine Icons from Cairo in their Woodwork Settings, in Poikila Byzantina, VI, Varia 2 (1989), p. 33-48, fig. 1 (= HuNT, /conic and Aniconic); Z. SKALOVA, À Little Noticed Thirteenth-century Byzantine Icon in the Church of St Barbara in Old Cairo ‘The Virgin with Child Enthroned', in BSAC, 30 (1991), p. 93-103, pl. 1 (= SKALOVA, A Little Noticed Byzantine Icon). For a colour reproduction see Z. SKALOVA, M. MANSUR and Y. NEssiM YUSSEF, New Discoveries of Coptic Icons by Restoration, in Aujourd'hui l'Egypte. 34 (1996), p. 70-97 (= SKALOVA ET AL., New Discoveries) and SKALOVA, Catalogue, no. 9, in SKALOVA/GABRA, Icons in the Nile Valley. II SKALOVA, A Little Noticed Byzantine Icon; Z. SKALOVA in collaboration with M. MANSUR and Y. Nessim YOUSSEF, Three Mediaeval Beam-Icons from Coptic Patriarchal Churches in Cairo, in Actes du Symposium des Fouilles Coptes, Le Caire 7-9 Novembre 1996, Cairo, 1998, p. 101-112, and ills. (= SKALOVA ET AL., Three Mediaeval BeamIcons). See the list of Byzantine icons still in Egypt in my chapter /cons on Sycamore Panels: Byzantine, Byzantinised and Copticised, in SKALOVA/GABRA, Icons in the Nile Valley. '2 The reference on Sinai icons in this survey has to remain limited. On the occurrence of wavy ornamentation on Byzantine icons see D. MouniKI, /cons from the Twelfth to the Fifteenth Century, in K.A. MANAFIS (ed.), Sinai: Treasures of the Monastery of Saint

87S 1 YAOTYAS Z mmm il! nt dea] UE [.. 4

ail

nat + Qu live

Fig. 1. The section drawing of the Church of St Mercurius, Old Cairo, 1890s.

FIVE 135-CENTURY GREAT DEESIS PORTRAITS IN THE WADI NATRUN

the Nile Valley by Byzantine-trained

artists, indigenous

1529

or itinerant.

Some of these locally made icons were the result of Melchite!? patron-

age and others of Coptic.'* A link with the icon painters, believed to be from Cyprus, who knew surely existed.

the Sinai workshop

or shared the resource,

The possible original location of the Wadi Natrun icons

Such a sophisticated Byzantine Great Deesis set of eleven portraits on typically local sycamore panels, must have been commissioned for an

important shrine in the country. There it could survive, darkened, in situ. The patriarchal churches in cosmopolitan Cairo deserve consideration, as their screens were not modernised until the mid-18'^ /19% centuries.'' Catherine, Athens, 1990, p. 105, notes 25, 68, 70 and 72; H.C. Evans, W.D. Wixom (eds.), Glory of Byzantium, New York, 1993, p. 377-378, cat. no. 248 (back); M. AsPRAVARDAVAKIS, À Thirteenth century Sinai Grand Deesis, in Drevnerusskoe iskusstvo: Rus,

Vizantija, Balkany, XIII vek, St Petersburg, 1997, p. 105-113; idem, Three ThirteenthCentury Sinai Icons of John the Baptist Derived from a Cyprus Model, in N. PATTERSONSEVCENKO, CH. Moss (eds.), Medieval Cyprus Studies in Art, Architecture, and History in Memory of Doula Mouriki, Princeton, 1999, p. 179-186, particularly p. 181 and literature. See also my chapters Monastery of St Catherine's at Mount Sinai and its Icon Collection and Icons on Sycamore Panels: Byzantine, Byzantinised and Copticised, in SKALOVA/GABRA, Icons in the Nile Valley.

3 Three Deesis icons, the Archangels Michael and Gabriel, measuring 65 x 50 cm, and the Hodegetria, measuring 65 x 50 cm, all painted on sycamore panels with wavy reverse decoration, are preserved in the Museum of the Greek Orthodox Patriarchate in Alexandria, but were transferred from Old Cairo. See E. LOUKIANOFF, The Orthodox Icon and the Collection of the Greek Monastery of Saint George in Old Cairo, Cairo, 1943, plates XI-XXIII. X ^ Interestingly, Coptic carpentry can be recognised as more rudimentary, indicating that the icons preserved the same indigenous workmanship as wooden objects (doors, coffins, panels) from the Pharaonic/Graeco-Roman eras. See: SKALOvA, New Evidence, p. 85-86, fig. 1. '5 Round 1200, a Coptic priest, Abu al-Makarim, wrote that at his time there were many Melchite and Coptic churches, full of gilded icons in the Nile Valley. See ABU AL-

MAKARIM, History of the Churches and Monasteries in Lower Egypt in the 13" Century, edited by Bishop Samuel, trans. by Mina Al-Shamaa, Cairo, 1992, f. 13b. '& For example, in the ancient Coptic Church of the Holy Virgin in the Haret Zuweilah district in Fatimid Cairo, survived a blackened 13th-century Byzantine beam-icon with Seven Major Feasts on the screen of the Chapel, dedicated to the Archangel Gabriel. In 1993 this masterpiece was selected for scientific conservation under the microscope by the joint Egyptian-Netherlands “Conservation of Coptic Icons Project: 1989-1996". For its conservation history until 1998, see SKALOVA ET AL., Three Mediaeval Beam-Icons and SKALOVA, Catalogue, no. 17, in SKALOVA/GABRA, /cons in the Nile Valley.

" According to oral tradition among the Coptic monks, the portraits were a gift from a Russian Tsar. Yet, when Tsar Nicholas | visited Egypt in 1830, he sponsored the restoration of the catholicon of the Greek Orthodox Patriarchate, dedicated to his patron

1530

Z. SKÄLOVÄ

Sr

EJ

CHATELS CF S S.JAMCS & JOHN

CHAFEL

3F

.

-

|«3 | FONT

S'BuxTor. à

IDE

|

"HAIKAL"

SHRINE} VIRGIN CHAFEL UF S'GABRIEL

* CHOIR

88 LECTERN

= Oo E

6]

«ἢ

"

wELL

iain

^

COURT

WM

SETLICHT Overt

-MENS DIVISION

GENCH

M an

Y

ito

SCREEN TAMK

WOMENS DIVISION

Fig. 2. Ground plan of the Church of St Mercurius, Old Cairo (A. Butler,

1880s)

FIVE L3h.CENTURY GREAT DEESIS PORTRAITS IN THE WADI NATRUN

1531

It is proposed here that the Wadi Natrun portraits originated from the Great Deesis set, painted in the Middle Ages, for the “hurus-screen” in the principal Church of St. Mercurius at the walled Coptic Deir Abu

Seifein, near the Roman Fortress, the Babylon.!* The vicissitudes of this often-rebuilt basilica are known.!? It served as a monastic?? and secular church, as an episcopal burial site,?! and, between 1047-1077, as the See of the Coptic Patriarch. Until the end of the 19" century, the isolated deir was an oasis surrounded by desert and the Church of St. Mercurius within it, preserved its mediaeval character — as documented on the ground plan and longi-

tudinal section of the church, and the photographs made at that time for the Comité de Conservation des Monuments de l'Art Arabe? (figs. 1, 2 and Pl. 9). This visual evidence is supplemented by Alfred Butler's meticulous description of the Church of St. Mercurius in his pioneering work The Ancient Coptic Churches of Egypt,** just before the urban churches Saint, Nicholas the Traumaturg. The present, 19%-century iconostasis carrying 65 westernised icons with Russian VOLKOFF, Voyageurs Russes !* For Christian Babylon and the Synagogue, London,

inscriptions has measurements not relevant here. See: V. en Egypte, Cairo, 1972, p. 110. see P. SHEEHAN, The Roman Fortifications in Fortifications 1994, p. 49-63 and notes (=SHEEHAN, The Roman Fortifi-

cation).

' Ch. Coqum, Les édifices chrétiens du Vieux-Caire, vol. I, Cairo 1974; P. GrossMANN, Mittelalterliche Langhauskuppelkirchen und verwandte Typen in Oberaegypten, Glückstadt, 1982, p. 45, note 181, and literature (= GROSSMANN, Mittelalterliche Kuppelkirchen). ? E.A.WaLLis BUDGE, One Hundred and Ten Miracles of Our Lady Mary, Oxford, 1933, XIV, p. 47. 21 Verbal information by Dr. Nessim Yussef.

2 M. Herz, Eglises Anba Chenouda et Abi-Seifein, in the Bulletin no. 14 of the Comité de Conservation des Monuments de l'Art Arabe, Cairo, 1897, p. VIII-IX, pls. 8 and 9 (= HERZ, Eglises). I would like to acknowledge Dr A. El-Habashi's help in locating these invaluable plans, documenting the state of the building before its modernisation ca. 1900. ? | wish to express my thanks to Mr. Abdallah El-Attar, Head of the Islamic and Coptic Sector of the Supreme Council of Antiquities of Egypt, for his permission to consult the archives of the Comité, now at the Documentation center of the SCA, in Cairo. The documentation-file on A Plan for the Preservation and Presentation of Old Cairo, submitted by Mallinson Architects to The Egyptian Antiquities Project of The American Research Center in Egypt (ARCE) under USAID Grant No.263-G-00-03-00089-00, was kindly showed to me by J. Dobrowolski, technical director of ARCE. ^ A.J. BUTLER, The Ancient Coptic Churches of Egypt, 2 vols, Oxford, 1884, I, p. 75135 (2 BUTLER, Coptic Churches). In this article I do not always use Butler's terminology, preferring Dr. van Loon's more accurate descriptive and functional Coptic/Arabic naming. Butler's "choir" is here “hurus” (some authors write "khurus") and “choirscreen" is "hurus-screen". See: G.J.M. VAN LooN, The Gate of Heaven: Wall Paintings with Old Testament Scenes in the Altar Room and the Hurus of Coptic Churches, Istanbul, 1999, esp. chapter 7 on The Symbolic Meaning and the Function of the Haykal and the Hurus, p. 110-116 (2 VAN LooN, The Gate of Heaven).

1532

Z. SKÁLOVÁ

became radically modemized.” The zealots, who abolished the archaic division of the eastern part of the church into haykal and hurus,* “liberated" the altar — originally positioned deeper in the apse and sheltered by curtains and “haykal-screen” — moving it forward into the space of the former hurus. The icons from the dismantled partitions ended in the unlit aisles. Butler himself commented by 1902 on the ongoing destruction within the Babylon, lamenting the disappearance of unique architectural and

artistic heritage during the renovation of the churches of the area by wealthy

Coptic benefactors:

"...With the British occupation came

a

sense of security which has led to a most deplorable destruction. The need for a fortified enclosure having vanished, Copts, Greeks and Jews

vied together in demolishing the walls.”*’ Thus, it can be assumed that, next to the outer walls also the interior enclosures — dividing the clergy from laity and men from women — were also removed, changing mediaeval structure of these oriental patriarchal churches beyond recognition by westernising them. Let us de-construct the sanctuary area in the Church of St. Mer-

curius?® as Butler saw it ca. 1880. He looked round in the (vanished) hurus and wrote: “...Passing inside, one remarks that the inner as well as the outer face of the screen is inlaid with ivory [...]. On this side of the screen too are many pictures and some Coptic writings”. He noted another old inlaid screen, the “haykal-screen” (altar-screen) dividing the

apsidal

haykal

with the altar from the typically Coptic Aurus (choir

chamber): “The centre part of this, the iconostasis, resembles in style the choir-screen, and is doubtless of the same period [...]. The screen of

course ends upwards with a row of pictures."?? Butler saw icons, dating some correctly as mediaeval, displayed everywhere: on the “haykalscreen”, on the shelves round the walls of the hurus, on both sides of the “hurus-screen” and on "the men’s section screens". > These social changes coincided with the well-documented salvation work of the Comité de Conservation des Monuments de l'Art Arabe, which, according to Dr. El-Habashi, remained limited to architectural works. Unpublished doctoral thesis From "Athar" to Monuments: the Intervention of the Comité, University of Pensylvania, forthcoming. 2° The modernisation of the ancient churches by the Copts themselves obliterated their still intact mediaeval heritage before it could be systematically documented. 27 SHEEHAN, The Roman Fortification, notes 48 and 51.

? BUTLER, Coptic Churches, 1, fig. 5; HERZ, Eglises, pls. 8 and 9. 29 BUTLER, Coptic Churches, I, p. 99. % In the Church of the Transfiguration in the Monastery of St. Catherine at Mount

Sinai, the icons are still displayed on the shelves round the walls of the aisles. The archival photos of Coptic churches demonstrate that this usage was common until the 1920s.

in Cairo

FIVE 13h-CENTURY GREAT DEESIS PORTRAITS IN THE WADI NATRUN

1533

Fig. 3. Ground plan of the Church of St. Mercurius, Old Cairo (P. Grossmann).

1534

Z. SKÄLOVÄ

List of six mediaeval icons on sycamore panels with wavy reverse ornamentation and their locations in the Church of St. Mercurius noted by Butler. A. The haykal screen (south part): 1. Enthroned Virgin and Child

with

archangels,

prophets,

holy

bishops and monks.*! 2. Christ

at Second

Coming,

with

archangels

and

six

equestrian

martyr saints.?? B. The hurus (the north and south sides of the north pier):

3. Scenes from the earthly life of the Virgin and Christ — and His Second Coming.” 4. The Twenty-Four Priests of the Apocalypse.?^* C. Men's section (the south screen's western end):

5. Seven Apostles.?5 D. Unmentioned:

6. St. Philip the Deacon, converting the Ethiopian Eunuch.* *! BUTLER, Coptic Churches, I, p. 104 and text fig. The beam measures 43 x 252 x 2.5 cm. For its condition before the re-restoration by the Project see colour reproduction in Z. SKALOVA, The Grand Treasures of a Small Church Abu Sefein: Icons, in Aujourd'hui l'Egypte, 14 (1990), p. 84-88; SkaLova, A Little Noticed Byzantine Icon, fig. 5; and New Evidence, p. 86-87, pl. 17; SKALOVA, Catalogue, no. 9, in SKALOVA/GABRA, Icons in the Nile Valley. 32 BUTLER mentions four niches (Coptic Churches, I, p. 104 and text fig.). Today the reduced and wrongly restored beam measures 43 x 165 x 2.5 cm. The original number of the saints was ten. For a reconstruction see: SKALOVA, New Evidence, p. 86-87 and text figs. 3, 4; SKALOVA ET AL., New Discoveries, p. 94-95 and SKALOVA, Catalogue, no. 10, in SKALOVA/GABRA, /cons in the Nile Valley.

9 BUTLER, Coptic Churches, I, p. 105. The icon measures 73 x 190 x 3.2 cm. See Z. SKALOVA, S. Davis, À Mediaeval Icon with Scenes from the Life of Christ and the Virgin Mary in the Church of Abu Seifein, Cairo: An Interdisciplinary Approach, in BSAC, 39 (2000), p. 211-238 and pls. XVII-XXIV (= SKALOVA and Davis, A Mediaeval Icon with Scenes) and SKALOVA, Catalogue, no. 16, in SKALOVA and GABRA, /cons in the Nile Valley. # BUTLER, Coptic Churches, I, p. 101. The icon measures 73 x 106 x 1 cm. O.F.A. MEINARDUS, The Twenty-Four Elders of the Apocalypse in the Iconography of the Coptic Church, in Studia Orientalia Christiana Aegyptiaca, XIII (1968-69), p. 141-158, fig. 1; idem, Byzantine Treasures, fig. 8; SKALOVA, Catalogue, no. 12, in SKALOVA/GABRA, Icons in the Nile Valley.

35 BUTLER, Coptic Churches, 1, p. 91. Unpublished. The icon measures 35.5 x 181 x 1 cm. However, the icon is not fashioned as a beam but might be the lower half of an originally twice as high panel, measuring 73 cm in height. See SKALOVA, Catalogue, no. 13, in SKALOVA/GABRA, /cons in the Nile Valley.

*6 The reduced icon measures 78 x 71.8 x | cm. Aziz CHALIL, ABUNA MORKOS, δι Mercurius Philopater, known as Abu Seifein, and his Church in Old Cairo (in Arabic), Cairo, 1995; SKALOVA, Catalogue, no. 14, in SKALOVA/GABRA, {cons in the Nile Valley.

FIVE 13th.CENTURY GREAT DEESIS PORTRAITS IN THE WADI NATRUN

These

six icons,

now

not always

complete,

divide

in two

1535

types:

arcaded beams and rectangular panels, whose height was standardised.? Thus, they have ideal dimensions to be placed in the rows on the screens. Their bilingual inscriptions, Greek/Coptic and Arabic, identify these byzantinising-copticised icons as reinterpretations from imported models by/for Arabicised Copts. Also their persistent numeric symbolism (the numbers 3, 7, 9, 12 and 24) is typically Coptic. This blend of Coptic-Byzantine art can be best understood as the product of Christian

diplomacy and artistic cooperation in the Islamic Cairo.?? The discontinued local production of portable icons, resumed by a new influx of Byzantine art, resulted in the fusion of disparate stylistic, iconographic and technical features.

The style and hieratic subjects of these six icons”? evoke the so-called Middle Byzantine iconographic programs with the Christ Pantocrator and the enthroned Virgin and Child, surrounded by the heavenly court of angels, prophets, apostles and locally venerated saints, along

with the

scenes of the Great Feast Cycle.” As the icons emerge from an as yet unexplained gap of several centuries, it is difficult to place them within the local

developmental pattern, except in the case of some Coptic

13*-century

murals, particularly the most completely preserved and exemplary restored interior of the Old Church in the Monastery of St. Anthony at the Red Sea. It is tempting to perceive this group of icons as disiecta membra of the mediaeval decoration system, usually adorning the walls of the sanctuary. Such extended program might have included the Great Deesis set, placed on the western side of the former “hurus-screen”. The facts, leading to these theories, can be thus summed

up:

7! A third beam of similar construction, probably overpainted in the 18^-century with the Virgin and Child flanked by twelve Apostles, is placed on the 13^-century woodwork screen of the Chapel dedicated to the Virgin, in the north aisle.

*5 Two (overcleaned) Byzantine icons of the Annunciation and Nativiry, both on sycamore panels with wavy ornamentation, should be mentioned. They are still in situ on their contemporary screen of the Chapel, today dedicated to St. Thecla Haymanot, in the Church al-Mu'allaqa, in Old Cairo. For their dating to 1301-2, when the Byzantine emperor Andronikos II intervened in Cairo and helped to restore churches damaged in anti-Christian riots in the 1290s, see L.-A. HUNT, Churches of Old Cairo and Mosques of al-Qahira: A case of Christian-Muslim Interchange, in Mediaeval Encounters, 2,1 (1996). p. 60, n. 48, 49 (= Hunt, Churches of Old Cairo and Mosques of al-Qahira).

* The large 13%-century (?) Vita-icon of Sr. Mercurius is not included as it is too damaged. While the construction of the panel is comparable. its reverse has no visible wavy omamentation.

For colour photos see SKALOVA et al., New Discoveries, p. 90-91;

SKALOVA, Catalogue, no. 11, in SKALOVA/GABRA, Icons in the Nile Valley. # For the Middle Byzantine programs see K. WEITZMANN, Icon Programs of the 12^ and 13 Centuries at Sinai, in AcAtiov τῆς Xpiatiavikmz "ApyaioAoyiknz ᾿Εταιρίας, scr. 4, no. 12 (1986), p. 89ff.

1536

Z. SKÁLOVÁ

1. In the Middle Ages, in the most sacred part of the Church of St. Mercurius, the haykal, stood the Holy of Holies: a canopied,*! curtained

and screened altar," “protected” by a series of partitions: at the men's-section,? in the hurus (where the clergy prayed and sang), and in the haykal itself (where offerings were made). The imagery on the partitions separating these consecrated spaces would enhance their symbolic meaning and the function.“ 2. The church still houses six mediaeval icons,? which demonstrate

close parallels with the portraits.^ 3. The

main

iconostasis

(=

former

“hurus-screen”)

is of the

right

width?’ and still carries a Great Deesis set of eleven portraits (regardless of the fact that this current set is from 1751/52).55

The former "hurus-screen" Looking from the apse, Butler had noted: “...a bridge of masonry, invisible from the nave, is seen to join the two great piers between which the screen stands, and from which the wide dome springs to cover the choir and apse."^? This originally open barrier, lightened by five droparched openings and resting on a wooden architrave and two Byzantine

columns might date from the rebuilding after a fire in 1175.9? In that time the altar would have been visible from the nave.?! *! The oldest surviving Coptic altar-canopy dates from the 11/12" century and it is preserved in the Coptic Museum, register no. 237. In its carved niches painted icons might be hidden under the dark varnish. #2 G.J.M. VAN Loon, The Symbolic Meaning of the Haykal, in Acts of the Fifth International Congress of Coptic Studies, 3, Roma, 1993, p. 497-508. # Doubtless intended for the admittance of archons and monks only. “ For the symbolism of the Coptic church building, see VAN Loon, The Gate of Heaven, p. 110-116. 45 The wood of all six icons has been identified as sycamore timber. Thanks are due to Prof. dr. J. Baas from Onderzoeks Instituut Rijksherbarium, University of Leiden, and Drs. C. Vermeeren, BIAX, for the scientific confirmation of my supposition. “© Butler saw these icons ca. 1880 covered with darkened varnish, and yet he was still able to appreciate their value and date them fairly accurately. The icons are reproduced here in their condition prior the mid-1980s, when the cleaning was limited to removal of the original darkened varnish layers with a sharp instrument.

# The screen had been fitted into the nave which was reduced in 1176, at the time of the Patriarch Markos, 1166-1189. See GROSSMANN, Mittelalterliche Kuppelkirchen, p. 46. *5 The (now framed) icons, touching one another, measure approximately 100 x 65 cm each.

4° BUTLER, Coptic Churches, 1, p. 99. % A wall with three similar arched openings, resting on four columns, divides the narthex from the nave of the church. See GROSSMANN, Mittelalterliche Kuppelkirchen, as quoted by VAN LooN, in The Gate to Heaven, plan of building phase B and C, pl. 28/1-2. *! For the choir-barriers in mediaeval Western European Catholic churches, see F. JouBERT, Le jubé de Bourges, Paris, 1994, figs. 1, 3 and 4.

FIVE 13'h.CENTURY GREAT DEESIS PORTRAITS IN THE WADINATRUN

1537

Sometime, in the 13% century (?), the open barrier was changed into

an iconostasis, in Coptic-Arabic called higab (a veil).** Three typically Coptic carved and inlaid wooden panels, the middle one being a doorway, were placed between the piers and two columns.*? The “masonrybridge” serves as a buttress for an entablature, consisting of two rows of 18"-century icons fixed between four horizontal cornices.”* Such typi-

cally mediaeval “beam-setting’”°° for the eleven 18"-century Deesis portraits, and under them a

series of arcaded beams with biblical histories,

suggests that these icons are replicas of mediaeval prototypes.

The concept of this mediaeval “hurus-screen”/higab/iconostasis was to "veil" the Holy Space from the naos or, allegorically, heaven from earth: the altar (hidden by it) embodying heaven and the saints (repre-

sented by their portraits) mediating between the earthly and celestial churches. While the placing and function of the Great Deesis set on this Coptic higab appears Byzantine in inspiration, the fact, that the portraits formed part of the decoration of the men's section, is a Coptic fea-

ture.?? This former “hurus-screen” did not function until the 1890s as an 2 In Moslem Egypt, since the 11" century, all Coptic religious life became constrained within their deirs. Such seclusion must have had an impact on the celebration of the Coptic rites and, consequently, also on the renovations of church interiors. One imagines that the venues of the imposed enclosure would be made by the Copts as sublime as possible, to reflect the glorious past as well as eschatological hopes — in compensation for the present.

53 The columns themselves were spiritually "strengthened" with full-length images of Christ and the Virgin and Child painted in linear, distinctly eastern style. In Butler's time, the blackened columns were covered with two bright panels depicting the Crucifixion and the Deposition from the Cross (Coptic Churches, I, p. 86-88). These narrow vertical pan-

els, measuring 40 x 290 cm, are work of the 19"-century artist, also employed as a restorer, Anastasi el-Rumi. Today they hang on the pillars in the nave. The blackened column paintings were overcleaned in the 1980's. The senior trainee of the Project, Mr. Magdi Mansur, re-restored them in the frame of his MA thesis Study of Treatment and Conservation of the Coptic Ornaments and Paintings on Columns in the Churches and other Historical Buildings (in Arabic), Conservation department, Faculty of Archeology, Cairo University, 1996. * The middle beam is carved with pointed arched niches occurring also on the stalac-

tic pendentives of the 10%-12%-century dome above the hurus. See Hunt, Churches of Old Cairo and Mosques of al-Qahira, p. 49. Other beams with Coptic and Arabic biblical quotations also might be original but were repeatedly overpainted.

355 The Russian term "tjablovyj iconostas" best describe this construction. Such mediaeval mountings are rare as almost all were replaced in the Baroque era. 56 C.E. POCKNEE, A Dictionary of Liturgy and Worship, ed. J.G. Davies, London,

1972. 57 On the south side of the men's section architrave is placed yet another 18?-century Deesis set, consisting of the icon of Christ flanked by the interceding Archangels Michael and Gabriel, and the Apostles James, Thaddeus and Simon (left), and James, son of Alphaeus, Andrew and Jude (right). The remains of a third set are placed on the western side of the architrave. However, the interpretation of these arrangements is outside the scope of this preliminary study.

1538

Z. SKÄLOVÄ

altar-screen as there was the "haykal-screen". Therefore, the relationship between the Deesis icons, even if they look Byzantine, their architectural setting and liturgy, should be sought within the Coptic tradition. The 18"-century great Deesis-set

The interior of the Church of St. Mercurius, having been neglected for about a half millennium, was refurbished in 1752 (in a campaign includ-

ing all Cairo's old Coptic churches).

While the haykal and hurus

remained, the public side of the “hurus-screen” and the men's section screens were embellished with new icons. The Great Deesis set of eleven icons, now in situ,” is the work of two laymen, the learned Coptic scribe Ibrahim el-Nasikh (who supervised the renovation) and another local artist, Yuhanna el-Armani. They used

not only contemporary prints but also ancient icons as models. When

compared, their icons of the Evangelists Mark Matthew and John, the Apostle Paul and the Archangel Gabriel seem to replicate unassumingly the Wadi Natrun portraits (Pls. 1-5). Being consecrated, and thus having become sacred objects, the replaced mediaeval portraits could not just be thrown away when they became useless.” They would be donated to coreligionists in a less public place, such as desert monasteries. Conclusion

All Wadi Natrun Deesis portraits should be added to the notable number of comparable large-size Byzantine Deesis icons at Sinai, Cyprus and elsewhere in the eastern Mediterranean, deriving from the late Komnenian/early Palaiologan models, or combining both styles. They might originate from the unique screen with two rows of icons (the former "hurus-screen") in the Coptic patriarchal Church of St. Mercurius in Old Cairo. 55 In 1460 A.M. (1752 A.D.), according to an Arabic dedicatory inscription on the icon of the Apostle Paul, a new Grand Deesis-set was consecrated by Anba Marcus VI, the 106th Coptic Patriarch, in the first year of his office (tr. Dr. Nessim Yussef). The costly refurbishment, the first since the Middle Ages, coincided with the improving conditions of the Coptic community. See Mr Magdi Guirgis' contribution in these Proceedings. ?? Interestingly, these 18"-century portraits are placed in a different, un-Byzantine, asymmetrical order: the Apostles Paul and Peter, and the Evangelist Luke are on the left side, while the icons of the Evangelists Matthew, Mark and John are on the right. © [brahim's and Yuhanna's spirited icon-refurbishments quickly blackened from lamps and candles and became in their turn an aesthetic problem. Archival photographs from the 1880s onwards show church interiors divided by partitions on which series upon series of blackened sacred pictures disfigure the holy precincts.

FIVE L3th-CENTURY GREAT DEESIS PORTRAITS IN THE WADI NATRUN

1539

Many (dismantled) Deesis portraits and arcaded templon-beams from

the 12" and early 13" centuries in the Monastery of St. Catherine at Sinai, which are painted on panels with wavy reverse decoration?! could indicate, that arrangements comprising of two rows of icons existed on the Middle Byzantine templons.

*! See note 12.

dil ne

A page

uunnununn

ie dandus

MES

2A

$122 c

amos A"

gr A

Ὁ

PI. 1. Wadi Natrun, Monastery of δι Bishoi. Icon of Sr. John the Theologian (Photo: Emad Nasry).

PI. 2. Wadi Natrun, Monastery of St. Macarius. Icon of St. Mark the Evangelist (Photo: Emad Nasry).

Le

NS unie

Le +

*

pen

τ

SE:

ra

=

ri

m I

ET

™

poss

ul

:

+ "

^

=

3

2 ΩΡ

=

1541

si

FIVE 13'h.CENTURY GREAT DEESIS PORTRAITS IN THE WADI NATRUN

1542

Z. SKÄLOVÄ

PI. 2a. Reverse (Photo: Zuzana Skalova).

FIVE 13h-CENTURY GREAT DEESIS PORTRAITS IN THE WADI NATRUN

ι -

ai

h

4 à

1

x

J

[ow -

ἷ᾿

=

"

:

1

~~"

Eivas i LETT se "

"pm

"ISTE

-

*

.

= 4

=

d

+

À

1543

4

A

Ἢ

x

|

L]

m o-

uu

1

FR

s CU

re

mar

3

ND S EU RS Ar >

PI. 3. Wadi Natrun, Monastery of St. Macarius. Icon of Sr. Matthew (Photo: Emad Nasry).

PI. 4. Wadi Natrun, Monastery of St. Macarius. Icon of Sr. Paul

(Photo: Emad Nasry).

FIVE 13h.CENTURY GREAT DEESIS PORTRAITS IN THE WADI NATRUN

T

1545

wo

!

4 |

;

\

v

eee Ina.

Vies

|

-

denen.

vay " en

=

I aeo

" L^

a

AGE "

—

¥. = |

i

ws y =

s

) δ

UE —

2

fer

po

br

,

ae

er

| 2

NI E

wei.

!

d 7

Pl. 5. Wadi Natrun, Monastery of St. Macarius. Icon of Archangel Gabriel (Photo: Emad Nasry).

4

1546

Z. SKÄLOVÄ

Pl. 6. Wadi Natrun, Monastery of the Syrians. Icon of the interceding Virgin (Photo:

Nabil Selim Atalla).

FIVE 13'h.CENTURY GREAT DEESIS PORTRAITS IN THE WADI NATRUN

1547

3 -

τ

Y-

δ

|

:

PI. 7. Wadi Natrun, Monastery of the Syrians. Icon of Sr. John the Baptist (Photo: Zuzana Skalova,

1990).

1548

Z. SKÁLOVÁ

ANS à €»

eum ©

a ee ot) a 3

hl -— -

TRE OR 2 se * T7

Pl. 8. Cairo, Church of St. Barbara. Icon of the enthroned Virgin and Child (Photo: Zuzana Skalova, 1990).

FIVE 13'h.CENTURY GREAT DEESIS PORTRAITS IN THE WADI NATRUN

E

s

en

NE À

| ΓΝ

Kari

‘Ei EA

ra

ER MEE.

|

Ww Ji

E

Ko

cm

P.

FR

x

—

ef

4

"buta

LN

Me

"

=

da n Eo

I

LE

E

Pl. 8a, Reverse (photo: Zuzana Skalova, 1990).

1549

1550

E

Z. SKÄLOVÄ

|

—

ae a

RÀ

Lum

PI. 9. Cairo, Church of Abu Seifein: the former “hurus-screen” with the 18Ÿ-century Great Deesis and the men's-section as today (photo: Hisham Labib, 1995).