Contemporaneidad latinoamericana y análisis cultural: Conversaciones al encuentro de Walter Benjamin 9783964564818

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Jesús Martín-Barbero Hermann Herlinghaus Contemporaneidad latinoamericana y análisis cultural Conversaciones al encuentro de Walter Benjamín

Jesús Martín-Barbero Hermann Herlinghaus

Contemporaneidad latinoamericana y análisis cultural Conversaciones al encuentro de Walter Benjamín Con un epílogo de Monika Walter

Iberoamericana • Vervuert • 2000

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Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2000 Amor de Dios, 1 - E-28014 Madrid Tel. 34 91 429 35 22 Fax 34 91 429 53 97 [email protected] www.iberoamericanalibros.com © Vervuert, 2000 Wielandstr. 40 - D-60318 Frankfurt am Main Tel. 49 69 597 46 17 Fax 49 69 597 87 43 [email protected] www.vervuert.com ISBN 84-95107-73-2 (Iberoamericana) ISBN 3-89354-119-5 (Vervuert) Depósito Legal: 20.984-2000 Cubierta: Carlos Pérez Casanova Impreso en España por: Imprenta Fareso, S. A. Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS PRÓLOGO

Mis encuentros con Walter Benjamin

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INTRODUCCIÓN

La aventura epistemológica de la comunicación con Jesús Martín-Barbero

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La crisis del hermeneuta o perspectivas transdisciplinares de la modernidad

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Modernidad y medios masivos en América Latina. Perspectivas comunicativas del análisis cultural

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Modernidades y destiempos latinoamericanos

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Des-ubicaciones de lo popular. Conversación

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Mesa redonda

Pensar desde los márgenes, nombrar desajustes del debate .. 123 Itinerarios biográficos, caminos del pensar, modos de leer. Conversación

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Pensar, imaginar, narrar la comunicación. Una carta

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EPÍLOGO

Regreso de Walter Benjamin a los tiempos del Sur.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

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AGRADECIMIENTOS

Agradecemos la inspiración para este libro a las pensadoras y los pensadores que contribuyeron a convertir el análisis cultural desde América Latina en un importante factor de contemporaneidad epistemológica, posibilitando el desarrollo de nexos y solidaridades nuevas en el marco de unos estudios culturales heterogéneos en el mundo de la avanzada globalización. El Centro de Investigación Literaria de los Centros de Estudios Humanísticos de Berlín permitió asumir a través del trabajo comparativo los retos que hoy plantea la autorreflexividad latinoamericana para repensar la modernidad. La realización del presente libro, que forma parte de una serie de publicaciones, ha recibido el probado apoyo del Centro, y nos concierne expresar un especial agradecimiento a su director fundador Eberhard Lámmert. El texto que aquí se publica conforma un testimonio epistemológico en que se narran "caminos del pensar". La opción por una forma de testimonio corresponde al interés en los estudios culturales como narraciones teóricas -pensamiento abierto cuya actitud experimentadora en los márgenes de los órdenes discursivos ha dejado de ser signo de precariedad. Es a Jesús Martín-Barbero que se deben la generosidad y la paciencia que permitieron colocar la complejidad de sus planteamientos en un marco dialógico. La sabiduría práctica que animó esa generosidad fue la de Elvira Maldonado. El compromiso de Monika Walter, y el de los colegas y las colegas que estimularon nuestras discusiones teóricas, han contribuido notablemente al perfil de esta publicación. A Valentín Cózar Granja agradecemos la colaboración en la redacción final del texto. Hertnann Herlinghaus

PRÓLOGO M I S ENCUENTROS CON WALTER BENJAMIN

Jesús Martín-Barbero

Primero fue en París, otoño del año 69, a medias entre el entusiasmo y la resaca de mayo del 68. Trabajador en Bruselas y estudiante en Lovaina, me escapaba con frecuencia a respirar el aire aún libertario de las avenidas con huecos que habían dejado las barricadas de adoquines construidas por los estudiantes en su afán de cambiar al mismo tiempo el mundo y la vida: pues "la barricada cierra la calle pero abre el camino", que se hace al andar, que es el vivir. En los sótanos de la librería Maspero, entre periódicos y boletines de todos los movimientos subversivos del mundo, desde Angola a Camboya pasando por Bilbao y San Francisco, encontré un pequeño libro "rojo" de un tal Walter Benjamín, editado por la propia Maspero: Essais sur Bertolt Brecht. Si hay amores a primera vista, o más a lo intelectual, parentescos espirituales, eso fue lo que sentí a través de la lectura de ese libro, y en especial de uno de sus textos, L'auteur comme producteur, una conferencia dictada en 1934 en París. Trabajaba yo entonces sobre las transformaciones del marxismo que venían tanto del "oriente" como del "occidente" -Adam Schaff, Karel Kosic, Louis Althusser, Lucien Goldman- y en el texto de Benjamín descubrí otro marxismo, el más otro de todos. El primero que osó afirmar "en lugar de preguntarse cuál es el lugar de una obra frente a las relaciones de producción de una época [...], yo quiero proponeros otra pregunta: ¿cuál es su lugar en esas relaciones?" El desplazamiento de la mirada crítica era de 180 grados, del afuera al adentro, de la posición a la escritura, de lo que la obra dice acerca de las relaciones de producción a los procesos internos de construcción de la obra, y su específica función en la transformación de esas relaciones. Y eso dicho en el año 34. Lo que ahí estaba en juego era "el

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derecho a la existencia del poeta" en el socialismo, que era el derecho a su autonomía, ligada por Benjamin, ¡oh escándalo!, no a la ideología sino a la técnica, como mediación capaz de superar la estéril oposición entre fondo y forma. Pero la libertad de pensar de Benjamin iba más, mucho más lejos, al plantear como tarea prioritaria la de revisar las "ideas hechas" sobre las formas y los géneros literarios a fin de dar con aquellas formas de expresión que liberan las energías literarias de la época, pues "nos hallamos en el corazón de un enorme proceso de refundición de las formas de literatura, en el que numerosas oposiciones desde las cuales estamos habituados a pensar pueden estar perdiendo vigencia". Cualquier parecido con el trastorno que viven hoy las escrituras no es más que la experiencia extrema de lo que Benjamin ya avizoró. Estoy siguiendo los nerviosos trazos del subrayado que marcan la huella de mi primera lectura de Benjamin, y me topo con una anotación al margen que dice "¡cuánto tiempo antes que Barthes!". La anotación se refiere a una de las oposiciones que empezaban a quedar sin vigencia: la que opone autor y lector, ya que "el que lee está presto a convertirse en alguien que escribe". Y ello en un movimiento de desplazamiento desde el ámbito de la especialización profesional al de la "literalización de las condiciones de vida", que posibilitan "dar la palabra al trabajo mismo", esto es, transformar el estatuto social del autor en el de productor, condición de posibilidad para replantear la oposición entre autor y lector. En el margen izquierdo de otro párrafo, unas páginas más adelante, encuentro escrita la palabra "Clave". Se trata de otra de las barreras a romper, pues ella traba especialmente la producción de los intelectuales: "la barrera entre la escritura y la imagen". Nada menos. Benjamin a mediados de los años 30 incitando a los escritores a hacer uso de la fotografía, a superar la concepción burguesa de las competencias como barreras entre esas dos fuerzas productivas, pues "el progreso técnico es para el autor como productor la base de su progreso político". Y ello es igualmente pertinente en lo que concierne a las tecnologías de reproducción de la música -disco, radio, cine sonoro- en su capacidad de trans-

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formar la función de la forma del concierto, esto es, de suprimir la oposición entre productores y auditores. Con la fotografía y la música, nos advierte Benjamín, estamos ante "una masa en fusión de nuevas formas" cuya significación es contradictoria. Pues de un lado, se prestan a su uso como "mero objeto de consumo", y aún peor en el caso de la fotografía, un uso capaz de hacer objeto de consumo a la lucha contra la miseria, convirtiendo esas técnicas en mero dispositivo de excitación. Pero, como lo había demostrado Brecht, es posible suspender el efecto de excitación para que esas técnicas se transformen en dispostivo de cuestionamiento y de estimulación social. La suspensión de la excitación, o el "principio de interrupción", de distanciamiento, en Brecht, es puesto en relación por Benjamín con ese otro dispositivo nuevo que organiza la escritura del film, de la radio y la fotografía: el montaje. Es en el montaje donde se anudan los cambios de los géneros y las formas literarias con las transformaciones de la técnica. Lectura de otra lectura, lo que acabo de hacer no es otra cosa que recordar, y no hay recuerdo que pueda separar completamente memoria e imaginación. Cierto, el primer Benjamín que conocí formaba parte de la Escuela de Francfort, cuyo protagonista era, sin duda, Adorno. Y en ese sentido, más que las particulares y preciosas pistas abiertas por Benjamín, lo que me dejó el primer encuentro fue una apuesta formidable: la posibilidad de una lectura crítica de lo social, no sólo liberada del reduccionismo y el determinismo, aunque fuera en última instancia, sino capaz de iluminar la experiencia misma del vivir social en su más honda trama: la de la creatividad. Por otra parte, esa primera lectura dejó huellas imposibles de descifrar entonces pero que me marcaron hasta hoy. Hoy que al revisitar ese pasado puedo redimirlo: liberar el futuro que contenía, el "futuro olvidado en el pasado" como diría el mismo Benjamín. Futuro que ilumina nuestro presente por muy diversos y precisos ángulos. El del trastorno y refundición de las escrituras poniendo en crisis el acostumbrado orden, legitimador canon de los géneros y las oposiciones en que se sustentaban autorías y jerarquías. El de la lectura como producción, que arranca al lector de la pasividad

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estructural a que lo condenaba su estatuto social y cultural, pues al "dar la palabra al trabajo" la lectura se vuelve incitación a la escritura, se evade de la cartografía burguesa de los oficios especialistas y reencuentra el trabajo en el corazón mismo de la escritura (¡cuántos años antes que Derrida!). El de la técnica como mediación de fondo entre escritura y política, liberando esa relación de la trampa ideologista que condicionaba el valor de la obra a su sumisión doctrinaria a la "tendencia justa". El de la muy tenaz barrera que experimentan los intelectuales entre escritura e imagen, convertida hoy en incapacidad de descifrar las nuevas sensibilidades y de potenciar los dispositivos tecnológicos por los que pasan los nuevos lenguajes y las experimentaciones cognitivas y estéticas, y a cuya capacidad de excitación consumista es necesario oponer la incitación al cuestionamiento y la creatividad social. Nuestro segundo encuentro fue en Madrid, en el inicio de los años 80. Un año sabático durante el que intentaba dos cosas: hacer mi experiencia postfranquista y adelantar una investigación sobre "lo popular y lo masivo o las matrices culturales de la massmediación". Fue entonces cuando la lectura de Walter Benjamín se convirtió en parte de mi propia aventura personal. Desde el año 77 andaba yo indagando la historia de la estética popular, intuitivamente sospechando que la muy aceptada y maniquea oposición entre cultura popular y masiva era excesivamente facilona y tramposa, y que sólo su puesta en historia podría permitirme desmontar las falacias sobre las que se asentaba. Pero como diría Muchembled, "al trasmitirse oralmente la cultura popular no deja huellas escritas, haciendo necesario pedirle a la represión que nos cuente la historia de lo que reprime". De ahí que encontrara mi mejor compañero de aventura en quien había escrito "no se nos ha dado la esperanza sino por los desesperados". Con la lectura de las obras que había empezado a traducir la editorial Taurus de Madrid -Iluminaciones I y II (que contenían algunos pasajes de París, capital del siglo xix, Sobre algunos temas en Baudelaire, El París del segundo imperio en Baudelaire, entre otros), Discursos interrumpidos (con cuatro textos claves: El arte en la época

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de su reproductibilidad técnica, Pequeña historia de la fotografía, Experiencia y pobreza, Tesis de filosofía de la historia)- y la traducción en la Revista de Occidente de El narrador fui descubriendo que más que a la Escuela de Francfort, Benjamin pertenecía a la diáspora, que es todo lo contrario de una escuela, es el mundo de los que no piensan desde un lugar fijo, de los que viven en los márgenes y hacen de ellos no sólo su objeto de estudio sino el secreto de su libertad y el lugar móvil de su pensamiento. Nómada a mi manera - a los cuarenta años ya había vivido en cuatro países y nueve ciudades-, me dejé embarcar con él en una búsqueda a la intemperie que me arrancó de las disciplinas y me enrumbó hacia las encrucijadas de época y las sensibilidades de cambio: de la literatura de cordel urbana en la España del siglo xvii, con sus ciegos editores, a la institución popular de la lectura en voz alta atestiguada por los regaños de los predicadores, a las iconografías milagrosas, y de allí al melodrama, teatro y el folletín. Pero ese recorrido pasaba por los saberes de las brujas, su percepción de un mundo distinto al de los clérigos y los hombres ricos y cultos, un mundo descentrado, performativo, ambivalente, y un imaginario corporal a la vez traza del destino y el goce; pasó también por la "cultura del motín", las procesiones bufas, las canciones obscenas, y la "economía moral" de la plebe en que se basaron los primeros movimientos obreros; y por la reivindicación que de la religión y la estética popular hicieron los anarquistas, su nietzscheana continuidad entre arte y vida, entre cultura y sed de justicia, su afirmación pionera de las máquinas y las tecnologías como espacio del arte, su impresionismo ácrata a lo Seurat y su expresionismo a lo Gorki. Más que sus temas lo que me aportó Benjamin fue la disolución del centro como método: "que la única trabazón está en la historia, en las redes de huellas que entrelazan unas revoluciones con otras, o al mito con las narraciones que cuentan las abuelas, en las 'oscuras relaciones', parentescos, entre la refinada escritura de Baudelaire y las turbadoras expresiones de la masa urbana, y de ésta con las figuras del montaje cinematográfico, entre los dialectos de clase y el tejido de los registros que marcan la ciudad", escribí en otra

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parte. Un método en verdad tan arriesgado que de él dijo Brecht: "Pienso con terror qué pequeño es el número de los que están dispuestos por lo menos a no malentender algo así". Tenía razón Adorno cuando le reprochaba que no era dialéctico ni suficientemente marxista. ¿Cómo iba a serlo si, según el mismo Adorno, influenciado por el surrealismo, lo que intentaba era "capturar el retrato de la historia en las representaciones más insignificantes de la realidad, sus fragmentos, por así decirlo"? Fragmentos sí, porque no creía en la continuidad de la realidad ni de la historia, pero fragmentos conectados, articulados, por correlaciones 'oscuras', alegóricas, como las que hacen el alquimista o el coleccionista. Benjamín no tuvo reparo en confesar su pasión de coleccionista, pero advirtiéndonos que "la verdadera, malinterpretada, pasión del coleccionista siempre es anarquista, destructiva. Ésta es su dialéctica: combinar con lealtad a un objeto, a puntos de vista individuales, a cosas puestas a su cuidado, una protesta subversiva contra lo típico, lo clasificable". Desde ese móvil e incierto lugar que configuran las relaciones entre memoria popular e imaginarios de masa, yo seguí apasionadamente el esfuerzo sostenido de Benjamín por dar la vuelta a la historia para mirarla ya no desde los Acontecimientos y las Obras sino desde las modificaciones de la percepción, desde los cambios en el sensorium que "lo signan con un sentido para lo igual en el mundo que, incluso por medio de la reproducción, le gana terreno a lo irrepetible". Ahí estaban las claves para repensar la nueva cultura: la de masa. Pues lo ahí transformado es la función íntegra del arte: "del aura no hay copia" como sí la hay de la fotografía y el cine, que ya no viven de la ejecución unitaria sino de su re-producción incesante, y transportable, pues "la imagen del espejo puede ahora despegarse de él y transportarse". Que es el modo como el nuevo arte sale al encuentro del sentir de la masa. Frente a los Tocqueville, Tarde y Le Bon, Benjamín va a ser el primero en elaborar una concepción no conservadora de la masa. Pues "la masa es una matriz" de la nueva percepción: "el crecimiento masivo del número de participantes ha modificado la índole de su participación".

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No importa si ante ese nuevo sensorium, que hace especialmente manifiesto el cine, "los críticos" disparan toda la batería de su descalificación: disipación para iletrados, espectáculo que no requiere el menor esfuerzo, que no plantea preguntas, que no aborda con seriedad ningún problema. Qué sorpresa, la enumeración de las críticas al cine que recoge Benjamín de Georges Duhamel son exactamente las mismas que la mayoría de los intelectuales le hace hoy a la televisión. Y frente a ellas la toma de posición de Benjamín es aún hoy tan radicalmente escandalosa como lo fue en su tiempo. "Se trata de la antigua queja: las masas buscan disipación pero el arte reclama recogimiento." Queja anacrónica, pues unifica el arte en una época en la que para ver cine, como para caminar por las grandes avenidas, la percepción necesita dispersarse y es desde una atención distraída que el espectador se apropia del nuevo arte: "De retrógrada frente a un Picasso, la masa se transforma en progresiva frente a un Chaplin". La masa, por otra parte, representa los lados inquietantes y amenazadores de la vida urbana, esos que la multitud representa en la poesía de Baudelaire, el primer ciudadano moderno en reconocer en esa masa "la multitud popular". He ahí expuesto el nudo de cuestiones que me desvelaba: el anclaje de lo masivo en lo popular. Que para Benjamín es el lugar de los márgenes por antonomasia, aquel en que se encuentran "los miserables" de Víctor Hugo con "la bohemia", cuya figura política es la conspiración -"todos estaban en una protesta más o menos sorda contra la sociedad"- y cuyo lugar propio es la taberna, "su vaho", en que se mezclan las ilusiones y las rabias de los oprimidos. Y donde se cuece un idioma hecho a partes iguales de grosería y poesía, de palabra y de grito, del lenguaje del mitin obrero y la declamación pública. Lo popular en Benjamín está en el cruce de la cultura de la taberna con la experiencia de la multitud: esa nueva facultad de sentir que "le sacaba encanto a lo deteriorado y lo podrido", pero cuya ebriedad no despojaba a la masa de su terrible realidad social. Haberse des-ubicado tan profundamente -en lo metodológico y lo político- del espacio hegémonico desde el que se

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pensaba, le permitió a Benjamin avizorar las nuevas figuras de la resistencia desde las que construyen su identidad los oprimidos. Páginas y páginas (más de cien) del diario de campo que escribí durante mi año sabático en Madrid dan cuenta de las iluminaciones y los laberintos por los que me hicieron transitar los escritos de Benjamin, de su debate/combate con Adorno, y mi empatia con el h o m b r e de los márgenes, de mi perderme y encontrarme al encontrarlo y también al perderlo. El libro que salió de ese largo y doloroso parto, De los medios a las mediaciones, lleva marcada a fuego la huella de ese encuentro. El tercer y último de mis encuentros (por ahora) con Walter Benjamin ha tenido "lugar" en los años noventa y, a diferencia de los otros, no lleva la marca de una ciudad sino la de un (sub)continente, Latinoamérica, y más que un encuentro " p r i v a d o " es un encuentro colectivo, público. Me refiero al "regreso de Benjamin" a América Latina en el pensamiento que busca descifrar la orfandad del presente. Es de esa comunidad de experiencia y pensamiento de la que forma parte un encuentro que, más que de nuevas lecturas - a u n q u e haya sido en estos años cuando al fin pude leer Le livre des passages - París, capitale du xixe siècle, los Escritos autobiográficos y El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán-, se alimenta de las relecturas desde las que intentamos apropiarnos, de un lado, de su "nostalgia cuesta arriba" para pensar nuestros des-tiempos y nuestras des-memorias, y por otro, apropiarnos de su lectura de la modernidad para pensar nuestras experiencias urbanas, el estallido de nuestras ciudades y su nuevo sensorium. Mediado por lecturas colectivas 1 , han sido mis guías y compañeras de este encuentro dos pensadoras latinoamericanas. Y ello no 1 Por citar algunas, véanse: Nicolás Casullo y otros (1993), Sobre Walter Benjamin. Vanguardias, historia, estética y literatura: una visión latinoamericana (Buenos Aires: Alianza); Elizabeth Collingwood-Selby (1997), Walter Benjamin. La lengua del exilio (Santiago: Arcis-Lom); Nelly Richard, "Roturas, memoria y discontinuidades. Homenaje a Walter Benjamin" (1994); en: N. R., La insubordinación de los signos. Cambio político, transformaciones culturales y poéticas de la crisis (Santiago: Cuarto Propio); Pablo Oyarzún

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es de extrañar: algunas de las más profundas y lúcidas lecturas de Benjamín han sido hechas por mujeres, como Hannah Arendt, en Hombres en tiempos de oscuridad, y por Susan Sontag, en Bajo el signo

de Saturno. Nelly Richard me ha ayudado a encontrar en Benjamin el descifrador de los destiempos, y Beatriz Sarlo a leer las contradictorias señales de la presencia de Benjamin a la hora de pensar nuestras experiencias de ciudad. Mirando desde el Sur los des-tiempos se desdoblan: una es la mirada que enfoca la tensión entre recuerdo y olvido, y otra la que despliega los tiempos liberados por las nuevas formas de tratar con el pasado. Especialmente la primera se liga al pensamiento de Benjamin desde el afuera de la academia y sus disciplinas, al margen de sus filiaciones teórico-conceptuales, fruto más bien de "conexiones situacionales" suscitadas desde los violentos bordes del mapa suburbano. La memoria es tensión irresuelta entre recuerdo y olvido, que remite a los miles de rostros reclamados desde las fotos que invocan a los desaparecidos, y a esa "otra escena" de los insepultos, de los que no han acabado de morir porque a sus familiares y amigos se les ha negado el derecho al duelo, a terminar de enterrarlos. Paradójicamente las contradicciones movilizadas en las postdictaduras del Cono Sur trastornan los sentidos del olvidar y el recordar: el olvido es necesidad de sepultura, y el recuerdo exhumación de los cadáveres. Benjamin ilumina esa doble escena. De un lado, al proponernos una noción de tiempo, de temporalidad, inconclusa, "no sellada", correlato de una memoria activa, activadora del pasado como reserva/semilla de futuro. Incitándonos a desplegar los tiempos contenidos, amarrados por la memoria oficial y atisbar el estallido de la continuidad temporal como pretendida totalidad de sentido: en especial esa (1998), "Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad", Introducción a: Walter Benjamin, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre historia (Santiago: Arcis-Lom). Ver también el debate que, a partir d e Anahi Ballent, Adrián Gorellk, Graciela Silvestri, Las metrópolis de Benjamin, tendrá lugar entre Beatriz Sarlo, Olvidar a Benjamin, y Juan Ornar Acha, ¿Olvidar a Benjamin? Historicidad e interpretación, textos p u b l i c a d o s en los N ú m s . 45, 53 y 55 de la revista Punto de Vista (Buenos Aires 1993,1995 y 1996).

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que sutura el pasado como "depositario de los valores de la identidad nacional". Frente a esa sutura el Angelus novus desata el tiempo tornándolo reversible y destrabando las memorias, "sus nudos de temporalidades en discordia". (Que se me perdone la buscada con-fusión de las citas.) De otro lado, Benjamin ha introducido una "estética del desecho" - d e aquello de lo que la sociedad se des-hace- que abarca desde su concepción de la sensibilidad - y aun de la identidadcomo montaje de fragmentos y residuos, de arcaísmos y modernidad, a la refundición de narraciones y tecnologías. Es desde ahí que Nelly Richard expande la lectura de Benjamín hasta esos otros bordes de la historia que saca a flote la posmodernidad, entendida no como sucesividad -lo que viene linealmente despues de la modernidad- sino todo lo contrario: como "combinatoria de tiempos y secuencias, alternación de pausas y retrocesos, anticipación de finales y salto de comienzos". Como desorganización/reorganización del tiempo liberando a las narraciones de su sumisión al progreso y posibilitando nuevas, inéditas, formas de relación con el pasado, o mejor, con los pasados. Se me ocurre que la benjaminiana figura del coleccionista hace trasluz a la de la borgiana "enciclopedia china" iluminando la envergadura cultural y política de nuestras latinoamericanas formas de resistencia y reapropiación de la modernidad: simulaciones, disimulos y parodias que desordenan las secuencias de la historia oficial de los dominadores, y desencajan los mecanismos de continuidad que hacen funcionar el centramiento estructural de la autoridad autoritaria. Si el regreso de Benjamin al tiempo del sur se produce desde los márgenes, desde el exterior de la academia, el que visita el espacio de nuestras ciudades parece más ligado al acelerado ritmo de las modas en la "internacional académica" y sus etiquetas de prestigio, como la de los "estudios culturales". Beatriz Sarlo lee a Benjamin en un ejercicio desmitificador de las generalizaciones deformantes y hermeneuta de las verdaderas peculiaridades de su pensamiento sobre la ciudad. Pues el París que interesó a Benjamin no fue el de moda sino "el escenario cultural indispensable para entender algo que no

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era París: la prehistoria del siglo xx en las formas de la mercancía del XDC", las claves culturales del movimiento del arte y de las mercancías en la modernidad. Pero la forma del pensamiento y la escritura de Benjamín, su lectura de la ciudad a través de fragmentos y el collage de citas, se presta al más deformante de los malentendidos posmodernos: el de la desaparición de cualquier figura de totalidad. Lo que en Benjamín era conciencia de su crisis y por lo tanto afirmación de su necesidad como horizonte, es ahora celebración de su pérdida. La pregunta de Sarlo se hace indispensable: "¿desde qué olvidos recordamos a Benjamín?" En un esfuerzo de respuesta a esa pregunta Ornar Acha plantea: "las imágenes de la memoria son una zona de litigio", y la inestabilidad de los significados, en el trabajo mismo de Benjamín -la imposibilidad de recuperar la representación en los significantes-, nos impide cualquier apelación a una hermenéutica de la autenticidad. El derecho a la pluralidad de las lecturas, de lo recordado y lo olvidado en ellas, tendría así en Benjamín como horizonte-límite, de un lado "el peso de los textos", la tradición de la que se alimentan, y el sentido emancipatorio de una crítica que desborda sus articulaciones internas para situarse en su referencia, esto es, en su vinculación al mundo, a su transformación social y cultural. Es lo que nos lega su mirada sobre la ciudad. Al dibujar el puente que va de Bretón a Le Corbusier haciendo de la arquitectura "la cámara de decantación de la vanguardia" (Anahi Ballent, Adrián Gorelik, Graciela Silvestri), Benjamín hace de la condición moderna algo no sólo ambivalente sino explosivo: el paso de lo destructivo a lo constructivo y viceversa. Que es lo que confirma al ver en la experiencia de la metrópoli la disolución de toda posibilidad de experiencia. Pero ese momento es dialectizado justamente en el texto por el que comenzamos el relato de nuestros encuentros: es en el espacio de la ciudad moderna donde el arte se funde con la técnica y el autor se torna productor. Como es en la ciudad donde el derecho colectivo a habitarla se torna derecho individual a perderse en ella -como el flaneur- y condición de posibilidad de un espacio público compartido. Bogotá, marzo de 1999

INTRODUCCIÓN L A AVENTURA EPISTEMOLÓGICA DE LA COMUNICACIÓN CON JESÚS MARTÍN-BARBERO

Hermann

Herlinghaus

En el origen del libro que aquí se presenta hay una vivencia intelectual y de amistad, iniciada hace un decenio, marcando huellas en mi pensamiento: el encuentro con Jesús Martín-Barbero. El origen inmediato de la publicación remite a un evento en octubre de 1996, cuando Jesús Martín-Barbero visitó los Centros de Estudios Humanísticos de Berlín para asumir, en el Centro de Investigación Literaria, un conversatorio que se extendió por cinco días. Nuestro objetivo común fue intercambiar ideas y vincular conceptos cuyos nexos, en un discurso tradicionalmente académico, habrían requerido el ritual de largas elaboraciones. De ahí deriva el carácter testimonial de la publicación, que se orienta en un triple propósito. Se propone presentar, comentar o discutir una visión de los estudios culturales en donde la reproblematización de la modernidad latinoamericana se vincula a un enfoque de comprensión de la avanzada globalidad en el mundo de hoy. Esa perspectiva teórica cultural y filosófica que trabaja desde varios espacios latinoamericanos -es decir desde espacios de comunidad, no de unidad-, es articulada y discutida en el idioma de su enunciador en territorio alemán. Ciertamente, nuestro lugar de encuentro que se pretende representativo de la idea de una nueva Europa, siendo una de las ciudades históricamente más heterogéneas, debe ser hoy un lugar donde se haga necesario el descentramiento de jerarquías simbólicas. Ambas premisas se basan en lo que puede reclamar envergadura de descubrimiento: Jesús Martín-Barbero ha articulado una perspectiva de trabajo comparativo que se hace igualmente importante para los territorios ex-céntricos de donde viene, como para los debates conceptuales que atraviesan América del Norte y Europa.

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Falta nombrar aquel aspecto que por sí solo ha llegado a conformar los contornos testimoniales del siguiente conjunto de textos y conversatorios. Es el más alusivo en el sentido de que ayuda a descifrar una narración epistemológica a partir de un espacio intermedio entre centro y periferia. Lleva el nombre de Walter Benjamín. Benjamín, que había percibido tempranamente las señas de un "Otro" cultural de ese siglo XX, y trabajado los signos de la marginalidad desde una ciudad como Berlín, es visto por Jesús Martín-Barbero como compañero de ruta en el empeño de comprender la contemporaneidad latinoamericana. El repercutir de Walter Benjamín en el pensamiento latinoamericano de las décadas recientes tal vez encuentre en Martín-Barbero a su interlocutor más audaz. Es por esto que viajar a Berlín, y conocer por fin la ciudad de Benjamín, significó para Jesús Martín-Barbero reencontrarse con quien ya llevaba manteniendo un largo e intenso diálogo. El diálogo berlinés ha tenido un propósito hermenéutico, pero se distancia de lo que a partir de Friedrich Schleiermacher y Wilhelm Dilthey se ha nombrado "la hermenéutica". El propósito se guía en la sospecha frente a esquemas (y deseos) de explicación que han perdido historicidad, articulando un renovado interés en la problemática de comprensión. De ahí se motiva la estructura abierta de la argumentación en todos los textos presentes. Además, la indagación en una trama latinoamericana de "otra sensibilidad hermenéutica" se entiende como esfuerzo concretizador de una discusión cuyas asignaturas clasificatorias -posmodernidad o, en otro registro, postcolonialidad- tendieron a sobrepasar a veces las especificidades epistemológicas y políticas. En vista de las desigualdades y asimetrías globalmente administradas, va creciendo el reto de pensar conceptos de una hermenéutica de lo global que opera desde los márgenes. En lo siguiente trazaremos un primer acercamiento a una arqueología de la obra de Jesús Martín-Barbero. No pretendemos resumir la variedad de su proyecto intelectual. Se trata de contribuir al conocimiento de una perspectiva cuya libertad frente a las categorías recibidas no deja de dificultar la empresa de quien lo

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analiza. Más específicamente, en nuestro lugar de interrogación se cruzan las siguientes premisas: indagar en la manera suya de historizar conceptos en torno a cultura y modernidad, buscar discutir nuevas vías de comprensión intercultural, contribuir a minar un esquema epistemológico en el que late el paternalismo explicativo "centro vs. periferia". Esta premisa va dirigida hacia una mirada de estudios culturales que se sensibiliza hacia los puentes -tan necesarios en "las humanidades" de la Europa de hoy- entre un saber explorador, las tareas que necesariamente conciernen al trabajo académico-pedagógico, y unas propuestas críticas de envergadura público-social. Hay por supuesto otras acentuaciones importantes de interrogación, por ejemplo, las que ha comentado Rossana Reguillo desde los intereses de las ciencias sociales (1998, p. 80). En el marco del debate internacional, las propuestas de Jesús Martín-Barbero albergan una inusitada complejidad, hecho que no lo hace reconocible como teórico de rápida difusión. Vale hablar de un pensamiento desplazador de delimitaciones de campo y expectativas clasificatorias, y fue Néstor García Canclini quien anotó que su escritura es tal que no deja de confundir a los bibliotecarios. Martín-Barbero ha sido, al lado del mismo García Canclini, Beatriz Sarlo, Nelly Richard, Carlos Monsiváis, José Joaquín Brunner y un notable número de otros investigadores, uno de los principales arquitectos de una plataforma dialógica en América Latina desde la cual se agenciaba en los años ochenta una descolonización de conceptos centrales del pensamiento humanístico y socio-cultural. Hay, en particular, un desplazamiento constitutivo para su horizonte. Se trata de un proceso conceptual que asume la problemática de la comunicación como constitutiva de la cultural, y que llega a comprender la modernidad latinoamericana a través de los ámbitos exterritorializados por el proyecto letrado -particularmente los de la comunicación masiva. Y es allí, desde la perspectivación de una "modernidad massmediática", que los estudios culturales de hoy siguen enfrentando tareas tan debatidas como cargadas de

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inseguridades y miedos. Se entiende que Martín-Barbero no concibe "comunicación" en su mera semántica instrumental o determinista. En lugar de esto, para analizar las experiencias culturales de la comunicación de masas, traza una perspectiva "hermenéutica" que la misma hermenéutica entre Schleiermacher y Hans-Georg Gadamer no logró formular. Es por este desequilibrio que se le conoce como uno de los autores más citados en ciencias de la comunicación (Fuentes Navarro 1998), pero relativamente poco discutidos en su aporte a la reimaginación de los mapas (pos)modernos de narraciones y memorias heterogéneas. Nuestro empeño es interferir productivamente en ese desequilibrio. La biografía de Jesús Martín-Barbero habla a su manera de profundos desplazamientos. Nacido en Las Navas del Marqués (Ávila), se distanció como joven universitario de la cuarentena cultural de la España franquista. Recuerda de su primera formación en filosofía en Madrid un clima autista, ahistórico. La decisión que lo llevó de Madrid a Bogotá en 1963, y las experiencias colombianas hasta 1968, iban a incidir definitivamente en su camino. Fue en Colombia, a la luz de agudas politizaciones que abarcaron tanto la educación como la vida cotidiana, y de una latente necesidad de cuestionar los discursos académicos desde los conflictos sociales, agudizada en el debate entre compromiso cristiano y actitud marxista en torno a los problemas del continente, donde se cristalizaba un fondo de preocupación intelectual. Al adentrarse en sociología, antropología y en escrituras de los teólogos de la liberación, buscaba una "epistemología conectante" para poder asir lo que se le imponía como realidad. Cuando se encaminó nuevamente a Europa, a fin de doctorarse en sociología, su equipaje de barco de Cartagena a Barcelona incluiría los siguientes libros: Les mots et les dioses de Foucault, Pour Marx de Althusser y La dialéctica de lo concreto de Karel Kocik. Esa lectura resultaría apasionadamente híbrida, ya que las preocupaciones que sentía eran: ¿Cómo la opresión se hace aceptable? ¿Cómo lo insoportable se hace vivible? ¿Cómo es posible sonreír entre esta miseria rotunda y

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excluyente? De ahí que atravesara una crisis muy gruesa cuando llegué a Europa. Me fui pensando en estudiar sociología... Pero a los pocos meses me di cuenta de que los interrogantes que llevaba a cuestas no cabían en esta disciplina; mis preguntas reclamaban un espacio mucho más hondo, más amplio... (Laverde/Aranguren 1997, p. 148).

Con su bagaje de intensidad, de experiencia social, Jesús Martín-Barbero comenzó a acercarse nuevamente al campo de la filosofía y tomaría contacto, en la Universidad de Lovaina y en París entre 1968 y 1972, con varios pensadores franceses de la envergadura de Paul Ricceur, Jean Ladriére y Michel de Certeau. Su tesis de doctorado (Lovaina 1972), La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación, fue criticada en su estado inicial por el mismo tutor Ladriére a causa de su ambición. Porque se apoyó en un concepto que combinó un pensamiento fenomenológico y hermenéutico de la tradición europea con enfoques del ideario latinoamericano para acercarse, con metas de la pedagogía de liberación, al campo de la comunicación. No era nada común - y hasta hoy causa sorpresas- un diálogo entre la mirada fenomenológica y el enfoque comunicacional, en donde la comunicación masiva en América Latina marca un aspecto radicalizador para la recepción de la filosofía del lenguaje. Ese diálogo insólito se haría a su vez productivo y orientador, a partir de la década de los ochenta, para los cambios del pensamiento cultural en América Latina. En 1987 Jesús Martín-Barbero publicó el libro en que desarrolla el meollo de su obra: De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. En su comienzo, un párrafo que metaforiza la propia biografía intelectual retoma el trayecto de conexión de campos diferentes: Venía yo de la filosofía, y por los caminos del lenguaje, me topé con la aventura de la comunicación. Y de la heideggeriana morada del ser di así con mis huesos en la choza-favela de los hombres, construida en barro y cañas pero con radiotransistores y antenas de televisión (p.9).

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Aquí las influencias de la hermenéutica fenomenològica de Ricoeur y la hermenéutica retórica-política de Paulo Freire, al lado de otras pistas importantes en que se divisan los nombres de Gramsci, Benjamin, Thompson, Williams, De Certeau, Muchembled, Ginzburg, Bachtin, Bourdieu y otros, se verían recuperadas en una perspectiva que concibe los medios masivos como mediaciones socioculturales. El párrafo resume lo que está en el fondo de la hibridación conceptual del libro: el paso de la categoría del lenguaje a un concepto de la comunicación de masas que es hermenéutico sin ser ontològico, y sin centrarse en los textos de la alta tradición occidental. Las "antenas de televisión" en la "chozafavela" indicarían, a primera vista, una miseria electronizada. Pero comunicación no se piensa como mera extensión del lenguaje. La "heideggeriana morada del ser" dejaba al lado lo que Martín-Barbero llamaría narratividades socio-existenciales. El viaje metafórico y la espacialización social de la problemática del sentido se dirigen contra una universalidad que fundaba la traducción interpretativa de los comportamientos humanos en un modelo ontològico del lenguaje. Paralelamente Martín-Barbero desmonta en relación a lo cultural masivo las visiones dicotómicas de instrumentalidad y manipulación, orientando el concepto de comunicación hacia unas narraciones de los sujetos que están "cargadas de sentido y de historia" (1998, p. 19). En vez de ser funcionalización del habla, la comunicación se concibe como el "Otro" del habla. A partir de ahí se da el paso hacia un concepto de modernidad latinoamericana como proyecto de comprensión, no de "una verdad" en el habla, tampoco de grandes relatos alternativos, sino de "unos sentidos comunes" en las prácticas comunicativas con vista al análisis más exacto de la desigualdad y la heterogeneidad. En una de sus premisas, Martín-Barbero ha escrito: "el tema 'comunicación y modernidad' nos concierne de un modo bien particular a los latinoamericanos, pues lo que en él se nos plantea no es tanto una cuestión de actualidad sino la del sentido mismo de la modernidad latinoamericana, o mejor la trama de modernidad y discontinuidades culturales, de anacronías y utopías que sostie-

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ne y resiste, asimila y enfrenta la comunicación masiva en nuestros pueblos" (1989/1994, p. 83). La argumentación iba dirigida, no hacia "una ilusoria identidad salvada del naufragio, burlada al sistema o no tocada por el imperialismo", sino hacia "las formas propias de simbolizar los conflictos, las luchas y los pactos, desde la opacidad de los mestizajes, la desposesión y las reapropiaciones" (p. 84). El problema de la modernidad es asumido etnográficamente, y así la "comunicación" marca una opacidad que hasta desencanta a la "morada del ser". Designa una asimetría (no un polo opuesto) al paradigma heideggeriano en la medida en que ayuda a releer, a la luz de experiencias ex-céntricas de una "contemporaneidad latinoamericana", la crítica a que Heidegger (1949) había sometido el humanismo. Hay en Martín-Barbero una versatilidad de escapar al dualismo y asumir las paradojas que hace entendible la problemática de la comunicación como generadora de un "saber mestizo de dos lógicas: la del conocimiento regulado por leyes de acumulación y compatibilidad, y la del reconocimiento de las diferencias y las verdades culturales" (1989/1994, p. 83). Tal vez en Martín-Barbero sea menos obvia la repercusión de una desapercibida vertiente filosófico-retórica que en el caso de Borges, pero no es menos reveladora. Borges refirió en varias ocasiones durante los años setenta una sentencia de Platón que calificó el libro como "un sucedáneo de la palabra oral": "Platón [...] dice que los libros son como las estatuas; parecen ser vivos pero cuando se les pregunta algo, no saben contestar" (Borges 1996, pp. 267-268/III; p. 166/IV). Ese "saber contestar" es ambiguo, y puede ser visto también como un rescate del estatus mediático del libro -el libro como un mediodonde ése figura como matriz dentro de una práctica más amplia, una práctica oral, comunicacional. De ahí la cercanía hermenéutica-cultural, tantas veces olvidada en el discurso hegemónico de la modernidad, de conocimiento y reconocimiento. Esa mirada alberga muchas implicaciones, entre ellas la idea de la "teatralidad" del saber y de la "narratividad" de las prácticas identitarias (por ejemplo a partir de Ricoeur), en que producción y acumulación de sen-

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tidos son acompañadas por constantes desposesiones y reapropiaciones. En la acepción de Martín-Barbero, es tal concepto cultural de la comunicación el que abre un horizonte para la comprensión de "la opacidad de los mestizajes". Ya no sorprende que Jesús Martín-Barbero se incline a recolocar en historia los conceptos, empezando con la perspectivización de lo cultural entre conocimiento y reconocimiento, entre filosofía del lenguaje y, en palabras de Gramsci, filosofía de la práctica. El libro De los medios a las mediaciones bien puede ser leído como una historia alternativa de unas nociones claves en torno a la modernidad -lo masivo y lo popular, y de ahí la noción de los medios. En América Latina se lo ha llamado un "fresco etno-historiográfico de masificación de lo popular", una "historia cultural recompuesta de sus fragmentos" (Protzel 1998, p. 42). Tematiza, a la luz de experiencias contemporáneas, un cuestionamiento sui generis de una hegemonía occidental de ordenar las tensiones históricas entre cultura letrada, cultura popular y cultura de masas a través de un macroproyecto epistemológico e institucional. Aquí se hizo productiva la observación de que en América Latina la noción de "pueblo" ha vivido una entrada anacrónica e intensa en los procesos contemporáneos, diferente a las realidades en Europa central, distinto también de la rápida ecuación pueblo-masa que se entabló en el siglo xix en la modernidad cultural de EE.UU. La topografía alternativa de conceptos fundamentales que traza MartínBarbero no deja de lado ni los modelos clásicos de la cultura ni las diferenciaciones actuales. De Herder a Burke, de Tocqueville a Bell, de Marx a Williams, la argumentación se afinca en aquellos problemas que las tradiciones deterministas han expulsado. Una lectura minuciosa muestra que Martín-Barbero, a quien siempre le interesó la visión comparativa, discute desde la América Latina de los ochenta y noventa un substrato conceptual que le es inherente a la tradición hermenéutica, pero que ella misma ha minimizado: la positiva ambigüedad que luce el enfoque retórico sobre lo cultural. Lo hace con vista a una tradición cuyos protagonistas habitaban los bordes de las categorías hegemónicas -de Vico

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y Herder a Gramsci y Benjamin, y más tarde a De Certeau y otros. La revisión de conceptos de procedencia europea deja ver la creatividad de detectar huellas que se hicieron marginales, y hace productivo el hecho de que en los pensadores mencionados no se descartó -como ocurrió en la línea de Schleiermacher y Dilthey- una noción de cultura que se basó en la afinidad conceptual entre retórica y hermenéutica. Remitiendo a ellos, Martín-Barbero reflexiona sobre un concepto de la comprensión en que las categorías de gusto y saber todavía no se habían apartado, como sucede con Kant, de la del sentido común. Al hacerlo, dista de convertirse en nostálgico, pero refuta un prejuicio programático de la modernidad -el que iba a desconectar sistemáticamente (la noción de) la moderna industria cultural de (los conceptos de) las constituyentes sociohistóricas de comunidad. Así se llega a criticar que por debajo de "sociedad" se olvidaban las "comunidades": la marginalización de lo que las categorías de "lo común" indicaban sobre los modos específicos con que la socialidad operaba las diferencias; modos que hoy, en vista de una globalidad avanzada, no dejan de suscitar una interrogación actual. Esta reflexión se extiende, en un libro posterior (1992), hasta el análisis del melodrama audiovisual en América Latina. El melodrama contribuye a configurar una esfera conflictiva de la socialidad -tantas veces subestimada- en que los mecanismos de reconocimiento marcan en notable medida a aquellos de conocimiento. Con la universalización del esquema centro-periferia, nociones como la de "sentido común", en su semántica retórica de prácticas socio-comunicativas, se relegaron al margen de la gran cultura; esto ocurrió -en el sentido de Michel de Certeau- de una manera parecida al modo en que la economía de las letras sabía desconectar y deslegitimar la voz y la palabra hablada, y luego la imagen. Desde ya, el discurso que legitimó la Modernidad (con mayúscula) como refundación de la continuidad histórica, institucionalizó profundas discontinuidades culturales. Por otro lado, y ahí se sigue perfilando un mapa latinoamericano de descentramientos, los desarrollos de los medios de comunicación en el siglo xx, más

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que suspender lo tradicional y lo comunitario, solían redefinirlos y recolocarlos. La semiosis cultural desencadenada por las tecnologías mediáticas involucra, desde el cine hasta los juegos electrónicos y el hipertexto, tanto elementos de pre-comprensión (el círculo hermenéutico) como de ruptura. En la relación entre estos factores, y ante todo en la manera de incidir esa relación en los imaginarios y las prácticas sociales de la gente, se conforma el espesor de lo que Jesús Martín-Barbero ha denominado las mediaciones: "articulaciones entre prácticas de comunicación y movimientos sociales, a las diferentes temporalidades y la pluralidad de matrices culturales" (1987, p. 203). Sin mencionar estos prolegómenos sería difícil discernir en su justa dimensión las consecuencias de la revisión a que Martín-Barbero ha sometido la categoría de "lo popular". Había que rescatar por un lado, desde el debate entre románticos e ilustrados, el aporte de la posición romántica en tanto a "la afirmación de lo popular como espacio de creatividad, de actividad y producción" (p. 18). Por el otro lado estaba el cuestionamiento de aquella idea romántica que asocia lo popular con la autenticidad de "lo sin historia", la cual aparece como "réplica mimética" de su negación ilustrada (1989/1994, pp. 92-93). Se trataba ahí de una reconceptualización que trazaba un nexo descentrador desde la ambigüedad romántica a los procesos de tardomodernidad con sus desconocidas paradojas de especialización y desdelimitación cultural. En este marco, pensar relaciones asimétricas entre lo popular y lo masivo sirvió a una revisión de la problemática latinoamericana para cuestionar las metas compactas de sus explicaciones racionalistas, pensar la identidad como cuestión del "Otro" y hacer "visible la potencialidad de creación social contenida en la dinámica de la diferencia" (p. 85). La diferencia es ubicada al margen de los discursos legítimos y discernida en los ámbitos de la comunicación de masas, es decir en los mundos de vida de la gente. Cabe subrayar que con ese desplazamiento no se trata de un concepto de la diversidad, problematizado también por Homi K. Bhabha en otro contexto (1994, p. 34), sino de la diferencia cultural: la diferencia es problematizada

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(al margen de los discursos, pero) dentro de las narraciones, de las "identidades narrativas", con lo cual "identidad" se hace una categoría autorreflexiva tanto para individuos como para comunidades. Un popular descentrado contribuye a romper una "razón dualista" para vincular Procesos de comunicación y matrices de cultura (1989). La pregunta por los nexos entre "procesos" y "matrices" sigue señalando una clave para tematizar las anacronías de una modernidad que "remite no sólo a los destiempos que desajustan la hegemonía de la 'flecha del tiempo' en la que se basa el progreso, sino también a la fuerza que hoy adquiere esa formación residual de la cultura que, según Raymond Williams (1976), se diferencia de las formaciones arcaicas por ser lo que del pasado se halla todavía vivo, irrigando el presente del proceso cultural en su doble posibilidad: la de su recuperación por la cultura dominante, pero también la de su capacidad de potenciar la resistencia y la impugnación" (1998/3, p. 207). Este pensamiento es impulsado por criterios de problematización e historización que lo insertan en ámbitos donde la historicidad de la comprensión deviene un problema transdisciplinario e intercultural. La historicidad de la comprensión - y estamos reformulando radicalmente el término gadameriano- cobra vigencia no solamente en vista de una creciente segmentación y multiplicación de los saberes en el mundo, sino de la necesidad de desprender, de una vez por todas, las experiencias periféricas de modernidad de las amarras historicistas y paternalistas. Aquel lastre no deja de encontrar todavía expresión en América Latina, como señala Martín-Barbero, por ejemplo en el postulado de que los países latinoamericanos se han modernizado sin alcanzar la modernidad. Para analizar el "Otro" de la modernidad latinoamericana, Martín-Barbero refuerza, con Paul Ricceur, una hermenéutica cuyo objetivo no es encontrar la verdad que estaría detrás de lo histórico, sino "el de desplegar el mundo" al que lo histórico abre. Pero el mundo al que lo histórico abre, parafraseando sus palabras, "no es tanto el del conjunto de los objetos manipulables sino el mundo que constituye el horizonte de nuestra vida" (p. 203).

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Los nexos epistemológicos que hemos desarrollado hablan a su manera de cambios "tectónicos" que atravesaron los países latinoamericanos durante las décadas recientes, vinculados a las experiencias de verse lanzados los márgenes a una socialidad global (Ortiz 1994, García Canclini 1995). Las reformulaciones que ha vivido el pensamiento crítico rinden cuenta de que las categorías de lo que diferencia a estos países entre sí y del resto del mundo debieron ser repensadas en todos los niveles. En este remapeamiento de la diferencia, la perspectiva de la "modernidad massmediática" latinoamericana, formulada por Martín-Barbero en los años ochenta, introdujo un criterio historizador clave para repensar la alteridad. Este empeño tuvo su hondo criterio moral precisamente por minar ideologías identitarias inoperantes, por el esfuerzo hacia otro tipo de intelectualidad compartida. Y lo sigue teniendo al asumir, a la luz de las experiencias de los noventa, una desvinculación creciente entre lo comunitario y lo societal en términos de subjetividad, vinculada en nuestro autor hoy a una visión más escéptica frente al "arte de actuar" en las prácticas populares. Sin embargo, la diferencia que por ahí pasa no se declara vencida en los tiempos actuales. Está ligada a los acelerados cambios de los horizontes perceptivos de colectividades cuyos lazos e imaginarios quedan por descifrar, al desorden cultural, a las complicidades, códigos y fascinaciones de otras socialidades. En los nuevos espacios de "repetición y diferencia" que los ritmos y rutinas cotidianas abren (y Deleuze [1968] había terminado en otro punto), en las relaciones entre imaginación y prácticas, entre fantasías/fantasmas y tecnología, no dejan de articularse "indígenas otras" que por su aparente normalidad son difíciles de reconocer. Pensamiento y actividades de Jesús Martín-Barbero durante la ardua década de los noventa ofrecen pistas aún poco conocidas, en sus modos de reflexionar sobre el camino de la diáspora del pensamiento crítico, sobre las nuevas topografías de la cultura juvenil y los retos de la educación en el fin del siglo, sobre los desafíos hermenéutico-culturales que plantean las nuevas tecnologías de la comunicación. Su próximo libro de análisis que está por

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publicarse se va a llamar Descentramientos culturales. Una agenda de comunicación con el nuevo siglo. Jesús Martín-Barbero es uno de esos personajes que ha preferido moverse entre el espacio académico y otros espacios intelectuales, más abiertos a la precariedad de los tiempos. Hay diversas esferas que conectan su actividad y su compromiso con proyectos de educación y análisis a nivel latinoamericano, y a la vez con políticas culturales a nivel de ciudadanía en Colombia, por no hablar de su responsabilidad en organizaciones transnacionales de investigación social y comunicacional. Hace poco ha recordado una frase de Paolo Flores d'Arcais de 1995 que dice: "Debemos liberarnos de la indecente equidistancia entre la hipocresía democrática y la coherencia totalitaria, pues ambas viven de la obsesión centrista" (1998/3, p. 205). Cabe dejar constancia del hecho de que, si Martín-Barbero desconfía de una crítica cultural que escenifica su nostalgia hacia residuos estratégicos de representación supuestamente no contaminados, él mismo ha optado por un camino en que el descentramiento de la autoridad intelectual le ha tocado como condición de vida de un intelectual periférico. De esto se sirve su interés intercultural por las fisuras y desajustes que hoy lucen las dinámicas globales para refutar la tentación de "refundar" patéticamente la empresa de la crítica. Tal tentación, como se observa en varios lugares de la academia, se puede hacer grande nuevamente: la globalización aparenta vestirse de un espíritumáquina-universal en escenarios posthegelianos, instalando los principios de unidad, identidad y totalidad ahora en el histórico revés del discurso moderno. Parece generalizar principios como los de eficacia y competencia sobre la base de saberes especializados, explicativos, que tienden a volver obsoletos los saberes críticamente interpretativos. Pero entre las viejas lógicas (la "razón dualista") y las nuevas logísticas (las reterritorializaciones con que mercado y finanzas organizan el mundo) se ha abierto un enorme déficit conceptual. Con esto indicamos la necesidad de plantearse el reto de una hermenéutica de lo global, reto asumido por Jesús Martín-Barbero.

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Los textos reunidos en esta publicación, divididos en exposiciones y conversaciones, remiten a las premisas que acabamos de esbozar. La compleja figuración teórica y los cambios en la reflexión de estas premisas recién hablan del conjunto de libros y ensayos de Martín-Barbero, conjunto del que deja constancia la primera parte de la bibliografía. El ensayo inicial Mis encuentros con Walter Benjamín familiariza al lector con las sorpresas de un diálogo que dista de caber en lo que los hermeneutas tradicionales llaman "fusión de horizontes". Resalta aquel insólito encuentro en que el intelectual latinoamericano rinde su propio testimonio de la manera benjaminiana de no pensar desde un lugar fijo: Exilado de su espacio, y en cierta manera de su tiempo, el pensamiento crítico sólo puede otear y dibujar futuro abandonando las seguridades en que se reguardaba y volviéndose nómada, aceptando el camino de la diáspora.

Y es el camino que ha andado Martín-Barbero, el que hace descubrir en su diáspora intelectual por el mundo no solamente la precariedad, sino una peculiar trama de memoria histórica que lleva a un pensamiento nómada a reflexionar desde la desidentidad territorial e institucional. En este mismo tono reflexionará Monika Walter en su epílogo, trazando pistas de historización comparativa de unos ámbitos y experiencias de pensamiento bien diferentes: Regreso de Walter Benjamín a los tiempos del Sur. Los tres textos que conforman la primera parte del libro se basan en respectivas ponencias. En La crisis del hermeneuta o perspectivas transdisciplinares de la modernidad, Martín-Barbero asume un hondo descentramiento que, en vez de despedir el concepto de la comprensión, lo reformula con vista a los secretos nexos entre modernidad latinoamericana y "oralidad audiovisual". Esa mirada sobre el carácter heterogéneo de las "escrituras modernas", etnográfica sui generis, se retoma en Modernidad y medios masivos en América Latina. Perspectivas comunicativas del análisis cultural, para llegar a dar cuenta de las transformaciones del sensorium en condiciones periféricas de la avanzada globalidad.

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El ensayo Modernidades y destiempos latinoamericanos, ya publicado en una versión más extensa en la revista Nómadas N.° 8 (Bogotá 1998), confiere una visión del respectivo debate latinoamericano (y más concretamente colombiano) sin dejarse fascinar por la dicotomía modernidad-posmodernidad, indagando en "realidades de diferencia" en que lo posmoderno indica menos un problema de estilo y estética que de cultura y política. Las conversaciones que conforman la segunda parte del libro intentan dimensionar, y también contrastar, las ideas expuestas anteriormente. Al mismo tiempo indagan en los horizontes que se cristalizan desde libros y posiciones diversas de Martín-Barbero. Des-Ubicaciones de lo popular rinde cuenta de un desencanto que acompaña hoy esa categoría, sin dejar de pensarla en espacios intermedios, por ejemplo entre ciencias sociales y lo que se denominaría -heurísticamente- una "hermenéutica cultural". Pensar desde los márgenes, nombrar desajustes de debate tiene como denominador común los cambios que ha vivido la imagen de América Latina en Europa y los mecanismos de reterritorialización académica de nuevos saberes ex-céntricos. Itinerarios biográficos, caminos del pensar, modos de leer trata de personajes y textos que han enriquecido el camino de Martín-Barbero, "vivencias conceptuales" que se han inscrito en su trayectoria desde la filosofía a las ciencias de la comunicación y, atravesando campos y fronteras, a la filosofía nuevamente. La carta Pensar, imaginar, narrar la comunicación indica, a manera de recuerdo personal, el vigor que ha adquirido el campo de la comunicación como catalizador de un proyecto latinoamericano de estudios culturales a partir de los años ochenta. Es ahí que Jesús Martín-Barbero nombra un estímulo de "establecer comunidad" transnacionalmente; impulso que ha contribuido, si recurrimos al término de "la estratificación de los márgenes" (Richard 1989), a tejer nexos nuevos entre investigadores cuyo trabajo ha abarcado, desde las ciencias sociales a las humanidades y viceversa, estrategias y escenarios distintos. Con esto llegamos a dejar constancia del aspecto libidinal que estaba latente en el interés dialógico de los interlocutores berlineses: el

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deseo de hacerse partícipes, o al menos rendir testimonio de una sensibilidad compartida, que ha atravesado y hecho posible y necesario, a lo largo de casi dos décadas, el trabajo de Jesús MartínBarbero. Javier Protzel, aludiendo a las/los colegas latinoamericanos en cuya comunidad intelectual Martín-Barbero se reconoce (para también desconocerse), lo ha dicho de la siguiente manera: Quizá el término de comunidad resulte exagerado, pero el desarrollo de un común ánimo intelectual con predilección por caracterizar a la comunicación como dimensión mediadora de la cultura es un hecho latinoamericano que nos agrupa. En suma, además de hacerse posible por nuestra hibridada historia cultural, se hace explícito al catalizarse en la alquimia de investigadores como Martín-Barbero (1998, p. 40).

Ese hecho latinoamericano tiene poco que ver con conceptos de latinoamericanicidad representativa, y mucho con un proyecto, mejor un mapa cambiante de proyectos, de estudios culturales compartidos por el esfuerzo de la comprensión de sociedades, que están dejando atrás los modelos de explicación hegemónica. Esa comprensión implica políticas de mediación entre saberes especializados y aquellas experiencias sociales de vida que el canon académico menosprecia. Aquí se hace manifiesta una importante y a veces olvidada esfera que permite reconocer a numerosos teóricos y teóricas de la comunicación como actores de educación y trabajo comunitario en los márgenes de las instituciones centrales, buscando redefinir el trabajo de la academia (ver Educación y ciudadanía 1998). En resumen, el "futuro de los estudios culturales" que Raymond Williams no dejara de precisar bajo las duras condiciones de los años ochenta (1989, p. 151), encuentra hoy uno de sus escenarios dinámicos en los nuevos y heterogéneos estudios latinoamericanos de la comunicación. Latinoamérica es para Martín-Barbero un lugar diferencial ubicado entre España, país de nacimiento, y Colombia, donde reside. Él comenta que no dejó de ser español para hacerse colombiano:

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"soy latinoamericano". Esa ubicación indica un mapa en que la teoría es asumida como agudización de una conciencia de la práctica, es decir un mapa abierto hacia la realidad que lo desborda. Lugar donde su trabajo intelectual cobra la más alta y por qué no decir dolorosa tensión -entre un estar desgarrado por las experiencias sociohumanas y políticas en el continente, y un continuo esfuerzo de escapar a la costumbre de domesticación y banalización académicas. Es aquel esfuerzo hermenéutico que articula el comprender al vivir, que busca comprender a los otros y a sí mismo "de otra manera". Berlín/Strausberg, septiembre de 1999

L A CRISIS DEL HERMENEUTA O PERSPECTIVAS TRANSDISCIPLINARES DE LA MODERNIDAD1

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El diálogo de América Latina con otras regiones del mundo, especialmente con los centros, ha sufrido fuertes cambios durante los últimos años. Dejó de ser aquello que, a partir de los años sesenta - l a Revolución Cubana convertida en símbolo mundial de las posibilidades de emancipación, o el "boom" de su literatura protagonizado por Gabriel García Márquez, Jorge Luis Borges, Carlos Fuentes, Mario Vargas Llosa, Alejo Carpentier y otros-, atrajo sobre ella la atención del mundo. América Latina no ofrece ya ni una revolución esperanzadora ni nuevos grandes novelistas. Muestra, en cambio, economías cada vez más entrampadas y una especie de incapacidad para decidirse a ser moderna. Por todo ello, y por el desplazamiento que sobre los países del Sur ha efectuado el tránsito de los estados exsocialistas al "primer plano" mundial, América Latina parecería estar pasando de moda. Esto afecta al diálogo de forma negativa y positiva a la vez. De una manera negativa, porque cada vez se habla o se escucha menos de América Latina, hasta el punto de que informaciones básicas sobre lo que ocurre en nuestros países se desconocen, por ejemplo, en Europa, donde decrece la información y se refuerzan los estereotipos. Pero el "pasar de moda" de América Latina tiene también su lado positivo: permite que su diálogo con Europa o los Estados Unidos se torne menos idealizado, menos embellecido por aquellas retóricas de la "comprensión" que respondían a un reconocimiento colonizado, lo que plantea mayores riesgos tanto para los latinoamericanos como para los europeos. Quisiera plantear en el 1 Ponencia presentada el 30 de octubre de 1996 en el Centro de Investigación Literaria de los Centros de Estudios Humanísticos de Berlín.

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diálogo berlinés de esta tarde más preguntas que respuestas, y ciertas pistas o trazos de nuestras búsquedas. La crisis de legitimidad de las instituciones del Estado se entrelaza, en este fin de siglo, con la profunda pérdida de autoridad del discurso de las ciencias sociales, poniendo en evidencia una crisis de la representación que afecta especialmente al intelectual y al investigador social. Hoy, en América Latina, nos preguntamos seriamente: ¿En nombre de quién habla el intelectual, el investigador social o el político? ¿Para quién habla? ¿Quién lo escucha? Quisiera partir de estos interrogantes. Durante un largo tiempo, los hermeneutas o científicos sociales creyeron hablar en nombre de un sujeto social unificado. Pero el sujeto unificado en las categorías de pueblo o nación ha estallado, y con él los modos tradicionales de representación. Las expresiones más nítidas de ese estallido se hallan en el ámbito político y cultural. En la esfera política enfrentamos una crisis de "la política" que es más profunda que la crisis política que atraviesan los partidos. Se trata de una crisis que concierne a la incapacidad de los partidos políticos, tanto de izquierdas, de derechas o de centro, para reconocer las demandas de sus sociedades. Más allá de la crisis ideológica de los partidos se divisa la crisis de lo político vinculada con la actual redefinición de lo público. La esfera pública ha dejado de coincidir con el ámbito de lo nacional, y vive el surgimiento de una "esfera pública internacional" (Keane, 1995) cuyos conflictos sólo encuentran posibilidad de ser comprendidos y, en alguna forma, resueltos en el ámbito transnacional. Colombia se presta como caso ilustrativo para ese fenómeno. En el año 1995, una convergencia de instituciones internacionales de defensa de los derechos humanos obligó al gobierno colombiano, por primera vez, a destituir a un general que había comandado un asesinato de ciento veinte campesinos en complicidad con narcotraficantes. La posibilidad de que el gobierno tuviera que pedir perdón a la nación y destituir a un militar que estaba a punto de pasar a ser jefe del ejército colombiano se dio gracias a la interacción de Amnistía Internacional y Pax Christi con aquel otro

La crisis del hermeneuta...

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plano de lo público que constituyen los movimientos sociales y organizaciones no gubernamentales a nivel local. Lo global no es reducible al funcionamiento de nuevas redes de colonización. Una articulación transgresiva de intereses políticos y sociales puede posibilitar que el espacio nacional no se encierre sobre sus propias trampas, y se vea exigido por unas mínimas reglas de juego democráticas. La crisis de representación en lo político remite a la aparición de una esfera pública internacional ligada tanto a los procesos de globalización económica como de mundialización cultural. En el ámbito cultural la crisis de representación se convierte en desubicación del investigador social. A la gran mayoría de los intelectuales les resulta difícil asumir el descentramiento y el desorden cultural que introducen las nuevas sensibilidades de unas mayorías que, en América Latina, se apropian de la modernidad sin dejar su cultura oral, esto es, sin pasar necesariamente por el proyecto ilustrado que catalizó el libro. El descentramiento que vive la modernidad latinoamericana se produce en gran medida por la complicidad e interpenetración de una "oralidad secundaria" (Ong 1987) -oralidad resignificada por las gramáticas de la radio y el cine- con la nueva visibilidad cultural que adquiere la visualidad electrónica. El primer nudo de mi reflexión atañe a la cultura oral que viene de la memoria larga, la que va más allá de la memoria colonial, y que se interrelaciona tecno-perceptivamente con la visibilidad cultural que organizan los dispositivos de la visualidad electrónica. Desde ahí se replantea el sentido de la modernidad permitiendo descubrir claves apenas conceptualizadas del modo en que América Latina produce y vive su modernidad diferente. Un primer descentramiento hizo fusión de las tradiciones que venían de las culturas precolombinas y africanas con el imaginario moderno que llegó a lo largo de los siglos desde España, Italia y Europa central. Es el que va a dar forma, por ejemplo, al tango como ritmo musical urbano que, en los barrios populares de la Argentina de finales del siglo pasado, mezcla el popular bando-

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neón o acordeón y el aristocrático violín centroeuropeos con la guitarra española: tres instrumentos que procedían de mundos culturales diversos y que catalizaron la mezcolanza que de por sí ha aportado la población migratoria. Esa hibridación se hizo fecunda no solamente al dar identidad musical a un país, sino al convertir al tango en un conformador intercultural de identidades latinoamericanas. Semejante proceso se vinculará con la ranchera mexicana y el bolero caribeño. La oralidad que encarna la canción tendrá expresiones particulares, como sucede en el caso del corrido mexicano, canción-relato de historias, que se inicia con las narrativas de la Revolución Mexicana. Pienso también en el vallenato colombiano, canción-crónica de la "vida y milagros" de la región del Caribe. De estas matrices de oralidad narrativa compuso Gabriel García Márquez su novela Cien años de soledad, narración que condensa elementos de expresividad estético-popular con dimensiones modernas de la información y la denuncia política. Otra práctica que muestra el estatus intercultural de la oralidad es efectuada hoy por el ritmo caribeño y transnacional del rap. Al lado de la oralidad que atraviesa la música conviene considerar otra, la oralidad que de la mano de la lectura en voz alta llegó a configurar la narrativa radial por excelencia de América Latina: la radionovela. La radio ha sido - y en ciertas formas sigue siendo- un espacio de osmosis entre oralidad premoderna y moderna. Por Fernando Ortiz (1970) sabemos que en Cuba apareció, desde fines del siglo pasado, la lectura en voz alta en las fábricas de tabaco. Mientras los obreros y obreras torcían la hoja del tabaco, se les leía en voz alta folletines, novelas por entregas, de Eugène Sue o Alexandre Dumas. Al mismo tiempo se les leía textos de marcado carácter político. La lectura en voz alta que se teatraliza como práctica narrativa, evoca las palabras de Walter Benjamin sobre quiénes conforman la "comunidad del narrador". Esta experiencia, cargada de expresividad y socialidad caribeñas, llegó a desembocar en la radionovela. En el otro extremo de América Latina, la radionovela iba a surgir de una trayectoria diferente, diferencia que marca su propio nombre: el radioteatro. En la

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Argentina de fines del siglo pasado los copleros, los juglares campesinos llamados payadores, crearon relatos en que reaparecieron los héroes de los folletines que los periódicos de Buenos Aires habían popularizado. En esta "literatura" al borde de la literatura se fundió el relato del folletín europeo con la epopeya nacional del gaucho. Tal fusión daría lugar a numerosas compañías de teatro ambulantes que serían las creadoras del radioteatro argentino. En el Brasil de hoy, un programa de radio que escuchan millones de paulistas a las nueve de la mañana opera otra compleja fusión de oralidades y dispositivos mediáticos. Un narrador popular, que había venido del Sertáo a Sao Paulo en busca de trabajo, introduce sus recuerdos narrativos en la radio descubriendo los nexos sugestivos entre sus cuentos nordestinos y los relatos de la prensa amarilla. Contrata a varios periodistas para que diariamente le seleccionen los casos más morbosos y melodramáticos de la actualidad y transforma los hechos de la crónica roja en un relato popular urbano que se reconoce como nordestino, esto es tradicional, y moderno a la vez, ya que en él juegan todas las posibilidades sonoras de la radio. La clave del éxito de ese programa se halla en la riqueza expresiva e intercultural de la oralidad de la que el narrador forma parte. Cuando reinventa los nombres y la caracterización de los personajes, miles de nordestinos redescubren una identidad posible en medio del anonimato de la megalópolis Sao Paulo. Las mencionadas hibridaciones entre oralidad y medialidad señalan lo difícil que sería comprender la modernidad latinoamericana sin considerar la presencia actuante de una oralidad transgresiva que todavía constituye el eje de la cultura cotidiana de las mayorías: oralidad que ha tendido a hibridarse con una multiplicidad no sólo de medios sino de dispositivos narrativos de masa que atraviesan la cultura audiovisual. Desde otro ángulo surge la pregunta: ¿Cómo historizar la modernidad latinoamericana sin abordar la "batalla de las imágenes", una batalla que remonta a la guerra por la cristianización de la imaginería religiosa de los aztecas e incas, y que se extiende hasta los imaginarios profanos que se trazan del manierismo

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heroico de los libertadores al didactismo barroco del muralismo, y más tarde a las narrativas electrónicas de la telenovela? ¿Cómo penetrar en las oscilaciones y alquimias de las identidades sin auscultar la mezcla de imágenes e imaginarios desde los que los pueblos latinoamericanos plasmaron sus memorias e inventaron una historia propia? Serge Gruzinski (1994) analiza, partiendo de la historia de México, esa batalla cultural que pasa por las imágenes. Los franciscanos, por ejemplo, no toleraron que los indígenas tuvieran relación con las imágenes de la Virgen o de Jesucristo, ya que temían su reconversión en un fetichismo pagano. Los jesuítas, por otro lado, no sólo favorecieron el uso de las imágenes sino que aceptaron que la imagen milagrosa de la Virgen de Guadalupe fuese venerada y produjera milagros. Esa pugna interior del catolicismo se rearticula de cierta manera, en el ámbito profano, entre los muralistas mexicanos de este siglo. Rivera, Orozco y Siqueiros tuvieron, aunque fueran marxistas, una concepción de la imagen de corte franciscano, esto es, doctrinaria y contraria al equivalente del milagrismo, que era el "realismo mágico" de Frida Kahlo o Mercedes Baro. La "batalla de las imágenes" llega hasta el presente en las oscilaciones entre el "realismo" de las narrativas de Televisa y los estilos surrealistas de cierto cine mexicano. En el discurso de nuestra modernidad ha proliferado, durante largo tiempo, un racionalismo latinoamericano de matriz dualista que abarcaba tanto a derechas como a izquierdas. Ese racionalismo desconfiaba de las imágenes como supuestas agencias adoctrinadoras de las ignorantes gentes del pueblo. La ciudad letrada (Rama 1984) ha sabido controlar a su manera la imagen, confinándola al campo del arte, al territorio del simulacro o de los residuos mágicos, al mismo tiempo que la reducía a las identificaciones primarias o proyecciones irracionales, a las manipulaciones consumistas o la simulación política. Desde la experiencia cultural de la modernidad periférica habla, sin embargo, un lugar estratégico que el cine, la televisión y el video han desempeñado en América Latina, tanto en el reconocimiento de las culturas populares que se produce en la telenovela, como en la enorme creatividad experi-

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mentadora que se desarrolla en el video alternativo. Con ironía o sin ella, se ha sostenido que el segundo gran aporte de América Latina en el escenario internacional de la cultura, después del boom literario del "realismo mágico", es el desarrollo de las telenovelas. La familiarización diaria de millones de europeos y asiáticos -especialmente en China- con las telenovelas latinoamericanas enmarca una tendencia global que debería interesar tanto a los sociólogos críticos de la literatura como a los estudios culturales. Ese fenómeno pone en escena nuevos modos de ver y leer que escapan de la perspectiva del hermeneuta convencional. Para acercarnos a la nueva topografía de lecturas y pensar la reinserción del intelectual o el analista simbólico en proyectos alternativos, necesitamos revisitar a Walter Benjamin. El descubrimiento de la obra de Benjamin en América Latina adquirió estatus estratégico durante los años setenta, en Brasil incluso antes. Benjamin (1973) fue uno de los primeros en asumir -desde la diferencia radical entre narración y novela- la pluralidad y alteridad de las escrituras modernas. Frente a una concepción unificadora de lo cultural, Benjamin pensaba los márgenes de la modernidad y, lo que hoy es más interesante, reflexionaba desde ellos. Siguen vibrando las repercusiones conceptuales de su lectura de fenómenos, como la fotografía y la moda, los espejos y los pasajes urbanos, desde los que había problematizado el nuevo sensorium del habitante de la ciudad. Su teoría de la recepción fue construida a partir de varias fuentes marginalizadas y, al mismo tiempo, desde un descentramiento del pensamiento marxista de su tiempo, incluido el de sus amigos de la Escuela de Francfort. Al tiempo que posibilitó comprender el hiato entre lector de la novela, "cámara natal del individuo", y el de la narración, que remite a una memoria colectiva, Benjamin trazaba conexiones inadvertidas. Relacionó la experiencia del paseante, en medio de la muchedumbre, con el sensorium de masa, esto es con los nuevos dispositivos de la percepción: la imagen múltiple, la dispersión y el montaje. Estas articulaciones se hacían particularmente visibles entre el caminante de la gran ciudad y la experiencia del especta-

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dor de cine. Ahí ya estaba prefigurada la posibilidad de un acercamiento no maniqueo a las heterogéneas condiciones de la modernidad latinoamericana. En su inclinación hacia las paradojas, Benjamin anotó que un obrero que se comporta "reaccionario" frente a un Picasso, tiende a ser "progresista" frente a un Chaplin, ya que el cine conecta con la nueva sensibilidad del trabajador urbano de un modo que la pintura de Picasso no abarca. La percepción a que apela el cine permite prácticas de "reconocimiento democrático" y exige una perspectiva hermenéutica en que el concepto de la comprensión sería liberado de una (heideggeriana) "ontología textual". No era extraño que Adorno corrigiera tan obstinadamente el manuscrito de La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. En ese texto emergió una ruptura con un logocentrismo de la escritura del que, más tarde, no se verían libres ni un Roland Barthes ni un Umberto Eco, que intentarán leer las imágenes publicitarias y televisivas desde la estructura de la "doble articulación" del lenguaje verbal. Pero ambos teóricos reconocerán la imposibilidad de traducir a la lógica de la escritura la polisemia, esto es, estructura "estallada" de significación de una fotografía o un film. Asumen el desafío que entraña el nuevo sensorium en que se inserta el estatuto moderno de la imagen, contrastando con aquel que ocupaba en la historia del pensamiento occidental dominante: asociación de la imagen, desde Platón, con la apariencia, el engaño, el simulacro. La ausencia de legitimidad cultural de la imagen se ha traducido históricamente en la necesidad de controlar su peligrosidad. No hay ni una sola gramática discursiva establecida que permita leer las culturas de la imagen. El "sentido" de la imagen plantea graves interrogantes al hermeneuta moderno. La imagen adquiere una relevancia cultural que constantemente trasciende la concepción instrumental que la ha acompañado a lo largo de la historia de Occidente. Hasta Heidegger, en La pregunta por la técnica (1986), liga los desarrollos de la técnica a un mundo que se constituye a través de imágenes, más que de ideas o valores, de tal manera que la modernidad se hace

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concebible como época de las "imágenes del mundo". Vattimo (1990), al retomar el mundo "convertido en fábula" de Nietzsche, afirma que el "sentido" en que se mueve la nueva tecnología no refiere tanto el dominio de la naturaleza por las máquinas, como sucedía durante la primera revolución industrial, sino el específico desarrollo de la información y la comunicación del mundo como imagen. En el salto cualitativo, que un diálogo con Nietzsche, Heidegger y Gadamer desde América Latina hace vislumbrar, se comienza a replantear a fondo el oficio del hermeneuta. Aludo a una autorreflexividad capaz de diseñar "otro proyecto hermenéutico" que desborda los dominios de la filosofía sin pasar por alto lo que desde sus inspiraciones queda por releer. Estas anotaciones conceptuales y epistemológicas permiten establecer el vínculo con otra perspectiva que aparece como clave para América Latina hoy. Pienso en la problematización que emprendió la antropóloga norteamericana Margaret Mead en Cultura y Compromiso (1971). Frente a las "culturas" que ella ha vivido como antropóloga y como ciudadana norteamericana, ve configurarse, en el sensorium de las generaciones más jóvenes, una cultura enteramente distinta. La primera, que denomina cultura "postfigurativa", sería aquella en la que el futuro de los niños está por completo plasmado en el pasado de los abuelos, y en que el funcionamiento social se asienta en la convicción de que el saber y el saber-vivir de los ancianos es inmutable. A un segundo tipo de cultura la denomina "cofigurativa". En ella los padres se hacen cómplices de los hijos para que éstos introduzcan ciertos cambios en los patrones de comportamiento. A la nueva cultura que Mead ve emerger a partir de los años sesenta la llama "prefigurativa", porque aún no tiene figura y se halla conformada por normas que los jóvenes establecen entre los pares, no aceptando otros patrones de comportamiento. Propongo considerar esta pista de reflexión porque hasta hoy me parece poco admitido que hay cambios que no se identifican con la decadencia de Occidente, sino que nos rodean e interpelan desde lo cotidiano de las nuevas generaciones. Se lee en el libro referido:

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Nacidos y criados antes de la revolución electrónica, la mayoría de nosotros no entiende lo que ésta significa. Los jóvenes de la nueva generación, en cambio, se asemejan a los miembros de la primera generación nacida en un país nuevo. Debemos aprender junto con los jóvenes a dar los primeros pasos. Pero para proceder así debemos reubicar el futuro. Para construir una cultura en la que el pasado sea útil y no coactivo, debemos ubicar el futuro entre nosotros como algo que está aquí para que lo ayudemos y protejamos antes de que nazca, porque después sería demasiado tarde (p. 105).

Hoy se presencia no solamente la disolución de un canon de textos, sino un descentramiento y una pluralización de las escrituras existentes. La posibilidad de reconsiderar la "figura cultural" del palimpsesto, ampliando y descentrando la mirada de un Wilhelm Dilthey con vista al mundo de las comunicaciones, puede deparar descubrimientos sorprendentes en las entrelineas del presente. Si la modernidad se imprime sobre escrituras borrosas, que (re)emergen en el proceso de aceleración del ritmo de los cambios, la aceleración de la propia modernidad nos conduce, en esa red de asociaciones, al fenómeno y dispositivo del hipertexto: escritura no secuencial en que estalla la lineariedad de la escritura del libro, texto que está siempre en borrador. Margaret Mead percibió nítidamente que las experiencias de los jóvenes no cabían en la secuencia lineal de la palabra impresa. Emigrantes en el tiempo, millones de hombres y mujeres se sitúan en el presente desde temporalidades distintas y lejanas, tornando realidad una nueva especie de "comunidad mundial" sin mapas. Durante la "primera modernidad" se creyó comprender con exactitud las leyes de la historia, pero tales leyes parecen desvanecerse en las "escrituras borrosas" de un sensorium múltiple y fracturado. Y aun cuando las letras y su ámbito cultural van a seguir mezclándose con las nuevas escrituras, es indudable que esa hibridación requiere otros modos de lectura. La descentrada modernidad que hoy atravesamos no puede prescindir de una perspectiva hermenéutica diferente.

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En América Latina, la "modernidad des-centrada" designa una modernidad que renuncia a ser "la parodia de una plenitud", según escribió Julio Ramos (1989), y que se niega a ser la imitación degradada de la modernidad europea. Tal modernidad se hace reconocible a partir de la diferencia de una heterogeneidad que la modernidad hegemónica no puede expulsar de sí misma ni disolver, y cuya existencia remite a las particularidades de un "más allá" de los autodescentramientos de los discursos centrados. Esta modernidad mina la nítida separación que trazó Habermas (1989) entre modernidad y modernización, según la cual la modernización pervertiría la modernidad. La historia latinoamericana muestra que la razón moderna, de la que forma parte la propia razón emancipadora, ha engendrado y legitimado, durante siglos, dominaciones cada vez más sofisticadas. Es la crítica de un proyecto tal de modernidad la que llevó a José Joaquín Brunner (1988) a pensar las dinámicas culturales de periferia-centro más allá de los mestizajes tradicionales y también de un multiculturalismo de la diversidad. Según su conocida hipótesis, la heterogeneidad latinoamericana es de carácter específicamente intercultural, no subsumible a los discursos autoetnográficos del centro. Ella habla del "modo excéntrico, esquizoide de inclusión y exclusión de nuestras culturas en la cultura del mundo. Pues estamos incorporados a una modernidad cuyo corazón está lejos de nuestra cultura, y vivimos en un mundo cultural que hace sentido, pero un sentido 'fuera de lugar', arrancado de contexto e injertado en una otra cultura" (pp. 217-218). Al respecto acentuaríamos con Norbert Lechner: "La heterogeneidad en América Latina sólo producirá dinámica social ligada a alguna forma de comunidad" (1987, p. 261). Una posible "comunidad" ubicable en el marco de las perspectivas aquí trazadas no se gestaría en la nostalgia hacia comunidades idealizadas. Debiera saber recrear los modos de convivencia y deliberación ciudadana, y sin transformar la identidad en intolerancia ni reasumir la absolutización de las ideologías, incitaría a reinventar prácticas comunes de simbolizar los conflictos y los pactos desde la opacidad y complejidad de las hibridaciones.

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Discusión Karlheinz Barck: Me ha impresionado su visión de una modernidad descentrada, la que exige, ahora de parte de los intelectuales que trabajamos desde el "centro", un verdadero esfuerzo conceptualizador. Si entiendo bien, aquí se hace una diferencia entre dos modelos de modernidad. Usted se refirió a la distinción de Habermas entre modernidad cultural y modernización técnico-económica. Sin embargo, la modernidad latinoamericana no parece compartir el distanciamiento entre ambas. Nos lleva a reflexionar, por ejemplo, sobre la presencia intercultural de una oralidad que, por un lado, tiene sus tradiciones y, por el otro, atraviesa los procesos de tecnificación electrónica que sería una forma avanzada de la oralidad de "segundo grado". ¿Conllevaría esto la posibilidad de un nuevo nivel de crítica frente a los procesos de modernización europeos y norteamericanos, que no calzaría en una posmodernidad canonizada? O algo provocativo: ¿encontraría la utopía habermasiana, por fin, un lugar de realización bajo estas condiciones periféricas? Hay otras dos preguntas: ¿cuál es su posición frente a los intentos de formular una teoría moderna de la comunicación que se desarrollaron en los años sesenta y setenta en Chile, en el grupo de Armand Mattelart, Ariel Dorfman y otros? Y segundo: ¿cómo se situaría usted ante los conceptos de Marshall McLuhan, quien observaba el surgimiento de un "nuevo tribalismo" que no debería ser confundido con lo que Francis Fukuyama y otros llaman la globalización liberalizante a nivel político y técnico-económico? Jesús Martín-Barbero: Comenzaré invirtiendo el orden de las preguntas, sobre la problemática de la comunicación. La situación actual en el campo de comunicación en América Latina es difícilmente imaginable sin el trabajo que llevó a cabo el grupo de Mattelart en Chile y en Argentina durante los años setenta. Ellos fueron los primeros en plantear sistemáticamente la imposibilidad de comprender los procesos de comunicación por fuera de las estructuras de dominación, y de la manera en que la ideología dominan-

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te se reproducía a través de los medios. La inserción del estudio de los procesos de comunicación masiva en las ciencias sociales, y no solamente en la sicología social o la cibernética según la tradición norteamericana, fue una contribución estratégica. No sólo confirió un sello de identidad a los estudios de comunicación de América Latina, sino que repercutió sobre las transformaciones de las ciencias sociales que convergieron en la teoría de la dependencia. En esta teoría, en América Latina se dio el proyecto comprometido de pensar sus experiencias de modernidad y modernización a través de la reflexión de economistas, sociólogos, historiadores, que se va a vincular, de otro lado, con la teología de la liberación. El aporte del equipo de Mattelart, como hijo de su tiempo, contenía unos límites que fueron emergiendo a medida que la propia teoría de la dependencia se quedó estrecha para pensar la complejidad de lo social. Conviene señalar dos ingredientes. Por un lado, hubo una visión generalizante de los procesos que impedía pensar las diferencias nacionales. Una teoría que favorecía los macroconceptos y los grandes actores sociales, difícilmente abarcaba la especificidad histórica de la cultura de masas en Argentina, sus diferencias frente a la formación de esa cultura en Perú con su densa presencia de lo indígena, o en México, que había vivido una revolución popular burguesa a comienzos del siglo. Hubo ahí uno de los cuellos de botella que se nos hizo evidente en los años ochenta. La visión estructural, que contribuyó a ubicar los procesos de comunicación en la sociedad, nos impedía pensar procesos de especificidad histórica, que era imprescindible para trazar políticas de intervención en estos procesos. Por otro lado, el grupo mencionado no valoró suficientemente lo que hoy se llama "cultura de la recepción", es decir la capacidad de la gente de dotar de un sentido diferencial (a) lo que ve en televisión, oye en la radio o lee en la prensa. Había una visión excesivamente lineal del proceso. En mi libro Comunicación masiva: Discurso y poder (1978) discutí, con Armand Mattelart y Héctor Schmucler, acerca de cómo la teoría crítica de la comunicación en América Latina, liberándose del funcionalismo de los conceptos norteamericanos, sin embargo se impregnó de

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ciertos rasgos de aquél. Se pensaba la comunicación como un proceso de transmisión unidireccional del emisor al receptor, en donde el receptor reaccionaba fielmente a los estímulos del emisor. Esto equivalió a una especie de "funcionalismo de izquierda", tal como lo analizaron Eliseo Verón (1974) y José Nun (1982). En vista del "corto circuito" que produjo aquel funcionalismo era difícil pensar lo que, durante los años ochenta, tratamos de enfocar como "lo popular descentrado" en América Latina. Para elaborar un acceso no nostálgico a la cultura popular, cabía pensar su oposición a la cultura hegemónica, pero también sus propias asimetrías e hibridaciones que no la sitúan necesariamente en oposición a la cultura de masas. Más allá de lo que conserva de ancestral y subalterna, la cultura popular dinamiza matrices de "pasados no realizados" al decir de Benjamín y Thompson, memoria viva de algo no sólo a conservar sino a potenciar desde las nuevas formas de comunicación y convivencia. También se ha mencionado a Marshall McLuhan. A él debemos aportes de un materialismo culturalista que, por un lado, nos permite ver en las tecnologías su fuerte espesor cultural. Su metáfora de la "aldea global" y sus observaciones sobre las nuevas formas de tribalización me parecen importantes. Pero hay problemas serios en su visión de los medios. La centralidad de lo tecnológico lo lleva a exagerar el poder causal de los medios hasta afirmar que la imprenta engendró la reforma protestante. Determinismo que se hace deconstruible desde un libro como El queso y los gusanos de Cario Ginzburg, en el que se muestra cómo un molinero del siglo xvi, que sabía leer y que fue quemado por la Inquisición, supo mezclar sus antiguas creencias con las nuevas ideas que llegaban a través de los libros. La heterodoxia de su concepción religiosa le había permitido apropiar lo letrado desde una cultura oral que sorprendió por una inusual creatividad para recontextualizar lo leído. En lo que concierne al proceso de globalización, siendo a la vez económico y cultural, éste produce nuevas formas de dominación, exclusión y dependencia que se han ido introduciendo aceleradamente en la idealizada "aldea" de McLuhan. Estallan comunida-

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des orgánicas que creíamos las más fuertes, como la nación, pero surgen también numerosas tendencias hacia un tribalismo sectario y nacionalista que opera por exclusión. La primera pregunta tocó el tema de la crítica y el problema de cómo se incorpora en el pensamiento de una modernidad descentrada. No creo que la crítica habermasiana de la modernización pueda responder a las condiciones latinoamericanas de hoy. Mi formulación sería más modesta. No podemos aceptar que la única forma de encuentro entre las mujeres y los hombres sea la que están configurando las grandes transnacionales del mercado comunicativo. Pero tampoco podemos desconocer que hay realidades económicas, políticas, culturales que nos exigen descentrar aquel discurso de modernidad que se halla ligado al etnocentrismo universalista. La crítica está viviendo sus desafíos más complejos. No puede confundirse con la nostalgia, pero le queda por rescatar de los pasados "lo residual" en términos de Raymond Williams (1980). También convendría aceptar que ciertas escrituras y modos de leer ya no son el eje obligatorio de una nueva heterogeneidad cultural. Si no podemos olvidar la crítica, tampoco podemos seguir adhiriéndonos a posturas que impiden enfrentar los trastornos de las sociedades y de las maneras de pensarlas. Monika Walter: Me gustaría tocar la problemática política. De las reflexiones latinoamericanas de un "espejo trizado" de la modernidad hablan unos sustratos muy personales de experiencias. Me refiero a lo que hace estallar los mecanismos de autorregulación de un discurso académico, ligado al fracaso personalmente vivido de importantes proyectos de cambio social. En los enfoques que tú propones, y también en los de Néstor García Canclini y Carlos Monsiváis, se divisa la búsqueda o el sondeo de nuevas posibilidades de actuar políticamente. Ahí está la dimensión comunicativa de la resistencia. Si pensamos ahora en los acontecimientos de Chiapas en relación al Subcomandante Marcos y su movimiento, ¿cómo inciden esas experiencias en la teoría? J. M.-B.: El movimiento neozapatista en México plantea a la reflexión un cuestionamiento en dos sentidos. Su gesto militar no

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se apoya en el concepto del foco guerrillero que se conoce de los años sesenta. Los autores que han escrito sobre el zapatismo, como por ejemplo Carlos Monsiváis u otros varios politólogos más jóvenes, cercanos al mundo del Subcomandante Marcos, afirmaron que esta guerrilla tiene un carácter novedoso. Es una guerrilla distinta que intenta ser un punto de partida para democratizar la nación a través de un cambio profundamente político. Su movimiento denuncia la desigualdad social de la región de Chiapas, y a la vez cuestiona la legitimidad del sistema político que domina en el país. En comparación con una guerrilla que se concebía como movimiento predominantemente militar, trabajando desde ahí en favor de la transformación social, observamos en el caso del Ejército Zapatista de Liberación Nacional una fuerte mediación de lo político. Se proclama la necesidad de un proyecto nacional nuevo que se debe construir, no por la guerrilla, sino por todo el país. Se exige una profundización de la democracia, diferencia más obvia en relación a los conceptos vigentes en los años sesenta. La calidad diferencial de ese proyecto se evidencia en el espesor político que logró generar por todo el país y también en el ámbito internacional. Un segundo factor que me parece especialmente llamativo para la izquierda latinoamericana consiste en el carácter simbólicocomunicativo del proyecto neozapatista. Marcos es un lúcido conocedor de los medios de comunicación masiva, los ha sabido sopesar y usar como pocas veces lo hizo la izquierda. Una excepción ha sido el "M 19" colombiano, uno de los primeros movimientos que había percibido el papel estratégico que en la lucha jugaba la dinámica política y cultural de los medios. Se observa, en el neozapatismo, un expreso reconocimiento de que la transformación política que necesita México pasa por una reconfiguración de la dimensión simbólica de la política. Nos remite al punto que yo tocaba de paso: la crisis de la representación. En este caso, la crisis de representación no se manifiesta solamente en la crisis del PRI; es al mismo tiempo una crisis que concierne a los partidos de izquierda. Es sintomático que el Subcomandante Marcos no tiene necesariamente más amigos en los partidos de izquierda que en el

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mismo PRI. Cuestiona con su replanteamiento tanto el sistema político gobernante como la inercia de otros partidos, cuando se trata de asumir la envergadura cultural a la hora de construir un nuevo proyecto nacional. El movimiento neozapatista permite un diálogo interesante con una buena parte del pensamiento latinoamericano que, más allá del debate académico, se inserta en la renovación de las culturas políticas. Y también de las políticas culturales que dejan de identificarse con las instituciones de bellas artes -museos, bibliotecas, salas de concierto- y pasan a ser políticas cuya tarea es la potenciación de la creatividad cultural de todos los actores sociales. Benjamín Schwenn: Me interesaría pensar la relación entre "modernidad descentrada" y "emancipación". ¿Considera usted que se pueden rescatar ciertos contenidos "substanciales" del pensamiento moderno que se basan en el concepto de representación? ¿Qué sucedería con los principios normativos de la modernidad en vista del mercado global y las nuevas modalidades de la industria cultural? ¿Sería todavía posible concebir la emancipación sin que sea un metarelato, tal vez en el sentido de Lyotard? ¿Y podría haber alguna forma de "universalismo ético"? ]. M.-B.: Voy a desarrollar un poco más mi reflexión, ya que fue articulada de manera conversacional y se pueden crear malentendidos. Estoy de acuerdo con Habermas en la necesidad de distinguir el proyecto emancipatorio de la modernidad de determinados procesos de modernización técnico-económica que, a su vez, giran sobre nuevos proyectos de dominación. Pero hay un problema. Perdura hoy una tendencia fuerte en la izquiera latinoamericana - m e atrevo a decir "la" izquierda porque había muchas izquierdas y lo que va quedando es una "cierta izquierda"- a afirmar que lo único que hay en América Latina es la modernización técnico-económica, pero no asomamos a la modernidad. Por ejemplo, en Colombia se publicaron últimamente varios libros que se titulan o subtitulan "Modernización sin modernidad". Néstor García Canclini, en cambio, introdujo en Culturas híbridas la disyuntiva con signo de interrogación. El dualismo es cuestionable

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porque desconoce la modernidad que pasa por los procesos de modernización. Las modernizaciones no producen mecánicamente modernidad, pero no se trata de esperar a que terminen estos procesos para empezar a tener una modernidad verdadera. Hoy nos toca pensar una modernidad diferente y no seguir anhelando aquella dinámica histórica que nos dicta el fetichismo hacia el discurso del centro. La contradicción mecánica que se solía establecer es contraproductiva y conlleva, probablemente, una postura colonial invertida, un subconsciente colonial. También se sigue pensando, repetidas veces, que el modernismo de los años veinte y treinta se hallaba desvinculado de la propia realidad de nuestros países. Se ha tardado bastante tiempo en salir de una visión según la cual los modernistas latinoamericanos eran extranjerizantes, meros imitadores de lo que se creaba en Europa. Apenas se ha comenzado a reescribir su historia para comprender los profundos procesos de reelaboración que el modernismo latinoamericano efectuó. Experiencias propias de modernidad ya habían arrancado desde el proceso de independencia latinoamericana. Pienso en las lecturas a que Bolívar sometió a los textos de la Ilustración, hasta las estrategias de cómo las vanguardias en América Latina catalizaban una sensibilidad moderna, un sensorium que no calzaba en la modernidad literaria o pictórica europea. El hecho de que un músico coloque sonidos y ritmos afrobrasileños en una sonata no significa la imitación de la sonata europea, hay ahí una estratagema de legitimación de otra experiencia cultural. Los modernistas brasileños buscaron construir un país moderno, una identidad moderna. El movimiento de poetas en Brasil llamado "Antropófagos" proponía devorar al tótem europeo para, una vez digerido, producir nuestra propia realidad. El contexto de origen de la modernidad es diferente de las condiciones que nosotros experimentamos y de los criterios con que pensamos, criterios híbridos por antonomasia. Uno de los aportes del citado libro de García Canclini consiste en mostrar que tampoco la modernidad europea fue una sola. La

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idea de "una" modernidad se debe a la idealización producida en favor de un proyecto de universalización que puede aún tener vigencia, pero que se halla fuertemente cargado de etnocentrismo. ¿Cómo separar de un proyecto, que fue emancipatorio en sus orígenes, las huellas de los procesos de legitimación expansiva de un proyecto de poder, que acabó repartiéndose el mundo, y América Latina en particular? Es un lugar común entre los antropólogos que su disciplina ha jugado, desde la segunda mitad del siglo diecinueve, un papel fundamental en la legitimación del colonialismo. La necesidad de romper con el modo en que el contexto de origen marca el proyecto de modernidad, no significa desfigurar lo que puede seguir habiendo de lucha contra las formas de exclusión, humillación, opresión. Pero pienso que las armas que sirven hoy para el descentramiento -empleo la palabra "arma" en el mismo sentido simbólico en que la usan Marcos y los neozapatistas- nos vienen de viejas prácticas culturales de la historia latinoamericana como la burla, la parodia, y de toda aquella imitación que desvía el sentido de lo imitado: reapropiaciones retóricas que cambian el sentido de lo retorizado. Tampoco deberíamos ubicar América Latina en las afirmaciones posmodernas de la diferencia o la "periferia", cuando éstas se limitan al discurso de reformulación del antiguo gesto de inventar e imaginar lo periférico. Necesitamos encontrar nuestro otro discurso de legitimación. Puesto que el camino es la inversión de sentido, la problemática nos remite incluso a la parodia que atraviesa la telenovela en América Latina. Pues ella narra un "drama del reconocimiento", una secreta conexión del melodrama radial y televisivo con la mezcla de razas y los constantes desplazamientos migratorios que confunden y oscurecen la identidad de los habitantes del continente. Hermann Herlinghaus: ¿Cuál sería la concreción histórico-cultural del concepto de reconocimiento que tú has propuesto para el análisis de las matrices melodramáticas que atraviesan los más diversos medios en América Latina? Pienso que en este concepto late una afinidad y a la vez un fuerte descentramiento de la noción

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hermenéutica de pre-comprensión, tal como la ha usado Gadamer en Verdad y método. }. M.-B.: Yo creo que se puede leer la historia cultural de Latinoamérica bajo el aspecto de un trauma de origen y luego de un desconocimiento identitario producido constantemente por los procesos de mestizajes y migraciones. Comienza con un desconocimiento acerca de los padres y madres debido a la juntura de razas y civilizaciones precolombinas con Europa y África. Hay, desde luego, muchas Europas y distintas Áfricas que vinieron a mezclarse. Más tarde, la modernidad refuerza dinámicas no tanto de mestizaje sino de heterogeneización y multitemporalidad. Es aquí que las tradicionales ideas de la mezcla se reformulan con atención al desplazamiento cultural y la desterritorialización de identidades colectivas. Se trata de un "no-saber" identitario que se expresa en y moviliza las luchas por hacerse re-conocer. Tienes razón en desviar la mirada hermenéutica, ya que es en los espacios móviles y opacos entre desconocimiento y reconocimiento donde habría que posicionar la lectura de las experiencias socioculturales, en el sentido que les da E. P. Thompson (1979). En la radio, el cine y más tarde en la televisión funcionan marcas culturales de los destiempos de la modernidad periférica. El auge desproporcionado del melodrama se debe, en notable medida, a un re-conocimiento "mediático-colectivo" de los tantos dramas de des-conocimiento social y cultural. En este sentido, la lucha por la identidad se revela no sólo como proceso de conservación sino como fenómeno de deseo, alteración e invención. El problema hermenéutico no pasa por un texto o por "un sentido hondo" de la historia que habría que desvelar al estilo de Gadamer, sino por un movimiento culturalmente específico de narraciones y renarraciones. El melodrama tiene en América Latina un impacto y una riqueza particulares no a causa de los nuevos medios, sino por los modos en que estos medios conectan con los imaginarios colectivos. Yo diría que ahí se muestran también unas prácticas de diferencia que se suelen confundir con conformismo, vinculadas a modos vitales de asumir el malestar de una modernidad cuyo corazón está lejos.

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H. H.: Tus observaciones bien pueden abrir un debate particularmente fecundo. ¿Podrías indicar en qué consisten esas prácticas? /. M.-B.: Consisten, por un lado, en las dinámicas de narración y relectura que muestran una corrosión de los relatos -serios y sin emoción- de una modernidad normativa y, por el otro, en una melodramatización autoparódica de aquellos "sujetos periféricos" que melodramáticamente sufren los avatares de la modernización. El melodrama audiovisual es, para mí, una especie de desvío de las racionalizaciones forzadas por la modernización, es un signo de nuestra "otra" modernidad. H. H.: De la primera parte de tu exposición se deduce una pregunta metodológica. ¿Cómo podemos pensar la oralidad en el mundo del audiovisual? Una mirada primaria a la oralidad partiría de una situación comunicativa face to face y de un particular espesor antropológico de lo oral. Ahora, hablando de oralidad en relación al "discurso" audiovisual, ¿qué implica esto metodológicamente? /. M.-B.: Veo ahí un problema complejo. Una de las pistas conceptuales podría deducirse de trabajos empíricos que hicimos a principios de los años noventa en la Universidad del Valle de Cali sobre los usos sociales de las telenovelas. Durante bastante tiempo yo creí que la predominancia de la palabra sobre la imagen, empezando por los noticieros, era un signo del atraso de la televisión latinoamericana. Con la telenovela, este fenómeno parecía llegar a su máxima expresión. En las telenovelas más difundidas, es decir las mexicanas y venezolanas (no tanto en las brasileñas y colombianas), la mayor parte de lo que sucede en el drama no se da a ver, sino que se escucha a través del diálogo entre los personajes. Cuando empecé a interesarme por la telenovela pensé que esto resultaba de que no se había aprendido a manejar estéticamente los lenguajes de la imagen. Mientras tanto, la telenovela seguía desarrollándose y, especialmente en Brasil, cundió un tipo de telenovela en que la expresividad y la estética visual alcanzaron niveles espléndidos, con enorme éxito latinoamericano y mundial.

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Pero incluso en esas telenovelas el eje narrativo seguía siendo el drama contado. Me tocó entonces revisar mi vieja crítica y darme cuenta de que allí ocurría un fenómeno de destiempo que no equivalía a atraso. Recordemos que una determinada oralidad de lo popular ya había sido criticada por ciertos analistas del folletín francés -el melodrama de los periódicos-, por causa del buen negocio que le deparaban al escritor los muchos diálogos, ya que los escritores eran pagados por el número de páginas. Sin embargo, reducir el lugar de la oralidad en el folletín a mera estratagema comercial sería desconocer un hecho histórico: el papel que el folletín desempeñaba como lugar de hibridación del discurso hegemónico, la novela, con el discurso popular del cuento. El melodrama en el folletín es un cuento que no llega a ser novela, o una novela que todavía es cuento. Este juego propio de las narrativas "ordinarias", para usar una palabra de Raymond Williams, afecta en América Latina incluso a numerosos de aquellos textos que se solían tomar por literatura alta. Aprendimos a reformular el fenómeno en cuanto problema de interculturalidad. La oralidad en la telenovela era huella de una matriz cultural y narrativa diferencial. Se descubrió algo decisivo cuando la investigación enfocó los modos de ver la telenovela, y las prácticas a través de las que se insertaba en la vida cotidiana de la gente. En los sectores populares la gente goza más contando la telenovela que viéndola. Ante la televisión, hay diálogo "con la pantalla misma", y el disfrute se hace reconocible como narración sui generis que va mucho más allá de un acto contemplativo, posibilitando la apropiación a referir el melodrama a los avatares de la propia vida. En comparación con un relato cuya función es explicitar el carácter ficcional de lo narrado, ese otro relato que se hace de y con la telenovela en el sector popular (da Matta 1985) se mezcla con lo vivido hasta diluir las delimitaciones de la representación y borrar carnavalescamente las fronteras de la subjetividad.

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Los teóricos de la Escuela de Francfort relacionaron el debate cultural en torno a las transformaciones de Occidente con el desarrollo de los medios masivos, enfocados bajo el término unificador de industria cultural. Para ubicarse hoy en las reflexiones latinoamericanas sobre nuevos procesos de modernización, sus sintomatologías -para no decir teorías- "posmodernas", y el estudio de los medios de comunicación, conviene hacer una alusión a la "primera modernidad". Hubo un tiempo en la historia de los dispositivos culturales en que el cine y la radio fueron reconocidos como mediadores de un sensorium nuevo, gestado en medio de la modernidad, mediadores democratizantes en la percepción y los modos de narrar la experiencia de lo individual y lo colectivo. Una primera reflexión de fondo sobre cine y ciudad se debe a Walter Benjamin. Benjamin (1969, 1980) conceptualizó lúcidamente la relación entre las modificaciones del aparato perceptivo del transeúnte, en los "flujos" de tráfico de la gran urbe y la sensibilidad desde la que el espectador de cine se sumergía en la experiencia de la pantalla. Describió un espacio híbrido en donde el flaneur, en términos de Baudelaire, con atención dispersa y difusa ante el collage de percepciones que se produce mientras interactúa con la muchedumbre entre la que se abre paso, "se reconoce" en la imagen múltiple y el montaje de que está hecho el cine. Desafío singular ante la razón nostálgica de la cultura de élite. En América Latina la reflexión, que asume los nexos de la experiencia moderna con el cine y la radio, se hace fundamental para la 1 Ponencia presentada el 31 de octubre de 1996 en el Instituto Latinoamericano de la Universidad Libre de Berlín.

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comprensión de la "segunda modernidad", la que revestirá los atributos "post" sin calzar en ellos. Entre los años treinta y cincuenta la radio y el cine actuaron como mediadores de una "primera modernidad" latinoamericana. Ésta se deshizo de la autoridad del modernismo literario, encontrando su "contemporaneidad" en los proyectos populistas del México de Cárdenas, el Brasil de Getúlio Vargas, la Argentina de Perón. En tales contextos, la radio funcionó como el medio básico de formación de un discurso donde las demandas de las masas urbanas adquirieron, por primera vez, legitimación y una cierta configuración de ciudadanía. Guillermo Sunkel (1985) analizó cómo las masas urbanas llegaron a volver "familiar" lo popular a su manera. Lo popular dejó de ser lo "otro extraño", una cultura exterior a la modernidad, el "reino de lo íntegro y resistente", para llegar a conformar el escenario de una cultura popular urbana que se expresó en nuevas demandas sociales y políticas, y en unos heterogéneos modos de vida. En la radio se van a configurar, y hasta cierto punto se van a hibridar, dos discursos: el político de los caudillos populistas y el del radioteatro o la radionovela, realizando la mediación entre una matriz expresivo-simbólica de tradición rural y otra instrumental e informacional urbana. Se genera un espacio de osmosis entre el mundo campesino que se vuelca a la ciudad en grandes migraciones, y las experiencias que gesta la ciudad a partir de la tecnificación y la politización del mundo del trabajo. Desde su otro lado cultural, la radio "se juntaba" a la escuela. Ambos medios constituían interactivamente un espacio híbrido en que el sentimiento nacional adquiría forma. Dieron a las gentes de la provincia y de los lugares más apartados de los países la posibilidad de una experiencia cotidiana de lo nacional, sea a través de la información o la música. Esta mediación trabajaba culturalmente en espacios diferenciados (la escuela) y desdelimitados a la vez, espacios de encuentro y negociación entre oralidad, escritura y "oralidad secundaria", en el decir de Walter Ong (1982). La radio reorganizaba el universo de las culturas orales a través de determinadas mediaciones de la

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escritura, como lo muestran textos musicales (boleros que solían remitir a letras del modernismo), los guiones de la radionovela, las diversas formas de la narración señalizada. En Argentina y en Cuba se conocen dos procesos típicos de incorporación de la oralidad al mundo de los medios masivos. En el caso de Argentina desde fines del siglo pasado se imprimían en los periódicos los famosos folletines franceses que, por medio del Circo Criollo, se transformaron en radioteatro. En Cuba se daba la lectura en voz alta de estos folletines en las fábricas de tabaco. En ambos procesos la radio hizo parte de mediaciones sociales en que lo nuevo se figuraba por la renarración de imaginarios provenientes de diversas tradiciones. El cine operaba dentro de semejantes dinámicas de modernización cultural, empezando con los "movimientos" de sensibilización melodramática que desde México y Argentina atravesaron el resto de América Latina. Carlos Monsiváis (1976) fue uno de los primeros autores en captar que el cine mexicano no vivía únicamente de las imitaciones de Hollywood sino que, más allá de lo estático de sus argumentos y sus teatralizaciones exageradas, configuraba espacios decisivos de incorporación y legitimación ciudadana de las culturas populares. La conocida frase de Monsiváis, una vez anticanónica, se encuentra hoy en casi cada libro que se dedica al tema: la mayoría de la gente que entre los años veinte y cuarenta frecuentaba el cine, no se entregaba sólo a la diversión. En primer lugar iba a "aprender a ser mexicano". En el cine, y a través de él, se configuraba una imagen de lo nacional que fue urbana y moderna sin dejar de ser popular. Estas experiencias contribuyeron decisivamente a que el imaginario latinoamericano de la modernidad dejara de ser proyección de minorías. Entre la radio y el cine se configuraba un verdadero imaginario común en el continente en que se destacaban el tango, el bolero, la ranchera, los grandes cantantes como Jorge Negrete, y los grandes ídolos del cine como Cantinflas y María Félix. Aquí se reconocen las huellas de un primer proyecto de modernidad que se hizo imaginación y sentimiento, y por ende identidad, aunque

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suene escandaloso para ciertas mentes académicas. Ese proyecto encontró en el cine y en la radio importantes escenarios de intermediación política. En la formación de las culturas urbanas, cuya modernidad se caracterizaba menos por las culturas letradas que por una fuerte hibridez de las prácticas sociales, se cifran dinámicas que serán claves después. A pesar de las profundas rupturas socio-culturales de la segunda mitad del siglo, un análisis de la transnacionalización de los imaginarios en América Latina debe remontar a las mediaciones efectuadas durante decenios anteriores a través de la radio y el cine. El panorama actual está caracterizado por racionalidades modernizadoras que remiten a una cartografía diferente de la que núcleo la "primera modernidad". Habrá que indagar en los procesos de globalización económica, mundialización cultural y hasta de formación de una esfera pública internacional. Particularmente en América Latina, la globalización ha llevado a repensar una categoría que jugó un papel canónico para el análisis de los medios masivos entre los años sesenta y mediados de los ochenta -el concepto de "imperialismo cultural"-. Este concepto estuvo ligado a la primera teoría sociológica desde la que se actualizó la problemática histórica de la región: la teoría de la dependencia. Los cambios de los últimos tres decenios se hicieron tan complejos y precipitados que hoy resulta imposible pensar sus rasgos diferenciadores desde el concepto de imperialismo cultural y la teoría de la dependencia. La globalización económica - y los procesos de información y comunicación que la vehiculizan- no es pensable en los términos de un centro y una periferia que serían exteriores entre sí. La globalización nombra una multitud de transformaciones que se producen también desde lo nacional y, muchas veces, desde lo local. Pienso, por ejemplo, en la reconceptualización que Renato Ortiz (1994) plantea a partir de lo que llama mundializaciones culturales. No sería raro enfrentar la presencia de "McDonalds" en nuestros países como signo de un imperialismo culturalmente generalizado. Pero Ortiz propone una perspectiva que no pasa por alto los cambios internos que median entre las estrategias dominantes

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en el mercado global y una proliferación local de los restaurantes d e f a s t f o o d norteamericanos. Ahí hay diferencias que se relacionan con transformaciones de la cotidianeidad social que conciernen no sólo a los rituales alimenticios sino a las relaciones de pareja y de familia, y a la jornada laboral. Por un lado, las jornadas continuas han hecho imposible que millones de personas almuercen en casa. Por otro lado está cambiando la estructura de legitimidades: el número de mujeres que suele almorzar fuera de casa aumenta constantemente, y los hijos se independizan mucho más temprano. La figura patriarcal se ha devaluado tanto como se ha revalorizado el trabajo de la mujer. La comida en casa ha dejado de ser un ritual capaz de congregar a la familia. Des-simbolizada de este modo, la comida diaria encuentra una de sus formas en el fastfood. No se está argumentando que no haya imposición. El problema es que ya no disponemos de un lugar seguro para situarnos fuera de ella. Ha crecido el reto de desidealizar la perspectiva para no confundir moralización con análisis. Desritualizados y deslocalizados de los lugares que garantizaban la convocatoria familiar, los nuevos modos de comer se ajustan a una nueva polisemia de la vida social. La presencia de "McDonald's" se halla ligada menos al imperialismo abstracto y más a cambios en la estructura de la socialidad, en las costumbres y saberes del "estar juntos". La mundialización (cultural) de las sociedades no es reducible a imposición (global). Hoy requiere mayor atención lo que el concepto de imperialismo pasaba por alto: los mecanismos de "mundialización" que en notable medida funcionan en el interior de cada sociedad. Retomar la perspectivación de los medios masivos significa reconocer que, durante un tiempo prolongado, el análisis de la comunicación se centró en una modernización que operaba desde afuera. El reflejo de modernidad producido por semejante dinámica tenía un rostro de parodia. El interés teórico se formuló a través de la pregunta sobre lo que los medios masivos representaban en cuanto vehículos de penetración y destrucción de lo latinoamericano. Y los contornos de "lo nuestro" parecían incuestionablemen-

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te trazados. Hablaban, ante todo, de la hipóstasis de lo indígena y de unas posturas contraculturales frente a la modernidad extranjerizante. Pero desde los años ochenta estas categorías son incapaces de dar cuenta de lo que estamos viviendo. No sirven para acercarse a fenómenos que tienen diversas dimensiones a la vez. Colombia, por ejemplo, que es conocido como país de escasa tradición editorial, se ha ido poblando de editoriales transnacionales -Planeta, Alianza, Plaza & Janes- que ofrecen trabajo a notables cantidades de tipógrafos y trabajadores de esa industria, y amplifican el mercado de libros especializados. Durante la primera mitad de los años noventa ha aumentado visiblemente la oferta de novelas y libros de análisis político y cultural. A la vez se abarata la producción y se apunta a lectores que antes no podían comprar libros. Planeta, Plaza & Janés y Alianza, haciendo su negocio, contribuyen a incorporar a la "modernidad letrada" a un país en el que la pobreza y el analfabetismo habían excluido del mundo del libro a las mayorías. Se comienza así a entender que el proceso de mundialización es a su vez un proceso que anima formas de apropiación de lo que se está globalizando. En un determinado tiempo nos orientábamos exclusivamente por la pregunta: ¿Qué daño nos causan los países ricos? Más tarde se decía: ¿Cuáles son los estragos que efectúan las transnacionales? En el presente -cuando determinadas empresas y grupos económicos transnacionales tienen más capacidad de maniobra que los gobiernos nacionales- presenciamos un nuevo tipo de racionalidad modernizadora que descoloca las metáforas de la crítica y exige poner atención a otras dimensiones del proceso. Ya no sólo se trata de indagar qué hacen con nosotros, sino de preguntar al mismo tiempo qué hacemos nosotros con aquello que hacen de nosotros: ¿Cómo se apropian los países periféricos hoy de las transformaciones ligadas a procesos globales en las condiciones de trabajo y de vida, los modos de relación con el cuerpo, los diferentes movimientos de emancipación que pasan por el género y la sexualidad, las identidades grupales y locales? Dentro de esta problemática hay un nexo conceptual que llama

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la atención sobre los nuevos modos de relación de los medios con la ciudad. Benjamin, cuyas reflexiones siguen repercutiendo entre nosotros por lo "abierto" de su epistemología, había leído las transformaciones del sensorium de la modernidad en las mediaciones urbanas. Hoy, el medio que cataliza lo que se podría llamar "la experiencia posmoderna de la ciudad" ya no es el cine. El cine no desaparece, se reinventa en sus relaciones con el video y la televisión, abarcando otras posibilidades de producción e interculturalidad que en tiempos benjaminianos. El medio que hoy expresa en lo más amplio el sensorium colectivo es la televisión en sus diferentes formas tecnológicas y etapas de desarrollo. Benjamin había planteado dos elementos expresivos del cambio que introducía el cine en la percepción estética: la dispersión y la imagen múltiple. Me parece que en la actualidad se divisan dos nuevos dispositivos que obran en la configuración de un sensorium que la televisión sedimenta y cataliza: la fragmentación y el flujo. Por fragmentación entiendo menos la que el discurso televisivo ofrece y celebra, sino la des-agregación social que entraña la experiencia televisiva. Hubo un tiempo en el que las relaciones entre las protestas callejeras, la insubordinación política y la muchedumbre que visitaba los cines, eran relaciones transitivas. En muchedumbre se ejercía el "derecho a la ciudad", y en muchedumbre se veía cine. El cine hasta formaba parte de la fiesta colectiva del domingo. Juntos se salía de las casas, se tomaba transportes públicos, se hacían largas filas para poder entrar a cines que, en los comienzos, usaban como espacio las carpas de circo, los viejos salones de music hall, salas en las que cabían hasta dos mil personas. La experiencia del espectador de cine era una experiencia plenamente colectiva. Las audiencias de televisión experimentan otros fenómenos. No habría que precipitar, sin embargo, los calificativos negativos antes de haber indagado en los cambios que atraviesa el sensorium hoy, cambios que hablan de una múltiple desagregación social. Con la televisión nació un territorio virtual al que todo llega sin que haya que partir. La fragmentación designa un modo caracte-

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rístico de relación que el espectador establece con la pantalla, una experiencia individualizada que, muchas veces, se subdivide ante los varios televisores que se operan en las mismas casas. La fragmentación habla, en notable grado, de la privatización de la experiencia y a la vez de la reorganización de la esfera pública. ¿Dónde termina hoy lo público y empieza lo privado? En otro marco referencial han cambiado también las relaciones entre lo privado y lo íntimo, si se piensa en la historia moderna del concepto de intimidad. Dicho grosso modo, hace cien años lo público estaba todavía en la calle y en las plazas, y la casa simbolizaba lo privado. La intimidad -como valor y concepto- demarcaba la estética y la moralidad de lo privado, y esto significaba por ejemplo regular las dinámicas de lo privado en tanto a espacio, género y distintas "economías emotivas". Mientras lo privado fue administrado (por la ley y otras instancias), la intimidad era experimentada más flexiblemente y cumplía importantes funciones de representación. Benjamín percibió nítidamente el cambio que cobijaba el cruce entre lo público y lo íntimo, y que describía a través de la figura del voyeur. Reflexionaba sobre "el interior" del burgués como fenómeno que oscilaba entre "el alma" (neutralización de lo emotivo) y la proyección del "yo" sobre un espacio representativo que era la casa, ya que había otros importantes espacios del "yo". En la actualidad, quedarse en casa ya tiene poco que ver con estar fuera de lo público. Hay una reconfiguración tan radical como confusa de estas fronteras. La política, por ejemplo, pasa tanto o más por la pantalla televisiva que por sus escenarios tradicionales. Pero el desafío conceptual consiste en describir las zonas de "entremedio". Hoy la política, según plantea la investigadora argentina María Cristina Mata (Schmucler, Mata 1992), no se realiza o en la plaza o en la televisión, sino en el espacio que se teje entre los dos. El problema es referido aquí al caso de las Madres de la Plaza de Mayo. Durante largos años ellas caminaban cada semana por la plaza y miraban a la cámara de los periodistas, sabiendo que hay una serialidad televisiva que bien puede ser interpelada por una política de la memoria. Hasta la televisión más conformista puede

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ser llevada a mediar la posibilidad de que cada semana o cada mes se golpee sobre las enormes ganas colectivas de olvidar. Frente a una concepción que enfoca la televisión como instancia que diluye lo sustancial de la política -la política reducida a imagen-, es necesario pensar tanto lo que en la política deviene espectacularización como lo que desde la política atraviesa el espectáculo. Por el espectáculo televisivo pasa en gran medida la comercialización, pero también pasa -al lado de otros fenómenosuna densificación de las dimensiones simbólico-teatrales de aquellas prácticas políticas que, desde el ágora griega y los sofistas, fueron ritual y teatralización. Ciertamente, la crisis de la representación política es ahondada por la televisión. Sin embargo, un concepto como el de la manipulación no lograría describir las dinámicas en que se transforman los modos de representación políticos. Hay demandas democráticas que se reformulan más allá del discurso de los partidos que, durante su campaña, retóricamente asumen un potencial de cambio en su agenda, y en cuanto llegan al parlamento lo despiden calladamente. En América Latina, los discursos feminista, minoritario y ecológico difícilmente entran en la política de los partidos que gobiernan. Estos discursos de la diferencia tienen, en nuestras latitudes, muchas dificultades para insertarse en el discurso de la desigualdad, pero a la vez hay grandes obstáculos para que se autonomicen. Por eso no podemos declarar tan fácilmente la televisión como un campo perdido y enajenador. La autolegitimación de un pensamiento crítico insoslayable todavía no ayuda a superar los "desencuentros entre método y situación", como he formulado una vez, para llegar a pensar los medios desde las mediaciones. Sentimos una profunda afinidad con Benjamín: una posición más modesta y materialista que la que confería, en sus tiempos e incluso hoy, la autoridad académica en Alemania, le posibilitó una gran riqueza de experiencia y una mayor vitalidad de proyección cultural. Un corto resumen de esta revalorización de la problemática de los medios masivos rescataría los siguientes aspectos. La fragmentación social que rompe con lo colectivo de la experiencia política,

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y lo jerarquizado de la experiencia estética, hace imperante pensar una reconfiguración de los espacios y las relaciones entre lo público, lo privado y lo íntimo. Lo íntimo parece haber migrado de las casas para regresar a ellas desde diferentes lados. Pero la casa ha dejado de representar la privacidad de antes, está siendo cada vez más atravesada por las dinámicas de lo público, que también ha perdido sus contornos nítidos. Oscila, por ejemplo, entre la política y la publicidad. La publicidad interfiere en nuestra relación con el cuerpo y el deseo íntimos, media públicamente esta relación e incluso puede convertirla en agencia política. Al mismo tiempo privatiza y disgrega el escenario social. La fragmentación señala, en segundo lugar, la ruptura del concepto del texto lineal. El "texto televisivo" en cuanto estructuralmente fragmentado, hace del zapping no un complemento (o distorsión), sino un elemento integral de su funcionamiento. El zapping atenta contra la sensibilidad del espectador de cine que todavía trata de "sobrevivir" mirando televisión y no quisiera que sus formas de percepción fuesen cambiadas. Traslada a su casa un imaginario colectivo generado en la sala oscura, cultiva cierta atención fija y duradera a la pantalla. Pero el cine mismo no escapa a las condiciones de fragmentación, se reconfigura, y deja de ser asociable a la fiesta para convertirse en parte y factor de la programación televisiva. El clásico espectador de cine es hoy un nostálgico o un esteticista o un profesor universitario. Walter Benjamín, en las condiciones de hoy, muy probablemente no se encontraría entre ellos. La fragmentación designa dimensiones estético-culturales que permiten reflexionar desde nuevos ángulos sobre la antigua noción de la aisthesis que, a su vez, remite a una epistemología de la percepción. Con la publicidad, los videoclips musicales, y ciertos nuevos dramatizados, se abre paso una estética que trabaja sobre la posibilidad de diseñar discursos que no empiezan ni terminan. El "suspense" se transforma en fenómeno estético-social. De ahí que las nuevas sensibilidades estén aumentando el desencuentro entre las generaciones. No pocos de los adultos mayores resienten el zapping como un atentado a la posibilidad de disfrutar

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un programa. La gente joven, por el contrario, lo siente como un nuevo modo de disfrute. Maffesoli (1990) habla de "tribus urbanas" que, no disponiendo de lugares fijos, marcan la ciudad con su presencia nómada. Su relación con "el lugar" es precaria, ya que transitan por "espacios" que se constituyen móvilmente. Los jóvenes de las generaciones recientes trazan sus recorridos imaginativos por el "palimpsesto" televisivo, construyen un relato que está hecho de imágenes desechables. Una mayoría de los críticos culturales se siente chocada por ese fenómeno; suele opinar que es signo de la avanzada "decadencia de Occidente": fin del relato, fin de la novela, fin de la historia. Y con la angustia se tiende a esfumar, antes de ser desarrollada, una capacidad crítica que requerería el dominio de varias competencias culturales a la vez. El flujo constituye otro dispositivo de la reconfiguración actual del sensorium, dispositivo que es en cierto sentido complementario al de la fragmentación. El zapping ha permitido comprender justamente eso: el relato en la televisión parece atraer cada vez menos que el flujo incesante de las imágenes, el que lleva a la borradura de los límites entre relatos distintos. Roger Silverston (1996) ha reformulado y radicalizado la mirada de McLuhan al caracterizar la televisión no como colección de textos sino como la "pantalla encendida", agenciadora de flujos de imágenes, sonidos, alusiones, ambientaciones y fragmentos de diversa índole. Las personas que encienden el televisor desde la mañana hasta la noche, como antes acostumbraban encender el aparato de la radio, encuentran en ese flujo alguna forma de compañía e interacción. Queda por dilucidar si el concepto del relato no encuentra ahí una de sus reformulaciones más extrañas. No es de asombrar que el flujo penetre los modos de ver la telenovela que, al ser contada en grupo, confunde inintencionadamente los relatos dentro y fuera de la pantalla porque, tal vez, esto es uno de los pocos residuos de carnavalización de las rutinas cotidianas que les queda a los sectores populares en América Latina. El flujo televisivo se hace afín a las topografías del habitar en las ciudades postindustriales. El interés de los planificadores y

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urbanistas en que la gente tenga recursos y espacios de encuentro decrece progresivamente. En cambio, es importante que las personas estén conectadas. El encuentro colectivo crea problemas de tránsito y otras especies de caos. Se conforman así nuevos "rituales del caos", según una de las últimas crónicas analíticas de Carlos Monsiváis (1995). Una de las claves para futuras prevenciones del caos urbano parece ser el flujo. El fenómeno se conoció primero a partir de lo que fue un paradigma teórico de la información y la comunicación, formulado por ingenieros de teléfonos. Hoy se ve elevado a modelo de organización de la ciudad, en donde los flujos de automóviles, de ciudadanos y de informaciones se colocan en un mismo plano. El paradigma informacional se ha convertido en modelo de organización del caos urbano. La ciudad tiende a ser cada vez menos el lugar donde los ciudadanos se reúnen para pasar a ser el espacio de los ciudadanos conectados. Hay una "simetría" significativa entre el estallido de la ciudad, su fragmentación, la valoración del flujo y la importancia estratégica que cobran los medios electrónicos de comunicación como reorganizadores del lazo social. Simetría que remite a los múltiples desbordes de la ciudad en su convergencia con las virtuales formas de "estar juntos", es decir aquellas que promueven un "estar conectados". El "estar conectados" crea nuevas formas de exclusión, evidenciado en el reducido acceso real que la población en nuestras latitudes ha tenido hasta ahora a Internet. Esto significa que la conexión que Internet abre a los países latinoamericanos con el mundo refuerza la desvalorización de la cultura del encuentro. Es en las condiciones específicas de desigualdades en el acceso a la comunicación estratégica donde conviene hablar de una segunda etapa de aquello que Adorno y Horkheimer llamaron "la muerte de lo trágico" -paso más adelante en el continuo empobrecimiento de la comunicación humana, hacia el infierno del individualismo narcisista en medio del anonimato que impone la ciudad. La privatización no se agota en la esfera del comercio, se extiende como degradación del tejido societal de la experiencia cotidiana, cara triste de nuestra modernidad massmediática.

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Al mismo tiempo, las múltiples formas de la conexión conllevan nuevas experiencias de estar juntos. La reconfiguración de los modos de encuentro se ha visto insólitamente politizada por el proyecto del neozapatismo en Chiapas que supo convocar a millones de aliados en el mundo entero. Otros muchos ejemplos de creatividad convocadora están en camino, tanto alarmantes como esperanzadores. ¿Quién usa primero y con qué finalidad los chances inconcebibles de establecer contactos de trabajo e investigación, de comunicación interpersonal y grupal, de convocar aliados y enemigos a través de la distancia? Los procesos de fragmentación y de flujo señalan nuevos nexos, puntos de encuentro para el análisis cultural, político y social. En las topografías comunicacionales del cambio de milenio aún no está del todo decidido por dónde van a pasar los reordenamientos de las divisiones y exclusiones sociales, y por dónde aparecerán formas alternativas de encuentro y colectividad.

Discusión Carlos Rincón: Quisiera permitirme dos anotaciones. Para una posible periodización de las relaciones entre modernización y medios masivos se han indicado dos etapas. En la primera etapa los medios se encuentran unidos a procesos de conformación nacional y de carácter populista. ¿Qué sucede en términos de la nación en la segunda etapa, la etapa actual? El otro aspecto remite a la redefinición tan sugestiva de las relaciones entre lo privado y lo público. ¿Cómo se juega y cómo cambia entonces la política? Jesús Martín-Barbero: Es todavía difícil delimitar los desarrollos marcados por las preguntas ¿hacia dónde va lo nacional?, ¿qué queda de la nación? o ¿qué queda de política? Nos conciernen de cerca los movimientos sísmicos que hacen tambalear lo que en Occidente ha sido la forma moderna de democracia, la política entendida como funcionamiento de instituciones como los partidos, el parlamento, los sindicatos, las administraciones locales, y sus articulaciones con el Estado nacional que representaba, para

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Hegel, la realización del espíritu absoluto. Quiero indicar una serie de temas actuales que permiten dimensionar las preguntas. La nación se configura como una fase en el marco de procesos que vienen de muy lejos y van para más lejos. La historiografía presta una creciente atención a la desaparición de figuras y potenciales de convivencia social que se deben a la gestación del Estadonación moderno en Europa. Las culturas locales "premodernas" no existían meramente en las danzas, las artesanías y los dialectos, ellas también contenían instituciones de autonomía políticas. ¿Cuál era el motor de organización de las naciones? El mercado fue disolviendo las fronteras interiores para crear los estados nacionales, hecho del que se podría deducir que desde la globalización trabaja un impulso parecido. Pero, como es obvio en diferentes regiones del mundo, la transnacionalización promueve también una reconstitución de las diferencias, sea a nivel de ideologías o de proyectos prácticos. La nación está perdiendo sus alcances y con éstos pierde cierta legitimidad normativa. Ha pasado de comunidad orgánica a "comunidad hermenéutica" que permite acentuar una pluralización de identidades. Esto, por supuesto, se manifiesta en tendencias diversas entre los países y comunidades del mundo. Mi experiencia es que en América Latina asistimos a una pluralidad de modos de pensar y vivir lo nacional. Durante largos tiempos ser colombiano era no ser peruano, no ser ecuatoriano, no ser venezolano, mientras a cada uno de estos países se le colocaba, desde Colombia, un apellido desvalorizador de la diferencia. Basta leer los manuales de "Historia patria" que aún se enseñan en las escuelas para percatarse de un relato histórico en el que no existen los indígenas sino hasta que llegó Colón. Todavía más excluyente ha sido el tratamiento de la población negra. La nación acabó identificándose con los blancos criollos y los mestizos. Es un paso necesario salir de las visiones sustancialista y jerárquica de lo nacional para poder pensarlo como lugar de inclusiones y convergencias culturales. Para continuar con el ejemplo de Colombia, este país se ha confundido tradicionalmente con un país andino, pero se trata de un

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conjunto difícilmente tipificable porque es tanto o más caribeño que andino. De este hecho cultural, no pocos colombianos se enteraron gracias a Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. Decir "andino" sería nombrar Nariño, una región del sur, una de las más atrasadas, y a la vez el industrializado mundo de Antioquia donde se generaron las industrias tradicionales más importantes, la del café y la de los textiles. Pensar la nación como una articulación plural de identidades abre también nuevas posibilidades de comunicarse con otras partes del mundo que, a pesar de ser globalizado, se está tornando muy sensible a las diversidades. Es necesario pensar los procesos de globalización en su reapropiación nacional y regional, esto es, latinoamericana que, a su vez, deja de construirse sobre unas dominantes memorias de exclusión. No hablo de una memoria globalizada sino planteo la necesidad de liberación de las memorias que estuvieron asfixiadas por la que pretendió ser la de la nación. Creo que afrontamos, en el mejor de los casos, una reinvención de lo nacional más que su destrucción. Esa reinvención no es traída automáticamente por el mercado global. Exige una democratización de las culturas políticas que bien puede necesitar la reformulación de los niveles y poderes intermedios entre el individuo y el Estado-nación. En la medida en que se redefine la concepción de nación se hace reformulable la noción de política. Hay dos elementos particularmente expresivos. No pocas veces hemos vivido en América Latina la política como una religión. Se creía en el liberalismo como se creía en el conservadurismo, como se creía en el marxismo, igual que se profesa una fe. Aquello que no pertenecía a la vertiente propia se relegaba al exterior y a las tinieblas. Hoy ha cambiado la situación. Mientras unas partes de Europa atraviesan un revival de fundamentalismos de lo nacional, en América Latina se vive un enfriamiento de los sectarismos. También la política se desesencializa, deja de ser el lugar central desde el que se comprendía la totalidad de lo social y supuestamente se podía cambiar todo. La política encuentra sus límites con la ética, y con la cultura. Esta "desabsolutización" de la política es importante. Al mismo tiempo

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presenta su otra cara, su conversión en negociación, en transacción, perdiendo su carácter de representación y sus grandes dimensiones simbólicas (Lechner 1988). En una palabra, hay demasiados elementos en las sociedades de hoy que no caben en el discurso de la política que articulan los políticos. Los cambios en la representación exigen no confundir la crisis de la política - o mejor de lo político- con la crisis de las ideologías de los partidos. Asistimos a dos crisis diferentes, la crisis de las ideologías y la crisis de lo político. El antropólogo mexicano Guillermo Bonfil (1987) planteó que el proyecto político de Bolívar, de San Martín, de los grandes libertadores de América Latina, tuvo su inspiración entera en la Revolución Francesa y los principios de la Ilustración. Los libertadores no lograron pensar que en las culturas indígenas también había existido una cultura política, mucho más allá de la religión o las destrezas artesanales. No es extraño que, con excepción de Chile, en numerosos países latinoamericanos la institucionalización de la política carezca de raigambre social y cultural. Carlos Portantiero (1981) ha sostenido que la principal apropiación latinoamericana de la política consistía en los populismos que, con todas sus contradicciones, habían incorporado dimensiones socioculturales propias al quehacer político. La profunda crisis de los modos de representación de una política que se concebía al margen de las culturas de América Latina se vincula hoy al dilema de mostrarse incapaz de asumir los cambios de socialidad a nivel de comunicación e identidades. Hermann Herlinghaus: Sería interesante hablar de unos estudios culturales que son apenas nombrados como tales -los que reformularon la problemática de la modernidad en América Latina y que introdujeron una amplia discusión en torno a un "otro popular". Se trata de un popular desesencializado que tú enfocas a partir de los complejos desarrollos de la comunicación. A la luz de lo anteriormente expuesto surge una pregunta: ¿desde dónde es pensable lo popular en relación a la nueva esfera pública internacional? ¿Quién habla hoy de lo popular, quién deja de hablar de ello, y quién debería hablar de lo popular?

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/. M.-B.: Lo popular se ha ido repensando a partir de dos categorías. Una es la de sociedad civil que, aunque por un lado se convierte en un barrizal por el que no se avanza mucho, permite operar un desplazamiento importante. Otra categoría es la de lo popular-internacional. Invoco primero la noción de sociedad civil. Institucionalizar los modos de convivencia de la sociedad ha sido un constante problema de los desarrollos latinoamericanos. En muchos países la sociedad se veía fagocitada por el Estado, de tal manera que el "autoritarismo moderno" se reconoce como una tendencia del Estado latinoamericano vinculada a la fragilidad de las instituciones y la tardía emergencia de burguesías nacionales capaces de hegemonizar un proyecto nacional en el sentido de Gramsci (1976). El fortalecimiento del concepto de sociedad civil converge con la emergencia de nuevos movimientos sociales que no pretenden sustituir a los partidos, ya que su principal objetivo es dar capacidad de intervención a las culturas populares. Esto ha permitido que las culturas populares dejaran de reducirse a inventarios de artesanías, danzas, canciones, y pasaran a ser propuesta política. Los movimientos sociales, sean barriales, ecológicos o feministas, han descentrado el acento de lo popular hacia un lado que, gramscianamente, no es popular por su origen ni por su sustancia sino por su movimiento, su uso, sus capacidades de apropiación. En este sentido opera un desplazamiento hacia una idea de sociedad civil capaz de articular las diferencias étnicas, de clase, de género, de localidad, de las que está hecho el tejido vivo de la sociedad. La inserción de lo popular en la sociedad civil representa una cierta pérdida de sus fuerzas simbólicas, pero también conlleva la ventaja de que lo popular se (re)articule como una dimensión política de la democratización. En tal orden de ideas la ciudad se convierte en un espacio estratégico de la configuración de la nueva sociedad civil. La ciudad, más que la nación, parecería prestarse a la lógica de los nuevos movimientos sociales, permitiendo a pesar de su fragmentación la constitución de espacios políticos "a escala humana". Ahí está la permanente necesidad de los proyectos diferenciales. En comparación con la lejanía de los símbolos

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nacionales, y en vista de la densidad dispersa de los intereses y demandas que cobija la nación, la ciudad ofrece nuevas posibilidades democráticas para que se articulen identidades y estrategias cotidianas. Desde las relaciones entre sociedad civil y mundo popular se amplifica el espacio de reflexión sobre la modernidad. El autor brasileño Renato Ortiz ha introducido una categoría que, en mi opinión, es asimétricamente complementaria a la visión plural de un "popular civil": lo popular internacional. ¿Qué significaría hoy la idea de lo universal en la cultura? Occidente acuñó el término "cultura universal" para organizar un canon excluyente cuya fuerza de gravitación sigue siendo asombrosa. Se trata de un canon constituido, en un noventa por ciento, por obras y escritores provenientes de Occidente, o incluso de los pocos ámbitos culturales que se volvieron dominantes. Durante mis estudios de secundaria y universidad en España, el único escritor no occidental sobre quien me hablaron mis profesores de literatura fue Rabindranath Tagore. Conviene además plantearse la pregunta si la " m u n d i a l i d a d " de los Beatles y del reggae caribeño debería ser maniqueamente opuesto a la "universalidad" de un Beethoven. Para un académico de mi generación es todavía una blasfemia colocar en un mismo plano a Beethoven y los Beatles. El etnocentrismo de las valorizaciones occidentales, vinculado a la inercia de articular las diferencias que no se dejan disolver ni expulsar, se expresa en tal dualismo. Algunas de aquellas posturas que deploran la contaminación de la idea de "alta mundialidad" por la de la globalización, prefieren variar los purismos en vez de cuestionar la visión etnocéntrica de la modernidad. ¿Sería su inserción en el mercado lo que impide valorar la música de los Beatles o del reggae c o m o universales? De por sí se trata de una pregunta de las que dan seriamente que pensar. Jimena Aguilar Prieto: Quiero retomar preguntas conocidas. ¿En qué términos vería usted el cambio o la ruptura entre modernidad y posmodernidad? La Escuela de Francfort ha buscado en la cultura la posibilidad de negar la razón instrumental. Si se critica la Escuela de Francfort, ¿no lleva esto a una postura de aceptación

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del presente tal como es? ¿Cuál sería el lugar de la resistencia hoy? Y decir que la clasificación centro-periferia se hace obsoleta, ¿no significaría esto tolerar la economía de la posmodernidad, que es la del transnacionalismo? J. M.-B.: El estilo conversacional de mis planteamientos y lo complejo de las problemáticas que he puesto en relación, tal vez de forma un poco atrevida, pueden crear malentendidos. Yo no olvido que existen centros y periferias. Pienso que ya no deberían ser analizados como exterioridades entre sí. Es difícil pasar de un pensamiento dicotòmico a perspectivas que conecten nuevas dinámicas descentralizadoras con la sincronía de los procesos de forzada concentración de poderes a nivel global. Pero creo que es imprescindible pisar el suelo inseguro de lo que quisiera llamar un pensamiento nómada. La interculturalidad, es decir la capacidad que muestran culturas desarraigadas de su contexto de presencia (Giddens 1993) para entrar en comunicación, o para agenciar hibridaciones, es un hecho que no es idéntico a un mapa multicultural donde se articulan diversas políticas identitarias con relativa independencia entre ellas. Lo último es sabidamente un signo de la democratización cultural de una nación tan heterogénea como Estados Unidos, y no puede ser fácilmente extrapolado a otras regiones. La nueva Europa, por ejemplo, tiene un grave problema con la integración de aquellas políticas identitarias que aspiran la autonomía nacional, y prefieren redefinirse monoculturalmente. Por eso me parece que la interculturalidad, la hibridación cultural, la capacidad negociadora desde "escenarios intermedios" deviene un desafío teórico y político grande, y veo que esto sucede tanto en Alemania como bajo otras condiciones en Latinoamérica. El ejemplo que he usado para desdemonizar la globalización no es conclusivo, sino meramente indicativo. Me referí a las grandes editoriales españolas en Colombia que crearon un sector de industria del libro que no es sólo transnacional sino colombiano en varios planos, desde los escritores hasta los diseñadores e impresores. La debatida actividad de las transnacionales norteamericanas del disco en Colombia tampoco cabe en el esquema. Se han establecí-

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do relaciones entre conjuntos musicales colombianos y diseñadores, propios y extranjeros, que median entre la "pureza musical" del grupo y ciertos estándares de musicalización exigidos por las industrias del disco. Esta interacción agencia productos híbridos, pero la hibridación, cuando respeta el trabajo del grupo creador, no deforma el "original" sino que hasta lo puede enriquecer, al tiempo que abra al conjunto un trecho para el trabajo creativo. No niego que hay en gran escala una distribución desigual de poder, de infraestructura y capitales. Al mismo tiempo se despliegan cambios de la vida moderna, transformaciones de los hábitos de familia y género, religiosidad, trabajo, comunicación y proyección, que no son el resultado lineal de las globalizaciones recientes, sino elementos de dinámicas de larga duración. ¿Cuáles serían hoy las modalidades de resistencia capaces de no hundirse en una negación amurallada de los procesos de transformación, una negación quizás hasta suicida? ¿Cómo generar disensos y alternativas desde una interacción cuyos recursos estratégicos se encuentran regulados por poderes ajenos? En este sentido se está asistiendo a un cambio de época que tiene poco que ver con unas despedidas posmodernas de la modernidad. Las transformaciones conciernen cualitativamente a la socialidad, las sensibilidades, las prácticas estéticas, los modos de reunirse de la gente, sus políticas cotidianas y también sus macroespectativas. Todo esto incita a desconfiar de los dualismos, pero no encuentra todavía su discurso propio. Son, admitidamente, cambios sin discurso que no se hacen mejor analizables si se reafirman, en su contra, los discursos ya existentes. Recordemos que la gestación de las Naciones-Estado necesitó cuatro siglos, y que la modernidad, según LeGoff (1983), se inició en la baja Edad media, cuando se inventaron instituciones de la envergadura del Estado y la universidad. En la línea propuesta por Braudel (1966), el desafío de una "otra modernidad" debe ser el de una historicidad más plural. Para este propósito no habría que confundir lo coyuntural, por mucha importancia que le otorgue un discurso posmoderno, con procesos epocales. Pero tampo-

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co habría que alargar el tiempo de la modernidad en una culta nostalgia que se confunde con resistencia. Me parece difícil formular conceptos de resistencia hoy sin intentar distinguir lo coyuntural de ciertos cambios de temporalidad larga. Ambos componentes de la historización cultural merecerían un interés movilizado a favor de un pensamiento de alternativas que no se rinde al sueño metafísico.

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Ligada al proyecto de la constitución de naciones, la modernidad en América Latina ha llegado a ser pensada desde la heterogeneidad e hibridación de temporalidades de que se conforman sus sociedades y pueblos. Con esto se replantea el peso de la dimensión sociocultural. ¿Cómo pensar una diferencia que no se deja asimilar por los modelos hegemónicos - e l europeo, el norteamericano- desde el solo ámbito de las prácticas económicas y políticas, cuando la dinámica de las transformaciones que calan en los mundos de vida de las mayorías remite a "la persistencia de estratos profundos de la memoria y la mentalidad colectiva sacados a la superficie por las bruscas alteraciones del tejido tradicional que la aceleración modernizadora comporta"? (Marramao 1988, p. 60). Se divisa una ineludible necesidad de pensar las secretas complicidades entre el sentido de lo universal que puso en marcha la ilustración y la globalización civilizatoria que el etnocentrismo occidental ha hecho pasar por universal. Expresión característica de esa complicidad fue la idea de desarrollo que agenció la propia ONU desde mediados de los años cincuenta: desarrollarse para los países del "tercer mundo" se identificó con asumir la superación de sus particularidades culturales y civilizatorias. Mirada desde el hoy, la idea de universalidad que nos legó la modernidad de la ilustración revela lo que ésta tenía a la vez de utopía emancipatoria y de universalización de una particularidad: la europea. Enfrentar hoy el etnocentrismo civilizatorio que propaga un discurso poderoso de la globalización, exige contraponer una universalidad descentrada y plural a una "globalización enferma porque en lugar de unir lo que busca es unificar" (Santos 1995, p. 23).

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1. Modernidades: periferia y diferencia Modernidad plural o mejor modernidades: he ahí un enunciado que introduce en el debate una torsión irresistible, una dislocación inaceptable incluso para los más radicales de los posmodernos. Los discursos de la crisis de la razón y del sujeto, del fin de la metafísica, de la deconstrucción del logocentrismo tenían como horizonte la "modernidad una" que han compartido defensores e impugnadores. Pensar la crisis desde espacios latinoamericanos tiene, sin embargo, como condición primera la de apartarnos de aquella lógica según la cual nuestras sociedades son irremediablemente exteriores al proceso de la modernidad y nuestra modernidad sólo puede ser deformación y degradación de la verdadera. Romper esa lógica implica preguntarse si la incapacidad de reconocerse en las alteridades no forma parte de la crisis no pensada desde el centro y sólo pensable desde la periferia en cuanto quiebra del proyecto eurocéntrico de universalidad, esto es en relación a la diferencia que no puede ser disuelta ni expulsada. Esto es lo que especifica la heterogeneidad de América Latina en contraste a las apologías de mezcla: su modo descentrado, desviado de inclusión en y de apropiación de la modernidad. Pensar la crisis traduce para nosotros la tarea de dar cuenta de nuestro particular malestar en/con la modernidad (Brunner 1986, p. 37). Ese malestar no es pensable desde el inacabamiento del proyecto moderno que reflexiona Habermas, ya que ahí la herencia ilustrada se restringe a lo que tiene de emancipadora dejando afuera lo que en ese proyecto racionaliza dominio y expansión. Tampoco es pensable desde el reconocimiento que de lo otro hace la reflexión posmoderna, pues en ella la diferencia tiende a confundirse con fragmentación, que es lo contrario de la interacción en que se teje y sostiene culturalmente la pluralidad. El malestar con la modernidad remite a las "optimizadas imágenes" que del proceso modernizador europeo han construido los latinoamericanos, y cuyo origen se halla en la tendencia de describir la diferencia latinoamericana en términos de "desplazamiento

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paródico" de un modelo europeo configurado por un alto grado de pureza y homogenidad, esto es como "efecto de la parodia de una plenitud" (Ramos 1989, p. 82). En la superación de esas imágenes juega un papel decisivo la nueva visión que del proceso modernizador elaboran los propios historiadores europeos, y según la cual la modernidad no fue tampoco en Europa un proceso unitario, integrado y coherente sino híbrido y disparejo, que se produce en "el espacio comprendido entre un pasado clásico todavía usable, un presente técnico todavía indeterminado y un futuro político todavía imprevisible. O dicho de otra manera en la intersección entre un orden dominante semiaristocrático, una economía capitalista semi-industrializada y un movimiento obrero semiemergente o semiinsurgente" (Anderson 1989, p. 105). A esto se relaciona la necesidad de "entender la sinuosa modernidad latinoamericana repensando los modernismos como intentos de intervenir en el cruce de un orden dominante semioligárquico, una economía capitalista semiindustrializada y movimientos sociales semitransformadores" (García Canclini 1990, p. 80). Dos consecuencias se derivan de esa visión. Por una parte, la modernidad no es el lineal e ineluctable resultado en la cultura de la modernización socioeconómica, sino el entretejido de múltiples temporalidades y mediaciones sociales, técnicas, políticas y culturales. Por la otra, son irrecuperables los imaginarios -de desarrollo y el de complemento- que desde mediados de siglo oponían tradición y modernidad, ya sea por la vía de una modernización entendida como definitiva "superación del atraso" o por la del "retorno a las raíces" y la denuncia de la modernidad como simulacro. En un texto iluminador de Roberto Schwarz se examina el malentendido que conduce a tachar sumariamente de "falsas" las ideas liberales en países que aún practicaban la esclavitud. Pero puesto que las ideas liberales no se podían ni practicar ni descartar, conviene entender la constelación práctica en que se inscribían, esto es los dislocamientos y desviaciones, el sistema de ambigüedades y operaciones que dotaban de sentido las "ideas fuera de lugar", permitiendo apropiarlas en un sentido impropio. Impropio por relación

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al movimiento que las originó, pero propio en cuanto "mecanismo social que las torna elemento interno y activo de la cultura" (1988, p. 24). Esta línea de reflexión fue seguida por Renato Ortiz desde el título mismo -A moderna tradigao brasileira- de un libro que rastrea el movimiento de una modernidad que al no operar como ruptura, pudo entrar a formar parte de la tradición como movimiento, esto es del conjunto de instituciones y valores que, como el nacionalismo o la industria cultural, conforman el espacio cultural ya irreversible de varias generaciones (1988). No es extraño que una de las dimensiones más contradictorias de la modernidad latinoamericana se halle en los proyectos de y los desajustes con lo nacional. En los años veinte lo nacional se proponía como síntesis de la particularidad cultural y la generalidad política, que "transforma la multiplicidad de deseos de las diversas culturas en un único deseo de participar (formar parte) del sentimiento nacional" (Novaes 1983, p. 10). En los cuarenta y cincuenta el nacionalismo se trasmutaba en populismos y desarrollismos que consagraban el protagonismo del Estado en detrimento de la sociedad civil, un protagonismo racionalizado como modernizador tanto en la ideología de las izquierdas como en la política de las derechas (Garretón 1984). En los ochenta la afirmación de la modernidad, al identificarse con la sustitución del Estado por el mercado como agente constructor de hegemonía, acabará convirtiéndose en profunda devaluación de lo nacional (Schwarz 1987). Pero la relación entre modernidad y nación no se agota en la contradicción política. De hecho, su tematización más frecuente y explícita es la que lo refiere a la cultura, por ejemplo al modernismo. Se quería ser nación para lograr al fin una identidad, pero la consecución de una identidad reconocible pasaba por su incorporación al discurso moderno: "Sólo podríamos alcanzar nuestra modernidad a partir de la traducción de nuestra materia prima en una expresión que pudiera reconocerse en el exterior" (Squeff 1983, p. 55). Esa contradicción marca el modernismo latinoamericano, pero no lo reduce a ser mera importación e imitación, porque es también secularización del lenguaje (Gutiérrez Girardot

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1987; Sarlo 1988), profesionalización del trabajo cultural (Franco 1985), superación del complejo colonial de inferioridad y liberación de una capacidad "antropofágica" que se propone "devorar al padre tótem europeo asimilando sus virtudes y tomando su lugar" (Zilio 1982, p. 15). El modernismo no ha sido sólo modernidad compensatoria de las desigualdades acarreadas por el subdesarrollo de las otras dimensiones de la vida social sino instauración de un proyecto cultural nuevo: el de insertar lo nacional en el desarrollo estético moderno a través de reelaboraciones que a su vez se hallaban vinculadas a la búsqueda de transformación social. Lejos de ser desnacionalizador, el modernismo fue en no pocos casos ámbito y aliento de una recreación de lo nacional. El proceso más vasto y denso de modernización en América Latina tiene lugar a partir de los años cincuenta y sesenta, y se halla vinculado decisivamente al desarrollo de las industrias culturales. Eran los años de diversificación y afianzamiento del crecimiento económico, la consolidación de la expansión urbana, la ampliación sin precedentes de la matrícula escolar y la reducción del analfabetismo. Junto a ello, acompañando y moldeando ese desarrollo, se producía la expansión de los medios masivos y la conformación del mercado cultural. Según José Joaquín Brurtner es recién a partir de ese cruce de procesos cuando puede hablarse de modernidad. Más que como experiencia intelectual ligada a los principios de la ilustración (Brunner et al. 1989), la modernidad en América Latina se realiza en el descentramiento de las fuentes de producción de la cultura desde la comunidad, en la sustitución de formas de vida elaboradas y transmitidas tradicionalmente por estilos de vida conformados desde el consumo, en la secularización e internacionalización de los mundos simbólicos, y también en una creciente fragmentación de las comunidades y su conversión en públicos segmentados por el mercado. Procesos que si en algunos aspectos arrancan desde el comienzo del siglo no alcanzarán su visibilidad verdaderamente social sino cuando la educación se vuelva masiva, llevando la disciplina escolar a la mayoría de la población, y cuando la cultura logre su diferenciación y autonomización de los otros

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órdenes sociales a través de la profesionalización general de los productores y la segmentación de los consumidores. Ello sucede a su vez cuando el Estado no puede ya ordenar ni movilizar el campo cultural, y debe limitarse a asegurar la autonomía del campo, la libertad de sus actores y las oportunidades de acceso a los diversos grupos sociales, dejándole al mercado la coordinación y dinamización de ese campo. La modernidad se reconoce como "una experiencia compartida de las diferencias pero dentro de una matriz común proporcionada por la escolarización, la comunicación televisiva, el consumo continuo de información y la necesidad de vivir conectado en la ciudad de los signos" (Brunner 1990, p. 38). De esa modernidad no parecen haberse enterado ni hecho cargo las políticas culturales ocupadas en buscar raíces y conservar autenticidades, o en denunciar la decadencia del arte y la confusión cultural. Y no es extraño que la experiencia de modernidad a la que se incorporan las mayorías latinoamericanas se halle tan alejada de las preocupaciones de los tradicionalistas como de los experimentalismos de las vanguardias. Posmoderna a su manera, esa modernidad se realiza al efectuar fuertes desplazamientos sobre los compartimentos y exclusiones que durante más de un siglo instituyeron aquéllos, generando hibridaciones entre lo autóctono y lo extranjero, lo popular y lo culto, lo tradicional y lo moderno. La modernización reubica el arte y el folclor, el saber académico y la cultura industrializada, bajo condiciones relativamente semejantes. El trabajo del artista y del artesano se aproximan cuando cada uno experimenta que el orden simbólico específico en que se nutría es redefinido por la lógica del mercado. Cada vez pueden sustraerse menos a la información y a la iconografía modernas, al desencantamiento de sus mundos autocentrados y al reencantamiento que propicia la espectacularización de los medios (García Canclini 1990, p. 18).

Las experiencias culturales han dejado de corresponder lineal y excluyentemente a los ámbitos y repertorios de las etnias o las clases sociales. Hay un tradicionalismo de las élites letradas que nada

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tiene que ver con el de los sectores populares y un "modernismo" en el que "se encuentran" -convocadas por los gustos que moldean las industrias culturales- buena parte de las clases altas y medias con la mayoría de las clases populares. Acompañada de componentes premodernos, la modernidad latinoamericana se hace experiencia colectiva de las mayorías sólo merced a dislocaciones sociales y perceptivas de cuño posmoderno: una "posmodernidad" que en lugar de reemplazar, viene a "reordenar" los nexos de la modernidad con las tradiciones. Aludimos al ámbito en que se juegan nuestras diferencias, las que, como comenta Piscitelli (1988), ni se hallan constituidas por regresiones a lo premoderno ni se sumen en la irracionalidad por no formar parte de lo inacabado del proyecto europeo. "La posmodernidad consiste en asumir la heterogeneidad social como valor e interrogarnos por su articulación como orden colectivo" (Lechner 1988, p. 30). He ahí una propuesta de lectura desde lo más radical del desencanto posmoderno. Mientras en los países centrales el elogio de la diferencia tiende a significar la disolución de los idearios de comunidad, en nuestros países -afirma Norbert Lechner- la heterogeneidad sólo producirá dinámica social ligada a alguna, por cierto, precaria noción de comunidad. No se trata de una idea de comunidad rescatada del pasado sino reconstruida en base a la experiencia posmoderna de la política, esto es a una crisis que conlleva de un lado el "enfriamiento de la política" (1987, p. 253), su desdramatización por desacralización de los principios, destotalización de las ideologías y reducción de la distancia entre programas políticos y experiencias cotidianas de la gente. De otro lado comprende la formalización de la esfera pública -predominancia de la dimensión contractual sobre la capacidad de crear identidad colectiva, con el consiguiente debilitamiento del compromiso moral y los lazos afectivos, la diferenciación y especialización de su espacio en vista del predominio de la racionalidad instrumental. La "posmodernidad" en América Latina es menos un problema de estilo y estética que de cultura y política. Incita a plantear la tarea de desmontar aquella separación que atribuye a la élite un

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perfil moderno al tiempo que recluye lo colonial en los sectores populares, que coloca la masificación de los bienes culturales en las antípodas del desarrollo cultural, que propone al Estado dedicarse a la conservación de la tradición dejándole a la iniciativa privada la tarea de renovar e inventar, que permite adherir fascinadamente a la modernización tecnológica mientras se profesa miedo y asco a la industrialización de la creatividad y la democratización de los públicos. Da urgencia a la recreación de las formas de convivencia y deliberación de la vida ciudadana sin reasumir la moralización de los principios, la absolutización de las ideologías y la substancialización de los sujetos sociales. Vivimos una época en que nos queda reconstituir las identidades sin fundamentalismos, rehacer los modos de simbolizar los conflictos y los pactos desde la opacidad de las hibridaciones, las desposesiones y las reapropiaciones.

2. Paradojas de nuestra multiculturalidad En Latinoamérica la multiculturalidad, tanto en el discurso como en la experiencia social, moviliza antiguas y nuevas contradicciones. Lechner afirma que se puede narrar "la historia de América Latina como una continua y recíproca ocupación de terreno. No hay demarcación estable reconocida por todos. Ninguna frontera física y ningún límite social otorgan seguridad. Así nace y se interioriza, de generación en generación, un miedo ancestral al invasor, al otro, al diferente, venga de arriba o de abajo" (1988, p. 99). Ese miedo se expresa aun en la tendencia, generalizada entre los políticos, a percibir la diferencia como disgregación y ruptura del orden, y entre los intelectuales a ver en la heterogeneidad una fuente de contaminación y deformación de las purezas culturales. El autoritarismo no sería entonces en nuestros países una tendencia perversa de sus militares o sus políticos sino una respuesta a la precariedad del orden social, la debilidad de la sociedad civil y la complejidad de mestizajes, haciendo del Estado la figura que contrarreste las debilidades societales y las fuerzas de la dispersión. Esto ha significado a menú-

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do la sustitución del pueblo por el Estado y el protagonismo de éste en detrimento de la sociedad civil (Flifisch 1988; Lechner 1981). Los países de América Latina tienen una larga experiencia de la inversión de sentido mediante la cual la identidad nacional es puesta al servicio del chauvinismo de un Estado que en lugar de articular las diferencias culturales, las ha subordinado a un centralismo que las desintegra. Hasta hace poco la idea de lo nacional era incompatible, tanto para la derecha como la izquierda, con la diferencia: el pueblo era uno e indivisible, la sociedad un sujeto sin texturas ni articulaciones internas y el debate político-cultural "se movía entre esencias nacionales e identidades de clase" (Sábato 1989, p. 129). Es esa equivalencia entre identidad y nación lo que la multiculturalidad de la sociedad actual latinoamericana hace estallar. Por un lado la globalización disminuye el peso de los territorios y los acontecimientos fundadores que telurizaban y esencializaban lo nacional, por otro la revaloración de lo local redefine la idea misma de nación. Mirada desde la cultura-mundo, la nacional aparece provinciana y cargada de lastres estatistas y paternalistas. Mirada desde la diversidad de las culturas locales, la nacional equivale a homogenización centralista y acartonamiento oficialista. De este modo, es tanto la idea como la experiencia social de identidad la que desborda los marcos maniqueos de una antropología de lo tradicionalmente autóctono y una sociología de lo moderno-universal. Redefinida como "una construcción imaginaria que se relata" (García Canclini 1995, p. 95), la identidad no puede seguir siendo pensada como expresión de una cultura homogénea. El monolingüismo y la uniterritorialidad, que la primera modernización reasumió de la colonia, escondieron la densa multiculturalidad de que estaba hecho lo latinoamericano y lo arbitrario de las demarcaciones que trazaron lo nacional. Hoy nuestras identidades -incluidas las de los indígenas- son en grado creciente multilingüísticas y transterritoriales. Se constituyen no sólo de las diferencias entre culturas desarrolladas separadamente sino mediante las desiguales apropiaciones y combinaciones que diversos grupos hacen de elementos de distintas sociedades.

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Un ejemplo revelador habla desde la multiculturalidad de la ciudad. En ella, más que en la nación, se encarnan las nuevas identidades hechas de imaginerías nacionales, tradiciones locales y flujos de información transnacionales. Ahí se configuran nuevos modos de representación y participación política, es decir, nuevas modalidades de ciudadanía. Pensar desde ahí la multiculturalidad exige el estallido de las fronteras disciplinarias y la configuración de objetos (de conocimiento) móviles, nómadas, de contornos difusos, imposibles de encerrar en las mallas de un saber positivo y rígidamente parcelado. Clifford Geertz señaló con propósito semejante: Lo que estamos viendo no es simplemente otro trazado del mapa cultural -el movimiento de unas pocas fronteras en disputa, el dibujo de algunos pintorescos lagos de montaña- sino una alteración de los principios del mapeado. No se trata de que no tengamos más convenciones de interpretación, tenemos más que nunca, pero construidas para acomodar una situación que al mismo tiempo es fluida, plural, descentrada. Las cuestiones no son ni tan estables ni tan consensúales y no parece que vayan a serlo pronto. El problema más interesante no es sin embargo cómo arreglar este enredo sino qué significa todo este fermento (1991, p. 76).

Resumiendo. Pensar la diferencia en América Latina se ha convertido en la indagación del modo des-viado y des-centrado de nuestra inclusión en, y nuestra apropiación de, la modernidad. Doble tarea a la que contribuyen sociólogos y antropólogos que han colocado en el eje del análisis los descentramientos que sufre la modernidad: su tener que ver menos con las doctrinas ilustradas y las estéticas letradas que con la masificación de la escuela y la expansión de las industrias culturales, y por lo tanto con la conformación de un mercado cultural, en el que las fuentes de producción de la cultura pasan de la dinámica de las comunidades o la autoridad de la Iglesia a la lógica de la industria y los aparatos especializados. De otro lado, la moderna diferenciación y autono-

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mización de la cultura tiene en América Latina efectos menos normativos, ya que esa autonomía se produce cuando el Estado no puede ya ordenar ni movilizar el campo cultural, se limita a asegurar la libertad de sus actores y las oportunidades de acceso de los diversos grupos sociales, y le entrega al mercado la coordinación y dinamización de ese campo; se produce cuando las experiencias culturales han dejado de ser identificables con los ámbitos y repertorios de las etnias o las clases sociales. La diferencia en la percepción que los latinoamericanos sentimos de esas perturbaciones estriba en que la modernización, identificada por el discurso céntrico con el progreso universal, dejó ver pronto la escisión que el progreso entrañaba entre razón y emancipación. Al presentarse como incompatible con la diversidad de temporalidades y mentalidades que mestizaba en América Latina su razón histórica, la "razón instrumental" que guió la modernización vino a legitimar la voracidad del capital y la implantación de una economía que tornó irracional toda diferencia que no fuera incorporable al desarrollo, esto es recuperable por la lógica hegemónica (Castoriadis 1979). El inacabado proyecto de la modernidad no puede, desde luego, separarse tan nítidamente de la razón que inspira la modernización como lo ha pretendido Habermas (1989). De ahí que su crisis comporte para la periferia elementos liberadores. La posibilidad de afirmar la "no simultaneidad de lo simultáneo" (Rincón 1995), al trastornar el orden secuencial del progreso modernizador, libera nuestra relación con el pasado, con los diferentes pasados, y convierte lugares en espacios en que se entrecruzan diversos tiempos históricos, permitiéndonos recombinar las memorias y reapropiarnos creativamente de una descentrada modernidad.

3. Colombia: el malestar en la modernidad La inmensa mayoría de los estudios sobre los avatares que ha atravesado la modernidad en Colombia niegan la existencia de un verdadero proceso de modernización que vaya más allá de su

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dimensión económica. Colombia no habría tenido acceso, según dos de sus más prestigiosos estudiosos, sino a una "modernidad vía negativa" (Pécaut 1990) o una "modernización sin modernidad" (Corredor 1992). La entrada a la modernidad por vía negativa significa para Daniel Pécaut que en Colombia la secularización, vivida en los últimos veinte años, no respondería a un verdadero proceso de autonomización con respecto a lo religioso, ni sería el resultado de nuevas modalidades de interacción de los grupos sociales sino "el resultado del colapso de las instituciones de control social, comenzando por la Iglesia [...]. La secularización se efectúa en un horizonte de catástrofe más que de modernidad" (1990, p. 17). Algo parecido sucede, debido a esta visión, con otras aparentes manifestaciones de modernidad. El individualismo no contendría ningún elemento propio del proceso de conquista de autonomía de parte del sujeto, no sería sino efecto de la desagregación del tejido social. La transacción o concertación tampoco responderían a un enfriamiento de los sectarismos políticos o a un cierto reconocimiento del otro como interlocutor, sino sólo a una manera instrumental de saldar la descomposición de los modos habituales de regulación social. Ante una modernidad en negativo, Pécaut no tiene el menor recato en ver como único rasgo de positividad de los últimos veinte años un elemento tan problemático como es la ausencia de cosmopolitismo. Lo que equivale al encerramiento del mundo intelectual colombiano le habría librado al país de muchas modas "para-modernas" que asolaron a otros países latinoamericanos. Tres son las razones que elabora Consuelo Corredor para defender su tesis de que en Colombia se vislumbra una "modernización sin modernidad". La primera tiene que ver con una pretendida diferencia de Colombia basada en su estabilidad económica frente a la inestabilidad que caracteriza a la mayoría de sus vecinos. La tendencia de atribuir al narcotráfico tanto la base oculta de esa estabilidad como de la radicalidad de las violencias de los últimos años, es relacionada a los factores estructurales que han permitido a Colombia mantener estabilidad económica en medio de

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la más profunda crisis social y política. Y la respuesta estaría en "la subordinación del Estado, minimizando su función de interpretar, gestionar y regular los intereses colectivos, y obstaculizando la configuración de un espacio público en el que se puedan expresar, confrontar y resolver los conflictos sociales. El Estado colombiano es un Estado privatizado, atrapado entre el liberalismo económico y el conservadurismo político" (1992, p. 23). La segunda razón: mientras la organización formal de la vida política es moderna, a la gente les marcan y les movilizan vínculos de tipo tradicional. El propio sistema social y político se ha encargado de entrabar los mecanismos de reconstitución de las solidaridades y los consensos que la modernización económica exigía en su despliegue y movilización de nuevos actores y fuerzas sociales. Finalmente, según Corredor, el sentido de lo nacional sigue teniendo como referente una "vaga connotación territorial" sin que implique una verdadera integración cultural y ni siquiera una integración económica. El déficit de Estado hará que las economías regionales se vinculen al mercado mundial sin la mediación de un poder central efectivo, haciendo visible la indiferenciación entre lo público y lo privado y el continuo proceso de privatización del Estado. En cambio, para Jorge Orlando Melo la modernización de Colombia ofrece una figura menos dicotòmica, puesto que no ha sido un proceso que haya por sí mismo excluido la modernización del ámbito político y cultural. Se divisa modernización política, y ella es visible en la capacidad del Estado para el manejo de las variables macroeconómicas, para el desarrollo básico de infraestructuras y de algunos servicios como la educación. Y si es cierta su incapacidad en el dominio del orden público y de la justicia, también es cierta la existencia del "espacio político nacional, o dicho de otra manera, la nación se constituye como el espacio político dominante para todos los sectores sociales, y no sólo para las élites políticas o económicas" (1990, p. 33). Reconociendo que la modernidad cultural es la menos atendida, Melo señala cuatro espacios claves de su presencia en Colombia: a) un sistema escolar

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masivo que a partir de 1960 se convierte en el ámbito esencial de socialización y preparación al trabajo; b) un mercado cultural nacional dinamizado especialmente por la prensa y la radio desde los años cincuenta, por la televisión desde los setenta y también por la industria del libro en los ochenta; c) una práctica científica continua que no se restringe a las ciencias naturales sino que desde los sesenta permite que la sociología, la economía y la historia ejerzan un papel decisivo en la formación del discurso que configura la identidad nacional; d) una cultura laica que se hace explícita en la autonomía que cobra la ética individual con respecto a las imposiciones religiosas en esferas como el control de natalidad y la moral sexual. Ello le permite al autor el siguiente balance: Hoy, tras un proceso de una velocidad que no tuvo pares en los países clásicos, Colombia está claramente en el mundo moderno, así sus sectores modernos se apoyen en las instituciones tradicionales, convivan con ellas y las reconstruyan permanentemente [...]. Sólo la continuidad de la violencia, con su porfiada existencia, ofrecería motivos serios de desesperanza, permitiría descalificar la función histórica de los grupos dirigentes e impediría la aparición de un nuevo consenso en Colombia, al revelar las limitaciones del proceso modernizador (ib., p. 35).

En dirección parecida va una buena parte de los estudios más recientes. En ellos la violencia deja de aparecer como una tara que lastraría cualquier proceso de modernización y empieza a ser enfocada como escenario donde se reflejan las contradicciones y representan los conflictos que la modernidad moviliza. La dialéctica entre tradición y modernidad tiene como terreno común el conflicto, los desgarramientos y la violencia [...]. Todo lo cual se potencia por la desmitificación de la tradición y las alteraciones en las categorías de orientación axiológica. Los valores han perdido de esta forma su función social: dar coherencia a los modelos culturales, permitir la identidad social y psíquica de los individuos y facilitar la integración social (Sarmiento Anzola 1991, p. 166).

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Esto a su vez responde a la introducción en la sociedad de la racionalidad instrumental, en donde la emergencia del narcotráfico se inserta en una generalización del enriquecimiento a cualquier precio. Pierre Gilhodes (1993) incluye en el análisis de la modernización otros matices. En el terreno económico, para Colombia la década de los ochenta no ha sido una década perdida. El país salió a buscar mercados, no sólo para flores y frutas sino para confecciones y libros. Segundo, se acentúa la desaparición del país rural como efecto de la migración interior y exterior (Estados Unidos y Venezuela) y del control de natalidad. Y si, de un lado, se da la brutal desaparición de las comunidades campesinas fomentada en alguna forma por el Estado, que es una causa fundamental de las violencias que acosan al país, de otro lado el éxodo de los campesinos tiene en Colombia una peculiaridad: no ha sido hacia una o dos ciudades sino hacia un buen número de ellas -Medellín, Cali, Barranquilla, Bucaramanga, Pereira, Neiva. Esto ha favorecido un desarrollo descentralizado que tiene como eje las regiones. Tercero, la religión católica ha vivido una fuerte erosión como norma de comportamiento individual y colectivo. En unos casos es sustituida por la presencia de sectas protestantes de corte fundamentalista en los campos y las periferias urbanas, y en otros da paso a una "secularización sin alternativa moral". De ésta sería en gran medida responsable una educación que ha crecido cuantitativamente, siendo sin embargo incapaz de elaborar una cultura laica en la que se renueven las relaciones colectivas.

4. Lo que resiste desde dentro La percepción de lo avanzado por el país no puede ocultar los factores de atraso que sobreviven cómplicemente arropados en los pliegues de la modernización. A mantener conciencia de la necesidad de ese desenmascaramiento han contribuido los trabajos de Salomon Kalmanovich. Desde su texto Modernidad y Competencia,

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indaga los "comportamientos públicos irracionales que no se compadecen con el 'progreso' de las mismas relaciones económicas capitalistas: el país sigue consagrado al Sagrado Corazón, ahora con interfase; el banquero en corcordato promete pagar una visita al Cristo de los Milagros de Buga para ver si le ayuda a que le devuelvan su institución; el presidente de la Andi se encomienda a la providencia para que nos salve del caos; o la actitud sana, caritativa y tutelar frente a los pobres, que muestra cualquier egresado de universidad confesional y que ellos llaman responsabilidad social" (1991, p. 312). Mezclada al desarrollo parcial de la mentalidad burguesa - y a sus propias irracionalidades-, la mentalidad católico-feudal ha producido en Colombia una ausencia de responsabilidad, de rigor y eficiencia, en suma, de competencia, mientras se han hiperdesarrollado las modalidades de irresponsabilidad civil; fenómeno que Gutiérrez Giradot relacionó con la picaresca: la simulación, los trucos, el fraude, la irresponsabilidad vehicular tanto en la incapacidad de guardar las reglas mínimas como en el irrespeto a los derechos del peatón, la violación gozosa de los controles que regulan la convivencia ciudadana o el permanente fraude a los impuestos. Se trata en última instancia de la ausencia de una ética de responsabilidad personal que ha conducido al desarrollo de una moral formal incapaz de ejercer control contra los excesos del individualismo: "la escolástica hace síntesis con el reaccionarismo funcionalista norteamericano para generar un nuevo esperpento cultural" (Kalmanovich 1987). Irracionalidades e irresponsabilidades civiles, afirma audazmente Kalmanovich, no son patrimonio único de la derecha. De ellas participa también la mentalidad sindicalista al ver en toda modernización un complot de fuerzas oscuras que conspira contra sus intereses, al oponerse a las innovaciones tecnológicas por el riesgo que ellas puedan acarrear al empleo, al buscar un mejoramiento de las condiciones de trabajo y de vida pero sólo para sus afiliados, al oponerse por principio a la apertura económica y a las exigencias de competencia que conlleva. Frente a la "sindicalista", una mentalidad moderna sería hoy de izquierda (Kalmanovich 1994) en la

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medida en que supiera valorar el cambio técnico, no le tuviera miedo a la apertura en tanto favorecedora de una acumulación de capital que posibilitara la inversión productiva, removiera el clientelismo y los monopolios, en tanto defendiera un Estado poderoso financiado totalmente con impuestos. Considerando la emergencia de la mentalidad moderna desde el ámbito de la ciencia, se divisa un escepticismo aún mayor. Aunque a Colombia han llegado las formas de la racionalidad moderna, ello se ha realizado sin que la ciencia "asuma del todo su profanidad" (Villaveces 1993, p. 330). Tenemos, según José Luis Villaveces, una ciencia impuesta por revelación, unas ciencias naturales sin autonomía, más que saberes por sí herramientas para otros intereses, objetos más que formas de pensamiento, objetos de lujo o recetas a usar sin haberlas apropiado verderamente. En esas condiciones la ciencia no ha posibilitado la independencia del sujeto, su liberación de esquemas y de dogmas. Ni ha exigido la formación de una comunidad científica que enfoque su actividad como mediación clave del desarrollo nacional. Ello sólo sucederá cuando la apertura económica de los noventa saque a flote la ineludible necesidad de un sistema de producción competitivo internacionalmente. Si la industria nacional estaba enclaustrada, con una tenue relación con el mundo exterior, la situación de la comunidad científica nacional era aun más dramática: una colección dispersa de grupos, una buena porción desconectada de los avances de la ciencia mundial, sin vínculos con otros sectores del país, sin recursos, sin liderazgo ni relevancia (Fajardo 1993, p. 20).

Y de alguna manera la puesta en escena nacional de la ciencia -puesta en marcha por Colciencias del Sistema Nacional de Ciencia y Tecnología-, al responder a exigencias de la apertura económica, no deja de despertar recelos. Se alude a los riesgos que conlleva una priorización del trabajo científico desde la economía y la industria. Supeditada a otros ritmos y otras lógicas, la ciencia

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puede desarrollarse sin adquirir la valoración que la constituye en pilar de la propia configuración cultural del país.

5. La híbrida contemporaneidad de lo heterogéneo

Asumiendo una voz casi en solitario, Fabi Giraldo y Héctor Fernando López han denunciado la "teoría del dualismo" que legitima un pensamiento separado de la modernización que pasa por la industrialización, el desarrollo de las comunicaciones y la urbanización del país, y las relaciones sociales del conjunto de la población. Para sintetizar su propuesta, la refieren a una de las zonas más sensibles de la vida nacional: El marginado que habita en los grandes centros urbanos de Colombia, y que en algunas ciudades ha asumido la figura del sicario, no sólo es la expresión del atraso, la pobreza, el desempleo, la ausencia de la acción del Estado en su lugar de residencia y de una cultura que hunde sus raíces en la religión católica y en la violencia política. También es el reflejo, acaso de manera más protuberante, del hedonismo, el consumo, la cultura de la imagen, la drogadicción, en una palabra de la colonización del mundo de la vida por la modernidad (Giraldo, López 1991, p. 260).

Pero: ¿dónde se sitúan en verdad la dualidad y la esquizofrenia, en las prácticas sociales o en la mirada del investigador que no percibe las relaciones e interacciones entre tradicionalismos y modernizaciones? ¿Es posible percibir esas interacciones desde disciplinas que funcionan como estratos separados, y que han hecho de esa separación el criterio de pertinencia de los saberes? Al llegar a los noventa los tabiques entre antropólogos y sociólogos no han caído. Lo que sí cambiaron fueron las condiciones políticas y académicas en que se produce el conocimiento. A veces pareciera que la mayor autonomía conquistada por el trabajo científico frente a poderes externos reforzara las distinciones históricas, las estrategias

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de crecimiento y prestigio de cada disciplina. Gran parte de la antropología latinoamericana sigue centrando su investigación y su enseñanza en la descripción etnográfica de pequeñas comunidades tradicionales [...]. Los pocos textos que se ocupan de las transformaciones tecnológicas o económicas generadas por la urbanización y la industrialización suelen detenerse en las amenazas de esas fuerzas vistas como extrañas, más que en explicar los entrecruzamientos entre lo heredado y lo innovador (García Canclini 1994, p. 114).

El "objeto modernidad" exigiría, especialmente en los países periféricos, pensar juntos la continuidad y las rupturas, la innovación y las resistencias, el desfase en el ritmo de las diferentes dimensiones del cambio y la contradicción no sólo entre distintos ámbitos sino entre diversos planos de un mismo ámbito, contradicciones en la economía o la cultura. Hablar de "pseudo modernidad" u oponer modernidad a modernización en estos países puede impedir la comprensión de lo específico de los procesos y lo peculiar de los ritmos en que se produce la modernidad. No será extraño que ante las demarcaciones trazadas por las disciplinas o las posiciones académicas y políticas, sean los intelectuales -escritores no adscribibles a estas demarcaciones- los que mejor perciban las hibridaciones de que está hecha nuestra modernidad. Un ejemplo de esa percepción se halla en Fernando Cruz Kronfly: En nuestras barriadas populares urbanas tenemos carnadas enteras de jóvenes, incluso adultos cuyas cabezas dan cabida a la magia y a la hechicería, a las culpas cristianas y a su intolerancia piadosa, lo mismo que al mesianismo y el dogma estrecho e hirsuto, a utópicos sueños de igualdad y libertad, indiscutibles y legítimos, así como a sensaciones de vacío, ausencia de ideologías totalizadoras, fragmentación de la vida y tiranía de la imagen fugaz y el sonido musical como lenguaje único de fondo (Cruz Kronfly 1991, p. 391).

Esta visión híbrida de las experiencias de un país moderno, promovido por un cambio profundo en la idea de nacionalidad, es

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experimentado como "malestar en lo nacional" (Schwarz 1987, p. 17). Un malestar que detecta y analiza Germán Colmenares al trasluz de lo que revela la historiografía latinoamericana del siglo xix: " p a r a intelectuales situados en una tradición revolucionaria no sólo el pasado colonial resultaba extraño sino también la generalidad de una población que se aferraba a una síntesis cultural que se había operado en él" (1987, p. 72). Extrañamiento que condujo a muchos a una "resignación desencantada", que era ausencia de reconocimiento de la realidad, "ausencia de vocabulario para nombrarla" y sorda hostilidad hacia el espacio de las subculturas iletradas. El diagnóstico de Colmenares de la experiencia actual no puede ser más certero. También ahora la generalidad de la población experimenta mezclas y síntesis culturales que desafían tanto las categorías como los vocabularios que permitían pensar y nombrar lo nacional. La escuela, la radio, luego la televisión, la prensa nacional, la migración acelerada, las empresas, los consumos y la publicidad, todo va creando por primera vez una unidad vivida y simbólica colombiana para toda la población, no sólo para sectores más o menos elitistas. Por supuesto la cultura "colombiana" incluye ya de todo: hasta rancheras y tangos y patos donalds [...]. Esta cultura de masas es problemática en la medida en que los mensajes que transmite alteran radicalmente las culturas populares y en la medida en que aparecen nuevos problemas para la definición de lo nacional (Meló 1989, pp. 42-43). Quien así habla no es ningún especialista de la comunicación sino el historiador Jorge Orlando Meló, para quien es desde esa cultura de masas desde la que es necesario pensar una identidad que quiera ser a la vez nacional y popular, ya que es ahí donde las distancias que separaban la cultura de élite europeizante y la cultura popular tradicional y folklórica han sido convertidas en los extremos de un continuum cultural.

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Hermann Herlinghaus: Los estudios culturales en América Latina han contribuido a renovar el debate sobre una categoría altamente problemática. Pienso en la cultura popular y su radical reformulación, que ha recibido uno de sus mayores estímulos a través de tu libro De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. En este libro "lo popular" es enfocado como un agenciador de "mediaciones", es decir, un conjunto dinámico de matrices y prácticas que permiten ver los modos de consumo simbólico como base de una mirada hermenéutica alternativa. Jesús Martín-Barbero: Me gustaría enfocar el problema hermenéutico en un sentido amplio, y desde ahí llegar a lo popular como una de las categorías más complejas e inasibles hoy. Están en juego preguntas de envergadura como ¿qué futuro le queda al intelectual?, ¿qué oficios puede asumir?, ¿cómo y desde dónde le corresponde hablar hoy? Beatriz Sarlo, por ejemplo, sigue defendiendo el papel de un intelectual crítico cuyos principios, aunque varias veces revisados en sus trabajos, se anclan en la visión ilustrada. José Joaquín Brunner, en cambio, habla del "analista simbólico" cuya tarea interpretativa debe servir no sólo para comprender lo cultural, sino para interactuar con sus dinámicas y sus procesos de producción. Ambos enfoques recogen dimensiones necesarias, pero también arrastran ciertos lastres que me causan dudas hoy. El analista simbólico se confunde con el del experto especialista y estaría tentado de hacerse parte de las estructuras y lógicas de la producción, mientras la llana posición crítica tiende a renovar aquel gesto nostálgico que remite al sueño de poder representar a los oprimidos.

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H. H.: Desde América Latina se divisan propuestas que animan a pensar la hermenéutica más allá de sus paradigmas filosóficos y también de sus cánones de interpretación textual. Ahí está tu libro que no solamente reescribe la historia de un concepto a partir de la querella entre románticos e ilustrados, sino opta por una "hermenéutica popular" para entender -benjaminianamente- la modernidad como experiencia anacrónica. /. M.-B.: Extender las fronteras de la noción de hermenéutica y aliviarla de algunos esencialismos que tampoco Gadamer parece haber superado, y yendo más allá de mi libro, exigiría dar entrada académica a nuevos lenguajes, nuevos idiomas como los que experimentan los jóvenes hoy y que, para no pocos críticos, se limitan a síntomas de efectos que los medios causan sobre unas generaciones que "no saben leer". H. H.: Los que venimos de la investigación literaria, nos encontramos con el hecho de que tu perspectiva incita a una apertura del concepto de intertextualidad. Se trataría de ubicar el problema intertextual no sólo en el círculo hermenéutico de la tradición letrada, sino en aquellas "zonas de contacto" en que interactúan narraciones de niveles culturales diferentes. Me he dedicado en un libro al concepto de intermedialidad, usado por Dick Higgins (1984), para discutir la hibridez medial de las narrativas. Esto vino estimulado por la misma literatura latinoamericana. ]. M.-B.: Estamos asistiendo a una intercodificación más que a una interacción de los textos ya acabados y pertenecientes a respectivos medios. Quiero decir, no se trata sólo de considerar las interacciones entre el cine y la literatura, o entre el video y diversas gramáticas pictóricas, por ejemplo, sino de nuevos modos de "escribir" que responden a un "otro cultural" que emerge en la diversidad de las lecturas y las miradas. Hay, como diría Michel de Certeau (1980), huellas y trayectos de lectura que la modernidad letrada ha marginalizado sin hacerlos desaparecer. Y éstos entran hoy en alianzas peculiares con lo que la tecnología y la diversificación de las matrices hacen posible. El maestro de la escuela es todavía un administrador de una economía de la letra, y

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trata las lecturas fragmentarias y sesgadas de los jóvenes como una aberración. Sin embargo, es la trayectoria heterogénea de la historicidad de las lecturas la que puede ser perfilada con más nitidez a partir de un fenómeno como el hipertexto. Entre el palimpsesto y el hipertexto hay tanto discontinuidades como continuidades, lo que el hermeneuta tradicional tiende a subestimar cuando favorece una sola parte de la tradición. Me refiero a aquella tradición que incluye, por ejemplo, la "literatura patrística" y que hasta se enriquece en la Edad Media con las lecturas árabes de Aristóteles y otros clásicos. El "leer" es un oficio más antiguo que el libro, o mejor, que los modos de lectura que siguieron a Gutenberg. Posiblemente el desafío que conlleva el fenómeno hipertexto no es solamente un replanteamiento de los modos de leer libros, sino también -como metáfora- de leer la historia. Walter Benjamín (1976) había propuesto, con una lectura no lineal del progreso, pensar el pasado "contra corriente", esto es no como lo enteramente pasado sino como lo que contiene -como en el hipertexto- "lo aún no realizado", trazos y rutas presentes sólo virtualmente, virtuales tanto en el sentido actual como en el tradicional. Aquí tenemos un signo de sensibilidad hermenéutica que no se rinde a la idea de la simple ruptura, fascinante o chocante, y que a su vez hace reflexionar sobre la dinámica relación entre innovación y sedimentación, discontinuidad y continuidad. En vez de tradición hablaríamos, con Paul Ricoeur, de una tradicionalidad en movimiento. H. H.: ¿No sería que la "batalla de las imágenes" a que hiciste referencia en relación a Serge Gruzinsky y la historia cultural latinoamericana se ve absorbida hoy por las diferentes dinámicas operatorias que hacen que los "flujos" suspendan cualquier noción de subjetividad? /. M.-B.: Pero esto no está zanjado aún. Evidentemente la mirada hermenéutica no puede actuar como instancia capaz de prevenir consecuencias de la dinámica sociocultural. Ahí está por un lado el límite de un proyecto de comprensión. Pero un gesto alternativo significaría, por otro lado, fortalecer la comprensión para que la intervención sobre los procesos no sea meramente funcio-

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nal, instrumental o formalista. Pienso que el mundo tecnológico postindustrial se hace comprensible no tanto desde sus maravillosas máquinas sino desde la emergencia de un nuevo sensorium. Una nueva episteme, una "nueva figura de razón" abre hoy la investigación a la intervención constituyente de la imagen en el proceso del saber. Virilio denomina "logística visual" a la remoción a que las imágenes (informáticas) someten a los límites y funciones tradicionalmente asignados a la discursividad y la visibilidad: dimensión de cálculo, de interactividad y de nueva eficacia metafórica (traslación del dato cuantitativo a formas perceptibles o leíbles -visuales, sonoras, táctiles). Estamos ante el reto de asumir la visibilidad de la imagen en términos de legibilidad. Si miramos desde la situación latinoamericana, los medios de comunicación y las tecnologías constituyen un desafío especial para la educación. Ahí me parecen haber incluso menos prejuicios que en Europa cuando se trata de asumir como desafío conceptual y político la brecha cada día más ancha entre la "cultura" desde que enseñan los maestros y aquella desde la que aprenden los alumnos. Es sólo a partir de la asunción de la tecnicidad mediática como dimensión estratégica de la cultura donde la escuela puede insertarse en los procesos de cambio que atraviesan las sociedades "postindustriales" en la periferia. H. H.: Al hablar de la necesidad de competencias y lecturas múltiples, ¿de dónde habría que partir si se quieren vincular las perspectivas hermenéutica y comunicacional? Vivimos un tiempo inestable también por los rápidos cambios de las competencias tecno-culturales. /. M.-B.: A veces cito la experiencia de los alumnos y egresados del Departamento de Comunicación en la Universidad del Valle. Esta universidad tiene una pequeña productora de televisión que hace varios programas semanales para el canal regional Tele-Pacífico. El programa más importante ha sido Rostros y rastros, diseñado y realizado por un profesor egresado del Departamento en cooperación con los estudiantes. El programa se ha dedicado a explorar las posibilidades discursivas del documental a partir de

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la formación cinematográfica. Hoy los jóvenes estudiantes de comunicación tienen una sensibilidad postnacional. Se han formado en una estética por la que pasan tanto el japonés Yasujiro Ozú como Cari Theodor Dreyer e Ingmar Bergman, y por supuesto Quentin Tarantino. Pero ahí se encuentran también los latinoamericanos desde Emilio "Indio" Fernández a Glauber Rocha y Arturo Ripstein. Con esa sensibilidad híbrida, en la que entran también los diseños electrónicos, los estudiantes exploraron la ciudad de una manera muchísimo más rica que cualquier investigación académica pueda alcanzar. Fue ahí que recién logramos conocer la ciudad desde los márgenes. Márgenes encarnados en la más inesperada diversidad de los personajes de la calle, o en la historia del Teatro Municipal contada por el tramoyista, un viejo de ochenta y ocho años que todavía sube y baja los telones en el escenario, y que durante los años treinta fue ayudante de los Hermanos Acevedo -los primeros que hicieron cine en Cali. Es ésa la intermedialidad que vincula las gramáticas de los medios con las narrativas de la memoria, y de repente vemos que la experiencia audiovisual es capaz de relacionar generaciones que pensamos irreconciliablemente distantes. H. H.: Quisiera agregar una observación. La narrativa moderna de América Latina, por ejemplo la literatura del "boom", fue percibida desde las instituciones literarias europeas como "fuente de juventud" de un modernismo que ya estaba en profunda crisis de legitimidad. Pero en esa literatura latinoamericana, estéticamente tan compleja, se divisan no pocas matrices populares. Y hoy en día abundan los ejemplos. Una literatura que entró en un canon "neovanguardista femenino" está vehementemente atravesada por lo marginal y lo popular, si se piensa en Diamela Eltit, desde Lumpérica pasando por El padre mío hasta Los trabajadores de la muerte. El nombre de esta narradora chilena cobró autoridad a partir de categorías probadas, pero de sus novelas habla una hibridez impactante: narración fragmentada, simbología religiosa, presencia de lo oral y lo performativo en textos estéticamente complejos. Luis Rafael Sánchez de Puerto Rico dio otro ejemplo con sus novelas La

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guaracha del macho Camacho, La importancia de llamarse Daniel Santos, o su cuento La guagua aérea. La literatura chicaría está llena de narraciones híbridas. Creo que enfocar la presencia de elementos populares como mero artificio estilístico o como intertextualidad "posmoderna" no corresponde a las exigencias de un análisis cultural de estos textos. En relación al concepto de las "mediaciones" tú hablas de una heterogeneidad de matrices. ¿Qué piensas de una revaloración cultural de la escritura? /. M.-B.: La considero de lo más necesario. Hay un aspecto que se desprende de la misma experiencia de Cali que comenté. El Ulysses de James Joyce es uno de los grandes hipertextos que, sin embargo, queda enraizado en esquemas interpretativos tradicionales, y los críticos siguen tratando de descifrarlo en las claves de la novela. Yo siento hoy que lo que se expresa en la experiencia de Rostros y rastros o en unas relecturas radicales de textos ya reconocidos por el hermeneuta, y aun en la lectura fragmentaria y a la vez intertextual, es una mirada más acertada al proyecto de la comprensión que la que ofrecieron los métodos propiamente hermenéuticos, sea a nivel de técnica de exégesis o de visión filosófica. H. H.: Un cambio del estatus epistemológico de la hermenéutica se indica, por ejemplo, en una creciente desconfianza frente a un concepto de intertextualidad que no es fundado interculturalmente. Los teóricos que una vez contribuyeron a la institucionalización de la categoría de intertextualidad en los años sesenta -Kristeva, Barthes, Eco, partiendo de Michail Bachtin- eran conscientes del problema. Pero en la academia europea esta noción fue redomesticada filológicamente en los decenios posteriores. }. M.-B.: En los últimos años mi reflexión ha tocado por ejemplo el fenómeno del rock en América Latina, sobre todo el rock que hacen los jóvenes de clase media y baja. Se trata de una práctica en que la "intertextualidad" remite, tanto o más que a textos, a sensibilidades: a la mezcla de sonoridades musicales con las de la ciudad, sus ruidos y velocidades. La palabra adquiere en el rock un estatuto de "embrague", en el decir de Jakobson, palabra que sirve

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para interferir en la línea sintagmática de las claves paradigmáticas. Mientras se está hablando en un nivel, aparece una palabra que introduce otro nivel de realidad. La palabra en el rock no es como la palabra que aparece en el bolero, el que incluso solía integrar poemas modernistas. En el rock la palabra hace ruido, es decir el ruido no viene sólo de la batería, hay un ruido que es "palabra". En la teoría de información el ruido impide la comunicación porque no es palabra, es el agujero en la información donde la palabra se pierde. Pero en el ejemplo dado se observa una palabra que al sonar como ruido sirve de "embrague", y posibilita la conexión con otros ruidos a través de los cuales habla la ciudad. H. H.: La palabra pierde su función denotativa para convertirse en "empoderamiento" cultural. Es una palabra apoderada en un gesto excéntricamente performativo. J. M.-B.: Cierto, es la palabra que rompe con la función denotativa, al menos como único modo de significar, y ahora la palabra chilla, golpea, ensordece, se precipita, nos acelera o nos rompe performativamente. H. H.: Cabría referirse más conscientemente a la importancia cultural de las matrices narrativas que "circulan". ¿Cómo interactúan medios y sensibilidades a través del encuentro y el reciclaje de narrativas? Históricamente hay nexos fuertes entre narratividad y performatividad, aunque la modernidad centrada los haya marginalizado. Hoy, el "encuentro" de diversos medios con gestos y voces y usos no ha dejado de fortalecer nuevamente la noción de performatividad cultural. Esto le confiere a la narratividad un peculiar estatus de frontera, una condición transversal. Narrar no es necesariamente literarizar, narrar es una práctica cultural. Quizá el concepto de hibridación cultural pueda ganar en comprensión y precisión al explorar más un concepto de narración que tiene que ver con una interculturalidad "actuante". J. M.-B.: Estoy de acuerdo. Nos percatamos cada vez más de modos de leer e imaginar que muestran lo reductivo del canon dominante que se desarrolló a partir de la galaxia Gutenberg. Siempre hubo narración y lectura fuera del dominio filológico.

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Hasta hoy se observa que hay textos narrativos en Colombia que sólo pueden ser leídos al ser (re)contados por un intérprete que actúa de mediador entre la recitación y la performatividad del relato. Los relatos han mantenido su poder social. Hay un número cada vez más grande de chamanes indígenas en la ciudad de Cali que hacen las veces de psicoanalistas de la gente -leen los sueños o las pesadillas-, y su lectura actúa performativamente sobre los cuerpos. Otra pista por investigar más hondamente es el uso de la telenovela en su re-narración. La gente, especialmente de los barrios populares y de una parte de la clase media relativamente grande, llega a disfrutar plenamente las telenovelas cuando las narra, transformando lo visto en un relato de experiencia en que se mezcla inextricablemente lo que ocurre en el relato con lo que sucede en la vida. Se empieza por contar un capítulo de una telenovela a una vecina que no lo vio, y al poco tiempo la cadena sintagmática del relato conecta con las narraciones de la vida y proyecta las unas sobre las otras. H. H.: Has sostenido que lo que se negocia culturalmente no es tanto la significación de textos diferentes sino el sentido de la relación de los usuarios con los textos. J. M.-B.: El hermeneuta tradicional buscaba la significación subyacente o estructural del relato, mientras hoy buscamos comprender el sentido que cobra el texto al ser leído y reestructurado en los bordes de su estatus fijo. Quiero decir que ese sentido no remite ni a un interior (según el semiotismo estructuralista) ni a un exterior (en una cierta acepción sociologista) del texto sino a un "tercer espacio". La relación del sujeto que lee con el texto remite a los niveles de la memoria, es decir a los ritmos y los relatos que a su vez atraviesan lo cotidiano. Ésa fue la enseñanza que nos dejó la investigación que hicimos en Cali sobre la telenovela y sus usos sociales en barrios populares, usos que son colectivos y a la vez individuales. Hay una especie de trayecto narrativo de la emoción en que vida y telenovela intersectan. En la renarración que hacen los unos para los otros todo cuenta: la gestualidad, el tono, la alusión y fragmentos del pasado de cada uno que aparece recontado

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en los comentarios. De esta manera, el sujeto al narrar lee. La telenovela renarrada deviene un espejo en que la gente se mira para ver cómo ve. Y es un constante disparador de expectativas: facilita la renarración cotidiana de los deseos de ser feliz. H. H.: A pesar de lo comentado, tú hablas hoy menos de lo popular que durante los años ochenta. /. M.-B.: Recuerdo que cuando estaba escribiendo De los medios a las mediaciones, ya sentía reservas al distinguir fenómenos que no estaban en realidad tan separados. Me refiero a las premisas con que demarcaba lo popular, lo culto y lo masivo. Pienso que era necesario emprender una demarcación historizadora pero que no fuera maniquea, un análisis de los modos de relación conflictivos, modos de hibridación que entrelazaban dominación y resistencia, que dejaban de ser polos distantes. Hoy, en cambio, se presencia un mayor desgaste de la idea de lo popular por el manoseo a que el propio mercado la ha sometido. En los años cincuenta comenzaba a circular el paradigma norteamericano que identificaba lo popular con la cultura de masas, y la reacción en América Latina tendió hacia el otro extremo: lo popular no tenía nada que ver con cultura de masas. En ese tiempo fui de los pocos que se atrevieron a decir que lo masivo "sí tiene que ver" con lo popular. Sin embargo, ha llegado un momento en que ya no son los teóricos norteamericanos sino que es el mercado mismo el que se ha apoderado de esa palabra para denominar la masividad del consumo. Incluso desde el mercado se efectúan unos análisis que nos habría gustado practicar como investigadores y trabajadores de campo: "saber" diferenciar e interpelar a los diferentes mundos de vida populares. H. H.: Esto quiere decir también que hay nuevas y más precarias figuraciones de lo popular... }. M.-B.: Para nombrarlas harían falta otros desplazamientos conceptuales. Hasta los conceptos descentradores que utilizábamos ya no logran describir bien las situaciones fragmentadas de lo cultural. Pero si nos hundimos en el movimiento de fragmentación, lo que quedaría de lo popular serían únicamente residuos o, en el mejor de los casos, su reducción al ámbito de la recepción y el

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consumo. Es importante, por un lado, diferenciar ese ámbito a partir de la noción de los usos que nos ha legado Michel de Certeau. Por el otro, es importante seguir preguntando por lo popular en los niveles de producción y creación si se quiere analizar los cruces y espacios intermedios. Brunner ha señalado este problema a partir de su texto Notas sobre cultura popular, industria cultural y modernidad que García Canclini y Roncagliolo publicaron en el volumen Cultura transnacional y culturas populares. H. H.: Y García Canclini problema tizó a su vez la posición de Brunner en el ensayo Los estudios culturales de los ochenta a los noventa. J. M.-B.: Néstor captó bien lo que estaba implícito en el libro de Brunner, Barrios y Catalán Chile: transformaciones culturales y modernidad con respecto a uno de los más importantes problemas del debate latinoamericano. Y un notable número de libros de los noventa ha agudizado el problema: ¿A qué lleva la tentación indudablemente grande de atribuir subjetividad y creatividad a los sectores populares sólo en el ámbito de los usos y los modos de apropiación? Yo sigo creyendo que hay también "producción popular", una producción que cada vez tiene menos que ver con purismos, autenticidades o autoctonías. Es una producción híbrida no sólo en sus contenidos sino en sus formas y aun más en sus modos de hacerse, de desplegarse. Es el caso, por ejemplo, de la "reterritorialización" y el rediseño de tecnologías en determinados contextos locales y sociales. Hay una hibridación popularinternacional en las dinámicas que describe Renato Ortiz. Al mismo tiempo hay redes en las cuales se "produce" lo popular vinculado a lugares y territorios. El programa Rostros y rastros daba un ejemplo de cómo una mirada dialógica que hace hablar lo popular urbano, incluso de los sectores más marginados, se encarna en una producción atravesada al mismo tiempo por la sensibilidad y los imaginarios transnacionalizados de los jóvenes que producen el programa. Estos jóvenes a su vez asumieron sus raíces culturales de Cali y su región, las matrices narrativas y las memorias locales. Frente a la historia y la memoria oficiales que

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ha escrito y recogido la burguesía de Cali, los jóvenes escribieron audiovisualmente una historia alternativa sin nostalgia. Aquí se realizó otro sentido de lo popular que ni tiene que ver con la producción de objetos ni con la mera apropiación; se desarrolla activamente a través de "otros" modos de habitar y experimentar la ciudad, de vivirla y re-narrarla. H. H.: Estamos atravesando diferentes ámbitos conceptuales y discursivos. Lo anterior indica un problema que también Diamela Eltit ha asumido en sus varias escrituras, el problema de un otro popular que establece sus existencias entre lo emergente y lo residual. J. M.-B.: Mientras las políticas culturales tienden a identificar lo popular con lo arcaico o con lo residual recuperado por la hegemonía, lo que ahí aparece es lo residual no recuperado junto a elementos de lo emergente, algo que también es de mucha relevancia para la joven narrativa colombiana. Se hace estallar la Voz que habla en el Relato de la Nación para hacer emerger la multitud de voces de que está hecho el tejido de la historia. Un estudiante me descubrió las diferentes memorias que guardaba una casa de Cali, construida por un aristócrata en el siglo pasado. Esta casa fue convertida más tarde en asilo público de ancianos, y en la contemporaneidad la adquirieron unos nuevos ricos provenientes del narcotráfico cuyos (malos) gustos se asemejaban a estilos de clase media-baja. Posteriormente la casa ha pasado a manos de una institución pública gestionada por una señora de la burguesía caleña que ha sabido valorar las hibridaciones que habitan y constituyen esa casa como espacio. H. H.: ¿Cómo dimensionarías conceptualmente la relación asimétrica entre lo popular y lo masivo hoy? Me parece que la idea de "identidades performativas", es decir tácticas y empoderadoras en el sentido de Michel de Certeau, sigue siendo un desafío. /. M.-B.: Menciono de nuevo una pista que debo al historiador E. P. Thompson, la de estar atento a lo que permanece en lo que cambia, y lo que cambia en lo que permanece. Todavía persisten tendencias de estudios que acentúan sólo la continuidad de las

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fiestas, las artesanías y la canción popular. Pero no hay modo de separar la pureza de las transformaciones. Un nuevo enfoque hermenéutico se interesaría, en cambio, por los contornos que adquiere el problema de la subjetividad a la luz de las hibridaciones. Habría que entender la idea de "identidad performativa", con la que estoy de acuerdo, como un modus operandi en que unas identidades continuamente redefinen sus fronteras por relación a las hegemonías. Y aquí la actividad no proviene solamente de la hegemónica, proviene también de la práctica subalterna. En ese sentido Pierre Bourdieu afirmó que el "gusto popular" no es entendible sino por oposición al gusto de la élite, pero al mismo tiempo el gusto popular no se reduce a su matriz negativa, tiene sus propias matrices y su creatividad excéntrica que es difícil de reconocer porque no cabe en el esquema tradicional de la dominación y la subalternidad. Cuando presenté una de mis primeras conferencias sobre esta problemática, en México en el año 1978, llamó la atención mi propuesta de un cambio de mirada. Invertí la fórmula "la comunicación es un proceso de dominación", lugar común en el que todos estábamos de acuerdo entonces, formulando su revés: "la dominación es un proceso de comunicación". Es obvia la alusión a Antonio Gramsci y a la necesidad de estudiar la dominación como proceso de complicidad y seducción. Para analizar complicidades, es decir relaciones ambivalentes por su dinámica cultural, la "explicación" no bastaba y se necesitaba, en términos hermenéuticos, enfoques más versátiles de "comprensión". Se trataba de un desplazamiento que iba del habla a la comunicación: un desplazamiento de enfoque que va de la "heideggeriana morada del ser", como escribí una vez, a unas mediaciones que caracterizan los desbordes socioculturales del habla. En la lógica de lo popular, el dominado o subalterno actúa en el campo del adversario, y al invertir su orden lo transforma. Dentro de esta lógica habría que enfocar el sentido de las relaciones entre popular y masivo. Hoy se hace mucho más difícil entender los modos a través de los cuales lo popular fecunda -¡qué escándalo!- lo masivo. Hay una especie de lugar común entre teóricos de nuestro tiempo

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según el cual de lo popular quedan fragmentos y residuos, no en la acepción de Raymond Williams, sino en el sentido de lo desechable. En relación al melodrama televisivo he planteado hace varios años que lo masivo posibilita una mediación en que se rearticula y, en cierto sentido, se recompone lo popular. Mientras tanto, la situación ha cambiado en la medida en que cualquier expresividad popular es cooptada muy rápidamente. Creo que esta situación podría metaforizarse a través de un desplazamiento que va de la carnavalización a la parodia, y numerosas veces a retóricas prefabricadas pero intercambiables. Esto significa, a nivel de recepción, que hay cada vez " m e n o s " que contar a la vecina, menos en el sentido de una rememorización narrativa como exigencia cotidiana. Sin embargo, pienso que el "doble discurso", el discurso lúdico/ subversivo, no desaparece, pero es más difícil de conceptualizar. H. H.: Es interesante que en varios países latinoamericanos, y también en España, hay grandes fiestas o procesiones religiosas que perduran sin calzar en una mera comercialización. }. M.-B.: En Perú, ante todo en los pueblos andinos, hay fiestas que mantienen una teatralidad burladora desde los tiempos de la colonia. Sus protagonistas indígenas comienzan con una ceremonia católica y después, con las mismas vestiduras, y los mismos santos que llevan en los hombros, hacen otra ceremonia en la que invierten el sentido de la fiesta en una especie de blasfemia. Lo que ahí está en juego no es un mero cuestionamiento de la autoridad. La representación no se agota, por ejemplo, en la antítesis de lo español. La antítesis acaba siendo una mimesis atada a la lógica de lo dominante. Se trata de una reelaboración del sentido de la hegemonía bien como suspensión o como deconstrucción. Uno de los ámbitos claves de esa reelaboración es hoy la música. En Colombia la música popular atraviesa profundos cambios. La antigua música nacional, la cumbia - a ú n tenida por tal en el resto de América Latina-, deja de serlo. Sigue bailándose en la Costa Atlántica, en ciudades como Cartagena, Santa Marta, Barranquilla, pero desaparece prácticamente en las otras partes del país. Y el vallena-

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to, música rural y provinciana, se va imponiendo, en poco tiempo, como nueva expresión urbana y nacional de la música popular. Pero los vallenatólogos no dejan de sufrir por esto. El vallenato, en la medida que se hace nacional y urbano, se contamina de otros ritmos y acoge nuevos instrumentos. Uno de sus mejores exponentes, Carlos Vives, comenzó su carrera en una serie de televisión que contó la vida de un gran compositor de vallenatos. Después formó su propio grupo e introdujo la flauta indígena, elementos de percusión y ritmos caribeños como el reggae. Dio expresión a una música popular urbana cuya modernidad consiste en su capacidad negociadora con estilos y elementos de la música transnacional. Hoy, la gente joven de todo el país acoge y baila el vallenato. El éxito de Carlos Vives se ha extendido por América Latina, al mundo latino norteamericano y a España. Su éxito está sin duda ligado a una cadena de radio y televisión perteneciente al dueño de la más grande empresa de refrescos del país, y hasta juega en la publicidad con un título Colombiana que actualiza uno de los más antiguos vallenatos, La gota fría. Pero atravesando el trayecto mercantil globalizador de esta música, el carnaval de intertextualidades e inversiones de sentido sigue operando tanto como la afirmación de identidades como diferencia cultural. El mercado opera sus mecanismos de comercialización y rentabilización, y al mismo tiempo posibilita que las generaciones jóvenes de Colombia transformen una música como nacionalmente suya. H. H.\ Esto significa que una música fuertemente híbrida se hizo nacional. /. M.-B.: Observamos una reorganización de lo nacional en clave de diversidad e interacción cultural. Hasta la nueva Constitución colombiana del año 1991 afirma que no hay una sola manera de ser colombiano sino varias y muy diferentes. Habría que colocar lo nacional entre comillas, porque lo que lo convoca, en tiempos de globalización, pasa por lo que Renato Ortiz denomina lo popular-internacional: de la música al fútbol. Lo nacional, desdibujado por los movimientos de lo global y de lo local, se encuentra a la vez inmerso en procesos de recomposición en que operan

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nuevos mecanismos de diversificación cultural. Hay varias críticas del concepto de hibridación cultural que le reprochan un enfoque biológico y organicista. Pero Néstor García Canclini sostiene que se trata de un concepto histórico. Cuando se da una hibridación cultural, no se puede predeterminar qué es el resultado. Hay un alto grado de indeterminación que debe estar en el contenido de este concepto. La hibridación no es comparable a la síntesis ni a la mezcla de los componentes. En este marco de referencias, la dialéctica de Hegel sería inaplicable a América Latina. Las culturas precolombinas no fueron la tesis, ni la cultura del conquistador la antítesis, ya que la síntesis no funciona. En Latinoamérica conviven matrices culturales precolombinas, ingredientes plenamente coloniales, procesos de innegable modernidad y rasgos de posmodernidad. Las culturas latinoamericanas articulan, en su condición histórica, múltiples destiempos. Al mismo tiempo y más allá del continente, la hibridez es un rasgo histórico de la modernidad que produce diferentes formas de interculturalidad. La modernidad no es pensable unitariamente, ni bipolarmente. Hablar de culturas híbridas es hablar de polisemia y politeísmo. H. H.: Quisiera pedirte un comentario sobre la situación y la vigencia de los nuevos movimientos sociales en América Latina. /. M.-B.: Me parece que presenciamos un cierto período de desencanto en relación a estos movimientos. En un primer momento se ha enfocado la sociedad civil en movimiento, es decir también en su vitalidad cotidiana. Una buena parte del pensamiento sobre el tema ha conducido a una potenciación de la idea de la sociedad civil. Ha dado legitimidad a nuevas dimensiones del cambio social, distanciándolo de la unifinalidad que lo identificaba con la "toma del poder", con la toma del Estado. Pero la contracara de esa ganancia se está convirtiendo en un problema serio. A medio camino entre el Estado y las instituciones formales de la política, los nuevos movimientos están incidiendo en la fragmentación de lo social que profundiza la dificultad de hallar una nueva forma de articular las diferentes luchas. Y las posibilidades reales de pluralizar y reinventar la política no dan motivo para la euforia.

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H. H.: ¿Hay un desencanto que concierne al mundo popular como fuerza vitalizadora de estos movimientos? J. M.-B.: Quisiera referirme en particular a los movimientos que surgen en o atraviesan el barrio. La cultura de barrio ha encontrado uno de los análisis más agudos en el libro La construcción simbólica de la ciudad (1996) de Rossana Reguillo. El barrio popular continúa existiendo, sigue desplegando sus lógicas, pero éstas sufren cada vez más la penetración de lógicas hegemónicas. El barrio no solamente se ve reapropiado por la política hegemónica - y por una política cultural que potencia ciertas fiestas barriales para cambiarles de sentido-, sino que el barrio mismo comienza a ser un espacio más difuso y a la vez más permeable a movimientos externos como lo son, por ejemplo, las sectas. Si yo volviera a hacer, hoy en día, la investigación que se resumió en Prácticas de comunicación en la cultura popular, que forma parte de mi libro Procesos de comunicación y matrices de cultura (1989), las conclusiones serían otras. El barrio popular es funcionalizado por las lógicas dominantes en la dinámica misma de su incorporación a la modernidad urbana, empezando por ejemplo con la regulación del tráfico o la higiene. Es decir, funcionalmente va siendo adecuado y reconvertido en un espacio normal y normalizante. Al mismo tiempo los movimientos barriales de hoy tienen, más que antes, rasgos de dispersión y desubicación. Pero un fenómeno que se mantiene vivo en el barrio es la dimensión cultural de la socialidad. El alcalde de Bogotá Antanas Mockus propuso en 1996 un programa para introducir cambios en las relaciones entre los ciudadanos y la ciudad, una redefinición de los lazos de pertenencia en términos de lugares y de imaginarios. La violencia urbana tiene una de sus fuentes más poderosas en la inseguridad psíquica que se siente en unas ciudades que van destruyendo los referentes de la memoria colectiva. De esta manera, la ciudad potencia lo violento en la medida en que deja perdidos a los ciudadanos en esos "no-lugares", de los que habla Marc Augé. H. H.: Dentro de ese marco de referencias, ¿qué papel le atribuyes a las subjetividades femeninas?

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}. M.-B.: La tematización teórica al respecto es relativamente reciente en América Latina, y aún no ha logrado permear -con excepciones como el trabajo de Nelly Richard y la Revista de Crítica Cultural, o la revista mexicana Debate Feminista- el grueso de las ciencias sociales. Una cierta ausencia de la mirada desde lo femenino se hace manifiesta también en los nuevos estudios culturales. Hace poco, en un encuentro en Stirling, Stuart Hall nos llamaba la atención sobre ese déficit. La introducción de una mirada de género como mirada diferencial, que no corresponde a un discurso de meras oposiciones, produce desconcierto en nuestras latitudes académicas. En las prácticas cotidianas hay un machismo aún muy fuerte, y la autorreflexión teórica desde los paradigmas dominantes no está libre de ese componente. El machismo no es sólo cuestión del hombre, es parte del funcionamiento de la hegemonía, y de complicidades tenaces. Si se relaciona esa problemática con lo popular, buena parte de la reflexión sigue presa de aquella tradición europea que pensó lo popular como lo infantil, lo sentimental y, por ende, lo femenino. A mí me han interesado, desde el tiempo en que escribí De los medios a las mediaciones, las tensiones entre lo femenino y lo popular. Y ahí se observan en la actualidad, me parece, numerosos desencuentros entre expectativas teóricas y experiencias prácticas que son, a su vez, altamente reveladoras.

PENSAR DESDE LOS MÁRGENES, NOMBRAR DESAJUSTES DEL DEBATE. MESA REDONDA CON:

Jesús Martín-Barbero, Monika Walter, Hermann Herlinghaus, Thomas Bremer, Ottmar Ette, Jens Andermann, Benjamín Schwenn Hermann Herlinghaus: En la biografía intelectual de cada participante de nuestra mesa, el encuentro con los estudios culturales latinoamericanos cuyo tema principal es la reformulación crítica de los prolegómenos de la modernidad, ha jugado un papel importante. Es una oportunidad particularmente grata poder compartir esta conversación con Jesús Martín-Barbero. La preocupación que hoy nos alcanza, y que conlleva impulsos para una reformulación de las miradas comparativas, tiene que ver con la experiencia de que se han ido revolviendo las condiciones y los propósitos del pensamiento cultural. De ahí el lema abierto de la mesa: caminos del pensar. El debate internacional gira alrededor de una agudización y diversificación de los modos y espacios desde los que lo cultural se está pensando en términos de la diferencia. En un determinado momento de la segunda mitad de los años ochenta, cuando la reflexión cultural en América Latina vivía distancias dramáticas entre "método y situación", Jesús Martín-Barbero exigió "cambiar el lugar desde el que se formulan las preguntas", y "asumir los márgenes no como tema sino como enzima". Me permito citar un pasaje del libro De los medios a las mediaciones (1987): [...] los tiempos no están para la síntesis y son muchas las zonas en la realidad cotidiana que están aún por explorar, y en cuya exploración no podemos avanzar sino a tientas, sin mapa o con sólo un mapa nocturno. Un mapa para indagar no otras cosas, sino la dominación, la producción y el trabajo, pero desde el otro lado: el de las brechas, el consumo y el placer. Un mapa no para la fuga, sino para el reconocimiento de la situación desde las mediaciones y los sujetos (p. 229).

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Jesús, tu mismo has trabajado como cartógrafo de tal mapa de radicales viradas epistemológicas en el pensamiento sobre modernidad y posmodernidad, como constructor al estilo benjaminiano de perspectivas que también en nuestras latitudes han ayudado a cuestionar inercias y bloqueos. Parece que un suelo firme para la teorización ya no está a nuestro alcance, aunque no pocos aficionados de los estudios culturales reclamen un afincamiento en relaciones de discurso para hacer el campo de reflexión, por lo menos, algo delimitable. De ahí nos podría interesar a todos el problema de cómo bregamos con una situación en que la inaccesibilidad de un lugar fijo desde el cual pensar, la ausencia de conceptos generalizables, la diversidad y el rigor de las agencias que se debaten legitimidades académicas hoy, parecen constituir nuestra nueva normalidad. Al mismo tiempo, en el trabajo académico y en sus bordes los desajustes y las desigualdades que atraviesan el mundo de hoy son dramáticos. Monika Walter: Yo quisiera dar testimonio de la alegría personal que siento frente al hecho de que, por fin, estemos juntos para tratar algunos problemas complejos más allá de lecturas y escrituras solitarias. Un intento del libro que publicamos hace varios años en Berlín con textos en español y portugés -Posmodernidad en la periferia (1994)- era reclamar el derecho de los pensadores latinoamericanos a hablar en sus idiomas en el terreno de la teoría social y cultural o de la filosofía. Esto realmente no es un hecho común, tampoco hoy en día, y nos tocó estimular así un diálogo dictado por el respeto mutuo y por nuestras propias inquietudes. Se pueden establecer, tal vez, dos niveles de discusión. El primero sería naturalmente informativo para que podamos seguir conociendo tu trayectoria, Jesús, desde los años ochenta hasta hoy. El segundo nivel sería el epistemológico. De la ponencia y discusión en torno a La crisis del hermeneuta retengo dos conceptos que conciernen los intereses no solamente de latinoamericanistas sino de pensadores tanto de "periferia" como de "centro" en un sentido amplio. Uno es el concepto de "modernidad descentrada". El otro entra, quizás, más directamente en la discusión del instru-

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mentado con que se piensa esta modernidad -el concepto de "hermenéutica popular". ¿Se trata de un juego de palabras, un nuevo enfoque, una manera nueva de historizar otra vez nuestra propia historia o sondear posibilidades y alternativas para pensar la modernidad misma? Éstas son pinceladas rápidas, Jesús, para que te quede mucho tiempo para tus planteamientos. Jesús Martín-Barbero: Yo quiero proponer que planteemos las preguntas de uno y otro lado, y no sólo en dirección hacia mí, sino hacia todos los que estamos aquí. Voy a partir de una pregunta que en cierta medida acompaña la pregunta de Nelly Richard: ¿Qué significa para los países del centro la valoración de la diferencia, de la heterogeneidad, de lo que queda en los márgenes del centro? Pienso, por ejemplo, en la reflexión de Baudrillard sobre ese único exterior a Occidente, ese gran demonio que obsesiona a Occidente que es el Islam. Todo lo demás vive al interior del esquema estructural de diferencias que ha trazado Occidente. Aunque exagerado, hay algo de cierto en esta afirmación del filósofo francés: cada vez más territorios, más mundos culturales se ven dominados por ese esquema de diferencias, y tienden a entenderse a sí mismos en el papel que les asigna el Centro. Mi pregunta va en la línea del reconocimiento de que buena parte del pensamiento posmoderno se caracteriza por una especial sensibilidad hacia las minorías, hacia la diversidad en que se expresa la diferencia. Pero, para Nelly Richard, esa nueva sensibilidad forma parte de un gesto nuevamente hegemónico, gesto que tiene mucho de tramposo para los que habitamos las periferias, pues se trata de una valoración que nos coopta, al involucrarnos en un simulacro de reconocimiento que en el fondo sigue exotizándonos. Cuando digo "exótico", me refiero a la diferencia convertida en algo interesante que en el mismo movimiento la neutraliza, haciéndole perder la capacidad de interpelar, de cuestionar. Cuando la televisión muestra la enorme diferencia de costumbres en África, en Asia, en América Latina, la mayoría de los televidentes dicen "qué interesante que haya gente que viva así, que coma así, que se vista así, que cante así y que dance así". Pero eso no les plantea una alterna-

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tiva al ensimismamiento, a la creencia en que son sus propios modos de vivir los que realmente importan. Entonces quiero plantearles esto: ¿En qué medida ustedes sienten en su propio acercamiento que ha habido un cambio en el modo de percibir América Latina durante los últimos quince años? ¿Y en qué dirección va ese cambio, o cuáles serían los elementos que lo marcan? América Latina está "pasando de moda", esa América Latina que se ganó con el escenario espectacular de la Revolución Cubana y el afiche del Che en las camisetas de la juventud del mayo de 68, con la Unidad Popular de Allende en Chile, y con el boom literario, aunque en América Latina se discute hoy si aquello fue por un verdadero interés hacia nuestros países o por una estratagema bien utilizada por el mercado. ¿Cómo perciben ustedes esto? Es algo que yo estoy constatando en los periódicos. Yo viví en Bruselas y París a finales de los sesenta y comienzos de los setenta, y el lugar que ocupaba América Latina en la información de prensa era importante, pero unos años después, en el segundo semestre de 1992 que pasé en Barcelona, encontré una diferencia enorme. Hasta en España los temas latinoamericanos habían pasado a ocupar un lugar insignificante. H. H.: Este problema nos hace pensar en dos direcciones. Una podría ser la de tematizar la desilusión que ha hecho "pasar de moda" a América Latina. Otra tiene que ver con la asunción (o el rechazo) de una diferencia donde el pensamiento de "periferia" ha salido rigurosamente de su condición de espejo y nos confronta con nuevas autoridades conceptuales. Estas teorizaciones insólitas no nos dan nuevos modelos, o un instrumentario explícito y conclusivo, pero sí nos proporcionan otras maneras de conectarnos con los cambios en nuestros propios modos de pensamiento, acarreados por la inserción en el debate modernidad-posmodernidad, en el debate postcolonial, en las preocupaciones de los cultural studies que han ido desbordando los gérmenes de la Escuela de Birmingham. Quiero decir que hemos podido sacar de las viradas teóricas latinoamericanas fermentos para repensar y reformular nuestro lugar -que es también el de los estudios latinoamericanos

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aquí- dentro de los debates en el plano internacional. Pensarnos diferentes a nosotros mismos a partir de aquellos enfoques en los que ustedes se están pensando de manera diferente. Esta perspectiva "desde el viejo centro" no es idéntica a una simple asunción posmoderna. Me parece que la descolonización del pensamiento occidental debe tener hoy agencias y caminos diversos. Ottmar Ette: No creo realmente que Latinoamérica haya pasado de moda. La importancia de las informaciones acerca del continente siempre ha sido reducida en el ámbito germanohablante. Hay muchas investigaciones acerca de este problema. Hasta en los tiempos del Che y de la gran euforia de Nicaragua hubo un solo tipo de información de lo que pasó. Sin embargo, si lo exótico es lo ajeno en forma consumible, solamente una parte de lo que nos viene de América Latina puede ser tenido por exótico, pues hay contactos e informaciones fuera de esa mirada. Con respecto a los estudios culturales que se desarrollan en América Latina y que se reciben aquí, la recepción exótica es bastante limitada. He tratado de revisar las recientes publicaciones que se hacen en Alemania acerca de los estudios culturales en América Latina y sobre multiculturalidad. Ahí se ve que por fuera del ámbito institucionalizado los colegas que no tienen mucho que ver con América Latina no dialogan. Es decir, o existe un diálogo directo e intenso, o no existe diálogo. En los años sesenta y setenta, hasta principios incluso de los ochenta, ha existido esa conocida forma de exotización de la literatura latinoamericana, también en la crítica literaria misma. La forma de hacer crítica se expresaba también en la manera de presentar América Latina, de dar a las obras latinoamericanas otros títulos, distintos de los originales. La editorial Suhrkamp, por ejemplo, cambiaba los títulos y utilizaba en las portadas fotos que no tenían nada que ver con el contenido pero sí con las imágenes que supuestamente existían en Alemania sobre la región. Pero este exotismo ya no existe. Por un lado no puede existir porque casi no hay diálogo, y por otro lado los intereses han cambiado, también a nivel comercial. Los autores que, por ejemplo, reciben el premio de la paz (Friedenspreis des deutschen Buchhandels), ya

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no caben en el esquema del exotismo, se distinguen de los casos de Octavio Paz, Mario Vargas Llosa y otros. Entran en otros debates. M. W.: Es un terreno complejo. Sí, por un lado estoy de acuerdo en que hay un cambio profundo. Pero me pregunto si en relación a lo que Jesús ha llamado "simulacro de reconocimiento", no existirán otras versiones hoy, es decir nuevas maneras de exotizar América Latina. Claro, no siguen vigentes los mismos estereotipos. Creo que en la manera de tratar la cultura en conjunto, y no solamente destacar algunos momentos que tienen un interés específico, sigue estando vigente una estrategia parecida al ser incapaz de respetar las culturas tal como son. Se las convierte otra vez no en moda, pero sí en "otra cosa". No se trata de las mismas recetas de lo exótico, pero una recepción que esté dictada por el reconocimiento de igualdad no existe. Y hasta los escritores están aprovechando los estereotipos sobre sus realidades, lo que está muy visible en el caso de Vargas Llosa. Lo están haciendo con una distancia irónica, a través de juegos de simulacro ahora posmodernistas, pero se benefician a su vez de las lógicas de circulación. Entonces se complican más el proceso de comunicación y sus desigualdades. }. M.-B.: Voy a partir de mi experiencia personal. Yo nací en España, y mi primera formación se dio en España, después me fui a Colombia en el año 1963 - por tanto ya llevo más de la mitad de mi vida en Colombia y en América Latina-, y regresé a hacer el doctorado en Europa, en Bélgica y en Francia a finales de los años sesenta y comienzos de los setenta. Cuando regresé a Colombia en el año 1973, me pasé al campo de la comunicación porque hasta entonces trabajaba en filosofía. Es a partir de entonces, cuando me toca volver a Europa como colombiano, como latinoamericano, cuando comienzo a tener una percepción que quisiera compartir sinceramente con ustedes. Durante los años setenta, y buena parte de los ochenta, cuando me hicieron hablar en Europa me invitaban como informante nativo. Los que me invitaban esperaban que les proporcionara infor-

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mación sobre ese otro mundo que es América Latina. O sea, más que en un diálogo entre intelectuales, yo me sentía como un informante nativo delante de un antropólogo. Mi discurso era tanto mejor recibido cuanto aquello de lo que hablaba resultaba más extraño y diferente a lo que sucedía en Europa. Esto de alguna forma obligaba en mi discurso a "folclorizar" los temas. Durante una larga estadía en Madrid (que constituyó mi primera experiencia postfranquista) fui invitado a un seminario sobre epistemología de los discursos científicos. Fue durante los sábados por la mañana y en él participaban desde grandes epistemólogos de la universidad hasta el gerente de la IBM, que era un experto en inteligencia artificial. Durante todos los meses que duró el seminario yo no conseguí que dieran entrada a la pista metodológica que yo planteaba: estudiar los contextos nuestros de recepción de los discursos científicos. Por ejemplo, la lingüística de Chomsky se estaba leyendo en América Latina por estos años como un discurso de derecha, y aprovechado especialmente por la derecha, mientras que ciertos estructuralistas franceses eran completamente asimilados y leídos como de izquierda. Durante el seminario mi papel fue el de informar. Sólo en la última sesión me permitieron tomar la palabra para hablar no de América Latina, sino para problematizar y criticar una teoría del discurso pensada únicamente desde el emisor y el mensaje. Lo cuento como anécdota ilustrativa de cómo yo me sentía al percibir lo interesante que resultaba América Latina como tema, es decir de la enorme dificultad de ser aceptado como par en el debate teórico. Esto ha cambiado en los últimos años. Lo he sentido especialmente en los diálogos con el grupo de comunicación de la Universidad Autónoma de Barcelona, con el grupo de William Rowe y John Kraniauskas en la Universidad de Londres, o el de Philip Schlesinger en Stirling. Yo diría, para volver a implicarnos todos, que hay sin duda muchas reformulaciones del exotismo. Y me interesa el tema de los títulos. Hace unos días compré la traducción de Arráncame la vida de Ángeles Mastretta para regalársela a una amiga alemana. El título alemán es Mexikanischer Tango (Tango mexicano), lo cual resulta una aberra-

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ción tratándose de un país como México que posee algunos de los géneros y ritmos musicales más extendidos por América Latina, como la ranchera o el corrido. Un "tango mexicano" es una cosa chocante para un latinoamericano, pero sin embargo, al juntar México y tango, quizá se intenta desmexicanizar y latinoamericanizar la novela para lectores alemanes que posiblemente asocian mayoritariamente América Latina con el tango. Ahí hay una reformulación del exotismo, y un irrespeto con la novela ya que su valor literario es supeditado al cliché de "lo latinoamericano para alemanes". Más allá de que la frase Arráncame la vida forme parte de la letra de un bolero (tan latinoamericano como el tango), todo lo que el título en castellano ofrece de ironía y matices intertextuales es borrado. La reformulación del diálogo de Europa con América Latina interpela a los dos enunciadores. Al de los investigadores del ámbito de ciencias sociales, la crítica literaria, los estudios culturales, que es el ámbito del que han hablado ustedes. Es indudable que ahí están cambiando muchas cosas. Pero pensando lo que se decía sobre cómo hasta en los medios hay nuevos juegos exóticos, yo diría que se siguen conservando o reformulando miradas de centro. Hasta en la valoración de la diferencia es el centro el que se sigue otorgando el derecho y la capacidad de legitimar lo que en la periferia hay de diferente. La alta sensibilidad que permite a numerosas voces del centro valorar lo diferente es muy importante para nosotros, es una nueva oportunidad de hacernos re-conocer, pues plantea sin duda el derecho al reconocimiento en un terreno distinto a aquel en que se nos colocaba antes. Pero atención, porque ese otorgamiento de reconocimiento sigue encuadrándonos según valores sobre cuya normatividad se decide en los centros. De una parte, el diálogo "transcontinental" se ha reducido. Creo que la cantidad de gente que en las sociedades europeas se siente concernida por lo que ocurre en América Latina se ha reducido, seguramente en la misma proporción en que se ha reducido la "masa crítica" en esas sociedades. Quien vivió en Europa a finales de los sesenta y comienzos de los setenta, pudo constatar que, aun-

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que el mercado tenga sus propias dinámicas difíciles de evaluar culturalmente, la literatura latinoamericana se solía asociar a los procesos de cambio social que se vivían en nuestros países. Tengo la percepción de que esa relación se ha empobrecido no sólo porque América Latina interese menos sino porque en aquellos años América Latina se leyó asociada a una utopía de cambio social que se ha disuelto en la propia Europa. De ahí la trampa que percibíamos de que América Latina se convirtiera en reserva de narrativas para una Europa de narrativas empobrecidas. H. H.: Son reveladores los cambios que vive la academia con el nuevo atractivo de lo periférico. Pienso en el gran tema de las migraciones, los desplazamientos de frontera, las identidades nómadas en vista de los procesos de avanzada globalización. Aparecieron desde academias angloamericanas, como agencias de retematización crítica de los problemas del "tercer mundo", los estudios postcoloniales cuya fuerza de renegociación del canon académico es impresionante. Sus políticas de representación desempeñan sin embargo funciones distintas que pueden ser o críticas o hegemónicas, si se observa su actuación "dentro" de la academia angloamericana o "desde" ésta hacia el resto del mundo. Sería necesario discutir desde dónde se legitiman hoy las principales iniciativas de descentramiento de las categorías normativas de la modernidad, y cómo inciden en la discusión internacional. Hay en los postcolonial studies un enorme potencial crítico que en su problematización de las lógicas occidentales del othering ha generado posturas más eficaces y democratizantes que las discusiones europeas sobre exotismo. Sin embargo, no es casual el hecho de que las discusiones más intensas sobre la apropiación científica del "Otro" y las culturas no occidentales se dieran en los Estados Unidos donde existen los mayores potenciales para la producción y distribución de nuevos saberes. M. W.: Antes de entrar en este campo vasto que se llama postcolonialismo, quiero añadir un aspecto sobre exotismo. Hay, como dijo Ottmar Ette, un nuevo juego de exotismo. El título alemán del libro de Ángeles Mastretta -Tango mexicano- practica exotismo

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porque combina elementos que ya están presentes (una imagen de México y una imagen del tango), y los combina de una manera sorprendente. Pero lo más importante sería preguntar: ¿Adonde va dirigido este mecanismo simbólico? ¿Va a abrir camino también a una visión crítica, o es solamente una moda de juego? En cierto sentido me parece que en lo que llamamos posmodernidad, ambas tendencias existen y se entrelazan. Ahí hay más trampas que antes. Thomas Bremer: Yo me pregunto si el término de exotismo puede todavía rendir cuenta de las experiencias del presente. Se da el fenómeno de que un texto de Octavio Paz sobre México puede resultar menos exótico que un texto de Tony Morrison como Song ofSolomon. O, por ejemplo, hay una onda de literatura portuguesa que actualmente se lee en Alemania porque parece exótica. Incluso la literatura de los pueblos serbio y croata permiten renovar exotismo. Entonces hay exotismo dentro de Europa, como lo hay en América del Norte. Si utilizamos ese término a un nivel tan general, se pierde lo que especifica la relación con América Latina. Esto apunta en la misma dirección que la discusión sobre lo que se suele llamar globalización en general, con sus partes negativas y otras partes positivas. Un aspecto positivo se evidencia en la medida en que las nuevas teorías latinoamericanas ya no son un producto de exportación exótico, sino una contribución algo más "natural" dentro de los procesos de globalización. Si nos referimos a tendencias como las de postcolonialismo, las obras de Gayatri Chakravorty Spivak o Homi K. Bhabha son, por lo menos, tan "exóticas" como lo serían las de Nelly Richard, Carlos Monsiváis o la tuya, Jesús. Jens Andermann: No podemos pasar por alto la cuestión del idioma. Lo interesante es que hay un saber marginal que es producido en un idioma hegemónico para que logre interpelar o para que logre conquistar un lugar institucional. La institución norteamericana da espacio a muchos latinoamericanistas, pero recién entran en el debate postcolonial cuando pasan a publicar en inglés. Esto es un aspecto clave porque también predetermina nuestras posibilidades de pronunciar ese debate acá, en Alemania. Me pare-

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ce importante que pensemos en cómo el pensamiento latinoamericano puede lograr vencer su desplazamiento de los ámbitos de teorizaciones nuevas y cómo nosotros, desde Europa, podemos interpelar en su favor. H. H.: Es pertinente la observación de Thomas sobre la necesidad de repensar la noción de exotismo, aunque las condiciones desde que por ejemplo Gayatri Chakravorty Spivak y Nelly Richard producen y difunden su pensamiento no son nada parecidas. Pienso que la noción del exotismo debiera ser subordinada a las nociones de la diferencia cultural, escenario institucional y poder discursivo, mientras que se extienda la problemática etnográfica a todas las agencias y lugares de enunciación. T. B.: Yo me pregunto si las lógicas de difusión del trabajo intelectual mismo no implican determinados mecanismos de exotización ante las necesidades del mercado global. ¿No será que la recepción de los textos teóricos de un pensador como Frederic Jameson está acompañada por mecanismos de extrañamiento parecidos a los que enfrentan las nuevas teorías latinoamericanas de la cultura? /. M.-B.: Sin embargo, creo que hay una diferencia muy grande. Quisiera encuadrar un momento el debate a la luz de un pensamiento productivo sobre globalización. Globalización designa hoy algo ligado a lo que significa, en el sentido de lo comentado por Hermann, un libro de textos latinoamericanos -Posmodernidad en la periferia- publicado en castellano en Alemania. Este es para mí un gesto postcolonial. En una de mis estadías en la Universidad Autónoma de Barcelona, el coordinador de la Cátedra UNESCO de Comunicación, cada vez que hacía mi presentación en otras instituciones a las que era invitado a dictar una conferencia, lo que más resaltaba de mi curriculum era el ser uno de los pocos investigadores latinoamericanos traducidos al inglés. Un posible efecto de la globalización idiomàtica sería el que nos permita aparecer no como latinoamericanos distantes sino como gente que trabaja sobre cuestiones de modernidad y cultural studies, y nos ponga en un cierto pie de igualdad como partícipes de un campo de proble-

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mas y discursos. Pero evidentemente ese posible efecto de la globalización se ve mediatizado por el hecho de que Jameson escriba en inglés y la mayoría de los investigadores latinoamericanos no. T. B.: Esto facilita la recepción de Jameson, pero no lo hace más o menos exótico. /. M.-B.: Es posible, Thomas. Pero voy a seguir con las anécdotas que han marcado mi percepción relatando lo que ocurrió hace unos meses en un seminario en Stirling (Escocia) que trataba de identidad y procesos de comunicación. Los tres ponentes principales éramos Néstor García Canclini, Renato Ortiz y yo, y los comentaristas nada menos que Stuart Hall, Philip Schlesinger y Daniel Dayan. Nunca había sentido en modo tan palpable que los europeos nos incorporaran al debate teórico. En la sesión de bienvenida y presentación, Néstor García Canclini empezó hablando de la paradoja que para nosotros entrañaba ese seminario, pues los tres ponentes habíamos hecho nuestros estudios de doctorado en Francia (Néstor y yo habíamos trabajado sobre Merleau Ponty), pero ninguno de nosotros tenía un libro traducido al francés, mientras sí los tenemos traducidos al inglés. Mientras en nuestra formación hemos sido enormemente influidos por el pensamiento francés, el pensamiento francés no nos reconoce como interlocutores. Es decir, tenemos que ser traducidos. Y la historia de la traducción de mi libro De los medios a las mediaciones al inglés fue el test más elocuente de lo que estoy planteando: una batalla de tres años en la que tuve que acudir a un segundo traductor para lograr que las diferencias de pensamiento, los matices conceptuales en los que se expresaba la otra mirada, no fueran barridos en la traducción. El problema se agrava en el momento en que los norteamericanos se han convertido en rediseñadores del campo de juego y otorgadores de legitimidades. Ahí me refiero, por ejemplo, a lo que significa el "rescate" de Paul Ricoeur cuando se coloca un texto aislado de Histoire et vérité en una antología sobre pensamiento posmoderno cuyos autores son, en su mayoría, norteamericanos. La cosa se agrava más cuando esa antología es llevada al castellano en América Latina y Ricoeur nos llega retraducido del inglés.

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Pienso que por ahí pasan desplazamientos que plantean problemas importantes. De entrada, el problema de la legitimación del campo. El concepto de "campo cultural" formulado por Pierre Bourdieu se hace más fecundo ahora cuando el campo cultural de las letras se sale de la literatura en términos de un canon tradicionalmente establecido, y se hace poroso a otros discursos y experiencias. Pienso, por ejemplo, en la reflexión de Richard Rorty sobre la filosofía como un "género literario" con el que necesitamos familiarizarnos para entender de qué trata la filosofía. Esta redefinición a que notablemente contribuyen los estudios culturales desplaza los modelos de legitimación del mapa académico por relación a la cartografía de las disciplinas. En América Latina, hablar de interdisciplinariedad o de transdisciplinariedad está actualmente produciendo fuertes rechazos a que las disciplinas pierdan el mando de los saberes. Desde el otro lado se percibe nítidamente la imposibilidad de pensar los problemas de lo cultural si uno sigue amarrado a una disciplina. Transdisciplinariedad exige movilidad de nuevos "objetos-problema" de conocimiento, y asume sus contornos difusos, móviles y nómadas. Cada una de las disciplinas sociales por separado -la sociología, la ciencia política, la historia, la antropología- ha sido incapaz de asumir como objeto de estudio la experiencia y la cultura audiovisual. La dificultad de fondo es aún mayor cuando cabe asumir la manera en que la cultura audiovisual en América Latina interactúa con la oralidad de las mayorías, con la "oralidad secundaria" según Walter Ong, que resulta de la gramática de la radio, la televisión o el video. Sonia Muñoz, que se ha dedicado a la problemática del consumo cultural (1995), comenta cómo la mayoría de la gente de todos los estratos sociales, pero especialmente de los estratos medios y bajos, identifica el libro con la escuela, con la tarea escolar. Una vez fuera de la escuela, se leen periódicos o revistas, pero poquísimos libros. De ahí se refuerza una profunda y peculiar complicidad entre una oralidad en la cual se amalgan memorias muy diversas, y los imaginarios de la nueva visualidad electrónica. Nos encontramos ante un fenómeno que no se deja pensar desde una

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disciplina, y su negación como "objeto" se disfraza de una afirmación que dice que el problema es otro -el problema es la hegemonía de la televisión, de los mercados globales, etc. Ahora, ¿cómo se da la cuestión de interdisciplinariedad, cómo está el mapa de las legitimidades en las academias en Alemania? Benjamín Schwenn: Quisiera volver a la cuestión del "Otro". Plantear las diferencias teóricamente ya no permite resolver el problema de cómo tratar la diferencia. Se dijo que el exotismo consiste, de cierta manera, en no dejarse tocar por lo otro. Se puede ser tolerante frente a lo otro sin dejarse tocar. Sigmund Bauman plantea que la tolerancia es algo precario, tiene sus presupuestos. Por ejemplo, me vuelvo intolerante en el momento en que el otro quiere tocarme. La tolerancia requiere también cierta solidaridad, cierta empatia. Eso nos devuelve a los desequilibrios con que opera una globalización de saberes. Un discurso de la diferencia en inglés ya establece marcos fuertes. ¿Cómo es concebible un discurso que realmente sea de tú a tú? ¿Cómo cambiar las normas del discurso cuando ya están institucionalizadas de antemano? En todo caso, este discurso de "tú a tú" se mueve en medio de racionalizaciones que no son nada ingenuas. M. W.: Me gustaría conectar este problema de la diferencia con el de cómo organizar hoy un cambio en las estructuras de interdisciplinariedad. El planteamiento sería de dos niveles. Para mí lo significativo en todo discurso del "Otro" no es tanto la postura de tolerancia o simpatía, a pesar de que yo también respeto a Bauman. Lo que más importa es hacer transparente con qué modelo y desde dónde pienso y concibo la diferencia. Para hacer transparente el juego de poderes hay que hacer transparente el juego de conceptos que existe en la mente de cada uno. Esto resulta ser una cuestión clave de nuestra "transdisciplina" que se mueve entre latinoamericanística y diversos estudios de discursos, buscar un enfoque que nos haga posible historizar y sondear la génesis de conceptos. Jesús, tú hiciste referencia a la relación entre filosofía y literatura. Lo que hasta ahora no existe, por ejemplo, es una historia de la multifuncionalidad de la metáfora. A partir de la metáfo-

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ra percibimos y manejamos la vida cotidiana, y a partir de la metáfora se configuran también muchas preguntas de filosofía y literatura. Eso nos lleva al segundo nivel. El cambio en los rumbos de la investigación tiene dos aspectos indispensables: la necesidad de abrirse, claro que sí, hacia otras disciplinas, pero también la de reformular su propio objeto de estudio para a la vez reformular la propia disciplina. Sin esto cultivaríamos otra vez una moda de escapar hacia otros terrenos sin tocar el fondo de nuestros problemas, que es siempre una historicidad concreta de problemas. También de esta manera podemos orientar nuestro interés en los estudios culturales latinoamericanos. /. A.: La falta de interpelación entre los saberes de acá y los saberes de allá, por un lado, tiene que ver con la academia alemana, europea. Por otro lado, remite al carácter particular de unas "ciencias nómadas", si metaforizamos con este término un rasgo clave de los nuevos estudios culturales. Me parece interesante la manera en que Beatriz Sarlo discute, con Andrea Pagni y Erna von der Walde, el calificativo de "nostalgia" que se le hacía en relación a su libro Escenas de la vida posmoderna (1994; ver Pagni/von der Walde 1996; González 1995; Sarlo 1996). Si la entiendo bien, opta, por ejemplo, por un entendimiento no enfático del libro Arts defaire (1980) de Michel de Certeau. Sarlo cuestiona una corriente de los estudios culturales que usa las palabras "lo popular" y "lo masivo" de manera afirmativa, mientras que para ella la reflexión de Michel de Certeau es un pensamiento sobre una "negatividad", un no poder nombrar esas palabras sin de alguna forma reprimir el objeto que nombran. Yo me acordé de eso cuando se tocó el tema de las "ciencias nómadas". Para la historia de la crítica latinoamericana ese término tiene una matiz de palimpsesto. Porque la radicalidad y la sensibilidad de escribir en los márgenes de los modos dominantes de la producción académica existe y ha existido durante mucho tiempo. Podemos pensar en la figura de un intelectual como Ezequiel Martínez Estrada o Subercaseaux o incluso Borges. Entonces creo que la posición de Sarlo es la de revalorizar una nostalgia activa y decir: "Ahí tenemos una corriente que ahora estamos

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dejando de lado y que nos podría permitir pensar desde esa negatividad y hacer un uso no afirmativo del propio De Certeau". J. M.-B.: Quisiera ligar tu alusión al artículo de Beatriz Sarlo con otra parte de su respuesta a la "acusación" de que los intelectuales argentinos, según Andrea y Erna, vivieron en estos últimos tiempos una frustración muy grande, la de su incapacidad de intervención en la "política-política". Y Sarlo la rechaza diciendo: es que "nosotros ya no vivimos en ese tiempo porque la política no nos dejó intervenir desde hace mucho tiempo". Ligaré con esto una clave que todavía falta en lo que yo estaba planteando sobre ciencias nómadas y trasdisciplinariedad. Se trata del peso de la institución en la configuración de los campos del saber y en las posibilidades reales de investigación. En América Latina, en estos últimos años, el campo de los estudios de comunicación está sufriendo cambios muy fuertes porque se está institucionalizando. Venimos de unas escuelas o facultades de periodismo que, hasta los años sesenta, estaban ubicadas mayoritariamente en universidades de la Iglesia. Esto es significativo, pues el interés de la Iglesia por la comunicación que viene de bien lejos tiene raíces importantes en su "invención" de la propaganda de la fe, que surge justamente en los años del "descubrimiento" de América. En los sesenta esas escuelas pasaron, bajo la orientación de la academia norteamericana - e n la que se formó la mayoría de los primeros investigadores de Comunicación de América Latina, y a través de ciertos autores claves traducidos en el único centro internacional de estudios de periodismo en esa época, que era el CIESPAL de Quito-, a convertirse en escuelas o facultades de Ciencias de la Comunicación o de Comunicación Social. Detrás de esta tendencia estaba la explícita propuesta de la Psicología Social, a lo Paul Lazarsfeld, siendo la única disciplina propia de las Ciencias de la Comunicación, como pude constatar cuando en mi primera estadía en CIESPAL, a comienzos de los años setenta, me encontré con que, salvo un libro del francés Jean Dumazedier, todos los demás libros traducidos por CIESPAL en su primera colección eran de autores norteamericanos. Resulta curioso que esa "conversión" haya sido vista por el

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estamento empresarial latinoamericano como un invento de izquierdas. Pero de hecho la directriz llegó como propuesta explícita de los Estados Unidos que, a través del CIESPAL, se irrigó por toda América Latina muy de mano de la modernización desarrollista. Esta estaba centrada en aquel entonces en la "transferencia de tecnologías" y la "educación para el desarrollo" que se entendía como puro crecimiento económico. El comienzo de la legitimidad institucional del campo de Comunicación en América Latina se produce cuando, bajo hegemonía teórico-ideológica de la academia norteamericana, ese campo es visto -con mirada positivista- como ámbito científico. Muy pronto (desde finales de los setenta) ahí se combinaría la concepción conductista del proceso de comunicación con el análisis semiótico-estructuralista de los discursos masivos y, en una amalgama llena de contradicciones pero que resultó bien creativa, con la Teoría de la Dependencia; teoría desde la que las ciencias sociales en Latinoamerica instauraban su Teoría Crítica. Después del agitado debate internacional sobre el Nuevo orden mundial de la Infomación y la Comunicación propuesto por la UNESCO a finales de los setenta, y la retirada de EE.UU. e Inglaterra de la UNESCO, nos encontramos con un repliegue grande del impulso crítico -más fuerte en las universidades públicas y bastante domesticado en las universidades privadas-, aquel impulso que se estimulaba desde la teoría de la dependencia y la corriente de investigación que venía especialmente del sur con Armand Mattelart y su grupo en Chile, con Héctor Schmucler y Eliseo Verón en Argentina. Esto nos ha conducido a la paradójica situación de que el logro de la legitimidad institucional se produce a costa de transformar muchas de las Escuelas de Comunicación en escuelas prácticas, en politécnicos o en estudios tecnológicos, con la consiguiente pérdida de la perspectiva crítica y del canje de la capacidad investigadora por la legitimidad académico-profesional. Las transformaciones actuales del espacio institucional de la Comunicación provienen, por un lado, de la dedicación de los estudios de pregrado a la formación eminentemente profesionalizante; y del otro

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del desplazamiento de la investigación hacia el ámbito del postgrado, maestrías y doctorados. Es ahí donde se producen hoy los cruces e hibridaciones teóricas requeridas por las nuevas problemáticas de estudio. Claro que en los postgrados más antiguos -en Brasil, México y Venezuela- la interdisciplinariedad sigue encontrando no poca resistencia. También hay una fuerte tentación a perder en exigencia teórica, en exigencia epistemológica, lo que vamos ganando en presencia institucional, aun en los postgrados. Al mismo tiempo es cierto que por primera vez hay una serie de revistas latinoamericanas en el campo de la comunicación que están circulando en Europa y Estados Unidos, tejiendo conversaciones con la investigación de los países del centro, e igualmente hay asociaciones y grupos de investigación que posibilitan un nuevo entramado institucional que legitima el campo y le permite iniciar cierta presencia en el diálogo internacional. Pero la institucionalización tiene, en cierta medida, sus efectos negativos. Empiezan a presentarse luchas internas por la legitimación académica del campo de comunicación que cada vez se parecen más a la competencia del mercado, desde las luchas por la delimitación teórico-epistemológica del campo hasta las que se presentan por la apropiación monopólica de determinados objetos de estudio o de cierta bibliografía. De otra parte, los estándares de exigencia teórica, de elaboración conceptual y de trabajo de investigación ceden a favor de parámetros compatibles con los estándares de profesionalización. Hay como un reencauzamiento de los saberes, para que cada uno ocupe su sitio. Esto tiene en América Latina claras connotaciones económicas: la gente que trabaja en las facultades de ciencias humanas gana la mitad que los que trabajan en ingenierías. Si asistimos a logros en la continuidad y la circulación de lo que se está haciendo, también estamos ante una institucionalización funcional a la gestión ingenieril de las instituciones, cualquiera que sean, que propaga el neoliberalismo y la privatización económica o al menos administrativa de la universidad pública. H. H.: ¿Cómo describirías el papel de organizaciones que han posibilitado y marcado un nuevo tipo de diálogo transcontinental

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de los estudios socioculturales en América Latina? Su mayor productividad parece haber existido durante la década de los ochenta; y a comienzos de los noventa parece cambiar drásticamente la situación. Organizaciones como la FLACSO, el CLACSO, FELAFACS, ALAIC y otras contribuyeron a la renovación de estos estudios en sus diversas vertientes y les otorgaron muy notables fuerzas interpeladoras en el debate internacional. /. M.-B.: Esa pregunta es muy importante porque nos conecta otra vez con el comienzo de la conversación. Una de las pruebas que yo tengo de que América Latina está saliendo del foco de la atención internacional es la bajada al 20% de la ayuda que llegaba de fundaciones, especialmente europeas, hacia esas instituciones de investigación y hacia las organizaciones no gubernamentales. El apoyo de fundaciones alemanas, suecas, holandesas, francesas, italianas va dirigido ahora hacia los antiguos países del Este. Algunas de las instituciones latinoamericanas se crearon muy ligadas a ciertas coyunturas, por ejemplo ILET (Instituto Latinoamericano de Estudios Trasnacionales), que nació en México y que básicamente era el lugar de encuentro de un buen grupo de exilados del sur, argentinos, chilenos o brasileños, que lograban, tanto un apoyo económico de México para tener infraestructura, como de organizaciones europeas y algunas norteamericanas para su funcionamiento. Cuando se acabaron las dictaduras y la gente empezaba a regresar a sus países de origen, el ILET, por ejemplo, se reorganizó en Chile y en Buenos Aires, y en Lima pasó a llamarse de otra manera, IPAL, dedicado específicamente al campo de comunicación. El ILET de Buenos Aires y de Santiago, a su vez, llegó a dedicarse especialmente a problemas de la economía. Otras instituciones han ido desapareciendo porque habían surgido no solamente al margen de lo institucional formal sino por coyunturas especiales que vivió América Latina. Lo que no es el caso de FLACSO y CLACSO, cuyas crisis han sido claramente de financiación. Una institución como CLACSO, que ha jugado un papel clave de coordinación de la investigación en ciencias sociales y de políticas de investigación, creando campos de convergencia entre

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instituciones e investigadores y posibilitando así estudios comparativos en el interior de toda América Latina, ya perdió su revista y atraviesa por una vida casi vegetativa. A esa precariedad de instituciones muy valiosas de integración en el plano de la investigación se suman los grandes problemas de circulación de los libros y las revistas. No se encuentran libros peruanos o chilenos en una librería de Colombia. En modo todavía más ostensible, eso se da en el caso del cine latinoamericano, porque casi no se ve en Latinoamérica. Este es uno de los fracasos más serios de los gobiernos que llevan años con reuniones de ministros de cultura, de ministros de educación, despidiendo innumerables documentos, pero son incapaces de impulsar una alianza público-privada que permita hacer un mínimo frente al cuasi monopolio de las empresas norteamericanas de la distribución. Sólo en los festivales se tiene acceso al cine que se está haciendo en Latinoamérica, como es sólo en las ferias del libro - o en esos minifestivales que son ciertos congresos y encuentros- donde es posible asomarse a los libros producidos en los otros países. Hasta ahí llega el papel culturalmente estratégico de la oralidad en América Latina: muchos de los libros de colegas de países vecinos circulan cuando nos encontramos cara a cara en seminarios y congresos. Esto constituye sin duda uno de los rasgos premodernos de América Latina: la ausencia de estructuras estables y ágiles de difusión del conocimiento, de distribución de la producción propia en otros países. En este momento, por ejemplo, hay una juventud que vuelve a interesarse por el cine latinoamericano, que quiere verlo en las salas de cine y no solamente en video. El problema es cómo alimentar este interés por el cine latinoamericano sin estructuras y políticas de intercambio. Sé que me salí del campo de la investigación, pero creo que es importante insertar ese campo en los avatares del campo cultural más amplio. O. E.: Yo quisiera volver a tocar el tema de las disciplinas y también de tu propio lugar en la escritura, de tu escritura. Si te entiendo bien -después de haber sido identificado con el habla de un nativo-, no dejas de hablar de "las cosas", pero hablas ante todo

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de "las palabras". Cuando te referiste a las instituciones, observaste que con los mecanismos de la institucionalización pierden las palabras y ganan las cosas, en cierta forma. Eso me hace recordar un problema que tenían los modernistas hace cien años cuando querían presentar, quizás por primera vez después de un siglo de silencio - d e s p u é s de los Bello y otros que también hablaban de América-, una imagen de América como totalidad, tal vez no totalizadora pero sí como totalidad. En ese caso también trataban de interrelacionarse diferentes grupos, en México, en Cuba, en Argentina, tenían revistas que circulaban en ámbitos m u y reducidos. Estos escritores viajaban, y por ese camino propagaban sus ideas y vivían al mismo tiempo el impacto de recibir nuevas informaciones. Trato de construir una especie de paralelismo con la situación actual. Los protagonistas han cambiado. Ahora no son los escritores los que transportan la literatura, un conglomerado de saberes difusos pero presentes, una especie de memoria colectiva, sino que son especialistas de la cultura que redistribuyen los saberes y que vuelven a hablar sobre América Latina en otros contextos. Y lo curioso es que si escuchamos, por ejemplo, una serie de entrevistas con Vargas Llosa, este escritor no deja de calificarse como un "dinosaurio". Son tentativas tardías de un intelectual que se autodenomina representativo en un sentido compacto. Quizá ha cambiado algo profundamente, y sean hoy intelectuales y escritores como tú quienes, en cierta forma, representen en contextos diferentes lo que puede significar América Latina no tanto a nivel de "las cosas" sino a nivel de "las palabras". J. M.-B.: Comparto tu percepción en la medida en que ese escenario es aquel en el que "las palabras" significan las cosas pensadas. Pero ahí también se sitúa un debate que llevo con varios colegas de filosofía en Colombia. A su modo de ver, yo salí del campo de la filosofía para meterme en "otra cosa", cuando en realidad yo me sigo sintiendo un filósofo extraviado en el laberinto de la comunicación. La pregunta sobre si existe o no (o si puede hablarse de) una filosofía latinoamericana me parece una pregunta mal formulada, y que lleva implícita la postulación de que el pensar filosófico

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es un modo de pensar europeo. Lo que quedaría a los latinoamericanos sería comentar, o aplicar a nuestra situación, lo dicho por los filósofos. Por mi parte, desde mis primeros textos latinoamericanos, introduje la categoría "desde". Se trataba de hacer explícita la importancia estrátegica del lugar de enunciación. Fue así como introduje la idea de pensar la comunicación desde la cultura, que después extendí a pensar, no "en" sino "desde" América Latina, lo que implica también una pluralidad de lugares latinoamericanos. Esto no sólo es posible sino indispensable. Es lo que han hecho sin pedirles permiso a los "filósofos", desde Sarmiento o Martí hasta José Luis Romero o Arturo Roig, los intelectuales de Latinoamérica. Y esto es lo que busca reconocimiento. Para que haya realmente diálogo tiene que haber reconocimiento de que en un lado y en el otro se está pensando. Estoy de acuerdo contigo, Ottmar, en que el pensar pasa por la intensidad y la densidad de las palabras. Actualmente preparo un libro que resume una larga investigación sobre modernidad y comunicación en Colombia. Ese texto va a ser en buena medida mi "ajuste de cuentas" con el país en que he pasado la mayor parte de mi vida, y con el cual he tenido siempre relaciones muy intensas y por ello mismo muy conflictivas. Desde cuando empecé a trabajar en el campo de la comunicación, las gentes de las Facultades de Comunicación en Colombia no sólo opusieron una dura resistencia sino que me hicieron sentir durante mucho tiempo doblemente extraño: al campo de estudios y al país, como si el no ser colombiano estuviera en la base de la distancia teórico ideológica. Durante bastantes años no encontré interlocutores ni en las escuelas de comunicación ni en las de ciencias sociales. Mientras sí los encontré en Buenos Aires, en Sao Paulo o en Ciudad de México. En el curso de cerca de diez años mi trabajo en el campo de la comunicación y la cultura no tuvo el menor eco en Colombia, fuera de un muy pequeño grupo de colegas en la Universidad del Valle. Para mal y para bien, la mayoría de mis interlocutores estuvieron fuera del país. Entonces fui descubriendo que mi pensamiento y mi escritura estaban hechos de varios "desdes", empezando por mi forma de relación con América Latina. Aunque

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pensaba desde donde residía, Colombia, mi lugar de enunciación era y sigue siendo ese extraño territorio tan igual y tan diverso que llamamos Latinoamérica. Esa marginación, que viví durante años en Colombia, me habituó a pensar desde los márgenes, las fronteras y las encrucijadas. Por eso distingo tan fuertemente lo que es trabajar desde una disciplina de lo que es trabajar en una disciplina. Hemos vivido en estos últimos años un proceso desconcertante y apasionante: el de pensar sin adscripción a una disciplina, sin saber a qué campo académico pertenecíamos pues, como titulé una conferencia a comienzos de los años ochenta, había que perder el objeto para ganar el proceso. Fue así como, desde la sociología, José Joaquín Brunner transformó el sentido de los objetos de estudio del campo de la educación, articulando sus interfases con el estudio de la cultura. Óscar Landi se puso a repensar la política desde el cruce entre cultura y comunicación. O Carlos Monsiváis, un outsider periodista, historiador, cronista ante todo, pensaba desde el melodrama, el cine o la canción popular las transformaciones de lo nacional. O José Luis Romero, el primero en nuestros países en hacer historia cultural, pensaba desde el cruce de la historia con la literatura las transformaciones de la ciudad, y desde ahí los avatares de lo nacional en América Latina. Lo interesante es encontrar gente que, trabajando desde una disciplina, ha desbordado los límites que la academia, la rutina o la inercia señalaban como sus fronteras, redefiniéndolas como márgenes desde los que pensar. H. H.: Hemos desembocado en el tema de la frontera como lugar de encuentro, mientras que nos movimos cerca de algunos desafíos increíblemente prácticos. Nuestra discusión, Jesús, ha sido un festival de encuentro. Tú nos has ayudado no solamente a compartir ideas sino a encontrarnos aquí con la experiencia de cuánto trabajo nos queda para convertir un diálogo "nómada" en una barrera móvil contra los nuevos desencantos tanto de la globalización como de las inercias y vanidades académicas. Quisiera permitirme una última pregunta. ¿Qué te ha parecido el Berlín que durante estos años se convulsiona en la búsqueda de identidades nuevas?

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/. M.-B.: Yo me he sentido tocado por Berlín de una manera más fuerte de lo que esperaba. Me toca especialmente ese largo barranco que, hecho de obras en construcción donde antes estuvo el muro, parte ahora Berlín como una herida que el mundo capitalista quiere cicatrizar a toda costa y lo más rápidamente posible. Pero la herida parece resistirse a ser cicatrizada antes de tiempo. Cada vez que pasábamos por este lugar me era imposible no recordar la sensación que tuve el día en que, estando en Puerto Rico, me alcanzó la noticia de la "caída del Muro". Ese momento me marcó de una forma que sólo "atravesando el barranco actual" he podido descifrar. Se trata justamente del corte, de la abrupta ruptura con que se quiso cerrar una parte de la historia contemporánea, sin darle tiempo a que las dos partes asumieran lo que significaba esa ruptura que entrañaba el encuentro, esa muerte a la que no se le permite el duelo. Me llevo la imagen de esa herida a la que con grúas y camiones de cemento quieren obligar a cicatrizar.

ITINERARIOS BIOGRÁFICOS, CAMINOS DEL PENSAR, MODOS DE LEER. CONVERSACIÓN

Jesús Martín-Barbero,

Monika Walter, Hermann

Herlinghaus

Hermann Herlinghaus: Tu observación, Jesús, hecha en la mesa redonda, sobre la ausencia de reconocimiento en Francia al trabajo teórico de García Canclini, de Renato Ortiz y del tuyo -dado que los tres han realizado sus estudios superiores en Francia y tienen libros traducidos al inglés- señala hegemonías "invisibles". El libro De los medios a las mediaciones comienza haciendo una historia comparativa de un concepto estratégico en contextos europeos del siglo xvni al siglo xix. Permite conocer una revaloración de la historia europea del concepto de cultura popular con vista a su significación en el actual debate latinoamericano. La democratización del mapa en tanto producciones conceptuales en torno a la cultura produce duelos y ceguedades. Como resultado, uno de los más importantes libros sobre la episteme de la modernidad y sus desajustes es todavía poco conocido fuera de América Latina. jesús Martín-Barbero: Eres muy generoso con el valor de mi trabajo. Pero te confieso que no deja de extrañarme esa ausencia de un mínimo de reconocimiento. Una excepción es un artículo mío traducido al francés por Armand Mattelart en 1982: Retos a la investigación de comunicación en América Latina, publicado en un libro editado por el Ministerio de Comunicación. H. H.: Tengo la impresión de que el libro Carnaval des images (1988) de Michéle y Armand Mattelart, que ofrece un enfoque interesante sobre el fenómeno de la telenovela brasileña, abre un intenso diálogo con los nuevos estudios latinoamericanos de la comunicación. Lo menciono porque ahí se formula una perspectiva que contradice en cierto sentido las preferencias anteriores de los autores en tanto crítica de los medios masivos.

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J. M.-B.: En el libro anterior, Penser les media (1986), los Mattelart citan de una carta que yo había escrito a Michéle Mattelart para contarle mi "escalofrío epistemológico". Y la expresión se convirtió en el título que le dan en el libro a un capítulo sobre cultura popular. H. H.: ¿Cómo conociste a Maurice Merleau-Ponty? /. M.-B.: Lo descubrí en Lovaina, en un seminario de doctorado sobre filosofía del arte. En ese seminario, partiendo de su texto La duda de Cézanne que forma parte de Sentido y sinsentido, estudiamos la presencia del arte en la filosofía de Merleau-Ponty, desde La fenomenología de la percepción hasta su obra postuma Le visible et l'invisible. Me interesé apasionadamente por una filosofía que dialogaba tanto con las ciencias como con la situación social. Pero mi punto de entrada fue ese texto sobre Cézanne, en el que dice que lo que él ha hecho en filosofía no ha sido sino desarrollar lo que Cézanne hizo en pintura. Si la historia del conocimiento ha estado dividida entre el objetivismo de los que atribuyen la verdad al objeto y reducen la actividad de la mente al descubrimiento de lo que se oculta en el objeto, y el idealismo de aquellos otros que atribuyen la prioridad al sujeto y al trabajo de la conciencia, de un modo parecido la historia de la pintura iba del predominio del objeto en el dibujo, tal y como aparece en el perspectivismo renacentista, al predominio del color y la forma a partir del impresionismo. Frente a ese dualismo Merleau-Ponty planteó que la percepción es el inicio del conocimiento, ya que ahí se inicia la captación de la forma como sentido. Que es lo mismo que quiere captar Cézanne al señalar un límite al objeto mediante un dibujo que no lo separa del fondo, sino que expresa su modo de relación con el fondo. Después de ese seminario, propuse a Jean Ladriére -director de mi tesis- hacer unos trabajos sobre Merleau-Ponty, compré toda su obra y me puse a trabajarla a fondo, aunque por razones que no vienen al caso mi tesis no recoge sino una parte mínima de lo que me dejó la lectura de su obra. H. H.: Escribiste tu tesis de doctorado en Lovaina y sobre todo en París. ¿Dónde se publicó?

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}. M.-B.: Al regresar a Colombia en 1973, yo la utilicé para un curso, y una editorial de Bogotá manifestó interés en publicarla. Pero no dejé que se publicara, porque tal y como la defendí mi tesis no era mi tesis. Después de cinco borradores del proyecto, Jean Ladriére había aceptado dirigir la tesis, pero por el camino debí desechar varios capítulos. Entre ellos había uno que cuestionaba la concepción del lenguaje en Heidegger a partir de las críticas de Adorno y de la concepción de Paulo Freire sobre el lenguaje en su propuesta de la "educación liberadora" . H. H.: ¿Cuál fue tu punto de crítica con respecto a la concepción de Heidegger? J. M.-B.: No es fácil plantearlo hoy. Mi crítica estaba relacionada con la prioridad atribuida al lenguaje como "morada del ser", lugar de revelación de la verdad, con lo que el lenguaje se diluía en cuanto modo de comunicación entre los hombres. Y justamente una de las premisas que yo había aprendido con Merleau-Ponty era que en el lenguaje se objetiva la acción humana, se expresa el trabajo. En Lovaina, la fenomenología era una clave del saber moderno; allí estaban los archivos Husserl. Había un trabajo filosófico denso en torno a la fenomenología cuyos aportes fueron muy productivos para mí. Por ejemplo me pareció interesante la lectura fenomenológica que Alphonse de Waelhens hacía de Lacan en relación a la estructura de la familia, vinculada a la premisa de que la antropología filosófica ya no podía prescindir del psicoanálisis. H. H.: Me parece que la obra de Merleau-Ponty ya no se considera mucho en Europa. Pero un caso obvio de subestimación académica es el de Michel de Certeau. /. M.-B.: No puedo referirme a Michel de Certeau sin hablar de nuestro encuentro personal. Fue entre 1971 y 1972, cuando él recién había vuelto de Brasil. Era un historiador que vivía en la misma residencia universitaria en que yo residí mientras estuve en París para tomar cursos y escribir mi tesis. En aquel entonces yo trabajaba con una asociación que se llamaba Servicio Europeo de Estudiantes Latinoamericanos (SEUL) y que tenía su sede en

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Bruselas. Era un agrupamiento de latinoamericanos, en gran parte exilados, y yo estaba a cargo de su boletín, donde se publicaba información que nos llegaba directamente de periódicos y revistas latinoamericanas, también clandestinas. Publicábamos incluso resúmenes de las tesis que escribían estudiantes latinoamericanos. Mi opción por Lovaina tenía que ver con esta asociación y su ubicación en Bruselas, pero dos años después del comienzo había logrado trabajar desde París haciendo viajes frecuentes a Bruselas. Mi residencia en París estaba en el cruce de Saint Michel con el Boulevard Montparnasse, un lugar que guardaba sus recuerdos de 1968. El encuentro con Michel de Certeau se dio un día en el desayuno. Al hablar del boletín, él me contó que hacía una publicación para brasileños en Francia, y me pidió que le ayudara porque quería que este boletín sirviera para los hispanoamericanos también. En ese momento De Certeau era poco conocido aún, y yo ya estaba preparando mi regreso a Colombia. Un poco más tarde se daría el redescubrimiento, a través de un libro publicado en 1977, que recogía las ponencias de antropólogos franceses e italianos, gramscianos, de un seminario sobre cultura popular. Desde entonces sus libros se han convertido en una de las claves más iluminadoras de mi trabajo intelectual. Nuestra primera relación fue ocasional y centrada en su experiencia brasileña, pero algo importante debe haber quedado en la trama de nuestras conversaciones facilitando m á s tarde el reencuentro. De todos los textos de la mencionada antología, el único que me interesó verdaderamente fue el suyo, Prácticas cotidianas, en que yo pude encontrar la formulación cultural de la diferencia entre estrategia y táctica, diferencia que marcaría su concepción sobre las culturas populares en la sociedad contemporánea. H. H: Quiere decir que el encuentro personal se dio sin prejuicios intelectuales. J. M.-B.: Es cierto. Pero cuando descubrí en el libro L'invention du quotidien, 1. Arts defaire el segundo capítulo sobre Un art bresilien, que trataba de los relatos populares en que se cuentan vidas y milagros de los "santos del pueblo", entendí de lo que me había

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hablado De Certeau años atrás. Recordé que en varias conversaciones nuestras había aparecido el tema de los "usos populares de narración" que, dudoso para las jerarquías inquisidoras del lenguaje, resultaba sin embargo un acceso esclarecedor a la comprensión de las "otras" prácticas de resistencia. H. H. Mientras hablabas de tu encuentro con Michel de Certeau, estuve pensando en nuestros primeros encuentros en Puerto Rico y en Londres, en los decisivos años de 1989 y 1990. /. M.-B.: Cuando nos encontramos en mayo de 1990 en Londres, en un coloquio organizado por William Rowe y John Kraniauskas, hubo un relato testimonial tuyo de cuatro horas sobre los acontecimientos en Alemania que nunca podré olvidar. H.H.: En ese relato hubo una obvia afinidad con la perspectiva tuya que yo había empezado a conocer a través del libro De los medios a las mediaciones. Era el tiempo en que la "caída del Muro" generó los grandes discursos de liberación y justicia, pero por debajo de éstos se subestimaba lo que había sucedido en los ámbitos culturales cotidianos de aquella mayoría de la población de la RDA que optó por el otro sistema. Después de haber leído a Michel de Certeau, se entiende mejor que en esa opción latía el deseo de democratización cultural y modernización económica, mucho más que unos anhelos que buscaban identificar los grandes valores de la modernidad con el actual sistema tardocapitalista. ¿Por dónde iban los deseos de justicia? Iban dirigidos, en notable medida, hacia una "cultura distinta" de movilidad, comunicación y consumo, hacia el "derecho fundamental" de internacionalizarse, de estar al tanto de lo que ocurría en el mundo. Para la gente de Alemania Oriental, desde una situación de aislamiento que lucía cada vez más artificial, importantes signos de democratización eran los símbolos del mercado global y las tecnologías avanzadas. Mientras tanto, los mecanismos de funcionamiento interno del Estado de derecho, las reglas de juego, las desigualdades en cuanto a legitimación, recursos económicos y puestos de trabajo, se conocían poco, y por ahí vendría en los años posteriores de la unificación el desencanto.

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/. M.-B.: En aquel mes de mayo, en la cafetería de nuestro hotel, hablaste cuatro horas como en un estado de trance. Recuerdo que en algún momento llegó mi esposa Elvira, y tu casi no la saludaste. Cuánto he sentido después no haber tenido una grabadora a mano en aquella tarde para haber podido reescribir aquel largo y peculiar relato tuyo, en el que juntabas los hechos gruesos de lo que había pasado en tu país durante los últimos años con minuciosos relatos de la vida cotidiana, de la tuya y también de la de intelectuales, jóvenes, mujeres... Nunca había sido partícipe de una catarsis tan honda, a través de la que te atreviste no sólo a hablar de lo que ya no podías guardar por más tiempo, sino también a juntar, a buscar (como hacía Walter Benjamín) secretas conexiones entre lo que pasaba en las muchedumbres que salían a la calle y lo que estaba pasando en la psique de los individuos, en los estallidos espirituales que impulsaron la presión de la masa contra el Muro. Monika Walter: Incluso durante los dos, tres años después, vivir la unificación alemana era como vivir en un terremoto permanente e íntimo. H. H.: Volviendo a los itinerarios tuyos, Jesús, ¿cuándo descubrieron sus cercanías intelectuales Néstor García Canclini y tú, por ejemplo, con respecto a las afinidades de una formación que pasaba por filósofos como Merleau-Ponty? J. M.-B.: A los pocos días de regresar a Colombia en el verano de 1981, después de haber pasado un año en Madrid viviendo mi experiencia postfranquista, recibí una carta de Néstor junto con su libro recién publicado Las culturas populares en el capitalismo, que acababa de ganar el premio "Casa de las Américas". En su dedicatoria decía "Para Jesús, con el deseo de conocernos pronto". Y en la carta me hablaba de que en su libro había estado presente un texto mío: Prácticas de comunicación en la cultura popular, publicado por la U N A M en un libro coordinado por otro argentino en el exilio, Máximo Simpson. Se trataba del primer texto mío que circulaba por América Latina. Así se estableció el intercambio, y Néstor me invitó a dictar un seminario en el postgrado que él dirigía en la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México. El fin de

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semana siguiente me invitó, junto a su esposa y su hija, a conocer Michoacán y los lugares -como el lago de Pazcuaro- donde había hecho la investigación que recoge su libro. Fue durante este viaje cuando con sorpresas y afinidades nos contamos la historia intelectual y la otra. Ahí aparecieron nuestras lecturas de MerleauPonty -Néstor había hecho su tesis de doctorado en París sobre la obra suya- y otras muchas convergencias en las trayectorias teóricas y políticas. H. H.: ¿Y tu contacto con Paul Ricceur? /. M.-B.: Esto fue en Lovaina. Ricceur venía de París semanalmente a dictar un curso los jueves y viernes. Además estuvo con nosotros en una huelga que los estudiantes de Lovaina organizamos por solidaridad con miles de emigrados, entre los que se econtraban buena parte de los estudiantes latinoamericanos exilados de Brasil, Argentina y Bolivia. Cuando el gobierno belga, en 1970, decidió exigirles certificado de la policía de sus países, estaban directamente amenazados de expulsión. Recuerdo que la huelga coincidió con los días en que Ricceur dictaba sus cursos y él entró en huelga también, quedándose varios días con nosotros. Una tarde, después de aguantar varias asambleas interminables, Ricceur salió con un grupo a la cafetería y se dispuso a rememorar su participación en los acontecimientos del mayo francés como decano de Filosofía en Nanterre. Allá había estallado el conflicto más duro, y fue allá donde él vivió una experiencia desconcertante. Después de habérselo jugado todo del lado de los estudiantes, un grupo de gauchistes exaltados le esperó a la salida de una reunión y le metieron un cubo de basura en la cabeza. Según Ricceur, esto sucedió en la situación de choque entre quienes querían unas mínimas reglas de juego para poder convivir, y la anarquía alucinada. Aquella experiencia le había afectado profundamente. Sin embargo, en una de las tardes de nuestra huelga de 1970, Ricceur hizo una conferencia pública en Lovaina sobre la revolución cultural china que dejó desconcertados a no pocos de los profesores e incluso de los estudiantes. Bueno, en relación a su labor teórica durante los dos cursos en que yo participé, la mejor expresión de

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desconcierto era que comenzamos los seminarios con cerca de cien alumnos, pero los que presentamos trabajo y examen final éramos menos de veinte. En el primer año le presenté a Ricoeur un trabajo mío sobre cómo Paulo Freire aplicaba la filosofía inglesa del lenguaje -Austin y Searle, que constituían uno de los pilares de su semántica de la acción- a su propuesta de educación de adultos. Yo estaba convencido de que Ricoeur, por afinidades que eran obvias para mí, conocía las propuestas de Freire. No las conocía. Le interesó mucho la articulación que construí entre reflexión teórica y propuesta pedagógica. Pero el hecho de que él desconociera el trabajo y la figura de Freire, que en esos años había logrado una enorme resonancia en la propia Europa y tenía su escuela en el INODEP de París, me dejó un tanto frustrado. M. W.: ¿Conociste Alemania en aquellos años? }. M.-B.: Desde Lovaina viajé varias veces a la Alemania de frontera que quedaba muy cercá: Aachen, Colonia, Bonn, Münster. M. W.: Así conociste la parte católica pero no la protestante de Alemania. J. M.-B.: A propósito. La primera vez que viajé a Aachen, un amigo me llevó a la famosa catedral. Al momento de entrar tuve una sensación rarísima, como si yo ya hubiera estado allí. ¿Sería en sueños? Pregunté a mi amigo si aquella no era la catedral donde, en la navidad del año 800, había sido coronado emperador Carlomagno. Él respondió que sí. Yo contesté: pero no, ¡que eso fue en Aquisgrán! Porque recordaba claramente la foto que del interior de esa catedral contenía mi libro de historia de la escuela primaria. Mi amigo soltó una carcajada: y ¿dónde crees que estás? Pues en Aquisgrán, que dicen los españoles, y en Aix-la-Chapelle, que dicen los franceses. Cuando pasé nuevamente por Aachen hace unos días, recordé aquel "hallazgo" y pensé en cómo operaba la multiculturalidad en la Edad Media: cada país concernido por lo que sucedió en esa ciudad se había apropiado de su historia, y la hacía tan suya que le daba un nombre en su propia lengua. H. H.: Para mezclar un poco las historias, ¿de qué trataban los cursos de Ricoeur?

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/. M.-B.: Tomé dos cursos con él. El primero fue sobre Semántica de la acción. Empezaba en Kant, con unos pasajes de la Crítica de la razón práctica, y pasaba después a la fenomenología husserliana, la que conectaba con la filosofía inglesa del lenguaje ordinario, especialmente la performatividad en Austin, y los actos del lenguaje en Searle. En una segunda parte se dedicaba a la emergencia del sujeto en la frase, siguiendo los trabajos de Benveniste. Luego trabajaba la teoría de los juegos, tanto desde el ámbito de la teoría de la acción (Morgenstern, von Neumann) como de la filosofía del lenguage (Wittgenstein). Y llegó a terminar en la teoría de la libertad según Kant. El segundo curso marcaba un inicio de lo que sería despues Tiempo y narración. Ahí tocaba la morfología del cuento (Propp) y la desvalorización del relato en nuestra sociedad, el análisis semiótico del relato (Barthes, Greimas) y lo que no cabía en él: el problema de "identidad narrativa" a partir de la tensión enunciación-enunciador (Benveniste, Strawson). Luego llegaba al tema de la metáfora y al "mundo del relato" según Wittgenstein, Jacobson y Frege. M. W.: Quisiera referirme a la frustración que sentiste al percibir que Ricceur desconocía a Paulo Freire. Es curioso, porque una parte importante de la atracción que ejercían pensadores como Ricoeur, Lévinas y Merlau-Ponty reside en su afán de descolonizar su propio pensamiento, la tradición del así llamado racionalismo. Claro, podemos entrar en una discusión sobre el retorno a Kant. No se trata de un retorno directo sino de un retorno que pasa por la crítica de Kant. En todo caso, se trataba para los tres pensadores de liberarse de sus propias ilusiones, es decir de sus propios marcos de pensamiento. f. M.-B.: A Lévinas sólo le escuché en conferencias. La vibración que tenía su palabra era como la dimensión práctica de lo que él pensaba y escribía: lo que representa la palabra para los judíos. Yo había leído su libro Totalidad e Infinitud (1968), que fue uno de los primeros libros que nos puso a leer Jean Ladriére en sus cursos de filosofía del lenguaje. Ladriére nos comentaba que Lévinas era "el primer judío que no sentía vergüenza delante de Aristóteles, ni sentía complejo de inferioridad frente a la historia occidental".

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M. W.: Muy al contrario. H. H.: ¿Cómo describirías a Ladriére? }. M.-B.: Jean Ladriére era un personaje muy complejo. Su tesis de doctorado indaga sobre qué tipo de entidad es la del número matemático. Un libro que ha sido traducido a muchos idiomas pero en ediciones de cien ejemplares, ya que no sale de un círculo muy pequeño. Igual dictaba un seminario sobre filosofía de las ciencias para unos pocos alumnos de doctorado, y en cambio cursos de filosofía social o filosofía del lenguaje para numerosos estudiantes de licenciatura. Estos últimos se llenaban también con gentes de doctorado, y no sólo del Instituto de Filosofía sino de Sociología o de Ciencia Política. Ladriére tiene "mucha culpa" de que yo escriba "para volver locos a los bibliotecarios", como decía García Canclini a propósito de mi libro De los medios a las mediaciones. El estilo de pensamiento de Ladriére tenía afinidad con el de Ricoeur, lo que se hizo visible cuando Ladriére publicó L'articulation du sens, donde planteaba temas comunes como la objetivización de la acción del sujeto en el lenguaje, y la articulación constitutiva de la relación lenguaje-mundo. Como mi tesis tuvo mucho que ver con estos temas, Ladriére me rompió como seis o siete veces mi propuesta. Hasta que logré "articular su sentido" en tres partes: la primera trataba sobre la "doble objetivación" de la acción en el lenguaje y del lenguaje en la acción, la segunda sobre la "comunicación como lenguaje y como acción social", y la tercera sobre la emergencia del sujeto en el lenguaje y en la acción, que yo quería denominar "la expresión", título que para Ladriére no representaba al discurso fenomenológico, así que negociamos y se tituló "autoimplicación". Ahora, retomando la inquietud de Monika. Creo que mis problemas con Ricoeur y con Ladriére no se debieron a que hubiera de su parte un intento de colonización intelectual, sino más bien a mi empecinamiento por cruzar explícitamente la reflexión filosófica con el análisis de la situación latinoamericana. Ladriére me lo dijo desde el principio: "tu quieres hacer un manifiesto político para tus amigos en Colombia, que sea a la vez una tesis de filosofía en Lovaina, y estos dos proyectos no se pueden combinar. Tienes que

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optar por uno de los dos". Pero yo me negaba a optar, porque esto habría implicado oponer la reflexión filosófica de Merleau-Ponty, Lévinas o Ricoeur, a los poemas de Pablo Neruda, las novelas de Arguedas, los ensayos de Octavio Paz, los manifiestos de José Martí. Y contra esta división yo quería hacer filosofía. H. H.: ¡Un momento de atención! Aquí nos vienen los pelmerti del restaurante Pasternak de nuestro barrio Prenzlauer Berg, que hace la mejor comida rusa en Berlín. Lo que no nos impide retomar tus disputas con Ladriére: ¿qué le molestaba específicamente a tu tutor en la propuesta de tesis? }. M.-B.: Yo criticaba a Heidegger con citas de Arguedas y esto, aun para un liberal tan progresista e interesado en América Latina como Ladriére, era una blasfemia sin seriedad. H. H.: Pues, no hay que llamarse "posmoderno" para ser audaz en términos de una hibridación conceptual, descentradora. J. M.-B.: También yo empezaba el capítulo sobre "Comunicación" con una cita de Martí sobre cómo el indio se sentía perseguido en la ciudad y se volvía al campo a rumiar su silencio y su rabia... Ya el sólo título de mi tesis era demasiado pretencioso: La palabra y la acción. Y el subtítulo lo era todavía más: Por una dialéctica de la liberación. Cada una de las tres partes tenía una introducción con marcado tono político que suavizaba el talante poético. Pensándolo bien hoy, creo que Ladriére, y el jurado ante el que defendí la tesis, fueron bastante demócratas. Pero el problema era que las preguntas que me acompañaban desde América Latina no podían ser separadas de mi reflexión, o como diría Benjamín: "La esperanza sólo se nos ha dado por los desesperados". Y si eran las hambres y las rabias de los desesperados las que sostenían mi esperanza, me era imposible dejarlas fuera. H. H.: Hablando de tu eminente libro, ¿qué te llevó al título De los medios a las mediaciones? }. M.-B.: El primer título que tuvo ese libro, es decir con el que trabajaba mientras escribía la primera y la segunda parte, fue Memoria popular e imaginario de masa. Cuando el trabajo ya estaba terminándose, llegó a Cali Miquel de Moragas para dictar un

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seminario en nuestro Departamento. Moragas era el decano de la Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Universidad Autónoma de Barcelona, y el director de la colección Mass Media de la editorial Gustavo Gili. Recuerdo que el último día de su estancia, mientras cenábamos, me propuso formalizar la edición del libro en esta editorial. Cuando le hablé de mi versión de título, él exclamó: ¡Y quién va a comprar un libro con ese título! ¿Quién va a ubicar que se trata de un libro sobre medios masivos? H. H.: Bueno, me cuesta imaginar que De los medios a las mediaciones hubiera aparecido como título más comercial. J. M.-B.: Entre mi primera puesta y la final hubo otro título que aceptaron Moragas y el editor, Cultura popular e industria cultural, que es el que aparece todavía en el listado de los libros publicados en la colección. Y cuyo subtítulo era Modernidad y massmediación desde América Latina. Al final, cuando se optó por publicar el libro en Gustavo Gili de México D. F., hubo una demora y en el intermedio me convencí de que el verdadero título estaba en el que nombraba la tercera parte: De los medios a las mediaciones. Escribí al editor en México, que lo había sido también del Fondo de Cultura Económica, le propuse que él defendiera ese título ante los de Barcelona, y así ocurrió. Creo que ciertamente ese título resultaba más abstracto que el otro, pero al menos contenía la palabra medios, y además era corto, lo que siempre prefieren los editores. La editorial Sage, por recomendación de Robert White, quien propuso el libro para la traducción al inglés en la que participó, invirtió el orden y eligió como título el subtítulo. En el contexto británico y angloamericano en general, la articulación de los tres conceptos -comunicación, cultura y hegemonía- se insertaba en el cruce entre los estudios culturales y los de comunicación, que al inicio de los años noventa, en que se tradujo, era estratégico. Y White tenía toda la razón, pues el enfoque central de ese libro tiene que ver más con E. P. Thompson, Raymond Williams y Richard Hoggart que con cualquier otra corriente. H. H.: Sin embargo, en tu lectura de los estudios culturales británicos hay mediaciones fuertes de teóricos franceses que, a diferencia de la Escuela de Birmingham, no son las de Althusser...

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/. M.-B.: Los pensadores franceses me dan ciertamente las categorías con las que conceptualizo los procesos culturales históricamente. Para pensar la mediación entre procesos de comunicación y matrices culturales me fue importante, por ejemplo, el libro de Robert Muchembled Culture populaire et culture des élites (1978). También trabajé con varios libros de Jacques Le Goff sobre las culturas populares en la Edad Media, que me ayudaron a comprender la relación entre la temporalidad de las culturas populares y la que introdujo el capitalismo. Estaba también Genivieve Bólleme con sus investigaciones sobre las narrativas populares de los siglos xvi al xvni. H. H.: ¿... y la noción de mediaciones? /. M.-B.: Tiene relación primero con un libro de Martín Serrano, La mediación social, que me coloca sobre la pista de la fecundidad del término para el campo de comunicación, aunque él trabaja la mediación especialmente para romper con la visión mecanicista e introducir una perspectiva en la que los medios aparecen secuestrados por la burguesía en sus verdaderas posibilidades de comunicación. Es decir, para él se trata del estudio de los medios como mediaciones. Serrano había escrito su tesis de doctorado con Abraham Moles, quien fue un pionero en trabar relaciones entre la teoría de información y el análisis de la cultura. Uno de sus aportes en esa línea es el concepto de cultura mosaico relacionado a la configuración de la cultura de masas. En una conversación durante una estadía de Moles en Cali, intenté vincular su análisis cultural con el de Gramsci, a través de la idea gramsciana del sentido común. Pero Moles trabajaba desde un universo conceptual completamente distinto, en el que tampoco estaba presente Raymond Williams. El ámbito de reflexión constitutivo desde el que incorporo el concepto de mediación es el de Gramsci, en especial su concepto de hegemonía que me permite salir de la visión pasiva de la relación de los sectores populares con la cultura. Al m i s m o tiempo m e ubica en el rastreo de las matrices culturales de lo popular, por ejemplo del folletín, para entender la trama de discursos que tejen las relaciones entre grupos y clases. El otro aporte viene de su per-

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cepción de la relación constituyente entre culturas populares y movimientos sociales. Y también jugó un papel importante la densidad que, en los trabajos de Paul Ricceur, cobran el lenguaje, los discursos, los relatos, como lugares de construcción y emergencia de sentido. Falta nombrar la concepción que Merleau-Ponty elaboró de la percepción, a partir de la cual yo tejí mi propuesta de análisis del proceso de recepción. H. H.: Mencionaste en otro momento la importancia que para ti ha tenido E. P. Thompson. /. M.-B.: Me interesó cómo Thompson trabajaba en una historia de la clase obrera en cuanto historia de la cultura de las clases populares, con una noción de clase en la que lo constitutivo no es tanto la conciencia sino la experiencia de clase. Con esto cuestionó un determinado racionalismo que le estaba inherente al marxismo. El eje de conformación y definición de la clase obrera sería entonces la experiencia cotidiana de quiénes estaban "con ellos" y quiénes estaban "contra ellos". Y esa experiencia se iba sedimentando y constituyendo en un saber. M. W.: ¿Significaría esto que los parámetros que aprendimos una vez para valorar el trabajo sindical, la activación política, la autodefinición del trabajador ya no valen? ¿O se trataría más bien de no abandonar el trabajo como tema, sino de redefinir el pensamiento de los mundos del trabajo? ¿Puede el concepto de experiencia convertirse en actualización del concepto de una filosofía de la práctica planteado por Gramsci? J. M.-B.: Hay sin duda un aporte importante a esa actualización en el concepto de experiencia que E. P. Thompson propone. Hablo de la elaboración que Thompson hacía en The Making ofthe English Working Class (1963) y en The Moral Economy ofthe English Crowd in the Eighteenth Century (1971), publicado en traducción el segundo texto en una antología titulada Tradición, revuelta y conciencia de clase (1979). Éstos son textos seminales. Pienso, anecdóticamente, en el fenómeno de las cartas que escribían los obreros (alrededor de 1780) cuando se sentían en una situación insoportable; cartas a molineros, a panaderos, a los ricos, porque los sectores populares

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venían de una "economía moral" en la que el precio del pan se fijaba cara a cara. Hubo entonces tiempos en que el precio del pan ya no se orientaba en la buena o mala cosecha, sino en el precio de mercado, que fue el primero en desterritorializarse. Pudo haber buenas cosechas en los pueblos, pero el trigo estaba muy caro con lo que el pan se hacía muy caro. Al rebelarse la gente mandaba cartas, por ejemplo, a los molineros ricos. Estas cartas comenzaban con argumentos de justicia y necesidad que podríamos llamar "burgueses"; pero en una segunda parte las cartas se transformaban en amenazas para quienes no les hicieran caso, y eso se expresaba a través de insultos y sobre todo de una especie de conjuro, de maleficio, en el que se articulaba el otro discurso, el popular. M- W.: ¿No existían fenómenos paralelos en Francia? ¿O a lo mejor no hay suficiente análisis? J. M.-B.: Sí, conozco un libro de investigaciones francesas que van en la misma dirección. Ahí se hace el análisis del doble sentido de las procesiones religiosas, del uso de escribanos para hacer llegar las demandas populares a los jueces, etcétera. Pero lo que no encontraba por fuera de los trabajos de Thompson era la elaboración teórico-cultural del concepto de experiencia para dar cuenta del sentido político de la utilización de un ritual religioso con fines de protesta. M. W.: No dejo de preguntarme acerca de la contradicción entre los dos discursos, el de los de arriba, discurso oficial, y el otro de la subcultura, de la vida y retórica cotidianas, si esa mezcla no existe por ejemplo en el carnaval donde observamos, tanto por parte del clero como por parte del pueblo, las prácticas de cambiar el sentido del discurso, que no equivalen a manipulación. Cambiar los sentidos y "abrir" discursos cerrados, y se plantea entonces la pregunta ¿cómo calificar esa práctica de apropiación, de sacar dispositivos de "arriba", de las autoridades, y combinarlos con otros de "abajo"? Si miramos un poco la historia, siempre ha habido prácticas de resistencia como complejas prácticas de vida. J. M.-B.: Claro, ahí está también el espléndido trabajo de Bachtin que parte de sus análisis discursivos de la Edad Media y el Renacimiento.

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M. W.: La acepción de "conciencia política" que los intelectuales han atribuido durante tanto tiempo, con compactas ilusiones de representación, a esos modos de resistencia resulta altamente problemática. J. M.-B.: Creo que Gramsci y Thompson nos han permitido ver la política como un momento de la cultura, lo que desplaza las dinámicas en que vemos empezar "conciencia política" en el pueblo. Para Thompson no hay discontinuidad entre las luchas sociales de la plebe antes de la Revolución Francesa y las que se van a llamar después luchas políticas. A las primeras no se les llamó así no porque esa palabra aún no hubiera adquirido el sentido que iba a tener después. Ahí es donde me interesa la idea de experiencia, que resulta tan incómoda para el marxismo ortodoxo, o para el estructuralismo, pero que en su ambigüedad adquiere un relieve teórico y político decisivo. En y desde Gramsci, lo que me parece llamativo es la ligazón de ese concepto con el del sentido común. Que es el que permite entender de qué habla Gramsci cuando afirma que todo hombre es un filósofo, pero no todo hombre se dedica a la filosofía. H. H.: Es interesante que Gramsci perfila ese concepto de "sentido común" en su defensa de Giovanni Battista Vico contra la lectura idealista de Benedetto Croce, indagando en raíces históricas de una "hermenéutica distinta" -que todavía no había abandonado la sensibilidad cultural de la tradición retórica. /. M.-B.: Es un tema riquísimo. Nietzsche sabía por qué hablaba del idiota sabio, y De Certeau ha estudiado con detención la fortaleza que se esconde en la debilidad, en un análisis finísimo hecho sobre textos que narran la vida en los conventos durante los siglos xvi y xvii.

M. W.: ¿No forma parte del libro sobre fábula mística? /. M.-B.: Yo leí varios artículos suyos en revistas que muy posiblemente fueron base para el desarrollo que se muestra en ese libro. H. H.: Jesús, ¿podrías trazar lecturas tempranas que te vincularon con otro personaje, el de Michel Foucault?

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/. M.-B.: Un amigo en Bogotá, a fines de los años sesenta, m e prestó Les mots et les dioses. Pero me costó un tiempo meterme en su mundo, que al principio era como un gran fresco del Bosco en el que se entremezclaban muchos discursos. Más intensamente he leído después la presentación que a c o m p a ñ ó su entrada en el Colegio de Francia, L'ordre du discours. Fue poco antes de la entrada de Roland Barthes en el Colegio, en cuyo discurso hallé la formulación: " H u b o un tiempo en que buscaba el poder, hubo otro tiempo en que buscaba el saber, hoy sólo me interesa el sabor." Yo he relacionado con frecuencia esos dos discursos: el del poder que atraviesa el saber y el del sabor del saber. Foucault y Barthes eran antitéticos pero contemporáneos en sus miradas, igual c o m o la Historia de la sexualidad y Los fragmentos del discurso amoroso. Aparentemente menos político que el de Foucault, el discurso de Barthes jugaba sobre otros escenarios. Ahí está Mythologies, donde la crítica de la cultura va tan a fondo c o m o la de Adorno, pero en otro registro. Lo demuestra también un texto que yo cité numerosas veces: El pobre y el proletario. En él, a partir del film Tiempos modernos, Barthes tematiza la capacidad de significar que tiene la ambigüedad política del pobre en el film de Chaplin, mostrando un anarquismo a la vez políticamente ambiguo y estéticamente revolucionario. El escenario en que se situaba Foucault, o lo situaban los analistas, era otro: el del mayo de sesenta y ocho. De ahí proviene su concepto de poder como algo no unificado sino viscoso: era ese poder al que se enfrentaban las barricadas estudiantiles y sus graffiti. Los dispositivos de carnaval que movilizaron las luchas estudiantiles focalizaban ese poder disperso, diseminado en diversas esferas de la vida, y sobre todo del saber. Había que descubrir cómo el orden del discurso operaba sus efectos normalizadores, y su crítica exigía no una epistemología sino una "arqueología del saber". En mi caso las coincidencias eran curiosas: en el último mes de mi primera estadía en Colombia, noviembre del 68, antes de desplazarme nuevamente a Europa, los amigos me regalaron los siguientes libros: Las palabras y las cosas, editado en México por

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Siglo XXI en 1966, La revolución teórica de Marx (Pour Marx) de Louis Althusser, editado por la misma editorial en 1968, y La dialéctica de lo concreto del checo Karel Kosic, publicado en México por Grijalbo en 1967. El viaje en barco, de catorce días, que luego me llevaría de Cartagena a Barcelona, sería el escenario de un diálogo entre esas tres lecturas, de las que con frecuencia saltarían chispas. Y la homologación de mi tesis de licenciatura española al sistema belga iba a consistir en un trabajo sobre estos libros. M. W.: Una de nuestras "tragedias" como marxistas, cualquiera que sea el sentido de la palabra, era no poder asumir -hay que analizar esto algún día- una discusión con todas las posiciones ya disponibles. Teníamos en la Alemania Oriental algunos grupos de críticos importantes entre los historiadores y filósofos, y de vez en cuando supimos también que eso existía en Checoslovaquia, Hungría y otros países. Pero no había afán, quizá por falta de posibilidades, de sistematizar esta circulación precaria de ideas, de garantizar una cierta continuidad de intercambio y debate. /. M.-B.: ¿En la Alemania del Este se desconocían los textos mencionados? M. W.: Existía la posibilidad de adquirirlos a nivel interpersonal, pero no para discutir abiertamente horizontes. Admiro y envidio tu maleta de bagaje intelectual, porque se presta como metáfora de una situación. Indicaba, por un lado, ciertas desventajas que tenían que ver con el difícil acceso del "Tercer Mundo" a esta especie de saberes nuevos, pero por otro lado estaba llena de recursos para desarrollar una perspectiva audaz, para hacer un balance mucho más soberano de los debates que el que se hacía en los ámbitos académicos de los países del Este. J. M.-B.: La dialéctica de las desventajas es muy importante. Necesité estar estudiando varios años en París para darme cuenta de las aberrantes lecturas que en América Latina hacíamos de unos textos sacralizados por la distancia. Por ejemplo, en Colombia se rompían grupos políticos por adhesiones a Nicolás Poulantzas o Althusser con respecto a la cuestión del Estado... Esa diferencia de concepción, vista más de cerca, se debía a una pelea entre un hijo

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díscolo, Poulantzas, y su padre, Althusser. Mi paso por el seminario de Poulantzas me permitió constatar que lo que dividía políticamente a ciertos grupos marxistas en nuestros países, era en Europa central una querella de escuelas que se podía oír, de ventana a ventana, cuando los profesores dictaban sus clases en dos edificios de la misma calle. Era terrible percatarme de la desproporción que ello cobraba, para hablar de las desventajas. Pero trabajar desde nuestros países tiene también sus ventajas. Es una verdadera costumbre la irreverencia con que se suelen leer autores europeos que forman parte del canon. Esa irreverencia nos ha servido para cruzar lecturas de autores y libros cuyo acercamiento era una blasfemia o un sinsentido. Nos posibilitó leer no ordenadamente, minar ciertas cronologías deterministas que impiden leer en los destiempos el juego de nuevos sentidos y contrasentidos. H. H. : Es una necesidad que se parece reforzar en condiciones periféricas. M. W.: No, yo creo que es una necesidad de productividad intelectual. H. H.: Quiero decir que implica cuestionar, de alguna manera, la saturación intelectual y el bienestar del académico. M. W.: Tú encuentras también en los intelectuales europeos el afán de cuestionar las ideologías del canon. H. H.: Es cierto. Y sucede, aludiendo a la frase de Barthes, cuando ya no deben preocuparse por obtener el poder y la legitimidad. Pienso por ejemplo que Walter Benjamín se parece más a un intelectual periférico que a un académico ávido de asegurarse su "propio" campo. M. W.: Estamos de acuerdo en que las ideas se hacen productivas cuando entran en los círculos caóticos de debate. Y el europeo pierde todo el vigor de seguir las huellas de las ideas cuando se les somete a la imagen obligatoria del sistema de pensamiento. /. M.-B.: Yo encontré una validación de la productividad del "desorden" latinoamericano precisamente en Benjamín, ese alemán que pensaba desde los márgenes, pensaba lo grotesco, la moda, la fotografía, los espejos, los pasajes, conectando dimensio-

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nes que nadie había conectado. Por eso me disgusta el Adorno que le exige que haga sistema. Benjamín es aquel pensador moderno, de izquierda, que ha sabido indagar las conexiones más secretas y densas entre lo cultural y lo político, entre lo social y lo estético. Como entre el modo de percepción del paseante en la gran avenida y el otro del espectador de cine. En unas cartas publicadas por Beatriz Sarlo en la revista Punto de Vista, Adorno reñía a Benjamín porque La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica no era suficientemente "marxista". M. W.: Eso ya pasó, afortunadamente. Era también un gesto de defensa de Adorno en favor de su propio sistema... /. M.-B.: Benjamín vivía al margen de casi todo, medio perdido, y sin embargo el potencial político e intelectual de su pensamiento era y sigue siendo extraordinario. Claro, de hecho Benjamín vivía sus últimos años del dinero que le enviaban sus amigos por sus artículos desde EE.UU. Y su lucidez nos parece particularmente llamativa en las condiciones de este fin de siglo. En La insubordinación de los signos de Nelly Richard se observa en el primer capítulo que es un homenaje a Benjamín, que la autora hace uso práctico de sus ideas para entender mejor la situación de un Chile en plena dictadura, analizando cómo el arte marginal, fragmentario de la "Nueva Escena" habla con vigor conceptual de las desgarraduras y esquizofrenias del país. H. H.: Tú has relacionado la reformulación del concepto de cultura popular también a Benjamín, a pesar de que él no cultivaba ese término. J. M.-B.: N o se necesita usar el término de cultura popular para pensarla. En una frase de las Tesis filosófico-históricas, Benjamín escribe que lo que mucho daño le ha hecho a la clase obrera es creer que el desarrollo de las fuerzas productivas trabajaba a su favor. Esto significa entender la compleja ambigüedad de la cultura popular. H o y vemos claro esto, pero él lo anotó en los años treinta. Allí se vislumbraba una de las grandes diferencias con Adorno: desde su teoría estética no hubo forma de acercarse a la cultura popular que no fuera su confusión con la industria cultu-

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ral. A Adorno le importaba el arte, pues "la cultura se ha hecho tan accesible como los parques". No logro olvidar esa frase. O esta otra: "lo que parece decadencia de la cultura es su puro llegar a sí misma", ambas de la antología Crítica cultural y sociedad que ha circulado mucho por los países hispanoparlantes. Yo era un lector asiduo de Adorno, desde La dialéctica de la ilustración a Sociológica -una antología de textos de Adorno y Horkheimer- y La ideología como lenguaje, en que Adorno hace una durísima crítica de la "jerga de la autenticidad" en Heidegger. Cuando empiezo a leer a Benjamín comienza a cambiar mi mirada sobre la crítica adorniana y comprendo la distancia con respecto a la envergadura de lo social como experiencia en la reflexión de Benjamín, y en la de Adorno. Distancia que su obra postuma, Teoría estética, no hace sino ratificar. Y a propósito de lo que discutimos: ¿Cómo pensar la especificidad de los modos de disfrute, de goce popular, desde una noción de cultura según la cual el que "goza con la experiencia es sólo el hombre trivial"? M. W.: En Benjamín a mí me atrae en particular la combinación de un enfoque independiente y generoso de plantear los problemas y a la vez una postura ética de estar siempre al lado de los de abajo. ]. M.-B.: Sobre eso, me parecen preciosas las figuras sociales de la taberna o del que recoge la basura, la cercanía entre el desclasado y el revolucionario. O la lectura que hace de Baudelaire, en la que Benjamín fue capaz de ver la complejidad de la ciudad moderna y se distanció del miedo que la muchedumbre en la gran ciudad le había producido al "provinciano" Engels. Es interesante cómo Benjamín se apoya en un poeta burgués para comprender las nuevas experiencias y mostrar cómo la transformación de la sociedad pasa por el cambio de sensorium. Y ése continúa siendo un lugar estratégico para comprender el sentido del cambio, de los cambios. H. H.: Con esto se alude a un aspecto traumático que tiene que ver con la diversidad de los espacios por donde la cultura entra en los escenarios políticos, un trauma que ha padecido no poca práctica socialista.

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J. M.-B.: Eso es. Mientras Engels pensaba la masa en términos de manifestación política, Benjamin leía otra cosa, percibía la transformación de la experiencia colectiva, y el modo de acceso de la muchedumbre a la nueva ciudad. M. W.: No es casual que hablemos tanto de Benjamin. Nos toca muy de cerca la necesidad de un pensamiento de la envergadura suya para entender los cambios de hoy. /. M.-B.: Sí, necesitamos un Walter Benjamin, alguien capaz de pensar las transformaciones del sensorium en la avanzada globalidad. Lo que nos conecta con la experiencia que atraviesan los habitantes de Berlín hoy: toda esa masa de construcciones levantándose a una velocidad de vértigo, cambiando por completo el paisaje para los habitantes de lo que era una vez el uno y el otro lado del "Muro". Pero aun tan cambiado el Berlín de hoy, debe conservar no pocos aspectos de los que marcaron las experiencias de Benjamin, en el sentido de una ciudad-mundo que le permitió comprender los cambios de ciudad como cambios de hombre, como cambios en la socialidad humana. De eso me habló a su manera Alejandro, mi hijo mayor, que estuvo en Berlín antes que yo, y que me advirtió que Berlín era muchas ciudades en una.

PENSAR, IMAGINAR, NARRAR LA COMUNICACIÓN U N A CARTA

Amigo Hermann: Aunque ponerle título a una carta pueda parecer la negación misma del carácter coloquial y la confidencialidad que supone el género epistolar, me arriesgo a esa contradicción para contarte, en una carta abierta, lo que para mí significa el aniversario de la creación de nuestra querida Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación. Son ya veinte años los que está cumpliendo ALAIC, y aunque el tango nos diga que "veinte años no es nada" la verdad es que nos quedan bien lejos, demasiado lejos, aquellos años finales de los setenta. Y es con no poca nostalgia de la buena que los recuerdo: aquella mezcla de utopía democrática y solidaridad militante con los exilados de Argentina, Brasil, Chile, Perú, Uruguay; aquel afán por poner a encontrarse a los latinoamericanos en un proyecto común que hiciera verdad eso que constituía nuestro objeto de estudio: la comunicación; aquella visión a la vez ancha y comprometida de la tarea del investigador. ALAIC nació pobre en recursos -lo que nos obligó a poner a trabajar la imaginación ya fuera para reunimos, aprovechando congresos y seminarios sobre temas vecinos, o para financiar proyectos, como las bibliografías nacionales de investigación en comunicación-, pero con una enorme riqueza de pensamiento. Fue en aquellos primeros seminarios de ALAIC que mi extraviado filósofo encontró su lugar y su tarea en el campo de la comunicación, pensarla desde la cultura y las mediaciones, al tiempo que tomaba cuerpo mi identidad de latinoamericano. Que en esto último no se trata de una cuestión retórica sino de un cambio de piel - ¿quién fue el que dijo "lo más profundo es

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la piel"? Lo prueba la polémica que suele suscitar mi respuesta a la pregunta de si, después de tantos años en Colombia, me siento español o colombiano: no dejé de ser español para hacerme colombiano: soy latinoamericano. En cuanto al descubrimiento de mi lugar y mi tarea, se halla marcado por la arriesgada búsqueda personal y el intenso diálogo con Patricia Anzola y Elisabeth Fox, los argentinos Héctor Schmucler, Alcira Argumedo, Nicolás Casullo y Heriberto Muraro, los brasileños Luis Gonzaga Motta y Roberto Amaral, el boliviano Luis Ramiro Beltrán, los peruanos Rafo Roncagliolo y Lucho Peirano, los venezolanos Elisabeth Safar, Antonio Pascuali y O s w a l d o Capriles, las mexicanas Fátima Fernández y Beatriz Solís, y los chilenos Fernando Reyes Matta, Giselle Munizaga, Diego Portales... (esto no es un llamado a lista de los "fundadores" sino el tejido de nombres que emerge a mi memoria cuando recuerdo los años del arranque). Pero cómo no meter en el mapa de los inicios las reuniones en el ILET (México), en la CIESPAL (Quito), en el CIID (Bogotá). O lo que significó la convocatoria de C L A C S O (Buenos Aires, 1983), en la que por primera vez nos encontramos los del campo de comunicación y de la cultura: Néstor García Canclini, Beatriz Sarlo, Carlos Monsiváis, Aníbal Ford, María Cristina Mata, Óscar Landi. Y el encuentro convocado por IPAL (Bogotá, 1985), en el que se incorporan al "grupo" José Joaquín Brunner, Rosa María Alfaro, Robert A. White, Bernardo Subercaseaux. Pero como esto tampoco es una historia de ALAIC, de sus luchas por sobrevivir, de sus tiempos de existencia subterránea y sus renacimientos, hasta aquí llega la nostalgia. Pero lo que no p u e d o abandonar es la memoria que se halla entretejida a la nostalgia. Y de un modo muy especial en los últimos meses la memoria m e impele a reencontrarme con mi vieja vocación de filósofo: volver a la filosofía para reaprender el sentido de la crítica, vinculado al sentido que tiene hoy pensar la comunicación. Al desbordar el orden de la explicación especializada, en que se mueven las ciencias sociales, los retos que la "sociedad de la técnica" nos plantea están exigiendo ser reubicados en ese otro régimen del pensar que es el de la comprensión. Que es desde el

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que podemos plantearnos la pregunta por el sentido de la crítica. O dicho de otro modo, ¿cómo repensar las tradiciones de la crítica desde las que pensamos: desde el mundo de la estrategia o de la táctica? Recordando al cada día más vigente Michel de Certeau y al gran heterodoxo del marxismo ingles, E. P. Tompson, pienso que la crítica hoy debería aprender de la lucha secular de los sectores populares que, al no poder escoger ni el tiempo ni el lugar, desarrolló en ellos un peculiar sentido del "desciframiento de las ocasiones" y de la "lógica de las coyunturas". ¿O no nos marca la experiencia de que, con el desdibujamiento de las macroideologías y el abandono de las utopías sociales, el pensamiento crítico ha ido perdiendo su territorio propio y se encuentra hoy luchando desde el campo que traza y domina el adversario? Exilado de su espacio, y en cierta manera de su tiempo, por el emborronamiento de su pasado, el pensamiento crítico sólo puede otear y dibujar futuro abandonando las seguridades en que se resguardaba y volviéndose nómada, aceptando el camino de la diáspora. Y la primera clave de un pensamiento nómada reside en asumir eso, su diáspora, esa desubicación que nos desazona empujándonos, machadianamente, a hacer camino al andar, esto es, a imaginar el futuro. Fue hace año y medio, mientras embalaba mi biblioteca (eso que Walter Benjamín hizo tantas veces, obligado unas por un movimiento interior y otras por el recurrente rechazo de la academia a aceptarlo, y sobre lo que escribió un relato iluminador) para trasladarme de Cali a Bogotá cuando "descubrí" un pequeño libro de Margaret Mead: Cultura y compromiso. Se trata de uno de sus últimos textos, especie de testamento de una anciana, y que apareció publicado a comienzos de los años setenta, libro que no ha dejado aún de inquietarme. Allí encontré otro "mapa nocturno" sobre la relación entre la aceleración de las transformaciones en la cultura y los modos de comunicar, y el ahondamiento de nuestros miedos al cambio. Para enfrentar esos miedos debemos "reubicar el futuro", pues si para los occidentales el futuro está delante de nosotros, para muchos pueblos orientales el futuro está detrás; y la posibilidad de construir una cultura "en la que el pasa-

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do sea útil y no coactivo" exige ubicar el futuro entre nosotros: pues ya está en el aquí y ahora, pero necesitado de que lo arropemos y ayudemos a nacer, porque de lo contrario, si nos quedamos esperándolo, será demasiado tarde. Para Margaret Mead, el lugar privilegiado de gestación del futuro no es la ciencia ni el arte sino esa desconcertante experiencia cultural de los jóvenes que no cabe en la secuencia lineal de la palabra impresa, pues remite a una nueva figura del movimiento histórico: la de una emigración ya no en el espacio sino en el tiempo. El desanclaje espacial del que habla Anthony Giddens converge con las migraciones en el tiempo que, según Mead, se encuentran en una mundialidad a la que se arriba desde múltiples y muy alejadas temporalidades. Imaginar la comunicación como modo de relación con el pasado y forma de construcción de futuro coloca como el campo más crucial a pensar -tanto cultural como políticamente- ese que borrosamente se dibuja en el sensorium de los más jóvenes y que emerge en el interfaz del palimsesto y el hipertexto, en el cruce de los procesos de comunicación con los de educación. No puedo terminar esta carta sin hablarte de la profunda experiencia de comunicación en la que me hallo inmerso desde que me vine a residir en Bogotá. Lo que yo buscaba con ese cambio de residencia era desubicarme del espacio académico para reubicarme en un espacio social menos mediatizado y deformado. Pero lo que nunca pensé es que ese descentramiento, por relación a los últimos veinticinco años de mi vida "centrada" en la universidad, iba a exponerme tan densa y cotidianamente a las sacudidas del volcán que es hoy este hermoso pero desgarrado país, Colombia. Narraré sucintamente una experiencia de comunicación con Bogotá, y a su través con el país. Invitado por las gentes que, desde el Instituto Distrital de Cultura y Turismo, habían puesto en marcha las políticas culturales de la administración Antanas Mockus (un profesor de filosofía y matemáticas que llegó a la alcaldía de Bogotá desde la Rectoría de la Universidad Nacional y cuyo programa de gobierno se denominó "Formar ciudad") para asesorar esas políticas, me encontré de la mañana a la noche inmerso en una encruci-

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jada de procesos y demandas que han dejado maltrechas varias de mis ideas sobre las relaciones entre comunicación y cultura. Nombraré sólo una. Aquella que centra la atención del investigador de comunicación en los procesos de segmentación de los públicos y especialización estandarizada de los productos, en su convergencia con aquella otra idea rectora en el diseño de políticas culturales según la cual éstas son aplicables únicamente a las culturas institucionalizadas y en ningún modo a la cultura cotidiana. Pues la cultura cotidiana es una forma de vida y de sentido no abordable por regulación alguna, mientras a las que están dirigidas las políticas son las culturas especializadas y organizadamente productivas. Frente a esa bien armada argumentación, la experiencia me puso ante una política de "cultura ciudadana" que durante tres años tuvo como objeto-eje la cultura cotidiana, esa que tejen las relaciones de los ciudadanos, desde la relación con el chófer del bus a las de los funcionarios con los usuarios de los servicios públicos, pasando por las relaciones de las pandillas de jóvenes con los vecinos del barrio o las de los constructores y la gente con el espacio público. Fue a partir de ahí, de reglas inusitadamente democráticas de "ordenamiento de la cultura ciudadana", donde fueron desarrollándose las políticas sobre culturas especializadas. Y fue a partir de la experiencia de "formar ciudad" cuando muchos artistas de la plástica, la música, la danza, el video, el teatro o la literatura, replantearon el sentido de su propio trabajo, el sentido que su ser de ciudadanos encontraba en un trabajo creativo que entrelazaba su propia producción a las prácticas expresivas a través de las cuales las asociaciones de vecinos o las pandillas juveniles tejían lazos de pertenencia al territorio o recobraban memorias, es decir, reinventaban y rehacían identidades. Un nuevo modo de comunicación con la ciudad en cuanto "espacio común" a ordenar, respetar y convivir estaba permitiendo a mucha gente de izquierda, y especialmente del campo del arte, re-descubrir el sentido que puede tener hoy -después de las desesperanzas que entrañó la "caída del Muro" y de vuelta de las ideologías totalizantes- el compromiso, o sea la política.

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Es ahí, amigo Hermana, entre la experiencia y la narración (que diría el "querido viejo" Benjamín) donde encuentran asidero mis mapas nocturnos desde los que pensar y los proyectos con que imaginar el futuro que los hombres nos jugamos hoy en la aventura cultural y política de la comunicación. Un abrazo, Jesús

Bogotá, mayo de 1999

EPÍLOGO REGRESO DE WALTER BENJAMIN A LOS TIEMPOS DEL SUR...

Monika Walter

El esbozo que traza Jesús Martín-Barbero en el comienzo de este libro sobre su recepción de Walter Benjamin luce, con su riqueza particular, como una suerte de borrador. No alcanza a agotar la innovadora apropiación que él mismo ha hecho de la obra del filósofo y teórico cultural alemán. Nuestro comentario, a su vez, nombrará vínculos sin ser abarcador. Indagamos en unos rasgos de uso diferente - s i no "diabólico" en el sentido nietzscheano- a que se encuentra sometido el pensamiento de Benjamin. Martín-Barbero relata sus tres encuentros de lectura más importantes, que coinciden de cierta manera con la trayectoria de la recepción de Benjamin en América Latina. Era el París del mayo de 1968 desde donde el redescubrimiento del filósofo viviría un impulso decisivo, marcando un ámbito desde el cual las ideas benjaminianas comenzarían a desplazarse hacia el contiente del sur. El primer encuentro para Martín-Barbero se da al azar. Ocurre al estilo cervantino "en los sótanos de la librería Maspero", y corresponde por su carácter fortuito al estatus marginal del propio pensador alemán dentro de su mundo discursivo oficial. La topografía de lecturas que se abre después - e n la España de la década de los ochenta, y en la América Latina de los noventa- permite figurar dos transiciones históricas hacia procesos de democratización política y cultural: la que se abre después del franquismo por un lado, y la que marca la superación de las dictaduras del Cono Sur por otro lado. Y se comienza a perfilar un itinerario que va más allá de las referencias geográficas. Se vincula a una diáspora intelectual por el mundo entero, emprendido por uno de los nómadas "que no piensan desde un lugar fijo". Jesús Martín-Barbero se reconoce como interlocutor y contemporáneo de Benjamin, y enfoca al

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otro como pensador que sabe "disolver el centro". Numerosas lecturas europeas han sido, como se sabe, menos emprendedoras. Hay analogías figuradas por los itinerarios de hoy y de antaño -Madrid-París-Bogotá y Berlín-París-Port Bou- que tienen menos que ver con las semejanzas de determinadas rutas de viaje o preferencias urbanas que con unas situaciones de pensamiento que remiten a profundos nexos de historización de los cambios y las rupturas de este siglo. Para el teórico latinoamericano, asumir una comparabilidad, aunque sea problemática, se hace condición para poder pensar las experiencias del presente. Nos lleva a recordar el ascenso del modelo fascista en la Europa de los años treinta, y percibimos hoy el peso histórico del proyecto autoritario y, más ampliamente, el neoliberal en las sociedades latinoamericanas como un hondo drama de la modernidad misma. Además, lo que resalta en ambos casos son cambios radicales en las estructuras de la experiencia social, expresados por ejemplo en la obsesiva orientación de estos y aquellos procesos modernizadores hacia las transformaciones en la comunicación masiva. El lugar central de la televisión dentro de las aceleradas modernizaciones neoliberales en América Latina revela, para Martín-Barbero, unas dinámicas de crisis epistemológica y política del intelectual que hacen recordar directamente la situación del intelectual berlinés. Como interlocutores latinoamericanos en la recepción de Benjamín, Martín-Barbero nombra autoras y autores de los nuevos estudios culturales. Porque en la cristalización de conceptos como los de "modernidad periférica" (Beatriz Sarlo), "modernidad híbrida" (Néstor García Canclini), "modernidad no-contemporánea" (Martín-Barbero) no deja de latir un gesto característico de la reflexión benjaminiana: aquel que permite pensar heterogéneamente, pensar desde los márgenes de una modernidad hegemónica, descentrando su historia para hacer ver que su cara terrorífica, mucho antes del fascismo, ya se formaba en tiempos de la colonización del "Nuevo Mundo". Practicar lecturas "distintas" de Benjamín desde un radical desencuentro periférico con un discurso holístico de modernidad

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no significa solamente dar a la reflexión direcciones opuestas. Tampoco se reduce a la percepción de la discontinuidad posmoderna que necesariamente distingue las experiencias del latinoamericano del mundo de vida y pensamiento del intelectual alemán. El itinerario de Jesús Martín-Barbero sugiere que la aventura de un pensar benjaminiano que es comprometidamente fragmentario, contradictorio y heterogéneo, deviene aventura de un pensamiento diferente. La cercanía íntima entre ambos no puede ser un fenómeno de continuidad, y es aquí que la filosofía de la historia se vuelve herramienta de interpretaciones complejas. Estas interpretaciones implican que el desenmascaramiento de los procesos de modernización como portadores de violencia se combina con la defensa de "otra" utopía emancipatoria, proyecto de una peculiar interrelación entre posibilidades democratizadores de modernización comunicacional y unas tramas y unos potenciales arcaicos de sentido. Es la "cara doble de la experiencia social como empobrecimiento y como capacidad de crítica y creatividad" la que le posibilita a Martín-Barbero tratar productivamente la lectura desilusionada de la historia de modernidad que Benjamín había emprendido. Esa doble cara que ya tuvo expresión en la característica que Theodor Adorno dio de un pensar "la modernidad como arcaísmo" (Adorno 1982). El crítico literario berlinés Willi Bolle, residente en Sao Paulo, ha optado por ese argumento en su libro Fisionomía de la metrópolis moderna. Interpretación de la historia en Walter Benjamín (1994), donde establece un criterio comparativo para enfocar las obras de Mário de Andrade y Joáo Guimaráes Rosa. Es la oscilación entre modernidad y arcaísmo que viene tematizada por Bolle en estos escritores (p. 286). No es reconocida, sin embargo, en los textos de Benjamín -diferente de las lecturas que hacen Beatriz Sarlo, Nicolás Casullo y Nelly Richard- aquella deslumbrante conceptualidad que permite descifrar las dinámicas heterogéneas de la modernización. Para Richard, Casullo y Sarlo, igual que para Martín-Barbero, un importante punto de partida fueron las experiencias históricas de post-golpe y de post-dictadura que han "puesto en filigrana de

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toda la narración chilena del cuerpo nacional la imagen de sus restos sin hallar, sin sepultar. La falta de sepultura es la imagen -sin recubrir- del duelo histórico que no termina de asimilar el sentido de la pérdida y que mantiene ese sentido en una versión inacabada, transicional. Pero es también la condición metafórica de una temporalidad no sellada: inconclusa, abierta entonces a ser reexplorada en muchas nuevas direcciones por una memoria nuestra cada vez más activa y desconforme" (Richard 1994, p. 13). Esta especie de dramatización del lugar intelectual, característicamente benjaminiana, llevó a los pensadores latinoamericanos a problematizar también "la ambigua memoria de la escritura, como esperanza y catástrofe". De manera parecida al caso de Benjamin, para asumir el presente como experiencia, se hizo imperante revelar la cara doble de la cultura, analizar aquella "palabra que no transita hacia afuera [...]. Es decir, memoria como lenguaje incapacitado, desprendido de un ilusorio 'encuentro' con las cosas. Llevado a la tragicidad de lo humano en el reconocimiento decisivo de lo indecible" (Casullo 1997, p. 143). Para Jesús Martín-Barbero, la crítica antihistoricista de Benjamin ha posibilitado dinamizar el lugar desde el que se piensa, y marcado una base para conceptualizar la experiencia traumática de modernizaciones violentamente implantadas, singularmente eficaces, imposibles de ordenar según los esquemas simplificadores de izquierda o derecha. De este modo, Benjamin jugó un papel clave para mediar un desbloqueo en los horizontes intelectuales de izquierda en la América Latina de las décadas ochenta y noventa. Hecho que a su vez corresponde con la experiencia de que las ideas de Benjamin se reagruparon en "mezclas de azares y necesidades", saltándose sus textos "muchas veces los relevos del saber universitario, entrelazando sus claroscuros sin pasar por la mediación académica de una cadena de pensamiento formalmente diseñada" (Richard 1994, p. 15). Quizá más rotundamente que otros pensadores periféricos, Jesús Martín-Barbero llegó a ofrecer una lectura diversificadora del nexo entre filosofía de la historia y teoría cultural en Walter

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Benjamín. Su propio proyecto epistemológico, articulado en notable medida en De los medios a las mediaciones (1987), ha sido apenas puesto al descubierto hasta hoy. Se relaciona a una teoría cultural que sabe agenciar contrapuntos en el contexto de las modernizaciones forzadas de los decenios recientes, indagando en las sensibilidades que la técnica y los nuevos medios masivos incitan sin poderlas controlar. Conceptualizó las paradojas de una "modernidad no contemporánea", modernidad gravemente subestimada -si pensamos también en la observación de un Benjamin en su tiempo- por los filósofos de la historia de un determinado marxismo o una respectiva izquierda. Detrás de la sugestión de un pensamiento nómada que nos hace revisitar Benjamin hoy reside la afinidad hacia la búsqueda, altamente problematizada y audaz, del sentido histórico de los procesos heterogéneos de modernización. Martín-Barbero ha actualizado una premisa híbrida que en definitiva parece pasada de moda hoy y que, sin embargo, alberga una vigencia rotunda. Es un nexo conceptual que otros teóricos de América Latina - s i se piensa en Néstor García Canclini y Carlos Monsiváis- también han asumido y desarrollado: combinación de una crítica desilusionada de la historia de la modernidad con unos imaginarios proyectivos que permiten indagar en potenciales arcaicos de sentido en pleno auge de las más sofisticadas tecnologías culturales. De esta manera, Benjamin se tornó casi un garante de la necesidad de imaginar un camino "entremedio", camino que no sucumbe ni a la creencia ingenua en el milagro de las tecnologías, ni al fatalismo elitista de un pensamiento nostálgico hacia un lugar autónomo de la crítica. Porque ambas tendencias subestiman aquel ámbito que MartínBarbero llamó las lógicas "no contemporáneas" en la percepción cultural y comunicativa, en el consumo y en los modos de vida de la gente. Para abrir el tan estigmatizado campo del consumo massmediático a la reperspectivación, hizo recordar una clave benjaminiana para pensar lo masivo de la cultura moderna -la masa como matriz cultural. En esta matriz el filósofo alemán había descubierto un nuevo sensorium, al igual que otra sensibilidad de percibir y

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vivir las experiencias urbanas entre individuo y masa. En la "masa", a Benjamin le interesó particularmente la cara ambigua, la pasiva y conforme por un lado, la viva y rebelde por el otro. A partir de ahí se minaban las grandes ilusiones emancipatorias sin caer en un rotundo conservadurismo. La visión que Martín-Barbero trabaja en su libro De los medios a las mediaciones lo muestra, entre muchas otras lecturas, como ávido lector del ensayo El narrador. Logra diseñar una relación entre lo masivo y lo popular donde lo uno no se identifica, pero tampoco se opone, al otro. Y en los nexos entre ambos conceptos (mutuamente descentrados) nos hace imaginar, en determinadas circunstancias, la idea de "una capacidad creativa de acción de resistencia e impugnación" (1987, p. 86). Hasta el día de hoy se trata de un modelo deliberadamente precario y antisimplista, que ha sido también refutado. Pero sería fatal cultivar aquella arrogancia que prefiere no ver las reservas de crítica y resistencia que residen en las astutas prácticas cotidianas que la gente articula (desarticuladamente) en las narraciones de su vida, narraciones que reagrupan elementos tradicionales con muchos otros de los ámbitos urbanos y las avanzadas técnicas de comunicación. Es en las narraciones anacrónicas donde se descifra un código de esperanza, y en lo popular interesa "no lo que sobrevive de otro tiempo, sino lo que en el hoy hace que ciertas matrices culturales sigan teniendo vigencia, lo que hace que una narrativa anacrónica conecte con la vida de la gente" (p. 250). Estableciendo una perspectiva radicalmente distinta de la modernidad y distanciando el concepto de lo heterogéneo de cualquier visión descriptiva de "diversidad cultural", Martín-Barbero convirtió su idea de la "contemporaneidad de lo no-contemporáneo" en un programa de búsqueda que nos sigue interpelando, tanto en Europa como en otros lugares. Gracias a Benjamin, un "otro estético" da acceso a lo cultural donde, por ejemplo, la diferencia entre narración tradicional y novela moderna se reformula bajo el aspecto de la heterogeneidad y alteridad de las escrituras modernas. Es una actualidad diferente de la oralidad que se ha

Epílogo

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descubierto detrás de la cambiante figura del narrador, aquella que habla como agencia narrativa de unos saberes cuyo carácter colectivo cambia sin desaparecer. Gracias a esta rehabilitación diferencial de unas condiciones de narrar como prácticas colectivas, el concepto de lo popular permite recolocar en el hoy a una memoria de lo irresuelto del pasado. Con esto, el narrar tradicional se hace desprendible de las amarras de un arte conservador para revivir intercultural e intermedialmente. ¿Cuándo hemos de enfrentar la necesidad de un pensamiento que indaga en la riqueza de las paradojas? Nos alcanza irremisiblemente cuando cabe descubrir las hondas contradicciones y dinamizar, a partir de allí, una situación que parecía carecer de sentido y de alternativas. Benjamín había reflexionado sobre la diabólica habilidad de todo sistema de poder en el manejo social de las tecnologías de comunicación. Hizo también descubrir las raras inercias de los poderosos ante los momentos democratizadores a que ciertas dinámicas de la "industria cultural" suelen dar paso. Es aquí que nos falta todavía nombrar la presencia de Michel de Certeau, al lado de numerosos otros pensadores, en el diálogo benjaminiano que hemos festejado. ¿Cómo acercarse a las dimensiones inéditas del conflicto social sin someter las opacas experiencias de un sensorium popular al esfuerzo de la conceptualización? La pregunta no da motivo a esperanzas patéticas, pero sí va dirigida hacia "la visión de una sociedad que sin ser radicalmente distinta a lo existente pod(r)ía llegar a ser mejor organizada y más justa" (p. 213). Con esta esperanza en que se cruzan insólitamente desencanto y vigor crítico, Jesús Martín-Barbero ha hecho regresar a Walter Benjamín al tiempo del sur, quiere decir, a nuestro tiempo. [Traducción del alemán: Hermann Herlinghaus]

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Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación; México D.F. Centro Internacional de Estudios Superiores de Comunicación para América Latina; Quito. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales; Buenos Aires. Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social; Lima. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales; Santiago de Chile, Buenos Aires, México D.F. Instituto Latinoamericano de Estudios Transnacionales; México D.F. Instituto para América Latina; Lima.

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Acha, Omar 21 Adorno, Theodor W. 13,16, 18,48, 74,149,163,166,167, 177 Alfaro, Rosa María 170 Allende, Salvador 126 Althusser, Louis 11, 26,158,164, 165 Amarai, Roberto 170 Andrade, Mario de 177 Anzola, Patricia 170 Arendt, Hannah 19 Arguedas, José María 157 Argumedo, Alcira 170 Aristóteles 107,155 Augé, Marc 120 Austin, John L. 154,155

Bachtin, Michail 28,110,161 Baro, Mercedes 46 Barrios, Alicia 114 Barthes, Roland 12,48,110,155, 163,165 Baudelaire, Charles 14,15,17, 63,167 Baudrillard, Jean 125 Bauman, Sigmund 136 Beethoven, Ludwig van 80 Bell, Daniel 30 Bel tran, Luis Ramiro 170

Benjamin, Walter 11-21, 24, 28, 31, 36, 44, 47,48, 54, 63, 69-72, 107,152,157,165-168,171, 174-181 Benveniste, Emile 155 Bergman, Ingmar 109 Bhabha, Homi K. 33,132 Bólleme, Genivieve 159 Bolívar, Simón 58, 78 Bolle, Willi 177 Bonfil, Guillermo 78 Le Bon, Gustave 16 Borges, Jorge Luis 29, 41, 137 Bourdieu, Pierre 28,116,135 Braudel, Fernand 82 Brecht, Bertolt 11,13,16 Bretón, André 21 Brunner, José Joaquín 25, 51, 86, 89, 90,105,114,145, 170 Burke, Peter 30

Cantinflas 65 Capriles, Oswaldo 170 Cárdenas, Lázaro 64 Carpentier, Alejo 41 Casullo, Nicolás 170,177 Catalán, Carlos 114 Chaplin, Charles 17, 48,163

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índice onomástico

Certeau, Michel de 27, 28, 31, 106,114,115,137,138,149-151, 162,171,181 Cézanne, Paul 148 Chomsky, Noam A. 129 Colmenares, Germán 104 Colón, Cristóbal 76 Corredor, Consuelo 96, 97 Croce, Benedetto 162 Cruz Kronfly, Fernando 103

Dayan, Daniel 134 Deleuze, Gilles 34 Derrida, Jacques 14 Dilthey, Wilhelm 24,31,50 D'Arcais, Paolo Flores 35 Dorfman, Ariel 52 Dreyer, Cari Theodor 109 Duhamel, Georges 17 Dumas, Alexandre 44 Dumazedier, Jean 138

Eco, Umberto 48,110 Eltit, Diamela 109,115 Engels, Friedrich 167,168 Ette, Ottmar 131 Felix, Maria 65 Fernández, Emilio "Indio" 109 Fernández, Fátima 170 Ford, Aníbal 170 Fox, Elizabeth 170 Foucault, Michel 26,162,163 Frege, Friedrich Ludwig G. 155 Freire, Paolo 28,149,154,155 Fuentes, Carlos 41 Fukuyama, Francis 52

Gadamer, Hans-Georg 26, 49, 60, 106 García Canclini, Néstor 25, 55, 57, 90,114 119,134,147,152,156,170,176, 179 García Márquez, Gabriel 41, 44, 77 Garretón, Manuel Antonio 88 Geertz, Clifford 94 Giddens, Anthony 81,172 Gilhodes, Pierre 99 Gili, Gustavo 158 Ginzburg, Carlo 28, 54 Giraldo, Fabi 102 Goldman, Lucien 11 Gonzaga Motta, Luis 170 Gorki, Maxim 15 Gramsci, Antonio 28, 30, 31, 79, 116,159,160,162 Greimas, Algirdas J. 155 Gruzinski, Serge 46,107 Guevara, Ernesto "Che" 126,127 Guimaràes Rosa, Joào 177 Gutiérrez Girardot, Rafael 100

Habermas, Jürgen 51, 52, 57, 86, 95 Hall, Stuart 121,134 Hegel, Georg Wilhelm F. 76, 119 Heidegger, Martin 29, 48,149, 157,167 Herder, Johann Gottfried 30, 31 Higgins, Dick 106 Hoggart, Richard 158 Horkheimer, Max 74,167 Hugo, Victor 17 Husserl, Edmund 149 Jakobson, Roman O. Ili, 155

índice onomástico

Jameson, Frederic 133,134 Joyce, James 110 Kahlo, Frida 46 Kalmanovich, Salomon 99,100 Kant, Immanuel 31,155 Kosic, Karel 11,26,164 Kraniauskas, John 129,151 Kristeva, Julia 110 Lacan, Jacques 149 Ladrière, Jean 27,148,155-157 Landi, Óscar 145,170 Lazarsfeld, Paul 138 Le Corbusier 21 Le Goff, Jacques 82,159 Lechner, Norbert 51, 78, 91-93 Lévinas, Emmanuel 155,157 López, Héctor Fernando 102 Lyotard, Jean-François 57

Maffesoli, Michel 73 Marcos, Subcomandante 55, 56, 59 Marti, José 144,157 Martínez Estrada, Ezequiel 137 Marx, Karl 26,30,164 Mastretta, Ángeles 129,131 Mata, Maria Cristina 70,170 Matta, Fernando Reyes 170 Mattelart, Armand 52, 53,147, 148 Mattelart, Michèle 139,147,148 McLuhan, Marshall 52, 54, 73 Mead, Margaret 49, 50,171, 172 Melo, Jorge Orlando 97,104

197

Merleau-Ponty, Maurice 134, 148,149,152,153,155,157,160 Mockus, Antanas 120,172 Moles, Abraham 159 Monsiváis, Carlos 25, 55, 56, 65, 74,132,145,170,179 Moragas, Miquel de 157,158 Morrison, Tony 132 Muchembled, Robert 14, 28,159 Munizaga, Giselle 170 Muñoz, Sonia 135 Muraro, Heriberto 170

Negrete, Jorge 65 Neruda, Pablo 157 Nietzsche, Friedrich 49,162 Nun, José 54 Ong, Walter 64,135 Orozco, José Clemente 46 Ortiz, Renato 66, 80, 88,114,118, 134,147 Ortiz, Fernando 44 Ozú, Yasujiro 109 Pagni, Andrea 137,138 Pascuali, Antonio 170 Paz, Octavio 128,132,157 Pécaut, Daniel 96 Peirano, Luis 170 Perón, Juan Domingo 64 Picasso, Pablo 17,48 Piscitelli, Alejandro 91 Platon 29,48 Portales, Diego 170 Poulantzas, Nicolas 164,165 Portantiero, Carlos 78 Propp, Vladimir 155 Prötzel, Javier 38

198

índice onomástico

Ramos, Julio 51 Reguillo, Rossana 25,120 Richard, Nelly 19, 20, 25,121, 125,132,133,166,177 Ripstein, Arturo 109 Rivera, Diego 46 Ricoeur, Paul 27, 28, 33,107,134, 135,153-157,160 Rocha, Glauber 109 Roig, Arturo 144 Romero, José Luis 144,145 Roncagliolo, Rafael 114,170 Rorty, Richard 135 Rowe, William 129,151

Safar, Elizabeth 170 Sánchez, Luis Rafael 110 Santos, Daniel 85 Sarlo, Beatriz 19-21, 25,105,137, 138,166,170,176,177 Sarmiento, Domingo Faustino 144 Schaff, Adam 11 Schlesinger, Philip 129,134 Schleiermacher, Friedrich 24, 26, 31 Schmucler, Héctor 53,139,170 Schwarz, Roberto 87,88 Searle, John R. 154,155 Serrano, Martín 159 Seurat, Georges 15 Silverston, Roger 73 Simpson, Máximo 152

Siqueiros, David Alfaro 46 Solis, Beatriz 170 Sontag, Susan 19 Spivak, Gayatri Chakravorty 132,133 Strawson, Peter F. 155 Sue, Eugène 44 Subercaseaux, Bernardo 137,170 Sunkel, Guillermo 64 Tagore, Rabindranath 80 Tarantino, Quentin 109 Tarde, Gabriel 16 Tocqueville, Alexis de 16, 30 Thompson, E. P. 28, 54, 60,115, 158,160-162,171

Vargas, Getulio 64 Vargas Llosa, Mario 41,128,143 Vattimo, Gianni 49 Verón, Eliseo 54,139 Vico, Giovanni Battista 31,162 Villaveces, José Luis 101 Vives, Carlos 118 Waelhens, Alphonse de 149 Walde, Erna von der 137,138 White, Robert A. 158,170 Williams, Raymond 28, 30, 33, 39, 55, 62,117,158,159 Wittgenstein, Ludwig 155