Ciclos de tiempo y significado en los libros mexicanos del destino

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Traducción Juan José Utrilla

ELIZABETH HILL BOONE

Ciclos de tiempo y significado en los libros mexicanos del destino

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

Primera edición en inglés, 2007 Primera edición en español, 2016 Primera edición electrónica, 2016 Diseño de portada: Teresa Guzmán Romero Título original: Cycles o f Time and Meaning in the Mexican Books ofF ate Originally published in 2007 as Cycles o f Time and Meaning in the Mexican Books ofFate, by Elizabeth Hill Boone. Copyright © 2007 by the University of Texas Press. All rights reserved D. R. © 2016, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001:2008

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Comentarios: e ditorial@f ondode c ulturae c onomic a.c om Tel. (55) 5227-4672

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Hecho en México - Made in México

A la memoria de Mary Elizabeth Smith, exigente y sabia erudita que amaba esos antiguos restos empapados en tinta, además de maestra y amiga generosa, siempre dedicada al estudio.

índice general

Prólogo

I. Transmisores del conocimiento del mundo El corpus existente Ediciones e intérpretes modernos Guías para la vida Una nota sobre la terminología

II.

El tiempo, el calendario ritual y la adivinación Los ciclos de tiempo Los libros adivinatorios Transmisores del conocimiento universal Augures, hechiceros y sabios Lectura de los destinos

III. El vocabulario simbólico de los almanaques Los elementos calendáricos Actores y acciones

Escenas Avíos e instrumentos Los símbolos El lenguaje del símbolo y la metáfora

IV

Estructuras del conocimiento profético Los principios generales que gobiernan la estructura Pautas de lectura La estructura del almanaque El diagrama

V

Los almanaques En busca de lecturas interpretativas Los almanaques de propósitos múltiples Los almanaques direccionales Los almanaques tópicos

VI.

Protocolos de los rituales Claves rituales dentro de los almanaques Protocolos rituales que incluían ofrendas contadas

VII.

La cosmogonía en el Códice Borgia Las interpretaciones anteriores Una cosmogonía mexicana Características generales

Los episodios

VIH.

La proveniencia Los manuscritos de la tradición azteca Los códices del Grupo Borgia Posibles orígenes

IX.

Un sistema adivinatorio mexicano Variaciones y cosas comunes México y los mayas Supresiones y supervivencias Verdades sobrenaturales para un público humano

Apéndice. Síntesis de los códices Manuscritos de la tradición azteca Manuscritos del Grupo Borgia Bibliografía índice analítico

Prólogo

Los libros pintados y los manuscritos de Mesoamérica atraen cada vez mayor interés, tanto popular como de los estudiosos. Quienes ven por primera vez los manuscritos se asombran ante sus maravillosas y complejas imágenes, y se intrigan por la realidad de un sistema de comunicación gráfica que era plenamente figurativo. Conforme la cultura occidental deja atrás la escritura alfabética para abarcar otros sistemas gráficos transmisores de información, los especialistas en muy diversas disciplinas empiezan a considerar más minuciosamente los libros pintados de Mesoamérica. Teóricos de las letras, lingüistas y especialistas en estudios culturales unen sus esfuerzos por descifrar los rasgos especiales de los códices indígenas a los de antropólogos, historiadores del arte e historiadores en general. Dos folletos baratos, facsímiles de antiguos códices mexicanos, el Códice Nuttall y el Códice Borgia, así como varios estudios generales de la tradición de los manuscritos, han puesto en manos del público general las pinturas y los manuscritos mesoamericanos. Sin embargo, a pesar de este interés, el mundo de los códices adivinatorios (los libros del destino) ha seguido siendo particularmente impenetrable, salvo para los especialistas. Las mismas características que permiten a estos libros transmitir su conocimiento especializado — la complejidad de las imágenes, el sistema calendárico múltiple en muchas y diversas permutaciones, su particular estructura gráfica y su contenido esotérico— dificultan su comprensión. Como es natural, existen comentarios detallados sobre códices en particular, pero lo que ha hecho falta es un tratamiento sintético más general que sirva como introducción y atraiga un mayor número de personas. El presente estudio intenta contribuir a este propósito, ofreciendo una visión panorámica del género que explique el mundo esotérico de la adivinación mesoamericana, los cánones que gobernaron la creación de los libros pintados, su contenido y las reglas según las cuales se leían. Además, pretende explicar cómo funciona la mayor parte de los almanaques, y dar nuevas interpretaciones de diversos pasajes. Mi objetivo es abrir y ofrecer una entrada al mundo de la adivinación con base en los códices. De este modo, el libro puede considerarse un complemento de Relatos en rojo y negro,1 que de manera similar trata este género histórico. La gestación de este libro ha sido prolongada. La idea básica surgió en un Summer Research Seminar que H. B. Nicholson y yo organizamos en 1982 en Dumbarton Oaks. En este seminario participamos Nicholson, Ferdinand Anders, Carlos Arostegui, John Carlson,

Maarten Jansen, Edward Sisson, Peter van der Loo y yo, y centramos nuestra atención, para el curso de verano, en los códices del Grupo Borgia. Formamos un grupo animado y alegremente discutidor, y aprendimos mucho unos de otros. Los diagramas de los códices del Grupo Borgia que aparecen en el apéndice de este libro se inspiraron en los brillantes diagramas que Anders creó para el seminario, que culminó en un simposio de dos días de duración, que atrajo a nuestro grupo a otros 15 estudiosos en Dumbarton Oaks y al que siguió una sesión sobre el Grupo Borgia en el Congreso Internacional de Americanistas, en Manchester. Como observó Sisson en un artículo 2 en el que hace la recapitulación del Summer Research Seminar, los principales participantes convinieron en hacer una lista de recomendaciones para un estudio más profundo y, lo que es importante, dos de ellas ya han dado frutos. La necesidad de una serie de publicaciones económicas sobre los códices ha sido ya admirablemente satisfecha por la serie de Códices Mexicanos, de la Akademische Druck-und Verlagsanstalt y el Fondo de Cultura Económica (1991-1996), coordinada y en gran parte revisada y escrita por Anders y Jansen. George Everett y Edward Sisson han hecho una excelente traducción de Tlacuilolli, de Karl Antón Nowotny.3 Para el seminario propuse estudiar el estilo pictórico de los manuscritos, pero mi objetivo a largo plazo era conceptualizar como un solo estudio los códices del Grupo Borgia, dentro del corpus completo de manuscritos mesoamericanos. Sin embargo, con el tiempo este proyecto más general se ha dividido en varios esfuerzos. Al comienzo, mi investigación se centró en comparar los cánones de los códices y la estructura de los almanaques en los códices mayas y mexicanos. Tengo que agradecer una beca residencial en el Institute for Advanced Study, en Princeton, en 1986-1987, donde redacté un primer estudio de los códices adivinatorios. En el instituto, Irvin Lavin, Marilyn Lavin y John Elliott, en especial, fueron colegas sagaces y generosos. Esto condujo, a la postre, a un seminario de dos días sobre los códices adivinatorios mexicanos que organicé en el Center for Advanced Study in the Visual Arts en la National Gallery of Art de Washington, en 1991, que atrajo a una vasta gama de especialistas en estudios precolombinos y de comienzos de la Colonia. A pesar de todo, dejando a un lado los libros adivinatorios, entre 1991 y 1999 enfoqué mi atención en los relatos pictóricos. Una beca Sénior Fellowship del Center for Advanced Study in the Visual Arts en 1993-1994 me permitió investigar a fondo los relatos mixtéeos, incluyendo la cosmogonía del Códice Viena, todo lo cual aparece en el presente estudio. Debo dar las gracias a Henry Millón, Stephen Mansbach y Therese O’Malley por su aliento y continuo apoyo durante el periodo de la beca y en el seminario anterior. En cuanto llegó a la editorial el libro de historias pictóricas, me concentré en los códices adivinatorios, esta vez con más seriedad. En el otoño de 1998 Victoria Bricker y yo dimos clase en un seminario para graduados sobre los códices adivinatorios mesoamericanos, que incluyó conferencias y discusiones con los eruditos visitantes Anthony Aveni, William Hanks y John Monaghan. Bricker y yo hemos quedado agradecidos por las ricas perspectivas que nos mostraron no sólo en el seminario, sino, asimismo, para nuestra propia investigación. Este y

otros seminarios sobre manuscritos mexicanos, celebrados en Tulane, atrajeron a nuestro proyecto a un dinámico grupo de estudiantes graduados, entre ellos William Barnes, Lori Bornazian Diel, Richard Conway, James Cordova, Markus Eberl, Erika Hosselkus, Bryan Just, Victoria Lyall, Atlee Phillips, Danielle Pierce, Susan Spitler, Jonathan Truitt y Margarita Vargas. Un año sabático de la Tulane University, en 2001-2002 me permitió volver a concentrarme en los códices adivinatorios. Versiones anteriores del capítulo iv y partes del v se presentaron como charlas en Dumbarton Oaks, la University of Chicago, el Instituto de Investigaciones Estéticas de la u n a m , en la Ciudad de México, y la Royal Academy of Art, en Londres. Partes del capítulo v i i se presentaron en el Instituto Nacional de Antropología e Historia de la Ciudad de México y en el County Museum of Art de Los Ángeles. Entre los muchos otros colegas que ayudaron a dar forma a este estudio con sus comentarios, sugerencias y al compartir con nosotros información inédita, quiero dar las gracias a Harvey Bricker, Robert Bye, David Carrasco, Tom Cummins, Beatriz de la Fuente, Christine Hernández, Robert Hill, Nicholas Johnson, Cecelia Klein, Edelmira Linares, Leonardo López Luján, Eduardo Matos Moctezuma, Susan Milbrath, H. B. Nicholson, Michael Smith, Karl Taube, Teresa Uriarte y Peter van der Loo. Estoy especialmente agradecida con Anthony Aveni, Vicki Bricker, Jeanette Peterson, John Pohl y Mary Elizabeth Smith, quienes también leyeron y comentaron el manuscrito total o parcialmente, y me salvaron de muchos errores; los que hayan quedado son exclusiva responsabilidad mía. Por último, doy las gracias a John Verano, cuyo continuo aliento en temporadas de campo veraniegas en el Perú facilitaron mi proyecto. Las ilustraciones y los diagramas son verdaderas claves para explicar los códices adivinatorios. Hemos contado con la ayuda de destacados artistas gráficos. Heather Hurst hizo casi todos los dibujos; Markus Eberl, casi todos los diagramas. Emmett Luty, de la Latin American Library de Tulane, y la estudiante graduada en historia del arte Danielle Pierce escanearon muchas de las imágenes. Danielle también midió, configuró y tituló casi todos los dibujos, y aportó diversos diagramas y la mayor parte de las directrices. La adquisición y la producción de las imágenes contaron con el apoyo de la cátedra Martha and Donald Robertson en Arte Latinoamericano y el George Lurcy Charitable and Educational Trust Fund for Faculty Research de la Universidad de Tulane, así como con el Millard Meiss Publication Grant de la College Art Association. También deseo dar las gracias a Theresa May y al equipo de producción de la University of Texas Press, especialmente a Lynne Chapman y a Leslie Tingle. Estoy sumamente agradecida con Kathy Lewis por su soberbia coedición, y con Linda Webster por su minucioso índice. Este libro está dedicado a la memoria de Mary Elizabeth Smith, la más grande conocedora de códices mixtéeos de su generación y pionera en la historia del arte precolombino.

¡.Transmisores del conocimiento del mundo

el año 1541. Tenochtitlan había caído 20 años antes y el fraile franciscano Motolinía (Toribio de Benavente) había comenzado hacía 17 la evangelización de México, cuando le escribió a su amigo y protector, don Antonio Pimentel, sexto conde de Benavente. Su carta serviría de presentación a su Historia de los indios de la Nueva España (descripción de las creencias y costumbres religiosas de los aztecas, así como de los ulteriores esfuerzos de conversión que realizaron sus compañeros mendicantes), obra en la que el franciscano había trabajado muchos años. Reflexionando sobre su comprensión de ideas y acontecimientos antes tan ajenos a él, revela que su conocimiento se debió, al menos en parte, a los libros pintados de los propios mexicanos. Estos libros eran de aspecto muy distinto de los volúmenes europeos que había en su biblioteca o de los manuscritos que acababa de completar, porque estaban formados por largas tiras de papel o de piel, en rollos o plegados, con paginación como un biombo. Además, sus mensajes estaban trazados en imágenes, no escritos en letras ni palabras. Sin embargo, para Motolinía, así como para los aztecas, seguían siendo recipientes de conocimiento y, a pesar de todo, eran libros. C o r r ía

Esta tierra de Anáhuac o Nueva España... según los libros antiguos que estos naturales tenían de caracteres y figuras, que ésta era su escritura, a causa de no tener letras, sino caracteres, y la memoria de los hombres ser débil y flaca. Los viejos de esta tierra son varios en declarar las antigüedades y cosas notables de esta tierra, aunque algunas cosas... se han colegido y entendido por una figura... Había entre estos naturales cinco libros, como dije, de figuras y caracteres. El primero habla de los años y tiempos. El segundo de los días y fiestas que tenían todo el año. El tercero de los sueños, embaimientos y vanidades y agüeros en que creían. El cuarto era el del bautismo y nombres que daban a los niños. El quinto de los ritos, ceremonias y agüeros que tenían en los matrimonios.1 Luego declaró Motolinía: “De todos éstos, el uno, que es el primero, se puede dar crédito, porque habla la verdad”. Este libro verídico, que Motolinía llamó “el libro de los años y tiempos” y explicó con cierto detalle, fue la historia de los anales, el libro que registró hechos seculares como las conquistas, la sucesión de gobernantes y otros acontecimientos dignos de

mención, que el fraile consideró hechos racionales. Motolinía pudo reconocer y aceptar intelectualmente la validez de este libro como registro histórico, no muy distinto de las historias y los anales escritos en Europa, aun cuando estuvieran relatados con “signos y figuras” y no con letras y palabras. Sin embargo, en lo tocante a los otros libros que tan minuciosamente enumeró, su contenido era implícitamente idólatra y, por lo tanto, falso. Esos manuscritos que Motolinía describió, aunque sumariamente — podemos suponer que por desconfianza— , eran los libros peligrosos, los que contenían los dogmas de la ideología religiosa, contra los que Motolinía y sus colegas habían combatido arduamente durante tantos años. Hablaban del mundo invisible: no del secular de los gobernantes, las dinastías, los ejércitos y los tributos, sino del universo de seres divinos o espirituales, de seres sobrenaturales y fuerzas cósmicas. Entre otros asuntos, eran los libros del destino. Tal como los describió Motolinía, trataban de adivinación, festines y rituales, “sueños e ilusiones” y los preparativos espirituales que acompañaban el nacimiento y el matrimonio. Aunque dividió los libros en cuatro géneros, sabemos por otras versiones que los distintos temas podían estar entremezclados y reunidos en volúmenes aparte. Estos peligrosos libros trataban, ante todo, de la cuenta de los años y de los significados espirituales relacionados con ellos. Para los aztecas y sus vecinos el tiempo creó el nexo que conectaba a los seres humanos con sus destinos y con los dioses. Y el tiempo, en particular, se interpretaba sobre todo en términos de días, y luego de grandes conjuntos y ciclos de días. Estos libros segmentaban el fluir del tiempo en días y sus ciclos y explicaban cuáles eran las fuerzas mánticas que en ellos intervenían. Articulaban, pues, el calendario sagrado: no la cuenta de 52 años ni el calendario civil anual que señalaba las estaciones y los ciclos agrícolas en 365 días, sino el más breve ciclo adivinatorio de 260 días que gobernaba todos los detalles de la vida y extendía su ámbito incluso a la propia muerte. Llamados tonalámatl (que significa “el libro de los días”), presentaban ciclos del tiempo adivinatorio como armaduras entrelazadas a las que se asignaban significados. De este modo, no sólo articulaban cantidades específicas de tiempo sino que, asimismo, mostraban sus cualidades. Explicaban cuáles fuerzas sobrenaturales influían en cada unidad y en cada ciclo. Eran, ante todo, libros de adivinación. Indicaban el destino de los recién nacidos, y los instruían sobre cómo debían vivir al ir creciendo. Más adelante los guiaban para escoger pareja y fijar fechas propicias para casarse. Detallaban qué tipos de ritos debían celebrarse y cuándo, con el objeto de evitar un destino nefasto o suscitar uno propicio. Ayudaban en la interpretación de los sueños, señalando el camino de la acción apropiada. Los mexicanos los consideraban pautas para vivir bien. Los hijos de los señores aztecas que ayudaron a fray Bernardino de Sahagún2 en su gran proyecto etnográfico describieron estos y otros libros pintados como guías, reglas, modelos, normas y hasta como antorchas que iluminaban el camino del pueblo azteca. El fraile dominico Diego Durán se quejó, a menudo exasperado, por la continua fe de los aztecas en los libros adivinatorios, aun 50 años después de la Conquista. Por ejemplo, criticó

la costumbre de los nahuas de no cultivar un campo incluso cuando estuviera seco y maduro, aunque pudiera deteriorarse, mientras el adivino no lo ordenara. Específicamente, recordó un caso en que la gente salió precipitadamente de la iglesia porque el hechicero acababa de decir que ya se podía ir por la cosecha: Y óso certificar, porque yo lo he muchas veces oído pregonar en las Iglesias, cuando el pueblo está junto, y acuden tan a una y con tanta priesa, que no queda chico ni grande, que no acuda, habiendo podido coger antes y despacio. Pero como el sortílego Viejo hallo que el día era llegado, que en su libro y calendario hallo, dio aviso, y luego acudieron sin dilación .3 Como manuales adivinatorios, estos libros del destino son radicalmente distintos de las historias pintadas. Señalan el futuro, y no el pasado. En contraste con los volúmenes de historia, que registran acciones y actores de antaño y describen cómo fueron las cosas (o cómo se consideró que fueron), los libros adivinatorios se concentran en la forma en que son ahora las cosas, en un presente que continúa en el futuro; muestran potenciales, pues son ventanas que permiten ver los peligros y los triunfos que nos esperan. Dan acceso a un mundo que, en palabras de Alfred Gell,4 “se ha desarrollado y se desarrollará, más allá de nuestra experiencia directa y sin intervención nuestra”. En ellos los adivinos de Moctezuma intentaron interpretar la llegada de los españoles y la ulterior destrucción de todo lo que era caro a los aztecas. Estos libros poseen, asimismo, una cualidad universal, especialmente cuando se comparan con las historias, las listas de tributos y otros documentos seculares. Debido a que suelen carecer de referencias a lugares y fechas específicos, y a que nunca incluyen nombres de seres humanos, parecen flotar sin ningún ancla en el espacio y en el tiempo. No pertenecen a un solo lugar y no provocan lealtades locales. Antes bien, se concentran en hechos universales, potencialmente aplicables a todos. Por ejemplo, un mercader azteca que se preparara a salir de Tlatelolco para un largo viaje buscaría la guía de uno de estos libros para partir en un día favorable (como 1 Serpiente). Un comerciante mixteco que se dispusiera a partir del distante Tochtepec, en el límite entre Oaxaca y Veracruz, se dejaría orientar por un volumen similar, que acaso contuviera el mismo almanaque, y también él podría aguardar el día 1 Serpiente u otro igualmente propicio. Quinientos años después los libros adivinatorios siguen sirviendo de entrada a ese invisible mundo de días, seres sobrenaturales y signos. Quienes creen en el antiguo sistema adivinatorio mexicano aún se dejan guiar por ellos. Los libros representan todo un cuerpo de conocimiento indígena, que abarca tanto ciencia como filosofía. Cuando el historiador mestizo Fernando de Alva Ixtlilxóchitl5describió los libros de sus antepasados, habló de historias, de genealogías y de volúmenes tan prácticos y seculares como escrituras de tierras, pero también mencionó libros de “las leyes [religiosas], los ritos y ceremonias”, calendarios religiosos y los libros que compendiaban “todas las ciencias que ellos conocieron y comprendieron”. Además de rastrear el tiempo y sus ciclos,

también describían la estructura y el funcionamiento del cosmos. Al explicar las fuerzas temporales y sobrenaturales que formaban y gobernaban el mundo tal como entonces se conocía, articulaban, así, sus leyes universales. Su objetivo era expresar lo no representable; ofrecer, por medio de una figuración estructurada, una comprensión de fuerzas y principios invisibles. Estos libros adivinatorios y religiosos eran, pues, equivalentes a los nuestros de filosofía, física teórica, astronomía y astrología .6 En términos de los rituales descritos, funcionaban como devocionarios cristianos, catecismos y otros volúmenes de oración. No sorprende que Motolinía decidiera no explayarse en su contenido y su importancia para los aztecas. El conocimiento cifrado en estos libros es, en gran parte, de relación. Concierne a sistemas de correspondencia que se obtienen entre unidades y ciclos de tiempo, y los significados relacionados con ellos. En esto no se diferencian mucho de los “sistemas de correspondencia” que describió Manfred Porkert7 sobre la medicina china, en la que cada parte queda definida por su relación con las demás y con el total. Este conocimiento es de carácter topológico más que topográfico, pues (según Gunther Kress y Theo van Leeuwen )8 no se interesa en relaciones espaciales físicas ni en ubicaciones reales, sino en “las relaciones lógicas entre participantes, la manera en que los participantes están conectados entre sí (ya sea que tengan límites comunes o que estén parcial o totalmente incluidos unos en otros, en cuál secuencia están conectados, etc.), pero no en el tamaño físico real de los participantes ni en su distancia entre sí”. Es un conocimiento que concierne a estructuras complejas y a relaciones entre las variables. Por consiguiente, la meta de los libros adivinatorios es representar gráficamente los principios por los cuales actúan el calendario sagrado, por una parte, y el resto del cosmos, por la otra, y mostrar los nexos y las asociaciones entre estas esferas. Todo esto hace que los códices adivinatorios sean fundamentalmente distintos de los manuscritos históricos, los cuales relatan historias y rastrean los hechos a lo largo del tiempo, lo que les da una estructura lineal propia. Con excepción de algunos pasajes específicos (por ejemplo, la sección narrativa, de 18 páginas, del Códice Borgia), los códices adivinatorios no siguen un relato o una narración, y por ello no necesitan un hilo conductor para unir las partes en una secuencia temporal o causal. En cambio, reúnen información en unidades discretas y en gran parte independientes: almanaques y protocolos (prescripciones) para rituales. Cada almanaque o protocolo funciona con total independencia de los demás. Cada uno está gobernado por sus propiedades semánticas, y emplea su propia estructura interna para colocar las imágenes en una asociación significativa con las demás. En él, las unidades a menudo pueden estar relacionadas formando una serie o hasta una secuencia que, no obstante, no se extiende luego a las unidades de otros almanaques. En cambio, todos aparecen como entidades autónomas, pero complementarias. Esto hace que los códices adivinatorios parezcan volúmenes de muchas partes separadas que deben consultarse individualmente. Un usuario no “lee” uno de estos libros de principio a fin, sino que busca selectivamente entre los diversos almanaques y protocolos la información pertinente a una situación en particular.

Dicho todo esto, los libros adivinatorios existentes revelan una laxa secuencia canónica de los almanaques que contienen. Como se explica en la conclusión del capítulo y ciertos tipos de almanaques tienden a abrir y cerrar los libros, y otros tienden a unirlos. Sin embargo, el significado contenido en cada uno funciona con independencia de los demás. El vocabulario gráfico de estos libros sagrados es esotérico y sumamente difícil de descifrar. Perteneciendo, como pertenece, al reino sobrenatural e invisible, tiene la riqueza y las cualidades polivalentes de todo lenguaje religioso, pues, como en éste ,9 las imágenes de los códices adivinatorios muestran la presencia y la acción de seres y esencias no cognoscibles de otra manera por los sentidos, y lo hacen en formas notablemente marcadas. Podemos considerar este lenguaje gráfico religioso como un discurso interdependiente, aunque paralelo al habla divina y sagrada de los sacerdotes y adivinos mexicanos. Entre los aztecas esta habla sagrada — nahuallatolli o “habla de los hechiceros”— era utilizada por sacerdotes y adivinos para conversar acerca de los dioses y las fuerzas espirituales y para comunicarse con ellos .10 Era una rica y compleja manera de hablar, que se acercaba a su significado oblicuamente y por medio de metáforas. Era una articulación que superficialmente parecía oscurecer y ocultar, en lugar de aclarar, pero que, al ser indirecta, revelaba todas las cualidades de una esencia. De esta manera, algo tan ordinario y prosaico como “agua” podía ser conjurado como “la de la falda de jade”, “su blusa es de jade”, “la señora del jade”, “su falda es de un verde oscuro, su blusa es de un verde oscuro”, “esa mujer verde oscura”, “la mujer blanca”, “el sacerdote blanco”, “el sacerdote brillante ”.11 Según Francisco de Burgoa,12 la élite mixteca dominaba, de manera similar, un habla esotérica y elaborada para las cuestiones relacionadas con sus dioses y sacrificios, igualmente rica en metáforas y frases ocultas,13 que se valía de su propio lenguaje especial, al cual Evangelina Arana 14 y Maarten Jansen 15 han llamado iya (“señor”). Iya parece haber incluido el lenguaje mixteco normal y un lenguaje relacionado con el cuicateco, el lenguaje de la región cercana al pueblo de Apoala, mítico lugar de origen de las dinastías mixtecas. En el habla sagrada mixteca iya parece ser un arcaísmo, una referencia a un pasado distante y mitológico. Otra manifestación de este lenguaje sagrado de los mixtéeos es el vocabulario especial utilizado para vocalizar los signos y los números del día pintados en sus códices. Las glosas escritas en mixteco en obras pictóricas posteriores a la Conquista no los nombran en el mixteco cotidiano, sino que emplean un vocabulario diferente, con muchas variaciones de las palabras para cada término, las cuales, según se cree, son una forma arcaica del mixteco .16 Además, se sabe que los mixtéeos poseían un vocabulario especial para los elementos temporales de su calendario sagrado ,17 aunque no hay pruebas de que también lo tuvieran los aztecas. Los códices adivinatorios y religiosos, como en nahuallatolli y en iya, rara vez mencionan algo llanamente. Son indirectos, oscurecen y hacen actuar al pasado mediante arcaísmos. Las imágenes gráficas conservan y liberan su significado por medio de eufemismos, metonimias y metáforas; se muestran por analogía. Los propios significados tienen diversas capas. Esto

recuerda la distinción de C. G. Jung entre signo y símbolo: “Un signo es una expresión análoga o abreviada de una cosa conocida. Pero un símbolo siempre es la mejor expresión posible de un hecho relativamente desconocido, hecho que, sin embargo, es reconocido o cuya existencia se postula ”.18 La distinción es entre algo cuya totalidad puede ser expresada por una sola imagen (un signo) y algo cuya totalidad acaso nunca pueda ser adecuadamente expresada (un símbolo). Los sacerdotes y adivinos del antiguo calendario mexicano pasaban años de estudio en las escuelas del templo aprendiendo a descifrar, interpretar y dar voz a estos mensajes visuales. Por ello no debe sorprendernos que, hoy, los libros nos revelen con suma renuencia sus secretos.

EL CORPUS EXISTENTE

En los años anteriores a la llegada de los europeos a las costas de México había por doquier libros adivinatorios. Como a todos los niños había que leerles su destino poco después de nacer, y debido a que los hechos más significativos requerían la opinión de un adivino, tales libros debieron de ser comunes en ciudades, poblados y aldeas por todo el país, almacenados en depósitos de los templos o en los hogares de los sacerdotes del calendario. Se les sacaba y consultaba diaria o semanalmente. Algunos eran gloriosas obras maestras del arte pictórico, pintadas y utilizadas por la élite suprema de la sociedad indígena; otros eran objetos comunes, pobremente realizados, productos de mentes provincianas y de manos inhábiles. Bien hechos o no, los frailes, obsesionados, reunieron y quemaron casi todos los códices adivinatorios junto con las imágenes del culto indígena poco después de la Conquista, o, en breve, éstos cayeron en desuso y finalmente en decadencia .19 La destrucción de los libros fue tan completa en los años que siguieron a la Conquista que varios frailes lamentarían después su pérdida, deplorando el exterminio de tanta información básica acerca de la religión azteca. En 1581 Diego Durán,20 enconado enemigo de las idolatrías ocultas, lamentó: Y así erraron mucho los que, con Buena cello, pero no con mucha prudencia, quemaron y destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían, pues nos dejaron tan sin luz, que delante de nuestros ojos idolatran y no los entendemos; en los “mitotes”, en los mercados, en los baños y en los cantares que cantan, lamentando sus dioses y sus señores antiguos, en los comidas y banquetes, y en el diferenciar de ellas: en toda se halla superstición e idolatría; en el sembrar, en el coger, en el encerrar en las trojes, hasta en el labrar la tierra y edificar las casas. Y pues en los mortuorios y entierros y en los casamientos y nacimientos de los niños. Hoy se han conservado muy pocos libros adivinatorios. Y lo sorprendente es que aún queden algunos. En su mayoría salieron de México durante o poco después de la Conquista, enviados a Europa como curiosidades, y así se salvaron; otros sobrevivieron en México, en

archivos personales y oficiales. Del centro de México sólo queda un pequeño corpus de nueve libros pintados siguiendo la tradición indígena en materiales nativos, y varias copias coloniales pintadas en papel europeo. Siete son documentos de cuero que reflejan tradiciones compartidas con la gran región Mixteca-Puebla-Tlaxcala. Se trata de los códices del Grupo Borgia, así llamados por su semejanza con el Códice Borgia: los códices Borgia, Cospi, Fejérváry-Mayer, Laúd, Reverso del Porfirio Díaz, Vaticano B y Aubin núm. 20 (véase el apéndice). Todos ellos son librosbiombos, compuestos por una larga tira plegada como acordeón, o formados en páginas, excepto el Aubin núm. 20, que es una hoja de cuero. Todos son indudablemente precolombinos, con excepción del Reverso del Porfirio Díaz, que ocupa 10 páginas en el dorso de una historia de la que se sabe que fue pintada décadas después de la Conquista. Además de su contenido adivinatorio, el Códice Borgia también incluye una cosmogonía de 18 páginas, pintada como narrativa. El Cospi, el Fejérváry-Mayer y el Laúd contienen protocolos para rituales. La tradición azteca del centro de México está representada por dos libros-biombos de papel de corteza: el Códice borbónico y el Tonalámatl Aubin. Aunque ambos parecen creados después de la Conquista, fueron pintados casi enteramente en el estilo nativo. Además de sus dos almanaques adivinatorios, el Borbónico también incluye una representación de las fiestas de cada mes y una historia parcial de los anales .21 Este corpus de fuentes primarias se amplió con varias copias de almanaques adivinatorios antes perdidos, copias ejecutadas bajo patrocinio de los españoles e incorporadas a enciclopedias coloniales de la cultura aborigen; estos almanaques están incluidos en los códices Tudela y Telleriano-remensis, y en su copia, el Vaticano A (o Ríos), pintados todos en papel europeo a mediados o durante la segunda parte del siglo xvi. Estas pinturas coloniales reflejan con gran fidelidad la tradición azteca del Borbónico y del Tonalámatl Aubin y contienen textos y glosas escritos que explican las imágenes con diversos grados de detalle. Nuestro conocimiento del calendario indígena y del sistema adivinatorio se ha enriquecido con la palabra escrita de varios cronistas, entre ellos Francisco Cervantes de Salazar, Juan de Córdova, Diego Durán, Bernardino de Sahagún y Jacinto de la Serna .22 Sahagún,23 quien criticó acerbamente el ciclo adivinatorio diciendo que no era un calendario sino una obra del demonio, registró la interpretación más extensa que tenemos de un almanaque de 260 días, lo cual resulta irónico. Este corpus relativamente pequeño nos da un atisbo del género en conjunto. Difícil sería exagerar la importancia de estos pocos códices adivinatorios sobrevivientes. En conjunto contienen cerca de 102 almanaques pictóricos, muchos de los cuales reaparecen en manuscritos múltiples. (Su contenido está descrito en el apéndice, que también incluye diagramas estructurales de manuscritos del Grupo Borgia.) En ellos aparecen algunos de los manuscritos visualmente más complejos y mejor ejecutados de toda la tradición mexicana. Por ejemplo, el Códice Borgia se ha considerado como el más bello ejemplo del difundido estilo

del horizonte Mixteca-Puebla, y el Borbónico es la obra maestra de la pintura azteca. El Fejérváry-Mayer y el Laúd muestran una precisión y un equilibrio sin paralelo en todo el corpus de manuscritos. Asimismo, estos códices nos dan el mejor acceso a la ideología y la cosmología religiosas de los aztecas, mixtéeos y sus vecinos. Son lo más cercano a lo que se pueda conocer del mundo espiritual del México antiguo.

E d ic io n e s

e in t é r p r e t e s m o d e r n o s

El estudio serio y especializado de los manuscritos adivinatorios se remonta a finales del siglo XVIII, época en la que intelectuales de México y Europa empezaron a mostrar un interés más activo en el antiguo pasado de México. En Italia las principales referencias fueron los jesuítas mexicanos exiliados Francisco Javier Clavijero y José Fábrega. Clavijero conoció el Códice Cospi mientras vivía en Bolonia, aunque sólo lo mencionó brevemente en su Storia antica del Messico.24 Fábrega, en cambio, enfocó más directamente sus esfuerzos en los propios códices, y escribió uno de los primeros comentarios sobre el Códice Borgia. Patrocinado por el erudito e influyente cardenal Stefano Borgia, en la Biblioteca Vaticana tuvo acceso no sólo al Códice Borgia sino también al Vaticano B, al Vaticano A / Ríos (de principios del periodo colonial) y a una copia del Cospi. Para explicar el tonalámatl del Borgia se basó en las extensas glosas italianas que se encuentran en el Vaticano A / Ríos. Fábrega también comentó brevemente y estudió casi una docena más de códices religiosos e históricos que se hallaban en colecciones europeas. Aunque el comentario de Fábrega no se publicó hasta 1899, sí fue extensamente consultado por los americanistas de su época y los posteriores: por ejemplo, Antonio León y Gama en México y el abate Brasseur de Bourborg en Francia consiguieron copias de él; Alexander von Humboldt y Lord Kingsborough (Edward King) lo conocieron y lo citaron .25 Humboldt26 dio a conocer varias de estas pinturas a un vasto público internacional, cuando divulgó dibujos de páginas seleccionadas de los códices Borgia, Vaticano A / Ríos, Vaticano B y Telleriano-remensis en sus Vues des cordilléres et monuments des peuples indigénes de l ’Amérique. A pesar de todo, fue Lord Kingsborough el que modificó la manera de estudiar los manuscritos cuando publicó, íntegros, casi todos los códices. Los tres primeros volúmenes de los nueve de sus monumentales Antiquities o f México27 contienen placas litográficas de dibujos de 16 códices pictóricos, incluyendo siete de los manuscritos religiosos: Tellerianoremensis, Vaticano A / Ríos, Laúd, Cospi, Borgia, Fejérváry-Mayer y Vaticano B; en los volúmenes 5 y 6 aparecen transcripciones y traducciones al inglés de los textos del Tellerianoremensis y el Vaticano A / Ríos.28 Aunque las páginas manuscritas sueltas están sin guías de lectura ni comentarios específicos, y ocasionalmente aparecen en secuencia interrumpida o inversa, la obra de Kingsborough permitió que los eruditos ya no dependieran exclusivamente de sus notas y copias personales de los originales, sino que ahora contaban con copias útiles de las imágenes y los textos. Sin embargo, se hicieron relativamente pocos progresos en la

interpretación de los códices religiosos mexicanos hasta más adelantado el siglo. El gran avance llegó en 1887, con la investigación del americanista alemán Eduard Seler, quien reconoció la directa afiliación de varios códices adivinatorios y, en un artículo que hizo historia, definió lo que llamó el Grupo del Códice Borgia y explicó su naturaleza religiosa y adivinatoria .29 Este artículo estableció una base firme para los análisis de las dos décadas siguientes. Seler30 también contribuyó con un extenso artículo en el que explicaba el Tonalámatl Aubin y los otros manuscritos calendáricos, de 260 días, del centro de México. El siguiente punto crítico en el estudio de los códices llegó durante el decenio de 1890, cuando el acaudalado estadunidense Joseph Florimond, más conocido por su título papal de duque de Loubat, decidió financiar la publicación de los códices mexicanos en cromolitografía, con introducciones y comentarios de los más eminentes estudiosos. El interés de Loubat y sus grandes recursos inauguraron efectivamente la gran época de publicación facsimilar y su estudio. Bajo sus auspicios, entre 1896 y 1904 aparecieron siete códices importantes: Vaticano B (1896), Borgia (1898), Cospi (1898), Telleriano-remensis (1899), Vaticano A / Ríos (1900), Tonalámatl Aubin (1900-1901) y Fejérváry-Mayer (1901), así como el Magliabechiano (1904), enciclopedia cultural de mediados del siglo xvi .31 Los facsímiles de Loubat conservan fielmente el formato en biombo de los originales o siguen minuciosamente la estructura de los códices, y la técnica cromolitográfica permitió excelentes reproducciones de las formas, las imágenes y los textos de los originales. En estos dos aspectos los facsímiles del duque de Loubat son muy superiores a las reproducciones previas de Kingsborough. Por la misma época aparecieron a la venta otros cuatro manuscritos adivinatorios. Eugéne Boban publicó el Aubin núm. 20 (Fonds mexicain 20) en facsímil fotográfico en el catálogo de la colección Aubin-Goupil.32 Alfredo Chavero reprodujo el Porfirio Díaz en litografía en color con otros manuscritos, bajo los auspicios de la Junta Colombina en México .33 Y Ernest Théodore Hamy34 imprimió el Borbónico en facsímil en París. Al llegar 1901 ya habían aparecido en facsímil casi todos los códices adivinatorios .35 La mayor parte de los facsímiles de Loubat se publicaron con comentarios o se acompañaron de introducciones breves; por separado se publicaron estudios más completos. Franz Ehrle, prefecto del Vaticano, se encargó de los códices vaticanos (Vaticano B, Borgia y Vaticano A / Ríos) y escribió el comentario sobre el Vaticano A / Ríos, publicado con el facsímil.36 En París, Ernest Théodore Hamy, presidente de la Sociedad de Americanistas, publicó un breve comentario con su edición del Borbónico y escribió un estudio más completo (con transcripciones de los textos) del Telleriano-remensis.37 Francisco del Paso y Troncoso, director del Museo Nacional de México, quien había estado investigando los manuscritos en Europa desde 1892, escribió breves introducciones que acompañaron los facsímiles del Cospi y el Vaticano B, y publicó por separado un comentario más completo sobre el Borbónico.38 A pesar de todo, fueron los estudios de Eduard Seler, asociado con el duque de Loubat, los que dieron mayor fruto. Durante algún tiempo Seler había estudiado los códices religiosos.

Con el apoyo de Loubat elaboró sus análisis anteriores, de 1887 y 1890, para crear lo que John Glass 39 ha llamado “el cuerpo fundamental de interpretaciones” de los manuscritos del Grupo Borgia. Entre 1900 y 1909 Seler publicó comentarios sobre cuatro de los códices adivinatorios: el Tonalámatl Aubin, el Fejérváry-Mayer, el Vaticano B y el Borgia. Como ha anotado H. B. Nicholson :40 Estas célebres monografías, tomadas en conjunto, probablemente representen la aportación más significativa de Seler a los estudios mesoamericanos, y en ellas se basa su mayor reputación. Aunque cada cual estaba ostensiblemente dedicada al análisis de un solo espécimen pictórico, para ayudarse en sus análisis Seler empleó una vasta técnica comparativa, con el resultado de que también constituyen interpretaciones bastante profundas de muchas otras piezas (especialmente el Telleriano-remensis, Vaticano A el Laúd, el Cospi..., Borbónico y Magliabechiano), sin omitir datos pertinentes de la zona maya. La mayor realización de los comentarios de Seler es su análisis descriptivo, así como la identificación iconográfica de las imágenes. Describió, identificó e interpretó cada imagen de los códices. La mayor parte de sus interpretaciones específicas de detalles iconográficos particulares ha sido aceptada por ulteriores eruditos y ha seguido siendo fundamental para toda investigación posterior. En cambio, sus lecturas más profundas o metafóricas de las imágenes y sus interpretaciones de almanaques completos son más problemáticas.41 A veces pueden ser tan valiosas como sus lecturas superficiales, pero también pueden ser extremadamente especulativas o simplemente erróneas. El problema surgió cuando eruditos ulteriores aceptaron las interpretaciones de Seler simplemente por el peso de su autoridad. A Seler lo influyeron paradigmas entonces en boga para la interpretación de las religiones antiguas desde una perspectiva astral; también consideró interpretaciones contemporáneas de la religión babilónica y buscó paralelos en Mesoamérica. Siguiendo la identificación hecha por Ernst Fórstemann del cuadro de Venus en el Códice Dresde, atinadamente reconoció los almanaques de Venus en el Borgia, el Cospi y el Vaticano B; pero entonces empezó a buscar y “encontró” referencias a Venus en otros almanaques, cuando en realidad dichas referencias no estaban en evidencia. Ferdinand Anders, Maarten Jansen y Gabina Aurora Pérez Jiménez42 han señalado que el épico viaje de la diosa babilónica Istar a los infiernos sirvió de modelo a Seler para interpretar la sección ritual del Borgia como el descenso del propio Quetzalcóatl al inframundo, que vio como una alegoría de los periodos invisibles de Venus. Seler se valió de la astronomía como clave interpretativa para los almanaques, a veces sin tomar en cuenta plenamente las imágenes.43 De esta manera, los investigadores que se han valido de los comentarios de Seler —y todos han tenido que hacerlo— deben estar alertas ante su generalizado paradigma astronómico y estar dispuestos a analizar muchas de sus

interpretaciones .44 La ya apremiante corrección al enfoque de Seler llegó en 1961 con el Tlacuilolli de Karl Antón Nowotny, que presentó sintéticamente el contenido de todos los miembros del Grupo Borgia junto con los relacionados Tonalámatl aztecas. Nowotny fue el primero, desde el artículo de Seler de 1887, en tratar los códices religioso-adivinatorios como un solo corpus. Estableció la función mántica o profética, y no astronómica, de los almanaques, y reconoció que en su mayor parte se remitían a los patrones y a las asociaciones simbólicas de diversos periodos de tiempo. A menudo se apoyó en las fundamentales identificaciones iconográficas de Seler, pero en desviaciones importantes reinterpretó el pasaje narrativo del Borgia 29-46 como una serie de ritos (no como el paso de Venus por los cielos y los infiernos), y reconoció los rituales de ofrendas contadas y bultos que aparecen en el Cospi, el Laúd y el FejérváryMayer. Evitando cuidadosamente las fantásticas y exageradas interpretaciones que vio en Seler y en otros, Nowotny reanalizó los almanaques, no por sus temas (astronómicos o no), sino en función de su estructura calendárica. Este enfoque le permitió identificar y comparar similitudes y paralelos en almanaques de diferentes manuscritos. También aclaró la estructura de los almanaques y exentó un firme fundamento para nuevas interpretaciones .45 A pesar de todo, la aportación de Nowotny no ha recibido toda la atención que merece, porque el Tlacuilolli fue escrito en alemán, idioma que entienden cada vez menos americanistas; además, su estilo conceptual resulta difícil de comprender.46 Nowotny organizó su presentación no como un argumento ya desarrollado sino como una serie de capítulos, láminas y un catálogo, lo que tiende a fragmentar el material en lugar de poner de relieve sus rasgos más significativos. Una reciente traducción de Tlacuilolli al inglés,47 de George A. Everett Jr. y Edward B. Sisson, indudablemente difundirá más las opiniones y los enfoques de Nowotny. A pesar de las “correcciones” de Nowotny a los que consideró excesos interpretativos de Seler, la perspectiva de éste continuó encontrando una aceptación cada vez mayor. Mientras que Tlacuilolli era poco leído fuera de Europa, el esencial comentario de Seler sobre el Códice Borgia fue traducido al español y publicado en 1963, con una reproducción del facsímil de Loubat en México y en Buenos Aires. Gracias a su accesibilidad, este comentario ha sido uno de los principales referentes en la interpretación del Grupo Borgia. Entre 1964 y 1967 José Corona Núñez publicó las Antigüedades de México, basadas en la recopilación de Lord Kingsborough, que reproducen fotográficamente códices originalmente publicados por Kingsborough, entre ellos el Cospi, el Fejérváry-Mayer, el Laúd, el Telleriano-remensis y el Vaticano A / Ríos.48 Aunque la calidad de la fotografía en colores o de la impresión de una y otra varía demasiado de un manuscrito a otro, las reproducciones del Cospi y el Laúd son particularmente notables. Corona Núñez también incluyó sus propios comentarios, página tras página (en gran parte basados en Seler), transcripciones de los textos del Telleriano-remensis, traducciones de los textos italianos del Vaticano A / Ríos y las ya caducas notas de Kingsborough sobre estos documentos. Los comentarios que aparecen en las

Antigüedades de México acaso no hayan hecho avanzar apreciablemente nuestros conocimientos, pues dependían extensamente de obras anteriores, pero su publicación fue importante por haber presentado los códices a un público lector mucho más numeroso. Pocos habían tenido acceso a las raras publicaciones de Kingsborough y Loubat. La principal dificultad de esta edición, como en casi todas las otras que publican las páginas de códices indígenas en placas separadas (por ejemplo, la de Kingsborough y la edición española del estudio del Borgia por Seler), es que el lector no puede ver cómo están unidas las páginas individuales y cómo estos largos manuscritos en forma de biombo deben leerse a lo largo de la tira; la secuencia puede quedar fragmentada y perderse. Esto es especialmente problemático en el caso de los manuscritos, que se leen de derecha a izquierda y tienen las páginas así numeradas como el Borgia. Como los lectores occidentales tradicionalmente leen de izquierda a derecha, los editores reprodujeron la placa i como la primera y no como la última, y continuaron de izquierda a derecha, con las placas en orden inverso; esto hace que se pierdan totalmente las conexiones entre las páginas adyacentes .49 La presentación página por página también alienta al lector a considerar cada una de ellas como la principal unidad de organización, en lugar de comprender cómo un almanaque en sí puede correr a lo largo del registro superior o del inferior en varias páginas. Unos verdaderos facsímiles que conserven el formato del original son, por ello, decisivos para el estudio de los biombos. La siguiente gran época de publicación de facsímiles llegó al mismo tiempo que la edición de Corona Núñez. Siguiendo minuciosamente las huellas del duque de Loubat, el erudito austríaco Ferdinand Anders y la Akademische Druck-und Verlagsanstalt (a d e v a ) de Graz, Austria, iniciaron un programa destinado a ofrecer las obras pictóricas mesoamericanas importantes en facsímiles fotográficos de alta calidad, cada una publicada por separado. El propio Anders fotografió los originales, para mantener una excelencia constante. Entre 1966 y 1979 la a d e v a publicó el Laúd, el Cospi, el Fejérváry-Mayer, el Vaticano B, el Borbónico, el Borgia y el Vaticano A / Ríos, además de cierto número de otros códices mexicanos y los tres principales libros mayas. La a d e v a retuvo el formato y el tamaño original de los manuscritos para reproducirlos con tanta exactitud como fuera posible, en todos sus aspectos, y limitó el material acompañante a un texto introductorio que describe las propiedades físicas y la historia del manuscrito. Su meta fue aportar la más alta calidad de reproducción, pero dejar a otros la interpretación y la lectura. Estos facsímiles pronto llegaron a ser el fundamento del actual estudio de los códices adivinatorios. Con el quinto centenario del viaje de Cristóbal Colón a América, la ADEVA se unió al Fondo de Cultura Económica en México y a la Sociedad Estatal Quinto Centenario en España para reeditar sus facsímiles, acompañados esta vez de nuevos comentarios escritos por Ferdinand Anders, Maarten Jansen y otros especialistas que se les unieron como coautores de diferentes volúmenes. Entre 1991 y 1996 el Borbónico, el Borgia, el Cospi, el FejérváryMayer, el Laúd, el Vaticano A y el Vaticano B aparecieron junto con otros códices mexicanos.

Cada comentario a los libros adivinatorios comienza con uno o más ensayos importantes que tratan temas generales pertinentes a la mayoría de los documentos, como la estructura de los códices, su proveniencia, la adivinación y lo divino y lo humano en la religión mesoamericana; el volumen Laúd también incluye dibujos yunalectura del Reverso del Porfirio Díaz (rebautizado como Códice de Tututepetongo). En conjunto, el esfuerzo es impresionante. Los autores se basaron en lo mejor de los conocimientos anteriores, equilibrando las identificaciones iconográficas de Seler con la claridad y el hincapié estructural de Nowotny; pero también se remontaron de nuevo a las fuentes del siglo xvi: el grupo Magliabechiano, Telleriano-remensis y Vaticano A / Ríos, y a crónicas como las de Sahagún, Motolinía, Durán y Hernando Ruiz de Alarcón; además incluyeron investigaciones etnográficas contemporáneasde tradiciones religiosas mesoamericanas aún vivas.El resultado es una nueva comprensión de los manuscritos individuales y del grupo adivinatorio como género. Unos diagramas ayudan al lector a comprender por igual la estructura de los almanaques y de los manuscritos. Sin embargo, los comentarios nuevos no remplazan a los anteriores, pues los estudios reales de cada escena o almanaque son más literarios que analíticos. En lugar de aportar un análisis detallado y referenciado del material, ofrecen una lectura descriptiva, que identifica las imágenes y asigna un significado al todo, pero sin las habituales evidencias y argumentos de apoyo. Como reconocen los propios autores, “ofrecen una lectura preliminar, aunque limitada y especulativa ”.50 Yo, a menudo, estoy de acuerdo con sus interpretaciones, pero no siempre. El lector se ve obstaculizado al juzgar la veracidad de las lecturas porque los autores no suelen dar sus razones para interpretar a su particular manera las imágenes y su mensaje. Por tanto, los estudiosos serios aún querrán trabajar con los propios almanaques, basándose en la obra de Seler, Nowotny, Anders, Jansen y otros, sin olvidar a los cronistas ni la etnografía moderna; estas nuevas lecturas podrán ser lo más recientemente dicho sobre los almanaques, pero nunca pretendieron ser la última palabra. Para lectores menos especializados las lecturas dan vida a las imágenes de un modo particularmente accesible y vibrante. Otros varios facsímiles y comentarios completan el corpus publicado. Una edición de 1992 del Cospi, preparada por Laura Laurencich Minelli, incluye cierto número de excelentes ensayos sobre el contenido del manuscrito, su historia y sus propiedades físicas, así como la más precisa reproducción fotográfica de cada página. En 1995 la University of Texas Press publicó un magnífico facsímil fotográfico del Telleriano-remensis, con un importante y extenso comentario de Eloise Quiñones Keber.51 El comentario de Quiñones Keber representa nuestra actual comprensión de este complejo documento y es una buena introducción para los géneros de manuscritos que componen sus secciones (fiestas mensuales, tonalámatl e historia de anales); automáticamente ha pasado a ser la referencia actual para los códices. El soberbio facsímil de 2002 del Códice Tudela, con un detallado comentario de Juan José Batalla Rosado, ha venido a remplazar la edición de 1980 de José Tudela de la Orden, aun cuando es tan costoso que sólo unas cuantas bibliotecas pueden adquirirlo.

Una obra enteramente distinta (que ha cobrado creciente importancia en los estudios de los códices adivinatorios) es la versión en edición de bolsillo del Borgia, publicada en 1993 por Dover Publications. El comentario de Bruce Byland es excelente y actual, pero relativamente breve, pues el libro se enfoca en el facsímil, que reproduce una restauración (pintada a mano) del Borgia, creada por los artistas Gisele Díaz y Alan Rodgers. Su intención fue restaurar el Borgia tan precisamente como fuera posible, devolviéndolo a su condición prístina. Aun cuando algunos especialistas puedan encontrar errores en ciertas partes en que fueron reconstruidas las imágenes, en general Díaz, Rodgers y Byland han alcanzado admirablemente su meta. Nos han dado una versión útil del Borgia, tan económica que fácilmente pueden adquirirla los aficionados y el público en general. Los especialistas pueden adquirir varios ejemplares y tomar notas y hacer enmiendas directamente sobre las imágenes. El precio accesible y la buena distribución de la edición de Dover harán que el Borgia siga siendo el más conocido y frecuentemente consultado de todos los códices adivinatorios, y que cada vez más lectores, profesionales o no, se interesen por este género.

G u ía s

p a r a l a v id a

Mi propio método para analizar los códices adivinatorios consiste en examinar y presentar este género en su totalidad. Mi meta ha sido determinar los cánones que determinan la producción y la interpretación de dichos libros. Esto exige comprender el vocabulario gráfico para presentar las unidades calendáricas y las fuerzas proféticas, además de reconocer las estructuras organizativas que unen estos dos elementos. Por ello, menos me interesa llegar a una interpretación correcta y exhaustiva de un solo almanaque, o crear un pronóstico basado en la lectura de varios almanaques, que explicar los principios generales según los cuales opera. A este respecto, el presente estudio está más cerca del enfoque estructural y calendárico adoptado por Nowotny que de las densas exposiciones iconográficas de Seler o de las interpretaciones verbales de Anders, Jansen y sus colegas. Por tanto, aunque sí explico con cierto detalle las propiedades iconográficas y mánticas de algunos almanaques, los lectores deberán consultar a esos especialistas para conocer los detalles de otros almanaques, pasajes y seres sobrenaturales. Empezando por la función y el contexto social de los documentos, en el capítulo II examino cómo los mexicanos dividían el tiempo en unidades significativas que eran el fundamento de su sistema adivinatorio. Explico el ciclo sagrado de 260 días, así como el “solar” de 365 y el de 52 años que los une. El capítulo presenta a los adivinos y sacerdotes calendáricos, a los que Sahagún llamó “nigrománticos”, que poseían e interpretaban los libros de los destinos. Explica cómo los volúmenes servían a los pueblos de México como guías para la vida cotidiana y para el desempeño debido de las ceremonias, grandes y pequeñas. El capítulo ni presenta el vocabulario gráfico de los almanaques. Muestra cómo unidades de tiempo aparecen pintadas o expresadas gráficamente: cómo se deben leer los signos, los

números y los “espaciadores”. Muestra además a los principales actores (sobrenaturales y de otra naturaleza), acciones, objetos y símbolos que representan o de otra manera transmiten visualmente las fuerzas proféticas. Muchas imágenes se identifican con facilidad a primera vista, y sus significados son bien conocidos, pero, en última instancia, los códices adivinatorios emplean un complejo lenguaje de símbolo y metáfora. La estructura gráfica de los almanaques es la que pone en asociación significativa las unidades calendáricas y las imágenes proféticas. El capítulo i v explica las reglas generales que guían la lectura de los libros y sus almanaques. Muestra cómo casi todos estos últimos están estructuralmente dispuestos como listas, cuadros o diagramas, aun cuando la fusión de estos elementos gráficos le resta riqueza a su presentación. Los propios almanaques se explican en el capítulo V Están organizados de acuerdo con sus usos (y no con sus estructuras) en tres tipos básicos: multipropósitos, direccionales y tópicos. Probablemente la mayor parte de los almanaques existentes tenga propósitos múltiples, pertinentes para casi cada acción o situación; incluyen o bien la cuenta básica de 20 signos de los días o toda la cuenta de los 260 días. Cuando estos almanaques de propósitos múltiples tratan del ciclo de 260 días, a menudo lo dividen en subciclos de 20 periodos de 13 días (las trecenas), que en las versiones más elaboradas van acompañados por las series complementarias de nueve Señores de la Noche, los 13 Volátiles (seres voladores) y los Señores del Día. Estos elaborados almanaques de trecena son característicos de la tradición azteca. Los almanaques direccionales presentan los rasgos mánticos de los puntos cardinales y a veces el centro (como quinta dirección); a menudo tienen la generalizada aplicabilidad de los almanaques de propósitos múltiples, pero enfocan las cualidades proféticas de los puntos cardinales. En contraste, los almanaques tópicos se centran más estrechamente en una sola esfera de actividad; los más grandes conciernen a matrimonio, nacimiento, viaje, lluvia y agricultura, así como al planeta Venus. Vemos una gran variación en la estructura y complejidad de los almanaques adivinatorios: algunos de ellos enfocan una cantidad muy limitada de información, mientras que otros elaboran y embellecen su mensaje profético. El apéndice resume el contenido adivinatorio de los almanaques en cada manuscrito. El capítulo v i trata de los protocolos o instrucciones pictóricas que guían a los seres humanos en la celebración del ritual. Muchos de los almanaques, especialmente los más elaborados y embellecidos, contienen claves para la observancia del ritual apropiado; hablan de los sacrificios de sangre que deben celebrarse, de las ofrendas que deben entregarse y de los ritos que hay que ejecutar. Además, tres de los códices — el Cospi, el Fejérváry-Mayer y el Laúd— también dedican páginas enteras a rituales que incluyen grandes cantidades de ofrendas, minuciosamente contadas. Estos protocolos, que son independientes de los almanaques, especifican el tipo preciso, número y disposición de las ofrendas que deberán hacerse. El gran pasaje narrativo que se encuentra en el Borgia, que ha sido objeto de muy distintas opiniones y de gran controversia, es el tema del capítulo v i i . No lo interpreto como el paso de Venus por los cielos y por el inframundo (como Seler) ni como una serie de rituales separados

(como Nowotny y otros), sino como una narración cósmica de la creación. Esta cosmogonía mexicana empieza con la primera explosión de potencia y termina cuando se enciende el primer Fuego Nuevo. Mientras tanto, vemos la creación de esencias cósmicas, el nacimiento de los dioses y de los seres humanos, la llegada del maíz y el primer sacrificio humano. Quetzalcóatl y Tezcatlipoca desempeñan papeles importantes en la narración, así como en tantas otras cosmogonías. La otra controversia gira en torno a la proveniencia de los manuscritos adivinatorios (en especial los del Grupo Borgia), que se discute en el capítulo vm. Hay considerable evidencia de que los manuscritos del Grupo Borgia proceden de diferentes lugares, aunque casi todos de la gran zona Tlaxcala-Puebla-Mixteca. Lo más notable es la coincidencia de su contenido, así como las similitudes que comparten con los manuscritos de la tradición azteca. Como se explica en el capítulo ix, un solo gran sistema religioso y adivinatorio se difundió por una extensa zona del centro de México, de modo que un sacerdote azteca probablemente podía leer y utilizar el Códice Borgia o el Fejérváry-Mayer, aunque le pareciera extrañamente adaptado. No había un acuerdo universal sobre cada detalle — lejos de ello— , pero las diversas ubicaciones de los libros adivinatorios sobrevivientes parecen referirse a un sistema sacro, ideológico e iconográfico difundido por la mayor parte del México central y extendido en parte hasta la región maya. Los códices adivinatorios mayas no se incluyen aquí, excepto los pocos almanaques influidos por prácticas del México central. El sistema gráfico maya de comunicación, el cual empleaba textos jeroglíficos que incluían lenguaje hablado, así como imágenes pictóricas, era radicalmente distinto al del centro de México. Los almanaques mayas también tienen su propio carácter profético y sus propias estructuras, que difieren de las mexicanas. Indudablemente, sus desafíos iconográficos y gráficos son propios .52 Lo que podemos ver en el centro de México es la presentación del tiempo y sus influencias en un texto puramente pictórico. Los códices adivinatorios mexicanos comunican por medio de un código gráfico un lenguaje visual que posee su propio vocabulario y sus rasgos semánticos particulares. Debido a que su tema concierne potencialmente a toda acción humana, la pictografía de los códices adivinatorios es particularmente rica en imágenes y en referentes iconográficos. Su vocabulario gráfico es abundante y diverso. No pocas veces los significados están cifrados oblicua o indirectamente, y las imágenes actúan por medio de metáfora y analogía. Estas exposiciones visuales, metafóricas y a la vez directas, quedan ligadas entonces con sus unidades calendáricas mediante toda una gama de estructuras gráficas que establece los sistemas de correspondencia. Una comprensión de estas estructuras es la que nos permite penetrar en el mundo adivinatorio de los antiguos mexicanos.

Una

n o t a s o b r e l a t e r m in o l o g ía

En este estudio me he valido del término mexicano para describir los libros y la tradición

adivinatoria del centro y el sur de México, al oeste del Istmo de Tehuantepec, lo que puede llamarse la Mesoamérica occidental. Aunque algunos de los códices mayas probablemente se crearon dentro de lo que hoy es el Estado-nación de México, participan en una tradición claramente maya, centrada al este de Tehuantepec. Empleo expansivamente el término azteca para referirme a los pueblos de habla náhuatl del centro de México que compartían un lenguaje y una cultura, incluyendo a los del imperio de la Triple Alianza y a sus enemigos tlaxcaltecas. Desde el siglo xix se ha vuelto tradicional entre los americanistas referirse a los libros pintados de Mesoamérica como códices. Entre los eruditos europeístas (por ejemplo, Weitzmann)53 el término codex se refiere a la construcción física de un manuscrito; designa un libro de hojas separadas, cosidas y unidas a lo largo de un lado, en contraste con un rollo. En cambio, los americanistas emplean el término para referirse al contenido pictórico; designa un manuscrito cuyo contenido es considerablemente pictórico, y pintado según la tradición nativa, ya sea que el manuscrito resulte plenamente pictórico y ejecutado como tira de cuero en forma de biombo (por ejemplo, el Códice Borgia) o sólo parcialmente pictórico y ejecutado sobre papel europeo y encuadernado como libro europeo (por ejemplo, el Códice tellerianoremensis). En su mayor parte, esos códices mexicanos llevan o bien los nombres de personas que en un tiempo los poseyeron, o se les llama por la ciudad o biblioteca en que estuvieron alojados. Por ejemplo, el Códice Borgia perteneció en un tiempo a esa gran familia italiana, y el Códice Fejérváry-Mayer fue propiedad de Gabriel Fejérváry, de Budapest, antes de ser adquirido por Joseph Mayer, rico mercader de Liverpool. Los códices Vaticano A y B, ambos en la Biblioteca Vaticana junto con el Borgia, se distinguen por su precedencia numérica: el Vaticano A es Codex Vatic. Lat. 3738, mientras que el B es 3773. Algunos estudiosos han asignado recientemente distintos nombres a algunos de los manuscritos, con el fin de vincularlos más de cerca con su lugar de origen, o bien, de reflejar su carácter.54 Con el objeto de coincidir con la mayor parte de los estudios antiguos, y debido a que las atribuciones pueden cambiar cuando se aprende más acerca de un documento, yo he retenido los títulos tradicionales por los cuales se ha conocido a los manuscritos.

II.E1 tiempo, el calendario ritual y la adivinación

Los CICLOS DE TIEMPO En Mesoamérica el tiempo unía y controlaba todo lo que ocurría y lo importante. El tiempo, tal como aparece organizado y codificado en el sistema calendárico panmesoamericano, caracteriza y condiciona todas las acciones y sucedidos, además de ordenar y vincular el presente con el pasado y el futuro. Los hechos sobrenaturales, naturales, míticos e históricos — fuesen importantes o triviales— eran ordenados, todos, por ese calendario. Los seres sobrenaturales caían bajo su influencia, y también así eran gobernadas las vidas de los seres humanos. El sistema calendárico era una armadura para asegurar dentro del tiempo a seres humanos y acontecimientos: cada quien y cada cosa tenían su particular punto de apego y, por lo tanto, su lugar. Los ciclos múltiples, continuados y entremezclados del calendario creaban junturas recurrentes en el tiempo, de modo que cada acción y cada ser humano ocupaban su lugar en múltiples ciclos. Al avanzar los ciclos, brotaban continuamente nuevas coyunturas, hasta que el ciclo completaba su periodo. Más adelante volvían a ocurrir las mismas coyunturas previas, ya ocupadas por hechos pasados recordados, pero que permanecían abiertas para acciones presentes y futuras. Estas coyunturas ataban esos antiguos acontecimientos con los actuales y con los que vendrían. Tal armadura calendárica, lejos de estar desnuda, estaba abundantemente ocupada por asociaciones y cualidades. Todas las unidades temporales mantenían asociaciones múltiples y de diversas capas con seres sobrenaturales, fuerzas naturales, entidades, colores, zonas del cosmos y verdades comprendidas. Las unidades también recibían significados aparte, dados continuamente por los hechos y vinculados con ellos. Por ejemplo, debido a la devastadora y difundida hambruna del año 1 Conejo (1454) en el centro de México, en adelante los años 1 Conejo llevaron la ignominia del hambre. Los dioses no sólo funcionaban dentro de esta estructura de tiempo: ellos también estaban apegados a diferentes unidades de tiempo como “patrones” o fuerzas gobernantes, y con esta capacidad influían activamente en sus unidades; a su vez, sus propios festivales estaban gobernados por estos periodos. El tiempo estaba unido incluso con el espacio, en gran parte por medio de los puntos cardinales, pero también con zonas inter car dinales y con los ámbitos de los cielos y del inframundo. De este modo, el

calendario quedaba completo con el significado de toda la gama de la experiencia mesoamericana; interconectaba todos los aspectos de la vida cultural y natural.1 Esta concepción del calendario como una esencia fundamental subyacente en todas las cosas y hechos se refleja en las cosmogonías mesoamericanas, en las cuales repetidas veces se menciona que el calendario nació cerca del principio de la creación. Para los mayas el Chilam Balam de Chumayel registra que el tiempo, en la forma del día y del periodo de 20 días, nació “antes del despertar del mundo”, antes que el cielo, la tierra y el agua .2 La cosmogonía pintada del Códice Viena, de Oaxaca, sitúa la creación del periodo de 20 días como segunda en la serie de parejas visuales que inaugura el mundo. Todavía en los cielos, en el alba de la creación, la primera pareja representa la voz y la ofrenda rituales. Aparecen después las 20 noches y los 20 días de la cuenta de los días, que llegan antes de las parejas primordiales y los subsiguientes dioses, y antes de que la tierra sea tendida y de que surja el agua (figura n.l). Esta misma prioridad se da generalmente en el ámbito azteca. Allí la Historia de los mexicanos por sus pinturas ubica la creación de la cuenta de los días tras el nacimiento de los cuatro dioses primordiales, hijos del señor creador Tonacatecuhtli, pero antes de la aparición de los señores de los inframundos Mictlantecuhtli y Mictlancíhuatl, y antes de la creación de los cielos, de las grandes aguas y del cocodrilo Cipactli, del que fue formada la tierra. Cuando apareció la cuenta de los 20 días el mundo ya estaba a media luz, antes de que naciera el sol final.3 En la cosmogonía pictórica del Códice Borgia, explicada en el capítulo v i i , la cuenta de los días se activa inmediatamente después de la primera explosión de energía (figura v i i . 5, lámina 12). Una vez creado, el calendario ordenó todo lo que seguiría en el proceso de la creación. Arqueológicamente, la primera evidencia del calendario mesoamericano aparece en los siglos v-vi a.C. en forma de signos calendáricos y de números tallados, en relieve en monumentos de piedra en Oaxaca .4 Los mayas fechaban el origen de su larga cuenta — canónicamente, el principio del tiempo— en el 12 de agosto de 3114 a.C .5

Figura II. 1. Las 20 noches y los 20 días aparecen como la segunda pareja en la cosmogonía del Códice Viena, 52, siguiendo a la pareja inicial que representa el habla sagrada o el canto y la ofrenda de tabaco en polvo. En la pareja calendárica las noches aparecen como “ojos de la noche” o estrellas, y el Sol como pequeños rostros circulares embellecidos con discos. La banda del cielo coloca esto en los cielos. Dibujo de Heather Hurst.

Este sistema calendárico medía, marcaba y regulaba el tiempo en ciclos que se traslapaban. Fundamental era la cuenta de 20 días, que se mezclaba con otra cuenta de 13 para completar el ciclo ritual de 260 días llamado en náhuatl tonalpohualli o “cuenta de los días”. Dentro de los tonalpohualli, ciclos secundarios (por ejemplo, de 26, 40, 52 o 65 días) reuníanlas unidades en grupos más grandes. En estas unidades individuales y colectivas dentro del tonalpohualli el sistema adivinatorio elaboraba asociaciones y portentos, dando significado a cada uno. Éste era el calendario que soportaba el peso de los pronósticos. Un ciclo de 365 días o xíhuitl (que significa “año”), básicamente un año civil, corría independiente. Al consistir en 18 “meses” de 20 días con cinco días extras, al final, el xíhuitl no intervenía en los pronósticos del destino.

La cuenta de los 20 días La cuenta de los 20 días es la cuenta básica. La palabra náhuatl que significa 20 es simplemente cempohualli o “cuenta de uno”.6 Ésta es la cuenta de los días enumerados a la media luz de la creación, según las cosmogonías, y la de mayor contenido adivinatorio. Se encuentra en el cuerpo humano, representando el número de dígitos en manos y pies. En ciertos dialectos mayas la palabra que significa 20 es uinal, que comparte su raíz con la palabra que significa humano, uinic.7 Cuando el Chilam Balam de Chumayel registró la aparición de la cuenta de los 20 días en el alba del mundo, lo hizo en guisa de huellas de pies humanos que aparecieron en un camino, señalando así el paso de un hombre.8 Restos del origen de la cuenta de los días en los cinco dígitos de los cuatro apéndices de la humanidad (las manos y los pies) permanecen en una base secundaria de cinco. La palabra náhuatl para cinco es macuilli, derivada de mai[tl] (mano) y cui (tomar).9 Los números

ordinales del uno al cinco, el diez y el quince tienen nombres independientes en náhuatl, pero las palabras para los números entre 6 y 9 son compuestas e implican 5+1, 5+2, 5+3 y 5+4, y los números de 11 a 14 y de 16 a 19 son, inequívocamente, 10+ y 15+.10 En el centro de México, según los cronistas Sahagún11 y Durán,12 se celebraban mercados cada cinco días, y Motolinía13 notó que los días de mercado variaban cada 5, 13 y 20 días .14 La base secundaria de cinco también se refleja visualmente en varios códices mixtéeos y del Grupo Borgia, en los que se emplean barras para registrar cantidades de cinco, y puntos para unidades de uno.15 Este empleo de números con base en barras y puntos es característico de la numerología maya y zapoteca, en los que es ubicuo. Los mixtéeos y otros mexicanos del centro ocasionalmente los utilizaron, asimismo, para registrar cantidades, pero nunca para números calendáricos, prefiriendo en cambio pintar todos los discos numéricos.16 La cuenta de 20 días, como unidad fundamental del tiempo, está obviamente relacionada con el sistema vigesimal mesoamericano empleado para contar. Sin embargo, no se sabe cuál llegó primero, si la secuencia de 20 días o el sistema de contar. Pese a la importancia del 20 como base numérica fundamental en Mesoamérica, los 20 días individuales de esta cuenta se identifican con signos y no con números. Los aztecas, mixtéeos y sus vecinos del Posclásico fuera del ámbito maya compartían los mismos signos, que son representaciones en figuras bastante realistas de cosas y de hechos.17 Estos signos incluyen animales (Cocodrilo, Venado, etc.), plantas (Caña, Flores, etc.), fenómenos naturales (Viento, Agua, etc.) y una construcción humana (Casa) (cuadro n .l) . Los signos del día en los manuscritos aztecas y del Grupo Borgia aparecen en la figura iii.I. Se desconoce el origen de estos signos específicos del día, pero la secuencia maya de 20 días en general corre paralela a la secuencia del centro de México. La cuenta empieza siempre con Cocodrilo (Cipactli en náhuatl) y termina con Flor (Xóchitl en náhuatl); entre los mayas comienza con Imix (Monstruo de la Tierra) y termina con Ahau (Señor).18

El ciclo de 13 coeficientes numéricos Corriendo a la par de la cuenta de los signos de 20 días va una cuenta de 13 números que representan un ciclo de 13 días. Estos números funcionan más como puros cardinales u ordinales que como cantidades. Disponen y marcan conceptualmente días discretos en un juego de 13, empleando la secuencia 1 a 13 para reflejar lo que Gary Urton ha llamado “relaciones de precedencia y sucesión ”.19 Por ejemplo, la fecha 5 Flor no representa cinco flores, aunque algunos frailes españoles ocasionalmente la tradujeran así ;20 en cambio, representa la juntura del día 5 (siguiendo a 4 y precediendo a 6) en un ciclo con el signo del día Flor en otro. Aunque los mayas siempre representaron estos números calendáricos con el sistema de barra y punto — con el empleo de una barra para cinco y un punto para unidades sencillas— , los habitantes del México central a finales del periodo Posclásico siempre pintaron los

coeficientes numéricos como discos sueltos que habitualmente quedaban organizados en una o más series breves, a menudo unidos. C u a d r o ii.I Cocodrilo Viento

1(1) 2

Casa

3

El tonalpohualli del centro de México

8

2

9

3

10

4

11

5

12

6

9

3

10

4

11

5

12

6

13

7

1(18)

8

10

4

11

5

12

6

13

7

1(15)

8

2

9

13

7

1(12)

8

2

9

3

10

s

2

9

3

10

4

11

Lagartija

4

11

5

12

6

S erpiente

5

12

6

13

7

1(9)

13

13

7

M uerte

6

7

1(6)

8

2

9

3

10

4

11

5

12

Venado

7

1(3)

8

2

9

3

10

4

11

5

12

6

13

C onejo

8

2

9

3

10

4

11

5

12

6

13

7

1(20)

Agua

9

3

10

4

n

5

12

6

13

7

1(17)

8

2

13

7

1(14)

8

2

9

3

8

2

9

3

10

4

9

3

10

4

11

5

Perro

10

4

11

5

12

ó

M ono

11

5

12

6

13

7

H ierba

12

6

13

7

1(8)

3

1(11) 2

C aña

13

7

1(5)

8

2

9

3

10

4

11

5

12

6

13

7

Jag u a r

1(2)

8

2

9

3

10

4

11

5

12

6

Águila

2

9

3

10

4

11

5

12

6

13

7

1(19)

8

Buitre

3

10

4

11

5

12

6

13

7

1(16)

8

2

9

Movimiento

4

11

S

12

6

13

7

1(13)

S

2

9

3

10

Pedernal

5

12

6

13

7

1(10)

8

2

9

3

10

4

11

Lluvia

ó

13

7

1(7)

8

2

9

3

10

4

11

5

12

F lor

7

3

2

9

3

10

4

11

5

12

6

13

1(4)

Nota: El cuadro correlaciona los signos y números de los días. Los números entre parémesis indican las trecenas.

Nota: El cuadro correlaciona los signos y números de los días. Los números entre paréntesis indican las trecenas.

Se desconoce el origen del ciclo de 13 días. Según una teoría, en realidad es anterior a la cuenta de 20 días: representa el ciclo original asociado a 13 deidades, que se amplió a 20 para que concordara con el sistema de la cuenta vigesimal.21 Evidencia de esto se encuentra en los jeroglíficos clásicos mayas, en los que las principales variantes para los números 1 a 13 se repiten como los dioses, y las principales variantes para 13 de los signos del día, lo que llevó a Thompson22 a sugerir que el ciclo más largo creció a partir del más breve. Otros han sugerido que el periodo de 13 días se deriva de otros ciclos astronómicos o que es, simplemente, resultado de dividir entre 20 la cuenta de 260 días .23 El ciclo de 13 días probablemente está relacionado con la concepción panmesoamericana de un cielo de 13 capas, aunque es difícil decir cuál llegó primero.

La cuenta de 260 días La cuenta de 13 números y la de 20 signos de los días corrían concurrentemente, asignando un número y un signo a cada día (cuadro n.l). Al terminar un día y comenzar otro, ambos ciclos

aumentaban uno. El día 1 Cocodrilo siempre iba seguido por 2 Viento, 3 Casa, 4 Lagartija, etc., hasta que el ciclo más breve, de 13 días, terminaba con 13 Caña, después de lo cual volvía a empezar con 1 Jaguar, 2 Águila, etc., hasta completar el ciclo de 20 días con 7 Flor. Entonces volvía a empezar el ciclo de 20 días, con Cocodrilo, mientras que el ciclo de 13 continuaba con 8, para identificarse con 8 Cocodrilo, 9 Viento, etc. De este modo, después de haber pasado 260 días, nombrados uno por uno, el tonalpohualli volvía a su primer día 1 Cocodrilo, para seguir nuevamente el ciclo. Éstos eran los nombres de los días que empleaban los aztecas y sus vecinos para fechar los acontecimientos y para nombrar a personas. El ciclo de 260 días es una creación refinada. Mientras que el xíhuitl de 365 días se aproxima al año solar de 365.25 días, el tonalpohualli se aproxima o se correlaciona con cierto número de otros importantes ciclos astronómicos, así como humanos. Astronómicamente, se aproxima al tiempo promedio entre la primera aparición de Venus como estrella matutina y como estrella vespertina (263 días), y menos de cerca se aproxima a nueve meses lunares (265.5 días). Duplicado (520 días) es igual a tres años de eclipse (519.93); triplicado (780) se aproxima a una revolución sinódica de Marte; quintuplicado (1 300) es igual a 44 revoluciones de la Luna. Estas correlaciones astronómicas han sido propuestas como razones de la creación del ciclo de 260 días, pero más probablemente su origen se encuentra en el cuerpo humano, así como en la cuenta de 20 días .24 El ciclo de 260 días muy probablemente se originó con las mujeres, quienes reconocían que se aproximaba a la duración promedio de un embarazo (266 días). Como ha señalado Dennis Tedlock,25 la cuenta se aproxima aún más al tiempo calculado a partir de un ciclo menstrual omitido, cuando una mujer se entera de que está preñada, hasta el día del parto. Esto significa que es un ciclo humano natural, basado menos en la biología humana exacta que en la experiencia personal y la percepción de las funciones biológicas. Esto también significa, como ha observado Mary Miller,26 que al nacer un niño ya habría completado el ciclo. Muchos mayas y mexicanos contemporáneos (por ejemplo, los maya-quichés y los mixtéeos) asocian el periodo del embarazo con el ciclo de 260 días .27 Y debido a que la cuenta de 20 días tan claramente está basada en el cuerpo humano, resulta razonable suponer que también lo estaría el ciclo más largo. La afortunada correspondencia con múltiples ciclos celestiales hace que la cuenta de 260 días sea aún más valiosa para los cómputos astronómicos.

El xíhuitl de 365 días, el ciclo de 52 años y la correlación de calendarios Aunque el ciclo de 260 días fuese el instrumento fundamental para nombrar hechos y personas y para la adivinación, el xíhuitl, año civil de 365 días, corría a la par con él. Este año estaba compuesto por 18 periodos festivos, a los que los cronistas llamaron “meses”, cada uno de 20 días, que culminaban en la fiesta, el último día .28 Al término de este año festival llegaban los cinco días extras o sobrantes, colectivamente conocidos como los nemontemi, que no

pertenecían a ningún “mes”. Aunque llevaban nombres de días en la secuencia del tonalpohualli, se consideraban nefastos.29 No se celebraban en ellos ritos ni actividades serias; los nemontemi eran tiempos de quietud y de ayuno antes de que empezara el nuevo xíhuitl. Aunque el ciclo mensual no figura en los almanaques adivinatorios, aquí tiene importancia porque fechas de año atadas a él sí aparecen en algunos almanaques. También el año civil es factor al correlacionar los calendarios azteca, mixteco y cristiano. Cada año civil de 365 días tomaba por nombre uno de los días del tonalpohualli.30 Por la forma en que ambos ciclos se entremezclaban, los días que daban nombre al año caían sólo en cuatro signos de días — Conejo, Caña, Pedernal y Casa— y los números 1 a 13, en secuencia. Por ejemplo, el año civil 1 Conejo iba seguido por los años 2 Caña, 3 Pedernal, 4 Casa, 5 Conejo, etc. Cada 52 años la cuenta de 260 días coincidía exactamente con la cuenta de 365 días, época en la cual los aztecas metafóricamente unían los años y consideraban completo el gran ciclo. El ciclo de 52 años, como la cuenta de 20 días y la de 260, también tiene una asociación humana, pues se aproxima al promedio de la vida del hombre. Quienes habían alcanzado su quincuagésimo segundo año pasaban una marca significativa: habiendo completado un ciclo, ya se les consideraba ancianos y venerables. La correlación más generalmente aceptada entre los calendarios azteca y cristiano es la propuesta por Alfonso Caso .31 Ésta se basa en el fechamiento de varios acontecimientos importantes durante la Conquista, que aparecen en cierto número de fuentes del siglo xvi de los mundos español y nahua, y asegura que los aztecas no contaban un “día bisiesto” cada cuatro años. Equipara el 13 de agosto de 1521, en el calendario juliano, con el día 1 Serpiente año 3 Casa en la cuenta azteca, siendo éste el día en que Tenochtitlan cayó ante los españoles y los tlaxcaltecas .32 Por todo el centro de México, de habla náhuatl, y dentro y alrededor de la Mixteca parece haber estado en vigor una sola cuenta de tonalpohualli. Esto significa que un día 1 Serpiente en Tenochtitlan era un día 1 Serpiente en Tilantongo y Tututepec, en la Mixteca. Sin embargo, los mixtéeos elegían un día diferente para portador del año (uno, 40 días antes), lo que significa que el año 2 Caña en Tenochtitlan era el año 1 Caña en Tilantongo .33 Los mixtéeos consideraban el día 1 Cocodrilo año 1 Caña como el principio de su ciclo y como metáfora para comienzos,34 lo que puede ayudar a explicar por qué los aztecas celebraban la ceremonia del Fuego Nuevo e inauguraban un nuevo ciclo de 52 años en el año al que llamaban 2 Caña .35 Aunque cada día tenía su lugar tanto en el tonalpohualli como en el xíhuitl, era el tonalpohualli de 260 días el que hablaba más directamente al pueblo azteca. Los dioses, sucesos y otros elementos que transmitía como mensajes proféticos gobernaban el modo en que las personas dirigían sus asuntos, y hasta determinaba el tipo de individuos que probablemente llegarían a ser. Los 18 festivales del xíhuitl de 365 días eran grandes asuntos públicos, celebrados a escala de comunidad o Estado, pero nadie buscaba como guía al xíhuitl. En cambio, la gente recurría al tonalpohualli para conocer las fuerzas que la

afectaban personalmente. Eloise Quiñones Keber36 ha señalado que los ritos efectuados de acuerdo con el tonalpohualli solían ser personales y locales, lo que puede decirse especialmente de las ofrendas y los sacrificios hechos por personas deseosas de obtener buenos resultados en sus negocios. Las excepciones son los rituales mayores que inauguran cada periodo de 13 días, y la docena o más de fiestas mayores relacionadas con días específicos del tonalpohualli, como la fiesta de Huitzilopochtli en 1 Pedernal o la fiesta del Sol en 4 Movimiento .37 A éstas los españoles las llamaron “fiestas movibles”, porque ocurrían en diferentes momentos del año civil, en contraste con las “fiestas fijas” del xíhuitl.

LOS LIBROS ADIVINATORIOS

El conocimiento acumulado del calendario y de las influencias y festivales mánticos, unido a diferentes unidades de tiempo, se ha conservado en el libro pintado llamado tonalámatl en náhuatl. El nombre significa, literalmente, “libro diario”, de tonal (“día”) y ámatl (“papel, libro”). En estos códices se mostraban visualmente los días en diferentes permutaciones, de acuerdo con los múltiples ciclos del calendario, junto con las influencias mánticas correspondientes. Los libros también contenían conocimiento astronómico y médico, verdades cosmológicas y atisbos de presagios y profecías, así como protocolos para rituales, tanto simples como complejos. Los propios libros eran objetos hechos de piel de venado o de papel de corteza (ámatl en náhuatl), en general organizados como biombos (figura n.2 ).38 Para formar este biombo se unían hojas sueltas de cuero o de papel, formando una larga tira; luego se plegaban, como un biombo, y se cubrían con un yeso blanco; las imágenes se pintaban por lo general en ambos lados. Unas piezas de madera o de cuero duro pegadas a la primera y a la última hoja servían de sólidas cubiertas. El manuscrito más grande, tanto por el tamaño de sus páginas como por su longitud, es el Códice borbónico del valle de México. Cada una de sus páginas de ámatl mide 39 por 39.5 centímetros, y sus 36 páginas tienen la impresionante dimensión de 14.22 metros cuando se extienden. El de páginas más pequeñas es el Códice vaticano B; sus páginas de cuero sólo miden 13 por 15 centímetros, aunque sus 49 páginas, extendidas, llegan a medir 7.35 metros. Uno de los manuscritos (el Aubin núm. 20) no es un biombo, sino una gran hoja de cuero (51 por 91 centímetros), hoy plegada verticalmente en mitades, pero antes doblada dos veces más, en octavas partes; si los pliegos no son originales —y pueden no serlo porque se han destruido partes considerables del contenido— , la hoja puede haber sido antes enrollada, colgada o simplemente almacenada estando plana .39

F igura II.2. Estructura física de un códice en forma de biombo. Dibujo de Heather Hurst.

Pese a lo reducido de este corpus existente, podemos ver una gran diversidad de estilos de sus creadores, como podría esperarse de manuscritos pintados en diferentes épocas, en distintos lugares y en diversas circunstancias. Los autores de los más bellos manuscritos (como el Borbónico, el Borgia, el Laúd y el Fejérváry-Mayer) tuvieron el cuidado de adelgazar las hojas de cuero y de papel donde coincidían sus bordes y de pegarlas cuidadosamente, de modo que los bordes de las hojas fueran apenas notables bajo la capa de yeso. El Borgia, el Laúd y el Fejérváry-Mayer tienen cubiertas de yeso particularmente fino, que ofrecen una superficie pintada rígida, tersa y de un blanco deslumbrante. Representan la cumbre del arte de los libreros. También sus imágenes pintadas son las más cuidadosas y exquisitamente creadas de todos los códices. En el otro extremo de la gama se encuentra el Reverso del Porfirio Díaz, mediocremente trabajado, hecho a principios del periodo colonial en la región cuicateca de Oaxaca. Originalmente formado como historia local pintada a lo largo de una extensa tira o rollo, fue plegado como biombo. Luego se le añadió una serie de almanaques en el reverso de 10 de sus páginas. El librero fue tan descuidado como los pintores. En primer lugar, raspó burdamente los cueros, dejando grumos en la superficie y pelos bajo las capas. Luego, no las adelgazó donde traslapaban y cosió las tapas con burdas tiras de cuero, dando largas puntadas; finalmente escatimó el yeso de la capa. Todo esto deja a la vista los traslapes de cuero (y en realidad, altera las imágenes), y la pintura de la superficie es escasa. Después de este mediocre trabajo, el pintor de la sección adivinatoria trazó unas torpes imágenes, con mano insegura, trabajando sólo con tinta negra; ninguna de las figuras tiene los ricos colores que pueden verse en los otros códices .40 A pesar de todo, hasta los códices más imperfectos eran sumamente apreciados. El Vaticano B está torpemente pintado, pero su cubierta de madera aún tiene huellas de una decoración en mosaico de color turquesa .41 Como libros sagrados que contenían toda la sabiduría del cosmos, acaso estuviesen embellecidos con ricos adornos. Aunque la mayoría de los códices adivinatorios hoy existentes y todos los biombos

adivinatorios y genealógico-históricos mixtéeos están hechos de cuero, la palabra mixteca que significa libro, tutu, también significa papel. Los aztecas llamaban amoxtli a los libros, lo que une las raíces ámatl (papel de la corteza interna de la higuera) y oxtli (cola), lo que da, literalmente, “hojas de papel pegadas con cola ”,42 y todos los libros aztecas hoy existentes son de papel. Este concepto de los libros como libros de papel debe de tener profundas raíces mesoamericanas, pues los códices mayas son de papel, y no de cuero. Está claro que, cuando los mesoamericanos pensaban en libros, pensaban en libros de papel, aunque también los hiciesen de otros materiales .43

TRANSMISORES DEL CONOCIMIENTO UNIVERSAL

Los tonalámatl que han sobrevivido son libros de propósitos múltiples. Sus numerosos almanaques relacionan unidades de tiempo con toda una vasta gama de influencias mánticas tocantes a una gran variedad de situaciones, aunque también contienen almanaques distintos, dedicados a los cónyuges, al nacimiento y la niñez, a viajes, a la agricultura y a las influencias del planeta Venus, entre muchos otros asuntos. Incluidos en estos almanaques, frecuentemente como expresiones metafóricas, se encuentran conocimientos del mundo natural y sobrenatural; señales y portentos; los dioses y sus actos, y relatos míticos de enorme antigüedad. En algunos almanaques también se encuentran insertadas prescripciones de rituales y ritos específicos, o bien aparecen como unidades independientes en los libros. Pese al gran alcance de los tonalámatl existentes, los cronistas hablan de libros más especializados. Motolinía 44 enumeró cinco tipos de libros: la cuenta de los años o historias de anales, y otros cuatro que eran variaciones de los códices adivinatorios, concernientes a “el día y [...] fiestas que los indios observaban durante el año”, “sueños, ilusiones, supersticiones y presagios en que creían los indios”, “bautismo y los nombres que daban a los niños” y “los ritos, ceremonias y presagios de los indios con relación al matrimonio”. Más adelante nos cuenta cómo los aztecas tenían “libros que describían sueños y explicaban su significado, todo ello puesto en figuras y caracteres. También había maestros que interpretaban estos libros así como otros similares para el matrimonio”. Sahagún45 asimismo menciona el temicámatl o “libro de los sueños”, así como libros de canciones, específicamente los cantos de los dioses. Durán46 añade otros tipos de libros al corpus cuando explica cómo los maestros del calmécac enseñaban “todo género de artes: militares, eclesiásticas y mecánicas, y de astrología por el conocimiento de las estrellas. De todo lo cual tenían grandes y hermosos libros de pinturas y caracteres de todas estas artes, por donde los enseñaban”. Pedro Mártir47 menciona libros que cifraban “el orden de sus sacrificios y ceremonias, sus cuentas [calendáricas], observaciones astronómicas e información sobre los métodos y las épocas de plantar”. Fernando de Alva IxtlilxóchiÜ habla de libros que registraban “todas las ciencias”, empleados por filósofos y sabios, y menciona cosmogonías pintadas como las que han sobrevivido en pinturas o en la traducción textual del Códice vaticano A / Ríos y en la Historia de los mexicanos por sus

pinturas.48 No han sobrevivido los libros de funciones especiales, dedicados específicamente a sueños, astronomía y otras ciencias, teología, cantos sagrados, cultivos, matrimonio, y lavado y bautizo de los niños. En cambio, la mayor parte de estos temas separados se trata en almanaques diferentes, contenidos en un solo libro. Por ejemplo, todos los códices adivinatorios que se han conservado podían emplearse para elegir el nombre y leer el destino de un recién nacido. Tres contienen almanaques que muestran el destino de los cónyuges, aunque no describen el verdadero rito matrimonial, y varios tratan del planeta Venus. Aunque no se conocen secciones dedicadas específicamente a sueños, visiones y augurios, Sahagún49 registró predicciones e interpretaciones de los sueños en sus Primeros Memoriales..., y el libro V de su Códice florentino está íntegramente dedicado al significado de los presagios. La interpretación de los sueños era una parte considerable del arte de los adivinos en México. La gran difusión de los libros sobre la interpretación de los sueños en la Europa del siglo xvi hizo que los frailes se interesaran en este género.50 Así, sólo hemos quedado a oscuras en lo relativo a los libros de canciones, que no han sobrevivido ni siquiera en parte. Debieron de ser similares a los libros que registraban los huehuetlatolli o “discursos de los ancianos”, esas largas oraciones que acompañaban los sucesos importantes de la vida, como el lavado y el bautizo de niños, el ingreso en la escuela, el matrimonio, el parto y la muerte. Estos libros pintados también se han perdido, aunque los cronistas atestiguaron su existencia.51 Conceptualmente, los códices adivinatorios eran instrumentos para contar y, a la vez, para ver .52 Sus almanaques llevaban la cuenta de los días y las unidades de tiempo, y asimismo aportaban el conocimiento necesario para ver lo que ordinariamente no es visto. Los términos nahuas para leer, amapohua y amoxpohua, contienen la raíz pohua, que significa “contar”,53 de modo que leer es, literalmente, contar. Lo mismo ocurre en mixteco y en zapoteco .54 Los tonalpouhque (adivinos) que leían los tonalámatl eran literalmente los “contadores de los días”, que leían los días y su destino contándolos. Este concepto de leer como contar aún persiste entre los adivinos quichés en Momostenango, quienes presagian contando los días en el ciclo de 260 días, y contando y separando granos de maíz.55 En muchos lenguajes mesoamericanos la palabra que significa “leer” también significa “ver ”.56 En su calidad de instrumentos para ver, o de espejos, los códices adivinatorios permitían a los adivinos ver cosas que de ordinario son oscuras: por ejemplo, el futuro, o situaciones que causarían enfermedad. Como dice Enrique Florescano ,57 el sabio, el erudito o el lector de códices adivinatorios “tiene el poder de ver y de hacer ver lo que permanece oculto al ser humano común” o, como lo caracterizaron los informantes de Sahagún, de “ponerse un espejo ante la cara ”.58 En otras partes, Sahagún59 describió el tonalámatl como un espejo y explicó que quienes pedían que les leyeran el destino “llegaban a ver sus reflejos”. Ruiz de Alarcón 60 también equiparó los libros adivinatorios con espejos, uniéndolos como parejas: “Voy a ver dentro de mi libro, mi espejo”. El concepto del libro como instrumento de revelación sigue siendo válido hoy, incluso

entre adivinos que no saben leer. Frank Lipp 61 informa que adivinos / curanderos mixes, al ser iniciados, soñaban con Dios, quien impartía el poder de curar descubriendo “un libro místico que contenía hileras de letras y dibujos extraños, que revelan a los iniciados la sabiduría del universo”. La famosa adivina mazateca María Sabina también narró cómo recibió conocimiento de un libro de la sabiduría que se le manifestó en una visión. Aunque fuera analfabeta, en su visión llegó a leer y a comprender lo que estaba escrito. En sus cantos se refirió a “mi libro limpio, mi libro bueno” y se llamó a sí misma Mujer del Libro .62 La idea que expresan estos ejemplos modernos es que el libro ocupa un lugar central en el acto adivinatorio, sirviendo como instrumento para ver y como recipiente de todo el conocimiento requerido.

A

u g u r e s , h e c h ic e r o s y s a b io s

Quienes penetraban en los códices adivinatorios con objeto de ver y de comprender eran los adivinos y los videntes. En náhuatl se les llamaba tonalpouhque o “lectores (literalmente ‘contadores’) de los signos del día”, y tlapouhque o “augures” (literalmente, “contadores de algo ”).63 Los maya-quichés aplican el término contador del día a quienes adivinan con el ciclo de 260 días .64 Estos lectores de los días y los destinos pertenecían al grupo de las personas absolutamente esenciales para el funcionamiento de la vida azteca y, en realidad, del mundo tal y como en ese pueblo se interpretaba. Sabían más que la persona ordinaria; tenían acceso a un conocimiento extra y hasta lo creaban. Valiéndose de su comprensión superior, mediaban entre los seres humanos ordinarios y el mundo sobrenatural en cuestiones tanto pequeñas como importantes. Este grupo incluye a los pintores de manuscritos, en la medida en que son creadores de libros y registradores de conocimiento. Pero en el centro mismo se encuentran los sabios, adivinos, hechiceros, curanderos, comadronas y médicos: todos los que ven y comprenden lo que otros no. Aunque Sahagún65 les asignó distintos títulos por ocupaciones, todos compartían muchos de sus talentos, y funcionaban como agentes que se comunicaban entre la humanidad y los mundos sobrenaturales y otros naturales pero desconocidos. Ellos eran quienes practicaban toltecáyotl, las artes y las ciencias de los toltecas .66 De los adivinos, dice Sahagún:67 El nigromántico [tlapouhque], el lector de los signos del día [tonalpouhque]. El nigromántico es hombre sabio, poseedor de libros [y] de escritos. El buen nigromántico [es] el que lee los signos del día; el que examina, el que recuerda [su significado]. Lee los signos del día; los trae a nuestra atención. El mal [nigromántico es] un engañador, un burlón, un falso, un hipócrita [...] un hablador diabólico y escandaloso. Perturba, confunde y engaña a otros. Cuando Sahagún68 se explaya sobre la asociación de estos hombres con el calendario de

260 días, observa que “el pueblo estimaba y honraba grandemente [a los nigrománticos]. Los consideraba profetas y conocedores de las cosas futuras. Por tanto, dependen de ellos para muchas cosas”. Durán69 añade que los nigrománticos eran “viejos y hombres ancianos hábiles y muy enseñados en aquella ciencia [del tiempo]”, “doctos en su vieja ley, que han enseñado y enseñan a los mozos que agora se crían [...] la cuenta de los días, de los años y de las ceremonias y ritos antiguos”. Estos tonalpouhque o “contadores del destino”, según la frase de Ángel María Garibay ,70 leían e interpretaban los destinos de todos en los momentos importantes de su vida, cuando estaban enfermos y cuando se dedicaban a actividades importantes y necesitaban un consejo. Los cronistas cuentan, por ejemplo, cómo Moctezuma consultó a tales adivinos para entender el sentido de los augurios y las profecías que, según se dice, preveían la Conquista; años antes buscó su consejo acerca de la terminación del ciclo de 52 años.71 Los cronistas también aseguran que los nigrománticos determinaban cuáles serían los sacrificios y ofrendas más apropiados para hacer a qué dioses .72 La distinción entre el nigromántico (tonalpouhque y tlapouhque) y el hechicero (naoalli) acaso fuera sencilla. Muchos de los cronistas unen a ambos o se valen de los términos nigromántico, astrólogo, adivino y hechicero en conjunto o de manera intercambiable. Pero de los dos, el hechicero parece haber sido el agente más activo. Mientras que el nigromántico leía los signos del día e interpretaba los destinos de la gente, ordenando penitencias y ofrendas, el hechicero, además de hacer estas cosas, podía echar conjuros y propiciar que ocurrieran hechos. El hechicero podía transformarse en animal o adoptar otra forma .73 Sahagún74caracteriza así al hechicero (naoalli): un consejero, una persona de confianza: serio, respetado, reverenciado, digno, nunca insultado. El buen hechicero [es] un cuidador, un hombre de discreción, un guardián. Es astuto, cuidadoso, solícito, nunca hace daño a nadie. El mal hechicero [es] un hacedor [de mal] un encantador. Engaña a las mujeres; perturba, engaña a la gente; echa encantamientos. Los engaña. Hace que queden poseídos. Engaña a la gente, la confunde. El hechicero también es “un conocedor de la tierra de los muertos, un conocedor de los cielos”, uno que sabe cuándo lloverá, que ordena sacrificios y que augura las plagas y el hambre.75 Cuando los gobernantes aztecas requerían una acción sobrenatural o extranatural, recurrían a los hechiceros. Cuando Moctezuma deseó entrar en contacto con la vieja diosa Coatlicue (madre de su patrón tribal, Huitzilopochtli), quien aún vivía en la antigua tierra de Aztlán, llamó a su consejero, Tlacaélel. Éste dijo que para hacer a tiempo tan peligroso viaje de ida y vuelta a una tierra así de distante no se debía enviar guerreros, sino “magos, hechiceros, quienes con sus encantamientos y hechizos pueden descubrir ese lugar”. Partieron rumbo a Aztlán 60 magos, los más sabios de la tierra, transformándose en sus formas animales para el

viaje; al final, sólo 40 retornaron .76 Cuando los augurios acerca de los españoles se hicieron realidad y Hernán Cortés emprendió la marcha hacia México Tenochtitlan, Moctezuma envió repetidas veces hechiceros, magos y nigrománticos para encantar, echar conjuros y dañar a los españoles. Lo mismo hizo Cuauhtémoc cuando llegó a emperador.77 Algunos lugares eran célebres por sus poderosos hechiceros. En tiempos de Acamapichtli, primer emperador azteca, Cuitláhuac era una ciudad encantada, llena de “grandes hechiceros y quirománticos”, según dice Alva Ixdilxóchitl.78 Durán79 menciona a Malinalco como población importante “llena de grandes hechiceros y quirománticos”, y al Marquesado (alrededor de la actual Cuernavaca), como hogar de “la gente más supersticiosa y agorera que había en toda la tierra”. Cuando Moctezuma envió a hechiceros a dañar a los españoles, los llamó de Malinalco y de las ciudades del Marquesado, Yauhtepec, Huaxtepec y Tepoztlán .80 El término hechicero tiene asociaciones tanto malignas como positivas. La diosa Malinalxóchitl, la malvada hermana de Huitzilopochtli, es llamada hechicera.81 Cronistas religiosos como Sahagún y Durán a menudo emplean el término hechicero como caracterización negativa. Así, Durán82 dice que “aunque había grandes astrólogos y conocedores de las estrellas y tiempos, por la mayor parte eran hechiceros y embaidores y sortílegos y adivinos y gente endemoniada”. Cuando Sahagún83 describe al sabio malo y al médico malo, se vale de los términos hechicero y quiromántico en pareja (naoalli tlapouhque) para caracterizarlos como falsos y engañadores. En su extensa lista de los “malos nombres de los malos hombres”, puso en primer lugar al hechicero (naoalli), seguido por el adivinador (en este caso, tlagiuhqui o astrólogo), al que hace caer granizo, al que hechiza, al que engaña a la gente, etc .84 En su lista de las “mujeres malas” incluye a la adivinadora y a la curandera detrás de las prostitutas y las alcahuetas.85 Según los destinos mostrados por los signos del día, los niños destinados a volverse hechiceros y astrólogos (naoalli y tlagiuhqui) también se describen como inhumanos, perversos, malignos y corrompidos .86 Esta malévola caracterización del hechicero y del adivinador refleja en gran parte la inquietud de los frailes ante estos individuos, que tenían importancia cultural en la sociedad azteca, y que eran fundamentalmente antitéticos a la misión cristiana de los frailes. Sahagún87 incluso proclamó la cuenta de 260 días no como un calendario sino como “una cuenta perniciosa, supersticiosa y llena de idolatría” y como “artificio hecho por el mismo demonio”. No obstante, Sahagún reconoció que el adivino y el hechicero eran personas respetadas que desempeñaban papeles centrales en la vida azteca. En su descripción de las ocupaciones de estos hombres, equipara al nigromántico y al hechicero con el sabio. En el libro l ,88 en que habla de la diosa Tlazoltéotl y de las confesiones que se le hacían, describe a quienes oían las confesiones —los mediadores entre la diosa y el confesor— como “el quiromántico, el sabio en cuyas manos estaban los libros, las pinturas; que conservaban los escritos, que poseían el conocimiento, la tradición, la sabiduría que se había expresado”. Al hablar de los augurios, menciona “a los lectores de los signos del día [...] los que eran llamados sabios ”.89

Los sabios, tlamatinime en náhuatl, eran los de mayor confianza y los más estimados en el México azteca. Sahagún90 describe al sabio como ejemplar. Posee escritos; posee libros. [Es] la tradición, el camino; un jefe de hombres, un remador, un compañero, el que lleva la responsabilidad, un guía. El sabio bueno [es] médico, persona de confianza, consejero; instructor digno de confianza, de credibilidad, de fe; un maestro. [Es] un consejero, un buen ejemplo; un enseñador de prudencia, de discreción; una luz, un guía que traza nuestro camino, que va acompañándolo a uno. [Es] reflexivo, confesor, merece ser considerado como médico, tomado como ejemplo. Asume la responsabilidad, muestra el camino, toma posesiones, establece el orden. Ilumina el mundo para los demás; conoce la tierra de los muertos; es digno, se confía en él, es aclamado por sus descendientes, se tiene confianza en él, es muy congenial. Tranquiliza, ayuda. Sirve de médico; forma un todo. En la descripción de Sahagún vemos reflejos tanto del augur como del hechicero. El sabio, como el augur, es poseedor de libros, transmisor de la tradición, confesor, mediador que guía al pueblo y enseña el camino. El sabio, como el hechicero, es un consejero en quien se tiene confianza, respetado y honrado, que conoce la tierra de los muertos y que activamente establece el orden. Sabios eran también los historiadores y los poetas ,91 pero fundamentalmente eran conocedores de los cielos y de los destinos, sabían qué ofrendas hacer y cuándo, y eran guías y jefes de su pueblo. En 1524, cuando los señores aztecas se reunieron formalmente con los 12 franciscanos recién llegados, hablaron así de los sabios: están los que aún son nuestros guías, ellos nos llevan a cuestas, nos gobiernan, en relación al servicio de los que son nuestros dioses, de los cuales es el merecimiento la cola, el ala [la gente del pueblo]: los sacerdotes ofrendadores, los que ofrendan el fuego, y también los que se llaman quequetzalcoa. Sabios de la palabra, su oficio, con el que se afanan, durante la noche y el día, la ofrenda de copal, el ofrecimiento del fuego, espinas, ramas de abeto, la acción de sangrarse. Los que miran, los que se afanan con el curso y el proceder ordenado del cielo, cómo se divide la noche. Los que están mirando [leyendo], los que cuentan [o refieren los que leen] los que despliegan [las hojas de] los libros, la tinta negra, la tinta roja, los que tienen a su cargo las pinturas. Ellos nos llevan, nos guían, dicen el camino. Los que ordenan cómo siguen su camino la cuenta de los destinos y los días, y cada una de las veintenas .92 Esta caracterización de los tlamatinime, dirigida a los frailes franciscanos, subraya naturalmente sus funciones de sacerdotes, que conocían a los dioses y sabían qué ofrendas y oraciones debían hacerse. Algunos llevaban el título religioso de “Quetzalcóatl”, que los identificaba como pertenecientes a las más altas dignidades sacerdotales .93 Eran, asimismo, astrónomos (figura n.3), y poseían los libros. Pero en todo ello era fundamental su

responsabilidad de sacerdotes calendáricos y adivinos, que seguían los ciclos del tiempo e interpretaban su significado. En estas funciones combinadas los sabios eran los guías morales y espirituales y los jefes que, figurativamente, llevaban al pueblo azteca sobre sus hombros. otra reveladora descripción de los sabios, basada en un incidente decisivo ocurrido en el pasado azteca, explica la importancia de los libros que llevaban consigo los tlamatinime. Narrando el origen de los mexicas, Sahagún94 dice que el pueblo reposaba en la mítica patria de Tamoanchan cuando los sabios, llamados “Amoxoaque” (que Sahagún,95 acompañando el texto español, traduce como “hombres conocedores de las pinturas antiguas”), decidieron irse, abandonando allí al pueblo: Y así se partieron con su dios a cuestas [...] y fuéronse llevando consigo todas sus pinturas, los libros [in tlilli, in tlapalli, in amoxtli, in tlacujlolli]. Se llevaron el conocimiento [in tlamatiliztli]; se llevaron todo, los libros de canciones, las flautas. Pero de estos ancianos, los sabios quedaron cuatro [in venuetque, in tlamatinime]: uno de ellos llamado Oxomoco, uno llamado Cipactónal, uno llamado Tlaltetecui, uno llamado Xochicauaca. Y cuando se hubieron ido los sabios, estos cuatro ancianos se reunieron. Tomaron consejo y dijeron: “El sol brillará, llegará el alba. ¿Cómo vivirá el pueblo común, cómo habitará? [...] ¿qué gobernará? ¿Qué imperará? ¿Qué encabezará? ¿Qué enseñará el camino? ¿Cuál será el modelo, la norma? ¿Qué será el ejemplo? ¿Desde dónde se saldrá? ¿Cuál será la antorcha, la luz?” Inventaron el libro de los días, el libro de los años, la cuenta de los años, el libro de los sueños. Siguieron el cálculo como hasta allí se había llevado. Y así se registró el tiempo durante todo el tiempo de los toltecas, los tepanecas, los mexicas y todo el reino chichimeca persistió .96 Los libros que desempeñaron un papel tan importante en este incidente no eran textos jurídicos ni políticos, sino calendarios, historias y códices adivinatorios, libros de canciones y de sueños. Llamados in tlilli in tlapalli, literalmente “el negro, el rojo”, refiriéndose a la tinta negra y a la roja empleadas para escribir, contenían el conocimiento esencial. Era esta posesión de los libros y este dominio del conocimiento allí contenido lo que hacía que los tlamatinime fueran los portadores de la tradición cultural e intelectual, los dirigentes y consejeros. Cuando les quitaron los libros, los cuatro sabios restantes no preguntaron quién guiaría, sino qué sería el guía, el modelo, la norma, que era el códice adivinatorio pintado. Era la antorcha, la luz que alumbraba el camino; era la guía hacia el buen vivir. Los cuatro que se quedaron en Tamoanchan se describen como in veutque, in tlamatinime, habitualmente traducido en masculino como “los ancianos, los sabios”. Pero los términos nahuas no tienen géneros, y uno de los cuatro — Oxomoco— era femenino.97

F ig u ra II.3. El sumo sacerdote observa las estrellas en los cielos. Códice Mendoza, 63r. D ibujo de Heather Hurst.

Los cronistas hablan de Cipactónal y Oxomoco o bien como la primera pareja humana, o bien como una protohumana, que creó el calendario y los diferentes sistemas adivinatorios empleados por los aztecas. Como dice Sahagún:98 “Y esta cuenta de los días — eso decíase— fue una invención de los dos llamados y nombrados Oxomoco y Cipactónal, que lo dieron al pueblo”. Los Anales de Cuautitlá 99 indican que “la cuenta del año, la cuenta del signo del día y la cuenta de cada periodo de veinte días fueron la responsabilidad de esos seres humanos llamados Oxomoco y Cipactónal [...] ambos eran muy viejos”. La Historia de los mexicanos por sus pinturas100 añade que a la hembra se le dio el don adivinatorio al separar granos de maíz; narra cómo, en el alba de la creación, los cuatro dioses nacidos de Tonacatecuhtli y Tonacacíhuatl crearon el fuego, un medio sol y un hombre y una mujer (Oxomoco y Cipactónal), de quienes nació el pueblo común. “Y a ella le dieron los dioses algunos granos de maíz, para emplearlos curando, adivinando y en cuestiones de brujería, y así las mujeres los usan hoy. Luego crearon los días y los dividieron en meses.” Así, Oxomoco y Cipactónal son los adivinos prototípicos. También son, sin duda, los modelos de la anciana pareja de Xumcane y Xpiyacoc, que aparecen en el Popol Vuh maya-quiché como los primeros guardianes del día, comadrona y alcahueta .101 La pareja parece siempre muy anciana, y por lo general se ve unida a todos los instrumentos adivinatorios (figuras n.4 y n.7). En esas representaciones pictóricas la pareja casi siempre muestra el rostro arrugado y los dientes prominentes de los ancianos venerados,

así como el cabello “sueltamente” rizado de algunos sobrenaturales (también en Borgia, 38). A menudo llevan a la espalda la calabaza de tabaco de los sacerdotes. Cipactónal suele identificarse por su signo de nombre Cipactli o Cocodrilo (el nombre Cipactónal significa “Cipactli Día / Destino”), que, como primer día del tonalpohualli, lo une a la cuenta de 260 días. A Oxomoco por lo general se la muestra dejando caer granos de maíz, con un “plato” de concha para echar los granos (figuras n.4, n.7). En una roca cercana a Yauhtepec, hogar de los más célebres hechiceros, la pareja aparece tallada en ambos lados de un glifo de la caverna (figura ii.4 ).102 Cipactónal (llamado con su signo del día 1 Cocodrilo) trabaja sobre un códice adivinatorio, mientras que Oxomoco echa los granos. En el Códice florentino (figura n.5), Cipactónal practica la adivinación con granos dispersos, mientras que Oxomoco la practica con cuerdas anudadas. Ambos aparecen pintados en sus aspectos más convencionales e icónicos en el Templo del Calendario en Tlatelolco (figura n. 6) y en el Códice borbónico (figura ii.7), en los que se les ve rodeados por unidades calendáricas del tonalpohualli. Estas imágenes confirman la afirmación de Sahagún103 de que “los que leían los signos del día embellecían su libro de los días con sus representaciones [de Cipactónal y Oxomoco], que colocaban en el centro al pintarlas. Pues se decía que se volvían señores de toda la cuenta de los días”.

Figura II.4. La anciana pareja Cipactónal (izquierda) y Oxomoco (derecha), tallados en una roca que se halla cerca de Yauhtepec, con una caverna entre ellos. Tomado de Karl Antón Nowotny, Tlacuilolli: Die mexikanischen Bilderhandschriften, Stil und Inhalt, mit einem Katalog der Codex-Borgia-Gruppe, Verlag Gebr. Mann, Berlín, 1961: fig. 9; se reproduce con autorización de la Gebr. Mann Verlag.

Figura II. 5. Cipactónal (izquierda)y Oxomoco (derecha) adivinan dejando caer granos de maíz y manejando una cuerda con nudos. Códice florentino, libro 4, cap. I (vol. I, p. 246v). Fotografía cortesía de la Biblioteca Medicea Laurenziana.

Xochicauaca, uno de los otros dos ancianos que se quedaron en Tamoanchan para recrear el conocimiento y los libros, no vuelve a mencionarse en el registro etnohistórico. En cambio, Tlaltetecuini (el Pateador de la Tierra), también llamado Ixdilton (Carita Negra), es una deidad hasta hoy mal comprendida, asociada a la danza, la bebida, la curación y la adivinación, pero también al parecer relacionada con los pintores y con el calendario. Sahagún104lo llama un “dios de los antiguos”. Llevaba niños enfermos a su templo, llamado Tlacuilocan (Lugar Pintado o Lugar del Pintor / Escriba), a beber de su “agua negra” (un recipiente profundo de líquido negro) para curarlos. Cuando los niños aprendían a hablar, hacían ofrendas en su templo .105 Patrón de la danza, acudía a los hogares, danzaba, e inauguraba el pulque nuevo; allí su “agua negra” podía descubrir a los adúlteros y a los ladrones .106 Las representaciones de su imagen llevan símbolos correspondientes a los dioses del pulque, al dios de la danza Macuilxóchitl (5 Flor) y al Sol, y tal vez por esto Nicholson 107 lo situó junto con los Macuiltonaleque, los cinco aún mal comprendidos dioses calendáricos, uno de los cuales es Macuilxóchitl.108 Tlaltetecuini / Ixdilton comparte con Cipactónal y Oxomoco la responsabilidad de todo ese conjunto de fuerzas y acciones que determinan las vidas del pueblo: el calendario, las artes del escriba, el habla, la adivinación y la curación.

F i g u r a II.6. Oxomoco (izquierda)y Cipactónal (derecha) pintados enfrente del Templo del Calendario en Tlatelolco. Dibujo de Heather Hurst siguiendo a GuiUiem Arroyo (Salvador Guilliem Arroyo, “El templo calendárico de MéxicoTlatelolco”, Arqueología Mexicana, 6, núm 34, 1998, p. 51).

Figura II.7. Oxomoco (izquierda) y Cipactónal (derecha) pintados juntos, rodeados p o r 26 signos consecutivos de años y como compañía de los Señores de la Noche. Códice borbónico, 21. Fotografía ©Assemblée Nationale, París.

El arte de la curación (y, por extensión, el de la comadrona) acompaña las artes de la adivinación. Tlaltetecuini y Oxomoco se caracterizan específicamente como curanderos, pero los cuatro que se quedaron atrás, en Tamoanchan, también fueron “los sabios que supieron de medicina, los que organizaron el arte médica ”.109 Sahagún110 equipara al adivino con el médico. Adivinos, magos, médicos y comadronas tenían por patrón especial a Teteoinnan/Toci.111 Los tonalpouhque leían las cuentas del día no sólo para determinar los destinos, sino también para diagnosticar enfermedades y aplicar curaciones. Por ello, el texto escrito que acompaña al tonalámatl pintado en el Códice Tudela112 incluye pronósticos de enfermedades y nombra las ofrendas necesarias para toda recuperación .113 El término tícitl suele traducirse como doctor o médico, pero también incluye a las

comadronas y a otros curanderos, y a menudo se extiende a augures y hechiceros .114 Los médicos, así como los augures y hechiceros, pertenecían a esa categoría general de los sabios .115 Ruiz de Alarcón 116 comentó que, aunque tícitl era comúnmente usado para referirse a un médico, “es aceptado entre los naturales con el sentido de sabio, médico, vidente y hechicero”. Como oficio, estaba abierto a hombres y mujeres, y Sahagún117 incluye a los tícitl entre las ocupaciones de ambos. Pintada en el Códice magliabechiano y en el similar Códice Tudela, una mujer tícitl diagnostica la enfermedad de un paciente varón, de cuyos ojos brotan lágrimas (figura 11.8). Descubre lo que pudo ser un mal de los ojos dejando caer granos de maíz y frijoles sobre una manta blanca; los deja caer desde una concha Spondylus o “recipiente”. Enfrente está sentada la imagen de culto de Quetzalcóatl, a quien Durán118 identifica como el “abogado para los tumores, las enfermedades de los ojos, los resfriados y la tos”.119 Dejar caer granos de maíz era uno de los métodos preferidos para determinar toda enfermedad y prever su resultado .120 Tal don fue uno de los que recibió Oxomoco. Aunque leer e interpretar el tonalpohualli era la forma más común de adivinación, seguida por la de granos de maíz, los adivinos y médicos empleaban toda una diversidad de prácticas. Por ejemplo, dejaban caer granos de maíz en el agua para ver si flotaban y cómo lo hacían, o si se hundían; leían el reflejo de una persona en el agua; hacían nudos en una cuerda y luego tiraban de ellos (figura 11.5); medían partes del cuerpo con una mano; interpretaban los sueños, la apariencia y las acciones de animales como aves y serpientes .121 Como señala Bernardo Ortiz de Montellano,122 un médico cuidadoso podía “controlar el proceso de adivinación cuando podía prever el resultado de su estado actual”. Ruiz de Alarcón 123 observó que el médico seleccionaría el maíz apropiado para la adivinación en el agua, sabiendo que unos granos firmes y frescos se hundirían, mientras que los granos ya viejos tenderían a flotar. Los nudos podían hacerse de diversas maneras en una cuerda para que quedaran flojos o apretados al tirar de ella.

F igura II.8. Médicas diagnostican una enfermedad en presencia de Quetzalcóatl. Abajo, la curandera a la izquierda arroja granos de maíz y frijol sobre una manta blanca para diagnosticar cuál puede ser la enfermedad de la vista del hombre sentado ante ella. Códice magliabechiano, 78r (edición de 1970). Fotografía cortesía de la Biblioteca Nazionale Centróle, Florencia.

Los encantamientos registrados por Ruiz de Alarcón 124 se refieren a las técnicas adivinatorias de arrojar el maíz y medir la mano como “mi libro, mi espejo”, lo que indica que estas técnicas no calendáricas eran el equivalente funcional de las calendáricas que empleaba el tonalámatl, al menos a comienzos del siglo xvn, cuando los tonalámatl prácticamente habían desaparecido. En el siglo xx los adivinos, por medio de la cuenta de 260 días, seguían practicándolas sólo en el altiplano de Guatemala, pero muchos curanderos en Guatemala, Chiapas, Yucatán, Oaxaca, Guerrero y la Huasteca adivinan aún por medio del maíz, aplicando las manos (lo que se llama “medir el hueso” o “tomar el pulso”), mirando cristales (llamados espejos) y observando animales y fenómenos naturales.125 La adivinación —mediante la lectura de tonalámatl, los granos de maíz y otros fenómenos — era, metafóricamente, un arte tolteca. Bajo la inspiración de su dios-sacerdote Topiltzin Quetzalcóatl, los toltecas sobresalían en las artes, las ciencias y las artesanías suntuarias, que colectivamente llegaron a llamarse toltecáyotl (literalmente “toltecidad”, “la esencia y el total de la creación tolteca” y “el súmmum de la sabiduría y el arte antiguos”).126 Los aztecas daban a los toltecas el crédito de haber inventado la cuenta de los años, de los días y el sistema adivinatorio en ella basado. Consideraban que los toltecas habían sido grandes científicos que comprendieron las estrellas y los cielos, así como el mundo que los rodeaba, y “fueron

necrománticos, hechiceros, brujos, astrólogos, poetas, filósofos y decidores de los destinos, que empleaban todas las artes, tanto buenas como malas”.127 Como toltecas e hijos de Quetzalcóatl,128 los mixtéeos de Oaxaca también se consideraban especialmente hábiles en las artes y ciencias superiores y en las artesanías suntuarias.129 El jefe tolteca Quetzalcóatl era el máximo augur y hechicero. Los cronistas lo llaman el gran quiromántico y mago, que como Tezcatlipoca podía darse a sí mismo otras formas.130 Los hijos de familias nobles nacidos el día 1 Viento, en que se rendía culto a Quetzalcóatl, estaban destinados a ser “quirománticos y augures”.131 El héroe de la cultura mixteca señor 9 Viento, equivalente de Quetzalcóatl, aparece en las primeras páginas del Códice Viena (48), como cantante jaguar, hechicero y pintor de manuscritos, entre otros títulos (figura n.9). Eduard Seler,132 llamó a Quetzalcóatl el “dios del tiempo y del calendario”. Quetzalcóatl también está relacionado con los adivinos porque era patrón del calmécac, el “lugar de instrucción” para niños nobles y para plebeyos prometedores .133 En el calmécac los sabios enseñaban toda una gama de avanzados temas artísticos, humanísticos y científicos, entre ellos la astronomía y la historia, así como oraciones, canciones y las responsabilidades sacerdotales. Era allí donde los estudiantes aprendían la cuenta de los días y de los años, y a leer el tonalámatl. Como lo observa Sahagún:134

Figura II.9. Títulos metafóricos del señor 9 Viento incluyen al jagu ar cantante (arriba derecha), a aquel cuyo corazón habla (tal vez un hechicero, abajo derecha), y al pintor de manuscritos (abajo izquierda). Códice Viena, 48b. Dibujo de Heather Hurst.

“Allí era especial la enseñanza de cánticos, que llamaban canciones de los dioses, inscritas en

los libros. Y era especial la enseñanza de la cuenta del día, el libro de los sueños, el libro de los años”. Una antigua oración dice que los discípulos también aprendían “el conocimiento concerniente a los cielos, cómo se movían el sol, la luna y las estrellas, los que son llamados nueve planos celestiales, y [...] lo que se llama los ‘libros divinos’ ”.135

Lectura

d e l o s d e s t in o s

En cuanto los estudiantes sobresalían en el calmécac y habían aprendido a adivinar y a interpretar los tonalámatl, se les apreciaba y valoraba como adivinos y lectores de los destinos. Los más sobresalientes se enviaban a los templos principales y a las grandes casas reales, donde servían a los gobernantes y sus cortes. Algunos sin duda eran asignados a los calpulli y a otros templos cercanos, y otros trabajaban más o menos independientemente. En el actual Momostenango podían hacerse algunas consultas sencillas en las calles — como interpretación de sueños o consejos acerca de un viaje breve— , pero cuestiones más serias — por ejemplo, perspectivas de matrimonio— requerían una visita más extensa y una adivinación en gran escala .136 Por lo general, la gente visitaba al lector de destinos en su lugar, pero los ricos, los muy apreciados o de alto rango llamaban a su casa al adivino .137 A los adivinos se les pagaba en alimentos, bebidas y otros bienes, según los medios de sus clientes. Como lo explica Torquemada:138 estos astrólogos y adivinos [eran] muy estimados en la república y muy reverenciados de todos y ganaban largamente de comer con este oficio, porque en sólo una ocasión de éstas que entraba en casa de un señor o rey, quedaba rico para toda su vida. La gente que era de menor estimación se lo pagaba moderadamente y los pobres le daban una gallina o cosa semejante; y como eran tantos los partos y pocos los adivinos, tenían siempre que hacer y la ganancia y caudal crecía. La gente buscaba la guía del adivino en los acontecimientos importantes de su vida, como el nacimiento; el bautismo o lavado de un recién nacido; la selección de pareja y el matrimonio, y la confesión a Tlazoltéotl. Un buen matrimonio se basaba en la compatibilidad de los signos y números del día de la pareja, pero también era importante organizar la ceremonia en un día “de buena disposición ”.139 También se buscaba guía para la multitud de cuestiones e incertidumbres que lleva consigo toda vida humana. Los campesinos recurrían a los adivinos para saber exactamente cuándo trabajar sus campos, cuándo sembrar, cosechar, descascarar y almacenar sus productos. Aunque los campesinos ciertamente confiaban en su propio conocimiento de las estaciones, también pedían al adivino que les precisara el día exacto. Como lo registra Durán :140 Si el ají no se sembraba en tal día y las calabazas en tal día y el maíz en tal día, etc. [...]

tenían menoscabo e infortunio sobre lo que fuera de aquella orden sembraban. La causa de esto era por tener estas figuras, a unas por buenas, a otras por malas, a otras por indiferentes [...] En consecuencia al guardar que aguardaban de tal y tal tiempo, sin faltarles día ni punto y, todos a una, primero en los montes, y después en los llanos para sembrar. Durán141 se sintió particularmente amargado por las que consideró supersticiones, como cuando los campesinos indios que iban a misa salían corriendo para cosechar porque “el sortílego viejo halló que el día era llegado, que en su libro y calendario halló ”.142 Los días también gobernaban las actividades del comercio, la compra y la venta. Se consultaban los días antes de emprender viajes, cuando se veía un portento y atacaba la adversidad. Ruiz de Alarcón 143 observa que consultaban a los adivinos: “los enfermos de dolencias prolixas para saber la causa y remedio dellas, los perdidosos de haciendas, y aquellos, a quien se les han ausentado sus mujeres, hijos, o esclavos; los que han sido robados, para ver donde hallarán lo que les llevaron, y quien fue el agresor”. Los mercaderes y otros consultaban los signos del día al emprender un viaje .144 Los adivinos también elegían los momentos más propicios para practicar sangrías; declaraban cuándo debían hacerse ofrendas y asesoraban en casos de guerra .145 Por ejemplo, Moctezuma insistió en que se consultara a los adivinos y en que cada vez que sus soldados iban a la guerra se hicieran prolongadas oraciones y sacrificios a los dioses. Durante los últimos días del sitio de Tenochtitlan, Cuauhtémoc atendió al consejo de su adivino y dejó de luchar hasta que hubiese terminado un periodo de 80 días, después de lo cual se reanudaron los combates.146 A pesar de todo, la consulta más importante era la que acompañaba al lavado y elección de nombre para los niños, que recibían como su nombre oficial el del día en que habían nacido, y las influencias de éste sobre su destino. Ese día y los contiguos influían en la futura ocupación del niño y hasta determinaban qué tipo de persona probablemente llegaría a ser. Un día de nacimiento generalmente propicio provocaba alegría, un día desfavorable tal vez podría mitigarse aplazando la ceremonia del lavado hasta un día mejor, haciendo ofrendas especiales y celebrando actos de devoción. Sahagún147 describe el proceso de leer el destino de un hijo de nobles (figura ii.IO). Poco después de nacer el niño los padres llamaban al adivino para que trajera sus libros y leyera su destino. En el hogar de la familia se reunían ancianos y ancianas: los parientes de los padres que habían estado presentes en el parto y las ancianas que habían asistido con sus oraciones a la comadrona y a la madre. El adivino empezaba por contemplar al niño y luego abría sus libros y buscaba los signos del día. Después que el adivino fue informado de la hora en que nació la criatura, miraba luego sus libros, miraba el signo en que nació, estudiaba cuáles eran los signos relacionados con él que gobernaban. Y si el signo es malafortunado por ventura alguna de las trece casas que

están contiguas a este signo es de buena fortuna o señala buena fortuna. Esto mejoraba las cosas. Hablaba a los padres de la criatura y a los viejos y viejas y decíales: “En buen signo nació vuestro hijo; será señor o senador, o rico, o valiente hombre, será belicoso, será en la guerra valiente y esforzado; hará víctimas sacrificiales, tendrá dignidad entre los que rigen cosas de la milicia, ofrecerá bebida, hará ofrendas al dios, a Tlaltecutli”. O les decía: “No nació en buen signo el niño, nació en signo desastrado, pero hay alguna razonable casa que es de la cuenta de este signo, la cual templa y abona la maldad de su principal”. Y luego le señala el día en que se había de bautizar. El lavado y la ceremonia de dar nombre ocurría habitualmente cuatro días después, a menos que el día del nacimiento hubiese sido particularmente desfavorable, caso en el cual el adivino escogería el mejor día cercano .148 Un niño nacido en el signo nefasto de 1 Águila, por ejemplo, sería bautizado y lavado en 3 Movimiento, o bien, si los padres podían aguardar, en 7 Cocodrilo, pues éstos eran signos auspiciosos .149 La ceremonia de bautizo y lavado lanzaba al niño a su curso futuro y determinaba la dirección que seguiría su vida. En ese momento la comadrona lo lavaba, los ancianos pronunciaban largos y elocuentes discursos para asegurar su bienestar y se le obsequiaban muestras en miniatura de su futura profesión. A un niño se le daban un pequeño escudo y cuatro flechas para señalar su futuro de valeroso guerrero, o acaso las herramientas de un artesano, como brochas y papel de pintor de manuscritos, o las herramientas del artista plumario. A una niña le daban instrumentos para tejer y para la casa: un huso, algodón, un marco para tejer y una escoba .150 El Códice Mendoza (figura ii.ll) ilustra esa ceremonia mostrando a la anciana comadrona que sostiene al niño encima de un cuenco de agua. Arriba pueden verse los instrumentos correspondientes al niño: el escudo y las flechas y los utensilios de lapidario, de artista plumario, de pintor de manuscritos y de orfebre. Abajo están los útiles de la niña: la escoba, el huso y la cesta para tejer. Después de la ceremonia un guerrero cortaba el cordón umbilical del niño y lo enterraba en los límites de un campo de batalla, donde, metafóricamente, se encontraría su futuro; el cordón umbilical de la niña se enterraba en el límite del hogar, pues “la casa era su morada”. Y así el adivino, los ancianos y los padres señalaban los caminos que el niño seguiría al llegar a la edad adulta. Las influencias de los días, por muy poderosas que fueran, no dictaban por completo el futuro; en cambio, revelaban inclinaciones y tendencias. John Monaghan 151 indica que los 20 signos de los días y sus destinos representaban rasgos de personalidad y orientaciones, que distinguían entre sí a las personas casi como una tipología de personalidades que cubriera toda la gama de la valentía a la timidez, de la riqueza a la pobreza, de la creatividad a la mediocridad, etc. Había “signos de días duros” (por ejemplo, Jaguar) que ayudaban a no tener miedo, y otros signos que causaban timidez (por ejemplo, Conejo ).152 Sin embargo, había que cultivar los destinos para que pudieran realizarse. Los días dejaban su carga al niño, pero

tocaba a éste y a su familia aceptar y alimentar las cualidades benéficas, o guardarse contra las nocivas. Un niño nacido en 10 Conejo (figura il 10) era afortunado y de él se decía que tendría “grandes méritos, grandes dones y riquezas”, pues el coeficiente 10 era propicio. Pero esta buena fortuna podía intensificarse más aún bañando al niño en 13 Mono, que “grandemente fortificaba [y...] mejoraba el signo del día ”.153

Figura II. 10. El adivino lee el destino de un niño nacido el día 10 Conejo. Oro, ja d e y plumas en la manta reflejan una profecía de abundancia. Códice florentino, libro 4, capítulo 14 (vol. 1, 277v). Fotografía cortesía de la Biblioteca M edicea Laurenziana.

Los cronistas como Sahagún, Durán y uno de los anotadores del Códice tellerianoremensis hablan de los destinos en un nivel como buenos, malos / malignos e indiferentes / variables. Sin embargo, a menudo discrepan sobre cuál día tiene qué significado, y cuando describen las verdaderas propiedades que acompañan a los días sus significados son mucho más equilibrados y matizados. Las influencias de un solo día procedían de varias fuentes: los 20 signos de los días traían consigo todo un conjunto de significados, los coeficientes numéricos traían otros y las trecenas (periodos de 13 días) tenían los suyos.154 La acción humana y la categoría de noble o de plebeyo también desempeñaban papeles importantes. De acuerdo con Sahagún,155 por ejemplo, el día 1 Jaguar, clave de la segunda trecena, era “un

signo malo, uno de animales feroces”; un hombre nacido en él podía morir en la guerra o caer prisionero, cometer adulterio y ser esclavizado a menos que fuese diligente, vigilante e hiciera las penitencias apropiadas, en cuyo caso “ascendería al honor” y surgiría como un jefe grande y valeroso. El día 1 Conejo, clave de la vigésima y última trecena, era llamado buen signo que traería riquezas a la persona que trabajara laboriosamente y atendiera con toda minucia sus negocios o los campos, pero “todo lo espantaba”. Los cuatro días que inician la tercera trecena de 1 Venado cubren toda la gama. El día 1 Venado, tal vez por ser el del nacimiento del gran caudillo texcocano Nezahualcóyotl, era bueno. Si el niño era de familia noble, llegaría a ser dirigente y cobraría fama; si era plebeyo, sería un guerrero valeroso o tendría éxito en otras labores y lo apreciarían todos, pero también sería “excesivamente timorato” como el venado. Los nacidos en el día 2 Conejo, día del nombre de los dioses del pulque, no harían más que beber pulque todo el tiempo y con ello reducirían a sus familias a la pobreza. El día 2 Agua significaba que la riqueza llegaría fácilmente, pero podría irse con igual facilidad. Una persona nacida en 4 Perro prosperaría sin gran esfuerzo, y si se dedicaba a criar perros, progresaría: “¿Cómo podría no ser así? Los perros comparten el signo del día con él ”.156

Figura II. 11. Una vieja comadrona oficiando la ceremonia de lavado y bautizo de un recién nacido; los niños de la derecha cantan el nombre del niño. Códice Mendoza, 57r. Fotografía cortesía de la Bodleian Library, Oxford.

A pesar de todo, la adivinación no era un procedimiento sencillo, de un solo trámite, aunque en el relato escrito por Sahagún pueda parecerlo. Era un proceso complejo en el que participaban el patrón, el adivino y los tonalámatl de los códices. Era necesario que el adivino consultara tanto al patrón como al libro en un diálogo que unía la experiencia personal

y la situación del patrón con el conocimiento del mundo del espíritu, cifrado en el registro pintado. Obtenía información de los múltiples almanaques del libro, pues uno solo no bastaba. Cada uno revelaba sólo una parte de la ecuación; podía informar acerca de las fuerzas correspondientes a los signos del día, o tan sólo a coeficientes numéricos. Otros almanaques ofrecían información complementaria y a veces contradictoria acerca de ciclos concurrentes, que no tenían menos importancia. Los días 3 Agua y 4 Perro, por ejemplo, no estaban simplemente controlados por los signos de día Agua y Perro; caían también bajo la influencia de sus coeficientes 3 y 4, y de la trecena (la trecena de 1 Venado) que compartían. Estos coeficientes, signos de los días y trecenas participaban adicionalmente en otros ciclos y las fuerzas correspondientes a ellos los gobernaban. El adivino tenía que compilar y seleccionar datos acerca de todos los ciclos pertinentes, sopesando entre sí las informaciones contradictorias para llegar a un destino plenamente equilibrado. La adivinación no era un simple acto de leer, sino, fundamentalmente, una labor de juicio e interpretación en la que el adivino mediaba entre el mundo de los espíritus y las preocupaciones de la persona que buscaba su guía. Las fuerzas omnipresentes se revelaban en el libro adivinatorio, pero era responsabilidad del sacerdote calendárico elegirlas y darles forma en un pronóstico atinado.

III. El vocabulario simbólico de los almanaques

el sacerdote calendárico abría las rígidas páginas de su tonalámatl para sondear un destino, no se encontraba ante un texto fonéticamente referenciado que diera una sola respuesta, sino ante un variado conjunto de figuras y símbolos, organizados en formas complejas e intrincadas. Estas figuras y símbolos, así como su configuración, cifraban el conocimiento que buscaba, y su tarea consistía en encontrarlo. Años de estudio en el calmécac lo habían preparado, pues allí había aprendido de sus maestros el vocabulario gráfico, las metáforas visuales y la sintaxis estructural de los tonalámatl. El proceso de identificar un destino no se limitaba simplemente a leer y anunciar un mensaje. Requería que el adivino reconociera los elementos separados que componen un almanaque y notara cómo estaban espacialmente asociados entre sí. El adivino debía recordar la gama de sus significados y elegir el indicado dentro de cada contexto específico. Habiendo hecho esto con un almanaque, había de consultar los otros complementarios, sopesando al final cada significado contra todos los demás, similarmente unidos. Mediante este complejo proceso de reconocimiento, selección y juicio el guardián de los días lograba llegar a una interpretación profunda y de ricas texturas correspondiente a la situación. En el centro y el sur de México la escritura — como estaba representada por los códices históricos y religiosos— era fundamentalmente pictórica. Aunque al este los mayas habían creado una escritura jeroglífica que representaba logográfica y silábicamente las palabras, y reproducía frases y sentencias, no lo hicieron así los aztecas, los mixtéeos ni sus vecinos. En cambio, su escritura consistía en imágenes espacialmente organizadas de diversas maneras para crear mensajes visuales, a veces paralelos a la lengua hablada, pero que habitualmente no la registraban. El objetivo no era fijar un texto hablado mostrando detalles fonéticos, sino formular y acumular una información compleja por medio de imágenes convencionales.1 El proceso de interpretar estas imágenes puede crear un texto verbal que coincide, en contenido pero no en forma, con el mensaje pictórico. El vocabulario del sistema es gráfico. Sus elementos aparecen como representaciones figurativas (elementos “motivados” que se parecen a lo que representan) y símbolos abstractos (elementos “arbitrarios” que no se asemejan a sus referentes). En los términos de Peirce, son iconos y símbolos.2 El icono “exhibe una similitud o analogía con el tema del discurso”; la asociación de una imagen con su significado es visualmente transparente dentro de la cultura C uando

en la que opera. El símbolo “significa su objeto por medio de una asociación de ideas o una conexión habitual”; aquí, el significado está aún más gobernado culturalmente por el conocimiento y las experiencias compartidas de quienes lo observan. Como puente entre estas clases de imágenes están los elementos indexicales, que se refieren al significado por metonimia, sinécdoque o instrumentalidad, en que un solo elemento o atributo señala todo el conjunto. En la pictografía mexicana esas categorías muy a menudo se traslapan, pues un icono puede transmitir un significado superficial que, situacionalmente, provoca asociaciones indexicales y simbólicas. En tales casos, el contexto determina finalmente el significado. La sintaxis que pone orden en esos elementos y que ayuda a definirlos dando forma a su contexto es una gramática de espacio. El significado queda determinado por estructuras organizativas que gobiernan las disposiciones espaciales de los elementos. Es importante la colocación de los iconos, los índices y los símbolos. No sólo registra las relaciones sistemáticas entre las partes, sino que también puede determinar la forma en que deben leerse las propias imágenes. Determina qué elementos están vinculados con qué otros, cuáles son categóricamente independientes y la calidad de tales nexos. Como tantos otros sistemas de comunicación —por ejemplo, el lenguaje hablado y la notación algebraica— , la identidad de un elemento (ya sea palabra o imagen) está a la vez culturalmente arraigada y gobernada por los principios del discurso en el cual actúa. Brian Rotman 3 establece este argumento en su estudio de la escritura y el análisis matemático. Señala que un ideograma — digamos “yo”— puede ser hablado y nombrado en el habla — “one” , “un” “eins”...— , pero su manera de funcionar en el discurso matemático, el significado que crea, las formas del contenido matemático significativo que facilita y que hace nacer están configurados internamente. No opera en términos de todos estos diferentes nombres hablados, sino por su conformidad con las reglas, los protocolos aritméticos y las suposiciones narrativas que gobiernan los signos para “número”. Este símbolo “yo” adquiere uno entre cierto número de significados, dependiendo de dónde aparece en una fórmula, pues su posición relativa a las otras partes determina el tipo de símbolo que es. Las imágenes de los manuscritos mexicanos están similarmente gobernadas por la sintaxis de sus almanaques y, en realidad, por la estructura del discurso de todo el sistema adivinatorio. En el lenguaje oral y escrito las palabras transmiten un significado de acuerdo con su función en su gramática. Las palabras, como las imágenes y los símbolos gráficos, quedan “definidas por sus interconexiones”, según la frase de Geoffrey Sampson .4 Sampson nota que “lo que da su función a cualquier elemento particular de un lenguaje no son sus propiedades físicas superficiales sino, antes bien, las relaciones en las que entra con los demás elementos del lenguaje”. A este respecto, los sustantivos, por ejemplo, funcionan de manera similar porque son equivalentes estructurales. Sin embargo, no son equipolentes, y no se les puede

transferir casualmente. Sampson5 pone el ejemplo de unos nombres que estructuralmente debieran ser intercambiables pero que no lo son por obra de su contexto. Su contexto sólo impone nombres de cierta índole. En la frase “La calidad de la misericordia no es forzada” la palabra “misericordia” podría ser sustituida por “el brillo” (“la calidad del brillo no es forzada”), pero no así por la palabra “perro” (“la calidad del perro no es forzada”). Todos son sustantivos, pero “perro” no es, cualitativamente, como “misericordia” o “brillo”. Como observa Sampson,6 “pertenecer a una categoría sintáctica común no implica identidad sino sólo una similitud general entre los respectivos entornos en los que pueden aparecer gramaticalmente varias palabras”. Estos dos ejemplos tomados de la notación matemática y del lenguaje oral y escrito establecen el punto de que no basta simplemente con identificar las imágenes visuales en un sistema gráfico de comunicación. El significado de esos elementos también queda determinado, en parte, por su lugar en la sintaxis del sistema. Esto ciertamente puede decirse de los libros adivinatorios, en los que la figura de una serpiente puede ser siempre una serpiente, pero su posición en un almanaque determina si se debe leer icónicamente (como una ofrenda), indexicalmente (como elemento cualitativo) o simbólicamente (como signo del día). Para llegar a sus significados debemos reconocer las relaciones formales entre elementos gráficos. Y la comprensión requiere un conocimiento tanto de los elementos como de su función sintáctica en el sistema general. La sintaxis espacial de los almanaques se analiza en el capítulo iv. Este apartado considera los elementos en sí mismos. Los códices religiosos son más representativos y menos convencionales que la mayor parte de los otros libros mexicanos antiguos. En las historias pintadas las narraciones se cuentan mediante el repetido uso de una gama relativamente limitada de representaciones convencionales: las convenciones para nacimiento, parentesco, toma de posesión de un cargo, matrimonio, conquista y similares llevan adelante la narración. Al pasar el tiempo, los actores, las ubicaciones y los detalles de la acción naturalmente cambian, pero lo hacen dentro de los cánones circunscritos del género. En contraste, los códices adivinatorios cubren una mucho más vasta gama de temas, abarcando la estructura cósmica del mundo; los seres sobrenaturales que lo gobiernan; los hechos míticos aún misteriosos; las fuerzas naturales; la producción y procuración de alimentos; el nacimiento y el matrimonio, y los ritos y ofrendas necesarios para asegurar que el mundo continúe funcionando con equilibrio. Opiniones y hechos acerca de estos temas se expresan mediante la figuración de seres sobrenaturales, humanos y animales, que aparecen como iconos singulares que transmiten un significado o bien participan en escenas de acción. Estos temas también se exploran mediante la apariencia inanimada de herramientas y artefactos que funcionan como referentes de actores, acciones, tiempos y lugares. Los pintores de los códices religiosos transmitieron así su significado, tanto creando escenas de acción y de interacción como permitiendo que la apariencia colectiva de elementos visuales independientes creara un mensaje. Utensilios y pertrechos pueden transmitir el mismo significado, ya sea mostrados y utilizados por seres sobrenaturales o bien cuando aparecen de

manera independiente en el plano de la imagen.7 La dificultad para el lector moderno, así como para el adivino anterior a la Conquista, consiste, primero, en identificar las imágenes y luego en reconocer el significado intentado. Incontables imágenes funcionan no sólo para representar el objeto sino también para cifrar por analogía, metonimia y metáfora. Superficialmente, muchos significados son claros: un pájaro color turquesa y verde-azul con larga cola y corta cresta es un quetzal, ave tímida cuyo hogar es la Guatemala tropical (figura in .lld ). Pero los habitantes del centro de México tenían en alta estima al quetzal, considerándolo símbolo de algo precioso y de riqueza. Su aparición en el bulto que va cargando un comerciante ricamente vestido (figura iv.4) puede significar, por tanto, un negocio bien realizado, o bien riqueza y prosperidad en otros aspectos de la vida. Cuando aparece abrazado por una mujer en un almanaque de matrimonio (figura v.38a), el quetzal probablemente significa su virtud, fidelidad o valía ante un marido descarriado. Sobre un árbol cósmico (figuras v.27 y v.29, lámina 7), el quetzal probablemente es signo de prosperidad. Puñados de plumas de su cola aparecen en los tocados de muchos seres sobrenaturales, especial pero no exclusivamente en los de deidades solares y, por supuesto, en el del polivalente héroe cultural Quetzalcóatl, así como de Xochiquétzal, diosa de la fertilidad juvenil, los cuales llevan, ambos, la palabra quetzal en su nombre. El dilema consiste en saber cuándo tales plumas de quetzal están funcionando principalmente como elementos bastante comunes en un tocado y cuándo están exhibiendo más específicamente cualidades asociadas con el quetzal. El desafío de leer los códices adivinatorios mexicanos no sólo consiste en conocer la identidad de las imágenes sino también en comprender en qué nivel se les debe interpretar. Como ha dicho con apremio Maarten Jansen ,8 las interpretaciones deben estar plenamente enmarcadas en el género que se está analizando y considerar grupos coherentes de datos y no elementos aislados. De este modo, el significado de las plumas de quetzal queda definido por su marco específico de referencia, constituido por las otras imágenes con las cuales están asociadas. Los significados cifrados aparecen con matices múltiples, y sólo se les puede leer correctamente dentro de su marco pictórico. Aunque la iconografía de los códices adivinatorios no puede quedar plenamente explicada aquí —y en realidad no se conoce por completo— , la mayor parte de las imágenes de los almanaques sí puede identificarse, al menos superficialmente. Debemos partir de este punto, pero reconocer que aún habrá que indagar los significados más profundos.9 Las imágenes de los almanaques pueden dividirse, aproximadamente, en cinco categorías. Las principales son: 1) los elementos calendáricos (que incluyen signos del día, números y fechas) a los que se refieren todos los elementos adivinatorios, y 2) los actores (sobrenaturales, seres humanos y animales) y sus acciones, que representan dioses, fuerzas y acontecimientos. Otros elementos secundarios califican a los actores y las acciones: 3) unos marcadores escénicos ubican a los actores y las acciones en un ámbito o ambiente particular; 4) sus pertrechos adornan a los mismos actores que los manipulan (a menudo son el meollo mismo de la acción), y 5) símbolos y significados relativamente independientes califican o separan los significados.

LOS ELEMENTOS CALENDÁRICOS

Los elementos calendáricos incluyen los 20 signos de los días, sus 13 números, espaciadores que suplen signos, y fechas reales de días y años. Los almanaques implícitamente descomponen el calendario de 260 días en sus dos componentes —los 20 signos y los 13 números de los días— enfocando unos u otros, pero no frecuentemente en conjunto. Casi siempre los almanaques vinculan elementos mánticos con los 20 signos de los días, lo que da a los signos del día su mayor carga adivinatoria. Sólo unos cuantos almanaques enfocan específicamente los 13 números de los días; a menudo éstos simplemente quedan implicados por la secuencia de los signos de los días, y no se representan visualmente. Los espaciadores entran en acción cuando un almanaque no representa todos los signos en secuencia, sino que emplea discos, o los que yo llamo espaciadores, para suplir los que no están pintados. Los nombres auténticos de los días (compuestos tanto por un signo del día como por su número juntos) se emplean en todos los almanaques aztecas, pero sólo ocasionalmente en los del Grupo Borgia. Las fechas reales (compuestas tanto por el número del día como por el del año) aparecen sólo en tres almanaques, lo que significa que la mayoría de los almanaques están vinculados sólo con el tonalpohualli, pero no con el año civil o xíhuitl (un año de 365 días que se aproxima al año solar); así, flotan en el tiempo histórico.

Los signos del día Los 20 signos de los días son imágenes de animales, de unas pocas plantas, de rasgos o fuerzas naturales y de un constructo humano (figura iii.I). La mitad de los signos del día son fáunicos: los animales van desde los tropicales Cocodrilo, Mono y Jaguar hasta los ubicuos Lagartija, Serpiente, Venado, Conejo, Perro, Águila y Buitre (representado por el buitre real). Tres signos son florales: Hierba (un zacate empleado a menudo para hacer cuerdas y redes), Caña y Flor. Los rasgos y fuerzas naturales incluyen Viento, Muerte, Agua, Movimiento, Pedernal y Lluvia. El signo de una construcción humana es la Casa. No sabemos cómo llegaron estas imágenes a representar los signos de los días, porque el sistema calendárico subyacente es antiguo.10 Son símbolos arbitrarios que identifican 20 días en secuencia. Quienes han estudiado los códices adivinatorios habitualmente han designado los signos de los días por sus nombres nahuas, bien conocidos desde que fueron registrados durante el siglo xvi. Los mixtéeos y los hablantes de otras lenguas del centro de México los expresaban de otra manera, desde luego, pero los especialistas en los códices históricos mixtéeos habitualmente han empleado términos ingleses y españoles. Yo, en este estudio, me valdré de los términos ingleses para los signos del día, para recordarnos que los códices adivinatorios existentes fueron creados y empleados por parlantes de distintas lenguas. Por lo general, los signos son reproducciones icónicas sencillas: el Águila, por ejemplo, se ve como un águila, y la Serpiente es, sin duda, una serpiente. Pero debido a que otros signos

no son tan fáciles de interpretar, y como hay variaciones en sus imágenes, será útil revisar los rasgos de algunos signos. Los signos fáunicos por lo general aparecen como la cabeza del animal vista de perfil. El Cocodrilo (que se distingue por sus grandes dientes agudos, su lomo y su pronunciada placa supraorbital) nunca tiene cuello, pero en los códices del Grupo Borgia los otros animales suelen llevar una banda roja en esa parte del cuerpo para mostrar dónde se les cortó la cabeza. La Serpiente (que se distingue por sus colmillos curvos y su lengua) muestra habitualmente un poco más de su cuerpo, como si su cabeza y su parte superior hubieran sido separadas del resto. En todos los códices adivinatorios la Lagartija no aparece sólo como cabeza, sino con su figura completa .11 En los códices aztecas y en el Borgia la Serpiente también aparece con todo su cuerpo, habitualmente enrollada u ondulada, para reducir su longitud. El Perro es comúnmente blanco, con una mancha negra en torno del ojo y, a menudo, con una oreja mordida. El Mono y el Buitre llevan, convencionalmente, un elaborado adorno en la oreja.

Códice Fejérváry- Mayer

Cocodrilo

Viento

Casa

Lagartija

Serpiente

Muerte

Venado

Conejo

Agua

Códice borbónico

Códice Fejérváry-Mayer

Códice borbónico

Figura III. 1. Signos de los días en los códices Fejérváry-Mayer y Borbónico. Los dibujos del Fejérváry-Mayer son de Heather Hurst, los del Borbónico son de John Montgomery.

De los signos florales, la Hierba es, visualmente, el más problemático. El signo incluye no sólo hierba, sino también dientes, o una mandíbula descarnada pero que muestra los dientes. Los códices aztecas subrayan la hierba, pero los documentos del Grupo Borgia subrayan la mandíbula, a menudo con un ojo saliendo de los dientes. En el Fejérváry-Mayer y en el Laúd la Hierba está representada a veces sólo por una mandíbula sin ninguna hierba. Seler 12 y Caso 13 explicaron esta sustitución haciendo notar que este signo del día es llamado “dientes” o “diente” por los huastecos, matlatzincas, mixes y mayas; al parecer era un signo en evolución .14 La Caña, representada en los códices aztecas por el tallo y las hojas de la caña, aparece en los códices del Grupo Borgia como el cuerpo de una lanza, con adornos de pluma. Entre las fuerzas naturales, el Viento es el rostro de perfil o, simplemente, la máscara bucal del dios del viento, Ehécatl.15 La Muerte aparece como una calavera con un ojo redondo, con o sin mandíbula. El Agua es una vasija de agua en los manuscritos aztecas, mientras que en los códices del Grupo Borgia fluye derramándose de una vasija, a menudo con la adición de un ojo, que visualmente transforma el borde en una boca vista de perfil.16 El Movimiento es por convención una forma de X; la Lluvia es el rostro del dios de la lluvia caracterizado por sus circulares “ojos saltones”, el elemento de labio y nariz en forma de rollo y grandes colmillos.

Venado

Perro

Mono

Hierba

Jaguar F ig u r a III. 2.

Signos abreviados de los días: Venado, Perro, Mono, Hierba, Jaguar. Dibujos de Heather Hurst. Fuentes: Venado, F e jé rv á ry -M a y e r, 36, 34; L aú d , 45. Perro, F e jé rv á ry -M a y e r, 36; L aú d , 45. Mono, F e jé rv á ry -M a y e r, 36. Hierba, F e jé rv á ry -M a y e r, 20. Jaguar, F e jé rv á ry -M a y e r, 36; C ospi, 29; V a tic an o B, 4.

Por lo general, estos signos aparecen en estas formas estandarizadas, pero ocasionalmente los pintores de los manuscritos prefirieron elaborarlos en un almanaque individual (por ejemplo, Borgia, 9-13, 18-21). En este caso los animales tienen sus figuras completas; la Hierba se vuelve floralmente abundante y el Pedernal adquiere el cuerpo desnudo de una víctima sacrificial (Borgia) o el cuerpo negro de un sacerdote o de un ser sobrenatural (anverso del Cospi; figura v.47, lámina 9). En varios códices los pintores abreviaron ocasionalmente los signos de los días, reduciéndolos a sus puntos más sobresalientes (figura m.2). Así, Jaguar se vuelve su oreja o su garra con manchas, el Perro su oreja mordida, el Venado su pezuña hendida o su cornamenta y el Mono su oreja y el arete que cuelga de ella. De manera curiosa, la Hierba no se vuelve hierba ni diente, sino que queda reducida sólo al ojo arrancado .17 Como símbolos de los 20 días en un ciclo que se repite, los signos no tienen una relación a priori con los días que nombran. Sin embargo, sí transmiten un significado, que el sistema adivinatorio atribuye a cada día. Por ejemplo, los días Jaguar siempre tendrán los múltiples significados y asociaciones que el sistema adivinatorio le asigna a Jaguar.

Los números de los días Los números de los días del 1 al 13 acompañan regularmente al signo del día en los tonalámatl aztecas y en algunos pocos almanaques del Grupo Borgia (por ejemplo, el almanaque de Venus). Por lo demás, en el Grupo Borgia los números se presentan por separado (Borgia, 58-60, Laúd, 33-38, Vaticano B, 42b-33b; figuras v .ll , v.36 y v.38, lámina 4) o no aparecen en absoluto. En todos los códices adivinatorios los números están representados por una serie de discos (figura m.3), y no por las barras y los discos utilizados por los mayas.18 Por lo general, los discos están unidos lado a lado, aunque a veces aparecen ligeramente separados. Los números del uno al seis a menudo aparecen en un agrupamiento lineal, pero los números más altos normalmente están agrupados en secuencias lineales de cinco. De este modo, la expresión gráfica de estos números corre paralela a su expresión lingüística, en la que cinco es, implícitamente, una base (por ejemplo, 8 = 5 + 3; 9 = 5 + 4; 11 = 10 + 1), como se explica en el capítulo n .19 Para estos números mayores la línea de los discos se curva en el quinto, o después, o bien quedan unidas dos o tres líneas separadas de discos. Los distintos pintores de manuscritos muestran diferentes preferencias. Hay tanta variación en el color de los discos como en su disposición. El Borbónico tiene siempre discos rojos, pero en la mayoría de los otros códices varían los colores dentro de los almanaques y entre ellos. No se conocen las razones de estas variaciones de color, y no he logrado precisar una pauta clara. Los variados colores aparecen arbitrariamente, pero en realidad pueden esconder un significado.

Los espaciadores Cuando en un almanaque aparece una serie de discos separados, por lo general no señalan los números del día. En cambio, funcionan como “espaciadores” o como remplazos que sustituyen a los signos faltantes (figura m.4). Del Grupo Borgia, 43 de los almanaques emplean así los espaciadores. Los discos espaciadores nunca están juntos; el espacio entre ellos muestra que cada uno deberá leerse como unidad calendárica individual. En el Borgia y en el Aubin núm. 20 los espaciadores siempre son rojos; en el Laúd, el Fejérváry-Mayer y el Vaticano B sus colores varían. Como en el caso de los discos numéricos, no conocemos el significado de las variaciones de color, si lo hay.

Los nombres de los días y las fechas Los nombres completos de los días, compuestos por un signo y una combinación de números, son un rasgo característico de todos los tonalámatl aztecas en los que los 13 días de cada trecena están representados por sus signos y números. Pero los nombres de los días rara vez forman la base calendárica de los almanaques del Grupo Borgia. La excepción es el

almanaque de Venus (Borgia, 53-54; Cospi, 9-11; Vaticano B, 80-84; figuras v.46, v.47, lámina 9), en el que son necesarios los nombres completos de los días para localizar las diversas unidades dentro del más extenso ciclo de 260 días. Sólo otros tres almanaques del Códice Borgia (y sus semejantes en el Vaticano B) están calendáricamente unidos a nombres de días. Dos de éstos (Borgia, 27 y 28, y Vaticano B, 69, que corresponden a la lluvia y a la agricultura) emplean también fechas de años, señalados en el Borgia por el signo mixteco del año “AO” (un rayo cruzado por un trapezoide) pero no marcados en el Vaticano B (figuras ni.5, v.43 y v.44, lámina 8). El uso de las fechas del día y del año, en conjunto, indica que estos almanaques acaso están relacionados con el tiempo histórico, y Anthony Aveni,20 Victoria Bricker21 y Christine Hernández22 han afirmado que se pueden localizar en el tiempo real. Como se analiza en el capítulo v, las fechas de años canónicos (por ejemplo, 1 Caña) pueden referirse a un año específico (por ejemplo, 1467), y también a una cuarta parte específica del ciclo de 52 años.

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ooooo FIGURAS ni.3-III.4. Números de los días con signos de los días: 11 Perro, 11 Serpiente. Dibujos de Heather Hurst. Fuentes: Borbónico, 4; Borgia, 54. La figura III.4. (derecha) espaciadores empleados como marcadores para el segundo y tercer días (Viento, Casa) y del quinto al octavo días (Serpiente, Muerte, Venado, Conejo). Dibujos de Heather Hurst. Fuente: Fejérváry-Mayer, 23.

Figura III.5. Fecha del día 1 Mono y año 1 Casa, identificado po r el signo AO. Dibujos de Heather Hurst. Fuente: Borgia, 27.

Los nombres del día y las fechas del año rara vez aparecen en las células mánticas de los almanaques. Cuando lo hacen, en algunos ejemplos el nombre del día es el nombre calendárico o el día festivo de los sobrenaturales, pero en otros casos no está claro su valor temporal o simbólico. Todos los protocolos para los rituales utilizan nombres de días para especificar cuándo deberá celebrarse un rito. Sólo una vez aparece un dato del año en una célula mántica de un almanaque — 1 Caña con el dios del Sol en el Borgia, 71 (figura, v .ll, lámina 4)— , en el que probablemente sea una expresión metafórica de “comienzo”.23

A

c t o r e s y a c c io n e s

Aunque los elementos calendáricos están dispuestos en diferentes configuraciones para formar la armadura de cada almanaque, una veintena de seres sagrados y profanos transmite los significados asignados a estos elementos. Yo los llamaré actores, porque cuando no se presentan desinteresadamente en los almanaques (y por ello transmitiendo información, con su presencia misma) efectúan actividades que dan significado al augurio. La gran mayoría de estos seres es sobrenatural — dioses y aspectos de dioses— y habitualmente lleva un atuendo elaborado y tiene forma antropomorfa. Estas deidades transmiten la mayor carga de información mántica, pero también participan seres humanos y hasta animales, ofreciendo una información accesoria.

Los sobrenaturales En los códices adivinatorios cada almanaque incluye uno o más seres sobrenaturales como la fuerza imperante de la unidad calendárica .24 Cuando éstos se asocian, uno a uno, con unidades individuales, en general se les considera los “patrones” de las unidades calendáricas y se les llama señores de ese periodo de tiempo, como en “patrón de la decimocuarta trecena”, o Señor de la Noche y Señor del Día. Son las fuerzas que caracterizan o dan forma a todo lo que ocurre durante una particular unidad de tiempo. Los seres sobrenaturales mantienen su iconografía distintiva que los identifica en todos los códices adivinatorios: el dios de la lluvia en un códice tiene los mismos atributos generales que en otro. Esto nos dice que, en sus rasgos generales, dichas deidades tenían una amplia distribución a finales del periodo Posclásico en el centro de México. Eran compartidas por pueblos que hablaban distintas lenguas y que muy probablemente les daban diferentes nombres. Sin embargo, sólo conocemos las versiones nahuas de los nombres de casi todas ellas; no sabemos las mixtecas, popolocas, chochas, otomíes y otras del extenso registro etnohistórico que tenemos. Más específicamente, los nombres nahuas de los patrones de muchas unidades calendáricas se conocen porque los escribas los registraron durante el siglo xvi, cuando anotaron el tonalámatl pintado en el Códice telleriano-remensis. Las notas de estos escribas se amplificaron y tradujeron luego a un texto italiano en el Códice vaticano A/Ríos. Eduard Seler, cuyo estudio iconográfico de los códices adivinatorios es la base de las interpretaciones actuales, dependió en mucho de estas identificaciones y descripciones de los escribas para dar nombre a los seres sobrenaturales. En este volumen yo utilizo los nombres nahuas de los seres sobrenaturales porque se han vuelto la norma en nuestra bibliografía. Pero debemos reconocer que estos seres muy probablemente eran llamados de maneras distintas por quienes hablaban las diversas lenguas. El cuadro in.l muestra los principales seres sobrenaturales que aparecen en los códices adivinatorios, junto con sus ámbitos y sus principales atributos visuales .25 La lista incluye varias deidades poco conocidas.

Otros cronistas de los aztecas de habla náhuatl, entre ellos Sahagún, Durán y los autores de los códices Magliabechiano y Tudela, también pintaron y analizaron a muchos de estos dioses. Por la época de la Conquista la mayoría de los dioses recibía un culto activo y eran centro de veneración durante las fiestas de cada 18 meses; por tanto, los cronistas describen con cierto detalle sus imágenes y sus ámbitos de dominio. Tales eran Tláloc (dios de la lluvia), Chalchiuhtlicue (la de la falda de jade, diosa del agua subterránea), Tezcatlipoca (Espejo Humeante, adivino y patrón de los gobernantes), Tonatiuh (el Sol), Quetzalcóatl (Serpiente Emplumada, un dios creador), Ehécatl (Viento), Xiuhtecuhtli (Turquesa / Señor del Año, dios del fuego y del calendario), Tlazoltéotl (diosa de la suciedad, diosa del parto y de los tejedores), Mictlantecuhtli (Señor de la Muerte) y Centéotl (Señor de la Mazorca) (figura m.6). Sin embargo, otros patrones calendáricos parecen haber recibido cultos menos activos o más esotéricos y no haber despertado la atención de los cronistas. Algunos de ellos probablemente eran dioses antiguos, como Tonacatecuhtli (Señor de Nuestra Carne [Maíz], la principal deidad creadora, pareja de la diosa Tonacacíhuatl), Itzpapálotl (Mariposa de Obsidiana, antigua diosa guerrera) y Huehuecóyotl (Coyote Viejo, dios de la lujuria, la danza y la música). Otros parecen pertenecer a ámbitos relativamente oscuros, como los seres relacionados Ixquimilli (Bulto de Ojo, dios del sacrificio) e Itztlacoliuhqui (Hoja de Obsidiana Curva, dios de la escarcha), o Chalchiuhtotolin (Pavo de Jade), que sólo aparecen en el calendario. A estos dioses menos conocidos se les ha llamado a menudo “dioses calendáricos” porque los conocemos principalmente por su presencia en el calendario adivinatorio .26 Notablemente ausente en el corpus de los principales dioses de los códices adivinatorios está Huitzilopochtli (Colibrí de la Izquierda), la principal deidad azteca y dios solar de la guerra. Como patrón solar de los mexicas, Huitzilopochtli se introdujo tardíamente en el medio de la ideología del centro de México, probablemente mucho después de establecidos ya los dioses y las fuerzas gobernantes de los tonalpohualli. Los porteadores de los dioses mexicas llevaron su bulto sagrado tras una larga inmigración al valle de México, y al aumentar audazmente el poder y la fortuna de los mexicas bajo la guía de Huitzilopochtli lo elevaron a la categoría suprema.27 Pero todo esto llegó demasiado tarde para influir en la cuenta sagrada de 260 días o en el aparato adivinatorio que desde hacía tiempo la había acompañado. En cambio, el calendario adivinatorio conserva los que probablemente son dioses arcaicos, junto con los que ya por entonces recibían culto. En el aspecto visual, los seres sobrenaturales se identifican básicamente por su pintura facial, el color de su cuerpo o de su atuendo y su tocado. Otros rasgos característicos se encuentran en su ropaje y sus joyas, en que lo más importante son los adornos de la nariz, de los oídos y los pectorales. Por ejemplo, Tezcatlipoca se caracteriza por las franjas horizontales negras y doradas de su rostro, por un espejo humeante por lo general en su tocado o en las sienes (pero también en lugar de un pie) y por un pendiente circular (concha) blanco y

rojo (figura 111.6). Quetzalcóatl (Serpiente Emplumada, el sacerdote prototípico) tiene el cuerpo negro de un sacerdote y el rostro pintado de negro, rojo y dorado; lleva aretes de concha curvos y el pectoral de una concha cortada; el tocado (frecuentemente cónico) suele llevar incrustada una lezna con un hueso. Como el viento, Quetzalcóatl / Ehécatl lleva la roja máscara bucal a través de la cual sopla el viento. Tláloc (dios de la lluvia) tiene toda una gama de atributos visuales, de los cuales los más importantes son la pintura negra de su cuerpo y su cara, y sus ojos saltones y boca con colmillos salientes. Con excepción de la pintura en el rostro y de rasgos tan singulares como los ojos saltones de Tláloc y la máscara de viento de Ehécatl, un atributo visual no basta por sí solo para identificar una deidad específica .28 En cambio, se crean imágenes de teixiptla o de deidades a base de múltiples elementos de atuendo y de atributos que se combinan para representar la sacralidad o téotl de un dios.29Es la acumulación de la pintura del rostro, el tocado y los pendientes de concha lo que compone, por ejemplo, la imagen de Quetzalcóatl. Las deidades que muestren un aspecto similar compartirán naturalmente los elementos visuales. Varios tipos de elementos del tocado y de bandas en piernas, brazos y pectorales se encuentran en toda una vasta gama de seres sobrenaturales: por ejemplo, varios seres malévolos y guerreros, entre ellos las diosas Cihuacóatl, Itzpapálotl y Chantico, así como los dioses Tlaltecuhtli y Tlahuizcalpantecuhtli, comparten las bandas de piel y de pluma en las piernas. La naturaleza de las deidades del México central no queda circunscrita por límites fijos a sus ámbitos de influencia; los seres sobrenaturales son seres fluidos, con territorios que tienden a moverse o a invadir los de otros .30 Muchos seres sobrenaturales conocidos con distintos nombres son sólo variaciones en el aspecto de uno mismo. Así, Ehécatl es una manifestación de Quetzalcóatl y comparte su iconografía. En la mayor parte de los almanaques los patrones sobrenaturales quedan firmemente fijados a sus unidades calendáricas individuales; de este modo, cuando un mismo almanaque reaparece en diferentes códices, los mismos dioses están vinculados con las mismas unidades de tiempo. Así, por ejemplo, el almanaque que muestra los patrones de los 20 signos de los días presenta siempre a Quetzalcóatl / Ehécatl (el dios del viento) como patrón del segundo signo del día viento. Debido a que algunos de estos almanaques reaparecen en casi todos los libros adivinatorios hoy existentes, sabemos bastante bien quiénes son estos patrones. Eduard Seler31 fue el primero en identificar a los patrones o gobernantes sobrenaturales de los almanaques, y casi todos los eruditos han seguido sus referencias. Seler identificó cuatro series básicas de patrones que a menudo reaparecen: los nueve Señores de la Noche, los 13 Señores del Día (junto con los volátiles), los 20 patrones de los signos de los días y los 20 patrones de las trecenas. C u a d r o iii.I .

Los principales seres sobrenaturales que aparecen en los códices adivinatorios

Deidades masculinas Tonacatecuhtli, “Señor de Nuestra Carne [del Maíz]”: principal deidad creadora, con su pareja femenina, Tonacacíhuatl; patrón del signo del día Cocodrilo y de la primera trecena / Cocodrilo. Atributos: pintura roja o amarilla en cara y cuerpo; cinta con cabeza de pájaro, compartida con Tonatiuh; pendiente con joyas; viejo.a Xiuhtecuhtli, “Señor de la Turquesa [Años]”: dios del fuego, el tiempo y el calendario; Señor de la Noche, patrón de número 1, signo del día Agua, novena trecena / Serpiente, y de la duodécima trecena / Conejo. Atributos: habitualmente pintura roja en la cara; siempre con una banda negra horizontal a través del ojo; banda con dos plumas de águila, cortas y verticales; pendiente de turquesa.13 Tezcatlipoca, “Espejo Humeante”: patrón de los gobernantes y de la adivinación; patrón del número 10. Atributos: franjas horizontales negras y amarillas en la cara; espejo humeante; pectoral circular rojo y blanco.c Tepeyóllotl, “Corazón del Monte”: aspecto de Tezcatlipoca, manifestación en jaguar del corazón de la tierra y de las cavernas; Señor de la Noche, patrón del signo del día Casa y de la tercera trecena / Venado. Atributos: forma de jaguar, a veces con espejo humeante, y pendiente de Tezcatlipoca, asociado con las cavernas o los cerros.d Xipe Tótec, “Dios Desollado”, también llamado el Tezcatlipoca Rojo: dios solar asociado con la guerra; patrón del signo del día Águila y de la decimocuarta trecena / Perro. Atributos: piel desollada; máscara de piel a menudo marcada por una línea vertical curva a través del ojo; rayas rojas y blancas que terminan en puntos de cola de golondrina.6 Chalchiuhtotolin, “Pavo de Jade”: se cree que es un aspecto de Tezcatlipoca; patrón del signo del día Pedernal y de la decimoséptima trecena / Agua. Atributos: forma de pavo; pesadamente cubierto de jade; a veces tiene el color y el espejo humeante de Tezcatlipoca. Tecciztécatl, “Señor de la Concha”: dios lunar, tal vez relacionado con Tezcatlipoca; patrón del signo del día Muerte y de la sexta trecena / Muerte. Atributos: similar al dios del sol, pero tiene una concha al frente de su franja. Quetzalcóatl, “Serpiente con Plumas de Quetzal”: dios creador y héroe de la cultura, trajo el maíz a la humanidad, patrón de la enseñanza y la curación; patrón del número 9, signo del día Viento y segunda trecena / Jaguar. Atributos: rostro pintado de rojo, negro y amarillo; a menudo con barba; collar de conchas; pendiente de una concha partida; adornos de concha en las orejas; tocado cónico, de piel de jaguar, y flor con un colibrí.f Ehécatl, “El Viento”: manifestación ventosa de Quetzalcóatl; patrón del número 9. Atributos: los mismos de Quetzalcóatl, pero con una máscara bucal a través de la cual sopla el viento. Xólotl, “Monstruo”: gemelo de Quetzalcóatl; patrón del signo del día Movimiento, decimosexta trecena / Buitre. Atributos: robusta forma canina; comparte atributos con Quetzalcóatl.8 Tlahuizcalpantecuhtli, “Señor de la Aurora”: aspecto de Quetzalcóatl como el planeta Venus; tendencias malévolas; patrón del número 12 y novena trecena / Serpiente. Atributos: pintura oscura y negra en la cara con cuadros blancos junto a los bordes; pedernales en franja y rígidas plumas negras en el tocado. Mictlantecuhtli, “Señor de la Muerte”: señor de Mictlán y de la muerte; Señor de la Noche; patrón del número 6 y (en el aspecto de Chalmécatl) 11; signo del día Perro, y décima trecena / Pedernal. Atributos: forma de esqueleto; pintura blanca en el cuerpo; rosetas de papel blanco en el tocado y conjunto negro; cabello “desordenado”. Ixquimilli, “Bulto de Ojo”: relacionado con la lujuria y el sacrificio; se funde con Itztlacoliuhqui; patrón del signo del día Caña. Atributos: rostro pintado de blanco y negro; ojos cubiertos con un grupo de nudos sacrificiales.11 Itztlacoliuhqui, “Hoja Curva de Obsidiana”: dios del granizo, asociado con los dioses del maíz y de la fertilidad, se funde con Ixquimilli; patrón de la duodécima trecena / Lagartija. Atributos: pintura de rayas verticales blancas y negras en el rostro; cuerpo con pintura blanca; tocado cónico curvo con borde serrado; ojos cubiertos.1

Itztli, “Obsidiana”, e Itztapaltótec, “Señor de Obsidiana”: obsidiana deificada; Señor de la Noche y patrón de la vigésima trecena / Conejo. Atributos: cuchillo de obsidiana personificado. Tlaltecuhtli, “Señor de la Tierra”: manifestación bisexual de la tierra; patrón del número 2. Atributos: posición frontal con brazos y piernas flexionadas, como acurrucado y boca abierta, cabello “despeinado” Tláloc, “Señor de la Noche”: dios de las tormentas y de la lluvia; patrón del número 8, signo del día Venado y de la séptima trecena / Lluvia. Atributos: rostro y cuerpo pintados de negro; ojos saltones de turquesa y labios curvos; boca abierta con colmillos; caucho disperso sobre el atuendo; vestido azul.k Centéotl, “Dios de la Mazorca”: dios del maíz y, secundariamente, de las fiestas; Señor de la Noche y patrón del número 7. Atributos: mazorca en el tocado; casco con loro rojo; pintura amarilla, roja o ambas en el rostro. Tonatiuh, “El Sol”, y Piltzintecuhtli, “Señor Príncipe”: manifestaciones del sol; Señor de la Noche, patrón del número 4, signo del día Lluvia, y décima trecena / Pedernal. Atributos: pintura roja o amarilla en el rostro, a menudo con semicírculo como puente abarcando ambos ojos; rodillo con joyas en la nariz; disco del sol; banda con pájaro dorado; cabello amarillo. Xochipilli, “Príncipe de las Flores”: dios del maíz tierno y de las fiestas / placer; también es un joven dios solar; patrón del signo del día Mono. Atributos: casco con loro rojo; pintura amarilla, roja o ambas en el rostro; a menudo con blanco alrededor de la boca; nariz con joyas de los dioses solares; franja con cabeza de pájaro de los dioses solares. Macuiltonaleque, “Cinco Tonaleque”: cinco seres solares asociados a las fiestas, el más prominente de los cuales es Macuilxóchitl (“Cinco Flor”). Atributos: huella blanca de mano alrededor de la boca; aparece en un grupo de cinco. Huehuecóyotl, “Coyote Viejo”: dios de la lujuria y del placer, asociado con el canto y la danza; patrón del signo del día Lagartija y de la cuarta trecena / Flor. Atributos: forma de coyote con una banda horizontalmente curvada alrededor del ojo; concha oval pectoral y aretes en las orejas; collar de conchas unidas.1 Ometochtli, “Dos Conejo”, y Patécatl, “Señor de la Medicina”: dioses del pulque; patrones del signo del día Hierba y de la undécima trecena / Mono. Atributos: rostro rojo y negro verticalmente dividido en mejillas; adorno curvo en la nariz, diadema puntiaguda; aretes rectangulares verde-azules; malinalli o pectoral curvo de concha.111 Mixcóatl, “Serpiente Nube”, también llamado Camaxtli (patrón de los tlaxcaltecas y los huejotzincas): dios de la caza. Atributos: máscara negra alrededor de los ojos, rostro a rayas rojas y blancas y cuerpo pintado, dos plumas de garza en el tocado, morral de caza. Yacatecuhtli, “Señor de la Nariz”: dios mercader. Atributos: gran nariz bulbosa, cayado y mochila.11Deidades femeninas Chalchiuhtlicue, “La de la Falda de Jade”: diosa del agua subterránea; Señora de la Noche; patrona del número 3, el signo del día Serpiente, y de la quinta trecena / Caña. Atributos: ornamento de turquesa en la nariz o adorno en la nariz, con serpiente de dos cabezas; jades en la falda. Chicomecóatl, “Serpiente Siete”: diosa del maíz. Atributos: mazorcas en el tocado; gran tocado rectangular (‘Torre de Papel”). Mayahuel: manifestación de la planta del maguey; patrona del signo del día Conejo y de la octava trecena / Hierba. Atributos: adorno curvo en la nariz; planta de maguey.0 Xochiquétzal, “Quetzal de las Flores”: joven diosa de la fertilidad; patrona del signo del día Flor y la decimonovena trecena / Águila. Atributos: casco con quetzal; flores en el tocado; adorno curvo de jade en la nariz. Cihuacóatl, “Mujer Serpiente”, e Ilamatecuhtli, “Señora Anciana”: diosa madre, con asociaciones malévolas; patrona del número 13. Atributos: calavera o mandíbula, cabello “despeinado”, a menudo con estandartes de sacrificio.13 Tlazoltéotl, “Diosa de la Suciedad”: diosa del parto, patrona de los tejedores y absorbedora de los pecados; Señora de la Noche; patrona del número 5, signo del día Jaguar, y la decimotercera trecena / Movimiento. Atributos: mancha negra alrededor de la boca, tocado y adornos de algodón en los oídos; a menudo husos en el tocado.q

Chantico, “En la Casa”: diosa del hogar, patrona de la decimoctava trecena / Viento. Atributos: paño rojo en la cabeza, decorado con velas blancas (abajo), a veces atl-tlachinolli (agua-fuego) en el tocado, y otros adornos picudos en las orejas, compartidos con Coyolxauhqui.r Itzpapálotl, “Mariposa de Obsidiana”: antigua diosa de la guerra; patrona del signo del día Buitre y de la quinta trecena / Casa. Atributos: mariposa con cuchillos de obsidiana en la punta de las alas, calavera o mandíbula.s Cihuateteo, “Diosas”: almas de las mujeres que murieron de parto, compañeras del sol. Atributos: calaveras, cabello “despeinado”, senos al aire.1

Los Señores de la Noche son una serie repetitiva de nueve deidades asignadas, en secuencia, a cada día; la serie comienza con Xiuhtecuhtli como señor para el primer día, 1 Cocodrilo (cuadro m.2, figuras v .8 y v.9 ).32 Sus nombres específicos son conocidos, porque los escribas del Telleriano-remensis (8r) y el Tudela (98v-99r) glosaron las imágenes de estos señores con sus nombres; además, Jacinto de la Serna33 y después Antonio León y Gama,34 siguiendo un texto náhuatl del siglo xvi, enumeran virtualmente a los mismos nueve señores; Serna los identificó como “Señores o Dueños de la Noche”, que gobernaban las horas del ocaso al alba .35 Seler36 interpretó esto en el sentido de que cada señor dominaba una de las horas de la noche y, así, uno de los nueve niveles del inframundo, aunque no hay pruebas en apoyo de esto. En cambio, es más probable que los Señores de la Noche controlaran, secuencialmente, todas las horas del atardecer de días sucesivos, y por ello están presentes en los almanaques pintados. Esta serie de nueve señores es importante, porque la mayor parte de los códices adivinatorios hoy existentes la incluyen (algunos, muchas veces). Los llamados Señores del Día aparecen con menor frecuencia, sólo en dos fuentes aztecas (Tonalámatl Aubin y Códice borbónico). Componen una serie de 13 seres sobrenaturales, asociados con los 13 días subsecuentes en manera en que se presentan en los almanaques. Habitualmente la serie de Señores del Día va acompañada por una serie paralela de 13 seres voladores, o volátiles, compuesta por 12 aves y una mariposa (figura v.10, lámina 3). En el Códice Borgia estos 13 volátiles están explícitamente vinculados con los 13 números del día (figura v .ll , lámina 4).

Tezcatlipoca

Quetzalcóatl

Ehécatl

Figura III.6. Dioses importantes que aparecen en los códices adivinatorios. Fuentes: B o rg ia, 14, 19, 21, 50, 61-63, 6567 (tomado de Eduard Seler, 4, C o d e x B o rg ia: E ine altm ex ik an isch e B ild e rs c h r if t..., Geor. Unger, Berlín, 1904-1909; C o d e x V a tic an u s 3 7 7 3 ..., op. cit., 1902-1903: pp. 95, 97; G e sa m m e lte A b h a n d lu n g e n ..., vol. 4, Akademische Druck-und Verlagsanstalt, Graz, 1960-1961, pp. 135, 144, cit. en Bibliografía, p. 431).

una trecena; así, están implícitamente asociados con los números del 1 al 13 (cuadro m.2).37 Esta serie, asimismo, comienza con Xiuhtecuhtli para el primer día, 1 Cocodrilo. La Histoire du Mechique38 enumera estos mismos seres sobrenaturales como las deidades que ocupaban los 13 niveles de los cielos .39 Seler40 creyó que gobernaban las horas del día de manera paralela a la que él atribuyó a los Señores de la Noche, un señor para cada hora, pero de esto tampoco hay pruebas. Más probable es que cada señor gobernara uno de los 13 días, o todas las horas de luz de ese día por turnos, que es la

X iuhiccuhili

X ípt TÓlM

Tonal ¡uh

M íc lla rtlc c u h lli

Asociada con los 20 signos de los días, desde Cocodrilo hasta Flor, viene otra serie de dioses. En total 20, y asignado cada uno a un diferente signo del día, se les considera los patrones de los signos de los días (cuadro in.4).41 Esta serie aparece en los códices Borgia (figura iv. 1) y Vaticano B, pero no en los códices aztecas. Las fuentes textuales del siglo xvi no la describen, tal vez porque sus referentes son en gran parte aztecas. íntimamente relacionada con la serie de signos del día, hay otra muy similar de 20 dioses, asociados a las 20 trecenas (cuadro 111.5).42 Estos dioses se presentan como patrones o como fuerzas que gobiernan las trecenas. De ellos sabemos más que de los dioses de otras series, porque los almanaques que muestran a los patrones de las trecenas aparecen en casi todos los códices adivinatorios (figuras v.2-v.6). Además, los anotadores del Telleriano-remensis y el Vaticano A/Ríos los describieron en todos sus aspectos. C u a d r o iii.2 . L o s Orden

nueve Señores de la Noche

Señor de la Noche

1

Xiuhtecuhtli (Señor de Turquesa [Año])

2

Itztli o TécpaÜ (Obsidiana o Pedernal)

3 4

Piltzintecuhtli (Señor Príncipe, el sol) CentéoÜ (Dios de la Mazorca de Maíz)

5

MicÜantecuhtli (Señor de la Muerte)

6

Chalchiuhtlicue (La de la Falda de Jade)

7

Tlazoltéotl (Diosa de la Suciedad)

8

Tepeyóllotl (Corazón de la Montaña)

9

Tláloc (Dios de la Lluvia) C u a d r o iii.3 . L o s

Núm.

13 Señores del Día y los 13 Volátiles

Patrón sobrenatural

Volátil

Xiuhtecuhtli (Señor de Turquesa [Año]) Tlaltecuhtli (Señor de la Tierra)

Colibrí Azul Colibrí Verde

3

Chalchiuhtlicue (La de la Falda de Jade)

Halcón

4 5

Tonatiuh (Sol) Tlazoltéotl (Diosa de la Suciedad)

Codorniz Águila

6 7

Mictlantecuhtli (Señor de la Muerte) Centéotl (Señor de la Mazorca)

Lechuza Blanca Mariposa

8

Tláloc (Dios de la Lluvia)

Águila

9

Quetzalcóatl (Serpiente Emplumada) o Ehécatl (Viento)

Pavo

10 11

Tezcatlipoca (Espejo Humeante) Chalmécatl (El de Chalma) o Mictlantecuhtli

Lechuza Cornuda Guacamayo

12

Tlahuizcalpantecuhtli (Señor del Alba)

Quetzal

13

Ilamatecuhtli (Señora Vieja)

Loro

1 2

Estas cuatro series principales abarcan 66 posiciones; sin embargo, muchos de los seres sobrenaturales son patrones en series múltiples, de modo que aquí sólo encontramos unas 30 deidades. Éstas son los seres sobrenaturales que habitualmente vemos, asimismo, en los otros almanaques. Además, Yacatecuhtli (el dios mercader), Mixcóatl / Camaxdi (el dios de la caza) y Toci / Cihuacóatl (manifestaciones de la diosa madre) pueden verse a menudo en los almanaques adivinatorios. Los principales seres sobrenaturales que aparecen y reaparecen en los códices adivinatorios están enumerados y brevemente descritos en el cuadro iii.I.

C u a d r o iii.4 . L os 20 signos de los días y sus patrones

Signo del día

Nombre náhuatl

I

Cocodrilo

Cipacili

2

Viento

Ehécatl

Quetzalcóatl (Serpiente Emplumada)

3

Casa

Calli

Tepeyóllotl {Corazón del Cerro)

Orden

Patrón sobrenatural Tonacatecuhtli (Señor de Nuestra Carne [Maíz])

4

Lagartija

Cuetzpallín

Huehuecóyotl (Coyote Viejo)

5

Serpiente

Cóatl

Chalchiuhtlicue (La de la Falda de Jade)

6

Muerte

Miquiztli

Tecciztécatl (Señor de la Concha, Dios de la Luna) Tláloc {Dios de la Lluvia)

7

Venado

Mázatl

8

Conejo

Tochtli

Mayahuel (Diosa del Maguey)

9

Agua

Atl

Xiuhtecuhtli (Señor de la Turquesa [Año])

10

Perro

Itzcuintli

Mictlantecuhtli {Señor de la Muerte)

11

Mono

Ozomatli

Xochipilli (Príncipe de las Flores)

12

Hierba

Malinalli

Patécatl (Señor de la Medicina, Dios del Pulque)

13

Caña

Ácatl

Tezcatlipoca-Ixquimilli (Espejo Humeante-Bulto en el Ojo)

14

Jaguar

Océlotl

Tlazoltéotl (Diosa de la Suciedad)

15

Águila

Cuau litli

Tezcatlipoca Rojo o Xipe Tótec (Dios Desollador)

16

Buitre

Cozcacuaubtlí

Itzpapálotl (Mariposa de Obsidiana)

17

Movimiento

Ollin

Xólotl (Monstruo)

18

Pedernal

Técpatl

Chalchiuhtotolin (Pavo de Jade)

19

Lluvia

Quiahuitl

Tonatiuh (Sol)

20

Flor

XócKllI

Xochiquétzal (Quetzal de Flor)

Las cuatro series básicas se encuentran en el meollo mismo del sistema adivinatorio, pues reaparecen en casi todos los códices hoy existentes. El Códice borbónico azteca y el Tonalámatl Aubin presentan tres de la serie (nueve Señores de la Noche, 13 Señores del Día y 20 patrones de trecena) en sus grandes almanaques compuestos, que al parecer pretendían presentar en uno solo tanta información pronosticadora como fuere posible. En contraste, los códices del Grupo Borgia tratan cada serie aparte, en un almanaque separado, aunque ocasionalmente también los pliegan en otros (por ejemplo, los Señores de la Noche participan

en la presentación de la trecena en el Fejérváry-Mayer, 1). Existe considerable traslape entre las series. Los nueve Señores de la Noche también aparecen entre los 13 Señores del Día, con excepción de Itztli/Técpatl y Tepeyóllotl (aunque este último es un aspecto de Tezcatlipoca). Seler43 también indicó que los patrones de las 20 trecenas duplicaban casi exactamente a los patrones de los 20 signos de los días y en la misma secuencia (compárense los cuadros m.4 y ni.5): los 10 primeros patrones son los mismos en ambas listas, salvo que en la lista de la trecena Xochipilli cae de la undécima posición y los factores de los signos de los días duodécimo a vigésimo han avanzado a las posiciones undécima a decimonovena; entonces Xiuhtecuhtli se añade como último patrón de la trecena. Esto indica que la lista de 20 patrones de los signos del día es anterior y formó la base de la lista de patrones de la trecena, lo cual está de acuerdo con nuestra interpretación de que la cuenta de 20 días es anterior a las trecenas del ciclo de 260 días. C u a d r o iii.5 . Orden

Las 20 trecenas y sus patrones

Signo del día en trecena

Patrones

1 2 3

Cocodrilo Jaguar Venado

Tonacatecuhtli, a veces con Tonacacíhuatl Quetzalcóatl Tepeyóllotl, con Tlazoltéotl o Quetzalcóatl

4

Flor

Huehuecóyotl, con Ixnextli o danzante

5

Caña

Chalchiuhtlicue

6 7

Muerte Lluvia

Tecciztécatl con Tonatiuh o Tezcatlipoca Tláloc, a veces con Chic orne cóatl

8

Hierba

Mayahuel, a veces con Xochipilli o Centéotl

9 10

Serpiente Pedernal

Xiuhtecuhtli y Tlahuizcalpantecuhtli Mictlantecuhtli y Tonatiuh Patécatl, a veces con águila y jaguar

11

Mono

12

Lagartija

Itztlacoliuhqui

13

Movimiento

Tlazoltéotl

14

Perro

Xipe Tótec

15 16 17

Casa Buitre Agua

Itzpapálotl Xólotl, a veces con Tlachitonatiuh Chalchiuhtotolin

18

Viento

Chantico

19

Águila

Xochiquétzal, con danzante o animal

20

Conejo

Xiuhtecuhtli y Xipe/Itztapaltótec (Señor de Obsidiana)

Cinco seres sobrenaturales — Xiuhtecuhtli, Tláloc, Chalchiuhtlicue, Tlazoltéotl y Mictlantecuhtli— aparecen en las cuatro listas. Sus ámbitos de responsabilidad les dan, naturalmente, importancia como deidades calendáricas. Xiuhtecuhtli, dios del fuego, del tiempo y del calendario, se encuentra en el corazón mismo del aparato adivinatorio (así aparece en el cosmograma del Fejérváry-Mayer, 1; figura v.21, lámina 6). Tlazoltéotl, diosa del parto y absorbedora de la suciedad, controla y es invocada al comienzo de la vida, y de nuevo hacia el fin, cuando la gente le confiesa sus maldades; ambas ocasiones requieren

adivinación. Mictlantecuhtli, el Señor de la Muerte, pone fin a la vida, y al terminar ésta recibe a los seres humanos en Mictlán. Las deidades del agua Tláloc (dios de la lluvia) y Chalchiuhtlicue (diosa del agua subterránea) son los seres sobrenaturales probablemente más invocados cada día por quienes dependen de la agricultura para su manutención. Estos cinco dioses se encuentran en el núcleo de la vida diaria de los aztecas.

Figura III.7. D eidad patrona Tlazoltéotlpresentada como bulto sagrado. Dibujo de Heather Hurst. Fuente: vaticano B,

61. Cuando las deidades sirven como señores o patrones de los principales ciclos calendáricos, y también en muchos otros almanaques, por lo general aparecen como entidades estáticas. Aunque el agua pueda fluir desde abajo de las deidades del agua (figura 111.6) y el fuego pueda partir de Xiuhtecuhtli, los propios dioses, con algunas excepciones, por lo general aparecen haciendo nada: no sacan sangre, no hacen cosas ni se mezclan de alguna manera con lo que los rodea. En cambio, simplemente presiden. Por lo general aparecen de perfil, con las piernas dobladas, una de las cuales está enfrente con el pie debajo y la otra con el pie atrás, en una posición de molinete, o en lo que Quiñones Keber44 ha llamado una “genuflexión” (figura 111.6, Tonatiuh). Por lo general, los brazos están estirados hacia el frente, con las manos sosteniendo algo o bien los dedos separados (figura 111.6, Quetzalcóatl). Ésta es la postura de casi todos los patrones de la trecena en los tonalámatl aztecas (figuras m.22, v.2 y v.4, lámina 1) y muy bien puede simbolizar alguna autoridad divina o sobrenatural. En varios manuscritos (por ejemplo, el Borgia) esta pose característica cambia cuando los sobrenaturales aparecen sentados en sus tronos, con una pierna frente a la otra (figura 111.6, Tláloc, Chalchiuhtlicue,

Quetzalcóatl). Ocasionalmente, los seres sobrenaturales presiden sus trecenas o signos del día como atados de culto entronizados: sin brazos ni piernas, con el torso cubierto como un envoltorio (figura m.7). Tal es el caso de los patrones de las trecenas undécima a decimocuarta y decimosexta en el Vaticano B (59-62, 64), cuyas contrapartes en otros manuscritos son figuras completas. En almanaques que están fuera de las listas básicas, las deidades a menudo son más activas. Avanzan por un camino, hacen ofrendas, beben sangre, manipulan pequeñas figuras humanas o, de alguna otra manera, participan como actores. En estos casos son elementos de escenas cuyo significado se transmite por los seres sobrenaturales y por sus acciones e interacciones con otros.

Los seres humanos Junto con los sobrenaturales, figuras humanas participan activamente en la creación del significado adivinatorio. Son el centro de la atención y manipulación sobrenatural, y con ello ayudan a crear una escena de acción, o bien desempeñan un papel autónomo como actores que aportan su propia información por virtud de sus hechos y actitudes. Nunca se les nombra ni se les identifica como personas específicas. Funcionan como actores anónimos que representan categorías humanas o acciones. Cuando estos seres humanos están desnudos o vestidos muy sencillamente, sus posturas, gestos y acciones, que representan una idea o estado de ser, transmiten el mensaje. Por ejemplo, tales son las distintas figuras diuréticas que aparecen en el Borgia45 y el Vaticano B (87-94), o las figuras decapitadas que se ven en el Borbónico (19) (figura m.8). En otros casos el atuendo y la pintura del cuerpo de los seres humanos los identifica como tipos particulares de gente, por ejemplo, sacerdotes, víctimas sacrificiales, o bien hombres o mujeres lujuriosos y sucios (figura m.9a-c). Los sacerdotes tienen las orejas rodeadas de color rojo, por sangrías; a menudo tienen el cabello largo y llevan la bolsa blanca de incienso y los instrumentos para las sangrías de su oficio. Las víctimas aparecen simplemente como cadáveres sacrificiales o en plena elaboración con el cuerpo desnudo pintado a rayas rojas y blancas, con pintura negra alrededor de los ojos y rodeadas de estandartes sacrificiales, cuerdas y plumas de águila, y con el pecho abierto y sangrante, con el cuchillo aún encajado.46 Hombres y mujeres indecentes llevan el cabello desgreñado y adoptan posturas angulosas. En los almanaques matrimoniales, el atuendo y las actitudes de las figuras están aún más detallados, y por ello muestran más claramente los caracteres de marido y esposa, y la calidad de la unión matrimonial.

Poses, gestos y estados de ser

Tanto en los seres humanos como en los sobrenaturales, las poses y los gestos son de suprema importancia. La posición de brazos y piernas y las actitudes de las manos tienen significados que van más allá de la simple acción de sostener algo o efectuar una tarea. Una docena o más de poses distintas pueden notarse entre la gran variedad de posiciones de las figuras, pero, lamentablemente, no sabemos lo que significa la mayor parte. Casi todos los estudios de gestos se han hecho sobre los mayas, y debemos reconocer que en una zona una pose puede no tener el mismo significado que en otra.47 El problema de los manuscritos adivinatorios es tanto la falta de estudio cuanto nuestra incierta comprensión del contenido mántico específico de los almanaques. Muchos gestos probablemente indican interacciones (como solicitar y conceder), que podrían ir en uno u otro sentido. Otros significan estados de ser.

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F i g u r a III. 8.

M ensajes transmitidos po r las posturas y acciones de figuras humanas: a) ser humano diurético que vomita sangre y expele nubes de noche; b) ser humano decapitado. Dibujos de Heather Hurst. Fuentes: a) Borgia, 26; b) Borbónico, 19.

Unos cuantos pueden interpretarse tentativamente (figura iii.I O ). La pose, en giro, con los brazos abiertos, característica de los patrones de la trecena en los tonalámatl aztecas, que también se encuentra en otros almanaques, parece ser una convención que significa una autoridad sobrenatural, aunque también puede tener otros significados más sutiles o distintivos. Una pose angular en particular — con las piernas dobladas, el cuerpo ligeramente inclinado hacia adelante, los brazos en jarras y la cabeza marcadamente vuelta para mirar hacia atrás, sobre el hombro— señala a los individuos lujuriosos o sexualmente desviados;48 distingue a las mujeres, con largo cabello desgreñado, a algunos hombres claramente lujuriosos y a los danzantes.49 El gesto de un individuo que se coloca la palma de una mano abierta ante un ojo, posiblemente relacionado con lo anterior, puede ser señal de riqueza o de prosperidad, pues suele aparecer en figuras ricamente enjoyadas.50 Adam Sellen51 ha identificado con certeza como señal de muerte la caída de cabeza en las fauces abiertas de un

monstruo de la tierra, particularmente cuando el que cae tiene los ojos cerrados. Una de las actividades más comunes es el habla o el canto, señalados por un rollo de habla frente a la boca. Un lenguaje elaboradamente sagrado queda señalado por flores junto a los rollos (figura v.2, lámina 1); el habla impura o adúltera queda descrita por rollos amarillos, el color del excremento.52

F igura III.9. Ocupaciones humanas y estados de ser: a) sacerdote; b) víctima sacrificial; c) mujer caprichosa; d) anciano; e) mujer madura (aquí con el tocado de Tlazoltéotl); f) difunto. Dibujos de Heather Hurst. Fuentes: a, b, c, d, y f, Borgia, 67, 19, 64, 60, 66; e, Fejérváry-Mayer, 17.

Casi todos los seres sobrenaturales y los humanos en los códices adivinatorios existen en un estado de perpetua adultez. Infantes y niños no se distinguen en absoluto, salvo en los almanaques de nacimiento y matrimonio, en los que son diminutos, pero proporcionalmente varones adultos; ninguno es del sexo femenino; en cambio, la vejez es una categoría visualmente marcada. Los viejos suelen tener un solo diente, prominente, y la mandíbula inferior arrugada; a veces su cabello es gris, fibroso; tienen arrugas, y los varones llevan barbas grises (figura in.9d). Las mujeres, maduras pero no necesariamente ancianas, que han dado a luz tienen el estómago arrugado (figura in.9e). La muerte se señala con un ojo cerrado (figura ni.9f).

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b

A

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(I

Figura III. 10. Poses y gestos: a, actitud en giro, con los brazos abiertos, de patrones de las trecenas; b,p o se angular, mirando hacia atrás, de individuos lujuriosos; c, actitud de palma de la mano ante el ojo; d, caída de cabeza. Dibujo de Heather Hurst. Fuentes: a, Borbónico, 5; b, c, d, Borgia, 64, 62, 60.

La indiferencia emocional es la regla. En los códices los actores, no hacen gestos ni sonríen; no gritan angustiados ni se alegran; las parejas, en coito bajo mantas matrimoniales, no sonríen, y las víctimas sacrificiales no muestran ningún dolor.53 Los seres canónicamente sobrenaturales, así como los seres humanos, tienen la boca ligeramente abierta, revelando sus dientes superiores, pero esto no debe interpretarse como una sonrisa. Asimismo, los labios vueltos hacia abajo, que son la regla, no significan un gesto de desagrado.

Los animales Aunque los seres sobrenaturales y los humanos crean y transmiten casi todo el significado pronosticatorio en los almanaques adivinatorios, también aparecen animales de muchas clases, por lo general en contextos secundarios. Los que encontramos con mayor frecuencia son el jaguar, el águila, la serpiente de cascabel, la víbora coralillo y el quetzal. Algunos animales, en especial los ataviados más elaboradamente, pueden ser mejor identificados no como animales per se sino como sobrenaturales zoomorfos. Tales son Chalchiuhitótotl (Pavo de Jade), Huehuecóyotl (Coyote Viejo), Itzpapálotl (Mariposa de Obsidiana), Tepeyóllotl (Corazón en el Cerro, manifestación de Tezcatlipoca como jaguar) y Xólotl (Perro / Monstruo), descritos en el cuadro 111.1. Adoptan su forma más antropomorfa cuando sirven como patrones de las trecenas, donde aparecen con su atuendo de deidades y adoptan la pose de los otros patrones sobrenaturales de la trecena (figuras v.2-v.6); Huehuecóyotl, Tepeyóllotl y Xólotl llevan taparrabos. En cambio, cuando sirven como patrones del signo del día estos mismos seres adoptan su forma más zoomorfa y aparecen plenamente manifiestos como pavo, coyote, mariposa, jaguar y perro (por ejemplo, figura v.14). Cualquiera que sea su forma, todos ellos están más conceptualizados como deidades que como animales. La mayoría de los animales están ya identificados. De las aves (figuras m.lO, V il, lámina 4), las águilas se caracterizan por su pico curvo, de ave de presa, y por sus plumas puntiagudas, todas negras o con la punta negra; a menudo están embellecidas con cuchillos de pedernal, para describir a toda un águila de pedernal. Los buitres tienen picos más largos y ojos redondos saltones. Los quetzales se diferencian de los loros y las guacamayas por su cresta. Los colibríes tienen cuerpos largos y picos rectos alargados; cuando aparecen en escenas mánticas, por lo general están chupando néctar de las flores. En contraste, las codornices tienen cuerpos compactos, cabezas redondas y plumas manchadas, negras y blancas; casi siempre aparecen como ofrendas. Las lechuzas, canónicamente, aparecen de frente, en contraste con la visión de perfil de las demás aves; por lo general están dentro de los templos. Entre los depredadores de tierra y de agua se reconoce al jaguar por sus manchas y al cocodrilo por su piel angulosa, su largo hocico curvo y sus colmillos prominentes (figura m.12, a y b). Aparecen varios tipos de serpientes, con o sin cascabel: genéricas, varios tipos de cascabel y las más de las veces coralillos con franjas rojas (figura m .l2c-e).54 La coralillo se encuentra a menudo con seres sobrenaturales femeninos en los códices adivinatorios y en la escultura mexica de piedra (por ejemplo, en el relieve de Coyolxauhqui, alrededor de las piernas, los brazos y el pecho de la diosa pueden verse coralillos). Pero también aparece frecuentemente en otros contextos en los códices adivinatorios (por ejemplo, como ofrenda ante Tezcatlipoca). Seler55 la llamó originalmente “serpiente del fuego rojo”, pero luego cambió su identificación, llamándola “serpiente de la sangre roja”,56 y Joseph John Granata57

ha señalado sus conexiones con los rituales de sangre, la fertilidad de la tierra y la muerte. Jansen58ha indicado que simboliza los aspectos negativos de la sexualidad, como el adulterio, porque parece ser un atributo de Tlazoltéotl; por su parte, Anders y Jansen59 la interpretan como el vicio y el peligro. Sin embargo, no se conoce bien toda la gama de sus significados asociativos y metafóricos.

I Figura III 11. Aves: a) águila; b) buitre; c) colibrí; d) quetzal; e) guacamaya; f) lechuza en el templo; g) codorniz. Dibujos de Heather Hurst. Fuentes: a, b, d, e, f y g, Borgia, 5, 68, 71, 71, 78, 71; c, Laúd, 31.

Pueden distinguirse el venado y varios tipos de pequeños mamíferos (figura m.l2f-h): los conejos por sus largas orejas; la zarigüeya por una raya negra alrededor del ojo, que se extiende hacia una larga punta en el hocico, y los mapaches por un gran corte negro rectangular en el área del ojo. Pequeños seres acuáticos como peces, tortugas, caracoles y otros moluscos caracterizan los cuerpos de agua. Los artrópodos incluyen escorpiones, arañas y chapulines. Los chapulines, junto con los ratones y los gusanos, sólo aparecen cuando dañan la cosecha de maíz. Los animales que con mayor frecuencia se encuentran en los almanaques adivinatorios son el jaguar, el águila, la víbora de cascabel, la coralillo y el quetzal. Como podía esperarse, los seres que tienen importancia para la cultura — el jaguar, la serpiente y varios tipos de aves (por ejemplo, el águila, la lechuza y el quetzal)— desempeñan papeles importantes en los almanaques con mayor frecuencia que otros animales. Toman el lugar de los seres sobrenaturales o de los seres humanos en escenas de acción, o bien participan como actores secundarios. En el otro extremo de la gama, la mayor parte de los animales acuáticos, como los peces y los moluscos, aparece sólo para condicionar o embellecer el medio acuático. Algunos animales (por ejemplo, el venado, los conejos, la codorniz y la serpiente) son más probablemente presas u ofrendas; por ejemplo, cuando aparecen venados casi siempre están siendo atacados con lanzas o ya están muertos. Otros animales suelen actuar como símbolos (por ejemplo, el búho, el escorpión o la serpiente de dos cabezas). En muy pocas ocasiones los animales llevaban todo el peso del pronóstico. Por ejemplo, los 13 Volátiles o seres voladores gobiernan los 13 números de los días. En otras partes un jaguar agazapado sobre la plataforma de un templo en ruinas, cubierto de flores, transmite el augurio del signo del día Movimiento (figura in.l2a). Los jaguares, con excepción del sobrenatural Tepeyóllotl, por lo general están siendo sacrificados o mortalmente heridos. Jaguares y águilas pueden portar los estandartes del sacrificio para representar a guerreros que pronto morirán (figura m.22), o bien puede estar ya fluyendo sangre de sus pechos abiertos. De este modo, en el Borgia, 24, un jaguar de pedernal con el pecho abierto es el augurio del signo del día Muerte. En otro almanaque el mensaje con el pronóstico puede mostrar a un búho que se asoma desde el interior oscuro de un templo (figura m .llf). Un almanaque distintivo que reaparece en tres códices presenta cuatro escenas de animales como atacantes o combatientes (Borgia, 4 9 -5 2 ; Fejérváry-Mayer, 4 1 -4 2 ; Vaticano B, 2 4 -2 7 ; figuras n i.21 y v.30, lámina 7). El almanaque de cuatro células muestra, en secuencia, a un murciélago que lleva varias cabezas cortadas o ataca a un ser humano; un jaguar que amenaza a un ser humano, aunque lo atraviesa Mixcóatl, dios de la caza; un cocodrilo que muerde el pie y el tobillo de un ser sobrenatural (el Sol Tonatiuh, o Tezcatlipoca), y una serpiente y un águila disputándose un conejo (figura iii.2 1 ). Aunque no conocemos toda la historia de estas escenas, no hay duda de que son hechos claramente míticos de considerable importancia. Los cuerpos de unos pocos animales forman la base física de disposiciones diagramáticas de los signos del día. En los “almanaques de piel de venado” que aparecen en el Borgia (53), el Vaticano B (96) y el Tudela (125r), la piel de un venado está estirada frontalmente, y los 20

signos de los días aparecen dispuestos en torno de ella (figuras iv .ll, v.15 y v.16, lámina 5). De manera similar, en el Vaticano B (85-86) un perro y un mono, a horcajadas, se vuelven armaduras de los 20 signos de los días, 10 signos por cada animal; en otras partes los cuerpos de cuatro escorpiones muestran los signos del día, con cinco signos por cada escorpión (figura v.20). Otro almanaque muestra a cuatro serpientes que a la vez subdividen la célula y dejan un hueco a espaciadores (Borgia, 72; Vaticano B, 93; figura v.19).

Figura III. 12. Animales terrestres comunes en los códices: a) jaguar; b) cocodrilo; c) serpiente de cascabel (aquí, partida a la mitad); d) coralillo de franjas rojas; e) serpiente de cascabel con marcas negras circulares; f) conejo en la Luna; g) mapache (aquí, con estandartes sacrificiales); h) zarigüeya (aquí, abriendo un joyero). Dibujos de Heather Hurst. Fuentes: a, Laúd, 3; b, d, f y g, Borgia, 51, 61, 71, 13; c, Borbónico 4; e y h, Vaticano B, 45, 86.

A pesar de todo, cuando aparecen animales es por lo general en un contexto secundario con seres sobrenaturales o humanos, que transmiten la mayor parte del significado. En estos ejemplos ofrecen una información amplificada por sus actividades, sus gestos y su simple presencia. Por ejemplo, un mono aparece muy animado junto al dios solar, o un mapache adornado para el sacrificio posa junto al dios del pulque, Patécatl (figura m.l2g). Algunos animales contribuyen a dar significado como símbolos y no como actores, pues su simple apariencia transmite considerable poder simbólico. Por ejemplo, el escorpión nunca participa activamente en algún hecho; en cambio, su presencia es funcionalmente simbólica; da cualidades de agudeza, mordida y, por ello, dolor a un augurio, y aparece en contextos apropiados: entre cónyuges que pelean en el almanaque matrimonial (Borgia, 59; Laúd, 38; Vaticano B, 37) o en una corriente de agua negra atravesada por flechas (Borgia, 69; Vaticano B, 57). El conejo aparece tradicionalmente dentro de la curva de la Luna y caracteriza a este cuerpo celeste (figura in.l2f). En un almanaque interpretado por Seler60 en el sentido de que vincula las trecenas con diferentes regiones del cosmos, un venado blanco, enjoyado, que yace muerto, parece representar al este, y un venado alanceado, de color marrón, al norte (figura v.26 derecha). Las aves, cuando están posadas en lo alto de árboles cósmicos, funcionan simbólicamente para caracterizar las direcciones cósmicas, así como los propios árboles. Las serpientes coralillo tienen un sentido simbólico y metafórico, al parecer asociado con los sacrificios de sangre,61 y las mariposas simbolizan el fuego y las almas de los guerreros que murieron en combate o sobre la piedra sacrificial.62 También aparecen, a veces, serpientes de dos cabezas como elemento simbólico, pero no se conoce su significado. Aunque no se ha hecho ningún estudio completo y general de los animales que aparecen en los códices adivinatorios, el importante análisis de Eduard Seler63 sobre los animales en los códices mexicas y mayas es sumamente valioso para localizar diferentes especies y compararlas visualmente (también se basó en una interesante evidencia lingüística); sin embargo, sus interpretaciones iconográficas no siempre son confiables o no están bien fundamentadas. Elizabeth Benson64 ha aportado una notable visión general de las imágenes de animales por toda la Latinoamérica prehispánica, y Carmen Aguilera,65 Jeanette Peterson66 y Yolotl González Torres67han analizado la fauna y la flora. Los protagonistas en los almanaques adivinatorios — los sobrenaturales, los seres humanos y los actores animales— aportan significado, tanto por su presencia misma como por sus acciones. Su forma física y su atuendo identifican qué tipo de seres son, y sus posturas y gestos indican la acción. Ésta también puede ser condicionada y más especificada por elementos escénicos y por los equipos y artefactos que manipulan los actores.

E sc en a s

La mayor parte de las imágenes de los almanaques existe dentro de unos espacios en blanco,

indiferenciados, que quedan definidos por los bordes de las cajas rectangulares (a las que yo llamo celdas) que componen los almanaques. En este espacio los seres sobrenaturales, los humanos y los animales por lo general están de pie, posan o se mueven sobre líneas no especificadas. Están colocados y proporcionados para llenar el área de la celda. El espacio mismo no está marcado: está ausente, y lo interpretamos como dentro de este mundo, sobre tierra seca y durante las horas del día. Cuando el pronóstico exige una ubicación específica se añaden elementos arquitectónicos y del paisaje para condicionar el espacio y caracterizar su ubicación. De este modo, los pintores señalan los cuerpos de agua, los recintos rituales, las colinas, los campos, las chinampas y los caminos, así como los cielos, el negro cielo nocturno, y la oscuridad y la noche en general. Los rasgos arquitectónicos ubican a los dioses o la acción en un entorno construido (figura m.l3a-b). El más común de aquéllos es el templo, a veces presentado de frente, pero en general mostrado de perfil en lo que Donald Robertson68 llamó la elevación T sobre una pequeña plataforma; tales templos, canónicamente, tienen columnas y dinteles rojos y techos de paja. Sus techumbres pueden estar decoradas con elementos calificadores, como jades u otros símbolos inapreciables, instrumentos de guerra y derramamiento de sangre, y corazones y huesos asociados a los señores de la muerte (figura iv.9, lámina 2). Canchas del juego de pelota, en forma de I, ubican ocasionalmente la acción en estas estructuras, o cerca de ellas, y pequeños cercados circulares, compuestos por “cuerdas”, pueden encerrar a un penitente (figura m .l3).69 Las deidades a menudo están sentadas en sus tronos, casi siempre rojos y con altos respaldos, o en otomanas sin respaldo; pero habitualmente tienen asientos cubiertos con pieles de jaguar (figura in.l3c-d). Estos tronos y otomanas probablemente funcionen más para calificar a quienes se sientan en ellos que para indicar un entorno interior. En realidad, rara vez se muestran interiores.

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d

Figura III. 13. Elementos del atuendo construido: a) templo; b) cercado de cuerdas (aquí, rodean a un sacerdote que está perforándose un ojo); c) trono real; d) otomana de piel de jaguar. Dibujos de Heather Hurst. Fuentes: a, Laúd, 39; b y c, Borgia, 10, 23; d, Fejérváry-Mayer, 23.

El espacio marcado más común es un cuerpo de agua, ya sea un río, una corriente o un canal (figura in.l4a-b). En todos los casos el agua es azul o de un gris azulado, y por ella corren líneas negras onduladas con una espuma blanca rizada en la superficie. Ríos y corrientes pueden fluir en una dirección, con una especie de dedos que se estiran; ríos, canales y cuencas también pueden estar rodeados, en tres lados, por un límite. Estos cuerpos de agua a menudo están embellecidos con peces o con otros seres acuáticos; la sucia “agua negra” está marcada por pequeñas curvas doradas de excremento (figura in.l4b). Ocasionalmente, la acción se desarrolla en un camino o en los campos (figura m.l4c-e). Los caminos, muy frecuentados por comerciantes, están representados por bandas de color de bronce o marrón, a lo largo de la línea básica, habitualmente adornados con negras huellas de pies. Los campos generalizados son bandas más anchas de color marrón limitados por líneas paralelas. Los campos altos especializados, llamados chinampas, combinan rectángulos de aguas negras onduladas y tierra oscura, también ondulada. Los cerros son de tierra en forma de campana, a menudo con interiores oscuros, para indicar las cavernas que contienen.

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Rasgos del paisaje: a) canal o río; b ) río en que fluye “agua negra"; c) camino; d) campo seco; e) chinampas; f) banda de cielo; g) cielo soleado; h) cielo nublado; i) cielo nocturno; j) cielo nocturno o bien horas de la noche. Dibujos de Heather Hurst. Fuentes: a, b, d, e, g, h, i, B o rg ia, 14, 54, 27, 20, 27, 27, 50; c, F e jé rv á ry -M a y e r, 35; f, L aú d , 17; j, B orb ó n ico , 12. F IG U R A III. 14.

Trozos de cielo aparecen en algunos almanaques (figura in.l4f-j). Una banda genérica de cielo, caracterizada por la “gran estrella” o el motivo de “Venus”, y colgantes “ojos nocturnos” o estrellas, va seguida por una larga procesión de seres humanos y sobrenaturales que en el Códice Laúd70avanza hacia una cueva (figuras m .l4f y vi.9). Por otra parte, bandas del cielo diurno están ocupadas con nubes enrolladas, símbolo de lluvia, o bien con una hilera de rayos de sol, o sea, la luz del día, cuando acompañan a los dioses de la lluvia. Los cielos nocturnos son un gran campo gris oscuro, con discos negros, minúsculas manchas negras y los “ojos de la noche” o estrellas (figura m .l4i-j ).71 Estos mismos campos grises representan, asimismo, la noche, o simplemente la oscuridad. En los almanaques escasean los elementos escénicos, que nunca son sólo decoración o adorno. Cuando aparecen es porque el augurio exige un tipo específico de ubicación.

Avíos E

IN S T R U M E N T O S

Hay toda una clase de objetos que vemos sostenidos, ofrecidos o de alguna otra manera manipulados por los actores. Incluyen instrumentos rituales, como los empleados para practicar sangrías y para sacrificios de sangre; recipientes para ofrendas; las propias ofrendas; instrumentos musicales, y todos los objetos que puedan emplearse en los rituales. En su mayor parte son artefactos, pero algunos son materias primas. En los almanaques también aparecen armas y las herramientas de varios oficios y modos de vida. Estos utensilios contribuyen de dos maneras a dar significado. En primer lugar, condicionan la acción, haciéndola de cierta índole: por ejemplo, el acto de Xiuhtecuhtli al ofrecer caucho y madera resinosa (figura 111.6). En segundo lugar, con su simple presencia significan una acción o bien cualidades mánticas: la presencia de caucho y alquitrán muestra que se trata de una ofrenda (Fejérváry-Mayer, 3; figura v.9). Muchos de estos utensilios e instrumentos son fácilmente identificables (un hacha se muestra claramente como hacha), pero otros (como la bolsa para el incienso) son más especializados y hay que explicarlos.

Como podría esperarse, en los almanaques adivinatorios los utensilios más comunes son los relacionados con ritos.72 Dentro de esta categoría general, sobresalen los instrumentos para los sacrificios de sangre (figura iii.1 5 ). El sacrificio del corazón casi siempre se realiza con un cuchillo de piedra (pedernal), canónicamente representado como una lanceta blanca afilada en ambos extremos, con una o las dos puntas de color rojo sangre. Aunque una flecha o una lanza pueda atravesar a los seres, es este cuchillo el que siempre realiza la extracción del corazón. Las víctimas sacrificiales a menudo están unidas por una cuerda blanca, que puede estar adornada con bolas de plumón de águila habitualmente con estandartes y de color blanco de yeso. Estos pertrechos —la cuerda, las bolas, la bandera y el yeso blanco— aparecen para señalar la muerte por sacrificio. Los corazones extraídos aparecen en un cuenco llamado cuauhxicalli (literalmente, “vaso del águila”), cuyos bordes están pictóricamente alineados con plumas de águila (figura m .l5d).73 La sangría personal tiene sus propias herramientas especializadas, espetíficamente la puntiaguda lezna de hueso (pintada siempre de rojo en el extremo más ancho) y la espina de maguey (que puede estar pintada de rojo en la punta) (figura in.l5e-f).74 La lezna de hueso y la espina de maguey a menudo se llevan en la mano o están encajadas por pares en un tocado, a veces acompañadas también por un cuchillo o una lanza. Pueden estar embellecidas con flores estilizadas para indicar la inapreciable calidad del líquido que extraen. Los almanaques aztecas (pero no los del Grupo Borgia) también muestran las bolas de grasa dobladas en las que los aztecas encajaban las espinas de maguey ensangrentadas (figura in.l5g). Tales bolas, llamadas zacatapayolli, figuran adicionalmente en esculturas de piedra monumentales.75

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Figura III. 15. Instrumentos para el sacrificio de sangre: a) varón sacrificado (aquí, cubierto de yeso, atado con cuerdas e identificado po r un estandarte sacrificial); b) cuchillo sacrificial; c) cuerda blanca adornada con plumas de águila; d) cuauhxicalli (vaso del águila) para corazones humanos; e) puñado de leznas de hueso, cuchillo de piedra y espina de maguey; f) espina de maguey y lezna de hueso adornados con flores; g) bola de hierba (zacatapayolli) en la que se han clavado espinas de maguey. Dibujos de Heather Hurst. Fuentes: a, b, f, Borgia, 19, 61, 22; c, Cospi, 6; d, g, Borbónico, 24, 6; e, Laúd, 41.

Sin embargo, la sangre sólo era una de las ofrendas. Los almanaques del Grupo Borgia a menudo muestran a personas ofreciendo bolas negras de caucho y pequeños atados de varas resinosas (figura in.16).76 Las bolas de caucho casi siempre están adornadas con un lazo de papel y una larga pluma. Por lo general las bolas de caucho y las varas resinosas se ofrecían y quemaban juntas. Otras ofrendas incluyen copal y pulque; largas tiras verdes que pueden ser plumas de quetzal, hierbas especiales o cañas, y animales como venados, conejos, serpientes, codornices y mariposas. Se ofrenda en cuencos poco profundos, de anchos bordes, que pueden estar diversamente decorados y tener patas o no. Ocasionalmente, las cajas con tapas están volteadas o se muestran con la tapa entreabierta para revelar tiras de joyas en su interior (figuras m .l2 h y m .l6d).77 El pulque (la leche fermentada del maguey) está convencionalmente contenido en grandes jarras u ollas redondas de cuello alto; está representado por una tapa

curva espumeante, o bien por pequeñas marcas en forma de U o puntos. El copal y otras savias resinosas endurecidas aparecen quemadas en cacerolas para incienso, de mango largo, o en altos incensarios cilindricos, en los que el incienso que se quema está representado por líneas blancas onduladas78 o por bolas doradas.79 El incienso se transportaba en bolsas blancas adornadas con plumas, que comúnmente llevaban dignatarios religiosos con leznas (figuras m.9a y m.16i). En realidad, estas bolsas de incienso revelan a los sacerdotes. Otro recipiente exclusivo de los sacerdotes es el voluminoso y amarillento calabazo para tabaco, por lo general atado a la espalda por Cipactónal y Oxomoco y, a veces, llevado por otros sacerdotes (figuras m.9d y m .l3b). Contiene el tabaco en polvo empleado en las ofrendas.

g Figura III. 16. Ofrendas: a) bola de caucho y atado de varas; b) caucho, varas y largas hierbas o plumas verdes; c) pata de venado en cuenco con patas; d) caja con tapa, con joyas dentro; e) olla de pulque (la espuma está adornada con flores); f) cacerola para incienso, con mango largo; g) alto brasero para quemar copal (aquí, con bola de caucho); h) brasero para quemar copal (aquí, con espina de maguey); i) bolsa de incienso. Dibujos de Heather Hurst. Fuentes: a, d, Fejérváry-Mayer, 11, 12; b, Laúd, 41; c, e, g, Borgia, 65, 69, 23; f, h, i, Borbónico, 13, 6, 4.

Ocasionalmente, el contenido mántico de los almanaques exige música. Entonces los señores de la música y la danza hacen sonar el alto timbal llamado huéhuetl en náhuatl, al que

se atribuía una esencia sobrenatural, y tocan la concha de caracol (figura iii.1 7 ). También golpean caparazones de tortuga con astas de ciervo y agitan calabazas.80

F i g u r a 111.17.

Figura zoomorfa (mono) tocando el timbal (h u e h u etl) y soplando una concha de caracol como trompeta. Dibujo de Heather Hurst, Fuente: Borgia, 24.

Aparte de los instrumentos relacionados con el ritual, el grupo de artefactos más común es el de las armas (figura in.18). Lanzas, flechas y dardos (funcionalmente los mismos en los al manaques) tienen varas de color marrón, hojas de piedra blanca con punta roja, mangos con plumas de águila y ocasionalmente bolas de plumón (figura in.l8b). Por implicación, las varas son cañas, porque el signo del día Caña en los códices del Grupo Borgia está señalado por una flecha o una lanza. Estas lanzas por lo general aparecen en grupos de tres o cuatro. Su portador casi siempre sostiene, asimismo, un lanzador (átlatl) en forma de vara, del largo de un brazo, con asas blancas, circulares (conchas) para los dedos y un extremo curvo para disparar los dardos; estos lanzadardos pueden estar adornados con plumas de águila y bolas de plumón (figura ni. 18a, c). Un escudo circular complementa y generalmente acompaña a la lanza y al lanzadardos (figura iii.1 8 c ). La otra arma principal es la macana con filo de obsidiana, que puede ser recta o ligeramente curvada. El escudo, las lanzas, el lanzadardos y la macana forman un poderoso símbolo de guerra cuando aparecen agrupados como un solo motivo (figura m. 18d). En los almanaques son menos comunes los artefactos relacionados con otras ocupaciones y tareas (figura iii.1 9 ). Los seres sobrenaturales se valen ocasionalmente de un hacha para cortar árboles y de una coa ancha para trabajar la tierra. Cuando los dioses de la lluvia llevan el hacha, probablemente se refieren al relámpago o bien a lluvias torrenciales (por ejemplo, véase Vaticano B, 43-48). Los comerciantes a menudo se apoyan en un cayado, que puede ser recto o curvo en el extremo superior, y llevan sus bultos a la espalda en un marco característico (figura iii.1 9 C ). Un pequeño palo curvo tallado, con una cabeza de ciervo

arriba, constituye el bastón de algunos sacerdotes o chamanes (figuras in.9d y in.l9d). Los utensilios de las mujeres son la mano y el metate, utilizados para moler el maíz, y los útiles de la tejedora de cestas, especialmente la tabla de tejer y el huso (figura in.l9e). Estos instrumentos de tejer suelen ir asociados a Tlazoltéotl, patrona de las tejedoras. Dichos utensilios e instrumentos se combinan con las posturas y los gestos de los seres sobrenaturales, los humanos y los agentes animales para crear tipos específicos de acciones. En un almanaque matrimonial, un hombre que sostiene en alto un hacha enfrente de su mujer se vuelve, así, una figura amenazadora.81 Las deidades que sostienen lanzadardos, lanza y escudo se vuelven no sólo Tláloc y Mixcóatl, sino también aspectos agresivamente amenazadores de estos dioses (figura ii i . 18c ). El mono se vuelve un agente de la música por virtud de la concha de caracol empleada como trompeta y del huéhuetl que está tocando (figura i i i . 17), así como un ser humano se identifica como sacerdote por los instrumentos para sangrar y la bolsa de incienso que lleva consigo (figura in.9a). Los utensilios dan una rica especificidad a las acciones mostradas en los almanaques.

LOS SÍMBOLOS

Los elementos figurativos del grupo final aportan significado no como parte de escenas o acciones, sino como significadores independientes. Caben dentro de las clases peirceanas de índices y símbolos, pues dan significado por metonimia, sinécdoque e instrumentalidad. Siendo representaciones figurativas de cosas y fenómenos, simbolizan metafóricamente los conceptos y las cualidades culturalmente asociadas con estos significadores. Los símbolos se muestran por lo general cognitiva o visualmente, aparte de los otros elementos en el campo mántico, y transmiten un significado autónomo. Algunos de los símbolos más comunes comunican mensajes de peligro, destrucción o conflicto. Dos franjas que se cruzan en un ángulo de 90 grados formando una X representan cruces de caminos (figura in.20a, b). Cuando aparecen en los almanaques, sin duda significan peligro, pues los aztecas consideraban que los cruces de caminos eran lugares peligrosos, donde las Cihuateteo (almas de las mujeres que murieron de parto) descendían para dañar a los viajeros, especialmente a los niños.82 Los instrumentos relacionados con sacrificios de sangre y con guerra, además de formar parte del atuendo, también pueden aparecer como elementos independientes o estar relacionados con el panorama o con rasgos escénicos (figuras ni. 15e, d, g, y in.l8d). Cuando esto ocurre funcionan simbólicamente para aportar cualidades asociadas a estos ámbitos. La guerra y, por extensión, el conflicto o la destrucción los transmite la combinación de un escudo redondo y un grupo de lanzas, pareja frecuente que puede ir acompañada por otras armas (figura in.l8d).

F i g u r a III. 18. Armas: a) lanzadardos; b ) lanza o flecha; c ) Tláloc sosteniendo frente a él un grupo de tres lanzas, escudo redondo y estandarte blanco, y atrás, en alto, un lanzadardos; d) combinación de lanzas, lanzadardos, macana con filo de obsidiana, collar de jo ya s y escudo redondo, simbolizando guerra o conflicto. Dibujos de Heather Hurst. Fuentes: a, b, L aú d , 19; c, d, B o rg ia, 2 5 , 70.

Herramientas de trabajo: a) hacha; b) coa; c) comerciante con cayado y abanico, con un bulto sostenido a la espalda p o r un mecapal; d) cayado en forma de ciervo; e) huso y cuenco para hilar. Dibujos de Heather Hurst. Fuentes: a, b, e, B o rg ia, 19, 20, 59; c, F e jé rv á ry -M a y e r, 31; d, B o rb ó n ico , 21.

F i g u r a III. 19.

El disco del sol y el cielo nocturno también hacen las veces de símbolos, aparte de sus funciones de indicadores escénicos (figura m.20c-f). En estos ejemplos están configurados como elementos independientes: el disco del sol significa las horas del día y, acaso, la iluminación en general, y la luna en un semicírculo del cielo nocturno simboliza una noche generalizada o las tinieblas. En otros ejemplos el sol, la luna y una configuración de medio sol

y media luna se comunican en niveles más conceptuales; en los almanaques matrimoniales, en los que estos símbolos aparecen en la mayoría de las celdas mánticas, parecen significar las perspectivas positivas, negativas o variables / mixtas de una pareja para tener hijos.83 A principios del periodo colonial los frailes españoles equipararon la luminosidad y el sol con Cristo y la iluminación espiritual, creando una metáfora (Cristo solar) que aún hoy continúa vigente en algunas poblaciones indígenas.84 Asimismo, relacionaron las tinieblas con el mal y el pecado. El texto náhuatl de Sahagún85 habla de un sol partido, que su texto español explica como “mitad bueno, mitad malo”, pero Burkhart86 hace notar que Sahagún fue uno de los principales partidarios de la metáfora del Cristo solar. Aunque la antítesis bueno / salvación contra malo / pecado es indudablemente un concepto cristiano87 —y debemos tener cuidado de no aplicarlo, simplemente, en retrospectiva a los habitantes del centro de México — , el significado precolombino pudo ser generalmente similar. El original apareamiento indígena se relaciona con más probabilidad con la antitética pareja de orden (el sol y las horas del día) y de caos (la noche), que era fundamental en el centro de México.88 Los almanaques matrimoniales ofrecen algunas claves, pues unen al Sol con las parejas que probablemente tendrán más hijos, y a la Luna y al símbolo mixto (Sol y Luna) con parejas que probablemente tendrán menos, como se explica en el capítulo v. Estos símbolos pueden actuar independientemente de las otras imágenes que aparecen en los almanaques matrimoniales, aportando así sus propios valores mánticos, por separado, a su pronóstico.

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FIG U R A III. 20.

Símbolos: a) cruce de caminos; b) cruce de caminos con lechuza cornuda (técolotl, a menudo con una calavera), símbolo de la muerte; c) luz del sol o día; d) cielo nocturno o noche; e) combinación de noche y día; f) combinación de día y noche. Dibujos de Heather Hurst. Fuentes: a, b, Fejérváry-Mayer, 30, 3; c, d, e, f, Borgia, 59, 59, 59, 80.

Como el Sol y la Luna, también animales y artefactos pueden funcionar como símbolos estáticos además de aportar significado como elementos en las escenas. Algunos animales — como la araña y el escorpión— aparecen característicamente inactivos y no se relacionan con los seres y utensilios que los rodean; parecen no ser más que puros símbolos. Pero casi todos los animales desempeñan múltiples funciones: participan en actividades, sirven como elementos del paisaje, contribuyendo a la riqueza del entorno, y también aportan su propio valor simbólico a la acción. Una cuchareta de color de rosa posada en el borde de un trono (figura vi.2, lámina 10) es parte de la escena de una imagen entronizada del dios de la lluvia,

pero, como símbolo, el ave (con un pez en el pico) también aporta asociaciones y significados propios. Un mapache aparece con estandartes de sacrificio sobre una colina (figura m.l2g), creando así una pequeña escena. Pero el hecho de que sea mapache y no otro animal tiene su significado propio, independiente de la escena. Los artefactos frecuentemente flotan en el ámbito abierto entre el símbolo y el atributo de una entidad mayor. Luis Reyes García89 ha hecho notar que utensilios y elementos del atuendo que se han identificado comúnmente como atributos de las deidades debieran, antes bien, ser considerados símbolos con función independiente. Por ejemplo, en el campo mántico de la vigésima trecena el cayado de venado (cayado especial de los sacerdotes / chamanes; figura ni. 19d) aparece en manos de Xiuhtecuhtli en el Telleriano-remensis,90 pero flota como objeto independiente en el Borbónico.91 El cayado de venado no es, pues, tanto un atributo específico de Xiuhtecuhtli cuanto una exposición pictórica que transmite su propio valor simbólico. Tales artefactos simbólicos pueden aparecer por separado o estar reunidos en agrupamientos complejos.

E l l e n g u a je d e l s ím b o l o y l a m e t á f o r a

Vemos, así, que el significado en los almanaques lo crea la interrelación de seres sobrenaturales, acciones, artefactos culturales y símbolos. Por lo general, las imágenes son reconocibles como representaciones directas, aunque convencionales, de seres y de cosas. Los seres sobrenaturales quedan identificados y diferenciados entre sí por su forma física, su pintura de rostro y de cuerpo y su atuendo. Otros seres y artefactos se identifican por su figura. Por ejemplo, toda la imagen de Tlazoltéotl invoca sus fuerzas, que se caracteriza por un tocado de algodón crudo, una mancha negra alrededor de la boca, utensilios de tejer y ropaje blanco. El principio de sinécdoque, en el que una parte representa al todo, entra en acción cuando sólo vemos su tocado de algodón crudo. Luego, la presencia de un ser sobrenatural hace que todas las asociaciones del dios influyan en el pronóstico. La acción empieza cuando los seres sobrenaturales y otros posan, gesticulan o, de alguna otra manera, participan en actividades específicas. Estos seres y sus acciones forman escenas, que pueden estar condicionadas por los artefactos manipulados y por los elementos del paisaje que completan la escena. Cada vez que aparecen elementos del paisaje, la escena los ha requerido, pues rara vez se emplean elementos puramente decorativos o embellecedores. Los elementos que componen la escena participan, en conjunto, en la creación de su significado, pues el mensaje no sólo es la presencia de algún ser sobrenatural o no, sino de alguna entidad que está haciendo o que ha hecho ya una cosa específica, y en ocasiones es importante que la acción ocurra en un tipo específico de lugar. Las acciones complejas incluyen escenas rituales e histórico-míticas que se remiten a antiguos relatos y verdades. A menudo se les puede interpretar superficialmente, pero por lo general tienen connotaciones profundas y múltiples. Por ejemplo, cuando el águila y la

serpiente luchan por un conejo, reconocemos a dos depredadores disputándose la presa (figura m.21). Pero probablemente aquí el águila representa al Sol o la luz del día, y la serpiente acaso represente a la noche o las tinieblas, pues está adornada con “ojos de la noche” o estrellas. El conejo es, esencialmente, un ser de la Tierra, y la Tierra nació en el año 1 Conejo.92 Así pues, la escena puede interpretarse como el conflicto entre el Sol y las tinieblas, el día y la noche, o específicamente la aurora (cuando el Sol reclama la Tierra) o el ocaso (cuando la noche vuelve a triunfar). La escena seguramente era paralela a un relato verbal que, lamentablemente, no se ha conservado.

Figura III.21. Águila y serpiente se disputan un conejo. Dibujo de Heather Hurst. Fuente: Borgia, 52.

Aunque las escenas de acción a menudo incluyen elementos simbólicos, por lo general los símbolos discretos aparecen aparte, como comunicadores independientes de significados. Son artefactos o configuraciones figurativas que se remiten a conceptos, fuerzas y acontecimientos, pero que no necesariamente los representan. Sin embargo, no es clara la división entre representación (o figuración) y simbolismo. La mayor parte de los elementos figurativos aporta un significado simbólico. En los códices adivinatorios las imágenes han absorbido un significado por causa de sus asociaciones. El conejo, asociado con la Tierra, lleva consigo ese significado cuando aparece en los pronósticos. Por ejemplo, el campo mántico de la trecena 11 (1 Mono), en el Códice borbónico, presenta al dios del pulque, Patécatl, y a los guerreros águilas y jaguares, que llevan estandartes de sacrificio (figura m.22). Esta unión de guerreros que perderán la vida con el dios del pulque refleja una habitual asociación del México central entre el pulque y los guerreros.93 Además, Taube94 ha establecido una conexión entre el pulque y la noche o el cielo

estrellado nocturno, que se contrapone con la idea de que las almas de los soldados sacrificados se convierten en estrellas. Casi cada imagen de los almanaques adivinatorios tiene a la vez un significado superficial y no metafórico o asociativo. Por ejemplo, tras la común conjunción del águila y el jaguar se halla el entendimiento de que éstos son los dos depredadores más poderosos del aire y de la tierra. Como encarnaciones de las principales órdenes militares (los caballeros águilas, los caballeros jaguares), representan metafóricamente la categoría conceptual de guerreros.95 También aparecen juntos como seres semidivinos que se ofrecieron en la leyenda de la creación del Sol, según la cual el águila y el jaguar saltaron al horno sacrificial para alentar al Sol y a la Luna a desplazarse por los cielos.96 Al águila se le quemaron las puntas de las alas, y el jaguar quedó tiznado, lo que explica la punta negra de las alas del águila y las manchas negras del jaguar. Esta unión de seres que se ofrecieron en sacrificio queda reflejada verbalmente en la sinécdoque “la cola, el ala”, metáfora azteca que simboliza a los plebeyos.97 El jaguar simboliza la autoridad del que gobierna, y pieles de jaguar cubren los tronos reales (figura iii.1 3 C ). La pareja águila-jaguar existe, adicionalmente, como antítesis, pues mientras que el águila representa al Sol y la luz del día, el jaguar (depredador nocturno) representa la noche y el inframundo. Este jaguar de noche o de inframundo se manifiesta como Tepeyóllotl (“Corazón del Cerro”), el dios jaguar del inframundo. Cuando las volutas de humo están marcadas con manchas de jaguar, pueden traer consigo varias de estas asociaciones. Como lo muestra esta breve exposición del águila y del jaguar, en los almanaques son polivalentes las imágenes mánticas; están superpuestas capas de significado y deben leerse en varios niveles simultáneamente. Desde luego, el desafío consiste en reconocer los múltiples significados y asociaciones que hay tras las deidades, las acciones y los símbolos que vemos en los almanaques.

F igura III.22. Campo mántico de la undécima trecena (1 Mono) presenta a un dios del pulque y una ja rra y ollas de pulque junto con guerreros águilas y jaguares atados con cuerdas sacrificiales y con estandartes. Borbónico, 11. Fotografía © Assemblée Nationale, París.

Las imágenes que aparecen en los códices adivinatorios nunca son simplemente directas. Funcionan por medio de asociación, alusión y metáfora, en las que el significado deseado a menudo es más profundo de lo que puede verse en la superficie. Las metáforas visuales funcionan como las verbales, ya que emplean imágenes figurativas de actores, acciones y objetos para expresar ideas, conceptos, fuerzas y poderes. Abstraen, condensan y exploran ideas, y las presentan de manera evasiva. El término náhuatl de metáfora, nahualtocaitl, transmite la idea de algo “disfrazado” u “oculto”.98 Sólo aquellos que conocen las muchas asociaciones de una entidad o imagen, que han sido iniciados en la riqueza del pensamiento metafórico mexicano, son capaces de leer la figuración en todos sus niveles y darle una interpretación completa. Era tarea de los sacerdotes del calendario y de los adivinos interpretar el simbolismo profundo de los libros adivinatorios y, asimismo, guardar el secreto, y con él el poder de los símbolos. Todo ese significado pronosticador existe en los almanaques gracias al calendario de 260

días y con respecto a este calendario. El calendario es, intelectualmente, anterior al pronóstico, y a la vez lo necesita. Los almanaques sólo existen para juntar las unidades calendáricas con la información pronosticadora pertinente a ellas, para documentar las fuerzas que dan forma y gobiernan el tiempo. Las unidades calendáricas representan los puntos de unión para todo el significado mántico, y su disposición y organización espacial gobiernan la colocación de las imágenes augur ales.

IV. Estructuras del conocimiento profético

E l t o n a l á m a t l es un discurso gráfico que sirve para conceptualizar el tiempo. Permitía a los guardianes de los días ver, literalmente, el tiempo: conocerlo como integrado por unidades discretas y concretas que participan en ciclos entrelazados, y reconocer dichos ciclos y unidades por medio de sus manifestaciones visuales. Y, lo que era más importante aún, les permitía inspeccionar y, por ello, abarcar, aunque sólo fuese imperfectamente, las fuerzas invisibles pero poderosas que rodean y acompañan a estos ciclos y unidades. Los almanaques manifiestan el tiempo mediante una expresión concreta, organizando y manipulando símbolos y espacio. Unidades individuales de tiempo quedan representadas por los símbolos de los signos y los coeficientes del día (días significativos, trecenas y otros periodos calendáricos), pero están incrustadas en el espacio que las integra con todas las demás. El espacio es abstracto, ni topográfico ni experimental, sino universal y topológico, lleno de unidades mensurables de tiempo que, así, llegan a representarlo. El tiempo queda, pues, encarnado y visualizado por símbolos y espacio. Los guardianes del día lo dominaban con todas sus incertidumbres, transformándolo en imágenes, espacios y ubicaciones legibles y cognoscibles. Los almanaques hacían todo esto con una sintaxis gráfica que definía las relaciones entre los diversos componentes, tan inequívocamente como fuera posible, para producir lo que Manfred Porkert1 ha llamado sistemas de correspondencia. Como explica Porkert2 en su análisis de los fundamentos teóricos de la medicina china — que, de manera similar, se concentra en las relaciones— , “ninguna posición efectiva puede quedar definida por sí misma; su definición exige una referencia comparativa a alguna otra posición. [Cuando] se establecen nexos inductivos sistemáticos entre datos definidos de acuerdo con normas de valor convencionales, el resultado es un sistema de correspondencias”. Los almanaques mexicanos forman un sistema semejante. Vinculan el tiempo con sus fuerzas proféticas materializando unidades de tiempo y sus influencias mánticas, sistematizando sus vínculos directos y localizándolos en una estructura que los relaciona con todas las demás unidades en consideración. Esta materialización estructurada se lograba uniendo datos y exégesis a partir de toda una multiplicidad de almanaques, cada uno con su propio enfoque temporal y mántico y su propia estructura interna. Debido a que el tiempo y sus propiedades proféticas son esencialmente irrepresentables —no hay una manera exclusiva de presentar con precisión semejante

omnipresencia multidimensional— , los creadores de los almanaques desarrollaron toda una variedad de estrategias gráficas para lograr una aproximación. Cada estrategia enfoca sólo unos cuantos aspectos y explica unas pocas propiedades; pero en combinación con las comprensiones obtenidas de todas las demás estrategias, llegan a una aproximación a la realidad mucho mayor. En conjunto, los múltiples almanaques hacen visible y palpable el carácter irrepresentable del tiempo profético.

LOS PRINCIPIOS GENERALES QUE GOBIERNAN LA ESTRUCTURA

Aunque estos almanaques múltiples operan independientemente y poseen sus propias estructuras internas, algunos principios generales rigen el modo en el que se presenta todo el material en los libros adivinatorios. La página, la disposición en dos páginas, el registro y la celda se usan en la organización del material. Estos rasgos aparecen en los diagramas del apéndice. El formato de la página es fundamental en los libros adivinatorios. La página, creada por los pliegues del biombo, permite que la información se extienda y comprima, para que corresponda con sus bordes y al mismo tiempo alcance una composición equilibrada o una pauta uniformemente densa. La página ejerce su autoridad creando puntos naturales de principio y de fin en los almanaques, los protocolos y otras presentaciones. Aunque los almanaques a menudo se extienden sobre varias páginas, por lo general cubren toda la anchura de una página en lugar de comenzar y terminar en el centro (figura iv .l).3Asimismo, los protocolos casi siempre respetan los bordes de la página y extienden sus datos para cubrir toda su anchura.4 En el Borgia, la sección narrativa por lo general también adapta sus escenas para que quepan en una sola página, excepto cuando las composiciones tienen que extenderse sobre dos páginas. La extensión en dos páginas (que se enfrentan a través de un pliegue interno) también ejerce una influencia unificadora sobre el material contenido. Casi una docena de almanaques están organizados para cubrir páginas que se enfrentan, y otros almanaques más largos las utilizan para presentar una información complementaria o relacionada.5 Por ejemplo, los grandes almanaques in extenso con los que empiezan el Borgia, el Cospi y el Vaticano B (analizados más adelante) ocupan los 13 días de las trecenas a través de páginas enfrentadas. Del mismo modo, las escenas de dos páginas de la sección narrativa del Borgia se encuentran en páginas que se enfrentan. Cuando almanaques y protocolos separados, de una sola página, contienen información similar o relacionada, también suelen hallarse unos frente a otros. Este respeto condicionado a la autoridad de la página y a la influencia unificadora de la disposición en dos páginas a través de un pliegue interno puede verse además en los códices históricos y genealógicos mixtéeos, que por lo general organizan sus narraciones para que quepan en una sola página, o con una disposición en dos páginas sobre un pliegue interior.6

A pesar de todo, en la mayoría de los almanaques las páginas (y hasta las disposiciones en dos páginas) en sí mismas no tienen una autoridad suprema sobre la presentación del material, como sí ocurre en los libros encuadernados del mundo occidental y en los protocolos mexicanos. En los libros occidentales, como éste, la información se presenta constantemente dentro de los confines de una página por un renglón lineal de escritura que empieza en el límite superior izquierdo y continúa de izquierda a derecha para llenar el espacio hasta terminar en el extremo inferior derecho; todo material ilustrativo debe caber en la página. Así, cada página presenta un bloque de datos interrelacionados, y cada una se lee íntegra antes de que el lector pase a la siguiente. En cambio, los almanaques por lo general disponen secuencialmente su material sobre registros horizontales. El registro es el que en realidad define la presentación de los datos. Los almanaques siguen los registros bien al volver sobre sí mismos para ocupar completamente una sola página, o conforme corren a través de las partes inferiores o superiores de varias páginas.7 Aunque almanaques adyacentes pueden compartir el mismo registro, la mayoría no lo hace, por lo que periódicamente vemos un cambio en la pauta de los registros de una página a otra. Dentro del espacio del almanaque, la información está dividida y dispuesta en cajas rectangulares, a las que yo llamaré celdas. En cada almanaque, las celdas que enmarcan datos de la misma índole (por ejemplo, signos del día) tienen las mismas dimensiones, a menos que haya una dificultad con el tamaño. En estos casos, su anchura puede aumentar o contraerse para corresponder al borde de una página, o bien, en raros casos, las celdas pueden abarcar el pliegue interior entre las páginas.8 Dejando aparte estos sutiles ajustes, las celdas funcionan visualmente para “estabilizar el inventario de los conceptos visuales”.9 Esta composición celular generalmente corre paralela a lo que James Lockhart10 ve como un patrón celular del pensamiento y la expresión nahuas. Como señala Lockhart, la “organización celular por disposición simétrica de partes iguales independientes” es característica de la cosmología nahua anterior a la Conquista, de su asignación de tierras, de su expresión oracular e incluso de su gramática. Cuando estas celdas gráficas de los almanaques se mencionaban en voz alta en náhuatl, probablemente las llamaban calli o casa,11 que, sorprendentemente, es la palabra que los europeos usaban para sus divisiones mánticas funcionalmente similares.12 Esto, desde luego, plantea la pregunta de si este término se usaba antes de la Conquista o si fue un trasplante europeo, ya que el único registro que tenemos de su expresión procede de cronistas posteriores a la Conquista, que bien pudieron acusar la influencia de la costumbre europea. Sin embargo, el empleo que hace Sahagún indica que pudo tener origen indígena. Cuando se refirió a la “segunda casa”, dando a entender la segunda posición (2 Conejo) en una trecena, escribió injc ontetl calli, lo que puede traducirse como “dos piedra / redonda casa”;13 el prefijo “piedra / redonda casa” muy probablemente se refiere a los dos discos que indican el coeficiente 2. Este uso indica que calli, europeo o no, en el decenio de 1570 estaba plenamente integrado a la expresión gramatical náhuatl.

Los bordes entre páginas, registros y celdas quedan articulados por líneas rojas de un mismo grosor.14 A lo largo de todo un códice, las líneas rojas conservan constante su anchura, sin que importe si enmarcan una gran escena mántica o sólo un signo del día. Cuando múltiples escenas y almanaques comparten las mismas páginas, la consistencia de la línea roja se reduce en lugar de acentuar las distinciones entre celdas, dificultando, a veces, saber cuál celda pertenece a qué escena o almanaque. Donde el final de la página coincide con los bordes de la célula, también éstos están alineados con rojo. En los almanaques nunca se usan bordes de otro color, aunque unas líneas negras sí pueden separar las presentaciones en los protocolos rituales. Estas líneas rojas de enmarque son aún más constantes que la separación de páginas. Donde problemas de espacio pueden requerir que un pintor extienda un almanaque a media página adicional, o que una un pliegue interior con una celda, los bordes rojos que enmarcan los componentes adivinatorios nunca son canónicamente violados. Hay unos cuantos casos de descuido, desde luego, pero los dos ejemplos en los que elementos de escenas mánticas pasan a otras celdas parecen ser violaciones significativas que forman parte del mensaje que se está comunicando.15 Se emplean similares líneas rojas en los bordes para separar los registros y campos de los biombos históricos mixtéeos y asimismo enmarcan elementos en los almanaques mayas. Esto parece indicar que el color rojo significa un límite. Las principales diferencias estructurales entre los códices adivinatorios y los biombos históricos mixtéeos —unos y otros emplean registros— es que el contenido de los primeros queda segmentado por celdas en muchas unidades discretas, rigurosamente controladas, mientras que los contenidos de las historias pasan más libremente a lo largo de los registros.

Pa u ta s

de lectura

Es fácil descubrir el orden de lectura de un almanaque porque los signos de los días casi siempre dan el frente a la dirección en la que se deben leer. La mayoría de las deidades y de otras figuras asociadas a los signos también está en esa dirección, pero los propios signos de los días son una guía más segura.16 La mayor parte de los almanaques en el corpus adivinatorio, así como los propios manuscritos, se leen de derecha a izquierda. El Tonalámatl Aubin, el Borgia, el Fejérváry-Mayer, el Laúd y el Reverso del Porfirio Díaz se leen, todos ellos, en esta dirección. En cambio, los almanaques del Borbónico y del Cospi se leen en sentido inverso, de izquierda a derecha. El Vaticano B está dividido; su anverso se lee de izquierda a derecha, como el Borbónico y el Cospi, y su reverso, de derecha a izquierda, como el Borgia y otros. Este cambio del orden de lectura parece ser intencional: cuando el lector levanta la cubierta del Vaticano B (la cubierta, con el rastro de un adorno de turquesa) y la pliega hacia la izquierda, se revela la primera página del anverso, y cuando el lector la dobla hacia la derecha, aparece la primera página del reverso. Aunque el orden de lectura preferido parece haber sido de derecha a izquierda, había, sin embargo, opción.

Las unidades calendáricas, en asociación con sus deidades e imágenes, corren secuencialmente en cada almanaque. Si los almanaques cubren diversos registros a lo largo de una o más páginas, casi siempre comienzan en la celda inferior derecha y se leen en forma de bustrófedon: hacia la izquierda a través del registro inferior, a la derecha a través del registro medio y nuevamente hacia la izquierda a través del registro superior, si lo hay (figura iv.4). La única verdadera excepción aparece en los almanaques in extenso (analizados más adelante, bajo el formato de cuadro), en los que los 260 días de la cuenta son enumerados secuencialmente en cinco hileras de 52, y las hileras se leen sólo en una dirección (figuras iv.6 y iv.7). En este caso, las hileras conservan el mismo flujo en sus direcciones para correlacionar la significación mántica de cada quinta trecena; éste es un ordenamiento intencional. Poco más de una docena de almanaques — particularmente en el Borgia y en el Vaticano B y, desde luego, la célebre página 1 del Fejérváry-Mayer— presenta información calendárica en forma casi circular. Cuando se emplea un orden circular, las unidades calendáricas por lo general se leen en sentido contrario a las manecillas del reloj. Ninguna se lee en el sentido de las manecillas del reloj. Esta secuencia puede reflejar la dirección preferida de los rituales circunambulatorios en el México central anterior a la Conquista.17

La

estru ctu ra del a lm a n a q u e

Los 102 almanaques pictóricos que se han conservado difieren mucho en cuanto a complejidad, tamaño y enfoque profético, pero las estructuras gráficas que organizan su contenido se dividen en tres tipos básicos. Reconocemos que esas estructuras tienen las propiedades de listas, cuadros y diagramas. Aunque éstos son términos occidentales modernos, creo yo que su empleo puede ayudarnos a enfocar las propiedades estructurales de los almanaques, más que su iconografía y su mensaje profético. En el sentido abstracto, el propósito de todos los almanaques, así como de todas las gráficas de información, consiste en registrar elementos discretos, organizar estructuralmente dichos elementos y explicar las relaciones que existen entre las distintas partes. En este sentido, tienen el mismo propósito que muchas gráficas que hoy se emplean en apoyo de la química, la lógica y el análisis estadístico. También estructuralmente tienen mucho en común con el tipo de diagramas conceptuales que se encuentran en la química y la lógica, y con las gráficas y listas tabulares del análisis estadístico.18 Como estas otras gráficas, los almanaques mexicas emplean espacio, proximidad, continuidad, secuencia y las propiedades de inclusión y exclusión para transmitir su significado. En los libros adivinatorios, los almanaques estructurados en forma de listas y cuadros están divididos en compartimientos, como un curso lineal a lo largo de los registros, y dan excelente uso a las celdas para distinguir y comparar los datos. Las listas organizan el material según conjuntos dispuestos en una secuencia. El cuadro es, en muy diversas formas, una lista compleja, pues presenta los datos en conjuntos secuenciales, aunque los multiplica y establece

por capas; alcanza significado tanto por la secuencia como por la intersección de los ejes horizontal y vertical. La tercera estructura, el diagrama, presenta el material como forma; transmite el significado de acuerdo con el valor icónico o simbólico de dicha forma y de las partes que la integran. Algunos diagramas también emplean efectivamente las celdas, pero dependen menos de la estructura celular que las listas y los cuadros. Las variaciones y las fusiones de estos tres esquemas aumentan la riqueza de la presentación.

F igura IV. 1. Los 20 signos del día y sus patrones e influencias mánticas presentados como lista de 20 celdas que abarcan cinco páginas. Borgia 9-13 (configurado a partir de Días y Rodgers, 1993).

La lista La manera más sencilla de relacionar una serie de cosas con otra es en forma de lista, en particular de una lista en que exista una clara correspondencia entre los elementos así asociados. En este tipo de gráfica, los elementos de un conjunto se presentan en secuencia, habitualmente en una línea, y los elementos subsidiarios se colocan después, en asociación directa con los primeros. Cuando listas como ésta incluyen el tiempo, los especialistas en gráficas informativas se refieren a ellas como cartas de secuencia o líneas de tiempo, que consolidan y exhiben la información relacionada con éste.19 Los aztecas utilizaban líneas de tiempo, segmentadas en años, como fundamento estructural para las historias de sus anales. Los pintores de manuscritos del centro de México emplearon variaciones del formato de lista en casi la mitad de sus almanaques. En su forma básica, la lista vincula una unidad temporal con un elemento mántico, como en correspondencia de uno a uno. Pero las listas también pueden agrupar varias unidades de tiempo con un solo elemento mántico. Una lista verdaderamente básica es el almanaque que abarca los dos registros de Borgia, 913, el cual asocia los 20 signos de los días con sus patrones y con escenas mánticas (figura

iv .l).20 Cada signo de día está provisto de su propia celda, y el patrón y la escena adivinatoria asociados con él lo acompañan en la celda. Los signos de los días están enumerados en secuencia, comenzando en la parte inferior derecha con Cocodrilo, corriendo hacia la izquierda a lo largo del registro inferior hasta Lagartija, y luego continuando a lo largo del registro superior hasta Flor. La contigüidad horizontal funciona aquí activamente para unir las celdas en una serie; la contigüidad vertical es pasiva, salvo cuando la secuencia debe pasar del registro inferior al superior después de Lagartija.21 Esto implica una cierta circularidad, porque la secuencia gira espacialmente sobre sí misma, de modo que después del último signo del día (Flor) aparece abajo el primero (Cocodrilo). Aunque esta organización espacial satisface nuestro gusto por la contigüidad cíclica, que también pudo ser compartido por el pintor, la principal meta del almanaque es vincular cada signo del día con sus elementos mánticos específicos.

El empleo de la celda realiza bien esta vinculación, porque encierra físicamente los elementos, relacionándolos así sin ninguna ambigüedad. Por ejemplo, es muy claro que Cocodrilo está asociado con el viejo dios creador Tonacatecuhtli, sentado en el trono (figura iv.2). El día también está asociado específicamente con las fuerzas generativas de la primera pareja procreadora (cuyos miembros se encaran bajo una preciosa capa de turquesa y jade). El día siguiente, Viento, está claramente vinculado con Quetzalcóatl en su manifestación como Ehécatl, el dios del viento, también sentado en un trono. Este día está adicionalmente asociado con el sacrificio de una serpiente coralillo la cual emite de su hocico oscuras fuerzas sobrenaturales (como aliento o habla), mientras dramáticamente una flecha la perfora y hace brotar su sangre. Así, cada celda tiene tres ocupantes: el signo del día, un patrón sobrenatural del día y una escena mántica. El espacio de las celdas no transmite por sí solo un significado (salvo cuando los

elementos de escenas mánticas individuales están unidos como en un cuadro). En cada celda, los tres distintos ocupantes (signo, patrón y escena) no interactúan espacialmente, sólo aparecen unos con otros. Los elementos que organizan esta presentación son las líneas rojas que forman las celdas, y funcionan para incluir aquellos elementos pertinentes y excluir todos los demás; esto significa que la relación de cada parte con las demás es perfectamente clara. El formato de lista, que presenta celdas de igual tamaño, también asegura que cada unidad temporal tenga el mismo peso.

4--------• Figura iv.2. Los dos primeros signos de días, Cocodrilo y Viento, presentados en unión con sus patrones y escenas en sus celdas. Borgia, 9b. Fotografía ©Biblioteca Apostólica Vaticana.

En esta sencilla lista, cada celda contiene tanto el elemento calendárico como los elementos mánticos asociados a él. Sin embargo, por lo general los elementos calendáricos ocupan sus propias celdas. Tal es una presentación cognada de los 20 signos de los días con sus mismos patrones y escenas mánticas en el Vaticano B, que ubica los signos, patrones y escenas en celdas separadas, unos encima de otros (figura iv.3). El reducido tamaño de las páginas del Vaticano B hace que estas celdas apiladas ocupen toda la altura de la página. Aquí los signos del día ocupan las celdas inferiores, sus patrones están justo encima y las escenas mánticas son las superiores. La vinculación entre los signos del día y sus influencias mánticas queda expresada por su contigüidad vertical, activa en este almanaque. Es la contigüidad horizontal de las unidades la que las une, lado a lado, en secuencia (como en el almanaque Borgia). El cognado Vaticano B presenta la misma información que el Borgia, 9-13, pero separa cada uno de sus elementos. La lista agrupada. Una variación, en la lista básica, es la lista agrupada, en la que varios

signos de los días se encuentran agrupados en asociación con una sola unidad mántica. De los almanaques, 30% son listas agrupadas. Una lista de ellas aparece en Borgia, 55, en la que los 20 signos de los días están asociados a una serie de seis seres sobrenaturales que viajan o caminan (figura iv.4). Seler,22 siguiendo una perspectiva astral, los interpretó como seis “viajeros celestiales” (el Sol, la Luna y las estrellas), pero en general este almanaque se interpreta como señal del destino de alguien que emprende un viaje.23 El almanaque comienza en la parte inferior derecha con Cocodrilo y corre hacia la izquierda, la derecha y la izquierda en pauta de bustrófedon por los tres registros, terminando con Flor, arriba a la izquierda. El principio de contigüidad vertical vincula los signos agrupados del día con el viajero que está justo encima de ellos. Las celdas de los signos de los días también están pintadas de color marrón o gris y muestran huellas de pies, que, en efecto, las transforman en los caminos mismos por los que avanzan los seres sobrenaturales, de modo que éstos van por el camino del tiempo. Los dos primeros signos de los días (Cocodrilo y Viento) se han asignado al dios del Sol, Tonatiuh, que hace ricas ofrendas en un templo. Los tres siguientes signos del día corresponden, en la escena contigua, a Tlazoltéotl, quien aparece con la Luna y con una serpiente coralillo sacrificada; los cuatro ulteriores, a una figura parecida a Quetzalcóatl, cubierta de turquesa, que exuda preciosismo, y así continúa la lista. En algunas listas agrupadas los signos se han reunido por igual (cinco grupos de cuatro signos, por ejemplo), pero aquí varían, de dos a cinco por figura. Las huellas de pies en este almanaque no parecen tener un significado específico aparte de caracterizar el camino y de subrayar que el tiempo avanza de un signo de día a otro.

F igura iv.3. Los dos primeros signos de los días, Cocodrilo y Viento, presentados en las celdas inferiores, sus patrones en las celdas intermedias y sus escenas mánticas en las celdas superiores, vaticano B, 87. Fotografía ©Biblioteca Apostólica Vaticana.

F igura IV.4. Los 20 signos de días asociados con seis viajeros sobrenaturales, estructurados como lista agrupada. Borgia, 55. Fotografía ©Biblioteca Apostólica Vaticana.

Una nueva variación en la lista básica ocurre cuando algunos de los signos en la lista agrupada se remplazan por discos o espaciadores. Esto ocurre en un almanaque del FejérváryMayer, 30a-32a, que es cognado con Borgia, 55 (figura iv.5). En el Fejérváry-Mayer, los 20 signos de los días están asociados de nuevo a seis viajeros, pero en lugar de pintar todos los signos de los días, el copista sólo pintó un signo del día con cada uno de los cinco primeros viajeros, y remplazó con discos los días no pintados. El primer viajero lleva el signo del día Cocodrilo, con Viento señalado por un disco; el segundo viajero lleva Casa, con Lagartija y Serpiente señalados por dos discos; el tercer viajero tiene Muerte, con Venado, Conejo y Agua señalados por los tres discos, y así, sucesivamente, con los discos sustituyendo, de este modo, a algunos de los signos del día.24 Casi la mitad de las listas agrupadas en el corpus existente emplean estos espaciadores.

Figura iv.5. Los 20 signos de los días asociados con seis viajeros sobrenaturales, estructurados como lista agrupada, pero con espaciadores remplazando signos de los días no pintados. Fejérváry-Mayer, 3Ga-32a (configurado a partir de Seler, Codex Fejérváry-Mayer, op. cit.).

Estos dos almanaques cognados en el Borgia y en el Fejérváry-Mayer se asemejan mucho en lo calendárico y lo iconográfico, aunque no son idénticos. Las primeras escenas son virtualmente las mismas, pero en la segunda, por ejemplo, la mujer va acompañada por un disco solar en el Fejérváry-Mayer, en lugar de la Luna en el Borgia, y las propias mujeres son ligeramente distintas. La escena final, que presenta a Huehuecóyotl (Coyote Viejo), corresponde a los tres signos de días (Pedernal, Lluvia y Flor) en el Fejérváry-Mayer, pero sólo a dos signos (Lluvia, Flor) en el Borgia. Cada pintor pudo estar subrayando pronósticos ligeramente distintos, sin dejar de respetar los cánones generales del almanaque. En cognados como éstos, en los que un almanaque emplea espaciadores y el otro no, el augurio de cada escena parece corresponder por igual a los signos del día asociados, sea que estén representados, sea que estén remplazados por espaciadores. Esto indica claramente que la función de los espaciadores equivale a la de los signos del día faltantes. Cuando aparecen, pues, los espaciadores deben marcar la presencia activa de signos del día, y no su ausencia. Las listas, tanto las sencillas como las agrupadas, establecen un orden lineal en los elementos mostrados, y transmiten un fuerte sentido de secuencia. Los almanaques de las listas unen los signos de los días en una serie fija e inquebrantable, dejando clara la ubicación precisa de cada signo en la serie. El principio de contigüidad yuxtapone cada signo y su fuerza con los que inmediatamente le preceden y le siguen, facilitando y favoreciendo su comparación. La lista caracteriza la experiencia del tiempo como una pista lineal que avanza de un día al siguiente y de un conjunto de fuerzas mánticas al próximo, a menudo con dramáticos cambios en el significado profético.

El cuadro Estos almanaques con listas de los 20 signos de los días, como todas las listas, son repetibles. Pueden estar unidos extremo con extremo para formar una secuencia más larga y redundante, pero las listas repetidas quedan mejor apiladas verticalmente y presentadas como cuadro. El formato de cuadro es el modo en el que están presentados los grandes almanaques in extenso (figuras iv.6 y iv.7). Estos grandes almanaques —llamados in extenso porque muestran los 260 días del ciclo— aparecen al comienzo de tres de los códices adivinatorios: el Borgia, el Cospi y el Vaticano B.25 Indudablemente, son de gran importancia, porque abren y ocupan las

ocho primeras páginas. En ellos, 13 repeticiones de la lista de los signos del día, empezando siempre por Cocodrilo, avanzan secuencialmente a través de cinco líneas horizontales que corren continuamente a lo largo de ocho páginas o cuatro extensiones de dos páginas. Cada hilera de la octava página contiene 52 días, o sea, la quinta parte del ciclo de 260. La extensión de cada hilera a lo largo de dos páginas que se enfrentan contiene 13 días (una trecena). En el Borgia, las hileras de la página de la derecha contienen seis signos de día, y las de la página izquierda, siete.26 También en el Borgia, los signos de los días comienzan en la parte inferior derecha y se leen de derecha a izquierda; después de llegar al extremo en la página 8 saltan, de nuevo, a la siguiente hilera superior en la página 1, y se leen, una vez más, de derecha a izquierda, de modo que la secuencia fluye como renglones de un texto en prosa, pero exactamente al revés.27 Los días en la primera columna son, pues, el primer día, el día 53, el 105, el 157 y el 209 en la cuenta de 260; inician la primera, la quinta, la novena, la decimotercera y la decimoséptima trecenas. Encima y debajo de estas cinco hileras se encuentran elementos, figuras y escenas que dan sentido a los signos del día. Todos ellos, como los signos del día, están gobernados por las líneas que forman una red roja, creando las hileras horizontales y las columnas verticales que unen y separan los signos del día y los elementos. Debido a que los elementos mánticos están situados arriba y abajo, los días toman el significado de sus ejes columnares y comparten los destinos de arriba y abajo. Así, en la primera columna (comenzando por abajo), Cocodrilo, Caña, Serpiente, Movimiento y Agua comparten la asociación con el sacerdote que está de pie en un cuerpo de agua sosteniendo una lezna de hueso y una espina de maguey, utilizadas para sacar sangre, así como una bolsa de incienso, y, encima, la comparten con el hombre sentado en un templo que sostiene instrumentos similares para las sangrías. Éstos son, sin duda, los días para una sangría ritual. No sabemos si la posición relativa del signo de un día en la columna lo relaciona más con una escena que con la otra: si los signos superiores de los días se relacionan más con la escena mántica superior que con la inferior. Nowotny28 supuso que las escenas inferiores eran de carácter más ritual, mientras que las superiores eran más adivinatorias, pero Anders, Jansen y Van der Loo29 han dicho, en cambio, que las dos escenas pueden corresponder a diferentes ámbitos de experiencia cultural, por ejemplo, las superiores a cuestiones del Estado, y las inferiores a la vida cotidiana. Sin embargo, éstas sólo son algunas de las interpretaciones posibles.30 A las hileras horizontales no se les han atribuido asociaciones mánticas específicas; sus asociaciones son calendáricas. El lector reconocería inmediatamente que cada hilera (a lo largo de su longitud en la octava página) representa una quinta parte del ciclo, y que cada una de las extensiones de dos páginas representa los 13 días de una trecena.31 El lector también sabría sin que le fuera especificado que los números del 1 al 13 están automáticamente asignados a estos días. La primera columna de la página de la derecha lleva implícito el número 1, la segunda columna el 2, la tercera columna el 3, etc. Cuando el lector abre el almanaque en otras páginas, puede notar una correspondencia entre los elementos mánticos

asociados a las distintas posiciones, pues en éstas a veces reaparecen elementos pronosticadores. Las segundas posiciones en diferentes trecenas, por ejemplo, son comparables (figura iv.8). La segunda posición en la primera trecena muestra un águila descendiendo y un cuenco con ricas ofrendas (arriba), y una calavera, un cruce de caminos y unas serpientes coralillo (abajo). La segunda posición de la segunda trecena muestra la coralillo una vez más, aquí en manos de un hombre que parece estrangularse a sí mismo con sus propias cuerdas de sacrificio, mientras que arriba una criatura muerta sostiene a una víctima atada. La segunda posición de la tercera trecena presenta (abajo) el funesto cruce de caminos otra vez, aquí con una pareja en conflicto; esto tal vez represente un caso de adulterio causado por la muy adornada mujer que está justamente encima de ellos. Hay enormes variaciones en los destinos de una columna a otra, pero algunos temas y elementos sí tienden a reaparecer en ciertas posiciones.

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