Carta sobre el entusiasmo 9788474238259, 8474238250

Citation preview

SHAFTESBURY

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO Introducción, traducción y notas de AGUSTÍN ANDREU

CRÍTICA

GRIJALBO MONDADORI BARCELONA

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos. Cubierta: Enríe Satué sobre un trabajo artesanal, en pan, de Eduardo Crespo © 1997 de la traducción castellana y de la presente edición para España y América: CRÍTICA (Grijalbo Mondadori, S. A.), Aragó, 385, 08013 Barcelona ISBN: 84-7423-825-0 Depósito legal: B. 23.955-1997 Impreso en España 1997. - NOVAGRÁFIK, S. L.. Puigcerda, 127. 08019 Barcelona

A Javier Muguerza

PRÓLOGO Para contemplar los inicios de la configuración espiri­ tual —intelectual y política— del mundo occidental euroamericano, cabe situarse en ángulos bien diversos. Después de haber observado el mundo occidental euroamericano desde la óptica del alemán Lessing y su circunstancia con­ tinental y retrasada, era necesario hacerlo desde la del in­ glés Shaftesbury y su circunstancia periférica y adelantada. Tanto más cuanto que la afirmación de F. H. Heinemann sobre la falta de una historia suficiente de la Ilustración inglesa, habrá de ser completada con la afirmación de la falta de una historia suficiente de la Reforma inglesa. La diferencia entre la obra y la biografía de Shaftes­ bury y las de Lessing —el trasfondo de sus personas es espinosiano y leibniziano— condicionó su presentación respectiva. Fue Shaftesbury mismo quien preparó y p u ­ blicó sus propias obras completas, después de procurar un acabado perfecto de cada una de ellas, sembrado de citas recíprocas y aun de «retractaciones» o ampliacio­ nes. Mientras que el fragmentarismo de Lessing, que dice mucho de la situación de aquella Alemania, permite, y hasta impone, confeccionar una especie de estromas (como preparamos para la desaparecida Editora Nació-

10

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

nal, en 1982, y, en segunda edición ampliada, en Anthropos, en 1990). En esta inexcusable hora de meditación histórica de los ex imperios europeos (ex imperios de obra o de deseo, cual es el caso alemán), las diferencias y coincidencias entre estas dos inteligencias valientes y lúcidas pueden ofrecer­ nos amplitud de visión y arranques de nuevo planteamien­ to, dejando aparte talantes enfermizos de varía índole. La Carta sobre el entusiasmo (A Letter Conceming En­ thusiasm) de Anthony Ashley Cooper, tercer conde de Shaf­ tesbury, es un buen otero para divisar lo que algunos —no sólo en Gran Bretaña— veían venir a fines del siglo xvil, cuando el retomo a la unidad europea de cristiandad ya era imposible y había que hacer valer un nuevo orden de principios. Lo que se veía venir era un mundo que secula­ rizaba y acomodaba (o establecía) absolutismos, a la vez que despejaba (con artes ordinariamente malas), los obs­ táculos que se oponían e ello: mandando disidentes a las colonias de Norteamérica, llenando cárceles, privando de derechos elementales por desobediencia a leyes arbitra­ rías... Unos pocos —siempre son unos pocos— lucharon como pudieron, pero con actitudes e ideas, desde la polí­ tica, cargando con las desventajas del que sabe estar en lo eterno de la historia, por impedir que adviniese semejante engendro. Fueron marginados de momento y, hasta donde en la historiografía se puede conseguir, olvidados. La Carta es el primer escrito publicado, bien que anóni­ mamente, por Shaftesbury mismo. Ocasional aparentemen­ te, como fingen serlo a veces las grandes obras, suscita y plantea el amplio círculo de problemas antropológicos, re­ ligiosos y políticos que estaban en erupción y reclamaban una configuración viable a fines del siglo xvn y comienzos del xvui.

PRÓLOGO

11

En los inicios de la era protestante en Europa y Norte­ américa, junto a las formas del evangelismo luterano, del reformismo calvinista y del catolicismo romano, que que­ daba marginado al sur de Europa, hubo otras modalidades de vida religiosa y hubo proyectos sociales y políticos que querían dar cuenta radical de los tres elementos que defi­ nían la Reforma: el principio del conocimiento religioso (la Biblia); el principio constitutivo de las cosas y, en par­ ticular, del hombre (la naturaleza); y el principio del poder político (dónde y cómo se administra el poder del Creador o Providencia). Cuenta radical. Y, aunque este «radical» es vocablo leibniziano (alusivo al fondo monódico y a su em­ puje que aflora), tal vez fuera mejor decir: cuenta sincera y valerosa. Pues, en la discusión acerca de las bases sobre las que levantar la nueva sociedad, hubo reticencias que rehuyeron la prueba, con alguna, o ninguna, inocencia. El profundo rumor que venía del Medievo —el oleaje de las masas urbanas lentamente cuajadas en la nueva confi­ guración del ámbito europeo, posterior al hundimiento del Imperio romano— echaba sobre el tapete las tres grandes cuestiones que son: la fuente del conocimiento religioso, la condición de la naturaleza humana y la constitución del po­ der político. En el momento en que se recobraba la forma crítica del conocimiento —en la historiografía, en la des­ cripción de la naturaleza, en el razonamiento de los fines políticos—, en el seno de las sociedades occidentales osci­ laba y se vencía la balanza del poder, por vigencias tá­ citas, de origen teológico olvidado o silenciado, que eran retiradas mañosamente de la discusión sincera y abierta. El Evangelio franciscano, tan clásico como peligroso, y el Evangelio patético, tan invocado en diversos tonos cardina­ les (Lutero, Calvino, Münzer, los cuáqueros...), se habían ido evaporando a lo largo del siglo xvi y comienzos del xvn.

12

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

Ahora contaba una supuesta doctrina del evangelio natu­ ral y empírico, que era, político-teológicamente, selectivo a ojos vista. Lo que se invocaba ya no era el Evangelio fraternalista y democrático ni el Evangelio de la justificación radical. Mas del Renacimiento y de la Reforma tenía que salir una antropología política; pero ¿cuál? La familia Shaftesbury representó una actitud resuelta, francamente «revolucionaria», en el sentido de cambio de régimen político, de «vuelco de los tiempos», como se decía en terminología de origen astrológico. La familia se sen­ tía a sí misma en continuidad con la república romana y con el municipalismo medieval. Y nuestro Shaftesbury puso todo su haber y saber en una lucha leal pero cauta por al­ canzar las libertades inexcusables para la dignidad huma­ na, para la dignidad general o común. Dos antropologías de muy difícil compatibilidad se ofre­ cían como posible respuesta a las nuevas aperturas, oca­ sionadas desde la Reforma, desde la apertura nueva que ocasionaban tanto el avance de las nuevas ciencias como la fragmentación del poder eclesiástico. Locke (1632-1704) y Leibniz (1646-1716), con los bien diversos tipos de Ilus­ tración que proponían, representaban arranques hacia un horizonte liberado, pero por caminos muy diversos y con metas inmediatas muy diversas. La Ilustración, como proceso de aclaración de las co­ sas y sus circunstancias desde su naturaleza y según el or­ denamiento natural de la causalidad, sería de uno u otro signo según que las cosas tuvieran naturaleza propia y se­ gún que fuesen connaturales la inteligencia y las cosas. El cristianismo triunfante en el norte de Europa, el calvinista, el moderno, veía la naturaleza y todas sus partes absolu­ tamente pendientes de la omnipotente e incondicionada vo-

PRÓLOGO

13

¡untad divina; divina, precisamente, por su capacidad de arbitrio. Hubo un momento en que las gentes conscientes contuvieron la respiración ante los dos programas que se intuían posibles: el de la naturaleza y su voz, y el de los elegidos y su régimen. La antropología de Leibniz estaba presente en las dos casas donde Locke había vivido. El joven Shaftesbury, su pupilo, la alumbraba con su aristotelismo y su naturalismo de cufio antiguo, cerca del que fuera su tutor que no maes­ tro. Pocas veces en la historia han salido de una misma fa ­ milia y en un mismo instante las dos opciones posibles, tal y como ocurrió en el caso inglés a finales del siglo xvn (cuando se moldeaba el modelo de planteamiento nuevo que serviría de muestra en el resto de Europa y Norteamé­ rica, en la edad contemporánea). Con Shaftesbury, había una juventud que pedía y esperaba otra transición, una transición a otro planteamiento de la vida. Fue una gran obra de arte política desviar el proyecto shaftesburiano hacia la «estética» no política y hacia el ridículo y la ex­ travagancia. El siglo de san Agustín, el siglo de Locke, el siglo de los jesuítas, el siglo de Luis XIV, contempló ese equívoco de reojo, procurando desdibujar, desmerecer e ignorar el proyecto. Creo con Benjamín que el mejor artículo debería ser un enladrillado o un mosaico de citas. Hay enladrillados bellísimos; y mosaicos, no digamos. Mas lo de Benjamín es doloroso; es una ocurrencia que asalta, o visita, a quie­ nes padecen una soledad excesiva y no acaban de creerse que sea posible tener razón frente a tanto olvido y deja­ dez que no han podido ser más que deliberados y amaña­ dos. Entonces se habla tanto con los afines que se les pres­ ta pura voz .V tono, se les repite con el alma propia. Entre

14

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

imitar a Benjamín y hacerle caso a Dante —cuando acon­ seja, no sin impaciencia, «Parla per te, se l’hai il ñor d’ingegno»— , he optado más bien por el judío sin olvidarme nunca de que no tendría palabra el espíritu que pasó por la historia en un momento dado, si no se le ofreciera hu­ mildemente el propio cuerpo para que la hiciese presente aquí y ahora. Shaftesbury, conocedor de los antiguos, puesto en el brete de hacerlos política cotidiana y vuelco histórico, re­ conocedor de la tradición cristiana de su posición, puede ayudamos «en este vuelco de los tiempos» a meditar sobre el pasado del que arrancó la historia moderna y a apren­ der, así, de los futuribles, cuya razón de ser encierra más enseñanzas para una antropología monódica que la dia­ léctica en sus form as probadas en los dos últimos siglos. El hombre es más que su circunstancia, y tiene circunstancia porque es hombre. A g u s t ín A n d r e u

Madrid, junio de 1994-Valencia, marzo de 1997

E s t u d io

i n t r o d u c t o r io

LA CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO Y EL PLANTEAMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA EN VISTAS A UNA «ILUSTRACIÓN» II m’a toujours paru, qu’il n’y a guéres de nation dont les esprits ayant des vues plus grandes et plus belles que les Anglois. L e ib n iz , en carta a Mr. Burnet, Gerhardt, Philosophische Schriften, vol. III. p. 182

I.

L a CASA DE OATES (LADY MASHAM , LOCKE, P ie r r e C o s t e ...)

y el e n v ío a

L e ib n iz

de la

C a r ta s o b r e e l e n tu s ia s m o

1.

La amable intriga de la casa

La casa de Oates, morada de Damaris Cudworth, lady Masham, viuda de lord Francis Masham e hija del neoplatónico Ralph Cudworth (1617-1688), donde vive Locke

16

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

familiarmente acogido desde la defunción del canciller Shaftesbury, su protector y amigo;1 esa casa es el marco desde el cual se le aparecerá a Leibniz la Carta sobre el en­ tusiasmo, de Shaftesbury el joven, en dos tiempos. En un libro enviado desde tal casa y, en todo caso, en esta obra, Leibniz habría esperado encontrar, lógicamente, un pensamiento afín al de Locke, que no en vano cuidara de la educación del nieto del canciller desde la primera in­ fancia. Se encontró en cambio que representaba no sólo el ataque inglés más enérgico contra Hobbes y Locke, sino con la obra más afín a su Teodicea, que quepa desear.2 Dato este, el de la afinidad del pensar de Shaftesbury con el de Leibniz, que no pudo menos de ser advertido en Oates, donde se quería mucho ciertamente al joven y se velaba por su primer vuelo y por su evolución... Dato que tiene algo que ver, sin duda, con las pequeñeces y circunloquios que encontró el alemán en esa importante, correcta y aten­ ta casa. Pero si Leibniz desconocía lo que había dentro de la ca­ beza y los escritos publicados anónimamente del joven Shaftesbury, en Oates veían con inquietud la pica en Flandes que ponía en esa casa el sajón más incómodo que pu­ diera imaginarse; y se la ponía a un Locke cuyo prestigio era ya inmenso e indiscutible en la Europa central y bálti­ 1. Locke reside en casa de lady Masham entre 1691 y 1704, año de su muerte. 2. «J’y ay trouvé d ’abord presque toute ma Théodicée avant qu’elle eüt vu le jour. L’Univers tout d ’une piece, sa beauté, son harmonie universelle, i’évanouissment du mal réel, principalmeni par rapport au Tout, l’unité des veritables substances, la Gran Unité de la supreme substance, dont les autres ne sont que des émanations et des ¡mitations...» (Gerhardt, Leibniz. Philosophische Schriften [en adelante, abreviado GP], III, pp. 429-430), es­ cribirá en 1711 cuando se ocupe del conjunto de la obra del inglés, que le han hecho llegar.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

17

ca. En Oates se tenía que presentir que las antropologías de Leibniz y de Shaftesbury podrían llegar a formar un blo­ que: el de una antropología natural, innatista y común o so­ cial, frente a la antropología lockeana, que se considera empírica, se llama liberal y se supone científica. Dicha in­ quietud trasciende del epistolario entre la casa de Oates y el joven Shaftesbury, el cual va madurando en viajes y es­ tancias en el continente, y trasciende de las amables aña­ gazas y quiebros que lo exhortan a no decepcionar a la lady. Hay cartas del joven a Locke que son incluso ásperas y rozan más que la rudeza. No es fácil de comprender que se haya hecho tan poco caso de este aspecto de las cosas en la historiografía y en las biografías de Locke y Leibniz.3 3. Shaftesbury escribe a Locke en septiembre de 1694, a sus veintitrés años: «Ni mis ocupaciones ni mis diversiones ni mis estudios, que usted menciona, me impiden ni me pueden impedir el pensar a menudo, como es mi deber, en la ventaja que tengo por el hecho de que en Oates se piense en mí. tal como usted dice». Y, después de esta protesta de lealtad cordial y de justo reconocimiento, sigue: «Por lo que hace a mi concepción de las cosas [Shaftesbury que, como Leibniz, no estaba por la moda de emplear la pa­ labra “ideas”, dice “notions”], concepción que voy adquiriendo [con mis “estudios” sobre “la amistad, la dignidad, el amor a la virtud y a la huma­ nidad” por encima de particularismos de religión o patria]; he de pediros disculpas por no manifestárosla. Tal vez os la diga al oído, o tal vez me aventure a confiársela a otra persona [= lady Masham], con la impertinen­ cia que [mi concepción de las cosas] lleva consigo. Pero no está [todavía] en condiciones de pasar ai papel ni de darla a conocer a otras personas. Mis concepciones, o bien son demasiado ridiculamente absurdas o bien dema­ siado odiosamente verdaderas». Está contestando, no sin resquemor y agresi­ vidad, a quien haya dicho —y él mismo lo ha oído decir muchas veces en el círculo de Locke— que es ridículo y odioso pensar que lo primero es la humanidad, que la virtud desinteresada es posible y que la virtud interesa­ da no es virtud, que los antiguos tenían razón, que un Imperio es una cosa mala, que sólo lo público es axial políticamente, que el Parlamento ha de ser popular o com unal..., como pensaba ya entonces y había puesto por es­ crito en su Investigación sobre la virtud o el mérito (An lnquiry Concerning Virtue, or Merit).

18

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

Pues, por entonces, ha hecho ya su primera redacción de la Investigación sobre la virtud o el mérito, y a esa edad no es posible llevar dentro todo ese material explosivo sin que el tutor de toda la vida lo note, y más si ese tutor es Locke.4 Más allá de las fórmulas de cortesía que modulan el de­ seo de Leibniz de ser aceptado por Locke como interlocu­ tor en la discusión académica, pública o publicable, del Ensayo sobre el entendimiento humano* y más allá de los temores de Locke y de lady Masham (albacea de los inte­ reses intelectuales de Locke después de 1704) por las reti­ cencias que el sajón pudiera suscitar en Inglaterra y en otras partes, lo que hay, abiertamente, es un conflicto entre dos antropologías religiosas y políticas. Conflicto inevi­ table ya, pues el prestigio de Leibniz como matemático y lógico le daba voz y voto en cuestiones gnoseológicas, morales y políticas.6 Y sus relaciones con el mundo culto de academias, salones y sabios independientes (Bayle, Le 4. Leyendo cartas de Shaftesbury donde alude a los herederos, fami­ liares o amigos, que han recibido papeles y libros de Locke, se advierte fá­ cilmente que quedó claro lo que significaba que el pupilo no recibiera ni un papel ni un libro de la biblioteca de su ex tutor y «padre putativo». La mi­ tad de la biblioteca fue para lady Masham. La otra mitad y todo el archivo, para Peter Lord King, sólo dos años mayor que Shaftesbury (cf. B. Rand. The Life, Unpubtished Letters and Philosophical Regimen o f Anthony Earl o f Shaftesbury, Swan & Sommenschein & Co. Ltd., Londres, 1900, p. 328, en el resumen biográfico de Locke, que escribió por encargo para Le Clerc). 5. Cuando, en 1707, después de la muerte de Locke, Pierre Coste le haga llegar las correcciones y complementos del inglés a su Ensayo y a la traducción del mismo, hecha al francés por el propio Coste, Leibniz le con­ fesará «haber empleado algunas semanas en hacer observaciones a esa im­ portante obra, con la esperanza de poder conversar con Mr. Locke mismo ... Mi finalidad era aclarar las cosas más que refutar el sentir del otro» (GP, III, p. 392). 6. Espera Leibniz que sus estudios de matemáticas «contribuyan algo a dar crédito a sus meditaciones filosófico-teelógicas» en Inglaterra, donde las matemáticas «se sientan en el trono» de las ciencias (GP, III, p. 195).

ESTUDIO INTRODUCTORIO

19

C lerc...) mediante su prodigioso epistolario, eran ubicuas. Locke y, post mortem, los intereses del mismo, guían a lady Masham en sus relaciones con Leibniz y Shaftes­ bury. Lady Masham maneja al bueno, activo e impresiona­ ble Pierre Coste a esos efectos.7 Este es el marco en el que sale a luz el pensamiento de Shaftesbury. No se puede escribir una Biografía de Leib­ niz como acaba de hacerse, dedicando un capítulo a lady Masham, y abstenerse de nombrar siquiera al nieto del canciller Shaftesbury, al pupilo de Locke, al hombre que más ha hecho por la estética en sus posibles relaciones con la ética y la política, como se verá.

2.

La actitud de Locke

Locke se manifiesta despectivamente en relación con las «observaciones» que Leibniz se ha permitido hacer al En­ sayo sobre el entendimiento; observaciones que, inocente­ mente, dice el alemán, «se le escaparon».8Cuando Mr. Loc­ ke las vio, «habló con desprecio en carta a Molineux». Cuenta Thomas Burnet — se lo cuenta a Leibniz— que 7. Pierre Coste (1668-1747) es un hugonote francés afincado en Ingla­ terra. Fue sucesivamente pedagogo en las dos casas: la de Shaftesbury y la de lady Masham. Traductor al francés del libro del padre de la lady y de una obra de ésta misma, así como del lockeano Ensayo sobre el entendimiento humano: también de obras de Newton y de Shaftesbury, en concreto de la Carta sobre el entusiasmo. Cuando se arme la algarabía de los profetas del Delfmado en Londres, Pierre Coste quedará impresionado por los milagros y maravillas que se producirán. Se lo cuenta, sorprendida, la señorita Leti a Leibniz (GP, III. p. 404), que a buen seguro se sorprendería menos. 8. GP, III, p. 612: «Quelques petites remarques m’échapperent, je ne say comment, et furent portées en Angleterre par un parent de feu M. Bur­ net, évéque de Saiisbury».

20

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

«Locke decía que, en su opinión, se vive tranquilamente y en buena vecindad con los señores alemanes, pues ellos no conocen nuestros libros y nosotros no leemos los suyos, de suerte que estamos en paz».9 Bumet le hizo saber a Leibniz más adelante, ya poco antes de morir Locke, que éste no tenía ganas de entrar en discusiones, «y, menos que con na­ die, con Vd.».10 Así que, para hablar de física, le remitía a Clarke; y, para hablar de metafísica, le ponía delante a lady Masham con su padre. Leibniz sabe que la correspondencia que tiene con lady Masham «es como si la tuviera con Mr. Locke mismo en parte»." Claro que «en parte». Ahí está la lástima. No es que el diplomático señor Leibniz anduviese par­ co de lengua, por su parte. Dice: «No me extraña lo que diga [Mr. Locke]: diferimos un poco demasiado tocante a los principios».12 A los principios. O bien: «Locke ha razo­ nado un poco a la ligera».13 Y los mismos cumplidos con que aborda cautelosamente el acceso a Locke son más bien curiosos, como cuando dice que «el librito de Locke Sobre la educación le ha gustado casi más que el Ensayo [so­ bre el entendimiento]».'* Menos mal que dice «casi». Ya en 1703, un poco cansado de hacer antesala con la lady, le dirá a Bumet con claridad meridiana y apuntando a un horizonte práctico más amplio y político, que «Locke no ha profundizado en el concepto de sustancia» y que su filosofía «se pliega al gusto, de ciertas personas que no tie­ nen empeño en la búsqueda de la verdad, que creen encon­ 9. GP, III, pp. 153-208. 10. Ibid. 11. Ibid.. p. 297. 12. Ibid.. p. 612. 13. Ibid., p. 156. 14. Ibid., p. 165.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

21

trar vanidades por todas partes y que se degradan ellas mismas».15 No hay vanidad en la pretensión leibniziana de acceder al diálogo filosófico y religioso con un hombre de fama ya universal y que le lleva en edad un cuarto de si­ glo. Puede presentar, y presenta, alguna credencial justi­ ficante. Por eso, la crítica de la actitud del parapetado, o altivo, inglés es ya definitiva: Locke no tiene un concepto sólido de individuo, y ha aceptado acuerdos falsos con cier­ tas gentes. No habrá, pues, diálogo; pero es porque hay quienes se degradan. Leibniz, como Shaftesbury, sabe que la filosofía no es ingenua; que se filosofa en clave política. Tiene, pues, pre­ sente los desarrollos políticos conjuntos de Europa, a la cual ven entrambos como unidad, mientras que les sobre­ coge el temor de que los países latinos queden descolgados de la revolución que se abre con la nueva época.16 Locke, en cambio, prevé fríamente que la capital de la Gran Bre­ taña acabará por trasladarse a la otra orilla atlántica, por donde la Nueva Inglaterra. La filosofía de un Locke que se ha convertido en propagandista de Hobbes puede resultar políticamente fatídica. Por insinuación de Locke y mediante los servicios de Pierre Coste, le llegan a Leibniz varios libros de la casa de Oates. Primero, uno escrito por el padre de lady Ma­ sham, Ralph Cudworth. «Tal vez por instigación de Locke — escribe Gerhardt— , hacia finales de 1703 le envió la 15. Ibid., p. 155. 16. Se felicita de que Coste haya traducido el Ensayo al francés y se interesa en la traducción porque «ces sortes de recherche ne sont guéres á la mode dans les pays Latin» (GP. III, p. 392). Pero Leibniz escribirá en francés para ayudar a los países latinos, precisamente. Se lamentará de que empiecen a llegar pocos libros interesantes de España. Y Shaftesbury con­ templará con pena la pérdida del talento italiano para Europa.

22

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

lady a Leibniz un ejemplar de la obra principal de su pa­ dre.»17 Le contesta el cortesano que su sistema de la armo­ nía preestablecida es «petit»; el de su padre, en cambio, sería «ce grand system que Monsieur votre Pére nous a laisse, Madame».18 Pero, en fin, Leibniz comprende que la mujer diga que, con todo lo que para ella representa su pa­ dre, no ha podido seguirlo en lo de las naturalezas plásti­ cas,19 que, por lo demás, nada tiene que ver con la forma aristotélica, como deben saber en la casa de Oates. Luego añaden otro envío, un libro anónimo (Livre de l ’Amour de Dieu contre M. Norris), pero dando pistas para que pueda fácilmente deducirse quién es su autora.20 El li­ bro es antimalebranchista y antiquietista, es decir, no atri­ buye a Dios todas las acciones del alma, pero compromete el concepto de sustancia al creer, como en el caso de míster Locke, que no es posible concebir aquello que no pueda imaginarse, a saber, el principio activo, simple e inmortal del pensar. Y, finalmente, Pierre Coste le envía la Carta sobre el entusiasmo, recién traducida y publicada por él mismo, 17. Se trata de The True Intellectual System o f the Universe. The First Part, Wherein Alt the Reason and Philosophy o f Atheism is Confuted and its ¡mpossibility Demonstrated. Londres, 1678. Leibniz ya la conocía y aprecia­ ba su mérito, pero no le convencía. Aunque, según su uso de poner de re­ lieve, y no por mera estrategia, las concomitancias antes que las discrepan­ cias —al contrario de lo que hacía, según Leibniz, Mr. Locke— , celebrará que mantenga el principio interno en las sustancias. Cf. GP, III, p. 333, y W. Windeiband, Historia de la filosofía, México, 1960, pp. 355-381. 18. GP. III, p. 336. 19. Ibid.: «Por grande que fuera un día la autoridad de su padre para ella, no pudo impedir éste que creyera ella en otra sustancia que la res ex­ tensa». 20. Ibid., p. 379: «M. Coste me ha dado a entender bastante que milady misma es la autora: sus sentimientos son bastante conformes a los de Mr. Locke».

ESTUDIO INTRODUCTORIO

23

pero sin dar indicación alguna acerca de su autor. Y el en­ vío se produce expresamente en el contexto de un escán­ dalo internacional promovido por los entusiastas hugonetes en Londres.21 Y, por supuesto, a cuento de la resolución de Leibniz de escribir ya y publicar su crítica al Ensayo de Locke. Así, de improviso, aparece sobre la mesa de traba­ jo de Leibniz un libro enviado más bien entusiastamente por el afable Coste, con impulso calculado por otro. ¿Su antropología, señor Leibniz, con esas formas o al­ mas o principios originarios o mónadas, no será acaso como la de esta entusiasta Carta sobre el entusiasmo? ¿Hasta qué punto una antropología de tipo innatista o monadológico, movida e inspirada desde el fondo, no está ex­ puesta a caer en esos accesos de entusiasmo o a dar facili­ dades para esas visiones y fanatismos, que, sin embargo, tan bien quedan rehuidas y sorteadas —dice Coste— con la

2 1. Cf. la carta de Coste, de agosto de 1707, contándole el escándalo del que se hicieron eco las gacetas europeas (GP, III. pp. 392-393): «Lo que usted me dice de que considera demostrado que cuanto le sucede a una sus­ tancia simple como el alma no puede venirle a ésta, después de venirle de Dios [se entiendel, más que de sus propios fondos, y que, aparte los mila­ gros, Dios no toma parte en ello más que por su concurso conservador, eso mismo es lo que me ha suscitado el pensamiento de comunicaros esta ex­ traña noticia [que sigue a continuación]. Londres es su escena ... Algunos franceses de Cevenas, que se alzaron en armas contra el rey de Francia, hu­ bieron de salir de [aquel] reino y se vinieron a Inglaterra, donde ahora pro­ fetizan. Reúnense en un sitio particular, han hecho ya varios prosélitos in­ gleses, entre los que hay algunas personas distinguidas por su rango en el mundo, por su ingenio y por su fortuna. Uno de esos prosélitos, gentilhom­ bre de muy buen carácter y de dos mil libras esterlinas de renta, profetiza en lenguas que él mismo desconoce...». Sigue la maravillosa descripción del profeta de dos mil libras de renta anuales (detalle que no deja de recordar nadie), y, a continuación, transcribe las «correcciones y añadidos» que ha hecho Locke a su Ensayo sobre el entendimiento, que abarcan siete densas páginas.

24

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

antropología del vacío, del alma sin naturaleza propia ni acción propia, sino rasa como una tabula imaginaria y abs­ tracta? Vamos a ver cómo lo dice: Ce que vous me dites que vous tenez pour demontré que tout ce qui arrive á une substance simple telle que l’Áme, ne lui sauroit venir aprés Dieu que de son propre fonds ... cela méme m’a fait venir la pensée de vous communiquer cette étrange nouvelle.22

La nueva de la escandalera mística de las almas inspi­ radas a las que les brota de dentro un entusiasmo conta­ gioso, capaz de poner a una ciudad patas arriba, esa nueva es la que sugiere la idea de comunicarle el escándalo mís­ tico al autor del sistema de la monadología y de la armonía preestablecida. A ver si se da por aludido... Pero ¿qué pue­ de tener que ver la monadología, la sustancia monadológica, con un episodio de entusiasmo fanático, sino es dar ocasión de ejercitar la paciencia una vez más?23

3.

Las dos antropologías

Cinco años después de morir Mr. Locke, o sea en junio de 1709, Shaftesbury se siente obligado a abrirle los ojos a su protegido Michael Ainsworth, que anda deslumbrado ante el aplastante prestigio de Mr. Locke, razonándole lo nefasto de los principios de éste. Lo hace en los siguientes términos:

22. 23.

GP, III, pp. 392-393. Ibid., pp. 405-406.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

25

Honesto Michael: ... Lo que ha sucedido en general es que todos esos que [Tindal] 24 llama escritores libres han abrazado hoy día los principios que Hobbes propuso en los últimos tiempos. Mr. Locke, con todo lo que lo aprecio por sus otros escri­ tos (por ejemplo, sobre el gobierno, la política, el comer­ cio, la moneda, la educación, la tolerancia, etcétera) y con lo mucho que lo conozco y puedo dar fe de su sinceridad como cristiano celoso y creyente, no obstante se lanzó por el mismo camino [que Hobbes] y ahora lo siguen los Tindals y demás ingeniosos autores libres de nuestro tiempo. Fue Mr. Locke quien lo consiguió. Pues el carácter de Mr. Hobbes y sus principios básicamente de esclavo en materia de gobierno delataban el veneno de su filosofía. Fue Mr. Locke quien atacó todo lo fundamental; el que ex­ pulsó del mundo todo orden [interno] y toda virtud [en sí], y el que declaró no naturales y sin fundamento en nuestro espíritu las ideas propias de estas cosas (que son las mis­ mas [ideas] que las de Dios).

La cuestión — sigue diciendo— no es cuándo entran las ideas en la inteligencia, sino ... si la constitución [natural] del hombre es tal que, sien­ do adulto y crecido, en tal o cual tiempo, más o menos pronto, no importa cuándo, brota en él infalible, inevitable, necesariamente la idea y el sentimiento de orden, de admi­ nistración [del Universo] y de [presencia de] Dios. Conque llega el crédulo de Mr. Locke, con sus indios y sus histo­ 24. Matthew Tindal (1657-1733) es el autor de Christianity as Oíd as the Creation. Londres. 1730. Su tesis es que «el verdadero cristianismo, que ha de coincidir con el deísmo, es tan viejo como la creación». Jesús no ha­ bría revelado nada nuevo, sino que se habría limitado a restaurar la verda­ dera y originaria religión.

26

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

rias bárbaras de naciones salvajes,25 que no tendrían tales ideas, según le han informado viajeros, autores cultos y hombres veraces... [Y convence a los demás de ello.] Pero Mr. Locke ... a estos modernos narradores de ma­ ravillas los conocía mejor que a los filósofos antiguos ... Así, la virtud, para Mr. Locke, no tiene más medida ni más ley ni más norma que la moda y la costumbre; moralidad, justicia, equidad dependen solamente de [lo que decreten] la ley y la voluntad; y, en tal sentido, Dios es un actor ab­ solutamente libre, es decir, libre para todo, aunque se trate de alguna cosa mala. Pues, si quiere Él, será buena una cosa: se convertirá la virtud en vicio y el vicio en virtud, si a Él así le place. De manera que ni lo correcto ni lo inco­ rrecto ni la virtud ni el vicio ni nada es algo en sí mismo, ni hay traza o idea de ella impresa naturalmente en el alma humana. ¡La experiencia [exterior] y nuestro catecismo nos lo enseñarán todo! Supongo que será algo parecido lo que les enseña a los pájaros a hacer sus nidos y a volar no bien acaban de echar plumaje ... Tu Teocles26 ... se ríe de esto y, con toda la modestia de que es capaz, le pregunta a un lockista si es ese catecismo el que le va a enseñar la idea de mujer (y lo que en la mujer se busca) ...27 25. Ruth W. Grant («Locke’s Political Anthropology and Lockean Individualism», The Journal o f Politics, vol. 50, 1988, p. 42) dice que Locke estaba fascinado por los relatos de viajes, los cuales le interesaban porque, según él, demostraban empíricamente la pluralidad de formas de organiza­ ción política, cosa que argüiría contra un derecho natural y contra las ideas innatas. 26. Personaje de Los moralistas. Rapsodia filosófica, titulado con an­ terioridad El entusiasta sociable: Aventura filosófica, donde Teocles repre­ senta el punto de vista de la naturaleza dotada de consistencia en y por sí misma, y no de mera denominación exterior. 27. A esta carta habría que añadir la declaración, ante su amigo y coe­ táneo el general Stanhope, sobre su callada pero militante oposición a la an­ tropología política de su tutor (B. Rand, op. cit.. pp. 413-417), así como las explicaciones que contienen las cartas a lord Sommers (1651-1716), lector

ESTUDIO INTRODUCTORIO

27

Esta claridad en la transmisión a la generación joven de la situación intelectual que condiciona las posibilidades políticas, siendo la relación de Locke y Shaftesbury fami­ liar como fue, no se explica más que por el hecho de que el futuro de la civilización estaba condicionado por los res­ pectivos conceptos de sustancia o individuo. La Carta so­ bre el entusiasmo, a pesar de su aspecto exótico y atrevido — o, precisamente, por su aspecto exótico y atrevido— , no trataba sino de los «dos famosos laberintos» de la filoso­ fía: el de la sustancia y el de la libertad.28 La peligrosa y ridiculizable palabra entusiasmo quería salvar el potencial afectivo y cognoscitivo de la naturaleza humana, regulán­ dolo con una especie de lógica del humor, como acababa de proponerlo Cervantes.29 Frente a los sistemas que priva­ ban de espontaneidad razonable a la naturaleza humana (directamente al modo místico,,0 o bien «políticamente» al modo lockeano), había que salvar por encima de todo el carácter activo de la sustancia y la inmanencia de su capa­ cidad racional. Solía repetir Leibniz que la antropología de Locke era un poco más aristotélica, mientras que la suya propia era un poco más platónica. «Un poco» nada más, porque la antro­ pología que no acepta la forma, la entelequia, el principio del movimiento y del pensamiento, la individualidad o sustancialidad fontanal, la verdad es que no tendrá nada de

privilegiado de los manuscritos'del joven Shaftesbury y una especie de mo­ derador de las posibles galopadas mentales del joven aristócrata. 28. Cf. Teodicea, prefacio. 29. Cf. GP, III, p. 411. 30. Como el quietismo y el malebranchismo. «Algunos pensadores ilustres de nuestro tiempo han llegado hasta a privar de toda acción a las criaturas» (Teodicea, p. 34).

28

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

aristotélica, como es el caso de Locke.31 La antropología política lockeana es teología calvinista secularizada y ade­ cuada al dominio civil de la clase nueva que se considera­ rá responsable, es decir, llamada a responder (llamada por Dios) y capaz de responder (como mostrarán los hechos) del orden social mejor y más seguro (para ella). Mejor que Maquiavelo se lo preparaba Locke, cuya in­ tención político-práctica es permanentemente principal: el catecismo por encima de los instintos naturales. Quedaba anulada para la antropología, para la ética y la política, la fuerza natural de las cosas, la naturaleza y su sentido mor­ fológico y funcional.32 La referencia suprema no sería la bí­ blica; tampoco la naturaleza. ¿Quién, entonces? Nadie sospechaba en Shaftesbury tan tajante discrepancia y semejante tono sarcástico frente a la doctrina y actitud po­ lítica de su universalmente ilustre y poderoso tutor. No ya su joven protegido, Michael Ainsworth, a quien Shaftesbury se dirigía epistolarmente; nadie. Ni siquiera Leibniz, que estaba a la espera de que el nieto ofreciera una biografía de su abue­ lo que fuera mejor de lo que se había publicado. En la casa de Oates se prefería disimular el escandaloso enfrentamien­ to. Mas, un hombre de formación antigua y humanística como Shaftesbury, se tenía que oponer frontalmente, emocional­ mente, a tal presupuesto de pretensión empírica. a)

Naturaleza y arbitrariedad

El punto básico que contrapone una antropología a la otra es el nominalismo, que permitirá la dictadura sobre las 31. Cf. GP. III, p. 411. 32. Cf. J. Aronson, «Shaftesbury on Locke. (Critical Note)», The Ame­ rican Political Science Review, vol. LUI, 3 (septiembre de 1959), p. 1.103.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

29

cosas y su naturaleza y sobre la lógica y sus verdades, des­ conociendo las exigencias naturales y necesarias de las mismas; conque se hace lugar a la fabricación de un Cate­ cismo supuestamente civil que enseñe lo elemental, desde el supuesto de que la naturaleza está sorda y muda y la ra­ cionalidad es absolutamente relativa. El liberalismo de Locke se apoya en una teología que convierte al Universo en marioneta, en títere. Fundado so­ bre el nominalismo ontológico y lógico, la soberanía abso­ luta de Dios significa el vaciamiento de la naturaleza y la reducción de la lógica a puro consenso. Al golpe que representan, para su concepto de sobera­ nía absoluta, los Principia matheniulica de Newton, dado el carácter metafísico-objetivo de la certeza de la verdad de dichos principios, contesta Locke, «siguiendo a Hobbes», que «el carácter obligatorio de la verdad matemática [pro­ cede] de un acto arbitrario de la Razón [divina]».11 Esta de­ creta que las ideas generales son meras palabras y que los principios metafísicos de identidad y contradicción no pa­ san de ser haces de proposiciones singulares que no cons­ tituyen verdad universal.14 Como la naturaleza y el alma no se relacionan, según Locke, pues «el orden natural de las cosas no se refleja en nuestros sistemas de conceptos y palabras, [y como] la cau­ 33. George Jaeger, «Locke. Eine kritische Untersuchung der Ideen des Liberalismus und des Ursprungs national-okonomischer Anschauungsformcn». Archivfür Geschichte der Philosophie, vol. XVII N.F.. X (1904), p. 180. Trátase de un trabajo de 1904, interesante por la fecha y por la audiencia que había de tener en la Alemania anterior a la primera guerra mundial, cuando precisamente se ponía en cuestión en él la suficiencia del liberalismo inglés o clásico. Y se lo cuestionaba desde una filosofía que estaba libre tanto del historicismo como también del positivismo y del marxismo, y que mostraba conocer las trampas en que el naciente siglo xx podía caer, y cayó. 34. Ibid., p. 181.

30

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

sa real y el modo de acción de las sustancias siguen per­ manentemente sin aclarar»,35 resulta que, en la inteligencia del individuo, la naturaleza tiene poca fuerza; la certeza que cada individuo pueda encontrar o hacerse allí, carece de interés, no tiene interés práctico. Lo que hay que ali­ mentar, pues, es «la fe» de la inteligencia media,36 fe o creencia que ha de alimentarse de los Evangelios, que para eso son claros y sencillos. La autoridad es sumamente práctica. (Shaftesbury será duro con las gentes que acepten la tesis de Locke, pero sin creer en la autoridad de la Igle­ sia y de su catecismo, aunque se lo callen y lo disimulen a la perfección, sabiendo muy bien para qué sirven la dog­ mática de ceremonial o de formulario doctrinal.) La socie­ dad de Locke, dice H. Johnston, es «potencialmente totali­ taria».37 Como la de Hobbes, talmente, dirá Shaftesbury con el asentimiento de Leibniz. Se crea un vacío escéptico. «El giro escéptico» es origi­ nariamente teológico; afecta al destino de los individuos. Lo crea el calvinismo, que deja en manos de la arbitrariamente soberana voluntad divina la salvación o predestinación de cada cual. Queda aclarada la historia universal porque hay una línea de elegidos y una masa de desecho, de desecha­ dos: la masa excremental de la naturaleza sin dignidad ante Dios y ante sí, la massa damnata de san Agustín y Lule­ ro.38 Mas, el vacío repercute en seguida sobre la naturaleza 35. Ibid.. p. 179. 36. Ibid., p. 180. 37. H. Johnston. «Locke's Leviathan», The Modem Schoolman. XXVI (marzo de 1949), p. 210. La crítica que de Locke hace Johnston es muy cu­ riosa. Parece no haberse enterado de que todo cuanto él le dice a Locke, ya se lo dijeron en Inglaterra y en su misma casa hace un par de siglos. 38. N. O. Brown. Life against Death. The Psychoanalitycal Meaning o f History, Vintage Books, Nueva York, 1952.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

31

y la inteligencia: crea un concepto de naturaleza y de ra­ cionalidad... exangüe. La naturaleza tendría que ser prác­ ticamente compulsiva para poder contar con ella de modo eficaz y significativo. Mas la naturaleza es débil, dice el puritano Locke. Para ser políticamente útil tendría que ac­ tuar en el hombre «como un poder constrictivo»,39 cuando lo que sucede es que da de sí múltiples y muy diversas formas de comportamiento ético y político... No puede ser, pues, normativa; tendría que ser uniforme. Y la ciencia de­ muestra cada día la contraposición incesante entre repre­ sentación y realidad inalcanzable.*1(¡Pero no la matemática ni la metafísica!, dirá el confederal y no uniformista Shaf­ tesbury, que cuenta la fábula del gobierno que quiere uni­ formar a todos los ciudadanos vistiéndolos con un mismo patrón de un mismo sastre.) Con Locke, no estamos en el estoicismo antiguo, y menos aún en el epicureismo serio o en la descripción del comportamiento civilizado de la Éti­ ca aristotélica, sino en la nueva sofística, que hará «purita­ na» a la Europa y la Norteamérica modernas. El vacío escéptico es la entrega de la inteligencia hu­ mana a una omnipotencia divina que es arbitrariedad cra­ sa. La tesis lockeana de que, si Dios quiere, puede darle la facultad de pensar a la mera extensión de la materia car­ tesiana, excluye que la naturaleza de las cosas tenga un interior, un dentro, y una organicidad de la que nacen abi­ salmente el sentir y el pensar. No se puede sentir el mun­ do, entonces, monádicamente, es decir, de dentro a den­ tro, ni se puede sentir la verdad desde dentro de la lógica propia, que tiene el hombre en común con la inteligencia infinita. 39. 40.

Jaeger, op. cit., pp. 179 y ss. Cf. ibid.. pp. 178-179.

32

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

La naturaleza, como la moneda, sería una convención, una acuñación según conveniencia. Lo moderno sería dar movilidad a las mercancías y a los individuos mediante in­ terferencias, moviendo por decreto la naturaleza dictada de las cosas.41 Pero, como decía la otra antropología: ¡si lo que pasa es que las cosas y su verdad no solamente enraizan en la inte­ ligencia humana con sus condicionamientos, sino también en la inteligencia que opera desde dentro de la totalidad del Universo!42 Un individuo educado en una forma de pensa­ miento sin fondo ni arraigo, sin resonancia universal en su sentir, sin experiencia de fondo con la vida divina misma, resultará peligrosamente manejable.43 No es cierto que Lutero y ¿alvino se acomodaran mejor con los grandes pensadores deterministas del siglo xvn, como cree Jaeger. Para éstos la Providencia divina está na­ turalizada. Para Lutero está demonizada y ahora es el de­ monio quien maneja los hilos de los instintos y las afeccio­ nes humanas. Locke concibe un club de elegidos capaces de palpar su privilegiada posición metafísica, un club capita­ lista donde las diferencias de religión cuentan menos que pintorescamente... El Banco de Inglaterra es ese club capi­ talista donde las leyes del dinero se constituyen en leyes de la Providencia divina, en el sentido del trabajo y del movi­ miento del mundo... «Los instrumentos de poder de que quería servirse la monarquía absoluta, no fueron destrui­ dos. Se le quitaron al rey y se les puso en manos de la so­ ciedad, es decir, de la clase dirigente.»44 Cuando se asomen 41. 42. 43. 44.

Cf. GP, Ill’ pp. 189, 201.215. Ibid., p. 155. Ibid., pp. 340, 343, 347 y ss. Jaeger, op. cit., p. 538.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

33

a estas ideas, llevadas a la práctica, alguna gente lúcida del siglo xx, como Tillich, hablarán del demonio autómata de «la economía autónoma», que, junto «con el demonismo del nacionalismo», llevarán al siglo a una situación que Lutero y Freud calificaron con un vocabulario no sublimado que se ha puesto de moda en este fin de milenio.45 b)

La experiencia estética «popular» o «común»

La antropología de Shaftesbury, como la de Leibniz, se basa en una experiencia omnicomprensiva y radical, acce­ sible al pueblo: la experiencia estética, que es una expe­ riencia coincidente con el sentimiento mismo de la vida. Por lo que su filosofía, dice Leibniz, es «popular» y «no acepta nada que no responda a lo que experimentamos no­ sotros»,46 todos nosotros. 45. Cf. Norman O. Brown. «La visión excremental», en op. cit., pp. 179201. Pronto habrá que hacer una serie de tesis sobre el peso de la palabra «basura» y sus variantes en relación con la comida, el vestido, la televisión, los bonos... Pasolini, en sus Cuentos de Canterbury, ha traducido a imágenes geniales «la analidad de la civilización capitalista». Cf. Jacques Chastenet, La vida cotidiana en Inglaterra al comienzo del reinado de Victoria. Hachette, Buenos Aires, 1961, pp. 121-134. 46. GP, III, p. 348. Cf. ibid.. pp. 223-229 (un breve tratado contra Locke) y p. 340: «Esa misma máxima de no suponer sin necesidad en las criaturas nada más que lo que responde a nuestras experiencias...», decía Leibniz frente al empirismo corto, insuficiente, unilateral y prejuzgante de Locke. La experiencia shaftesburiana llevará ya consigo el premio, o el castigo, y no dejará lugar a una ética de los premios y de los castigos. En cambio, como escribirá Shaftesbury a su joven protegido Michael Ainsworth (B. Rand. op. cit., pp. 344-374. 346 y 401). Locke y sus afínes, «por lo que hace a otros buenos oficios más inmediatamente humanos y de tipo racional, como la amistad, la justicia, la generosidad, los actos de amor y otros así [como] el arriesgar la vida, la salud, la fortuna, gastándola, desperdiciándo­ la, poniéndola honestamente al servicio de los otros — por los amigos, por el país, por los colegas— ; [Locke y sus afines] suponen que [todas] estas

34

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

Con un tipo de experiencia, además, estrictamente sus­ ceptible de ser razonada mediante un razonamiento accesi­ ble también a todos. Es decir, un tipo de experiencia que consiste en «la experiencia de la demostración», la cual es lo que da independencia al individuo y lo introduce dentro del régimen de las luces. Experiencia de la demostración o del razonamiento, de la demostración o inducción... Tal y como está sucediendo, desde ya hace dos mil años, con la tabla de multiplicar. Y como ocurre con aquélla, que la inventó un individuo, pero la pueden utilizar con seguridad universal todos, las pruebas del nueve incluidas, así tam­ bién hay una lógica que recoge experiencias sobre la base de la experiencia estética fundamental, sobre la que puede levantarse una vida política común, para todos, una vida política de Parlamento amplio. Esa antropología política de Locke, que no se basará ni en el análisis de la naturaleza ni en la experiencia general de humanidad ni en los datos de la historia..., entonces, ¿dónde se apoyará? En pactos sociales entre los propieta­ rios y los grupos que poseen la responsabilidad de la ri­ queza: de la riqueza sobrenatural (la Iglesia de Estado) y de la riqueza natural (el Banco de Inglaterra). En pactos, es decir, en acuerdos. El asombroso grado de exotismo y esnobismo con que habrá que arropar estos acuerdos «em­ píricos» que pretenderán fundamentar el orden social, na­ cional e internacional, será el elemento indispensable para

cosas no hacen feliz; que no hay satisfacción sólida sin premio alguno. Se­ ría todo deberes, duros deberes, si no viniera nada después...». Comenta Shaftesbury que, en hacer de la virtud comercio y negocio, coinciden los sa­ cerdotes y los ateos. Cf. mi «Shaftesbury y “el Pascal inglés"», en Materia­ les de filosofía de la religión, Gómez Caffarena y J. M. Mardones, coords., Instituto de Filosofía-Anthropos, Madrid. 1992.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

35

distraer y mantener a distancia a quienes quieran razonar las cosas desde la naturaleza íntima y propia de las mismas o desde su historia. Locke no niega los hechos sociales originarios: que el hombre nace y crece en una familia... Lo que discute es las consecuencias que pueda tener eso. No hay culpa social ni conciencia social ni responsabilidad social; políticamente, no cuenta más que el individuo, de tres o de treinta y tres años. Locke «despolitiza lo social».47 La Ilustración de la desconfianza en las luces es esta de Locke.48 c)

El concepto de sustancia o individuo, clave del asunto

El asunto giraba objetivamente en tomo a la concepción de la sustancia y de su movimiento propio y sano: los dos laberintos de la filosofía, según Leibniz.4'' Por una parte, la antropología del vacío y de la res extensa e inorgánica, que coincidía con la antropología malebranchista y quietista de un alma movida por Dios en continua intervención mila­ grosa, pero carente de acción propia y de pensamiento o apetito que surja del trasfondo infinitesimalmente orgánico de la sustancia. Y por otra, la antropología monadológica, en la cual el fondo y el dentro eran tan principales que, 47. Ruth W. Grant, op. cit., pp. 43, 61 y 184. 48. Cf. Eloy Rada, ed.. La polémica Leibniz-Clarke, Taurus, Madrid, 1980, p. 25: «“La razón —decía Locke y cita Rada de Hill— debe ser nues­ tra juez y nuestra guía en todo”; pero por razón entendía lo que parecía ra­ zonable a hombres de su propia clase social». Cf. del autor, «De Lessing a Benjamín. La otra Ilustración», tsegoría, 4 (1991), pp. 88-121. 49. Teodicea, n.‘“ 62, 29. «Locke n’a pas approfondi ce que c ’est [la substance]» (GP, III, p. 155).

36

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

propiamente, no había comunicación por fuera, exterior, ni falta que hacía, dada la referencia del acto vital al Univer­ so entero.50 El fondo del asunto era el conocimiento de la sustancia, del individuo, dirá Leibniz comentando la obra de Shaftes­ bury. De la idea de sustancia o individuo «depende la no­ ción de la virtud y de la justicia ... El conocimiento de la sustancia es la clave de la Fdosofía interior».51 Con una idea arbitraria de sustancia «quimerista», dice, porque se da en imaginar que es posible unir cosas que son incompatibles entre sí, como es que lo meramente extenso piense), se fun­ damentan luego todas las arbitrariedades del mundo y no cabe ya la previsión racional. En la casa de Oates, pensa­ ban, justo al revés, que la antropología con un dentro y un interior era una antropología de «formas» aristotélicas y de escolásticas quiméricas, desde la cual se rechazarían las explicaciones mecánicas de los fenómenos de la naturaleza y la vida.52 Una idea anticuada que no servía para mecani­ zar la vida política: para geometrizarla, dirigirla y encua­ drarla; en definitiva, modernizarla. d)

El modelo particular inglés puritano

En el proceso inglés de construcción de una sociedad in­ dustrial y parlamentaria, se iba a ver «una muestra absoluta 50. GP, n i, p. 428. 51. Ibid., pp. 428 y 567. 52. Ibid., pp. 337 y ss.: «for (as ¡t seems to me) — escribe lady Ma­ sham a Leibniz, en 1704, poco antes de la muerte de Locke— you sometimes cali Ihem [=the Formesj Forces Primitives, someümes Ames, sometimes Formes Constitutives des Substances, and sometimes substances themselves». Lo que le recordaba a la hija las naturalezas plásticas de su padre, de las cuales le apartara la antropología lockeana.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

37

y normativa» para el resto de Europa y los Estados Unidos. Las diferencias de las diversas sociedades serían sin duda los puntos de partida, pero la Inglaterra de Locke se conver­ tiría en la Biblia política; no en la nueva Biblia, porque no es tan distinta de la ciudad de Dios, remodelada en Ginebra, Amsterdam y Glasgow, cuyo templo es lo que se pudo tras­ ladar del templo del Antiguo Testamento, pues el Templo de Jerusalén era lugar de culto y lugar donde depositar el dine­ ro. ¿En presencia de quién cabría depositarlo mejor?” El nuevo pueblo elegido sería internacional: una clase discreta y nada ostentosa; que extendería usos políticos abs­ tractos moderada y reservadamente administrados y condi­ cionados... Así se presentaban las cosas en la Inglaterra que iba a marcar en el futuro las pautas del desarrollo político del continente y de los países norteamericanos que se indepen­ dizarían. El dilema se bandeaba entre una antropología acusada de proclividad a riesgos místicos y otra más que sospechosa de atenerse a la pauta del egoísmo puritano de clase trascendental. La Iglesia de los primeros era concreta y asamblearia, grupos de ayuda mutua con que flotar ape­ nas sobre el hambre y el frío mortíferos. La Iglesia de los segundos, su verdadera Iglesia, era el Banco de Inglaterra, donde las «denominaciones» se quedaban en su verdadero «importe» o importancia. No es cierto que Locke haya sido «el inspirador de las libertades americanas», como aún hoy van diciendo algu­ nos.54 Según vio antes que nadie Shaftesbury, e hizo todo lo 53. Cf. E. Peterson, «La Iglesia de judíos y gentiles», en Tratados teo­ lógicos, Cristiandad, Madrid, 1966. 54. H. Johnston, op. cit.. p. 201. W. A. Orton así lo escribe en The Li­ beral Tradition, Yale University Press, New Haven, 1945.

38

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

posible por denunciar, la organización política que descri­ be Locke desemboca lógicamente en otra que guarda «alar­ mantes semejanzas, por naturaleza y funcionamiento, con el Leviatán de Hobbes».55 Más aún, el Leviatán se ha hecho hidra de cien cabezas (o de cien familias). De todo este entramado, pues, aflora sobre la mesa de trabajo de Leibniz la Carta sobre el entusiasmo. Sobre ella escribió en dos ocasiones. Y en la primera, lo hizo a cie­ gas: pocas veces se ve a Leibniz vacilar tanto con «peros», «aunques», «bien ques» y precisiones que muestran la per­ plejidad del crítico, consciente de que le falta biografía...56

II.

L a CONDICIÓN «ENTUSIASTA» DE LA NATURALEZA HUMANA Y LA EXPERIENCIA ESTÉTICA. se g ú n S h a fte s b u ry

1. La naturaleza humana es báquica, pánica y, por lo tanto, carnavalesca. Lo expresa lúcidamente la fábula del viaje a la India que, en busca de la Unidad, cumplen Baco y su eterno acompañante Pan. La fábula narra la explosión de entusiasmo que sobrecogió a los peregrinos ante la te­ rrorífica presencia de lo sobrehumano, y el pánico que se apoderó de todos, deformando orgiásticamente rostros y conductas, enmascarándolos. En cuanto báquica, la naturaleza humana es proclive al entusiasmo imaginativo. Nuestro autor, escribe de sí mis­ mo Shaftesbury en sus Misceláneas, «está tan lejos de me­ nospreciar el entusiasmo o de rechazarlo de suyo, que con­ 55. 56.

Shaftesbury, Sensus communis, pp. 57 y ss. Cf. GP, III, pp. 406-417.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

39

templa esa pasión considerándola como lo más natural y, a su objeto, como el más apropiado del mundo».57 Es cier­ to que el entusiasmo se desliza con gran facilidad hacia lo fantástico y lo fanático, en tono exaltado o bien melancólicodepresivo. Se enardece o se aterroriza ante las visiones y fantasías que él mismo despide de sí, y contagia pánica­ mente a los acompañantes, a la sociedad. Si el entusiasmo fanático eclipsa ya de suyo a la razón, asimismo la apaga en la multitud o totalidad cuando estalla el pánico, pues que entonces el eclipse es total. Se apaga el sentido de lo divino natural y se identifica lo divino con lo carnavalesco de la deformación aterrorizada que se ha producido. La desfiguración general que el pasmo ha causado, tomada como efecto propio de la aparición de lo divino, se institu­ cionaliza luego en rito y ceremonia, en costumbre y moral. Se dificulta así la experiencia natural y espontánea de lo divino en la naturaleza y la vida; y la religión y la socie­ dad se convierten en un carnaval donde todos llevan care­ tas y disfraces. Fausto se sublevará frente a tanto extravío: «Os lo digo cara a cara, espíritus: no tolero el despotismo del espíritu».58 Así es como lo divino verdadero, sencillo y natural, se pierde en los laberintos de la sustancia creada o emanada. El quehacer de la filosofía consistirá precisa­ mente en redescubrir la naturaleza, lo divino en la Natura­ leza, la naturaleza divina. La virtud misma no es más que «un entusiasmo noble, apropiadamente orientado y regula­ do por esa elevada norma (standard) que [sej supone dar­ se en la naturaleza [misma] de las cosas.59 Dentro de la 57. Shaftesbury, Misceláneas (Miscellaiieous Reflections on llie Proceeding Treatises and other Critical Stibjecls), II, 1, p. 58, n.® 11 y ss. 58. J. W. Goethe, Fausto, I, 4166: «Ich sage’s euch Geistem ins Gesicht, / den Geistesdespotismus leid’ich nicht». 59. Shaftesbury, Misceláneas. II, 1, p. 58, n.“ 14 ss.

40

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

naturaleza, de la naturaleza viva y orgánica, sensiblemente inteligente, va la medida y mesura, inmanentemente encontrable por quien cultiva su oído musical metafísico, su capacidad natural de percepción estético-ética. Las sociedades se mueven por pánicos, por fenómenos globales del tipo de emociones tremendas, que dejan poco lugar a la advertencia reflexiva. Se quedan encarceladas y enmascaradas en esos pánicos institucionalizados, y son luego administradas por técnicos en el arte del enmascara­ miento. «No anda corta ... la Historia dando muestras de la naturaleza de esta pasión [pánica] que difícilmente se da sin alguna mezcla de entusiasmo y de horrores de cierta es­ pecie supersticiosa», dice Shaftesbury. «La Humanidad sabe de muchas clases de pánico.»™ El pánico, ese entusiasmo de la exaltación o terror mul­ titudinario y subitáneo con pérdida del sentido y del uso de la razón, con extraversión total y desencajado pasmo, tam­ poco es un fenómeno específicamente cristiano ni en su versión aterradora ni en su versión encantadora. La verdad es que las civilizaciones nacen de algún pánico. Y ello está en la estructura de la naturaleza humana. 2. La esencia y fondo de la naturaleza humana es una fuente de fuerza afectiva y cognoscitiva, en continua y es­ pontánea tensión y tendencia. Esa fuerza afectiva incluye y envuelve al otro, a la especie propia: incluye la presencia de Humanidad, y, en tales presencias, advierte instintiva­ mente lo divino. Somos movidos y removidos instintivamente por obje­ tos externos e internos que llevan en sí un valor de belleza

60.

Id., Carta sobre el entusiasmo, infra, pp. 103-104.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

41

atractiva, de bondad y de verdad.61 Los bellos gestos vir­ tuosos, dotados de suyo de una consistencia y tactilidad aún mayores que los objetos físicos, nos raptan y encantan. Vivimos envueltos en el encanto del mundo y de su armo­ nía innúmera, incluso cuando se nos hace de noche. Ese sentirnos movidos y removidos es la vida misma origina­ ria, la experiencia que Leibniz llamaba del fondo. Y si no estuviésemos envueltos y sostenidos en ese océano de re­ querimientos y solicitudes amables, «apenas podríamos de­ cir que vivimos», pues caeríamos en un estado de inercia, «de indolencia e inactividad».62 Y esta belleza y este bien que nos envuelven y penetran y se nos presentan y elevan espontáneamente, continua­ mente y, en ocasiones, patéticamente, es lo divino, lo divi­ no naturalizado. Pues el ser divino se ha naturalizado en la naturaleza exterior e interior: Dios es el espíritu «mejor na­ turalizado del mundo».6-1 Esta linde donde las individualida­ des se rozan con la infinitud pletórica de la vida divina, es el gran misterio de la existencia: porque la vida divina, en su infinitud, se desbordó en la infinitud finita de las in­ teligencias emanadas, creadas o surgidas... Tal como Leibniz resumirá la doctrina shaftesburiana, hay «un espíritu general» o «universal», «una Inteligencia que se relaciona con el Todo» o Universo y que, en fin de cuentas, podría llamarse «una especie de buen entusiasmo, es decir, ... Dios ..., algo divino ... a lo que se atribuye todo lo sublime que hay en las acciones humanas».64 Una especie de entusiasmo bueno que es el mismo Dios, la vida 61. 62. 63. 64.

Ibid., pp. 123-124 y n. 34. Ihidem. Ibid., p. 126. GP. m , p. 416.

42

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

misma.65 Son «les lumiéres innées» en su inicio o momento originario.66 Llevan toda la fuerza de lo etemo y la traspa­ san a la naturaleza. Locke, en cambio, invocará la debili­ dad y confusión o variedad de la naturaleza para prescindir de ella como criterio político-moral. 3. Los ingleses no inventaron las palabras estético ni Estética, «pero sería frivolidad creer que es eso lo que de­ cide quiénes son los creadores de la teoría estética».67 En efecto, Shaftesbury la inventa en paralelismo con Leibniz, que la fundamenta en la Monadología. En su epistolario con la casa de lady Masham, Leibniz expone la doctrina de la experiencia estética como doctrina de la mónada; mien­ tras que de dicha casa sale «el libro que más ha influido en el siglo xvui, aparte de la Biblia», es decir, el Ensayo sobre el entendimiento humano,68 que es el libro que más ha in­ fluido en hacer descarrilar la experiencia estética. Y lo hace 65. Ibid., p. 417: «L’Auteur — dice Leibniz refiriéndose a Shaftes­ bury— , remarque aussi fort á propos qu’on attribue á un espéte de bon enthousiasme, c’est á diré, á Dieu, á quelque chose de divin, tout ce qu’il y a de sublime dans les actions humaines...». Y, después de recordar, según el lenguaje de la espiritualidad del siglo xvit, que es posible que algunos espí­ ritus no sean de Dios, añade: «Cependant ií faut avouer que nous sommes poussés quelque fois par un certain instinct á quelque chose de grand et de sublime, sans que nostre Raison y ait part: et quant cela va á la lumiére, á la Vertu, au vrai bien, on a sujet de l’attribuer a Dieu, quoiqu'il y en ait des raisons naturelles, puisque les perfections de la Nature soiit des émanations de la Divinité». El texto pertenece a una carta de Leibniz a Coste y contie­ ne el esquema de la teoría leibniziana de la experiencia estética; de tal ma­ nera que tal teoría es británica y también continental, mas por parte de Leib­ niz y no del romanticismo vario. 66. Ibid., p. 291. 67. J. Stolnitz, «On the Origins of Aesthetic Desinterestness», Journal o f Esthetics and Art Criticism, XX (1971), p. 131. 68. C f Kenneth Mac Lean, John Locke and the English Literature o f the Eighteenth Century, Yale University Press, 1936.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

43

determinando la índole de Ilustración dentro de la que se plantearía el nuevo curso de las cosas. Es el lugar donde se descubre la contraposición «radical» (un adjetivo leibniziano) con la teoría del conocimiento y de la ética lockeana. ¿Qué diferencia hay entre la experiencia de Leibniz y la de Locke, aparte de que la de éste se impusiera como «ob­ servación» reductible a átomo psicológico o social y triun­ fara con las diversas formas de positivismo y de desindivi­ dualización estético-ética? «Fondo» es una categoría leibniziana de la doctrina so­ bre la sustancia. El sajón la ha desarrollado precisamente en su correspondencia con lady Masham, es decir, con Locke. Por lo demás, tomando en cuenta a los ocasionalistas y a cuantos privan al hombre de una naturaleza con movimien­ to y acción propios, es decir, de naturaleza. En la Teodi­ cea, Leibniz los pone a todos bajo el patrocinio de El con­ vidado de piedra, de don Juan, que representaría la vitalidad aparente, la carencia de interior o de dentro, el derrame o desparrame en la exterioridad, la ficción... El innatismo de la vida no se da sin organicidad. Y la organicidad es infinita, se organiza en un remolino mi­ croscópico cuya linde es inalcanzable, pues que se roza con la Sustancia infinita, de la que emana la inteligencia o espíritu creado. «... Tout nait á l’áme de son propre fonds: il dit de grands et beaux mots, mais le fonds man­ que chez lui.»6" Donde no hay fondo es porque no hay naturaleza. Hay quienes no consideran conveniente que «la soberana sabi­ duría otorgue a sus obras que están en el orden natural, una naturaleza tal que en ella esté todo enlazado por razones» (gnoseológicamente) y por causas o sucesiones correspon­ 69.

GP. III, p. 135 (en carta a T. Burnet, tratando sobre M. Poiret).

44

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

dientes (ontológicamente).70 Todo está enlazado y en conti­ nuidad, de suerte que el fondo último, el trasfondo, es or­ gánico en sí mismo y en su reciprocidad y relación con el Universo o Todo.71 Por eso la naturaleza «es uniforme en el fondo de las co­ sas». Por muchas diversidades que se den en orden a las ma­ neras, los grados y las perfecciones, la naturaleza observa con todo, «en el fondo de las cosas, ... el principio de uni­ formidad».72 La uniformidad consiste no ya en que cada mónada «es una cierta expresión del Universo y como un universo concentrado»,73 sino en que Dios ha creado tantos universos como almas, universos que «convienen en el fondo y están diversificados en las apariencias» o fenóme­ nos.74 Este tipo de uniformidad de fondo es el que asegura la «objetividad» de la experiencia estética. Pues su naturaleza sitúa a estos universos en sí mismos, desde sí mismos y desde dentro, en el Universo único, con­ firiéndoles «una estructura propia para producir en el tiem­ po acciones conformes a la razón» y al enlace conveniente de las cosas.75 Esta estructura es inseparable de su actua­ ción, de la experiencia radical, como el órgano es insepara­ ble de la fuerza o energía que encauza y expresa. Todo em­ 70. Ibid., p. 383. El texto este aplica el concepto de naturaleza a «toda alma o unidad de sustancia», para explicar así, desde dentro y desde el fon­ do del alma, su unidad «originaría» con el cuerpo y con «todo el universo». 71. Ibid., p. 340: «l'organisme, c'est á dir l’ordre et l'artifice, est quelque chose d ’essentiel á la matiére produit et arrangé par la sagesse souveraine...». Cf. también ibid., p. 339, y Teodicea, prefacio, esp. p. 41. 72. GP. III, p. 339: «Comme je suis tout á fait pour le principe de l’Uniformité queje crois que la Nature observe dans le fonds de choses, pendent qu’elle varíe dans les maniéres, degrés et perfections...». 73. Ibid., pp. 347-348. 74. Ibid.. p. 347. 75. Ibid., p. 374 (carta a lady Masham).

ESTUDIO INTRODUCTORIO

45

pieza, consiste y depende de la experiencia radical que nos constituye. Será una filosofía «que no acepta nada que no respon­ da a lo que experimentamos nosotros».76 Por eso, dirá Leibniz en una de esas breves exposiciones densas de su metafísica para la reina Sofía Carlota — exposición que es repetición y variante, como suele hacer, de la que le ha enviado a lady Masham para que la vea Mr. Locke— ,77 «mi filosofía [es] bien popular, sin duda».78 ¿Popular? En casa de la lady sabían que los Shaftesbury, abuelo y nie­ to, por «popular» entendían el control «popular» o parla­ mentario, amplio o completo, del poder. Poder que surge del consenso general, pues si quedan fuera de consenso algunos, por ejemplo las masas, tendremos una forma de tiranía.79 Esa experiencia general o común es el funda­ mento de la «popularidad» política, de que todos puedan decir qué les pasa. Esa experiencia del fondo común es común. Y ese «principio de uniformidad» hace que «lo que ex­ perimentamos al presente en nuestros cuerpos» (¡lo que di­ rían los cartesianos al oír esto!) es lo que hemos de suponer que sucede, no ya en todos los hombres, sino en las de­ más criaturas del Universo.*0 Habrá seres superiores a no­ sotros, genios como se dice; pero la experiencia del fondo de esos seres no puede ser distinta de nuestra experiencia 76. Ibid., p. 348. 77. Se la reescribe a la reina cuando le notifica que ha mandado a la casa de Oates el compendio de su metafísica (GP, III, pp. 338-348). 78. Ibid., p. 348. 79. H. Johnston, op. cit., p. 202. G. Jaeger (op. cit., p. 180, n. 3) habla del «desprecio orgulloso por la limitación del pueblo, del orgullo de la for­ mación liberal de Locke». 80. GP. m , pp. 339-340.

46

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

radical.81 Más aún; en el fondo del ser divino, de la vida di­ vina, no pasa más que lo que pasa en nuestro fondo, bien que en nosotros acontezca en diversos niveles sucesivos y simultáneos, en maneras y grados de perfección diversos pero armónicos. Incluso hay que decir que Dios crea por­ que es espíritu y, como el que nosotros somos, ha de dar de sí fluencia natural. En armonía de uno consigo mismo, en armonizabilidad; en armonía universal. Esta correspon­ dencia multilateral, universal, es lo que lleva al «sistema de la armonía preestablecida».82 «No hay que maravillarse del acuerdo primordial de las almas y los cuerpos, pues que todos los cuerpos están ordenados según las intenciones de un espíritu universal, y todas las almas son esencialmente representaciones o espejos vivientes del Universo según el calibre (la portée) y el punto de vista de cada una, y por tan­ to son tan duraderas como el mundo mismo.»8' «Je compa­ re premiérement les autres creatures avec nous méme.»84 Es la experiencia estética, la experiencia de la fuerza primordial o sustancia activa. Se trata de «un modo de ex­ periencia único», un tipo de experiencia distinto de los de­ más, «único e irreductible», del que, dice Jaeger, son los británicos quienes llevaron a cabo, los primeros, su inves­ tigación sistemática.85 Tal experiencia es más que mera intuición sensible de lo exterior y más que mera observación de uno mismo, más que psicología. Es la vida que se siente, el sentimiento en­ 81. Ibid., p. 343: «La naturaleza es uniforme en el fondo de las co­ sas...». Hay seres con mayor capacidad de reflexión que nosotros en el Uni­ verso, «cependant, ce sera encore tout comme ici dans le fond...». 82. Ibid., p. 340. 83. Ibid., p. 347. 84. Ibid., p. 343. 85. Cf. G. Jaeger, op. cit., p. 40 y n. 2; y p. 47.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

47

tero de la vida que se siente con todas las clases de sensa­ ción; una vida en continuidad que es innotada porque, desde esa corriente, se vive en sensaciones de mayor relieve o im­ presión. Es experiencia del bien y belleza de la vida que no se captan con los meros sentidos (que no ven más que co­ lores y figuras), sino con las potencias que captan en conti­ nuidad y en aspectos infinitos, infinitesimalmente, las ar­ monías últimas del Universo infinito.*6 Su objeto siempre es más o menos claro, bien que no distinto. La experiencia del fondo y desde el fondo es, así, una experiencia o sentimiento de gusto o de disgusto, de agrado o desagrado, de una cierta idea o ideas. Es «una im­ presión particular que depende de la disposición en que te encuentras y cuya idea es clara pero no distinta»."7 La idea es clara porque la impresión es de algo, y de ese algo hay que tener un mínimum de idea, que puede ser inadvertida o inconsciente incluso. Como esa idea ha entrado por la vía de una «conmoción originaria», la más originaria, es omniabarcadora, es global: lleva una sensación general de la vida, de la existencia. Y es «desinteresada». Shaftesbury es quien más hizo por definir el desinterés de la experiencia estética en el si­ glo x v ii y en el x v i i i .88 86. Cf. J. Stolnitz. op. cit.. p. 46 (en Philosophical Quarterly). Dice Leibniz (GP, III, p. 155): «Je liens que nous nous apercevons souvent sans raisonnement de ce qui est juste et injuste. comme nous nous apercevons sans raison de quelques théorémes de Géométrie; mais il est toujours bon de venir á la démonstration. Justice et injustice ne dépendent pas seulement de la nature humaine, mais de la nature de la substance intelligente en général ... et vient de la nature de Dieu et n’est point arbitraire; La nature de Dieu est toujours fondée en raison». 87. GP. III. p. 224. 88. Stolnitz, op. cit. Cf. también GP, III, pp. 383-385. Comentando el libro de lady Masham, Discours sur VAmour divin contre M. Norris, Leib-

48

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

Nuestro Valle-Inclán, en su Estética o Lámpara maravi­ llosa, enseñó que sólo la experiencia estética arranca y libra del egoísmo, poniéndonos «fuera de la razón utilitaria».89 Hay que hacerla entrar metodológicamente en el curso del razonamiento por deducción o razón suficiente, por in­ vención, o por fábula, incluso. Porque tal experiencia es particular en el sentido de monádica, pero no en el sentido de peculiar, como si pudiera zafarse de las obligaciones del razonamiento, según hacen algunos modernos, los cuales pretenden «apoyar las verdades importantes en sus preten­ didas experiencias particulares» (Descartes). Vienen a hacer igual que esos otros que «fundamentan [sus ideas] en el tes­ timonio interior de las inspiraciones que dicen ellos ser cier­ tas por sí mismas, sin más prueba o señal (marque)»*' No se puede prescindir de la experiencia estética, como hará Locke, quitándole al individuo la tierra bajo los pies. No se puede convertir la experiencia en una suerte de inspiración cuyo contenido no entra en el análisis y en los recursos de las luces.91 niz declara «odioso» el llamar «interesado» al «amor propio» (como hace el padre benedictino Fran^ois Lami), precisamente porque el amor sano y bue­ no de sí mismo, el amor natural a sí mismo incluye y envuelve siempre a otros, y ello se vería con espontaneidad y fuerza, y con posibilidades socia­ les inauditas, si no se nos educara en la idea odiosa del interés propio, que excluiría a los demás de su natural presencia en lo más nuestro. «Separar el amor al otro del bien propio es forjar una quimera» (ibid., p. 384). «El amor mercenario [=el amor por premio o paga] no es verdadero amor de sí»: Leibniz cita ahí el lugar donde trata expresamente este asunto, el Codex Juri.i Diplomaticus (ibid., pp. 386-389). 89. Ramón M.* del Valle-Inclán, La lámpara maravillosa, EspasaCalpe, Madrid, 1957, pp. 28 y 30. Dice J. Stolnitz, op. cit., p. 132, que el concepto de desinterés es «la idea motriz» o motivo fundamental de la Es­ tética británica... de la arrumbada por inservible políticamente, claro. 90. GP. m , pp. 224-225. 91. Cf. ibid., p. 225.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

49

No estamos ni ante la experiencia mística de santa Mar­ garita María de Alacoque ni ante la de Pascal; ni ante la del pietismo que viene —de esos «que espiritualizan», como decía Leibniz viendo las reacciones místicas de un siglo que se quedaba preso en sus laberintos— ; ni siquiera ante la de los «modernos», los embriagados pero enclaustrados en la pensée y en la «idea»..., en la idea, puesta de moda hacía poco, postergando a la palabra que lleva en sí la re­ sonancia de materialidad e imaginación sensible. Pues los modernos, dice este neoplatónico, «cuando se les presiona para que prueben [alguna tesis importante, por ejemplo, que la materia es algo más que mera extensión], no hacen más que remitirse a lo que dicen encontrar ellos en sus ideas...», pero que los demás decimos no encontrar allí.92 Incurren en subjetivismo arbitrario, pues querer «apoyar las verdades importantes en experiencias particulares [o subjetivas]» es misticismo laico, «espiritualización» laica.91 Y no merece otro tratamiento ni otra expectativa que las espiritualizaciones del metaforismo facilón. Valle-Inclán lo explica muy bien. La experiencia de la vida, de «la alegría coordinada y profunda», del «enigma místico del mundo», que es la sensación permanente de 92. GP, III, pp. 224 y ss. 93. GP. III, pp. 224 y ss. E! destino del cristianismo en Francia estu­ vo determinado por el irracionalismo de Descartes, que quería demostrar, en último término, recurriendo a lo que para él era «evidente», al sentimiento subjetivo de la que reputaba su evidencia — una forma como otra de misti­ cismo laico— , olvidándose de que cuanto más evidente es algo, más requie­ re la experiencia de la demostración. Es lo que repitió machaconamente Leibniz frente a Descartes, en los inicios de esta Edad Moderna, cuando se sembraban vientos. Y lo repetía acordándose seguramente del Aristóteles que aconsejaba «no aceptar sin razones lo que es difícil de aceptar incluso con razones» (Ética Eudemia, edición de Rafael Sartorio, Alhambra, Ma­ drid, 1988, 1218a 30).

50

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

«comunión con el Todo», es una sensación convalidada desde todas las situaciones o ángulos de la existencia, tam­ bién desde los prácticos, para una vida noble y elevadamente humana. De suerte que, a partir de esa experiencia, hay «un saber por deducción».94 Si pudiéramos conocer ín­ tegramente las cosas, las veríamos enlazarse en sucesión matemática y concretarse en un solo impulso de amor ... El conocimiento de un grano de trigo, con todas sus evo­ caciones, nos daría el conocimiento pleno del Universo.95 ¿Es Platón, Espinosa, Leibniz o Shaftesbury quien habla? No, habla don Ramón. ¿De dónde saldrá la fuerza para obrar justicia? ¿De la verdad económica y social, admi­ nistrada desde la observación exterior o experiencia del ritmo de acumulación de las riquezas en la Nación, es decir, en el club; o de la experiencia estética que incluye en la sensación de armonía necesariamente a los otros, a cuantos afecta esa acumulación? ¿O es que hay quienes entran y quienes no importan en esa acumulación y sus variantes? El origen del concepto de desinterés estuvo en la dis­ cusión ética y religiosa.96 Shaftesbury denuncia, el prime­ ro, la falsedad verdaderamente odiosa de la interpretación de la oración (y la religión) como egoísmo refinado que va a la búsqueda de la divina concesión de bienes, así como la consiguiente fundamentación de la política en tal religión.97 Sin la seguridad de esta experiencia y sin la certeza que puede salir de ahí mediante un tratamiento racional de la 94. 95. 96. 97.

Cf. R. M.* del Valle-Inclán, op. cit., pp. 28. 15. Ibid.. p. 29. J. Stolnitz, op. cit., p. 132. Cf. GP, 111. p. 207.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

51

experiencia estética, no se podrá disponer de un individuo con «capacidad de resistencia»,''8 de salud, de generosidad en la vida. 4. La sustancia de la naturaleza humana es la afección natural y fundamental por los otros. El análisis más obvio de la naturaleza, anatómica y fisiológicamente, incluye la referencia al otro, a los otros, en la forma de familia, ve­ cindad, amistad, humanidad. El famoso «amor propio» es un amor que incluye necesariamente al otro, incluso por delante de la preservación de la vida individual, pues «el propio bien» incluye al otro según «la propiedad de la na­ turaleza humana».99 Como en Leibniz, también aquí «amar no es otra cosa que ser llevado [por el tirón afectivo y cog­ noscitivo de la vis o conatus de la natural sustancia] a en­ contrar el placer de uno mismo en la felicidad o perfec­ ción del otro», de suerte que «separar el amor de otro del bien propio de uno mismo es forjar una quimera».100 El amor propio, pues, no es un amor tristemente interesado y mercenario. Esta interpretación social de la individualidad desde el fondo y el dentro orgánico del viviente, que quiere edifi­ carse sobre una descripción empírica de la vida en todos los niveles de la Naturaleza, y que pretende construir una anatomía y fisiología psicológicas en la misma dirección, es el abismo que separa la antropología leibniziana y shaftesburiana de la de Hobbes y Locke. Éstos parten por igual de una interpretación individualista del hombre (atomista o 98. R. Bohme Wirkungsgeschichte des Humartismus im Zeitalter des Rationalismus, Darmstadi, 1988. 99. Shaftesbury, Carta sobre el entusiasmo. 100. GP, DI, p. 384.

52

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

atomista-funcional); el individuo es, para ambos, antes y después de constituirse la sociedad política, «completa­ mente egoísta en todas sus acciones».101 La intuición domi­ nante en Shaftesbury desde su juventud es otra: su tempra­ na Investigación sobre la virtud o el mérito es un análisis de la afección principal o natural, que es la afección ama­ ble y amistosa, como espontánea, originaria e inclusiva del otro en el bien propio; es una descripción de la naturaleza en permanente refutación empírica del individuo hobbesiano y lockeano. Locke «despolitiza lo social».102 Después de sacarse de encima lo natural y la utilidad política de cualquier derecho natural, deja en la indefensión a aquellos a quienes conce­ dió en abstracto derechos individuales. Excluir del bienes­ tar a las masas es algo que «toma él, con imperturbable se­ renidad, como situación natural», de suerte que «pasa de largo, indiferente, ante las necesidades [más elementales] de las clases bajas».103 No toda Reforma protestante es así, ni siquiera la que dice (como la luterana) que las «afecciones humanas» son hijas del diablo, que las maneja a su gusto.104 Lutero mis­ mo, en su doctrina del interés del préstamo, renueva los as­ pectos sociales de la doctrina eclesiástica medieval. Mas, el puritanismo, Calvino y Locke, no sólo permitirán, sino que lanzarán sin contemplaciones, en esa dirección, «den­ 101. H. Johnston, op. cit., p. 209. 102. Ruth W. Grant, op. cit., p. 61. 103. G. Jaeger, op. cit., pp. 192 y 535. 104. Norman O. Brown, op. cit., p. 211: «The world and all that belongs to it must have the Devil as its master ... We are servants in a hostelry, where Satan is the householder, the world his wife, and our affections his children ... The whole world is possessed by Satan», etcétera. Cf. Lute­ ro, Scimt. Schrift.. XIII, p. 1.259: XXII, p. 1.917.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

53

tro de los estrechos límites del derecho», del derecho pues­ to al servicio del «autómata de la economía nacional» de la burguesía inglesa.105 Así que Locke no se propone solamente «neutralizar las ideas religiosas en favor de la Ilustración»;106 neutralizar las obras de misericordia y la posible fundamentación de la igualdad ante Dios y su política. Va mucho más allá desde su trasfondo puritano: hay clases por derecho divino. Y el sujeto de derecho divino no será en lo sucesivo el monar­ ca; lo va a ser la nueva clase privilegiada por predetermi­ nación divina. «La apologética política [de Locke] se sirve de pensamientos calvinistas.»107 «La desatención de Locke por lo que hace a la expe­ riencia estética, no es mera indiferencia ... Su actitud para con las artes y la belleza podría decirse ... que está a me­ dio camino entre la indiferencia calculada y la hostilidad, un producto de las mentalidades del tendero y el filóso­ fo.»108 Locke ha visto con claridad que la Estética puede complicarle mucho el logro de los fines prácticos que se propone. Una experiencia global, personal, general o co­ mún, que requiere cultivo y aclaración, desde la que cons­ truir, es un presupuesto antropológico que hace valer el mundo interior de cada uno como base en la que radica la ética política. La experiencia estética puede impedir la acción práctica, que es lo que a él le interesa y constituye el objeto del En­ sayo sobre el entendimiento. Así que la experiencia y la observación lockeanas lo serán muy a medias, como la li­ 105. 106. 107. 108.

Cf. G. Jaeger, op. cit., pp. 190 y 191. Ibid., p. 185. (¡Qué Ilustración!) Ibid.. p. 536. J. Stolnitz, op. cit., p. 41.

54

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

bertad política. La experiencia estética es, para él, «basu­ ra».109 La posición de Locke se caracteriza por la ambigüe­ dad, dicen algunos. Pero no hay tal a los ojos de Shaftes­ bury y Leibniz. Para éstos se trata de una antropología sin naturaleza, vaciada, que prepara al individuo para ser un convidado de piedra, pues le preparan, y le darán hecho, un mundo donde se tendrá que sacar de encima la legalidad que le impondrán a partir de ciertos conceptos de libertad, de religión, de familia, de trabajo... No hay libro «más enemigo de la Estética que el En­ sayo sobre el entendimiento, de Locke».110 Su influjo so­ bre la Estética es indirecto, de soslayo, pero muy eficaz: consiguió quitarle el sentimiento femenino de globalidad o totalidad a la vida humana. A la Estética la desplaza Locke lejos del núcleo de experiencia donde se sienten las afinidades humanas esenciales, donde se siente la hu­ manidad del otro como dimensión indispensable de la humanidad propia. El lobo bípedo, ese elegido desde toda la eternidad, ese empírico escéptico que se toma distan­ cias para excusarse diciendo que no se puede llegar al fondo de las cosas —así que tampoco al fondo de las si­ tuaciones y de los destinos...— , hará de sus silencios, ar­ gumento; de sus distancias, liberalismo; de sus ausencias y omisiones, elegancia mundana. Lo que no entra en la cuenta, no existe. Para Locke, lo estético es... el arte. Y el arte es una dis­ tracción, un entretenimiento. Ese es el estatuto que asigna Locke a las artes. Y el arte no es práctico; es escombro, escoria (rubbish), estorba la construcción, impide la racio­ nalidad, no se conforma con «las normas severas de la ver­ 109. 110.

Ibid., p. 41. Ibid., p. 40.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

55

dad y de la razón».1" En efecto, la idea de belleza no es una idea simple, no surge de la experiencia como lo hacen las ideas de blanco o de dulce, es decir, las ideas particula­ res; no es algo dado. Desde la experiencia común no se puede asignar un contenido a los conceptos morales o le­ gales (justicia, gratitud, etcétera); por fuerza, esos conteni­ dos serán equívocos."2 La sublevación de Shaftesbury ante estos planteamien­ tos fue total: «toda belleza es verdad», declarará desde la tradición occidental de la unidad de los trascendentales (unum, verum, bomini), reelaborados desde el corazón del pensamiento de Plotino. La ética de Aristóteles comienza denunciando aquella sentencia que grabaran en el frontis­ picio del templo de Leto, en Délos, distinguiendo entre «lo bueno, lo bello y lo placentero como cualidades no perte­ necientes a una misma cosa»."3 (¡A la puerta de un templo! ¡Qué trabajos le encargan a veces a la filosofía, y a la filo­ sofía primera!) Con tal discrepancia estética y ética, es imposible que no se produjeran situaciones difíciles entre el tutor y su ex pupilo. El sentimiento estético es la mayor percepción de realidad práctica y teórica accesible al individuo. En ningún momento de la historia occidental han que­ dado más extrañadas la bellaza y la verdad que en manos del puritano Locke, el puritano por sistema. Una separa­ ción tal no hubiera sido posible sin teología. Para estable­ cer una distinción entre la sensación estética y el fondo monádico último de todos y cada uno de los individuos, hacía falta entrometer algún poder suprahumano: sea el de­ 111. 112. 113.

Ibid., p. 41. Ibid., pp. 41 y 43. Cf. Aristóteles, op. cit., 1214a. 1-6.

56

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

monio, como hace Lutero, sea alguna institución capaz de adoptar y mantener alguna forma demiúrgica e invisible del poder moderno, un club, por ejemplo, que ponga y man­ tenga como demiurgo del mundo al acopio de dinero que engendra a su vez más dinero en medio de fenómenos cu­ riosos e inexplicables: hundimientos de fortunas, desplaza­ mientos de bienes comunales, créditos súbitos para ciertas ideas... Una actividad demiúrgica que parece misteriosa por razón de las superobjetivas leyes por las que se guía, pero que no pasan de ser tunanterías de alta picaresca. El prestigio de la invisibilidad de ciertas formas de poder se aliará con la invisibilidad masónica. ¡Cuánto podría hacer un auténtico revolucionario del humanismo, alcanzando efectiva invisibilidad!, suspirará Herbert G. Wells, en una tradición de desesperados ante los clubes como el tradicio­ nal Banco de Inglaterra, tan imitado... En un eco tan lejano como reivindicativo y profético — para una España que lo oyó sin pena ni gloria— de este Shaftesbury, enseñaba Valle-Inclán que «los caminos de la Estética no son más que caminos a la Verdad», y lo que pasa es que nos alejan «de nuestros fines egoístas», aque­ llos que Locke llamaba asquerosamente prácticos."4 «Una alegría coordinada y profunda», la experiencia estética, es lo único que podrá hacer saltar por los aires «el cimiento del egoísmo», dice el dramaturgo gallego."5 5. La antropología de la afección amable como origi­ naria, se explícita en una Ontología de la presencia: la vida es estar presente, asistir, estar en presencia de, ser copresencia o presencia recíproca. Cuando la Carta sobre el en­ 114. 115.

R. M.‘ del Valle-Inclán, op. cit., p. 28. Ibid., p. 26.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

57

tusiasmo comienza considerando la costumbre de los auto­ res antiguos de iniciar sus obras invocando a las musas o poniéndose, mediante la dedicatoria o el recuerdo, en pre­ sencia de alguna persona de elevación moral, no hace más que seguir el impulso de la naturaleza, la cual se anima y pone en tensión al encontrarse ante presencias «significa­ tivas». Y es de tal peso esta verdad que hasta los poetas paganos la imitan."6 Ya la presencia ordinaria y cotidiana forma parte inse­ parable de la vida y de las condiciones en que ésta puede seguir a flote. Sin las presencias aladas que se nos ponen delante, que se ciernen sobre nuestras frentes, que se recli­ nan junto a nosotros, física o espiritualmente, porque bro­ tan de nuestra memoria viva, se hundiría la vida en la pa­ sividad o exigiría un esfuerzo seco y «puro» de arranque y sostenimiento.117 Shaftesbury confiesa su necesidad de «presencia o com­ pañía importante» para tomar altura en cualquier ocasión."8 Como los actores teatrales; como los políticos que se sien­ ten contemplados por la humanidad cuando luchan por la libertad... de todos, claro."9 Y confiesa su envidia de los 116. Shaftesbury. Carta sobre el entusiasmo, pp. 93-94, 97 y 135. 117. Sea lo que fuere el entusiasmo en sí mismo, el hecho es que «nos inspira con algo más que lo ordinario y nos pone por encima de nosotros mismos. Sin esa imaginación o representación [de las presencias que nos ele­ van], el mundo sería una circunstancia insípida y la vida un pasatiempo abu­ rrido»; id., Misceláneas, II, 1, 54-56, 31 y ss. 118. Shaftesbury, Carta sobre el entusiasmo, p. 97. Cf. Investigación sobre la virtud o el mérito, 186. 22-26: casi todos nuestros placeres, inclu­ yendo en esa necesidad a los reyes y a los hombres poderosos, son imposi­ bles sin el trato muluo. Sentirse es imposible sin sentir a otros; sintiendo a otros acabas de sentirte. «Los ojos son ojos porque te los ven», miran tu mirar, como diría don Antonio Machado. 119. Id., Carta sobre el entusiasmo, p. 97.

58

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

poetas antiguos a quienes su ortodoxia religiosa les facili­ taba «inflamarse en fe en una Presencia divina y en la inspiración celestial».120 No está claro que la ortodoxia de la Iglesia anglicana exhorte a entregarse a la emoción esté­ tica que arrancan ciertas presencias. Para empezar, la amis­ tad incondicional o particular no es aceptada por el Nuevo Testamento: la presencia de nuestra ortodoxia, dice, ha de ser una presencia con reserva.121 Así que recuerda en presencia de quien actúas y, en vez de acordarte de una Asamblea humana, en vez de Grecia, en vez de Roma, en vez de la ciudad, de los amigos del País, en vez de una concurrencia completa (si fuese posi­ ble) de modernos y de antiguos [en vez de todas esas pre­ sencias], acuérdate de ese Uno que es más que todos,122 y que los reúne desde dentro y por dentro, haciéndose pre­ sente en nuestro entusiasmo (o querencia natural divina) des­ de la conmoción natural y originaria en que nos sentimos. Es lástima que no conservemos rastros de las reaccio­ nes que suscitaría en la casa de Oates el fabuloso acto de fe teísta y democrática que suponía el concepto shaftesburiano de naturaleza humana: fuerza entusiasta, encantada 120. Ibid; p. 96. 121. Cf. id., Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y humor, Pre-textos, Valencia, 1995, pp. 166 y ss., donde expone, de acuerdo en ello por lo demás con Leibniz, la doctrina cristiana escatológica (que se­ para eternamente a los reprobos de los justos) y que impide la amistad in­ condicional. Produciendo de ese modo un aislamiento metafísico, de conse­ cuencias psicológicas y sociales incalculables, al hacer que cada cual dirija su atención a la salvación eterna de su alma, a ese negocio a plazo fijo y de rentabilidad perpetua. Cada uno con su alma, en último término: como nace y muere; puesto ante sí en la soledad de un destino que hay que correr en singularidad de imposible acompañamiento. 122. Shaftesbury. Régimen, en B. Rand, op. cit., p. 21.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

59

con la impresión de lo divino que llevan las cosas, físicas y morales, en sus figuras y movimiento. Locke se horrorizaría de la ingenuidad res publicaría y democrática de Shaftesbury, que recobraba la emoción franciscana de la naturaleza, estéticamente interpretada por el Renacimiento, para un programa político verdaderamen­ te popular, que alcanzase con fundamento a todo el pueblo y a todos los pueblos. Locke fue partidario del abuelo Shaftesbury, partidario de la libertad religiosa, administra­ da desde el Estado sin paliativos, y de la libertad política, pero no común según él. «Locke no era un demócrata», su liberalismo era parcial y de clase.125 6. Envuelto en ese medio natural de belleza y de bon­ dad de la vida universal, y con la naturalización de lo divi­ no en el fondo mismo de las cosas, no se entiende sino de­ masiado el que la naturaleza humana resulte inflamable en entusiasmos:124 entusiasta de lo divino, sensible a las pre­ sencias que encantan y conmueven por amor, amistad, be­ lleza exterior e interior, asombro, maravilla, ayuda, compa­ ñía. .. «El material combustible yace dispuesto ahí dentro y listo para prenderse ... de una chispa, mayormente [tratán­ dose] de una multitud sobrecogida del [mismo] espíritu», aquel espíritu entusiasta que mostró ya ser tan contagioso entre los antiguos...125 Esta sensibilidad natural, es decir, radicada en el trasfondo orgánico/dinámico de la sustancia o mónada, hace que el tratamiento del entusiasmo requiera mucha finura. Sin ese entusiasmo no habría vida individual 123. Madrid. 124. 125.

C. Hill, El siglo de las revoluciones 1603-1714, Siglo XXI, Shaftesbury. Cana sobre el entusiasmo, pp. 94-95. Ibid.. p. 130.

60

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

ni social; ese entusiasmo en sus formas cotidianas y en sus formas pánicas es el subsuelo y el presupuesto de la vida social e individual sana. Al hombre y a la sociedad no pue­ den menos que llenárseles la cabeza de duendes y demo­ nios, de figuras incontroladas de lo divino, que se reflejan luego, monstruosamente las más de las veces, en la vida social... Supersticiones inocentes, lo son; pero peligrosas. No menos. Y más cuando, utilizadas y administradas, se constituyen en pauta y cauce obligatorios y consuetudina­ rios de una educación y de una vida política... «Una leve inclinación», producida por alguna pasión, en particular por el miedo y sus variantes, lleva a las más irreflexivas desmesuras entusiastas. En los católicos, por ejemplo, que creen que, cuantas más cosas se creen y más extrañas y terribles parecen, mejor, entre los católicos, digo, se producen fabulosas ampliaciones de la fe con las que se busca calmar el propio miedo.126En ocasiones ha su­ cedido lo peor: la desviación aterrada del miedo ha produ­ cido la imagen más espantosa de la divinidad, convirtiendo precisamente la idea de Dios en la mayor fuente de su­ persticiones. ¿Qué hace el hombre, arrodillado ante una imagen moral monstruosa, que lo movería a despreciar a cualquier ser de vuelo raso en quien encontrara sus reflejos? Así se convierte el entusiasmo en enfermedad de una civilización. Y no sirve la cirugía de inquisiciones y perse­ cuciones y prohibiciones. ¿Qué puede prohibírsele, en sus movimientos espontáneos, a la imaginación de la que bro­ tan visiones de lo divino por transfiguración incontrolable de las figuras humanas que se juzga superiores? El mismo Epicuro aceptaba el hecho de que la natura­ leza humana es entusiasta y de que en ella hay «origina-

126.

Ibidem.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

61

ñámente una buena porción de espíritu visionario», es de­ cir, creía ser natural «la inclinación de los hombres a ver visiones».127 Simplemente, natural. De modo que, en la prác­ tica pedagógica y terapéutica, aconsejaba que, a este vi­ viente visionario de lo divino y de lo sobrehumano que es el hombre, se le dejase un «espacio a la fantasía visio­ naria».128 Por extraños que fuesen los relatos de visiones, Epicuro «los admitía» como necesarios para la vida huma­ na. Lo que menos se le ocurría era prescindir de ellos por desatención, eliminación, prohibición o persecución. Bien al contrario, «antes que dejarlos irse de vacío» los pobres de los hombres, prefería facilitarles visiones él mismo:129 impidiendo que se fuesen con la inteligencia vacía, procu­ rando que se llevasen algo que rumiar en su alma, algún calmante de su naturaleza visionaria, para poder luego cen­ trarse en ello y empezar a razonar. «Si se da naturalmente tal pasión [que el entusiasmo], es evidente que la religión misma es de esa clase, y que, en consecuencia, ha de ser algo natural al hombre.»130 Así que, bien leído, Epicuro no es enemigo de la religión, como tantas veces ha querido la polémica eclesiástica con­ vencional. La religión, precisamente, surge como interpreta­ ción y tratamiento de esas visiones; es, incluso, meritoria en el peor de los casos, pues se convierte en el lugar donde se recogen las supersticiones, esas excrecencias cuyo trata­ miento acertado es ineludible para la salud mental de los in­ dividuos y de las civilizaciones. Esas deformaciones de lo divino no son caprichosas tampoco. No lo son en cuanto he­ 127. 128. 129. 130.

Ibid., p. 134. Ibid., p. 133. Ibid., p. 134. Cf. id.. Misceláneas, II, 1, 60, n.“ 28-33.

62

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

redadas y convertidas en el marco de una vida social secular o milenaria, mas tampoco en su condición originaria. Los teólogos, dice Shaftesbury, podrían extraer «un buen argumento ... en favor de la verdad, así como de la utilidad de la religión», tomando en cuenta la descripción epicureana de la naturaleza visionaria del hombre.131 Para Epicuro, los principios de la religión son naturales.132 Epicuro «se vio forzado a conceder tácitamente que en la hu­ manidad había una asombrosa disposición a las cosas so­ brenaturales», y por vanas que sean las ideas que visiona­ riamente se le ocurren al hombre, son «innatas en cierto modo», o bien tales que «los hombres nacerían realmente para ellas».133 La inteligencia no admite puertas cerradas ni cárceles; lleva en sí la fuerza de su necesidad profunda de hacerse presente a su manera, que es conociendo y dándo­ se a conocer. Los tiranos nunca podrán con ella. Es el en­ tusiasmo capaz de estar en «la experiencia de la demostra­ ción», de lo que es moverse racionalmente, moverse desde dentro y por dentro en armonía con la naturaleza propia de las cosas. La experiencia de la demostración es la expe­ riencia del movimiento espiritual. Epicuro no es autor de las ideas e intenciones que se le atribuyen. Como hombre de genio, o carácter superior, era llevado de «un amor paternal a la humanidad».134 No así Lucrecio, en opinión de Shaftesbury.135 Comparar la actitud 131. Id., Carta sobre el entusiasmo, p. 134. 132. Ibid., p. 134. 133. Ibid., p. 134. 134. Id., Sensus communis, pp. 182 y ss. 135. Cf. id.. Misceláneas II, 56, 24; 21/58, 1-7: «esa fría filosofía ... que niega el orden, la armonía de las cosas en general y que, en consecuen­ cia justa y correcto razonamiento, rechaza el hábito de admirarse o de de­ jarse encantar por las cosas».

ESTUDIO INTRODUCTORIO

63

paciente y sabia de Epicuro con la de la ignorancia y el celo feroces que lo han perseguido, es una exhortación a la paciencia filosófica. 7. Una vez el individuo y la sociedad se han instalado en una idea deforme de lo que es la bondad y la justicia di­ vinas, la sabiduría divina, ellos mismos se alejan, por el mismo aparato de la religión, del único remedio disponible para ver la verdadera naturaleza de lo divino. Porque la im­ postura, como falsa conciencia que mantiene a la supersti­ ción mediante las solemnidades de un ceremonial críptico que nada tiene que ver con un acto de virtud o un conteni­ do de conocimiento, aparta, y mantiene apartado, al indivi­ duo, de «las conmociones originarias», de las experiencias interiores de lo que es bondad, afección amable por los de­ más, actitud favorable a la vida. La apelación al propio sentimiento y a la experiencia no es una «apelación ingenua a la experiencia ordinaria contra las especulaciones de la filosofía», como dirán Pristley y Kant.136 Leibniz vincula a las mónadas entre sí y al universo monádico con la suma Mónada, de tal manera que, sobre la base del principio de uniformidad, para cada uno su propia «experiencia es la guía fiel».137 Comentando Leibniz la doc­ trina de Shaftesbury sobre la experiencia de la propia natu­ raleza como punto de partida ético, afirmará que esa expe­ 136. M. M., «The Age of Enlightenment», Archives de Philosophie, 49 (1986), pp. 353 y ss.: «un nai'f rappel de l’expérience ordinaire». Tampoco se aceptará sin más que «en la batalla que sostiene Locke contra el innatismo “se pongan las bases del criticismo moderno”» (P. Palmeri, «John Locke e il criticismo», Giomale di Metafísica, VIII, 6 (1953), p. 696. 137. Cf. G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento hu­ mano, libro IV, cap. 2, p. 326: «ce guide fidéle de l’expérience».

64

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

riencia es analíticamente tan firme que hasta los ateos pue­ den apoyarse en ella, pues ofrece «un cierto grado de buena moral independiente de la divinidad»,138 es decir, autónoma, basada en la autoridad de la experiencia propia. Lo que ex­ perimentamos nosotros guarda analogía con lo que pasa y pasará con todos los cuerpos y en la misma sustancia supre­ ma.139 «No hay que suponer sin necesidad en las criaturas más que lo que responde a nuestras experiencias.»140 «En to­ das partes y en todas las cosas pasa siempre lo mismo que aquí», tanto en el mundo visible a nuestro actual alcance vi­ sual, natural o microscópico, como en el mundo invisible.141 La vinculación, la identidad en reciprocidad entre nues­ tro sentimiento natural y la naturaleza divina, la ha subra­ yado Leibniz en su recensión de Shaftesbury, coincidiendo con él en que nuestra naturaleza «nos induce a admitir una Divinidad benéfica, pues que nuestras afecciones naturales son conformes a lo que una tal Potencia ordenaría».142 Este ir y venir entre nuestra experiencia de lo que es amabilidad y bondad por una parte, y la idea de Dios por otra, es el método único, sólido y seguro para excluir la superstición de los alrededores de lo divino. La certeza histórica del libro de la revelación no puede predominar sobre la experiencia razonada de la bondad y sus efectos individuales y sociales. «El especioso pretexto de la certeza moral y de la cuestión de hecho» no puede desconocer y pasarse por alto la experiencia de la bondad que encontramos en nuestra espontánea afección natural.143 138. 139. 140. 141. 142. 143.

GP. III, p. 429. Ibid., p. 340. Ibid., p. 341. Ibid.. pp. 341 y 345. Ibid., p. 429. Ibid., p. 426.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

65

El criterio de las certezas morales y de las cuestiones de hecho ante las que pretende poner la revelación, se ha mos­ trado fuente de arbitrariedades y de supersticiones, de «en­ gaños».144 Cuando Leibniz lee en Shaftesbury que «los primeros juicios de los hombres suelen ser mejores que sus reflexio­ nes y pensamientos posteriores», se da por bien enterado y sabe quiénes son esos «filósofos modernos» que han inten­ tado vaciar el fondo del hombre del «sentido de lo común», del desinterés que incluye como bien propio la felicidad del otro, sentido desinteresado de lo común que resuena origi­ nariamente en la «afección natural» o principal por los de­ más. Así que comenta: «Puede ser, si se razona siguiendo los principios de Mr. Hobbes y, tal vez, los de Mr. Loc­ ke».145 Los primeros impulsos y juicios van bien dirigidos; ciertas reflexiones, en un segundo momento, retuercen el instinto natural y lo hacen reservado y egoísta, calculador, aterrado y aterrador. En ese contraste entre la experiencia de la bondad, ins­ crita en nuestro fondo, y entre la idea imperante y vigente de un Dios vengador, hemos de proceder con entera «li­ bertad y precisamente en esta cuestión de si Dios es en rea­ lidad de verdad [bueno] o no lo es».146 Quien se prive del «uso de [su] razón con libertad», del «uso imparcial» de la razón, además de prescindir de la luz divina que tiene en propiedad natural y divina —deshonrando así al principio inteligencia (que es el principio del Logos)— , se expone, en el caso de la idea de Dios, a desconfiar de su índole bondadosa y a tratarlo indignamente, con disimulo y adu­ 144. 145. 146.

Cf. Shaftesbury, Sensus communis, pp. 206 y ss. GP, III, p. 426. Shaftesbury, Carta sobre el entusiasmo, p. 120.

66

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

lación, como se hace con los tiranos a quienes se rinde pleitesía forzada por fuera, mientras por dentro se los está despreciando.147 «La libertad de investigación», donde hace falta precisamente y sobre todo, es en ese punto, clave y fontanal, de cuál sea la índole de lo divino en el hombre. O nos agarramos a esa vinculación entre el fondo y las ma­ neras de la sustancia soberana y la sustancia humana, o nos quedamos en manos de fantasías de lo divino, incontrola­ das por la razón suficiente. A la razón no se la puede tratar de cualquier manera, porque tiene su naturaleza, sus ideas naturales, sus princi­ pios, sus experiencias constitutivas. Tratada arbitrariamen­ te, sometida a la superstición y a su régimen de violencia, la «razón, que conocerá ese fraude, no quedará nunca com­ pletamente satisfecha», y la vida humana acabará «en un mar de dudas y de perplejidad».14* No se niega impune­ mente el «aspecto que ofrecen las cosas»,149 el aspecto de «sabiduría y armonía» que presenta la Naturaleza,150 la bondad espontánea de una conmoción originaria151 que for­ ma parte de la sustancia individual. El resultado es la sor­ dera metafísica, un «mal humor» que se instala en el alma, por una parte, negando su fondo «afectivo-social» y, por otra, calumniando a la Naturaleza y al Espíritu en ella na­ turalizado. Así que «no podrá menos de suceder que nos hagamos realmente peores en nuestra religión».152 147. Cf. ibid., pp. 120, 122 y 124. Un Dios sediento de adulación y de alabanza «por encima de todo», sediento «de algo tan vulgar como el enco­ mio del ignorante y el aplauso obligado» (ibid., p. 128). 148. Ibid.. p. 123. 149. Ibid.. p. 121. 150. Ibidem. 151. Ibid.. p. 129. 152. Ibid.. p. 123.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

67

Ni ia autoridad de la costumbre o tradición ni la revela­ ción histórica pueden desbancar el análisis y sentimiento de la naturaleza, la experiencia razonada de la bondad y de sus efectos individuales y sociales. La autoridad de la cos­ tumbre y de las normas tradicionales eran de efecto decisi­ vo para Locke.153 Y la cuestión de hecho y la certeza moral no pueden desplazar la certeza surgida de la espontánea afección natural.1MEl criterio de las certezas morales y de las cuestiones de hecho se ha mostrado fuente de arbitra­ riedades y de supersticiones, de «engaños».155 Shaftesbury tampoco olvida el argumento bíblico, y señala el caso del valor moral que despliega Job para con­ tradecir, desde su experiencia y con su razón, la indig­ na idea de Dios que defienden, escandalizados, como ob­ via, tradicional y autorizada, sus ortodoxos y tortuosos amigos.156 En fin, «la validez del testimonio personal» en las cues­ tiones históricas requiere muchas vueltas y revueltas antes de desmontar la voz de Dios en la naturaleza, concluye el inglés. Cuando la razón, basada en el amable sentimiento natu­ ral, nos dice que las limitaciones morales «son algo propio solamente de los seres limitados, y que todo ello queda ex­ cluido en un Ser que sea perfecto y universal», hemos de creer en la prueba de la razón, hemos de «confiar» en ella.157 Digan lo que digan la tradición y las revelaciones. Si no confiamos en la razón cuando depura la idea de Dios de resentimientos y venganzas, que nos parecen indig­ 153. 154. 155. 156. 157.

Ruth W. Granl, op. cit., p. 43. GP, m , p. 426. Shaftesbury, Sensus communis, p. 206. Id., Carta sobre el entusiasmo, p. 121. Ibid., p. 125.

68

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

nos y sucios en un ser limitado, ¿para qué la queremos?158 Se imaginan a Dios como un Ser envuelto en «pompa y displicencia», arrebolado en una «majestad y grandeza», que, en un hombre, serían ridiculas y lo acreditarían de ton­ to; y, luego, le sustraen a la razón la percepción profunda de ese contraste para que no profane esa tontería.159 Y si no nos fiamos de nuestra razón cuando juzga de modo inmediato una conmoción nuestra, un insistente y continuo sentimiento natural inmediato que extiende sus analogías al Universo entero, ¿cómo podremos confiar en lo que a «otras personas» les dice su razón o en lo que «la Deidad misma nos revele» a nosotros mismos?16(1 Sin confianza en la razón y en su metódica elaboración de nuestros sentimientos originarios y de las ideas de bon­ dad que nos son innatas, sin esa confianza en la razón, «no puede haber verdaderamente fe y confianza religiosas».161 Habría que fundar racionalmente la renuncia a la razón, la desconfianza en la razón, siendo así que ella lleva de suyo el espíritu de prueba, el espíritu de la causalidad suficiente según la naturaleza de la cosa. 8. Así que la superstición es natural. Las enfermeda­ des son naturales. Las dificultades son naturales. Los con­ tagios son naturales; y los contagios son predominantemen­ te de cosas favorables y buenas. ¿Adonde iríamos a parar si pudieran suprimir los contagios esas gentes dadas al impe­ rativo quirúrgico? Esos «extraños fermentos» que hay en «la sangre» y que «ocasionan en muchos cuerpos descargas extraordina­ 158. 159. 160. 161.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

pp. 126-127. pp. 111-112. p. 125. p. 125.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

69

rias», no se pueden suprimir tajantemente, «absolutamen­ te», sin destruir la vida; justo porque son naturales. Y, de hecho, quienes tratan con rigor brutal «esos fermentos del cuerpo» y pretenden «eliminar los humores que se descu­ bren en tales erupciones», esos mismos acaban convirtien­ do algo leve en algo maligno. Lo mismo sucede con la mente, en la que hay «partículas heterogéneas» con la ra­ zón, con lo racional y lo razonable, que hay que «expulsar por fermentación» y no a la tremenda.162 Y lo mismo suce­ de con el «cuerpo político»; Tan malos médicos del cuerpo político son. por cierto, quienes necesitan entrometerse en esas erupciones men­ tales, y, con especiosa pretensión de sanar del prurito de superstición y de salvar las almas del contagio del entu­ siasmo, ponen en conmoción a la Naturaleza entera y con­ vierten un poco de carbunclo inocente en inflamación y mortal gangrena.165 De por sí, la superstición amorosa y la religiosa son le­ ves, naturales y leves; inicialmente sanas. Una naturaleza que no fuera proclive a la fantasía amorosa y a la sensación de leve exaltación del vivir y de su maravilla, carecería de la materia prima del vivir. La ligera exaltación inicial del sentimiento es lo natural. Esa sensación de belleza, esa ex­ 162. Ibid.. pp. 102-103. Lessing apela también al método de la fer­ mentación y cofermentación como modo de contagio de las ideas y modo natural de comunicación. Es un método monadológico y combinatorio. Cada individuo fermenta de suyo por una acción no directa, exterior o a distancia, sino por connaturalidad y desde su centro propio. Cf. A. Andreu, Lessing. Estudios filosóficos y teológicos, Anthropos, Barcelona, 19902, pp. 620 y ss. («Acerca de los movimientos religiosos actuales» y sobre la manera de ac­ tuar en relación con ellos). 163. Ibid.. p. 103.

70

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

periencia de armonía profunda, es verdad, es siempre ver­ dad. Si esa sensación de belleza cae en manos de la inteli­ gencia racional que compara, que ordena según razón sufi­ ciente, que pondera y trata según analogía, si es objeto de reflexión en libertad, no desembocará en superstición. Pero la emoción estética, cuando es descartada como contenido y punto de partida del conocimiento, o cae en manos de un aparato que le imposibilita la certeza inmediata (dos posi­ bilidades pseudocríticas), puede llegar a ser encerrada en el formalismo. La superstición se refugia en el formalismo o impostu­ ra.164 Formalismo de ceremonia o de formulario, que ño permite llegar desde la vivencia del contenido inmediato hasta el horizonte que delimita la circunstancia real. For­ malismo de rito o fórmula en religión, que tiene su versión, o su apoyo, en el método de las mediaciones o distancias o reservas en filosofía. Y «[una vez] nos hemos permitido ser formalistas en un punto, esa misma formalidad podrá go­ bernarnos como le plazca en otros puntos».165 Porque la inteligencia y su esfera es un todo uno, como la libertad; no se puede prohibir un movimiento libre a la inteligencia sin corromper toda la esfera de la libertad. Ni se puede caer en el formalismo en una esfera del conoci­ miento sin que se pudra el todo: entra en «conmoción [ma­ ligna] la naturaleza entera».166 Si no se es libre y veraz en un aspecto, no se podrá ser­ lo en ninguno. El formalismo pierde de vista la verdadera naturaleza de las cosas. Hay formalismo pomposo y hay formalismo de contención. Todo alejamiento de la natura­ 164. 165. 166.

Ibid., p. 101. Ibid., p. 101. Ibid., p. 103.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

71

lidad es fatal. Luego se pone solemne el formalismo, afec­ tando seriedad, afectando ser lo serio. Y, si se pone malhu­ morado y le prohíbe a la inteligencia sentir las disimetrías y dislocaciones de las cosas, y sentirlas con ironía amable y chanza cordial, toma luego mayor volumen la impostura por cuanto exige que se la dé y tenga por misteriosa y por superior a la inteligencia. La desconexión de la naturaleza, la pérdida de la inme­ diatez en la experiencia, la carencia de contacto entre el den­ tro de las sustancias, el abandono de las referencias interio­ res de la causalidad suficiente según la verdadera naturaleza de las cosas..., le da todas las facilidades a la arbitrariedad, que, en religión, se llama superstición, y, en política, tiranía. Se paran, autoengañadas, las inteligencias, y el espacio hu­ mano que debería llenar el conocimiento es habitado por fantasmas, por caretas y disfraces que pretenden marcar la piedra clave del Universo. Se pierden las sociedades. El ma­ lestar y el malhumor se hacen rabia o disimulada falta de fe en la vida. Y no hay más remedio que recuperar el sentido de la naturaleza y de su fondo universal común, el Sensus com­ munis. Para lo que hay que dejar que la inteligencia se acerque a las cosas viéndolas con ingenio, descubriendo su singularidad irrepetible, o sea, la figura monádica de su be­ lleza y su verdad; aplicando, con la inteligencia ingeniosa, el humor que practica una ontología no rabiosa del límite y la «culpabilidad». Es lo que Shaftesbury intentó hacer en la obra con la cual volvió sobre la temática antropológica del entusiasmo, avanzando una antropología de la inteligencia: Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y humor.'61 167.

Publicada ya en Pre-textos, Valencia, 1995.

CRONOLOGÍA 1671

1674

1682 1683

Nace Anthony Ashley Cooper, el segundo de cinco hermanos. Es nieto del canciller Anthony Ashley Coo­ per, primer conde de Shaftesbury, cofundador del par­ tido popular (whig) o parlamentario democrático. Su abuelo lo pone en manos del filósofo Locke, médi­ co de la familia y asesor político. A la misma madre de Shaftesbury la escogió ya Locke por encargo del abue­ lo para el hijo. Ahora cuidará hasta de los pormenores de la educación del nieto. Con una institutriz aprende de viva voz latín y griego, que leerá con fluidez a los once años. Pero alguien habrá sido el causante de que el joven busque en los antiguos una antropología polí­ tica que no ve o no sabe apreciar su tutor, y que la en­ cuentre. Frecuenta una escuela privada en Winchester, donde tiene que soportar continuamente impertinencias por la posición política de la familia. Muere su abuelo en el exilio de Holanda, al que le lle­ varon las luchas por la Constitución parlamentaria y una acusación de alta traición. (Locke le acompañó lealmente esos años.) Las amistades holandesas serán decisivas en la vida del nieto. Le pide a su padre que lo saque de la escuela de Winchester. Comienza a via­ jar. Visita Francia, Alemania, Italia, Bohemia; Viena, Berlín, París, Amsterdam...

CRONOLOGÍA

1685

1688

1695

73

Revocación del edicto de Nantes. Inglaterra se llena de hugonotes, de calvinistas franceses. Muere Carlos II, en cuya buena fe protestante nunca creyó su abuelo. (Los whigs que creyeron en su buena fe acabaron con la cabeza cortada.) A Carlos le sucede Jacobo II, cató­ lico militante, que envidia las matanzas de hugonotes que organiza la monarquía francesa. El padre La Colombiére, recién canonizado en nuestros días por Juan Pablo II, es el director espiritual de la reina. Se cons­ pira; se hace lo que se puede... Segunda revolución inglesa. Desembarca Guillermo de Orange en Inglaterra. Se le ofrece a nuestro Shaftes­ bury un puesto en el Parlamento, que declina porque desea dedicarse intensamente al estudio. «Demasiado acero para esa vaina», dirá Locke crípticamente. Peor sería que sobrase vaina, se apostilla con todos los res­ petos. Al morir John Trenchard ha de aceptar la representación del distrito electoral que le corresponde por su título de lord. A los veinte años tenía ya sustancialmente re­ dactado su trabajo ético-metafísico básico: Investiga­ ción sobre la virtud o el mérito (An biquiry Concerning Vtrtue, or Merit). Ha oído hablar mucho a Locke y sus amigos; les ha oído hablar de Hobbes. Se opone frontalmente a la tesis de que el instinto fundamental del hombre sea el egoísmo, y que su circunstancia prin­ cipal sea el miedo. Es la lectura de los antiguos (Hora­ cio, Terencio, Cicerón) lo que le inclina a la aceptación de la naturaleza como fuente de ley, mientras su crítica de Calvino y el puritanismo lo liberan de los presu­ puestos teológicos de la ideología del capitalismo na­ ciente. Sólo lo interesado por lo público es virtuoso y civil. Sólo lo básicamente natural es civilmente sólido. Sólo en el bien público se encuentra el verdadero bien particular y su lugar fundado.

74 1698

1699

1702

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

Por motivos probados de salud, no se presenta candi­ dato a la nueva legislatura. Pero su anterior experiencia parlamentaria ha sido decisiva: ha podido mantener en la práctica su antropología de la libertad de palabra como procedimiento del acuerdo político. El parlamento consecuente, libre y sin trabas, es posible; el consenso general (no el cualificado ni de propietarios o predes­ tinados) es posible. Pero hubo que asistir a las sesiones de los comités, hubo que discutirlo todo, de forma sin­ cera e informada, y votar con libertad, según el sentir moral, sin una obediencia partidaria. Su retirada de la vida parlamentaria no se debe a desilusión alguna; no es que se haya desilusionado por el vergonzoso tono de la mayoría, por el enanismo miserable que ha presen­ ciado en la actividad política. Pero se requerirá una reeducación del hombre, que ha sido deseducado, orien­ tándolo, incluso con refuerzos religiosos, hacia el inte­ rés personal de la salvación de «su» alma. Como éstas se salvarían una a una, y en el fondo cada una lo haría por su cuenta, y como la tarea principal de un gobier­ no cristiano ha de ser salvarlas, ayudar a salvarlas, sea como sea, resulta que el panorama político desborda de confusiones. John Toland le publica, al parecer sin permiso, como anónima, la Investigación sobre la virtud o el mérito. ¿Adivina el ex tutor, Locke, la autoría de un libro tan «antilockeano»? No es posible que ignore la dirección del pensamiento del antiguo pupilo y joven escritor. Al subir al trono la reina Ana, se prescinde de él y vuelve a llevar una vida retirada. Regresa a Holanda. Allí redacta la Carta sobre el entusiasmo a la vista del escándalo que estalla en Inglaterra ante las actividades entusiastas de los hugonotes, que echan de menos el espíritu martirial. Pero no se trata de un escrito ocasio­ nal, sino de la mejor ocasión para contraponer al con-

CRONOLOGÍA

1704 1707 1708

1709

1711

75

cepto restringido de naturaleza humana, otro concepto, expansivo, pero igualmente crítico, de la misma. Muere Mr. Locke. Unión de Inglaterra y Escocia. Aparece anónimamente la Carta sobre el entusiasmo, dedicada a su amigo lord Sommers, protector de Pierre Bayle y de Jean Le Clerc, conocidos ambos por sus diccionarios. Publica el Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y el humor (Sensus communis: an Essay on the Freedom of Wit and Humour). También publica ese mismo año Los moralistas. Rapsodia filosófica (The Moralists). Contrae matrimonio con miss Jane Ewer. Dos años después, su salud se quebranta irreparable­ mente. El asma, contraída tal vez en las largas sesiones cerradas en los comités del Parlamento, le obliga a bus­ car un clima seco. Se traslada a Nápoles con la familia. Aparece Soliloquio o Consejos al escritor (Soliloquy: or Advice to an Author). Escribe la Carta sobre el di­ bujo (Letter Concerning Design), El juicio de Hércules (A notion of the historical draught or tablature of the judgement of Hercules) y Misceláneas (Miscellaneous Reflections on the Proceeding Treatises and Other Critica! Subjects). Ordena toda su obra bajo el título de Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times. ¿Sospecha que es necesario dejarla en forma de corpus para asegurar su presencia y continuidad? Tiene la satisfacción de leer la amplia recensión que Leibniz dedica a las Características, declarando éste haber encontrado en el inglés toda su Teodicea antes de que ésta se publicara; toda menos, precisa­ mente, su teoría sobre la muerte, esencial para estable­ cer el nuevo concepto de sustancia, de individuo, sin lo cual resulta limitado a limine lo que cabe esperar del hombre. Humanismo sin escatologismo.

76

1713

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

Muere en febrero, entristecido porque la guerra de Su­ cesión de España acaba favoreciendo al absolutismo, no sin antes lamentar el acomodo inglés a los intereses particulares que no son los de la libertad general de Europa. También en este punto coinciden Leibniz y Shaftesbury.

BIBLIOGRAFÍA 1.

F uentes

El texto de la Carta sobre el entusiasmo en que se basa nues­ tra versión es el de la Standard Edition, Complete Works, selected Letters and posthumous Writings in English, edición a cargo de Gerd Hemmerich y Wolfram Benda, Fromannholzboog, StuttgartBad Cannstadt, 1981 ss., vol. I, 1. Pero tampoco se ha olvidado la venerable edición de John M. Robertson en Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, etc. by the Right Hon. Anthony Earl of Shaftesbury, en dos volúmenes, Grand Richardss, Londres, 1900, con sus sobrias e interesantes notas. Shaftesbury volvió so­ bre el tema del entusiasmo en sus Misceláneas (Miscellaneous Reflections of the Proceeding Treatises and Otlier Critical Subjects), I!, Standard Edition, I, 2. El volumen I, 4 de la Standard Edition, recién publicado, cita variantes y lugares paralelos de la Carta sobre el entusiasmo, que tomamos en cuenta, así como un ín­ dice de materias de los cuatro primeros tomos (I, 1-4). Otras obras, cuando no estén publicadas en la Standard Edi­ tion, las citamos por el antedicho Robertson. El epistolario lo ci­ tamos por la edición de Benjamín Rand, The Life, Unpublished Letters and Philosophical Regimen of Anthony Earl of Shaftes­ bury, Swan & Sonnenschein & Co. Ltd., Londres, 1900. Hay traducción castellana, de Delia A. Sampietro, de Los moralistas, Instituto de Filosofía, La Plata, 1964, así como del Soliloquio o Consejos al escritor, ibid., 1962.

78

2.

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

E s t u d io s s o b r e l a é p o c a

Chastenet, Jacques, La vida cotidiana en Inglaterra al comienzo del reinado de Victoria, Hachette, Buenos Aires, 1961. Dilthey, W., Hombre y mundo en los siglos XVI y xvn, FCE, Mé­ xico, 1954. —, De Leibniz a Goethe, FCE, México, 1978. Hill, C., De la Reforma a la revolución industrial, Ariel, Barce­ lona, 1991. —, Los orígenes intelectuales de la revolución inglesa. Crítica, Barcelona, 1980. —, El mundo trastornado. El ideario popular extremista en la Revolución inglesa del siglo xvu. Siglo XXI, Madrid, 1982. Tierno Galván, E., Acotaciones a la historia de la cultura occi­ dental en la Edad Moderna, Tecnos, Madrid, 1964. Troeltsch, E., El protestantismo v el mundo moderno (1911), FCE, México, 19583.

3.

E s t u d io s s o b r e S h a f t e s b u r y

Aldridge, A. O., «Shaftesbury and the Deist Manifestó», Transactions of the American Philosophical Society, New Series, vol. V, 4(1951). Andreu, A., «De Lessing a Benjamin. La otra Ilustración», Isegoría, 4 (1991), pp. 88-121. Anselment, R. A., «Sócrates and The Clouds: Shaftesbury and a Socratic Tradition», Journal of the History of Ideas, vol. XXXIX, 2 (1978), pp. 171-182. Aronson, J., «Shaftesbury on Locke. (Critical Note)», The Ame­ rican Political Science Review, vol. LUI, 3 (septiembre de 1959), cois. 1101-1104. Bogart, J. H„ «Lockean Provisos and State of Nature Theories», Ethics, 95 (julio de 1985), pp. 828-836.

BIBLIOGRAFÍA

79

Caruso, E., «L’arbitrarietá del segno in Pedro Hurtado de Men­ doza e in Locke», Acmé, vol. 34 (mayo-agosto de 1981), pp. 267-287. Dumas, M.-N., La pensée de la vie chez Leibniz, Vrin, París, 1976. Dussinger, J. A., «“The lovely System of Lord Shaftesbury”: An Answer to Locke in the aftermath of 1688», Journal of the History of Ideas, vol. 42, 1 (1981). Gizycki, G., Die Philosophie Shaftesbury, Winters Verlag, Leipzig-Heidelberg, 1876. Gouhier, H., L ’antihumanisme au xvitéme siécle, Vrin, París, 1987. Grady, C. R., «Obligation, Consent, and Locke’s Rigth to Revolution: “Who is to Judge”», Canadian Journal of Political Science, IX, 2 (1976). Grant, R. W., «Locke’s Political Anthropology and Lockean Individualism», The Journal ofPolitics, vol. 50 (1988), pp. 4363 (con abundante bibliografía ad hoc). Grean, S., Shaftesbury's Philosophy of Religión and Moráis: A Study in Enthusiasm, University Microfilms, Inc., Ann Arbor, Michigan, 1961. —, «Self-Interest in Shaftesbury’s Philosophy», Journal of the History of Philosophy, vol. II, 1 (1964), pp. 37-45. Griffin-Collart, E., «Individualisme et libéralisme: de Hobbes á Locke», Armales de l ’Institut de Philosophie (1976), pp. 97127. Heinemann, F. H., «The Philosopher of Enthusiasm. With Mate­ rial hitherto unpublished», Revue International de Philoso­ phie, t. VI (1952), pp. 19-22. Home, T. A., El pensamiento social de Mandeville, FCE, México, 1982. Irrlitz, G., «Shaftesbury. Die Ethik des ásthetischen Pantheismus», Wissenschaft. Zeitschrift der Frid. Schiller-Universitát, Jena, vol. 3 (1980), pp. 303-320. Jaeger, G., «Locke. Eine kritische Untersuchung der Ideen des Liberalismus und des Ursprungs national-ókonomischer An-

80

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

schauungsformen», Archiv für Geschichte cler Philosophie, vol. XVII, N.F., X (1904), pp. 176-195, 349-370 y 534-559. Johnston, H., «Locke’s Leviathan», The Modem Schoolman, XXVI (marzo de 1949), pp. 201-210. Kern, I., Shaftesbury's Bild des Menschen, Quakenbruck, 1942. Koch, H. L., Materie und Organismus, Olms, Hildesheim y Nue­ va York, 1980. Larthomas, J.-P., «Humour el enthousiasme chez Lord Shaf­ tesbury (1671-1713)», Archives de Philosophie, 49 (1986), pp. 355-373. Leites, E., «Conscience, Leisure, and Leaming: Locke and the Levellers», Sociological Analysis, 39 (1978), pp. 36-61. Moore-Russell, M., «The Philosopher and Society: John Locke and the English Revolution», Journal of the History of Behavioral Sciences, 14 (1978), pp. 65-73. Müller, H. F., «Shaftesbury und Plotinus», Berliner Philologische Wochenschrift, 28 (1918), cois. 670-672. Norton, D. F., «The Myth of “British Empiricism”», History o f European ideas, vol. I, 4, 1990, pp. 331-344. Rada, E., ed.. La polémica Leibniz-Clarke, Taurus, Madrid, 1980. Rolando, D., «Faith and Repentance. Giustificatione per fede e ragionavolezza del la fede in Locke», Giornale di Metafísica, N. S„ VI (1984), pp. 141-164. Smith, A., Morale dei sentimenti, Guida Ed., Ñapóles, 1974 (esp. el estudio introductorio de Vittorio Dini). Sprutte, J., «Der Begriff des Moral Sense bei Shaftesbury und Hutscheson», Kant-Studien, 71 Jahrh. (1980), pp. 220-237. Stolnitz, J., «Locke and the Categories of Valué in EighteenthCentury British Aesthetic Theory», The Journal of the Royal ¡nstitute of Philosophy, vol. 38, 143 (1963), pp. 40-51. —, «On the Origins of Aesthetic Desinterestness», Journal of Aesthetics and Art Criticism, XX (1971), pp. 131-143. Towsend, D., «From Shaftesbury to Kant. The Development of the Concept of Aesthetic Experience», Journal of the History of Ideas, vol. 48, 2 (1987).

BIBLIOGRAFÍA

81

Trianosky, G. W., «On the Obligation to be Virtuous: Shaftes­ bury and the Question. Why be Moral?», Journal of History of Philosophy, vol. XVI, 3 (1978), pp. 289-300. Uehlein, F. A., Kosmos und Subjektivitat. Lord Shaftesbury Philosophical Regimen, Alber, Friburgo y Munich, 1976. Voitle, R. B„ «Shaftesbury Moral Sense», Studies in Philosophy, (1955), pp. 17-38. Weiser, C., Shaftesbury und das deutsche Geistesleben, Leipzig, 1916. Wolff, E., Shaftesbury und seine Bedeutung für die englische Literatur des 18.Jhs., Max Niemeyer Verlag, Tubinga, 1960.

4.

O t r o s l ib r o s d e r e f e r e n c ia

Giselher, W., One Hundred Families Rule the British Empire, Servicio de Información Alemán, Berlín, 1940. Nicholson, H., Diplomatie, Dalp, Stuttgart, 1947. Palmen, P., «John Locke e il criticismo», Giornale di Metafísica, VIII, 6 (1953), pp. 686-696 (recensión de la versión italiana de John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, ed. de Camillo Pellizzi, con introducción de A. Carlini). Proudfoot, W., Religious Experience, University of California Press, Berkeley, 1985. Swift, J„ Obras selectas, ed. de Lorenzo Criado, Swann, San Lo­ renzo de El Escorial, 1988. Tawney, R. H., Religión and the Rise of Capitalism (1926), Penguin, 1962.

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

SUMARIO* Sección primera. Dedicatoria. Invocación de los poetas a las Musas. Verdad de la invocación en los poetas anti­ guos. La verdad es la fuerza más poderosa del mundo. En esto hay algo más de misterio: el amor y la religión son en­ tusiasmos de inflamación fácil. La inflamación de la belle pasión. Hinchazón en la fe cristiana. Presencia divina e inspiración en la teología pagana antigua. Breve descrip­ ción de la fuerza exaltante de la Presencia divina. Sección segunda. Del buen momento de la época: su predisposición a remediar locuras y extravagancias por re­ curso al humor. Normal resulta que los grandes poderes tiendan a restringir la libertad de crítica. La libertad es glo­ bal o enteriza; cualquier excepción la aniquila. La libertad corrige sus propios excesos; la razón es su propia maestra, que le da a gustar por experiencia «lo mejor». El mal humor se corrige en libertad. El buen humor afianza la razón y la virtud. Gravedad e impostura. Verdadera y falsa seriedad. Tendencia del formalismo a generalizarse. Derecho básico a formarse un juicio. Derecho a la crítica jocosa en algunas *

Este sumario es obra del traductor.

86

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

naciones sabias de la Antigüedad. Necesidad natural de desfogue de humores mentales y corporales. Cura de la ra­ zón por fermentación. Historia de Pan y Baco. El pánico y sus características. La religión es un pánico. Conveniencia de ciertas instituciones de pánico. Tratamiento quirúrgico y tratamiento suave del entusiasmo. Hay filósofos entusias­ tas. La política o tratamiento antiguo de los entusiastas. Terrible política moderna de la salvación de las almas. Donde se entromete el poder, lo estropea: ciencias, amor, religión... El ingenio es quien mejor cura de sí mismo. Su serenidad y honestidad. Tratamiento humorístico de otras variedades del esplín o depresión. Su deseable aplicación a las cosas religiosas. Una Inquisición que persiguiera el Amor llenaría a Inglaterra de santuarios a Venus, como lo estuvo Atenas. Sección tercera. El autor quiere evitar la apariencia de que se quiere quitar de encima a la religión, a base de bu­ fonería. Buen humor y entusiasmo: el buen humor es me­ jor fundamento de la verdadera religión. El mal humor es fuente de ateísmo. La experiencia del «misterio» del hom­ bre bueno y sencillo. Abundaban más estos hombres en el mundo antiguo. Correcta explicación de los primeros em­ peradores. Juliano el Apóstata y sus sugeridos paralelismos modernos. Incompatibilidad e insocialidad del culto cris­ tiano: novedad que sorprendió en Roma. Intransigencia hu­ gonote. Intransigencia inglesa en negarse a colaborar con los que piden martirio para sí mismos. La feria de san Bar­ tolomé: tratamiento de chanza y no de persecución. San Pablo, con humor. Tratamiento ateniense de Sócrates. Sección cuarta. Manera religiosa triste de tratar las cosas. Fuente de tragedias en el mundo. Ventaja de tratar

SUMARIO

87

las cosas de la religión con libertad y humor moderados. Triste manera como se nos enseña la religión. Para tratar de religión hay que ponerse del mejor buen humor posible. In­ compatibilidad de la idea corriente de Dios con la innata bondad de la índole humana. Job, ejemplo de libertad de pensamiento y de verdadera piedad. Riesgos que corre la fe cuando carece del valor de hacer uso imparcial de la razón en cualesquiera materias especulativas. Aduladores de Dios: cálculos miserables sobre Dios. En qué consisten la bondad y lo divino. Comparación entre un hombre que sentimos bueno y un Dios arbitrariamente omnipotente. Haz el bien aunque te vean hacerlo. Sección quinta. Debería ser fácil ver que en un ser «universal y perfecto» no pueden darse flaquezas como las humanas. La confianza fundamental en la razón es preli­ minar necesario para la revelación. La razón prueba la ex­ celencia de la bondad sobre todo. El Espíritu general y el Todo. Padre común o naturaleza abandonada. Mal andará la religión cuando muchos preferirían que no hubiese Dios. De dónde sale el deseo de que no lo haya. La sencilla mo­ ral honesta y la idea de Dios. Encomio ignorante y alaban­ za de adulador; mal culto a Dios. Sección sexta. La filosofía sencilla de andar por casa, y sus servicios a la religión. Nueva secta profética. Cómo prende el pánico en una multitud. Discernimiento de es­ píritus. Son fenómenos naturales, ayer y hoy, en ámbito religioso y en ámbito profano. Benignidad romana en el tratamiento del entusiasmo. Necesidad de dar salida a la enfermedad entusiasta. Epicuro: su antropología y su crítica de la religión.

88

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

Sección séptima. Conclusiones sobre el entusiasmo. Su maravillosa amplitud y poder. Grande sutileza de ju i­ cio se requiere para conocerlo distintamente. Inspiración y entusiasmo. Descripción de la emoción que suscitan ambos.

[A n t h o n y A sh ley C o o per , TERCER CONDE S h aftesbury]

de

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO 1 A * * * * *5

------------Ridentem dicere Verum Quid vetat? Hor.

Sai. 11

Primera edición en el año MDCCVIII

Tratado I de las CARACTERÍSTICAS

N o ta . La presente versión de la Carta sobre el entusiasmo corresponde a la edición crítica de la Standard Edition. Comple­ te Works, selected Letters and posthumous Writings in English, a cargo de Gerd Hemmerich y Wolfram Benda. En el margen, y entre corchetes, indicamos dónde empieza cada página de dicha edición. El texto base de la edición crítica es el publicado en vida de Shaftesbury, el año 1711, en la primera edición de sus Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, y al que aquí se alude con la sigla A. Lo hemos comparado con la segunda edición de las Characteristics, publicada en 1714, que ya no fue revisada por nuestro autor; a ella se alude con la sigla B. En el interior de la Carta sobre el entusiasmo indicamos, entre corchetes, dónde ter­ mina cada página de ambas ediciones. Las variantes se han señalado entre paréntesis angulares < >, mientras que los corchetes [] corresponden a explicitaciones nuestras al texto.