Caminos de madurez psicológica para religiosos 9789586075909, 9586075907

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Alvaro Jiménex Cadena

o/o^ edicioru

Alvaro Jiménez Cadena, S.l

Colección

Caminos de madurez sicológica para religiosos

Comunidad y Misión ESPIRITUALIDAD MISIONERA Luis Augusto Castro CAMINARE EN PRESENCIA DEL SEÑOR Benigno Juanes, 3 a ed CUANDO LOS SANTOS SON AMIGOS Segundo Galilea LA ORACIÓN DE JESÚS Y DEL CRISTIANO Jon Sobrino, 3a. ed LA SOMBRA DE DIOS ES TRANSPARENTE Pablo Luchino de Marcos, 2a. ed PRESENCIA DE MARÍA EN LA VIDA CONSAGRADA Jean Galot SEGUIMIENTO DE CRISTO Segundo Galilea, 5 a ed SICOLOGÍA Y VIDA CONSAGRADA Salvador López, 3a. ed VIVIR CON CRISTO Jean Galot DEJA SALIR A MI PUEBLO Murilo Krieger LOS RELIGIOSOS Y LA EVANGELIZACION DE LA CULTURA Miguel Lucas EL RELIGIOSO EDUCADOR EN LA ESCUELA CATÓLICA Miguel Lucas CAMINOS DE MADUREZ SICOLÓGICA PARA RELIGIOSOS Alvaro Jiménez C.

Ediciones Paulinas

Presentación

Con las debidas licencias Distribución © EDICIONES PAULINAS Departamento de Divulgación Carrera 46 No. 22A-90 Calle 170 No. 23-31 FAX (9/1)2684288 A.A. 100383 - FAX (9/1) 6711278 Santafé de Bogotá, D.C. - Colombia Santafé de Bogotá, D.C. - Colombia ISBN 958-607-590-7 TALLER EDICIONES PAULINAS SANTAFÉ DE BOGOTÁ, D.C, 1992 IMPRESO EN COLOMBIA — PRINTEDIN COLOMBIA

La acogida brindada por los sacerdotes, seminaristas y religiosos de ambos sexos a los talleres y seminarios sobre madurez humana y vida consagrada ha sido siempre alentadora. A juzgar por las evaluaciones y comentarios unánimes, la necesidad de formación en este campo es profundamente sentida y elfruto consolador. Estos talleres se comenzaron en 1977, a petición de la Conferencia de Religiosos de Colombia (CRC) y se han continuado ininterrumpidamente, con muchísimas variaciones en cuanto a la índole de los contenidos y de la metodología. Con ellos se han beneficiado muchos centenares de participantes, de diócesis y comunidades religiosas muy variadas, de Colombia y del exterior. Ante la imposibilidad de atender todas las solicitudes, se ha dado prioridad a la "Formación de formadores "porque ellos son los más multiplicadores por excelencia; su provecho personal repercute en la mejor formación de apóstoles quienes a su vez ejercen una labor multiplicadora. Varios señores obispos nos han dado su aliento, lo mismo que entidades como el 5

CELAMy sus departamentos DEVYMy OSLAM, la Conferencia de Religiosos de Colombia (CRC), la Universidad Javeriana, el Centro de Estudios Pastorales Muñoz Duque (CEPCAM), diversos seminarios mayores y sobre todo muchísimas comunidades religiosas de varones y de mujeres. A todos: Muchas gracias.

EL AUTOR El P. Alvaro Jiménez Cadena, s.j., es licenciado en filosofía y letras y en teología en la Pontificia Universidad Javeriana (Santafé de Bogotá), doctor en teología en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma), master of arts en sicología experimental y doctor en sicología de la personalidad en la Loyola University (Chicago). Tiene larga experiencia como profesor de sicología en la Universidad Javeriana y en muy diversas entidades como el CELAM, la CRC, el CEPCAM, numerosos seminarios mayores y congregaciones religiosas. Fue presidente de la Asociación Colombiana de Sicología, miembro de la Sociedad Colombiana de Siquiatría y de la American Psychological Asociation, decano de la facultad de sicología pastoral en Universidad Javeriana. Actualmente dirige varios talleres dentro del programa "Formación de formadores", en Colombia.

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Introducción

Los participantes y las participantes son los principales autores de este l'bro que pretende satisfacer las reiteradas sugerencias de escribir algunos contenidos de los talleres para uso de formadores y formandos. Algunos "contenidos" se pueden expresar por escrito. Las "experiencias" enriquecedoras son intraducibies al lenguaje escrito. Hay que vivirlas. Ofrezco esta obra titulada "Caminos de madurez sicológica para religiosos", con actitud fraterna y sin pretensiones, a todos los que me han enseñado y hecho reflexionar con su participación en dichos talleres. Ella pretende aportar un granito de arena a la integración entre dos disciplinas que vivieron mucho tiempo distanciadas y prevenidas la una contra la otra: la sicología científica y la teología. Las dos áreas de conocimiento están llamadas a iluminarse mutuamente y a prestar valiosos aportes para la selección, maduración, eficiencia, perseverancia y felicidad del apóstol Este volumen está enmarcado dentro de la teoría del desarrollo de Erik H. Erikson, sicoanalista de Harvard y cubre el proceso de la maduración desde la adolescencia hasta la ancianidad. 7

Esta obra pretende ofrecer un modesto aporte a los vatios intentos que se han hecho para aplicar la Teoría de Erikson a la vida y a los problemas específicos de sacerdotes y religiosos. El capítulo I introduce el tema con la importancia de la madurez sicológica para la persona consagrada. Con el título de "La conquista de la madurez", se da una visión de conjunto sobre la teoría de Erikson, en el capítulo II. No se ampliarán las cuatro primeras etapas del sistema eriksoniano. Los capítulos siguientes profundizan en las cuatro últimas etapas, a saber: el capítulo III estudia el sentido de identidad (quinta etapa de Erikson); el capítulo IV versa sobre el sentido de la intimidad (sexta etapa); la séptima etapa, o sea, la generatividad es objeto del capítulo V; y finalmente, el capítulo VI cubre la última etapa, o sea, el sentido de integridad y la satisfacción con la vida. Una advertencia: aunque en algunos pasajes se use el género masculino o el número singular, v.gr. "sacerdote", casi siempre nos referimos tanto a los religiosos como a los sacerdotes diocesanos y tanto a los hombres como a las mujeres consagradas. Se pretende simplemente una simplificación de estilo. Abrigamos la esperanza de poder ofrecer muy pronto otros temas afines en una segunda obra que se titula "La madurez sicológica en la vida religiosa". Quiera Dios, de quien toda luz y toda gracia desciende, bendecir este trabajo y hacer fructificar la semilla, de modo que la Iglesia cuente con muchos apóstoles humanamente maduros, consagrados íntegramente a él y ala extensión de su reino. Bogotá, marzo 4 de 1991. 8

Capítulo I

Madurez integral del sacerdote y del religioso

Hace unos años la Conferencia episcopal de los Estados Unidos ordenó realizar una extensa y profunda investigación acerca de la vida y el ministerio de los presbíteros norteamericanos con enfoque sicosociológico. Esta misión fue confiada al Departamento de sicología clínica de la Universidad de Loyola en Chicago. En ella participó una muestra de 719 sacerdotes. Como modelo de desarrollo humano se escogió el marco teórico de Erik H. Erikson, sicoanalista de Harvard. Esta investigación encontró que una alta proporción de los sacerdotes que componían la muestra no alcanzaban la madurez emocional plena; hubo sacerdotes bastante maduros; otros apenas en camino hacia la madurez; pero se halló también una alta proporción de sujetos inmaduros, sin que faltaran también algunos casos patológicos. "Los sacerdotes son hombres ordinarios y solamente pueden reaccionar a las exigencias del ambiente con sus poderes humanos ordinarios". 9

Ellos también adolecen de "ciertas limitaciones, muchas de las cuales no se han reconocido suficientemente por causa de las 'grandes expectativas' que tienen que llenar". Son "hombres inteligentes y buenos, que como grupo, no 'sufren de serios problemas sicológicos'". "De muchas maneras los sacerdotes reflejan los problemas de la población general". "Los problemas de los sacerdotes inmaduros son de carácter emocional". "Reflejan una falta de integración adecuada en su crecimiento emocional e intelectual"; "no han pasado por todas las etapas de crecimiento que conducen a lo que se reconoce como comportamiento adulto y maduro". "El área principal en que los sacerdotes inmaduros manifiestan su falta de crecimiento sicológico es la de sus relaciones con otras personas". Muchos "no han logrado integrar una identidad sico-sexual". "Muchos entre ellos funcionan a un nivel pre-adolescente o adolescente de crecimiento sico-sexual"'. Aunque la investigación fue realizada hace algún tiempo y en un país de cultura muy diferente a la nuestra, no tenemos argumentos para creer que los resultados generales serían muy diferentes si la investigación se replicara hoy en un país de América Latina. También es muy probable que entre los religiosos y las religiosas los resultados serían semejantes a los obtenidos para los sacerdotes diocesanos. No puede descartarse esta hipótesis, que una investigación sobre "Algunas características sicológicas de los sacerdotes y médicos colombianos"2 parece confirmar en líneas generales.

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1. ALGUNOS PELIGROS ACTUALES DEL SACERDOTE Y DE LA PERSONA CONSAGRADA El sacerdote y el religioso son seres "humanos". Por consiguiente no necesitan vivir en un pedestal, como seres intocables cuyo prestigio se mancillaría por el solo hecho de indicar que ellos también tienen peligros y experimentan las flaquezas de la inmadurez sicológica y las tentaciones del mundo y del demonio y los atractivos de la carne, como cualquier ser humano. El laico maduro no debería extrañarse por estas realidades; se extrañará el católico inmaduro y harán aspavientos de alharaca y sensacionalismo las eternas víctimas del "escándalo farisaico". Más aún, el sacerdote y el religioso tienen derecho a esperar oraciones, comprensión y ayuda, aliento y afecto de parte de sus hermanos católicos, a quienes tratan de servir con su vida y con su consagración apostólica. ¿Por ventura, no muestra su propia inmadurez quien se extraña por la inmadurez de una persona consagrada? Ante la realidad de que la persona consagrada es un simple ser humano es preciso tomar una actitud madura y positiva, alejada del sensacionalismo y del anticlericalismo con que ciertos magazines, noticieros, pasquines y películas se regodeaban con el tema, traído y llevado, de los escándalos de los curas y las monjas, muchas veces de carácter novelesco. Lo admirable es que, en medio de tantos peligros y tentaciones, muchos hombres y mujeres alcancen un grado satisfactorio o aun eminente de realización y madurez humana, viviendo una vida de consagra11

ción ejemplar al Señor y de abnegado servicio a sus hermanos, llevando una fecunda labor espiritual, social y patriótica y perseverando fíeles y felices hasta la muerte. Por otra parte, será de provecho para el sacerdote y el religioso conocer claramente y afrontar con valentía los peligros que le acechan en su desarrollo hacia la madurez y en su misma vocación. Para el individuo tibio y vacilante será una voz de alerta que le prevenga y, tal vez, evite la caída hasta el abismo. Para el individuo que lucha es animador el ver que no está solo en el combate, sino que sus hermanos sufren los mismos peligros y, con la gracia de Dios, muchos lo superan. El religioso y el sacerdote fíeles encontrarán motivos de confianza en sí mismos y agradecimiento para con Dios, cuya gracia los ha llevado incólumes entre tantos peligros, como libró a los jóvenes en el horno de Babilonia. Vamos a presentar algunos peligros que amenazan al sacerdote, al religioso y a la religiosa en el camino hacia la madurez integral. Esta presentación no es el resultado de una investigación científica, con diseño, muestreo y análisis estadístico. Representa simplemente un resumen sistematizado de opiniones expresadas por formadores que han participado en numerosos "Talleres sobre madurez humana y vida consagrada" y las ha intercambiado como fruto de múltiples experiencias. Pero antes de mencionar estos peligros, conviene anotar que no toda defección del sacerdocio o de la vida religiosa puede llamarse "culpable". Y, tratándose de defecciones que sí podríamos llamar "culpables". 12

"Hay un hecho innegable: en el fondo de casi toda defección, a veces como causa principal, otras al menos como causa concomitante más o menos influyente en el resultado final, se encontrará una deficiencia de vida de oración, un enfriamiento en la vida espiritual, una rutinización en la recepción de los sacramentos, una progresiva "acidia" espiritual; una marcada búsqueda de la propia comodidad, una huida sistemática de la abnegación. En una palabra, se encuentra uno ante el síndrome tradicionalmente llamado por los autores ascéticos "la tibieza espiritual"3. En este capítulo la atención se enfoca, no sobre los problemas de vida espiritual, sino sobre los de índole sicológica, los cuales en realidad no se presentan aislados, sino muy entremezclados y combinados en proporciones variables, que dan lugar a infinidad de combinaciones para el caso individual de una persona. Los peligros de índole sicológica mencionados más frecuentemente por los formadores son: a. Las dificultades en las relaciones interpersonales, que pueden tener manifestaciones muy variadas. — Dificultades con las figuras de autoridad: es frecuente la rebeldía sistemática contra toda figura de autoridad y la incapacidad de practicar cualquier tipo de obediencia. Se trata de las personas que podrían llamarse "contestatarios de profesión" para quienes toda autoridad o imposición es causa de una repulsión casi "visceral"; rechazo a las órdenes y disposiciones de los superiores, a las normas y a las leyes, a las estructuras, a la jerarquía, al mismo 13

romano pontífice. Esta rebelión contra la autoridad puede tener sus orígenes en las épocas remotas de la infancia4. — En el trato con los colaboradores, los empleados y demás subordinados y los fieles en general, la nota dominante será el autoritarismo, la imposición, la altanería y la rudeza. Con este peligro fácilmente se combina la ambición desmedida por el poder. — Con los hermanos en el prebisterio o en la comunidad religiosa: tropiezos que dificultan, a veces de manera muy grave, la vida comunitaria y el trabajo en equipo; deficiencias en la vida de caridad que se manifiestan en individualismo, amargura y pesimismo, críticas, chismes, etc. Explosiones incontrolables de mal genio, manifestaciones continuas de carácter agrio y amargado hacen muy difícil la vida comunitaria e impiden un apostolado fecundo. La primera víctima es el mismo sujeto amargado y malgeniado, hundido entre el fango de sus rencores, cubierto por oleadas de rencor, soberbia y, a veces, de terquedad y dureza de juicio. — Relaciones puramente funcionales, desprovistas de calor humano pueden ahogar en germen la delicada planta de la amistad. La relación con los colegas se reduce a un "rol" del trabajo, sin que haya espacios en qué compartir la oración, los ideales, el estudio, el trabajo, el descanso. — Carácter agrio con los de la casa, dulce para con los de fuera. Existe el peligro de convertirse en "moneditas de oro" para los extraños, mientras que se reserva un trato esquivo, defensivo, huraño o amargado para los más cercanos. 14

— Competitividad desmedida con los celos y rivalidades que dificultan la colaboración, el servicio desinteresado, la unión fraterna, la verdadera amistad. b. Otras fuentes de dificultades pueden provenir de una escasa comprensión, aprecio o interiorización vital del celibato. Esta deficiencia da por resultado el tipo de sacerdote o religioso que aunque externamente guarda su voto y no cae en faltas graves de sexualidad, lleva sin embargo una vida amargada, con "sicología de víctima", sin entusiasmo, como quien soporta la imposición de una Iglesia incomprensiva y cruel y añora lo que dejó, abrigando secretas esperanzas de que algún día la disciplina del celibato se suavizará y podrá casarse. — El egoísmo es una de las principales manifestaciones de inmadurez afectivo-sexual. — La castidad ambigua consiste en querer permanecer en el sacerdocio o la vida religiosa, pero disfrutando al mismo tiempo de amistades, afectos o placeres compensatorios, rayanos en el enamoramiento o en el amor conyugal, que bordean temerariamente el abismo de "una tercera vía". — Problemas sexuales no superados: además del enamoramiento, otros peligros de la inmadurez afectivo-sexual son el auto-erotismo y la homosexualidad. — Amistades compensatorias. Pueden ocurrir amistades ambiguas con riesgo de degenerar en verdaderos enamoramientos que son incompatibles con el voto de castidad; deterioran la imagen sacerdotal o religiosa y causan justificado escándalo entre los de fuera. El individuo deja de ser signo de pureza y 15

testimonio escatológico para el amigo o la amiga, para el hombre o la mujer casados, para los jóvenes y los niños y aun para los mismos hermanos en religión. — Trato inmaduro con las personas del sexo opuesto, a un nivel de pre-adolescente o de adolescente, oscilando entre los dos extremos del temor angustioso y la intimidad imprudente, o sesgándose arriesgadamente hacia uno de ellos. — Otras compensaciones que pueden presentarse en áreas muy diversas: buscar comodidades o posesiones materiales; darse buena vida "sin matarse demasiado"; ansia de poder; condescendencia morbosa con conversaciones y chistes de tono subido; tener como recurso el alcoholismo, que va siendo cada día más frecuente. c. Aspectos ocupacionales

— El ocio, o la absorción en el trabajo. La ociosidad, la pereza y el aburguesamiento pueden presentar un peligro real para algunos. Otros, por el contrario, se sumergen en el trabajo de manera compulsiva; son víctimas de un activismo que no les deja lugar para orar, ni para reflexionar, ni para descansar, ni para tratar con la gente; se convierten en víctimas de sus tendencias compulsivas, buscando en el trabajo un escape de la vida interior y de las relaciones con los demás. — La avaricia. El ansia desmedida de dinero es una de las acechanzas más insidiosas en la vida del sacerdote que se puede "metalizar" y subordinar al 16

dinero sus ministerios, sus amistades, sus relaciones sociales, su tiempo y su salud. — El aburguesamiento y la instalación de quien piensa: "Ya he trabajado suficientemente; ahora merezco disfrutar un poco de la vida, del respeto de los demás y 'vivir de la renta'". Tal individuo no quiere entrometerse en la vida ajena, pero exige que a él también "lo dejen en paz" y no lo saquen de su camino trillado. — El arribismo. Cada día parece más frecuente el peligro del arribismo. Se presenta sobre todo en candidatos provenientes de familias de escasos recursos económicos y pocas posibilidades de ascender en la escala social, cuyos miembros pueden dejarse atraer al sacerdocio o a la vida religiosa (no siempre de manera plenamente consciente) por las posibilidades de realizar unos estudios, adquirir cierta cultura y ganarse el sustento o un ascenso de status social. d. Otros peligros

— Mentira e hipocresía. La consagración a Dios debe vivirse con plena sinceridad y veracidad. Diametralmente opuesto y sumamente peligroso para la vocación es todo espíritu de trampa, de engaño, de hipocresía y de mentira para con los demás o para consigo mismo. El auto-engaño puede viciar de raíz la misma opción vocacional, con racionalizaciones, negaciones y proyecciones. La dirección espiritual y el trato con los formadores se puede convertir en un proceso mentiroso, inútil y perjudicial. No es raro 17

que la inclinación a la mentira hunda sus raíces en experiencias muy tempranas del hogar o de la escuela y se manifieste ya desde los primeros años de la formación religiosa. — Amargura y radicalización socio-política. Igualmente han ido aumentando los casos de candidatos ideológicamente radicalizados o socialmente resentidos y amargados. Conviene notar que un auténtico "compromiso con los pobres", no tiene absolutamente nada en común con ciertas tendencias agresivas, que pueden llegar a ser profundamente destructivas y a adquirir un carácter patológico altamente peligroso, como lo han demostrado algunos casos de "curas y monjas guerrilleros".

e. Metas y motivaciones

Especial gravedad reviste la falta de claridad o de autenticidad en las metas y motivaciones vocacionales, sea que nunca se hayan tenido, o sea que se hayan desgastado y oscurecido con el correr de los años. La consecuencia lógica es una falta de identificación con el sacerdocio o con la propia Congregación religiosa. —Crisis de identidad y crisis del demonio meridiano. Hay que mencionar, finalmente, la "crisis de identidad" sacerdotal que parecen sufrir bastantes sacerdotes después del Vaticano II, y la "crisis del demonio meridiano". Se manifiestan en la confusión sobre la razón de su vocación y el ejercicio del sacerdocio ministerial o la profesión y la vida religiosa: 18

oscurecimiento de los ideales y valores, desencanto, cansancio y rutinización en el trabajo apostólico, desesperanza y desaliento. Estas dos crisis, en las cuales convergen todos los factores anteriores, entremezclados en dosis muy variables, pueden producir efectos funestos. Después de esta enumeración, cabe una pregunta crucial: ¿Cuál es el denominador común de todos estos problemas y peligros? Además de la "tibieza espiritual", antes mencionada para los casos de defecciones culpables, se encuentra en todos estos cuadros sombríos, como factor común, un fondo más o menos marcado de inmadurez emocional. 2. ORIENTACIONES DE LA IGLESIA ACERCA DE LA MADUREZ SICOLÓGICA DE LOS CANDIDATOS Al reflexionar sobre la formación sacerdotal y religiosa, lo primero que hay que tener muy claro son los objetivos que se buscan. El decreto conciliar "Optatam totius" contiene indicaciones muy valiosas sobre la formación del clero. Ciertamente es el documento en donde mejor trató el concilio el tema de la formación humana de los presbíteros. Sobre este punto insistieron muchos obispos con sus observaciones y sugerencias. El decreto quiere que se aprovechen convenientemente "los últimos hallazgos de la sana sicología y pedagogía". Considera como elementos importantes de la madurez humana del sacerdote: "una cierta estabili19

dad de ánimo"; "la capacidad para tomar decisiones prudentes"; "el recto modo de juzgar" insiste en el dominio del carácter y en el cultivo de las virtudes humanas como la sinceridad, la justicia, la fidelidad en las promesas, la urbanidad, "la modestia unida a la caridad en el hablar"; "la reciedumbre del alma". Habla también sobre el valor de la disciplina y de la vida en común5. Las "Orientaciones para la educación en el celibato sacerdotal" resumen de manera acertada las características de la madurez que la Iglesia desea en el futuro sacerdote y que pueden también aplicarse a los religiosos: "La madurez es una realidad compleja y no es fácil circunscribirla completamente. Se ha convertido, sin embargo, en considerar maduro, en general, al hombre que ha realizado su vocación de hombre, con otras palabras, al hombre que ha conseguido la suficiente capacidad habitual para obrar libremente; que ha integrado sus bien desarrolladas capacidades humanas en hábitos virtuosos; que han conseguido un fácil y habitual autocontrol emotivo, con la integración de las fuerzas emotivas que deben estar al servicio de una conducta racional; que prefiere vivir comunitariamente porque quiere hacer partícipes a los demás de su donación; que se compromete a un servicio profesional con estabilidad y serenidad: que demuestra saber comportarse según la autonomía de la conciencia personal; que posee la libertad de explorar, investigar y elaborar una experiencia, es decir, transformar los acontecimientos para que resulten fructíferos en el futuro; al hombre que ha logrado llevar al debido nivel de desarrollo todas sus potencias y posibilidades específicamente humanas" 6. 20

Además del decreto conciliar sobre formación sacerdotal, contamos con un buen número de documentos eclesiásticos sobre este tema. Una excelente compilación acaba de ser publicada por el CELAM7. Los criterios del concilio para juzgar la madurez requerida en los candidatos al sacerdocio "pueden aplicarse fácilmente a los candidatos para la vida religiosa, teniendo en cuenta su naturaleza y la misión que el religioso está llamado a cumplir en la Iglesia", dicen las "Orientaciones sobre la formación en los institutos religiosos" recientemente emanadas de la Congregación para los institutos de vida consagrada8. Valor y limitaciones de los documentos oficiales Un estudio cuidadoso de estos documentos nos lleva a dos conclusiones: Primera: disponemos de sapientísimas orientaciones para la formación de los sacerdotes y religiosos en tres aspectos muy importantes: a) la formación espiritual, que es la principal: b) la formación doctrinal; c) la formación pastoral. Parece superfluo demostrar esta afirmación. Basta con echar una simple ojeada a los títulos de los documentos y al índice de materias que cada uno trae; la Iglesia cuenta con "Normas básicas para la formación sacerdotal", orientaciones sobre la enseñanza de la Teología, de la Filosofía, del Derecho canónico; sobre la formación litúrgica y espiritual, sobre comunicación social, sobre doctrina social, etc. Segunda: si bien es verdad que la formación integral humana y comunitaria se menciona cada vez con mayor frecuencia y este tema adquiere cada vez mayor relieve en los documentos, todavía no ha 21

recibido un tratamiento sistemático y con la profundidad y sustentación científica que el tema amerita, con la excepción tal vez de las "Orientacionespara la educación en el celibato sacerdotal"9. 3 IMPORTANCIA DE LA MADUREZ INTEGRAL PARA EL SACERDOTE Y EL RELIGIOSO La madurez integral es de máxima importancia en la vida del sacerdote y de la persona consagrada. De acuerdo con la teología católica, la vocación supone la operación de la gracia y una respuesta del hombre. Incluye por lo tanto, elementos naturales y sobrenaturales. El sacerdocio y la vida religiosa no son una profesión que resulte de una decisión exclusivamente humana. Son una llamada de Dios, y por eso, una vocación única entre las profesiones humanas. No dependen exclusivamente de un acto de auto-determinación, puesto que el hombre puede responder únicamente cuando es llamado por Dios. Este elemento divino es básico en la naturaleza de la vocación; se presenta como una intervención divina cuando Dios escoge a una persona y le da las cualidades necesarias para ser sacerdote10. Sin embargo, los teólogos católicos, al tiempo que reconocen este llamado real de Dios en la vocación, sostienen también como verdad evidente que la gracia sobrenatural construye sobre ¡a naturaleza humana: "Gratia non tollit naturam, sed suppoint et perficiteam ": la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone y la perfecciona. Precisamente por esto hay que prevenir el peligro de que algunas personas inmaduras, incapaces 22

de afrontar responsabilidades y de satisfacer adecuadamente sus necesidades básicas, puedan sentirse atraídas a buscar refugio en la vida religiosa o en el sacerdocio. Para algunas personas, las tensiones originadas de su vocación pueden constituir una fuente de conflictos sicológicos y manifestarse en síntomas sicopatológicos. A otras personalidades, más fuertes y mejor integradas las mismas tensiones y conflictos les brindan la oportunidad de una excepcional y auténtica realización personal". Así pues, la madurez humana y comunitaria tienen la máxima importancia en la selección y formación de los candidatos y en la efectividad apostólica y la realización personal del apóstol. Esta afirmación se apoya en las siguientes consideraciones: a. Por una parte, la actitud inicial de la Iglesia católica frente a la naciente ciencia de la sicología, y por otra, la posición atea e irreligiosa adoptada por muchos sicólogos, siquiatras y sobre todo sicoanalistas, fue de mutua suspicacia y aun de virulentos ataques y malentendidos por ambas partes, no siempre bien informadas sobre la verdadera posición del adversario. Hoy, las posiciones atrincheradas han cedido bastante de lado y lado; muchas teorías sicológicas se han decantado; y un teólogo crítico, con conocimientos sicológicos serios, puede encontrar metales preciosos en medio de la escoria de las doctrinas materialistas, ateas y pansexualistas. Los documentos de la Iglesia reconocen los posibles aportes de las ciencias sociales y concretamente de la sicología para la selección y seguimiento de los candidatos' 2 . 23

b. Además, los avances de la sicología, de la sicoterapia y la consejería ofrecen medios de formación que ni siquiera se sospechaban hace algunos años. Hoy se acude al sicólogo con naturalidad (no como quien necesita ser curado de su "locura"); se aplican muchos principios sicológicos a la educación de los jóvenes, en numerosos colegios y universidades; piénsese, por ejemplo, en la selección de candidatos aptos, en la orientación profesional, en la educación sexual, en la enseñanza de métodos de estudio y la motivación para aprender, en la comprensión y rapidez en la lectura, en la prevención y tratamiento de dificultades en el aprendizaje, en la solución de tensiones y conflictos personales, intrafamiliares o escolares. Pueden quedarse atrás los seminarios y los centros de formación de religiosos en donde se preparan los futuros apóstoles... ¿Acaso se aprovechan suficientemente las posibles contribuciones de las ciencias sicológicas para lograr una óptima selección de candidatos y para orientarlos en su formación vocacional? ¿Se les enseña a estudiar y se les motiva para el estudio y la formación permanente? ¿Se le brinda ayuda sicoterapéutica, que sin reemplazar la dirección espiritual, puede complementarla maravillosamente? Ojalá que estos interrogantes cuestionen a los interesados. Es de temer que las respuestas no siempre corresponderán a lo que debiera ser la realidad. c. Los profundos cambios culturales de nuestra época plantean nuevos desafíos al sacerdote y al religioso. Siempre ha sido necesaria la formación integral; pero esta necesidad adquiere, en el mundo 24

moderno, las características de una emergencia impostergable. Los sicólogos y los medios de comunicación hablan a toda hora del estrés que tiene que afrontar el hombre moderno; con frecuencia el candidato proviene de un hogar desintegrado, plagado de problemas afectivos; los cambios se suceden vertiginosamente dentro y fuera del ámbito eclesial; la autoridad se cuestiona por todas partes; el pansexualismo poluciona todos los ambientes, aun los más asépticos, como son el seminario o la casa religiosa; la inmadurez de la adolescencia se prolonga a veces hasta bien entrados los veinte años; un compromiso perpetuo parece a muchos jóvenes insoportable y atentatorio contra su libertad de opción. d. Por consiguiente, la selección de los candidatos al sacerdocio y a la vida religiosa deben tomar muy en cuenta el factor decisivo de ¡a madurez humana del candidato: "Una vida integrada en el compromiso religioso total requiere necesariamente la participación de toda la personalidad humana, con sus componentes físicos y sicológicos, animales y racionales, naturales y sobrenaturales. Precisamente por ser tan complejo y profundo este compromiso la vocación religiosa exige mayor madurez sicológica que otras vocaciones"13. Para discernir una llamada auténtica de Dios, hay que tener en cuenta todas las aptitudes del candidato, entre las cuales una de las más importantes es la madurez sicológica, que integra factores tales como la inteligencia, el juicio crítico, la madurez afectivo-sexual, la autenticidad de las motivaciones, 25

la capacidad de unas relaciones interpersonales adecuadas, la habilidad para desempeñar un trabajo apostólico con dedicación, responsabilidad y eficiencia. e. No es suficiente escoger buenos candidatos. Es preciso formarlos bien. La labor de acompañamiento en la formación y aun después de la ordenación o profesión perpetua, especialmente durante los primeros años subsiguientes, no es menos importante. Sin necesidad de realizar amplias encuestas, la experiencia cotidiana nos está demostrando que existen profundas lagunas y omisiones lamentables en el área de la formación humana integral de los futuros apóstoles, especialmente en el aspecto emocional, una de cuyas manifestaciones son los problemas de tipo afectivo-sexual. Junto con el laudable empeño por formar espiritual, académica y pastoralmente al seminarista o al joven religioso, la dimensión humana y comunitaria pocas veces recibe la atención que se merece; al menos no se ven esfuerzos sistematizados, científicamente fundamentados, hábilmente puestos en práctica por formadores competentes y bien formados en sicología, salvo honrosas excepciones. f. Tampoco basta la buena formación. Se pretende que la persona consagrada persevere hasta el fin en su compromiso. Y también la perseverancia en la vocación está fuertemente condicionada por la madurez integral. La enumeración de problemas con que se inició este capítulo lo demuestra; cada uno de los peligros mencionados constituye una puerta de salida, por donde muchos candidatos y aun sacerdo26

tes ya ordenados y religiosos con votos perpetuos abandonan su vocación, por problemas de tipo sicológico14. Son dignas de notarse las conclusiones de una reunión de expertos, convocados por el CELAM para estudiar las causas del abandono del ministerio sacerdotal, los cuales recalcan los siguientes factores que inciden sobre la deserción sacerdotal en América Latina: Nivel sicológico-individual "En muchos casos, se comprueba que no ha habido la suficiente madurez humano-afectiva, por alguna de las siguientes manifestaciones: la adolescencia prolongada, el desconocimiento de sí y la falta de autoestima, la inseguridad, la incapacidad de mantener el equilibrio entre autonomía e independencia, una baja tolerancia a las frustraciones, insatisfacciones en el trabajo, la debilidad en el control emocional y la incapacidad de asumir responsabilidades. Tales manifestaciones comportan una cierta incapacidad del sacerdote para asumir un compromiso claro y definitivo en relación al ministerio o a su consagración celibataria que, si no se supera, puede desembocar en una vida inconerente". Nivel sicológico-social "Algunos sacerdotes presentan dificultades para relacionarse adecuadamente con el obispo, los presbíteros, los agentes de pastoral, la comunidad y particularmente la mujer. 27

Hay que subrayar, además, que el mal manejo de los impulsos agresivos, originados a veces por influencias familiares negativas, produce actitudes de aislamiento, desconfianza, enfrentamiento y ruptura, o bien de excesiva timidez y dependencia. En su relación con los demás, algunos no superan el amor captativo y posesivo, y no pasan a un amor oblativo y de entrega, fuente de gozo en su vida celibataria"15. g. La madurez integral del apóstol tiene también gran influjo sobre la eficiencia en el trabajo apostólico. Generalmente cuanto más apto sea el instrumento humano, más eficaz será la labor apostólica que Dios realice por su medio. Dios puede hacer milagros con un instrumento deficiente, como es el caso del santo cura de Ars. Pero no se puede esperar milagros todos los días; el caso del cura de Ars no se repite cada día, menos aun cuando las deficiencias del instrumento se deben a su propia incuria o a las personas o instituciones encargadas de formarlo. h. Sería muy triste que una persona consagrada perseverara hasta el fin, pero llevando una vida insatisfecha, triste, amargada, preñada de añoranzas, lánguida, sin haber gustado la alegría de vivir plenamente su vocación... La autorrealización del apóstol como persona humana, y por consiguiente la satisfacción en la vocación y en el trabajo, también dependen del grado de madurez e integración de su personalidad. Está enjuego nada menos que la felicidad personal del individuo en esta vida y quizás también en la eternidad.

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Conclusión De las ocho consideraciones anteriores queda muy clara la importancia que la madurez integral tiene para la buena selección, formación, satisfacción, rendimiento apostólico y perseverancia en el sacerdocio o en la vida religiosa. En los capítulos siguientes se presentarán las etapas de esta dificultosa ascensión hacia la madurez. NOTAS 1. Kennedy, E.C., & Heckler, V.J., The Catholic Priest in the United States, Psychological Investigations. Washington, D.C., U.S. Catholic Conference, 1971, pp. 3-17. 2. Jiménez, A., Cómo son los sacerdotes de Colombia, Algunas características sicológicas de sacerdotes y médicos colombianos. Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 1977. 3. Jiménez, A., Las causas del abandono del ministerio sacerdotal. Medellín, XII, No. 45, 1986, pp. 88-89. 4. CfrcapII. 5. Vat. II "Optatam Totius", n. 4 en La formación sacerdotal Documentos eclesiales 1965-1988. Bogotá, DEVYM-OSLAM, 1989. 6. Congregación para la educación católica. Orientaciones para la educación en el celibato sacerdotal, n. 18; en La formación sacerdotal.., op cit. 7. CELAM, La formación sacerdotal. Documentos eclesiales 1965-1988. Bogotá, DEVYM-OSLAM, 1989. 8. Congregación para los institutos de vida consagrada. Orientaciones sobre la formación en los institutos religiosos. Bogotá, Ed. Paulinas, 1990, n. 34. 29

9. Congregación para la educación católica, op cit., n. 18. 10. Jiménez, A. Cómo son los sacerdotes... op cit., p. 9. 11. Cfrlbidpp. 9-12. 12. Cfr "Optatam Totius", n. 6-11; "SacerdotalisCoelibatus"nn. 63-64; "Orientacionespara la educación en el celibato sacerdotal' (passim); en La formación sacerdotal... op cit. 13. Jiménez, A., op cit., p. 10. 14. Jiménez, A. Causas del abandono, op cit. 15. Celam, El abandono del ministerio presbiteral Encuentro de expertos, Bogotá, 1985.

CAPITULO II

La conquista de la madurez La teoría epigenética de Erik H. Erikson

Introducción En el campo de la sicología actual, las teorías de la personalidad se parecen a una enmarañada selva de exuberancia tropical, por su elevado número y por la inagotable variedad de concepciones y modelos, con frecuencia contradictorios. En el campo sicoanalítico, no existe sólo el sistema freudiano, sino múltiples modelos, como la sicología analítica de Jung, la sicología individual de Alfredo Adler y muchos más. El único modelo conductista no es el conductismo radical de Skinner. Muy importante es la teoría cognoscitiva de Jean Piaget. Entre las teorías de orientación social e interpersonal, se podrían mencionar no sólo a Erikson, sino también a Sullivan quien acentúa el valor de las relaciones interpersonales, a Karen Horney, Erik Fromm y muchos más. Imposible omitir las teorías de carácter humanístico, como la de Allport, la sicología centrada en la persona de Cari Rogers, o la auto-realización de Maslow. 30

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Mientras que Reich enfatiza el valor del cuerpo, Perls aboga por la terapia Gestalt. No se podrían preferir las teorías de origen oriental como el budismo Zen, el sufismo, etc.1. En el capítulo anterior insistimos sobre la importancia de la madurez integral para la selección, la perseverancia, la felicidad, el rendimiento apostólico de los llamados al sacerdocio y a la vida religiosa. Pero naturalmente, a cada teoría de la personalidad corresponde una concepción distinta sobre las características de la madurez y por lo tanto sobre el camino y los medios que conducen a la persona a esa penosa ascensión que se podría llamar "La conquista de la madurez humana", porque exige largos y penosos esfuerzos y presenta mil dificultades a la persona consagrada, como a todo ser humano. Casi que hay tantos modelos de personalidad —y por consiguiente de madurez— como autores tratan el tema. Así, por simple vía de ejemplos, Adler recalca la tendencia hacia la superioridad; Allport señala la extensión del sentido de sí mismo, la relación con los demás, la percepción objetiva de la realidad y la filosofía unificadora de la vida; Rogers y Maslow la tendencia hacia la auto-realización de las propias capacidades; Ellis recalca el impacto del pensamiento racional; los existencialistas y los gestaltistas, como Perls, ponen el énfasis en "el aquí y el ahora" 2 . A Freud le preguntaron un día cuáles eran las notas más características de la persona madura. El maestro vienes respondió: "Amar y trabajar" 3 . La simple compilación de las teorías de personalidad y los modelos de madurez humana, ocuparía toda una vida y llenaría una biblioteca nutrida. Cada 32

autor hace énfasis en aspectos diferentes y enumera un catálogo de cualidades muy diversas como criterios para juzgar "La personalidad madura"A. Cada teoría tiene sus valores y sus limitaciones. 1. LA TEORÍA EPIGENETICA DE ERIK H. ERIKSON Nosotros seguiremos la teoría evolutiva de Erik H. Erikson, quien especifica los atributos de la madurez, como elementos que deben alcanzarse normalmente en cada etapa de la vida y son los siguientes: — Lactante: sentido básico de confianza — Primera infancia: sentido de autonomía — Edad del juego: iniciativa — Edad escolar: industriosidad y capacidad — Adolescencia: identidad personal — Juventud: intimidad — Edad adulta: generatividad — Edad madura: integridad y satisfacción con la vida5. Meier seleccionó la teoría de Erikson, junto con las de Piaget y Sears, como las más completas y dignas de investigación especial. "La obra de Erikson —afirma Meier—, ha progresado hasta el punto de que sea justificado reconocerla como una teoría nueva y sustancialmente distinta, claramente diferenciada de la teoría psicoanalítica freudiana" ... "En conjunto, la investigación y los escritos de dicho autor han ampliado significativamente el pensamiento psicoanalítico mediante la 33

integración de conocimientos originados en campos como la antropología cultural, la psicología social, el desarrollo infantil, la psicología de la Gestalt, la literatura, las artes y el estudio del hombre en la historia"6. Datos biográficos Nació, Erik H. Erikson, de padres daneses, en Frankfort (Alemania) en 1902. En su juventud, fue pintor de niños. Adquirió su entrenamiento en el Instituto psicoanalítico de Viena, bajo la dirección de Anna Freud y August Aichhorn; estas enseñanzas fueron su único curso académico formal, además de un certificado de la Escuela María Montessori. Trató a Freud y se familiarizó con el psicoanálisis; se casó con la artista y terapeuta norteamericana Joan Moivat Serson, con quien emigró a los Estados Unidos. Practicó y enseñó en muy diversas universidades, como Harvard, Boston, Yale, Berkeley y muchas otras. Trabajó con los indios de Dakota del Sur y de California y con los veteranos de la Segunda Guerra Mundial; el desarraigo de los primeros en medio de la cultura norteamericana y la confusión de identidad de los segundos, dieron lugar a profundas reflexiones que después serían incorporadas al concepto de "identidad" central en la teoría del ciclo vital. Su primer libro "Infancia y sociedad" se publicó en 1950, cuando Erikson tenía 48 años; él mismo quedó sorprendido del impacto y acogida que su obra alcanzó. Otros estudios psico-biográficos se refieren a Lutero y a Gandhi y a muchos otros tópicos. A partir de 1962 Erikson ha sido profesor de Desarrollo humano en la Universidad de Harvard, sin otro título 34

académico que el de maestro Montessori, obtenido en su temprana juventud7. Como hilo conductor de este libro hemos escogido la "Teoría epigenética" de Erik H. Erikson por las siguientes razones: a) Porque es una de las pocas teorías evolutivas que abarca todo el ciclo de la vida humana, desde la infancia hasta la vejez; b) Esta teoría ha operado y se ha ido concretando de tal modo, que puede ser sometida a la observación y medición, tal como lo exige la "metodología de la investigación científica", aplicada a las Ciencias Sociales; c) La bien merecida popularidad y actualidad de la teoría eriksoniana; en efecto, Erikson es uno de los autores más leídos y estudiados en la actualidad, no sólo en los centros universitarios norteamericanos, sino en todo el mundo; d) Se presta para hacer fecundas reflexiones y aplicaciones prácticas a la vida y problemática específica de sacerdotes y religiosos; e) Ya se han hecho algunos ensayos en este sentido, en varios países; esperamos añadir algún modesto aporte a estos meritorios esfuerzos7b; f) Finalmente, la teoría de Erikson constituye una excelente explanación y complementación de la doctrina psicoanalítica propuesta por Freud. Esta última razón amerita una explicación más extensa: 2. APORTACIONES DE ERIKSON A LAS DOCTRINAS SIC O ANALÍTICAS Erikson es fundamentalmente un sicoanalista: "Aunque Erikson elevó a una nueva jerarquía el pensamiento sicoanalítico, constituye uno de los 35

principales expositores e intérpretes del pensamiento freudiano" 8 . Pero algunos avances muy importantes, con los cuales Erikson supera al sicoanálisis freudiano, son los siguientes: a. Primero, Erikson opina que al lado de las etapas de desarrollo sico-sexual, descritas por Freud (oral, anal, fálica y genital) se dan unas etapas de evolución sico-social, de desarrollo del yo, en las cuales el individuo puede establecer nuevas orientaciones básicas hacia sí mismo, hacia los demás y hacia el mundo exterior. Esta concepción, de carácter sico-social, amplía el panorama sicoanalítico, sacándolo de su pansexualismo fatigante y monotemático, para darle mucho mayor relieve a los factores sociales del desarrollo. b. En segundo lugar, el sistema de Erikson supera radicalmente el pesimismo inherente a la doctrina sicoanalítica. El sicoanálisis concibe al ser humano como un manojo de instintos libidinosos procedentes del ello, en guerra perpetua e inevitable contra el super-yo y en combate no menos cruel e irremediable contra las imposiciones de la sociedad. Es el sicoanálisis una doctrina esencialmente pesimista9. La teoría de Erikson es única por su presentación optimista de la personalidad humana. Se centra sobre los caminos que conducen al desarrollo de una personalidad sana. Erikson enfatiza los aspectos sintónicos más bien que los aspectos distónicos de la personalidad. Se funda sobre las experiencias diarias de la mayoría de las personas que se esfuerzan por encontrar coherencia y sentido en sus vidas10. 36

La solución de las crisis anteriores, la dirección e intensidad con que han sido resueltas facilitan o dificultan la resolución de las crisis posteriores en las etapas siguientes. Pero cada etapa posterior, a su vez, puede agravar, corregir o contrarrestar los efectos positivos o negativos de las crisis anteriores. La posibilidad de cambio y progreso ofrece una esperanza. Es verdad que cada etapa o "crisis" del desarrollo puede desembocar tanto en una característica positiva como en una negativa. Tomando como ejemplo la crisis de la etapa oral, durante el primer año de vida, de ella puede resultar una actitud fundamental de "confianza básica", o una actitud de "desconfianza básica" hacia sí mismo, hacia las demás personas y hacia el mundo y la vida en general. Pero "la desconfianza básica", originada en la primera infancia, pueden corregirse en etapas posteriores. La solución negativa, ocurrida en una etapa anterior, necesariamente dificultará el sano desarrollo del yo en las etapas posteriores. Pero, por otro lado, en cada una de las siguientes etapas queda la posibilidad de corregir l a s deficiencias y los efectos negativos remanentes d e crisis anteriores; el influjo bienhechor de un buen m a e s t r o y de nuevos compañeros de escuela pueden contrarrestar los efectos malsanos de un hogar d e s b a r a t a d o , frío o rechazante. Siempre queda la posibilidad de "des-apmider" comportamientos y r a s g o s inmaduros y aun neuróticos que fueron " a p r e n d i d o s " en etapas anteriores del desarrollo. Siempre q u e d a la posibilidad ile "uprrnder" nuevos rasgos y h á b i t o s más maduro» y mtlmlables de comportamiento. M

Esta capacidad de progreso no se agota ni se estanca al mismo tiempo que el crecimiento corporal. Pasada la adolescencia, y entrada ya la edad adulta, durante la madurez y aun en la ancianidad, quedan muchas etapas por recorrer en el camino hacia la madurez total de la persona. Al incluir la edad adulta y la ancianidad como etapas del desarrollo humano, se abre para la persona, para sus educadores y para los terapeutas, la posibilidad de centrarse sobre el presente al tratar de resolver las crisis de personalidad sin considerarlas como simples residuos de frustraciones y de conflictos infantiles mal resueltos. El peso principal de la responsabilidad ya no se echa sobre los hombros de los padres, a quienes tan profundamente culpables hacen sentir algunos sicoanalistas... Cada individuo, joven, adulto o anciano, es el timonel de su propia vida y el escultor de su propia personalidad. Un famoso siquiatra se quedó admirado ante su paciente, quien después de muchas sesiones sicoanalíticas, le confesaba que "era más fácil recostarse en el diván, hurgando en el pasado, que sentarse en la silla enfrentándose al presente". "Y todavía es más difícil ponerse de pie —comenta Mandino— y caminar hacia el futuro" " . L a madurez no es un descanso beatífico, conquistado de una vez para siempre, sino un ideal, una cima a la que nunca llegaremos, pero a la que podemos y debemos aproximarnos cada día y cada hora de nuestra existencia. El marco teórico de Erikson da lugar para el cambio positivo y lo estimula: ¡Siempre podemos progresar y madurar!

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3. LAS OCHO ETAPAS DE ERIKSON Etapa I. Adquisición de un sentido de confianza básica al mismo tiempo que se supera el sentido de la desconfianza básica. Realización: la esperanza. En la niñez temprana (más o menos durante el primer año de vida) se desarrolla un sentimiento de "confianza básica" o por el contrario, de "desconfianza básica", según hayan sido apropiados y consistentes los cuidados maternos, o se haya presentado negligencia o irregularidad en la satisfacción de las necesidades infantiles. Etapa II. Adquisición de un sentido de autonomía, al mismo tiempo que se combate contra un sentimiento de vergüenza y duda. Realización: la voluntad. Durante la primera infancia (2-3 años), junto con la maduración anal y muscular, se logra un sentimiento creciente de "autonomía" o, en el polo opuesto, se cae en sentimientos de "vergüenza y duda". En otras palabras, un sentimiento de asertividad y de auto-control, opuesto a una excesiva dependencia y a la incapacidad de auto-afirmarse. Etapa III. Adquisición de un sentido de iniciativa y superación del sentido de culpa. Realización: la finalidad, la capacitación. Durante la etapa genital (4-5 años), el período de máximo desarrollo sico-motor, se forma el sentido de "iniciativa", producto de los comportamientos exploratorios y de las actividades auto-iniciadas, o por el contrario, se originan sentimientos de culpabilidad y de vergüenza causados por los temores y dudas acerca de sí mismo. 39

Etapa IV. Adquisición de un sentido de la industriosidad y rechazo de un sentido de inferioridad. Realización: la competencia. Hacia la mitad de la niñez, o sea la etapa de latencia (6-11 años), se forman el sentido de "industriosidad", laboriosidad, cooperación y competencia, opuesto a los sentimientos de "inferioridad". Etapa V. Adquisición de un sentido de identidad, al mismo tiempo que se supera el sentido de difusión de la identidad. Realización: la fidelidad Etapa de máxima importancia en la adolescencia, durante la cual debe fraguarse el sentido de "identidad", opuesto a la "difusión de identidad". La identidad supone una certeza acerca de sí mismo, de su continuidad en el tiempo; la satisfacción con el propio cuerpo, el sexo, el sistema de valores, la propia personalidad y relaciones sociales, el trabajo, etc. Etapa VI. Adquisición del sentido de la intimidad y la solidaridad e impedimento de un sentido de aislamiento. Realización: el amor. El joven adulto (a partir de los 18 ó 20 años) debe desarrollar el sentido de "intimidad", opuesto al "aislamiento " emocional. Etapa VII. Adquisición del sentido de la generatividad y alejamiento de un sentido de absorción en sí mismo. Realización: el cuidado de los demás. El adulto, durante un largo período de la vida, de duración difícil de determinar con precisión, desarrollará la "generatividad", no sólo en el sentido de capacidad física de procrear hijos, sino también en la expansión de los intereses del yo y de las capacidades para contribuir al bienestar de la humanidad y de las 41

generaciones futuras. A la generatividad se opone el sentido de estancamiento, esterilidad, absorción en sí mismo. Etapa VIII. Adquisición del sentido de integridad e impedimento de un sentido de desesperación. Realización: la sabiduría. Finalmente, durante la última etapa de la edad adulta y en la vejez, la persona conquista el sentido de "integridad", o sea la aceptación básica de lo que ha sido su vida, opuesto al sentimiento de una vida sin sentido y del temor ante la muerte o sea de "desesperación ". 4. PRINCIPIOS GENERALES DE LA TEORÍA DE ERIKSON a. En la teoría evolutiva de Erik H. Erikson el punto clave reposa en que el desarrollo humano procede por etapasn. En la maduración de un individuo se presentan normalmente ocho crisis, determinadas por "las ocho edades del desarrollo"^3. Estas crisis son ocasionadas por la maduración del individuo, por sus propias experiencias y por las instituciones sociales que lo afectan. Cada una de las crisis puede resolverse en sentido positivo o en sentido negativo. "Las etapas van quedando atrás cronológicamente, pero no sicológicamente. Para muchas personas una etapa particular ejerce un influjo nada común durante toda la vida" 14 . b. El principio epigenético constituye la base científica de la teoría eriksoniana: "Todo el creci42

miento obedece a un plan fundamental, de acuerdo con el cual surgen las partes, cada una de las cuales tiene su tiempo de especial influencia, hasta que todas las partes se unen para formar un todo funcional". Por consiguiente: a) cada etapa se relaciona sistemáticamente con todas las demás etapas; b) Todas las etapas dependen de un adecuado desarrollo en la secuencia apropiada; c) Cada etapa existe en alguna forma antes de que llegue su tiempo decisivo en forma de una "crisis". c. Las "crisis" del desarrollo. "Cada tendencia sico-social básica encuentra una crisis durante una fase correspondiente, si bien todas tienen que existir desde el comienzo en alguna forma, y en las fases siguientes han de continuar siendo diferenciadas y reintegradas con las nuevas tendencias dominantes" ,5. Así, v.gr. en el niño recién nacido existe una cierta autonomía inicial, pero la crisis sólo se presentará hacia el segundo año de vida. La manera como esta crisis haya sido solucionada, afectará a su vez todas las etapas posteriores (Cfr figura 1). d. Se trata de un proceso cíclico. En su discusión sobre la última etapa, Erikson nota las semejanzas entre la confianza básica y la integridad, o sea entre los polos positivos de la primera y de la última etapa y entre sus contrarios. En cierto sentido, el proceso evolutivo termina por donde había comenzado: con un sentido de confianza y optimismo fundamentales, o con un sentido de desconfianza y desesperación. El anciano está simplemente cosechando los frutos, dulces o amargos, de la semilla que sembró en la primera infancia y siguió cultivando en las etapas subsiguientes de la vida. 43

e. Las etapas son bipolares, o sea que tienen cada una dos polos: positivo el uno y negativo el otro. Esto, sin embargo, no quiere decir que el ideal de madurez consista en desarrollar al máximo el polo positivo y eliminar su contrario. Lo importante es la proporción entre las dos características extremas. En el individuo sicológicamente sano predominará el polo positivo; pero la eliminación total del polo negativo ni es sana, ni siquiera posible16. f. El contexto social en el cual ocurre "el ciclo vital" del individuo juega un papel definitivo sobre su personalidad. Erikson usa la imagen de unos círculos concéntricos que se van ampliando cada vez más, como los que produce una piedra en un lago tranquilo. En la primera infancia el niño interactúa con su madre; en cada una de las etapas posteriores el círculo se va extendiendo. La segunda etapa supone la interacción del niño con los dos padres; la tercera con toda la familia; en la cuarta intervienen la escuela y los vecinos y amigos; en la quinta se añaden los grupos de compañeros; en la sexta juega un papel definitivo el compañero o cónyuge; en la séptima etapa, se añade la maternidad o paternidad y las relaciones profesionales; finalmente, en la octava el círculo se extiende a toda la humanidad17. g. Capacidad de cambio. Es otro principio clave: "Siempre podemos progresar y mejorar". Mientras el hombre respire, tiene la maravillosa capacidad de aprender, o sea de cambiar. Puede desaprender muchas actitudes, hábitos y rasgos de personalidad provenientes del aprendizaje. Los errores cometidos en la vida, sea por culpa del individuo mismo, sea por influjo de ambientes poco favorables, son susceptibles de ser modificados. 44

5. INFLUJO DE LAS PRIMERAS ETAPAS SOBRE LA PERSONALIDAD DEL JOVEN ASPIRANTE AL SEMINARIO O A LA VIDA CONSAGRADA En este capítulo hemos hecho una somera presentación de la teoría epigenética de Erikson y una brevísima descripción de "las ocho etapas del hombre"n. Ya desde ahora hay que tomar muy en cuenta que, de acuerdo con el principio epigenético, las crisis de la niñez (confianza, autonomía, iniciativa, industriosidad) repercuten sobre la crisis de identidad en los años de la adolescencia y sobre las etapas posteriores de toda la vida. El joven y la joven aspirantes que tocan las puertas del seminario o noviciado ya han vivido una historia de quince, veinte 0 más años con todas las realizaciones y logros alcanzados, pero también con el peso de todos los traumas, errores y defectos "aprendidos" a lo largo de la vida; a veces, tienen que arrastrar pesadas remoras, que se originaron en la inadecuada solución de crisis anteriores, en el ambiente de la familia, la escuela, la sociedad en general. Pensemos en algunas de estas secuelas, positivas o negativas, que pueden presentarse en los aspirantes y en los jóvenes religiosos, originarias de las etapas anteriores.

a. Confianza vs. Desconfianza

Confianza: desde el primer año de vida pueden originarse algunos rasgos muy valiosos de personali45

dad: un carácter alegre y optimista ante la vida, que tiende a confiar en los demás y a ver el aspecto bueno del mundo, de la comunidad, de la Iglesia, de las obras e iniciativas apostólicas. El individuo se siente a gusto consigo mismo y con lo que ha recibido de Dios y de la sociedad: con su cuerpo, su familia y Jugar de origen; con sus ocupaciones y con sus trabajos. Ha ido consolidando una autoimagen y una autoestima positivas. Por eso puede valorar a los demás: a los compañeros de comunidad, a los superiores y, en general, a las personas con quienes convive y trabaja. Da muestras de seguridad personal, proporcionada a su edad. Generalmente es calmado. Se siente capaz de solucionar los problemas de cada día. Desconfianza: en otros candidatos puede predominar la desconfianza básica. El mundo les parece impredecible y amenazante. Sienten excesivo temor ante el nuevo camino que van a comenzar en la congregación o seminario y desconfían de su capacidad para salir adelante. Desconfían también de los demás en quienes tienden a ver potenciales enemigos, con una actitud defensiva. Esta suspicacia puede dirigirse principalmente a los superiores y figuras de autoridad.

b. Autonomía vs. Vergüenza y duda

Autonomía: los siguientes rasgos y actitudes pueden originarse durante el segundo y tercer año de vida: el joven aspirante o religioso experimenta su fuerza de voluntad y su capacidad para tomar decisiones por sí mismo, afrontar responsabilidades y 46

asumir riesgos. Es capaz de sostener sus propias opiniones frente a las críticas. No se deja controlar de los demás, pero tampoco trata de ejercer control de los demás. Demuestra cierta independencia en sus opiniones, decisiones y comportamientos, la cual es compatible con el ejercicio de una obediencia madura y razonable. Vergüenza y duda Vergüenza: el individuo, víctima del sentimiento de vergüenza, teme ser expuesto ante ios demás y aparecer como indigno, incapaz, inadecuado. La timidez tiene, con frecuencia, su origen durante esta etapa. Las dudas se relacionan con la capacidad de controlar la propia vida, de tomar decisiones acertadas y de actuar ante los demás; v.gr. al predicar un sermón, al dar una clase o actuar en una representación pública, centra la atención sobre sí mismo ("self-conciousness") bloqueando o impidiendo un buen desempeño. La "analidad", propia de cada etapa según el sicoanálisis, se puede manifestar en un cuidado excesivo —a veces obsesivo—, por el orden, la limpieza, los horarios, los ritos y el legalismo. La terquedad puede constituir una manifestación de tipo sadomasoquista que se origina también durante esta etapa.

c. Iniciativa vs. Culpa

Iniciativa. Los individuos con sentido de iniciativa son capaces de proponerse metas claras e inge47

niarse para encontrar y aplicar los medios de lograrlas. Piénsese v.gr. en la manera de llevar el proceso de discernimiento vocacional, la toma de una decisión y la superación de los obstáculos para ingresar a la comunidad. A estas personas activas les agrada competir, aventurarse, probar nuevas experiencias. Su motivación es fuerte y dinámica. La creatividad, la energía, la ambición, el deseo de progresar, a veces cierto arribismo son sus características. Para ellos, los mismos problemas y obstáculos pueden convertirse en desafíos. Demuestran buenas disposiciones para el trabajo apostólico. Pueden aprovechar su curiosidad para el rendimiento en el campo intelectual e investigativo.

trabajo pastoral, sobre todo para actividades que buscan el bienestar social y el progreso humano. Inferioridad. El individuo desconfía de su propio valer y de sus cualidades. Tiene una auto-imagen negativa y por consiguiente auto-estima igualmente baja. De aquí brotan tendencias a la pasividad y la falta de ambiciones en la vida; sus realizaciones son pobres. Generalmente este síndrome es conocido como "complejo de inferioridad", cuyas manifestaciones frecuentes pueden ser: auto-desprecio, tendencias agresivas contra sí mismo o contra los demás, depresiones, pesimismo, críticas, rebeldías, dificultades en la comunicación y en la práctica de la obediencia, aislamiento, etc.

Culpa. Un super-ego demasiado estricto los hace sentir culpables y les impide forjar planes propios, fijarse metas elevadas y emprender acciones efectivas. Se sienten culpables ante el gozo y la satisfacción que producen la actividad, la iniciativa, el éxito. Por temor a quedar mal o a ser inferior, la persona se inhibe de la acción restando eficacia a los trabajos apostólicos. Pueden convertirse en víctimas de una conciencia demasiado estrecha o timorata, con tendencias perfeccionistas que rayan en el escrúpulo.

Una palabra de precaución. Repetimos que ni es posible, ni tampoco deseable el poseer todas las características del polo positivo en grado máximo, sin ninguna de las notas del polo negativo. Lo que importa es la proporción, con predominio de lo positivo. Más aún, cada una de las cualidades positivas conlleva sus peligros correspondientes: la excesiva confianza v.gr. puede convertirse en temeridad; la autonomía en auto-suficiencia e incapacidad de obedecer; la iniciativa en imprudencia y activismo; la industriosidad puede conducir a lo que hoy llaman la "adicción al trabajo", etc.

d. Industriosidad vs. Inferioridad

La industriosidad significa laboriosidad, productividad, constancia y dedicación al trabajo o al estudio, los cuales proporcionan verdadera satisfacción. A estos individuos les agrada producir cosas útiles. Sus capacidades constituyen buenos aliados para el 48

Conclusión

Hemos presentado en este capítulo una simple "introducción" a la teoría de Erikson y hemos hecho algunas aplicaciones generales, relacionadas especialmente con las etapas comprendidas desde el 49

nacimiento hasta la adolescencia. Es importante que estas nociones fundamentales queden claras al lector, porque la teoría de Erikson va a constituir el marco de referencia, la columna vertebral de los capítulos siguientes. NOTAS 1. Cfr Hall, C.S. & Lindzey, G., Theories of Personality. New York, John Wiley, 1957; Corsini, RJ., Current Personality Theories. Itasca, 111. F.E. Peacock, 1977. 2. Cfr Ibid. 3. Allport, G., La personalidad, su configuración y desarrollo. Barcelona, Herder, 1966, p. 329. 4. Allport, G., op cit. cap. XII La personalidad madura. 5. Allport, G., op cit. p. 331. 6. Meier, H., Tres teorías sobre el desarrollo del niño: Erikson, Piaget, Sears. Buenos Aires, Didot, S.A., 1974, p. 14. 7. Meier, H., op. cit., pp. 19-22. 7b. Cfr v.gr. Capps, D., Life Cycle and Pastoral Care. Philadelphia, Fortress Press; Groeschel, B.J., Spiritual Passages: The Psychology of Spiritual Development. New York, Crossroad, 1983; Colombo, A. & Stickler, G., Hacia la capacidad de un amor oblativo. Roma, Centro internacional de pastoral juvenil (Manuscrito traducido en Bogotá). Kennedy, E.C. & Heckler, V.J., The Catholic Priest in the United States: Psychological investigations. Washington, D.C., U.S. Catholic Conference, 1972. 8. Meier, H.W, op cit., p. 22. 9. Cfr Maddi, S., Personality Theories: A Comparative Analysis. Homewood, The Dorsey Press, 1972. 10. Hawley, G.A., M.P.D. Measures of Psychological Development. Professional Manual. Odessa, FLA, Psychological Assesment Resources Inc., 1988, p. 1.

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11. Mandino, Og., La Universidad del Éxito. México, Ed. Diana, 1983, p. 56. 12. Capps, D., op cit., p. 19. 13. Erikson, E.H., Infancia y sociedad. Buenos Aires, Ed. Paidós, 1974, p. 19. 14. Capps, D., op cit., p. 20. 15. Erikson, E.H., Ciclo vital, en Enciclopedia internacional de las ciencias sociales, p. 308. 16. Capps. D., op cit. 17. Citado por Capps, D., op cit., p. 21. 18. Hawley, G.A., loe. cit.

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CAPITULO III

Identidad humana, cristiana y religiosa

1. ¿QUE SIGNIFICA LA IDENTIDAD? A fuerza de repetir algunas frases excesivamente, casi que pierden su significado y se convierten en fórmulas vacías. Tal sucede con esta afirmación: "Soy una persona única, insustituible, irrepetible. Soy una persona consagrada a Jesucristo por mis votos religiosos (o por mi sacerdocio) y comprometida a un seguimiento radical del Señor". La identidad ha sido un tema favorito de los filósofos de todos los tiempos. Pero nuestro enfoque es más bien sicológico-teológico. Ni las escuelas sicoanalíticas ni las conductistas se preocupan demasiado por los problemas de identidad. En cambio, para muchos autores de la sicología humanista, que constituyen el movimiento de la "tercera fuerza" el tema de la identidad ocupa un lugar central. Nos identificamos con este movimiento de la "tercera fuerza", porque creemos en la libertad y en la dignidad del hombre contra Skinner1 y discrepamos radicalmente de la concepción del ser humano como un 53

manojo de fuerzas inconscientes de origen libidinoso, en lucha permanente e inevitable contra las exigencias e imposiciones de la sociedad, como lo pretende Freud2. Warren 3 describe la identidad personal como "la existencia continua de un individuo determinado a pesar de los cambios en sus funciones y estructura". Más nos atañe aquí la identidad como "el sentido subjetivo de esa existencia continua". En la famosa investigación sobre "El sacerdote católico en los Estados Unidos" llevada a cabo por encargo de la conferencia episcopal norteamericana y coordinada por la Universidad de Loyola de Chicago, encontramos una excelente definición operativa de lo que es la identidad, dentro del esquema teórico de Erikson y aplicada a la identidad sacerdotal. "Identidad significa un sentido interno de mismidad y continuidad en el tiempo y de homogeneidad interior en un momento dado. Concretamente, implica el sentirse a gusto con su propio cuerpo, saber uno 'para dónde va' y la seguridad de ser reconocido por los demás. Todo esto se basa en una buena integración entre las pulsiones y deseos internos por una parte, y las condiciones sociales por otra; esta integración se concreta en las áreas del trabajo, el sexo y las relaciones con los compañeros y con la comunidad" 4 . El polo opuesto es denominado por Erikson "difusión de identidad", o sea: "Una discrepancia entre lo que uno aparenta ser y lo que es; confusión acerca de la propia identidad sexual y de su habilidad para escoger una carrera por razón de las dudas y de 54

los intereses en conflicto; inhabilidad para relacionarse con los demás en pie de igualdad, o para competir con ellos; sentimientos de vacío; falta de una filosofía coherente de la vida y de metas que den sentido a la propia existencia"4b. Importancia del sentido de identidad Según la teoría epigenética del desarrollo humano, propuesta por Erikson, "el sentido de identidad" y su polo opuesto, "la difusión de la identidad", constituyen el mayor logro y el mayor fracaso, respectivamente, dentro de las "ocho edades del hombre" hacia la madurez5. Sobra recalcar la importancia que tiene el sentido de identidad personal. "Una base importante, quizás el fundamento más importante para la salud mental y espiritual es la identidad psicológica" 6. Una persona madura, aunque nunca se haya planteado expresamente la pregunta: "¿Quién soy yo?" debe ser capaz de responder a este crucial interrogante. La identidad constituye la base para la fidelidad, virtud hoy tan necesaria, cuando nos debatimos en una crisis de la palabra empeñada, tanto en el compromiso matrimonial como en la consagración religiosa o sacerdotal. La fidelidad ha sido descrita por Erikson como "la capacidad de seguir coherente con los principios libremente escogidos, a pesar de las contradicciones inevitables de los sistemas de valores" 7 . Hemos presenciado muchas defecciones de sacerdotes y de religiosos con votos perpetuos en estos últimos 20 años y seguimos debatiéndonos en esta crisis de fidelidad8. Cuando la "crisis de identidad" se ha resuelto favorablemente en la época de la 55

adolescencia, queda establecida la propia identidad. Y con la solución de la crisis de identidad en la adolescencia, "el resultado es la capacidad para la fidelidad. La fidelidad es la capacidad de permanecer leal a pesar de las contradicciones, y la identidad constituye su fundamento necesario. Si esta crisis de identidad no se ha resuelto, la lealtad se considera como carente de importancia. El placer personal se constituye en la meta principal" 9 . La persona con identidad definida se siente más segura y más libre; está más capacitada para asumir compromisos y para permanecer fiel a la palabra empeñada. En otras palabras, tiene más probabilidades de perseverar en su vocación. El sentido de identidad para la persona humana es una fuente de profundas satisfacciones, cuando la auto-imagen y la auto-estima son positivas. Pero puede igualmente convertirse en un potro de tortura cuando ellas son bajas o negativas. Muy importante para la persona consagrada es considerarse a sí misma como digna de estima, por sus talentos y realizaciones personales. La humildad no consiste en desconocer esas dotes personales ni en negarlas, ni mucho menos en convertirse en víctimas de un complejo de inferioridad. Pero, además de las cualidades y realizaciones personales (que pueden ser muchas y muy grandes), poseemos las características inherentes a toda persona humana; ellas constituyen el núcleo central de nuestra identidad y en ellas debe también fundamentarse la auto-estima. Muy inspiradoras son las siguientes afirmaciones de A. Manenti: 56

"Todo ser humano posee la capacidad de amar, de darse al otro. De igual modo posee la capacidad de realizar de manera creadora algo significativo, así como la correspondiente energía... Es importante tomar conciencia de ello, porque es en torno de esta realidad esencial como el hombre se encuentra a sí mismo y se descubre sustancialmente digno de estima. Lo demás es secundario. Es decir, poco importa el que determinado ser humano posea grandes dotes o determinados talentos; para nada cambia las cosas el hecho de que no posea el coeficiente intelectual de un genio, o que no encandile a la gente cuando habla, o que le resulte difícil desempeñar ciertas funciones; no es ningún drama el hecho de que se equivoque o descubra que hay alguien más valioso que él"10. El problema de la identidad de la persona consagrada se puede formular con una misma pregunta, planteada a tres niveles: "¿Yo quién soy como persona humana?" "¿Yo quién soy como cristiano?" "¿Yo quién soy como religioso?"Trataremos de esbozar algunas respuestas, dividiendo nuestra exposición en tres partes: I. Identidad personal; II. Identidad cristiana; III. Identidad religiosa. 2. IDENTIDAD PERSONAL Realmente cada uno de nosotros puede afirmar con toda razón: "Soy un individuo único e irrepetible". La molécula de DNA determina nuestras cualidades hereditarias. Los matemáticos calculan que dicha mo57

lécula se puede unir teóricamente de 102.400.000.000 maneras distintas (¡10 elevado a la potencia 2.400.000.000!). Nunca podremos ni barruntar lo que significa esta cantidad; supera absolutamente nuestra capacidad de imaginación. Quiere esto decir que para hallar dos personas genéticamente iguales, ¡se necesitarían ICF400000000! Si hubiera que escribir esta enorme cantidad con cifras de una pulgada de anchura cada una, se requeriría un papel de 37.000 millas de longitud. Baste con saber que los átomos de todo el universo se calculan en 10 7 6 ". ¡Realmente puedo decir con la boca llena y con un sano y justificado orgullo: ¿"Soy una persona única e irrepetible!". Tal vez el dato siguiente es más accesible a nuestra comprensión: de la unión de los 23 cromosomas del padre y los 23 de la madre, en la unión de dos padres son posibles 8.388.608 combinaciones. La posibilidad de que una de estas combinaciones se repita es prácticamente despreciable12. Necesitaríamos tener 8.388.608 de hermanitos para disfrutar de las ventajas y desventajas de tener "un doble". Pero, ¿tengo conciencia de mi propia identidad? Es lo mismo que preguntarse: "¿Quién soy?". Y esta pregunta es tan profunda que me deja demasiado tranquilo... En la guerra, los proyectiles de artillería pesada pueden pasar sobre las cabezas de los soldados de infantería, sin hacerles ningún daño, ni rozar siquiera su piel. Soy una persona humana, o sea "una substancia indivisible de naturaleza racional", para repetir la clásica definición de Boecio ("Rationalis naturae individua substantia"). Mi yo-real es la unidad de un organismo, animado por un alma racional, espiritual 58

e inmortal. He sido creado a imagen de Dios (Gn 1,26). Aquí está el fundamento de mi autoimagen y de mi autoestima positiva, elementos tan importantes para la salud mental, para la satisfacción en la vida, para la eficiencia en el trabajo y para poder disfrutar de buenas relaciones interpersonales13. ¿Cuáles son los principales elementos de mi identidad como persona? Aunque cada uno merecería una larga explicación, vamos a tener que contentarnos con una escueta enumeración, ilustrada con una gráfica que puede servirnos como síntesis o modelo de nuestros conceptos (Cfr pág. 6b). a. El cuerpo y el esquema corporal

Como persona humana, cuento con algunos elementos que pertenecen constitutivamente a mi naturaleza humana. Tengo, ante todo, un cuerpo, obra cumbre de la naturaleza en evolución siempre progresiva durante millones de años ... Cada una de las células del organismo es una obra maestra de ingeniería genética. ¡Qué decir del conjunto de órganos del cuerpo humano con su maravillosa armonía! El prodigio del cerebro con sus billones de neuronas que capacitan al hombre para pensar, para imaginar y recordar... ¡El corazón que late 70 veces por minuto día y noche; 36 millones de latidos al año ... empujando la sangre a través de 100 mil kilómetros de venas y arterias, impulsando más de dos millones de litros de sangre al año!14. Esos dos ojos, que capacitan para ver la luz y disfrutar de la hermosura de las flores, de la paz de 59

una noche estrellada, de la sonrisa de un niño o del atractivo de un rostro bello o amable. El oído, con que el hombre capta la armonía de la música y el prodigio de la voz humana. El sistema muscular y esquelético, que facilitan la locomoción y el movimiento. Las glándulas, los pies, las manos... etc., etc. Y ese cuerpo ha sido dotado por Dios con el don prodigioso de la sexualidad, para conservar la raza humana y para disfrutar de la capacidad de amar como hombre o como mujer; de compartir el amor oblativo, lo cual se verifica no sólo en la entrega de los esposos, sino también en la vida apostólica y en la paternidad y maternidad espiritual de la persona consagrada.

Figura

El cuerpo, mejor dicho, el esquema corporal, constituye la base misma de todo el sentido de identidad. Teniendo este organismo maravilloso, regalo de Dios, es muy secundario el hecho de que uno sea gordo o flaco, buen mozo o feo, blanco o moreno; de que tenga tal piel y tal barba o cabello; determinadas piernas, o facciones. Lo verdaderamente importante es que la persona se sienta a gusto con su esquema corporal: masculino o femenino; débil o fuerte; joven o viejo. Al ver su imagen reflejada en un espejo puede uno exclamar: "Ese soy yo. Estoy satisfecho con mi cuerpo y tengo la seguridad de que con él puedo servir a Dios y agradar a los demás".

b. Sensaciones y percepciones

A través de los sentidos corporales el hombre recibe continuamente infinidad de estímulos prove61

nientes del mundo exterior; son las sensaciones. Este cúmulo caótico de informaciones tiene que ser seleccionado y organizado para convertirse en percepciones. Es convicción unánime de los sicólogos que "nuestra percepción es selectiva". Un aspecto muy importante de la propia identidad es la manera peculiar que cada persona tiene de percibir el mundo; pero sobre todo de percibir a las demás personas y a sí mismo, o sea la autoimagen. Dicha autoimagen refleja el sentido de identidad de la persona, casi que se identifica con ella. Con razón sobrada puede afirmar Branden en su obra sobre "La sicología de la autoestima": "Las personas ven el mundo a través del filtro de sí mismas; por consiguiente la imagen del Yo colorea e influye todas las percepciones, su manera de pensar, de sentir, de obrar. El auto-concepto es el marco de referencia de todas las demás percepciones" 15 .

predecir eventos futuros, puedo compartir con los demás mis ideas, opiniones y creencias. ¡Soy un ser inteligente y libre! d. Sentimientos y emociones Elemento importantísimo de la propia identidad es la capacidad de: a) experimentar, b) expresar y c) controlar los propios sentimientos, afectos y emociones. Cada persona es única por la variedad y riqueza de sentimientos, por la intensidad y duración de los mismos, por su manifestación espontánea o inhibición de los mismos. De manera muy diversa experimentan sus emociones de ira, de temor, de entusiasmo, de alegría, de tristeza, de celos, de amor, un hombre y una mujer. No hay tampoco dos hombres iguales, ni existen dos mujeres idénticas. En el campo sentimental y emotivo sí que se cumple la verdad aquella de que "¡Soy un ser único e irrepetible!".

c. La inteligencia Mi inteligencia, que es lo que me especifica como ser humano, racional y libre. Tengo mis propios pensamientos, mis ideas, mis creencias personales. La capacidad de pensamiento conceptual me confiere una dignidad que me coloca, como rey, por encima de toda la creación. Valgo más que toda la materia inanimada; estoy por encima de todo el mundo vegetal, de todo el reino animal. Puedo pensar con categorías abstractas de valor universal; puedo formular hipótesis y leyes científicas; puedo 62

e. Motivaciones La propia identidad va determinada, en gran escala, por las motivaciones conscientes e inconscientes que influyen en nuestros comportamientos. Intimamente relacionados con la motivación se encuentran los valores, las metas, los ideales de cada persona. Y coordinando y dirigiendo todos estos dinamismos, influenciada ciertamente por múltiples condicionamientos, pero libre, dentro de ciertos lími63

tes, la voluntad ejerce su papel rector mediante la toma de decisiones. La motivación es un elemento central en la personalidad. Nuevamente nos encontramos en un campo absolutamente ideosincrático. Las motivaciones de cada persona son únicas. Tanto más claro será nuestro sentido de identidad, cuanto más profundamente penetremos mediante el "insight" en el océano vasto y profundo de nuestras propias motivaciones. Hay que comprender por qué algunas cosas y personas me gustan y otras me desagradan. Con frecuencia, "no entiendo lo que me pasa, pues no hago lo que quiero, y en cambio aquello que odio es precisamente aquello que hago" (Rm 6,15). Rara vez un comportamiento brota de un solo motivo. De ordinario nuestros comportamientos son multimotivados, especialmente cuando se trata de asuntos importantes como la elección de una carrera o cargo, de una opción vocacional, etc. Nuestros motivos pueden ser muy profundos, complejos y no conscientes. Algunas motivaciones son altruistas y generosas; otras profundamente egoístas y destructivas. Algunos sicólogos se atreverían a cuestionar la posibilidad misma de obrar habitualmente "por puro amor de Dios y con absoluta pureza de intención". Podríamos parafrasear un dicho popular diciendo: "Dime cuáles son tus motivaciones y yo te diré quién eres", o sea te reflejaré tu identidad. / Comportamientos

La única manera de conocernos de manera objetiva y de que los demás conozcan nuestra identidad 64

es por medio de nuestros comportamientos: acciones, trabajos, desempeño de "roles". La autoimagen y el sentido de identidad se forman no sólo a través del "feedback" que recibimos de los demás sobre cómo nos perciben a nosotros, sino también por nuestras propias experiencias, de triunfo o de fracaso, por medio de comportamientos maduros, inmaduros o tal vez neuróticos; por nuestras grandes realizaciones apostólicas o nuestras pequeñas mezquindades de cada día. "Todo árbol bueno da frutos buenos, pero el árbol malo da fruto malo... De modo que a ustedes los reconocerán por sus acciones" (Mt 7,17-20).

g. El Otro: relaciones interpersonales

Influidas por todos los factores anteriores, las relaciones interpersonales, a su vez, ejercen un poderoso influjo sobre los demás elementos de la personalidad y el sentido de identidad. La identidad de la persona y su autoimagen se forman en gran parte a través del reflejo que nos dan los demás, de la manera como nos perciben, no sólo en la infancia (padres, hermanos, maestros), sino durante toda la vida. Aunque el influjo externo disminuye con la edad, a medida que la personalidad se solidifica (o tal vez se anquilosa), el Otro ejerce siempre un influjo importantísimo. En algunos casos, el ambiente puede causar una "crisis de identidad" en cualquier época de la vida. Resumiendo lo dicho hasta aquí, sentido de identidad como persona abarca múltiples elementos, o mejor dicho tiene variadas facetas. Algunas más 65

importantes son: el esquema corporal, las sensaciones y percepciones, la inteligencia, los sentimientos y la vida emocional, las motivaciones, la voluntad y los comportamientos. Esa personalidad total es la que se pone en relación con los demás y finalmente con el Ser trascendente y el mundo sobrenatural. h. Relación con Dios

Sobra decir que muchos sicólogos, no sólo freudianos o conductistas sino también de otras escuelas, no creen en Dios y, por consiguiente, no le mencionan siquiera al hablar de la identidad personal. No es el momento de entrar en un terreno polémico ni apologético. Tomemos la creencia en Dios como un simple "dato científico": han existido y existen millones de personas "teístas", que creen en la existencia de Dios y en su acción continua y real sobre sus vidas. Más aún, hay muchos creyentes sinceros, para los cuales Dios y la religión constituyen el centro unificador de toda la vida, la explicación última del universo, el núcleo de atracción en torno al cual han construido su identidad. Tal es el caso de muchos cristianos, del sacerdote auténtico y de las personas que viven a profundidad su consagración religiosa. Sin Dios, su identidad se desbarataría como un castillo de naipes ante la violencia de un ciclón. Es injusto llamar a este fenómeno "una neurosis colectiva, atenuada y benigna por el hecho de haberse generalizado tan ampliamente en la humanidad", como lo hace Freud16. Un sicólogo, un científico, tiene derecho a estudiar como datos de la realidad esas creencias y hacer66

las objeto de su estudio científico. Es legítima y necesaria la "sicología de la religión". 3. IDENTIDAD CRISTIANA Pasamos, pues, a profundizar en dos niveles el sentido de identidad de la persona consagrada: su identidad como cristiano y su identidad como religioso. No se trata de capas superpuestas artificialmente a la identidad como persona; no son un vestido que se quita o se pone, ni son dos envolturas elegantes para darle mejor presentación al don precioso de la personalidad humana. Son aspectos constitutivos y vitales de la identidad, inseparablemente unidos a ella; forman el centro mismo del sentido de identidad. A nuestros valores como simples personas humanas, debemos integrar nuestra identidad como cristianos. Por un llamamiento bondadoso y gratuito de Dios, hemos sido marcados con un carácter imborrable, el carácter bautismal, que eleva toda nuestra persona a un plano superior, desconocido e inaccesible para las ciencias naturales. En los niveles siguientes, a través de realidades que superan todo el conocimiento científico, sólo pueden guiarnos la revelación y la fe. Elemento esencial en la identidad de un cristiano auténtico es su filiación divina: "Soy hijo de Dios, por el bautismo y por la fe". El concilio Vaticano II17 nos ha recordado insistentemente que todo cristiano se honra con el nombre de Cristo (549), se llama y es llamado hijo de Dios (599); por el bautismo es una nueva creatura 67

(599); es un miembro de Cristo (39), conformado con la imagen del Hijo (217), resucitará en Cristo una vez vencida la muerte (232). Estos elementos contribuyen a formar la identidad del cristiano, cuando acepta estas verdades no como frías abstracciones teóricas, sino que logra convertirlas en vida propia por la fe; a la luz de la oración y movido por el Espíritu, encuentra aquí, bases muy firmes para formarse una autoimagen positiva y, por consiguiente, para una alta y saludable autoestima. ¿Cómo se explica entonces, que para tantísimos individuos, su identidad como cristianos no ejerce el influjo real unificador que conduzca a darle sentido y satisfacción a la vida? ¿Cómo es posible que Rulla18 haya concluido que el 75% de los sacerdotes entre los que integraron la muestra de su investigación, tenían una autoestima demasiado baja? A. Manenti propone una explicación plausible a estas preguntas: "No es cuestión de falta de fe, sino de falta de centralidad de la fe: no somos capaces de hallar en ella una positividad suficiente, como si no bastara descubrir que somos hijos de Dios para sentirnos portadores de valores. Y entonces la identidad se desplaza hacia otras realidades y, para valorarse positivamente, se requiere un montón de compensaciones, de confirmaciones, de éxitos. A pesar de su presencia, en la práctica no se considera la verdad de fe lo bastante central y esencial en el concepto de sí"'9.

68

4. LA IDENTIDAD RELIGIOSA La persona consagrada tiene todavía un tercer núcleo unificador de su identidad total: su vocación religiosa y su consagración al Señor por los votos. El sacerdote cuenta también con el carácter sagrado de su ordenación sacerdotal. El Vaticano II muestra un gran aprecio por la vida consagrada. La constitución "Lumen gentium" afirma que "el estado de quienes profesan los consejos evangélicos ...pertenece a la santidad de la Iglesia" (Canon574,§l). El Decreto "Perfectae caritatis" (n. 1) describe así a los religiosos: "Todos los que son llamados por Dios a la práctica de los consejos evangélicos y los profesan fielmente, se consagran de modo peculiar a Dios, siguiendo a Cristo, que, pobre y virgen (cf Mt 8,20; Le 9,18), por su obediencia hasta la muerte de cruz (Flp 2,8), redimió y santificó a los hombres"20. Difícilmente podrá sintetizarse mejor la identidad de la persona consagrada que en la formulación adoptada por el Código renovado de Derecho Canónico21 el cual asumió las orientaciones conciliares y trató de sintetizarlas. El Código armoniza la densidad teológica con una profunda espiritualidad. El Canon 573 & 1, puede ser para los religiosos una valiosa ayuda en la búsqueda de su identidad. Leamos este texto con toda atención. Constituye "casi un tratado resumido de vida religiosa" 22 . Este es su texto: 69

"La vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es una forma estable de vivir, en la cual los fieles, siguiendo más de cerca a Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios como a su amor supremo, para que entregados por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, consigan la perfección de la caridad en el servicio del reino de Dios y, convertidos en signo preclaro de la Iglesia, pronuncien la gloria celestial" (Canon 517.& 1). En esta definición, aunque un tanto compleja, se encuentran los elementos fundamentales. Enumeremos los elementos que describen la identidad religiosa: — El seguimiento de Cristo (la tradicional "sequela Christi"). — La acción imprescindible del Espíritu Santo. — La consagración total a Dios como supremo amor. — La caridad y la búsqueda de la perfección. — La profesión de los consejos evangélicos de castidad, pobreza y obediencia. — La unión especial a la Iglesia por la caridad en el servicio del reino. — El ser signos preclaros que anuncien la vida futura23. ¡Qué cantera tan rica para clarificar nuestra identidad como religiosos! Piso firme para salir del terreno pantanoso de la "Confusión de identidad" que todavía padecen algunos religiosos. 70

a. El carisma congregacional Todos los religiosos hemos sido llamados a seguir a Cristo y a su Iglesia en esa consagración radical a Dios que nos inculca el Derecho Canónico. Pero a Cristo se le puede imitar por caminos muy diversos. El Espíritu es el que mueve a cada uno y sopla donde quiere. "Cede en bien mismo de la Iglesia que los institutos tengan su carácter y función particular. Por lo tanto, reconózcanse y manténganse fielmente el espíritu y propósito propios de los fundadores, así como las sanas tradiciones, todo lo cual constituye el patrimonio de cada instituto"24. El sacerdote diocesano tiene su carisma y su espiritualidad propia. Cada religioso ha sido llamado por Dios a servirle en la Iglesia como miembro de una determinada familia religiosa con la cual debe estar identificado. Los sicólogos sociales recalcarían aquí la importancia del "sentido de pertenencia" y las fuerzas centrípetas que incrementan la cohesión de un grupo humano 25 . El teólogo habla del "carisma congregacional". Tanto el sicólogo como el teólogo tienen mucho que enseñarnos. Para cada persona la mejor familia religiosa es aquella a la cual Dios lo llamó a él personalmente; ella le da su apellido de familia dentro de la Iglesia. La identidad debe centrarse alrededor del carisma fundacional. Qué importante, por lo tanto, que el religioso lea y relea la vida y escritos de los fundadores, las constituciones y documentos, la his71

toria de su instituto religioso, los ejemplos y tradiciones de sus mayores adaptados a las necesidades de los tiempos actuales según la mente de la Iglesia. b. ¿Crisis de identidad religiosa?

Se ha hablado y escrito mucho sobre "la crisis de identidad" de, los sacerdotes y religiosos. El concilio Vaticano II destacó muy claramente la misión sacerdotal del laico, su vocación a la santidad y el derecho y deber de todo bautizado al apostolado dentro de la Iglesia26. A pesar de las orientaciones del Vaticano II, todavía nos falta recorrer distancias astronómicas para otorgar a los laicos el puesto que se merecen y a que tienen derecho en la vida y apostolado de la Iglesia. Pero no pocos sacerdotes y religiosos cayeron en el extremo de exaltar tanto la vocación del laico bautizado, que vinieron a menospreciar la vida religiosa y el sacerdocio ministerial. Podríamos hablar en estos casos de una verdadera "crisis de identidad" o "difusión de identidad", para usar la terminología de Erikson. Muchos sacerdotes dejaron el ministerio y muchos religiosos abandonaron su comunidad, simplemente porque "no tenía sentido el ser sacerdote ordenado" o se sentían "desilusionados y desinflados" con la vocación religiosa y los sacrificios que los tres votos traen consigo27. Todavía hoy, no faltan las crisis ni las defecciones, más frecuentes que en otras épocas de más sosiego en la Iglesia y en el mundo. Pero, gracias a Dios, parece que el horizonte se va despejando y que 72

sobre las nubes de tormenta va brillando nuevamente el sol de la esperanza. La vocación laical a la santidad y al apostolado en nada opacan ni rebajan la vocación al sacerdocio o a la vida consagrada. Hay muchos síntomas alentadores de una auténtica renovación y búsqueda sincera de identidad religiosa. Muchas órdenes y congregaciones religiosas han realizado profundas reflexiones sobre su propio carisma, tratando de ponerse al día y aceptando con generosidad y apertura los cambios que sugieren las necesidades de un mundo cambiante con rapidez vertiginosa. Muchísimos Capítulos provinciales y generales han reestructurado sus constituciones y reglas de acuerdo con el decreto "Perfectae Caritatis". En algunos países, especialmente el tercer mundo, se nota un esperanzador incremento de vocaciones sacerdotales y religiosas. Confiamos que Dios seguirá llamando obreros a sus mies y que las vocaciones femeninas, hoy todavía escasas, irán aumentando y mejorando progresivamente. El "instrumento preparatorio" de la IV Conferencia general del episcopado latinoamericano que se reunirá en Santo Domingo en 1992, señala múltiples "dinamismos" que muestran el vigor de la vida religiosa en el continente: "Nacimiento de institutos religiosos tanto masculinos como femeninos en diversos países de América Latina. C arácter misionero de muchos de estos institutos que los lleva a evangelizar no sólo en otros países del continente sino "ad gentes". Esfuerzos de adaptación de los carismas propios de los institutos religiosos a nuestra realidad latinoamericana. 73

Renovación de la vida comunitaria de los diversos institutos, y testimonio evangelizador a partir de dicha vida. Opción preferencial por los pobres de muchos institutos y búsqueda de una vida de pobreza acorde a esta opción. Inserción en medios populares para su evangelización liberadora. Inserción de la vida religiosa en la pastoral de conjunto de la diócesis. Aporte evangelizador de la vida religiosa en múltiples formas a las Iglesias de América Latina"28. Tenemos muchos motivos para confiar en el Señor. A la medida en que la identidad religiosa se solidifique y proporcione un piso más sólido a la virtud de la fidelidad, esperamos firmemente que: — Aumentarán los aspirantes al sacerdocio y a la vida religiosa en número y en calidad. — Los sacerdotes y religiosos vivirán más felices y autorrealizados en su vocación. — Serán instrumentos más eficaces en las manos de Dios para la obra de la construcción del reino. — En una palabra, al clarificarse nuestra identidad, y con ella la virtud de la fidelidad, cumpliremos mejor nuestra misión de consagrados "totalmente a Dios como supremo amor" y servir mejor a nuestros hermanos los hombres. NOTAS 1. Skinner, B., BeyondFreedom andDignirw New York, AlfredA. Knopf, 1972. 2. Freud, S., Obras completas, Madrid, Ed. Biblioteca nueva, 1948. Cfr etiam Jiménez A., S.J., Análisis sicológico de la madurez religiosa. Revista Javeriana. 74

3. Warren, H.C., Diccionario de sicología. México, Fondo de Cultura Económica, 1948, p. 170. 4. Kennedy, E. & Heckler, V.J., The CatholkPriestin the United States: PsychologicalInvestigations. Washington, D.C., Publications Office United States Catholic Conference, 1972, pp. 241-242. 4b. Ibid. 5. Erikson, E., Infancia y sociedad. Buenos Aires, Paidós, 1974, Cap. 7, pp. 222-251. 6. Cavanagh, M.E., Make Your Tomorrow Better. New York, Paulist Press, 1980, p. 127. 7. Erikson, E., Etica y sicoanálisis. Buenos Aires, Paidós, Norton & Co., 1968. 8. Jiménez, A., Causas del abandono del ministerio sacerdotal. Medellín, 1986, 12, 87-95. 9. James, M., Breaking Free. Reading, Massachusetts, Addisonweston Publ., 1981. 10. Manenti, A., Vivere Insieme. Aspetti Psicología. Santander, Sal Terrae, 1960, p. 78. 11. Carkille, D., Celébrate Yourself. New York, Doubleday&Co., Inc. 1977. 12. Coleman, J.C., Personality Dynamics and Effective Behavior. Chicago, Scott, Foresman and Co., 1960, p. 46. 13. Cfr Fey D. & Carlock C.J., Enhancing Self-Esteem. Muncie, Accelerated Development, 1988. 14. Mandino, Og., El milagro más grande del mundo. México, Ed. Diana, 1977 (13 ed.), pp. 137-142. 15. Branden: The Psychology of Self Esteem. New York, NantamBooks, 1971. 16. Freud, S. op. cit. cfr etiam Fuller, A.R., Psychology of Religión. New York, Lanham, 1977; y Jiménez, A., Análisis sicológico de la madurez religiosa. Revista Javeriana. 17. Vat. II., Documentos del Vaticano II. Madrid, BAC, MCMLXVni. 18. Cfr A. Manenti, A., op. cit., p. 71. 75

19. Manenti, A., op cit. 20. Vat. II, Documentos del Vaticano II, Madrid, BAC, MCMLXVIII. 21. Anónimo. Código de Derecho Canónico. Madrid, BAC, MCMLXXXIII. 22. Ibid. Comentario al canon 573. 23. Ibid. 24. Vat. II. op cit. Decr. "Perfectae caritatis" n. 1. 25. Cartwright D. & Zander, A., Dinámica de Grupos. México, Trillas, 1975. (2a. parte: Grupos y membrecía de grupos). 26. Vat. II., op cit. Apost Act n. 3. 27. Jiménez, A., Loe. cit. 28. CELAM, Instrumento preparatorio, Elementos para una reflexión pastoral en preparación de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Bogotá, Centro de Publicaciones del Celam, 1990.

CAPITULO IV

La afectividad de la persona consagrada durante la plenitud de su vida El "sentido de intimidad" según la teoría epigenética de Erik H. Erikson

Es un hecho que el número de personas mayores aumenta entre el clero y en nuestras comunidades religiosas. Se trata de un simple caso particular dentro de la tendencia demográfica generalizada en la población; pero además, la pirámide de edades no es la misma en la vida religiosa que en la sociedad en general, debido a la crisis vocacional que hemos venido sufriendo y de la cual sólo recientemente parece que vamos recuperándonos. Los religiosos jóvenes son minoría; las personas mayores y los ancianos van siendo cada día un grupo más numeroso; en algunas diócesis y comunidades y aun países enteros, la gente mayor y los ancianos constituyen la mayoría1. Los religiosos adultos y ancianos no sólo forman la parte más numerosa de sus comunidades, sino que también juegan en la vida y apostolado de las mismas, un papel definitivo. Pasada la adolescencia y la primera juventud, generalmente el sacerdote y el religioso han terminado también su formación.

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Entran, entonces, en un largo período de la vida, el más prolongado y significativo: la madurez cronológica o edad adulta, que se prolonga hasta la vejez. Hacia los treinta años el hombre y la mujer han entrado en un período que normalmente se caracteriza por la estabilidad, la claridad en las metas y propósitos, la responsabilidad en el trabajo, pero sobre todo por la expansión emocional, la oblatividad y la fidelidad en sus compromisos afectivos. La adultez es la época de las grandes responsabilidades y de las grandes realizaciones personales y apostólicas. Razón tenían los editores de la conocida y popular revista "Time" para presentar un número dedicado a este tema con el título "La generación comando" ("The Command Generation")2. La famosa especialista en sicología de la edad adulta y gerontología, Berenice Neugarten, de la Universidad de Chicago, concluye un artículo sobre "LM toma de conciencia de la edad madura", con estas palabras: "Estas personas sienten que efectivamente ellas son las que manejan el ambiente social con base en su prestigio y experiencia; que son ellas quienes crean muchas de sus propias normas y reglas. Se nota un sentimiento de control creciente sobre la vida de los impulsos. La persona de edad intermedia que ha logrado éxitos frecuentes se describe a sí misma como alguien que ya no se deja conducir sino que guía, como el conductor y la persona que tiene "el mando"3. Con sobrada razón se ha llamado a esta época "la plenitud de la vida" 4 . Entre las filas de esta generación, encontraremos la mayor parte, o casi la 78

totalidad, de los superiores religiosos, de los grandes apóstoles, de los formadores. Son ellos quienes llevan el "pondus diei et aestus" en la vida de la congregación, tanto en el orden religioso, como en los aspectos materiales, organizativos y económicos. De aquí la importancia de orientar a los sacerdotes y religiosos para que puedan recorrer con seguridad y alegría las etapas propias de la persona adulta en la ascensión hacia la madurez afectiva y humana. Sin embargo, el interés de los sicólogos del desarrollo humano, excesivamente concentrados en el niño y en el adolescente, sólo en tiempos recientes ha comenzado a investigar seriamente los progresos y tareas del adulto hacia su madurez humana. Freud, que estudió tan a fondo el desarrollo sico-sexual del niño, prácticamente olvidó toda esta larga e importante etapa de "la plenitud de la vida". El hombre, una vez resuelto el "complejo de Edipo", entra a la etapa de la "genitalidad adulta", y aquí se estanca la sicología evolutiva de Sigmund Freud como si no quedaran por alzar las metas más importantes que orientan y dan sentido al prolongado período de toda la edad adulta y a la vejez. Recordemos que en la maduración de un individuo se presentan normalmente ocho crisis, determinadas por "las ocho edades del desarrollo"5. Estas crisis son ocasionadas por la maduración del individuo, por sus propias experiencias y por las instituciones sociales que lo afectan. Cada una de las crisis puede resolverse en sentido positivo o en sentido negativo. La solución de las crisis anteriores, la dirección e intensidad con que han sido resueltas facilitan o dificultan la resolución de las crisis poste79

dores en las etapas siguientes. Cada etapa posterior, a su vez, puede agravar, corregir o contrarrestar los efectos positivos o negativos de las crisis anteriores. 1. EL SENTIDO DE INTIMIDAD SEGÚN ERIKSON En el capítulo II se dio una visión panorámica de la teoría de Erikson. El sentido de identidad que se fragua durante la adolescencia fue objeto del capítulo III. El presente se dedicará a estudiar la principal conquista del joven adulto: el sentido de la intimidad. Esta etapa tiene lugar, aproximadamente, de los veinte años en adelante. Pasada la adolescencia, la identidad de la persona ya debe estar suficientemente consolidada. Ahora, la tarea más importante que debe completar el joven adulto es el sentido de intimidad, o sea la capacidad de amar. Hawley ha construido un interesante cuestionario para evaluar la personalidad en términos de las etapas de Erikson. Se trata de "las medidas del desarrollo sico-social (Measures of Psychosocial Development" (MPD)9. Este test pretende traducir los constructos de Erikson a descripciones operacionales y concretas que facilitan la investigación y la aplicación de la teoría a la práctica. Para personas que no estén familiarizadas con la teoría de Erikson, será de utilidad conocer la siguiente descripción de la "intimidad" y de su polo opuesto, el "aislamiento", tomada del cuestionario MPD. La intimidad es la capacidad de comprometerse en afiliaciones y asociaciones concretas y de desa80

rrollar la fortaleza ética necesaria para ser fiel a tales compromisos, aun en el caso de que exijan grandes sacrificios. Es la capacidad de establecer relaciones de esta clase con individuos de ambos sexos; habilidad de compartir con otros y cuidar de ellos sin perder la propia identidad. Las personas con capacidad de intimidad buscan relaciones emocionalmente cercanas y se sienten a gusto con ellas. Confían en los amigos y están fácilmente disponibles para ellos. Lo contrario de la intimidad es el aislamiento, o sea la tendencia a permanecer solo y absorto en sí mismo por temor de perder su propio yo. El aislamiento se presenta cuando la identidad de la persona es demasiado débil para soportar las incertidumbres de la intimidad. Los compromisos y responsabilidades emocionales parecen irrazonables o demasiado restrictivas de la libertad personal. Como resultado, tales individuos se mantienen emocionalmente distantes en sus relaciones; están completamente concentrados sobre sí mismos o son indiscriminadamente sociables. Sus relaciones son normales o estereotipadas. Tales personas no son capaces de compartir nada con nadie, o se niegan a hacerlo. Con frecuencia, se sienten atraídos hacia una relación íntima, y simultáneamente aterrorizados por ella, cuando exige un compromiso serio. Erikson describe el "sentido de intimidad" en estos términos: "Una vez consolidada la identidad personal, es posible ese abandono de uno mismo que exigen la amistad íntima, la unión sexual apasionada o los encuentros inspiradores. El joven está preparado para la intimidad y para la solidaridad, esto es, puede com-

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prometerse con causas y con personas, aunque esto exija de él grandes sacrificios; aparece entonces el valor ético, como diferenciación ulterior de la convicción ideológica (adolescencia) y un sentido de la obligación moral"10. La intimidad no sólo se refiere a la capacidad de enamorarse con una persona del otro sexo y disfrutar de una gran capacidad orgásmica, sino que trasciende puramente los aspectos genitales y se manifiesta en "el abandono de sí mismo que exigen la amistad íntima... o los encuentros inspiradores". Se requiere la presencia de valores éticos; la capacidad de "comprometerse con causas y personas, aunque esto exija sacrificios grandes" n . Según lo anterior, muchísimas uniones de índole sexual, fuera del matrimonio, carecen de todo sentido de intimidad; se reducen a un simple desahogo animal. Y aun en el matrimonio, son numerosas las parejas que a pesar de sostener relaciones sexuales, viven en el más completo "aislamiento"emocional. "Muchos con un esquema inadecuado y básicamente insatisfactorio de relación, pueden permanecer básicamente aislados, aun dentro del matrimonio12. 2. LA CAPACIDAD DE INTIMIDAD EN LA PERSONA CONSAGRADA Todo lo expuesto hasta aquí es simple y llanamente sicología científica, aplicable de igual manera al laico que al religioso o sacerdote; lo mismo al célibe que al casado. 82

Pasamos ahora a esbozar algunas consideraciones sobre los aportes que puede hacer la teoría de Erikson para la vida y maduración de los presbíteros y religiosos en la etapa de "La plenitud de la vida ", o sea hacia la tercera y cuarta décadas de la misma. Hablaremos primeramente de los peligros del aislamiento afectivo y, en seguida, de la expansión de la intimidad en la persona consagrada.

a. Celibato y peligro de "aislamiento"

Tal vez el peligro de aislamiento se agudiza en el caso de las personas célibes, como son los sacerdotes y los religiosos. El aislamiento emocional en las personas consagradas puede, ocurrir por causas muy diversas y presentar variadas manifestaciones. Analicemos algunos casos: — Algunas personas, por una falsa educación de la sexualidad, sienten un temor excesivo y angustioso ante toda manifestación de afecto de su parte hacia los demás, o de las otras personas especialmente del sexo opuesto hacia ellas mismas. Se encierran en su castillo interior, a fin de no correr riesgos contra la castidad y en esta forma matan la delicada planta del afecto y ahogan todo calor humano. — En otras, sus relaciones son meramente "funcionales", laborales, formales, estiradas. Cumplen con su oficio y con sus compromisos comunitarios, como lo haría un buen funcionario que fuera miembro eficiente en un equipo de trabajo; pero no sienten ni demuestran ningún afecto por sus compañeros de 83

comunidad o sus colegas en el trabajo apostólico, a pesar de que trabajan a veces con ejemplar dedicación. Su relación es distante, acorde con su rol de trabajo. Pero el corazón permanece seco. Más de una vez habrá tropezado el lector con este tipo de sacerdotes o religiosos(as) que son excelentes administradores, que trabajan y organizan con la precisión de un robot pero mantienen una actitud de simple "ejecutivo". Desafortunadamente, se ha atrofiado su corazón humano. Otra manifestación del aislamiento es la entrega obsesiva y absorbente de carácter casi compulsivo, a una causa secular o religiosa. Los sicólogos sociales señalan dos logros que un buen líder debe obtener para su grupo: la efectividad en la obtención de las metas comunes y simultáneamente la satisfacción de los miembros que lo componen. Los dos objetivos deben armonizarse y lograrse equilibradamente. Las personas de que estamos hablando corren el riesgo de convertirse en líderes, a veces muy eficientes, pero para quienes poco o nada cuentan las relaciones humanas ni la satisfacción de las personas, ni sus afectos y sentimientos. Con tal de que las cosas se hagan bien, con prontitud y rendimiento, "las personas nada importan". ¡Cuánto puede hacer sufrir a una comunidad un superior obsesionado exclusivamente por el éxito de la obra que dirige, sin tener en cuenta el trato que reciben los subordinados! Piénsese en ciertos párrocos, o directores de obras sociales o rectores de colegios o universidades... para no hablar de superiores mayores ni de otros altos dignatarios de la Iglesia, obsesionados por la necesidad de triun84

far y con frecuencia de figurar y brillar a toda costa. Las religiosas no están tampoco exentas de caer en esta tentación y contraer el "síndrome de gerentes y ejecutivas". Tampoco faltan personas consagradas, que caen víctimas de un "aislamiento selectivo". Se derriten en atenciones con los de fuera, mientras dentro de casa se tornan ásperos, malgeniados, amargados e insoportables. Tales personas son "monedita de oro" para los extraños, pero un erizo de espinas para los de dentro. Su aislamiento es selectivo. Sus amistades se reservan casi exclusivamente para los extraños, entre los cuales sí buscan y encuentran aprecio y estima. Todavía más extremo es el aislamiento de la persona egoísta, centrada en sí misma, dominada —diría Erikson— por la "autoabsorción", o sea por una preocupación excesiva o exclusiva consigo misma. Esta persona es incapaz de compartir, incapaz de amar, incapaz de brindar un amor generoso y oblativo. El campo de la afectividad es tierra fértil en que pueden florecer bellas amistades. Pero en la tierra abonada, es donde también nace la mala hierba y crece con más fuerza la maleza. No es de extrañar que en el campo afectivo crezcan abundantemente todo tipo de mecanismos de defensa. Mencionemos tan sólo la posibilidad de ciertas compensaciones más frecuentes. Es fácil que la persona célibe compense algunas privaciones afectivas con la búsqueda desordenada de satisfacciones en otros terrenos. Concretamente, recordemos los "falsos ídolos" de que habla el Documento de Puebla 13 : materialismo (p. 55), consumismo (p. 56), hedonismo (p. 58), droga, 85

alcoholismo (p. 58), afán de lucro desmedido (p. 69), ansia de poder, placer, sexo, etc. (p. 491). También las personas consagradas pueden llegar a arrodillarse ante estos "falsos ídolos", o al menos tributarles algunas muestras de homenaje y pleitesía. Los mecanismos compensatorios se manifiestan en el afán desmedido de lucro y de seguridad económica, en el apetito desordenado por la buena mesa, el licor o el cigarrillo y, sobre todo, en el ansia incontrolada y celosa por la autoridad, el dinero o el ejercicio del poder. El sacerdocio o la pertenencia a un cuerpo religioso son factores importantes de su status social; a pesar de la creciente secularización que todo lo invade, todavía en nuestros países de América Latina muchas gentes, sencillas y cultas, tratan a la religiosa y al sacerdote con respeto, no carente a veces de cierto temor reverencial. Resulta una tentación fácil instrumentalizar esas actitudes benévolas y dóciles de los fieles para satisfacer el ansia de poder, de reconocimiento, de admiración que todos llevamos arraigada en lo profundo de nuestro ser, ya que esas ansias descontroladas hunden sus raíces en necesidades básicas del ser humano. Los sacerdotes y religiosos deberíamos ser muy conscientes de este peligro sutil y esforzarnos por prevenirlo, tanto más, cuanto más alta sea nuestra posición o nuestro cargo. b. Camino escarpado entre el "aislamiento" y las ambigüedades de la afectividad

Como hemos dicho más arriba, la intimidad no sólo se refiere al amor de los enamorados o a la 86

relación conyugal. Abarca también el campo de la amistad, del afecto familiar, del amor hacia toda clase de personas. La persona consagrada debería tener muy presente que, de acuerdo con la concepción de Erikson, la intimidad es una realidad compleja que abarca muchos elementos. La intimidad, para ser auténtica debe comprender: a) la capacidad para comprometerse; b) para compartir con los demás; c) para cuidar de otras personas; d) la confianza en los amigos; e) se extiende a las personas de ambos sexos; f) está regida por principios éticos; g) la fidelidad a dichos principios puede exigir grandes sacrificios14. La persona consagrada al Señor tiene que recorrer un camino parecido a esos senderos que avanzan cabalgando sobre la cima de nuestras montañas entre dos abismos peligrosos. Si el caminante se desvía hacia un lado, fácilmente puede caer en cierto "angelismo", o amor desencarnado, que es tan solo una caricatura del amor humano, o puede hundirse en el "aislamiento" total. Dice que ama "a todo el mundo", pero en realidad termina por no amar a nadie. Por el otro lado de la cima se extiende una pendiente no menos peligrosa y que, a veces, ejerce la atracción del abismo sobre la persona consagrada: son los amores compensatorios, las amistades "pegajosas", sustitutos más o menos declarados o disfrazados del amor de los enamorados, cuyo desenlace natural es el amor conyugal o "quasi-marital" y la unión sexual15. "Los célibes se equivocan con frecuencia confundiendo la intimidad sexual con una relación genuina, debido a su ingenuidad" 16 . 87

En ouo lugar hemos insistido sobre la necesidad de un permanente discernimiento espiritual para poder avanzar sin desviaciones por el bello pero escarpado sendero que conduce a la amistad y al amor y poder vivirlo "con alegría y madurez": "La amistad de la persona consagrada tiene como último fundamento a Dios, como guía de navegación el cumplimiento de la voluntad divina y como brújula orientadora el discernimiento espiritual"' 7 .

c. La expansión del sentido de intimidad en la persona consagrada

Si una persona quiere realizarse en su celibato, de ninguna manera puede sofocar su afectividad. Matar la capacidad de amar sería convertirse en lo que Freud llamaría un hombre o una mujer "castrados". La persona que vive con plenitud su castidad es capaz de amar a muchos con un amor verdadero y humano, amor que brota del amor a Dios, pero que inunda también el corazón y la sensibilidad. Cuando el celibato se vive maduramente y con plenitud, lejos de constituir una renuncia al amor humano, ensancha el corazón y multiplica la capacidad de amar18. Este amor no es posesivo, ni dominante ni celoso; no es exclusivo ni excluyente; no es captativo ni egoísta, sino, por el contrario, oblativo y generoso; busca el bien del amigo19. Según san Ignacio de Loyola 20 el verdadero amor se manifiesta más en las obras que en las palabras y consiste en la comunicación de bienes entre las personas que se quieren. 88

La amistad auténtica es enriquecedora para la persona consagrada al Señor. El amor fundado en Dios, confirma a las personas en su opción fundamental; les da fortaleza y alegría. Es un amor cálido y sincero que brota del corazón. Es un amor de hombre o de mujer; es sexuado pero no sexual, ni específicamente genital22 (*) En un excelente resumen sobre la teoría de Erikson aplicada a la vida de los cristianos activos, Evelyn y James Whitehead ofrecen una buena descripción de la intimidad sana y productivamente satisfecha; lo que se dice del cristiano comprometido, "a fortiori" puede aplicarse a la vida religiosa y sacerdotal: "La intimidad aparece frecuentemente como sinónimo de la expresión sexual o del amor romántico. Aquí usamos esta palabra en un sentido sicológico más amplio, para referirnos a las fuerzas que capacitan a una persona para compartir profundamente con otro. Estas fuerzas se ejercen en múltiples relaciones: la amistad, la colaboración en el trabajo, la vida comunitaria. La intimidad se encuentra dondequiera que haya comunicación (apertura) y mutualidad. Una habilidad bien desarrollada de intimidad me capacita para convivir con personas diferentes en una rica diversidad de situaciones, de muchas maneras apropiadas a mi propia personalidad y a lo que demandan situaciones diferentes. Sobre estos recursos de intimidad es donde me apoyo en mis intentos de vivir cercano a otros y de compartir mis talentos y ambiciones, de unir mi vida y esperanzas con las de alguien o de unos pocos"23. * Acerca de los criterios para discernir la amistad auténtica y vivirla "con alegría y madurez" remitimos al lector a nuestro artículo recientemente publicado en la revista "Medeüín " y titulado "Vivir la amistad con alegría y madurez"'1'

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Esta capacidad de amar se extiende a toda clase de personas, hombres y mujeres, niños, jóvenes, personas maduras y ancianas; pertenecientes a razas y culturas diferentes de la propia. Y esta relación se verifica a tres niveles diferentes: a) con las figuras de autoridad, v.gr. obispo, superiores, maestros, etc.; b) con los iguales, como son los hermanos de comunidad o de sacerdocio y demás colaboradores en el trabajo apostólico; c) con las personas a quienes uno presta el servicio de la autoridad: alumnos, empleados, catequistas, subalternos, fieles en general... Son múltiples las situaciones y oportunidades, diferentes de la relación sexual, en las cuales puede ejercitarse la intimidad de una persona madura. Recorramos algunos ejemplos. — Afectos familiares. El amor a los progenitores y a los familiares es una de las tendencias más fuertes y naturales del ser humano ... Las personas naturalmente más cercanas a nosotros son las que están unidas por los vínculos de la sangre: padre, hermanos y demás familiares. Ni el sacerdote diocesano, ni tampoco el religioso están eximidos del cuarto mandamiento que ordena respetar y amar a nuestros padres. La presencia y compañía de la madre, del hermano o la hermana, o de algún otro familiar sinceramente amigo puede ser sumamente benéfica y refrescante para el corazón del sacerdote, especialmente del diocesano, que con frecuencia vive demasiado solo. Unas vacaciones con la familia, algunas visitas, o comidas, diversas celebraciones familiares pueden constituir un oasis de solaz en medio del diario batallar y de los inevitables ratos de soledad afectiva. 90

— Familias amigas. Cualquier cristiano está llamado a "amar a todos los hombres por amor de Dios". Pero nadie puede pretender que la amistad sacerdotal o religiosa cobije a todos por igual. La amistad supone "pre-dilección", o sea prioridad en el afecto. El corazón humano tiene un cupo muy limitado. Algunas familias verdaderamente amigas, con las cuales el sacerdote se sienta a gusto, ante las cuales pueda bajarse de su pedestal, despojarse de los roles de su oficio y de múltiples "máscaras", le brindan la oportunidad de relajar sus tensiones en un clima cordial, respetuoso y tranquilo... Afortunado el sacerdote o religioso que encuentra este tipo acogedor de familias cristianas, que aprecian y respetan al sacerdote, pero que saben tratarlo no como a un "super-hombre" perfecto, ni tampoco como a un bicho raro, que viene a perturbar la intimidad familiar y que pertenece a una especie de animales diferentes. Se encuentran familias así entre la gente acomodada y culta. El Señor la encontró en Betania, con esos privilegiados amigos que se llamaron Lázaro, Martna y María. Pero tal vez sean más numerosas entre las familias sencillas y humildes. Al fin y al cabo la predilección de Jesús fue para los pobres... — Grupos apostólicos. Todos podemos trabajar con algún grupo apostólico. Los hay para todos los gustos: de hombres y de mujeres; de ancianos, de gente madura, de jóvenes y niños; de ilustrados profesionales o de gente campesina y sencillos obreros. En un grupo estable, con verdaderos ideales cristianos de perfección y apostolado, se encuentran 91

muchas personas buenas, que comparten los valores e ideales del religioso y le pueden brindar una amistad noble, pura y enriquecedora. Con ellas es posible dialogar, trabajar, orar, disfrutar de los éxitos comunes y compartir las dificultades y los fracasos. — Fraternidad religiosa y presbiteral Hemos insistido en la relación de amistad. El religioso y muchos sacerdotes tienen especiales oportunidades de practicarla y disfrutarla en la vida comunitaria con sus hermanos de religión o dentro de una verdadera fraternidad presbiteral. Es muy importante para el sacerdote sentir el afecto, el apoyo, la amistad sincera de sus hermanos. La vida fraterna constituye un espacio privilegiado para la expansión plena del "sentido de intimidad", el cual puede adquirir expresiones purísimas de amor profundo y de amistad verdadera. Los hermanos de comunidad y de sacerdocio son nuestros prójimos más "próximos", junto con nuestra familia. Con ellos compartimos los valores e ideales que nos unen, a pesar de las omnipresentes "diferencias individuales", de la diversidad de caracteres, edades, mentalidades y culturas. Esta diversidad, bien aprovechada, lejos de constituir vectores divergentes, puede producir una resultante enriquecedora de afecto mutuo y colaboración sincera. La fraternidad se construye penosa y lentamente; con esfuerzo y sacrificio. No es una meta fácil. Pero cuando se logra un ambiente de espontaneidad, confianza mutua, aprecio y respeto, de afecto verdadero, entre sacerdotes y religiosos (y la experiencia demuestra que puede conseguirse), se cosecharán, en este terreno fértil y abonado, cinco frutos preciosos de la intimidad. 92

a) La oración compartida. b) El trabajo apostólico compartido. c) El descanso compartido. d) Las pruebas y dificultades compartidas y por lo tanto aliviadas. e) Las alegrías, los triunfos y los éxitos también compartidos y, por lo mismo, ¡acrecentados! Conviene también tener presente que las grandes metas, como esta fraternidad auténtica, se logran generalmente con pasos pequeños. La caridad vive de detalles: una sonrisa, una palabra amable, una felicitación, una tarjeta, una invitación, una muestra de aprecio o estímulo, pueden ser granos de oro de la más exquisita caridad24. No sirven los amigos que están solamente presentes en los momentos de la prosperidad, de los cuales decía Terencio: "Mientras seas rico, contarás con numerosos amigos ... Pero si los tiempos se tornan nublados, permanecerás solo...". En los momentos de prueba y en la inevitable experiencia de soledad porque atraviesa la persona consagrada, la fraternidad sacerdotal constituye el espacio privilegiado para probar quién es el amigo verdadero. Es entonces cuando uno necesita más el apoyo y compañía del amigo verdadero. ¡Cuántas vocaciones malogradas se hubieran salvado, si hubiéramos tenido más empatia con el amigo tentado o atribulado y le hubiéramos brindado el apoyo de nuestra amistad sincera ...! — Los neopresbíteros merecen un comentario especial. Los sacerdotes jóvenes necesitan especialmente sentir el ánimo que brota de la amistad con sus 93

hermanos en el presbiterio especialmente con sus antiguos compañeros de seminario. La soledad es especialmente peligrosa para la vocación del neopresbítero joven e inexperto. Vale la pena repensar la política, tantas veces practicada (¡con resultados frecuentemente desastrosos!) de enviar al sacerdote joven, recién ordenado, inexperto y a veces algo ingenuo, a una parroquia lejana, ante las acuciantes necesidades pastorales y la escasez de clero. Por más urgentes que sean las necesidades, hay situaciones a las cuales no debe exponerse temerariamente una vocación. Conocemos demasiados casos de vidas frustradas y vocaciones perdidas ... por la soledad obligada a la cual se ven confinados muchos neosacerdotes que todavía no han cumplido los treinta años. — El gozo de servir. Se encuentra principalmente en el apostolado. La entrega generosa al apostolado es el fruto natural de la afectividad consagrada a Dios por el celibato. El apóstol tiene que amar de verdad a aquellos por quienes trabaja. El amor verdadero potencia sus energías, sostiene sus esfuerzos, produce la entrega generosa, anima en las dificultades y ayuda a comprender y sobrellevar las debilidades y defectos ajenos. "Tener amor es no tener envidia, ni ser presumido, ni orgulloso, ni grosero, ni egoísta, ni enojarse, ni guardar rencor" (ICo 13, 4-5). Sin amor, no hubieran existido ni un Camilo de Lellis, ni un Juan de Dios, ni un Vicente de Paúl, ni una Madre Teresa de Calcuta, ni tantos santos y santas que viven y trabajan en nuestros tiempos por los leprosos, los enfermos, los indígenas, los encarce94

lados, las prostitutas, los gamines, los niños pobres, los ancianos ... ¡Testimonios heroicos de abnegación y sacrificio! — La opción preferencial por los pobres y por los jóvenes. En el corazón de los sacerdotes y de las personas consagradas deben tener un lugar privilegiado los pobres que son los privilegiados del amor de Cristo precisamente porque son los olvidados, marginados y despreciados según los criterios del mundo. "Ama al pobre, dice san Vicente de Paúl, y tu vida estará inundada de luz" 25 . Sin caer en demagogias ni exclusivismos, que son siempre antievangélicos, "la opción preferencial por los pobres y por los jóvenes" de que nos habla Puebla, será para el sacerdote y el religioso una canalización sana y apostólicamente fecunda de su afectividad consagrada. El trato con la juventud puede constituir una ayuda invaluable para conservar el alma joven y dejarse contagiar del entusiasmo y alegría juveniles. — Amor personal a Jesucristo. Llegamos finalmente a la razón última de la castidad consagrada, sin la cual sería ésta incomprensible e invivible. La castidad consagrada es el medio privilegiado para demostrar, de manera concreta y práctica, el amor personal a Jesucristo. Sin este último motivo de carácter cristológico, el celibato consagrado sería una verdadera locura e insensatez. Parafraseando a san Pablo, podríamos considerarnos como "los más miserables entre los hombres" (ICo 15,19). "El motivo verdadero y profundo del celibato consagrado es la elección de una relación personal más íntima y más completa con el misterio de Cristo y de 95

la Iglesia, por el bien de toda la humanidad; en esta elección, los valores humanos más elevados pueden ciertamente encontrar su más alta expresión"26. El amor personal a Jesucristo es un don de Dios, que todos deberíamos pedir todos los días de nuestra vida ... Es el amor fundamentado en Dios; amor cristiano bellamente definido por san Agustín como "la unión interpersonal, afectuosa, desinteresada y pura, que se hace tal, gracias a la presencia amorosa de Dios". d. ¿Sentido de intimidad o de caridad cristiana? Vamos llegando finalmente a la cima de la montaña: el sentido de intimidad que nos presenta la sicología científica, debe ser elevado a las alturas sobrenaturales de la caridad cristiana. La intimidad de que habla Erikson no es todavía la "caridad" cristiana; pero sí le prepara el camino: "No es amor a Dios ni a nuestros prójimos. Es, sin embargo, un camino que prepara el amor a Dios". Porque no podemos negar que muchas personas no practicantes religiosamente, más aún descreídas o ateas, igualan o aventajan a muchos cristianos, aun consagrados, por la sinceridad de su altruismo, por su capacidad de amar, o sea por su "sentido de intimidad". El distintivo verdadero del cristiano no es simplemente la capacidad de intimidad. Es la caridad, o sea, "La virtud sobrenatural por la cual amamos a Dios por sí mismo sobre todas las cosas y al prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios" (Cate96

cismo de san Pío X). "Si se aman los unos a los otros, todo el mundo se dará cuenta de que son discípulos míos"(Jn 13,35). Conclusiones Entre muchas conclusiones posibles, queremos subrayar brevemente las siguientes: 1. Hemos hablado de una teoría de índole sicosocial. El sacerdote, los religiosos, sus formadores, deben tener muy en cuenta los factores sociales para la recta formación de la afectividad. Piénsese, por ejemplo, en el influjo definitivo del ambiente familiar, de la escuela, del seminario, para formar un genuino "sentido de intimidad", o para desembocar en el "aislamiento "emocional del que habla Erikson. 2. Tratándose de una teoría "epigenética", hay que recalcar el influjo de cada etapa previa sobre el subsiguiente desarrollo de la personalidad. Por consiguiente, la acertada solución de la crisis de intimidad, va a tener consecuencias definitivas sobre las dos etapas restantes en la vida humana, durante las cuales se adquirirán "la generatividad" (en el sentido explicado anteriormente y "la integridad" (o sea el sentido último de la vida humana). La vejez feliz no se improvisa; se prepara durante toda la vida. La capacidad de amar (intimidad) nos prepara para cuidar de las generaciones futuras mediante la entrega en la maternidad y la paternidad física o espiritual (generatividad), y estas capacidades de amor y oblatividad influirán, a su vez, sobre la satisfacción plena con el sentido final de nuestra vida (integridad). 97

3. La tercera conclusión se refiere al optimismo acerca del desarrollo humano. La teoría "epigenética" da lugar a la posibilidad de corregir las deficiencias resultantes de las crisis anteriores, mediante la solución más adecuada de las presentes, por influjos de ambientes más favorables y sobre todo por el ejercicio de la responsabilidad personal del individuo. En vez de culpar a nuestros progenitores, a nuestra mala suerte, a nuestra falta de oportunidades, a nuestros traumas de la infancia, etc., debemos asumir la responsabilidad de nuestra propia vida. No es excusa válida el decir: "Es que yo soy así...". Precisamente porque "yo soy así", voy a procurar "des-aprender" mis actitudes y comportamientos aprendidos, para aprender otros nuevos, más maduros y saludables. Siempre podemos y debemos progresar en la conquista penosa de la madurez. 4. La madurez en la capacidad de intimidad nos hará capaces de vivir una castidad, no carente de luchas pero serena, sosegada, plena, iluminada por el amor y la amistad humana, sobre todo, por el amor personal y por la entrega al Señor que nos ha llamado a su intimidad y nos mantiene en ella. 5. Finalmente, hago propias las siguientes palabras del sicólogo, sacerdote José Luis de Mata: "Resumiendo diremos que la intimidad puede ser adecuadamente vivida en la vida religiosa, pero que la superación de esa crisis no es fácil, sobre todo en los años juveniles, sino desde la propia identidad y madurez y la vivencia de la vocación y de la piedad. Por ello, algunos religiosos se quedan a medio camino, interpretan mal su papel. O son poco maduros o poco espirituales o ambas cosas a la par. Y sin 98

las experiencias de un amor genuino se cae en el aislamiento egoísta. Se vive la vida en quisicosas: el ansia de puestos, las diversiones, el mínimo de trabajo, las fáciles y vacías relaciones sociales. Estas crisis sólo hallan solución en el verdadero desprendimiento de sí mismo para llenarse plenamente de Dios. El egoísmo es la gran barrera que separa no sólo al santo del que no lo es, sino también al hombre verdadero de su propia sombra" NOTAS 1. Cfr Ibáñez, J., La tercera edad: una interpretación. Vida religiosa, 46, 1979, p. 251. 2. Cfr Neugarten, B., The Awaraness of Middle Age. Middle Age and Aging. Chicago, The University of Chicago Press, 1973, p. 93. 3. Ibid., p. 98. 4. Ibid., p. 97. 5. Erikson, E.H., Infancia y sociedad. Buenos Aires, Ediciones Hormé, 1974, p. 222-251. 6. Hawley, G.A., op cit., p. 10. 7. Erikson, E.H., Ciclo vital. Enciclopedia de las ciencias sociales, p. 311-312. 8. Erikson, E.H., Infancia y sociedad. Buenos Aires, Ediciones Hormé, 1974, p. 327. 9. Groeschel, B.J., Spiritual Passages. The Psychology of Spiritual Development. New York, Crossroad, 1983, p. 49. 10. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. La evangelización en el presente y futuro de América Latina. Documento de Puebla. Buenos Aires, Conferencia episcopal Argentina, 1979. 11. Erikson, E.H., Ciclo Vital. Enciclopedia de las ciencias sociales, p. 311. 12. Groeschel, B.J., op cit., p. 55. 99

13. Ibid. 14. Jiménez, A., Vivir la amistad con alegría y madurez. Medellín, 63, 1990, p. 404. 15. Vat. II, Documentos. Madrid, BAC MCMLXVIII. Decreto "Perfectae caritatis", n. 12. 16. Jiménez, A., Loe. cit., p. 413. 17. S. Igancio de Loyola, Ejercicios espirituales, nn. 230-231. 18. Jiménez, A., ibid. 19. Ibid. 20. Whitehead E. & Whitehead, J., Christian Life Patterns. Garden City, N.Y., Doubleday, 1979, citado por Groeschel, B.J., op cit., p. 49. 21. Cfr Jiménez, A., Treinta maneras de practicar la caridad. El mensajero del corazón de Jesús. Tomo CIV, Nov. 1990, pp. 324-325. 22. Groeschel, B.J., op cit., p. 51. 23. Pablo Vi, Sacerdotalis Coelibatus, n. 54. 24. Jiménez, A., Vivir la amistad con alegría y madurez. Medellín, 63, 1990, p. 413. 25. Groeschel, B.J., op cit., p. 55. 26. De Mata, J.L., Las crisis del religioso en su "edad madura". Vida religiosa, Madrid, 1982 (?), p. 42.

CAPITULO V

Fecundidad y vida consagrada

El presente capítulo tratará sobre: 1. La generatividad, en la teoría de Erik H. Erikson; y 2. La generatividad en la vida sacerdotal y consagrada. En esta segunda parte se hablará acerca de: a) El peligro de esterilidad y estancamiento en la persona consagrada; b) La paternidad y maternidad espirituales; y c) La productividad y fecundidad apostólicas. 1. LA GENERATIVIDAD EN LA TEORÍA DE ERIKSON Ante todo, ¿qué entendemos por "generatividad"! El término se presta a malentendidos. Para Erikson, no se refiere esta palabra únicamente a la capacidad física de procrear hijos. Su sentido es mucho más amplio. "El hombre maduro necesita sentirse necesitado". "La generatividad es en esencia la preocupación por establecer y guiar a la nueva generación". Incluye sinónimos más populares como productivi-

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dad y creatividad. Para el desarrollo de la genera tividad no basta el tener hijos propios, ni estos son indispensables para lograrla: "El mero hecho de tener o incluso de desear tener hijos, no basta para alcanzar la generatividad". Hay individuos que, por alguna desgracia o debido a dotes especiales y genuinas en otros sentidos, no aplican este impulso a su propia descendencia"1. Opuesta a la generatividad es "la esterilidad"o el "estancamiento", que resulta de "una necesidad obsesiva de pseudo-intimidad". Varios factores contribuyen a este estancamiento: impresiones de la temprana infancia, un excesivo amor propio, la falta de confianza en la especie humana. En su "Cuestionario" recientemente editado sobre "Las medidas del desarrollo sico-sociar2, Hawley ha logrado describir en términos operacionales, concretos y observables los dos extremos de la generatividad y el estancamiento: "Los individuos con altos puntajes en generatividad se interesan por crear un mundo mejor para las generaciones venideras. Son capaces de comprometerse en asuntos que trascienden su propio desarrollo y su familia inmediata. Muestran un compromiso activo para mejorar el mundo, servir a los demás, tratar de contribuir con algo que valga la pena. Están profundamente interesados en establecer y guiar a la generación joven con altruismo y creatividad. Procuran también abrir nuevas avenidas para su propia realización. Sus vidas están llenas de planes, proyectos e ideas, que requieren una aplicación sostenida y la utilización de sus habilidades y destrezas. Se esfuerzan por lograr 'la inmortalidad', dirigiendo sus esfuerzos a cosas que dejen huella y perduren en la memoria"1. 102

La persona con un alto grado de estancamiento "se caracteriza por la carencia de compromiso generativo, o sea, de interés por los demás y de creatividad. Estos individuos no tienen metas a largo plazo; viven para el momento presente y para las gratificaciones inmediatas. Este fracaso en invertir sus energías en la creación de condiciones mejores da por resultado la absorción en sí mismo y la autoindulgencia. Típicamente se trata de individuos aburridos, a quienes no importa lo que sucede a su alrededor y no responden a las necesidades ajenas. Su existencia es pasiva"4. Todas estas carac erísticas de la generatividad, podrían reducirse a de s grandes capítulos, estrechamente relacionados entre sí, las cuales, tal vez no sean más que las dos caras de una misma moneda: a) el cuidado por establecer y guiar a la generación siguiente, que vamos a llamar "fecundidad" y cuyo polo opuesto es la esterilidad; y b) la dedicación al trabajo creativo, o sea la laboriosidad, creatividad, cuyo opuesto es el estancamiento.

2. LA "GENERATIVIDAD" EN LA PERSONA CONSAGRADA a. Peligro de esterilidad y estancamiento en la persona consagrada Apliquemos estos dos aspectos a la vida de la persona consagrada. En virtud de su voto de castidad, el religioso y el sacerdote han renunciado a engendrar hijos propios. Evidentemente el peligro de 103

esterilidad le acecha, si no vive su celibato de manera madura y plenificante. La castidad, que puede ser un medio privilegiado de fecundidad espiritual y apostólica5 puede convertirse en causa de frustrante esterilidad. — Egoísmo Es lo que en otro lugar hemos llamado "la sicología del solterón"6. "El fracaso en resolver la crisis de generatividad causa empobrecimiento personal e incapacidad para tratar con otras personas con calor y afecto. El individuo en la vida religiosa corre el riesgo de adoptar la sicología del "solterón empedernido"7. Hay una frase muy gráfica de Erikson que resume muy bien lo que es el egoísta: los individuos egoístas "comienzan a tratarse a sí mismos como si fueran su propio y único hijo "8. — Manifestaciones hipocondríacas El egoísmo narcisista se manifiesta con frecuencia en el cuidado excesivo por la propia salud o sea en tendencias hipocondríacas. "Cuando las condiciones los favorecen, la temprana invalidez física y psicológica se convierte en el vehículo de esa autopreocupación"9. Encontramos a veces religiosos y sacerdotes preocupados principal o exclusivamente con la pro104

pia salud y las funciones corporales; que hacen de esto el tema central no sólo de sus cuidados, sino también de sus conversaciones y de sus quejas: dolores, limitaciones, quebrantos de la digestión, del sueño, de las funciones excretorias; síntomas, remedios, dictámenes de médicos o de comadres en los costureros, visitas a curanderos y aun supuestas intervenciones milagrosas... No hay que olvidar el gran valor que para muchos enfermos, especialmente hipocondríacos, tienen las "ganancias secundarias" de la enfermedad; sus quebrantos son un medio poderoso para llamar la atención; y escudado en la falta de salud, uno puede sacar el cuerpo a las responsabilidades del trabajo apostólico sin "perder la faz" y sin rebajar la autoestima. ¿Qué superior sería tan cruel como para exigir más trabajo y esfuerzo a ese pobre enfermo merecedor de conmiseración y lástima? Y no siempre se trata de personas ancianas, ni debilitadas por la enfermedad, sino de personas en el vigor de la edad y de buena salud física. — Aburguesamiento De aquí al aburguesamiento y la instalación no hay sino un paso. La comodidad y el buen pasar pueden erigirse en norma práctica de la vida diaria. Cuánto tiempo perdido a veces leyendo y releyendo el periódico, hasta aprenderse de memoria los avisos limitados y los más nimios detalles de las competencias deportivas, o mirando pasivamente la T.V., o en charlas insustanciales propias de quien no tiene que ganarse la vida trabajando y tampoco deja trabajar a 105

los demás. Y no hablemos del oficio autoimpuesto de fisgar a los demás y del derecho autoasumido para "mirar los toros desde la barrera" criticándolo todo y a todos... Esta actitud tiene una larga historia, ya que fue constatada por el apóstol Pablo en la primitiva comunidad cristiana: "Hemos sabido que algunos de ustedes viven sin trabajar, muy ocupados en no hacer nada. A tales personas les mandamos y encargamos, por la autoridad del Señor Jesucristo, que trabajen tranquilamente para ganarse la vida" (2Ts 3,1112). Con razón se ha dicho que "la ociosidad es la madre de todos los vicios". No sin cierta ironía, comenta el sacerdote-psicólogo De Mata: "A veces, contemplando la inercia de algunos religiosos, se suele exclamar: 'A éste le quisiera ver yo con una familia numerosa, veríais cómo se espabilaba ...'. Y es probable que así fuera ... Son padres que sólo ganan para ellos ... pero no para sus hijos. Ese es un fácil negocio"10. — Aburrimiento y languidez espiritual Este estado de instalación y pereza es una avenida ancha que conduce al país al derrumbamiento y a la languidez de espíritu. Vida sombría, en donde los ideales vibrantes de apostolado se marchitan; en donde los días grises y sin sentido se suceden monótonamente, sin entusiasmo apostólico, sin metas ni ideales, sin energías. ¡Así no vale la pena vivir vida consagrada! 106

"Este es el síndrome del estancamiento. Es el símbolo del individuo apático y mediocre en su vida espiritual y que, por consiguiente, es un fracaso"". No sería raro que en esta selva oscura, húmeda y aburrida brotara de pronto, con fuerza inesperada la peligrosa maleza de las crisis afectivo-sexuales o la planta venenosa cuyo fruto es "la crisis del demonio meridiano", resumen de todas las crisis posibles: la más venenosa de todas, porque ataca la raíz misma de la vida religiosa. El adulto está llamado a la paternidad y a la laboriosidad. Son estos dos aspectos en los cuales debe servir de modelo de identificación para las generaciones más jóvenes. Quien ha caído en la esterilidad y el estancamiento no constituye un modelo atractivo para los jóvenes, ni puede cumplir con su misión de apoyo para con ellos. Por el contrario, por su antitestimonio, la brecha de generaciones se acrecienta; los jóvenes religiosos o seminaristas se sienten muy distantes y se previenen en contra de tales "modelos". ¡Ojalá que ellos mismos, cuando crezcan en edad, no lleguen a un grado semejante de esterilidad y estancamiento o a extremos aún más lamentables ...! — Dominio absorbente Otra manifestación frecuente de esterilidad consiste en la dificultad para permitir que los jóvenes crezcan, maduren, y se tornen maduramente autónomos. La necesidad de sentirse necesitado (de que hablaba Erikson) puede extremarse en actitudes de 107

dominio, o en relaciones que mantienen al otro en dependencia, le impiden crecer y ser él mismo. Como en el padre o la madre de familia, este dominio absorbente también puede darse en un apóstol, en un educador, en un profesor, en un dirigente de obras sociales y apostólicas, en un formador o superior religioso... La consagración a Dios no inmuniza al sacerdote ni a los religiosos contra estos peligros de "esterilidad y estancamiento", que acechan también a las personas casadas y con hijos numerosos. En vez de ser verdaderos "apóstoles", o sea "enviados" para salvar a los demás, pueden caer en la más completa "auto-absorción" de que habla Erikson. b. Paternidad y maternidad espirituales Con mucha franqueza se han presentado algunos peligros de la "autoabsorción". Pero no sería objetivo ni justo, concluir que se trata de efectos inevitables y "per se" del celibato. Muy por el contrario, el celibato abrazado por motivos superiores y vivido maduramente, con actitud serena de oblatividad generosa al cuidado de los demás, puede convertirse en un medio extraordinario de realización personal y de fecundidad apostólica. Así lo afirma sin vacilaciones el mismo Erikson: "Cuando la tradición filosófica y espiritual sugiere el renunciamiento al derecho de procrear o a producir, ese temprano vuelco a "las cuestiones últimas" tiende a resolver al mismo tiempo el problema de su relación con el cuidado de las criaturas de este mundo y con la caridad que lo trasciende"12. 108

El religioso y el sacerdote que van entrando en la tercera década de la vida, van alcanzando la madurez orgánica. Hasta ahora su vida había sido principalmente recibir: la vida, el alimento, el techo y el vestido, la educación, etc. Llega ahora el momento en que uno mismo tiene que dejar de ser receptor para convertirse en donante; avanzar de la receptividad a la oblatividad del adulto. De ser "un animal que aprende —dice Erikson— debe convertirse en un animal que enseña"13. La Iglesia considera el celibato sacerdotal como una fuente de fecundidad apostólica, no como una "castración" que produce "esterilidad"'4. La castidad es un medio aptísimo "para que los religiosos se consagren plenamente al servicio divino y a las obras apostólicas" (PO 16; Pe 12); "Abrazamos la castidad como una fuente especialísima de fecundidad espiritual en el mundo" (LG 42); el voto de castidad, con la condición indispensable de que se acepte humilde, alegre y firmemente, y se ofrezca como sacrificio a Dios, no sólo no mutila la propia personalidad (LG 46) ni obstaculiza la unión y el diálogo, sino que al mismo tiempo que amplía nuestra capacidad afectiva nos une fraternalmente a los hombres y nos lleva a un amor más pleno" (Cfr LG 44; OT 10; PO 16). Sería lamentable encerrarse en una concha de egoísmo y esterilidad. No tiene sentido una renuncia a la paternidad y a la maternidad física, si la castidad no fuera un "medio aptísimo" para que florezca vigorosa la planta de la maternidad y la paternidad espirituales. Tal meta y plenitud la obtienen las personas consagradas en el ejercicio del apostolado. No 109

se trata de afirmaciones sin fundamento, ni de ideales utópicos. Es un hecho innegable que muchísimos logran esta realización humana en un grado satisfactorio y no pocos también viven plenamente realizados como seres humanos y como apóstoles de Cristo. Es admirable la capacidad de entrega y de sacrificio que demuestran muchas madres y padres de familia por sus hijos y por su cónyuge. Pero no menos maravillosa y digna de admiración es la entrega incondicional de muchos hombres y mujeres consagrados a Dios y a los prójimos en una vida de apostolado. Tales individuos abundan mucho más de lo que pudiera pensarse a primera vista, con una apreciación superficial. Y viven felices como los mejores padres y madres de familia. Soportan también su dote de esfuerzo y sacrificio que todo trabajo serio implica; sus vidas, la mayor parte de las veces ocultas y silenciosas, no hacen noticia ni en la T.V., ni en la radio, ni en la prensa. La mayoría transcurre calladamente en la presencia de Dios "que ve en lo escondido", o se descubre tímidamente ante un confidente del espíritu, un amigo sincero, o un asesor sicológico. Pensemos en miles de mujeres y de hombres dedicados con entusiasmo y amor a la educación de la juventud, al cuidado de los niños, ancianos y enfermos, a los pobres y desamparados de este mundo, a las misiones entre infieles o indígenas, a las obras sociales o asistenciales, al trabajo catequético, a los mendigos y gamines, y hasta a los enfermos de sida ... La enumeración se haría simplemente interminable. Y entre ellos (es sorprendente y admirable) encontramos muchas de las personas más felices y 110

realizadas. Han conquistado, en grado eminente, la fecundidad, lageneratividad la laboriosidad y la creatividad de que trata Erikson. Estos religiosos están demostrando elocuentemente que poseen la madurez necesaria para contraer matrimonio; que hubieran logrado hacer feliz a un(a) esposo(a) y engendrar y educar unos hijos propios; han renunciado al matrimonio, no por incapacidad ni aversión a él, sino "por el reino de los cielos". Son un verdadero testimonio de consagración religiosa y un modelo de madurez humana. Su estrategia cálida y afectuosa a los demás tiene por fundamento último el amor a Dios y la entrega personal a Jesucristo. Constituye una sana sublimación de su afectividad y sus energías15. Estos son los verdaderos modelos de identificación para las jóvenes generaciones de sacerdotes y religiosos. Constatamos que afortunadamente "no se ha abreviado la mano de Dios".

c. Productividad y fecundidad apostólicas

En cualquier modelo que se adopte para representar la personalidad madura, hay que incluir el aspecto vocacional, o sea el trabajo constructivo y creativo. La persona madura es capaz de dedicarse con responsabilidad y entusiasmo a un trabajo que le permita ganarse la vida y levantar y sostener una familia.

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1) Importancia del trabajo en la vida adulta Los especialistas en sicología social se extienden ampliamente sobre el tema de "la importancia y el sentido del trabajo para la persona adulta"16. Así, por ejemplo, Whitbourne, (p. 358) enumera cuatro razones por las cuales el trabajo es importante para la maduración y realización de la persona: El trabajo llena una gran parte del tiempo en la vida del adulto. Un adulto normal que trabaja ocho horas diarias, está empleando casi la tercera parte de su vida en él. Naturalmente esta experiencia continua y prolongada de trabajo tiene una profunda repercusión sobre el estilo de vida y las actitudes de la persona. El trabajo se puede convertir en uno de los principales medios de realización personal, o por el contrario en un instrumento de tortura prolongada y cruel. Además del influjo directo por lo que sucede durante el tiempo de trabajo, la ocupación influye sobre otras muchas experiencias del adulto en las horas no laborables. Piénsese aspectos tales como la vida familiar, el prestigio personal, los ingresos económicos, el sentido de la vida, la autoestima, etc. El trabajo provee también una estructura que determina el uso del tiempo de la persona: o sea sus descansos, sus hobbies, el tiempo disponible para el sueño, las relaciones y compromisos sociales, el estudio y la oración, etc. Tal vez lo más importante de todo, el trabajo y la profesión son una de las fuentes más importantes para la formación de la identidad en el adulto. Este efecto viene determinado no tanto por la ocupación 112

en sí misma, sino sobre todo por la apreciación de su propio trabajo, de su dignidad, de su importancia, de sus posibilidades de gratificación, etc. Si lo anterior se aplica a todo trabajo humano, con mayor razón se aplica al trabajo apostólico del sacerdote o de la persona consagrada. En la entrega apostólica se concreta en buena parte todo lo dicho hasta aquí sobre la generatividad y la creatividad. "El individuo debe afirmarse —comenta Laughil— acercándose a los otros, siendo accesible a ellos. Necesita esforzarse para participar plenamente en la empresa colectiva de la humanización, y cultivar un optimismo fundamental, una alegría por la buena nueva del mensaje cristiano. Finalmente debe desarrollar un celoso y maduro sentido de responsabilidad y una constante intención por la conquista de una meta"17. "El fruto del apostolado está proporcionado a la dedicación que se pone a la obra de Cristo, cuyo corolario es la total dedicación a la santidad personal"18. No debemos caer en el extremo vicioso de un trabajo asumido compulsivamente, como escape de sí mismo y de la realidad ni de morbosos sentimientos de culpa por el hecho de tomar el descanso conveniente. Pero, aunque el religioso pueda vivir un día lleno y activo, todavía será posible preguntarse si está trabajando todo lo que puede. La sicología de las organizaciones podrían dar valiosos aportes diagnosticando y asesorando una obra o comunidad apostólica con los mismos parámetros y métodos que se aplican a las empresas humanas.

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2) Trabajo y autorrealización Todo trabajo —tanto material como intelectual— está unido inevitablemente a la fatiga". Asilo recuerda la encíclica "Laborem Exercens"19 y nos lo demuestra la experiencia de cada día: "Te ganarás el pan con el sudor de tu frente, hasta que vuelvas a la misma tierra de la cual fuiste formado" (Gn 3,19). El trabajo apostólico no constituye una excepción a esta regla. Pero a punta de remachar el aspecto penoso de esfuerzo, disciplina y fatiga, se puede menospreciar el aspecto contrario: el trabajo es una de las principales fuentes de satisfacción y de realización de la persona humana, especialmente cuando se realiza por el bien de los demás. ¿Qué decir cuando se trata de su bien espiritual? ¡Entonces el trabajo reviste dimensiones trascendentes y adquiere repercusiones de eternidad! La sicología de la personalidad ha profundizado mucho en estas últimas décadas sobre tres temas, estrechamente relacionados entre sí y que a su vez tienen mucho que ver con el trabajo del hombre: son los conceptos de la autoestima, la motivación del logro y la identidad personal. Cada uno de estos aspectos merecería un extenso tratado. Digamos tan sólo una palabra. La autoimagen y la autoestima del individuo se forman, no sólo por medio de la imagen de nosotros mismos que las demás personas nos reflejan a través del "feedback", sino también por las experiencias propias del individuo. De esta manera sus "logros" positivos contribuyen a formar una imagen positiva 114

de sí mismo y a realzar la autoestima; la carencia de logros y las repetidas experiencias de fracaso e inutilidad contribuirán a formar una autoimagen negativa y a rebajar la autoestima. A su vez la autoimagen, basada en los logros personales, está en el corazón del sentido de identidad, casi hasta confundirse con él. Es claro, por consiguiente, que el trabajo es para el sacerdote, como para todo ser humano, de capital importancia para vivir contento, de sentirse digno de aprecio y respeto, para sentirse útil, para experimentar vivencialmente que su vida y su vocación valen la pena de vivirse, para adquirir un claro y positivo sentido de la propia identidad. ¡Qué absurda y anticuada aquella política de retirar a un(a) religioso(a) o sacerdote del cargo que está desempeñando, con competencia y satisfacción, por infundados temores de que "se apegue demasiado a su cargo" o "se vuelva orgulloso y desobediente"! El ideal (que no siempre se podrá cumplir, por razones de bien común) está muy bien formulado en la máxima que buscan las empresas humanas, y que los anglosajones expresan así: "The right man in the right place". 3) Hacia una espiritualidad del trabajo Hemos insistido en algunos aspectos humanos del trabajo. Pero tratándose de trabajo apostólico, todo esto quedaría trunco y desfigurado si olvidáramos infundirle una verdadera "espiritualidad del trabajo". El religioso no trabaja (o no debería trabajar) primariamente ni por dinero, ni por prestigio perso115

nal, ni movido por la competencia profesional, ni por otros móviles que son muy importantes para la mayoría de los seres humanos. Sin motivación, no habrá trabajo productivo ni dedicación al mismo. Todos estos son estímulos muy importantes y han sido objeto de innumerables investigaciones en sicología social20. De aquí se sigue cuan decisiva es la motivación sobrenatural para entregarse con entusiasmo al apostolado. El apóstol está colaborando con Cristo en su misma misión redentora, o sea a la salvación y liberación integral de todo el hombre y de todos los hombres. ¡Esta debe ser su gran motivación, el alma de toda su actividad! Y ello no solamente en el ejercicio de actividades directamente espirituales, como son el culto litúrgico y la administración de los sacramentos, sino en toda su actividad humana. "Aunque hay que distinguir cuidadosamente el progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo —advierte la "Laborem Exercens" el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios" 21 .

6. Jiménez, A., Madurez humana y castidad religiosa. Theologica Xaveriana, 31, 1981, pp. 354-355. 7. Laughlin, B. Me, Sicología de la espiritualidad religiosa. Bilbao, El Mensajero, 1967, p. 143. 8. Jiménez, A., loe. cit. 9. Erikson, E.H., loe. cit. 10. De Mata, J.L., Las crisis del religioso en su "edad madura". Vida religiosa, Madrid, 1982, p. 44. 11. Laughlin, B. Me, op cit., p. 135. 12. Erikson, E.H., op cit., p. 241. 13. Erikson, E.H., op cit., p. 240. 14. Vaticano II, op cit. 15. Cfr Jiménez, A., Vivir la amistad con alegría y madurez. .Medellín, 63, 1990. 16. Whitbourne, S.K., Adult Development. New York, 17. Praeger, 1986, pp. 358-360. Laughlin, B. Me, op cit., p. 136. 18. Laughlin, B. Me, op cit., pp. 138-139. 19. Bass, B., La sicología de las organizaciones. México, Compañía, Edit. Continental, 1972, Cap. IV. 20. ConnellyW. eta\.,AfectivityandSexuality:TheExperience ofReligious Celibacy. Studies in the Spirituality oftheJesuit. St. Louis Missouri, 1978, p.p. 152-153. 21. Juan Pablo II, op cit., n. 27.

NOTAS 1. Erikson,E.H., Infancia y sociedad. Buenos Aires, Ediciones Hormé, 1974, p. 240. 2. Hawley, G.A., MPD., Measures of Psychosocial Development. Professional manual. Odessa, FLA., Psychological Assesment Resources Inc., 1988, p. 10. 3. Ibid. 4. Ibid. 5. Cfr Vaticano II, Documentos del Vaticano II. Madrid, BAC, 1968, PO 16, PC 12, LG 42 et passim. 116

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CAPITULO VI

La satisfacción con la vida en la persona consagrada La "integridad" en la edad madura según la teoría epigenética de Erik H. Erikson

Introducción La edad madura y la vejez han sido objeto de especial atención por parte de los sicólogos durante las dos últimas décadas. Las investigaciones sobre gerontología y geriatría son cada vez más numerosas en el programa universal de la sicología. También entre los sicólogos colombianos la gerontología va adquiriendo cada vez mayor status científico y más divulgación entre el público1. La figura más prestante del conductismo, B. Skinner, recientemente fallecido, unió su pluma autorizada para enseñar a la gente a envejecer acertadamente y "disfrutar de la vejez"2. Comenzamos a envejecer desde el momento mismo de nuestra concepción; el envejecimiento es un proceso que comienza con la vida; la vejez es el resultado de este proceso. Y por más acertadas que sean las sugerencias de los sicólogos para "aprender a envejecer"* todos coinciden en que el arte de envejecer no se improvisa. Quien sueñe con llevar una 119

vejez tranquila, alegre, confiada, optimista, llena de sentido, vive en el mundo de las fantasías y de los sueños irrealizables, si no comienza desde muy temprano a preparar sus últimos años. Esta preparación debe comenzarse prácticamente desde que uno nace, aunque se haga más apremiante y definitiva a medida que se acercan las últimas etapas de la vida. Razón tiene Tournier cuando afirma que "preparamos nuestra vejez, tomando a lo largo de toda la vida, una actitud positiva; es decir, viviendo cada etapa con todo el corazón" 4 . 1. LA "INTEGRIDAD" EN EL MARCO TEÓRICO DE ERIKSON a. Las etapas de Erikson* En el marco de la teoría evolutiva de Erik H. Erikson'', el concepto clave está en que el desarrollo humano procede por etapas. Se dan ocho etapas, por las cuales todo ser humano tiene que ascender, en orden cronológico. El progreso exitoso en una etapa aumenta las probabilidades de superar también con éxito las etapas siguientes; el manejo inadecuado de la crisis que ocurre en una etapa del desarrollo, también torna a la persona más vulnerable ante las crisis posteriores que tendrá que afrontar. Tanto el crecimiento positivo como los efectos negativos son, pues, acumulativos.

* Cfr Figura 120

b. Preparación remota para la vejez Durante las siete primeras etapas el individuo que ha ido evolucionando satisfactoriamente, debe haber conquistado una serie de valiosas características de personalidad, que lo han preparado para afrontar la última y definitiva crisis del desarrollo en su vejez, o sea, la crisis de la integridad, sobre la cual vamos a tratar en este capítulo. Estas actitudes positivas son: la esperanza o confianza básica en sí mismo, en los demás, ante la vida en general; la autonomía, el autocontrol, la fuerza de voluntad, la capacidad para tomar decisiones y asumir responsabilidades; el sentido de iniciativa, con clara visión de las metas que uno se propone en la vida y enérgica motivación para lograrlas; el sentido de industriosidad, que capacita al individuo para ser un buen trabajador, hábil, emprendedor; un sentido claro y objetivo sobre la propia identidad, que constituye la base para la virtud de lafidelidad;la intimidad, o sea la capacidad de amar a otras personas sin perder su propia identidad; "la generatividad", o sea la capacidad para cuidar de las generaciones futuras y para realizar un trabajo creador y productivo. Si el individuo ha adquirido estas "virtudes básicas" está mejor equipado para entrar en la vejez y resolver positivamente la crisis que se aproxima: "la crisis de integridad" o sentido de la vida. c. ¿En qué consiste el "sentido de integridad"? Erikson no da una definición clara de la integridad, pero sí señala algunos de sus elementos: certeza 121

de que existe cierto orden en el mundo; aceptación del propio yo y del propio ciclo vital; sentimientos de unidad con toda la humanidad; serenidad ante la perspectiva de la propia muerte: "como una experiencia que transmite un cierto orden del mundo y sentido espiritual, por mucho que se haya debido pagar por ella"; "la aceptación del propio y único ciclo de vida como algo que debía ser y que, necesariamente, no permitía sustitución alguna"; sentimiento de unidad con "épocas remotas y con actividades distintas"; prontitud para defender "la dignidad de su propio estilo de vida contra toda amenaza física y económica". "En esta consolidaciónfinal,la muerte pierde carácter atormentador" 6. "En su propia vejez, Erikson expande su visión de la vida". Tal es el título de un reportaje hecho al profesor Erikson y a su anciana esposa Joan. Fue publicado recientemente en el New York Times. Entresacamos algunos apartes de este excelente artículo, que precisan muy acertadamente lo que los esposos Erikson opinan sobre el sentido de integridad, cuyo fruto más precioso es "la sabiduría" proveniente de la experiencia que sólo da la vida: "En la vejez ... la lucha es entre el sentido de la propia integridad y un sentimiento de derrota, de desesperación acerca de la propia vida en fase de la desintegración física normal. El fruto de esta lucha es la sabiduría" ... "Muchísimos viejos no alcanzan la sabiduría, pero ésta no se puede lograr sin envejecer" ... "Las reflexiones de la vejez acerca del curso que ha tomado la propia vida —especialmente al comparar las esperanzas y sueños tempranos con la vida que realmente uno ha vivido— favorecen la 122

humildad. Así pues, la humildad en la vejez es una apreciación realista de los propios límites y habilidades". "La sabiduría tiene poco que ver con el aprendizaje formal... Proviene de la experiencia de la vida, bien digerida. La sabiduría trata de comprender la vida, el aprendizaje experiencial es el único que vale la pena; todo lo demás es palabrería"7. d. ¿Se puede observar y cuantificar la integridad? Si aplicáramos un test de desarrollo sico- social, una persona que ha logrado un sentido de integridad satisfactorio obtendría un alto puntaje y mostraría estas características observables y mensurables: sentimiento de que su vida ha tenido sentido y significado; al revisar su propia historia, experimenta un sentido de integridad, de dignidad, de sabiduría práctica y cree en el orden y continuidad de la vida; acepta los aspectos únicos de su propio ciclo vital y está satisfecha con su vida, con su trabajo, con sus realizaciones. Tiene una actitud madura y relativamente serena ante la muerte8. e. Diversos grados de "desesperación" Los síntomas de desesperación son los contrarios de la integridad. En casos extremos, el individuo puede convertirse en un filósofo del absurdo, o al menos vivir prácticamente como tal. Eventualmente podría presentarse el caso de un anciano que intente el suicidio para poner fin a esa existencia que le parece absurda, sin que el riesgo de suicidio sea 123

patrimonio exclusivo de la ancianidad, ni mucho menos. "Losfilósofosmodernos europeos han formulado la filosofía de la desesperación, (la cual) refleja la incapacidad del hombre para resolver la crisis de la integridad. La presuposición de talfilosofíaes que la dignidad del hombre consiste en la persuasión de que él existe en un mundo material y de que más allá no existe nada. El universo es absurdo y sin Dios. La condición del hombre es esencialmente miserable. Para Heidegger, el hombre está "abocado a la muerte", en una angustia atormentadora. Para Sartre, es "una pasión inútil", una excrecencia superflua, que sólo sirve para provocar náusea. Para Jaspers, el hombre está ligado a una trágica búsqueda de un Dios infinito, pero su condición,finita,jamás le permitirá alcanzarlo"9. Esta desesperación ante la vida, se acrecienta todavía más ante la muerte, cuando uno carece de la esperanza en el más allá. "Hay dos actitudes fundamentales frente a la muerte: Heidegger la mira de frente y Sartre rehuye de ella. El amor, la fe y la esperanza particularizan al cristianismo y parecen faltar en Heidegger" 10 . La mayoría de los ancianos no caen en esta desesperación extrema. Abundan mucho más los casos en que podríamos hablar de "desesperanza" más bien que de "desesperación"; se manifiesta en un cierto aburrimiento, profunda desilusión, amargura, agresividad, derrotismo, falta de un ideal y de un amor que le den sentido a la existencia. El individuo navega, o mejor, flota a merced de las olas en un nebuloso mar sin límites, de oscuridad y desespe124

ranza. Se diría que va vegetando día tras día, en espera de la muerte, que le causa pavor como un verdugo, pero que también pondrá fin, con el golpe de gracia, a esa vida intolerable11. / Elementos de la integridad

Robert C. Peck ha completado y explanado, de manera muy acertada las últimas etapas de Erikson en su célebre artículo titulado "El desarrollo sicológico en la segunda mitad de la vida"11. El desenlace positivo de la crisis de la vejez se caracteriza por tres realizaciones: — La diferenciación del Yo, en oposición a la preocupación por el rol del trabajo. Con el retiro laboral, el individuo afronta un cambio crucial en la vida. Para superar el impase de la jubilación legal o impuesta por las circunstancias, el individuo requiere un cambio radical en su sistema de valores; es preciso reordenar los sentimientos de valía personal para hallar satisfacción en objetos distintos al rol ocupacional que se había venido desempeñando. El punto clave podría definirse respondiendo a estas preguntas que formula Peck: "¿Soy una persona que vale únicamente porque puedo desempeñar un trabajo de tiempo completo? O, ¿puedo valer de otras maneras diferentes, desempeñando otros roles y siendo la persona que soy?". "Para la mayoría de los hombres, la habilidad para encontrar un sentido de valía personal que supere el 'trabajo' parece ser la principal diferencia entre una pérdida desesperanzadora del sentido de la vida, y un interés continuado y vital por vivir"13. 125

2. APLICACIONES A LA VIDA CONSAGRADA En una palabra: "Yo no valgo por lo que hago, sino por lo que soy ". — La trascendencia del cuerpo vs. la preocupación por el mismo. Hay personas que sufren el inevitable declinar de las fuerzas y la salud física y sin embargo, disfrutan grandemente de la vida: "Estas personas han aprendido a definir 'la felicidad' y el 'confort' más bien de acuerdo con las relaciones humanas satisfactorias o las actividades creativas de naturaleza mental, que sólo pueden ser impedidas por la destrucción física total"14. — La trascendencia del ego vs. la preocupación por sí mismo. El anciano tiene que afrontar la perspectiva inevitable y cercana de la muerte. Pero: "La manera constructiva de vivir los últimos años puede definirse así: vivir de manera tan generosa y desinteresada, que la perspectiva de la muerte personal —la noche del ego, como podría llamarse— parezca y se sienta como menos importante que el conocimiento seguro que uno ha logrado, de un futuro más amplio y más largo que ningún ego puede abrazar. A través de los hijos, por medio de las contribuciones a la cultura, por medio de los amigos", etc.... "El éxito en este aspecto podría medirse tanto en términos del estado interior de satisfacción o de estrés que el individuo experimenta, como por el impacto, constructivo o estresante, sobre los que le rodean"15.

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a. "Desesperación" o "desesperanza" A primera vista, puede parecer chocante que hablemos de "desesperación" en una persona consagrada. Sería en verdad muy extraño que una persona que ha consagrado su vida al Señor, tal vez llena de ideales vibrantes en su juventud, pueda caer en el abismo de la desesperación. Este caso trágico no es frecuente, gracias a Dios, pero tampoco es imposible. Interviene aquí todo el mundo de los condicionamientos humanos y de los fenómenos sicopatológicos de múltiples afecciones, que merman o quitan la responsabilidad personal y sobre todo la realidad —intangible para el sicólogo— de la correspondencia a la gracia. No es éste el lugar para explanar estos puntos. Más frecuentes son algunas manifestaciones más "benignas" (si es que puede hablarse de "benignidad") en un punto tan serio que afecta la vida toda de la persona. Como en la vida matrimonial, también en la vida religiosa o sacerdotal se presenta el peligro del desencanto. Más bien que de "desesperación", podríamos hablar de una crisis de "desesperanza"y desilusión. "El religioso está de vuelta de todo y cae en un derrotismo que marchita sus aspiraciones y que le producen un cansancio vital y existencial"16. Muchos autores han escrito sobre "la crisis del demonio meridiano"17; se podría considerar esta crisis de desesperanza como una manifestación o repercusión tardía de la crisis meridiana; sus causas, manifestaciones y remedios son muy similares. 127

Causas de la desesperanza Los religiosos y sacerdotes ancianos no están exentos de tres peligros que anota el Rabbi Heschel y que contribuyen grandemente a marchitar la esperanza y hacer crecer los sentimientos de desilusión. — El sentimiento de ser inútil y rechazado por la familia y por la sociedad. — El sentimiento de vacío interior y de aburrimiento. — La soledad y el miedo al paso del tiempo18. Estas tres causas no son las únicas: Deeken completa el cuadro, añadiendo sus propias pinceladas: — El rechazo al hecho del envejecimiento, hace que la persona se aferré a la juventud, cerrando los ojos ante los hechos evidentes y pretendiendo que todavía es joven. — El resentimiento o envidia hacia la generación joven, rehusando desprenderse interiormente de lo que fue propio de etapas anteriores de la vida. — El egoísmo de la edad, que se manifiesta con frecuencia exagerando la importancia de la comida y la bebida, de una cuenta bancaria sustanciosa, de una confortable mecedora. Este egoísmo se muestra también en caprichos seniles, en el ansia de poder y el deseo de dominar y tiranizar a quienes le rodean19. La muerte que se aproxima hace ver el tiempo restante de la vida como demasiado corto. Paul Tournier habla del dolor que resulta en los últimos años por lo que uno ha dejado inconcluso. Ya no hay tiempo para muchas realizaciones que uno hubiera querido coronar. Hay que afrontar el hecho de que 128

han quedado muchos sueños, deseos y ambiciones, sin completar y de que quedarán inconclusos para siempre20. Hace ya muchos siglos que Cicerón enunció muy claramente algunas causas que contribuyen a que la vejez sea amarga para casi todos los hombres, y sugirió algunos medios para sobrellevarla pacientemente, en su inmortal diálogo "De Senectute". Los consejos del orador romano, dados para un mundo de paganos, se pueden completar con las incomparables razones que la fe y la esperanza cristiana proporcionan al anciano consagrado a Cristo, razón máxima de nuestra esperanza. "Al meditarlo, encuentro cuatro causas que hacen aparecer a la vejez como una edad miserable: la primera porque nos aparta de los negocios; la segunda porque debilita el organismo; la tercera porque nos priva de casi todos los placeres; y la cuarta por la proximidad de la muerte"21. El análisis de Peck, presentado más arriba parecería inspirado por el diálogo de Cicerón ... b. El sentido de la vida en la persona consagrada

— Clarificar y vivir la propia identidad

Para lograr el sentido de integridad)/ vivir satisfecho consigo mismo, el religioso debe, ante todo, clarificar su propia identidad. La integridad en cierta manera, no es sino una complementación y coronación de la propia identi129

dad, la cual debe haberse conquistado ya al terminar el período de la adolescencia. Para la persona consagrada la identidad abarca la respuesta a tres preguntas claves y el sentirse a gusto con la respuesta obtenida: ¿ Yo quién soy, como persona humana? ¿ Yo quién soy, como cristiano? ¿ Yo quién soy, como religioso(a) o sacerdote?12. Saber quién es uno, qué ha sido su vida y aceptarse tal como es, reviste especial importancia en la vejez, cuando el cuerpo declina, el rol del trabajo pierde importancia y el hombre, que ve aproximarse su muerte, debe trascenderse a sí mismo, como lo recalca Peck. Levinson, escribiendo desde una perspectiva secular, se atreve a afirmar que esta nueva situación de los últimos años debe afrontarse con cierta sabiduría secular, paralela a lo que san Ignacio llama "la indiferencia" espiritual23. — ¿ Cómo clarificar la propia identidad en la edad madura? Para clarificar la propia identidad y alcanzar la meta final de la satisfacción con el propio yo, se sugieren cuatro objetivos intermedios24: a) Hacer un inventario de todos los aspectos positivos de la propia persona, de su historia, de las realizaciones logradas durante la vida. Si en algún momento es importante robustecer una autoimagen positiva y mejorar la autoestima, es en la vejez, 130

cuando el desmoronamiento del vigor físico, el alejamiento progresivo del trabajo, la muerte o distanciamiento de los familiares y amigos de antaño, propinan duros golpes a la propia autoestima. Una mirada retrospectiva sobre la propia vida, ayudará a dar gracias al Señor "porque ha hecho en mí maravillas" (Le 1,49). Es reconfortante gozarse con el bien que Dios ha realizado en mí y por mi medio, sin falsas modestias ni conceptos erróneos sobre la virtud de la humildad, que no debe confundirse con una baja autoestima ni con un complejo de inferioridad. Los achaques de salud no deben eclipsar las posibilidades de que uno todavía dispone y que tal vez otras personas de la misma edad no pueden disfrutar ... La atención dirigida a las amistades, al cariño de familiares y amigos, a la gratitud de algunas personas, pueden ser la base de una actitud positiva ante la vida. Los recursos, atenciones y cuidados de que uno goza, impedirán el que la atención se concentre sobre los puntos negros, por efecto de una perjudicial "percepción selectiva". "Me quejaba de que no tenía zapatos —dice el proverbio chino— hasta que vi a un hombre que se arrastraba detrás de mí y no tenía piernas". b) Renovar la conciencia dinámica de mi triple vocación: llamamiento a la existencia como ser humano; a la gracia y filiación divina por la fe y el bautismo; yfinalmentea una vida de especial predilección divina por la vocación sacerdotal o religiosa25. Qué necesario es renovar los sentimientos generosos y optimistas de la juventud, a medida que la vida va pasando inexorablemente con sus pruebas, sus golpes, sus desilusiones y fracasos. La casa cons131

truida sobre la roca, resiste todos los embates del huracán y de las tempestades. El árbol profundiza su raigambre precisamente al sentir el embate de los vientos y huracanes... c) Reorganizar el mundo de los propios valores, en una actualizada jerarquía. La vejez es un tiempo muy apto para revisarlos y, si es necesario, para modificar su organización y jerarquización. No otra cosa significan los tres puntos recalcados por Peck; indican un simple, pero difícil cambio en cuanto al orden jerárquico de ciertos valores fundamentales: el rol del trabajo, el bienestar y la salud corporales, la importancia de la persona, deben suplantarse por nuevos valores. El mundo de valores del religioso, además de los valores que lo definen como persona y como cristiano, está fundamentado sobre ideales propios de la persona consagrada; estos son, en última instancia, los que definen su identidad: entrega absoluta a Dios y servicio a los hombres; amor a la castidad, a la pobreza, a la humildad, al diálogo con Dios, extensión del reino de Cristo, etc. Para que estos valores teóricos produzcan una motivación fuerte y dinámica e influyan sobre la vida real, deben ser asimilados de manera vivencial: "No son simplemente ideas aceptables, sino ideas aceptadas y transformadoras"26. Este trinomio valor-actitud-comportamiento adquiere especial importancia en la vejez. d) Renovar las motivaciones básicas de la opción voLacional: el inventario de los propios recursos, la conciencia renovada del triple llamamiento vocacional, la reordenación de los propios valores, necesariamente proporcionará una renovadafuerza moti132

vacional para continuar la lucha y vivir con alegría los últimos años de la vida, empleándolos en completar los objetivos que el religioso y el sacerdote se propusieron al abrazar su vocación: glorificar a Dios y servir a los hermanos por amor de Dios. — Tres aspectos de la identidad y de la integridad en el anciano A continuación haremos algunas aplicaciones prácticas a los tres aspectos importantes en que el anciano debe trascenderse para lograr un satisfactorio sentido de la vida. Son los que fueron seleccionados por Peck27. — Superación del rol del trabajo — Superación del propio cuerpo — Superación de la propia persona — Superación del rol del trabajo Para el religioso, la creatividad puede realizarse en el ejercicio de sus hobbies y de su trabajo apostólico. Los hobbies son un factor importante de salud mental durante toda la vida. Pero adquieren una relevancia irremplazable en la tercera edad, para poder trascender el rol del trabajo. A los religiosos de edad suele abrírseles un vasto campo para sus propias aficiones útiles, a medida que van retirándose del trabajo activo: jardinería, lecturas, cultivo del campo, la música, el canto, deportes apropiados a la edad especialmente el pasear por el campo y la nata133

ción, la pesca, colecciones muy diversas, trabajos manuales variados. Hay ocupaciones especialmente aptas para las religiosas, como son el bordado, el tejido y la costura, la ornamentación y aseo de residencias, templos y capillas, el arte culinario, etc. La lista se haría interminable. Una segunda ocupación. Tournier ha recalcado la importancia de una segunda ocupación, distinta de la que ha ejecutado toda la vida; es mucho más que un simple "hobby"; es un verdadero trabajo, pero diferente y más adaptado a la edad: "Una segunda ocupación nace de una motivación diferente, más social, y busca un fin; se fija una misión que lleva al individuo a organizarse, a ser fiel, a mantener una prioridad frente a los placeres egoístas. Todo esto se hará por amor a los hombres y no por deber, porque ya no se trata de una actividad profesional: es un modo de estar en el mundo y no de evadirse de él ... Por una parte, hay organización, reglamentación; por otra, libertad, espontaneidad: dos modos de estar en el mundo y no de evadirse de él"

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Cuántos sacerdotes ancianos han encontrado en el confesionario un lugar ideal para ocupar el tiempo, comunicar su sabiduría, compartir sus experiencias y tener una razón para vivir, realizados y felices en el trabajo apostólico. Para cuántos(as) educadores(as) o profesores(as) universitarios(as), la catequesis con niños o adultos y la preparación de los niños para su primera comunión, o las visitas a enfermos y ancianos, han sido una fuente de entusiasmo para su propia vida, un venero de optimismo, un testimonio admirable de celo apostólico, un ejemplo para las generaciones jóvenes. 134

Para lograr que el ser esté por encima del quehacer, se requiere una cierta flexibilidad, o sea conservar fresca la capacidad de aprender, de cambiar, que hemos recalcado más arriba. La apertura ante el cambio de parte del anciano puede constituir el puente levadizo para superar la brecha de generaciones, atraer a los jóvenes y darles una preciosa oportunidad de aprovechar los enormes tesoros de sabiduría que muchos ancianos poseen, quisieran transmitir a otros, pero a veces no encuentran a quién. — Superación del propio cuerpo Un cuidado razonable por la salud no se le puede criticar al anciano. Es un deber de todo hombre. El anciano necesita mayores cuidados en sus dolencias y achaques. En su clase inaugural, el Dr. Jean Delay de París, citó la siguiente frase de un filósofo: "Para el hombre que ha vivido en función de su cuerpo, la vejez es decadencia; para el hombre que ha vivido en su espíritu, constituye una apoteosis" 29 . Existe la posibilidad de una relativa superación. Peck 30 sugiere dos medios concretos para lograrla: a) Dar una progresiva prioridad a las relaciones sociales personales; ellas pueden convertirse en fuente de satisfacciones reales y profundas para quien sufre limitaciones no menos reales y dolorosas en otras áreas que fueron muy importantes en tiempos anteriores, como la comida, la bebida, el trabajo muscular, el sueño y el deporte. La decadencia de la 135

potencia sexual, tan amenazadora para muchos ancianos, no suele ser motivo de especial preocupación para la persona célibe que ha llevado una vida de castidad perfecta. El religioso puede intensificar las relaciones con sus familiares, con sus viejos compañeros de vida religiosa o sacerdocio, con niños para quienes, con frecuencia, el anciano constituye un motivo de atracción y una fuente de cariño. — Superación de la propia persona Crecimiento en la vida del espíritu. El sacerdocio y la vida consagrada proporcionan las condiciones óptimas para trascenderse a sí mismo, mediante la entrega radical a Dios y el amor al prójimo por Dios. Aquí está la verdadera realización del ser humano, que trasciende las dimensiones del tiempo y del espacio y da sentido plenamente satisfactorio a la vida humana. Otros ideales pueden llenar, parcial o temporalmente, nuestro anhelo de sentido por la vida. La "integridad"de que habla Erikson, "la filosofía unificadora de la vida " destacada por Allport3l al tratar sobre la religiosidad madura, no deben tener necesariamente un carácter religioso. Se puede tener un sentido unificador, relativamente satisfactorio en la vida, con ideales puramente humanos, v.gr. de carácter altruista; o con el arte, la ciencia, la familia, la patria, una causa noble, la promoción de la justicia entre los hombres, etc. Pero la creencia en un Dios trascendente, en una vida inmortal y en un premio eterno, en un Dios 136

hecho hombre con nosotros, en el valor de la entrega al prójimo para procurar su liberación integral (incluida en su eterna salvación), dan una razón inconmovible, única y última a la vida y al compromiso con Dios, llevado hasta las últimas consecuencias en la consagración religiosa o en la ordenación sacerdotal. Sólo aquí puede reposar la brújula inquieta del corazón humano y orientarse definitivamente hacia el norte: "nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti" (S. Agustín). Una intensa vida espiritual, el diálogo confiado con el Señor, la contemplación y meditación, no sólo constituyen una meta para los ancianos religiosos, sino que son el alimento principal de su alegría, de su sentido de realización personal, de su apostolado callado y muchas veces sufriente. La vida en el espíritu es el factor integrador por excelencia para el sacerdote y el religioso. El "catálogo" oficial de alguna comunidad religiosa acostumbraba señalar como ocupación para los enfermos y ancianos cuando ya no podían participar activamente en el apostolado, el cuidado de su salud ("curat valetudini" decían en latín). Fue un gran acierto el cambiar esta designación tan poco estimulante, por la misión de "orar por la Iglesia y por la comunidad". Vivir para los demás. La virtud de la generatividad se completa y perfecciona mediante la integridad. La entrega a los demás, practicada en años anteriores, debería acrecentarse durante la ancianidad. Decimos "debería", porque puede a veces suceder lo contrario. Sin embargo, sería injusto encajar a todos los ancianos dentro del estereotipo del viejo gruñón, egoísta y avaro, tan genialmente retratado 137

en Mr. Scrooge por el novelista Dickens en "La Canción de Navidad". Muchos sacerdotes y religiosos ancianos son ejemplos admirables de bondad y comprensión; de paciencia, de profunda unión con Dios, de generosa entrega a los hermanos, de compromiso con el pobre y desamparado, de confianza serena ante la perspectiva de la muerte. Como soldados que han cumplido su deber, aceptan el ser relevados de su puesto por contingentes más jóvenes, sin resentimiento ni amargura. 3. ACTITUD MADURA ANTE LA MUERTE La muerte generalmente es causa de angustia, incertidumbre y dolor, aun para las personas más maduras sicológicamente y más unidas con Dios por la fe, la esperanza y el amor. El mismo Cristo sufrió angustias mortales en el huerto y en el calvario ante la perspectiva de su propia muerte. Sin embargo, el haber vivido una vida plena de sentido ayuda a afrontar la muerte con más serenidad. Quien no ha temido la vida, está mejor preparado para no temer a la muerte. Bellamente lo expresó Newman: "Fear not to die, fear not to have lived": "No temas morir; no temas haber vivido" 32 . La muerte es la prueba suprema de "integridad" para un ser humano. Hay almas privilegiadas, generalmente de profunda vida religiosa, que dan el paso con admirable valentía y serenidad. Ojalá que, después de las angustias del "Dios mío, ¿por qué me has desamparado?" (Mt 27,46), Dios nos conceda el entregar confiadamente nuestra existencia en las manos del Padre: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu" (Le 23,46). 138

El tema es tan profundo y difícil que no nos atrevemos a afrontarlo en esta ocasión. Conclusión

Los ancianos que han alcanzado el "sentido de integridad"'en grado eminente, porque han vivido su vida religiosa o su sacerdocio como una experiencia madura, fecunda y plenificante, han encontrado el sentido de su vida y de su muerte. Ellos viven su vida con una felicidad razonable, consagrados a Dios y a los demás. Si se les aplicara un test sicológico para medir su grado de satisfacción con la vida, obtendrían un puntaje elevado. El sentido de integridad es una variable que se puede observar y cuantificar, en cierto grado, con los medios de que actualmente disponen las Ciencias Sociales. A todos los religiosos, pero principalmente a los de edad madura, les puede ayudar el conocer cuáles fueron los indicadores empleados por la eminente gerontóloga Dra. Bernice Neugarten, profesora de la Universidad de Chicago, para sus investigaciones con personas de edad y obtener una "medida de satisfacción en la vida " 33 . La satisfacción en la vida es el resultado de sumar los puntajes en cinco componentes. Se considera a un individuo como sobresaliente en la medida en que: a) Saca gusto de todas las actividades que constituyen su vida de cada día. b) Considera que su vida tiene sentido y la acepta resueltamente, tal como ella ha sido. c) Siente que ha obtenido éxito en el logro de sus metas principales. 139

d) Mantiene actitudes optimistas y buen humor. Ojalá que todas las personas consagradas, particularmente al adentrarse en la tercera edad, pudiéramos obtener altos puntajes en esta "medida de satisfacción en nuestra vida religiosa".

NOTAS 1. Cfr v.gr. Las publicaciones del Dr. Canal Ramírez o el trabajo pionero de la Dra. Elisa Dulce, fundadora y directora del Centro de Estudios de Gerontología y de la Fundación. 2. Skinner, B.F., Disfrutar la vejez. Barcelona, Martínez Roca, 1986. 3. Tournier, P., Aprendiendo a envejecer. Buenos Aires, Ed. La Aurora, 1973. Ibid., p. 264. 4. Ibid., p. 264. 5. Erikson, E.H., Infancia y sociedad. Buenos Aires, Paidós, 1974, Cap. 7: Ocho Edades del Hombre, pp. 222-251. 6. Ibid., pp. 241-243. 7. The New York Times, June 14, 1988. 8 Hawley, G.A., M.P.D.: MeasuresofPsychosocialDevelopment. Professional Manual Odessa, FLA. Psychological Assesment Resources Inc., 1988, p. 10. 9. Laughlin, B. Me, Sicología de la Espiritualidad Religiosa. Bilbao, El Mensajero, 1967, p. 147. 10 Tournier, P., op cit., p. 336. 11. Cfr v.gr. Roldan, A., Las crisis de la vida religiosa. Madrid, Razón y fe, 1967; De Mata, J.L., La crisis del religioso en la "edadmadura". Vida religiosa. Madrid, 1982 (?),pp. 45-47. 12. Peck, R.C., Psychological Developmentin the Second Half of Life. Middle Age and Aging by Bernice L. 140

Neurgarten. Chicago, University of Chicago Press, 1973, pp. 88-92. 13. Ibid., p. 90. 14. Ibid. 15. Ibid., p. 91. 16. Palacios, J.M., Formación continuada humana y espiritual en la segunda edad: orientaciones pedagógicas. Vida religiosa. Madrid, 1982 (?), p. 72. 17. Cfr Roldan, A., op cit y De Mata, J.L., op cit. 18. Citado por Buesching, R., Succesful Aging, A Religious Viewpoint, in Aging: Its Challenge to the Individual and to Society, edit. by William C. Bier. New York, Fordham University Press, 1974, p. 288-289. 19. Ibid. 20. Cfr Tournier R., op cit. 21. Cicero, M.T., "De Senectute Dialogus", in Selecta ex Optimis Latinitatis Auctoribus, vol. 3. Barcinone, Ed. Subirana, 1921, p. 27. 22. Cfr Jiménez, A., Identidad Humana, Cristiana y Religiosa, in Theologica Xaveriana, 98, 1991 (Cfr Cap. III). 23. Citado por Groeschel, B.J., Spiritual Passages: The Psychology of Spiritual Development, New York: Crossroad, 1983, p. 62. 24. Cfr Palacios, J.M., op cit p. 69-76. 25. Cfr Jiménez, A., loe. cit. 26. Palacios, J.M., op cit., p. 74. 27. Peck, R.C., loe. cit. 28. Tournier, op cit. 29. Citado por Tournier, op cit. 30. Peck, R.C., loe. cit. 31. Allport, G., The individual and his Religión. New York Macmillan, 1960, pp. 61-1 A; Cfr Allport, G.,Lapersonalidad: su configuración, su desarrollo. Barcelona, Herder, 1966, Cap. XII "La personalidad madura", pp. 329-371. 141

32. Citado por Groeschel, op cit, p. 62. 33. Neugarten, B.L., et. al., The Measurement of Life Satisfaction. Journal of Gerontohgy 16, 1961, pp. 134-143.

ÍNDICE PRESENTACIÓN INTRODUCCIÓN Capítulo I MADUREZ INTEGRAL DEL SACERDOTE Y DEL RELIGIOSO 1. Algunos peligros actuales del sacerdote y de la persona consagrada 2. Orientaciones de la Iglesia acerca de la madurez sicológica de los candidatos 3. Importancia de la madurez integral para el sacerdote y el religioso Conclusión Notas Capítulo II LA CONQUISTA DE LA MADUREZ Introducción 1. La teoría epigenética de Erik H. Erikson 2. Aportaciones de Erikson a las doctrinas sicoanalíticas 3. Las ocho etapas de Erikson 4. Principios generales de la teoría de la teoría de Erikson 5. Influjo de las primeras etapas sobre la personalidad del joven aspirante al seminario o vida consagrada Conclusión Notas

142

50 Capítulo m IDENTIDAD HUMANA, CRISTIANA Y RELIGIOSA 1. ¿Qué significa la identidad? 2. Identidad personal 3. Identidad cristiana 4. La identidad religiosa Notas

53 53 57 67 69 74

Capítulo IV LA AFECTIVIDAD DE LA PERSONA CONSAGRADA DURANTE LA PLENITUD DE SU VIDA 1. El sentido de la intimidad según Erikson 2. La capacidad de la intimidad en la persona consagrada Conclusiones Notas Capítulo V FECUNDIDAD Y VIDA CONSAGRADA J. La generati vidad en la teoría de Erikson 2. La "generatividad" en la persona consagrada Notas

77 80 82 97 99 101 } 01 103 116

Capítulo VI LA SATISFACCIÓN CON LA VIDA EN LA PERSONA CONSAGRADA Introducción 1. La "integridad" en el marco teórico de Erikson 2. Aplicaciones a la vida consagrada 3. Actitud madura ante la muerte Conclusión Notas

119 119 120 127 138 139 140