Biopoliticas Gobierno Y Salud Publica

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Biopolíticas, gobierno y salud pública Miradas para un diagnóstico diferencial

BIOPOLÍTICAS, GOBIERNO Y SALUD PÚBLICA. MIRADAS PARA UN DIAGNÓSTICO DIFERENCIAL © Yuing, Tuillang © Karmy, Rodrigo © Escuela de Salud Pública, Universidad de Chile © Ocho Libros Editores RPI: 246.304 ISBN: 978-956-335-213-9 Diseño y Producción Ocho Libros Editores: Director editorial Gonzalo Badal; Editora Florencia Velasco; Director de arte Carlos Altamirano; Postproducción de imágenes Gustavo Navarrete; Corrección de textos Edison Pérez Ninguna parte de este libro puede ser reproducida, almacenada o transmitida a través de cualquier medio, sin la expresa autorización de los dueños del copyright. Primera edición de 500 ejemplares impresos en los talleres de imprenta Salesianos Impresores S.A., octubre de 2014. Impreso en Chile / Printed in Chile

Biopolíticas, gobierno y salud pública Miradas para un diagnóstico diferencial Tuillang Yuing y Rodrigo Karmy, editores

Escuela de Salud Pública. Universidad de Chile

Los autores Rodrigo Karmy Bolton

Magíster en Filosofía, mención axiología y filosofía política por la Universidad de Chile. Doctor en Filosofía por la Universidad de Chile. Profesor e investigador de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Centro de Estudios Árabes de la Universidad de Chile.

Philippe Monti

Doctor en Filosofía por la Universidad de París 8, Vincennes-Saint Dennis, profesor de la Universidad de Chartres-Orléans-Tours.

Mariela Cecilia Ávila

Doctora en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Doctora en Filosofía por la Universidad de Paris 8. Profesora y Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de Cuyo. Actualmente es Postdoctoranda de Fondecyt, con el proyecto 3140089.

Tuillang Yuing Alfaro

Doctor en Filosofía por la Universidad Católica de Valparaíso. Profesor en la Universidad de Chile y el Colegio Alonso de Quintero. Investigador independiente.

Miguel Kottow

Profesor Titular Universidad de Chile, Académico Escuela de Salud Pública, Facultad de Medicina, Universidad de Chile. Doctor en Medicina, Magíster en Sociología, Maestro de la Bioética por la Sociedad Chilena de Bioética.

Jimena Carrasco Madariaga

Terapeuta Ocupacional y Licenciada en Ciencias de la Ocupación Universidad de Chile. Doctora en Psicología Social Universidad Autónoma de Barcelona. Profesora Auxiliar y Subdirectora Instituto Aparato Locomotor y Rehabilitación Universidad Austral de Chile.

Sandra Caponi

Doctora en Filosofía por la Universidad Estadual de Campinas (UNICAMP). Profesora del Departamento de Sociología y Ciencias Políticas y del Programa Interdisciplinar en Ciencias Humanas (PPGICH-DICH) de la Universidad Federal de Santa Catarina (UFSC). Investigadora de CNPq.

Luis David Castiel

Médico. Doctor en Salud Pública por la Escuela Nacional de Salud Pública Sergio Arouca de la Fundación Oswaldo Cruz (ENSP-Fiocruz). Profesor del programa de Posgraduación en Salud Pública e investigador del Departamento de Epidemiología de la ENSP-Fiocruz.

Yuri Carvajal B.

Médico. Doctor en Salud Pública de la Escuela de Salud Pública, Universidad de Chile. Editor Revista Chilena de Salud Pública.

Jorge Gaete A.

Sociólogo. Maestría en Ciencias Políticas Universidad Simón Bolívar, Caracas. Editor Asociado Revista Chilena de Salud Pública.

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Índice Presentación .......................................................................................................... 9 I. inconclusiones de vida.

discusiones teórico-filosóficas La comunidad monstruosa. La munología en el pensamiento de Roberto Esposito............................................................ 21 Rodrigo Karmy Foucault y el neoliberalismo: ¿una crítica que no pasa?............................. 44 Philippe Monti Entre policía y política. Derivas de un concepto filosófico......................... 72 Mariela Ávila Biopolítica y clínica: notas para una pregunta por el individuo................ 89 Tuillang Yuing A. Bioética entre salud pública y biopolítica.................................................. 110 Miguel Kottow

ii. tratamientos irresolutos: población, medicinas y salubridad Salud mental y psiquiatría comunitaria en Chile: El proceso de configuración de un objeto de gobierno............................ 127 Jimena Carrasco M. Clasificar y medicar: la gestión biopolítica de los sufrimientos psíquicos...................................................................... 154 Sandra Caponi Los riesgos y la promoción del autocontrol en la salud alimentaria: moralismo, biopolítica y crítica parresiasta.......................... 173 Luis David Castiel y col. La invención de la leche: arqueología de una fragilidad.......................... 190 Yuri Carvajal B., Jorge Gaete A.

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presentación “La enfermedad es el lado nocturno de la vida, una ciudadanía más cara”. Así inicia Susan Sontag una reflexión acerca de las metáforas que envuelven al cáncer en el paisaje cultural de fines de la década del setenta. Sugerente fórmula que pone en escena tres motivos en torno a los cuales se desatan preguntas severas: la vida, la ciudadanía, la enfermedad. Esferas inquietantes que pueden tomar otras dimensiones –la existencia, el Estado, la salud–, pero en cuya yuxtaposición cada una tiende a desdibujarse y a buscar necesariamente otras significaciones. Solo unos años antes, en 1974, Michel Foucault había dado inicio a una serie de investigaciones que precisamente examinaban las hebras que anudaban la vida, el poder y la salud: “El cuerpo es una realidad biopolítica; la medicina es una estrategia biopolítica”. Es esta enigmática confluencia la que anima y da pie a las reflexiones que siguen: ¿Cómo y bajo qué pretexto podría ser oportuno un diálogo entre biopolítica y salud pública? Esbozar una respuesta primaria y transitoria requiere, al menos, una demora. Al parecer, la ruidosa recepción que se ha hecho de una noción que –si nos restringimos a la obra de Foucault– tiene ya casi cuarenta años, se debe a que ha dado la posibilidad de interrogar la relación que el poder ha establecido con la vida más allá de lo que ofrecía una tradición de la teoría política anclada en concepciones jurídicas –conflicto, contrato, derecho–, y universales –el Estado, la sociedad, la democracia–, y que entregaba demasiadas respuestas que, en sí mismas, eran poco explicadas en cuanto a sus operaciones y funcionamientos. Como sea, la biopolítica parece haber abierto un nuevo campo de análisis que la teoría política tradicional parecía haber descuidado y que hace visible la implementación efectiva de estrategias de corte administrativo en las que la inclusión de la vida biológica en los “cálculos explícitos del poder” constituye su problema más acuciante. Así, el 9

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campo de interrogación de la biopolítica se pregunta por las estrategias a través de las cuales las formas históricas, en las que se despliega un poder, incluye-excluye a la vida biológica como su objeto más preciado. Se podría decir que la interrogación biopolítica se hace cargo de aquello que parece escapar de la teoría política. Sin embargo, esta suerte de fuga respecto de las interrogantes de la teoría política más convencional en ningún caso significa una alternativa unívoca. Se trata más bien de ensayos diversos cuyas diferencias y hasta oposiciones se van haciendo evidentes a medida que se ahonda y se diversifica en su análisis. Así, por ejemplo, si Foucault había trabajado en base a esta categoría entre 1974 y 1979, situando la relación entre biopoder y medicalización, soberanía, guerra, y economía, respectivamente, desde principios de los años noventa la reflexión teórica italiana profundizará algunas dimensiones de dichos análisis que no necesariamente habían sido entrevistos por Foucault. En 1995 Giorgio Agamben inaugura la saga Homo sacer que, iniciando sus análisis desde la categoría schmittiana de “soberanía” para luego desplazar su análisis hacia la noción foucaultiana de “gubernamentalidad”, enfoca su trabajo a subrayar la dimensión “teológica” que se jugaría en las formas del poder en Occidente. Por su parte, ya en 1993 Roberto Esposito inaugura una saga orientada hacia el problema de la “comunidad”, vinculando los análisis de Foucault sobre la biopolítica con el problema moderno de la comunidad trazado desde la filosofía política de Thomas Hobbes. Asimismo, será Toni Negri quien, junto a Michael Hardt, vinculará los análisis del obrerismo italiano de finales de los años setenta desarrollados por Mario Tronti, elaborando en la obra Imperio una concepción marxista de la biopolítica, situando su emergencia en el advenimiento del capitalismo y de las nuevas formas en las que el Imperio ejerce el poder. De este modo, a partir de Foucault los trabajos en torno a la cuestión de la biopolítica parecen diversificarse cada vez más, situando la “teología”, la “comunidad” y el “capitalismo” como nuevos campos en los que se asienta su reflexión y que dan lugar a una serie de desarrollos más allá, incluso, de la noción misma de biopolítica en los que se pondrá en juego no solo a lo vivo como campo de resistencias o “desactivación” de las diversas articulaciones de la gubernamentalidad, sino también, de la relación de lo humano y lo animal para con las formas técnicas –económicas y estatales– en las que esta relación se ha podido articular. En virtud de lo anterior, hemos preferido agrupar esta serie de artículos bajo la denominación deliberadamente plural de “biopolíticas”. 10

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Ya es tiempo de tomar recaudo de las distintas acepciones y derivas que esta noción lleva a sus espaldas y de su necesaria no concurrencia. Ya es hora de tomar estos problemas con severidad y advertir los matices, diferencias y hasta adversiones que existen entre los diferentes autores que se han servido de la biopolítica como matriz de análisis, y finiquitar la lectura gruesa que asimila en una misma postura a Foucault, Agamben, Esposito, Negri, Cavaletti, Virno, Rose e incluso Rancière. La biopolítica toma distintos pesos y consistencias según sea el uso que de ella se haga. Es por esto que más que un concepto resuelto nos parece una llave de acceso hacia un dominio que pone en juego de manera renovada y fresca sendos conceptos: la vida y la política. Y más que detenernos a evaluar o a juzgar los “resultados” que hasta ahora ha producido, nos interesan las puertas que virtualmente pueda ayudar a descerrajar. Ahora bien, los artículos que aquí se reúnen obedecen a algunos sesgos y patrones comunes. Sus autores han asumido una lectura de la biopolítica desde Latinoamérica, que recoge el innegable impacto que esta categoría ha tenido en el debate intelectual de los últimos años. Por cierto, además de la lectura del trabajo de Foucault –especialmente desde la publicación sistemática de sus cursos en el Collège de France–, y de los bullados desarrollos llevados a cabo por los autores italianos mencionados, podemos indicar algunas referencias significativas de la recepción académica de la biopolítica en el Cono Sur y especialmente en nuestro país. En primer lugar, la organización sistemática de eventos sobre biopolítica a partir del año 2007 en Argentina, Chile, Colombia y Brasil. Estos eventos –seminarios, coloquios y congresos–, han contado con la presencia de célebres investigadores sobre el tema, permitiendo un balance periódico de los alcances de la categoría no solo desde la filosofía, sino también desde las ciencias sociales y las humanidades en general. Además, al alero de la actividad académica, y desde luego, emparentado al mercado editorial, ha tenido lugar una serie de publicaciones en torno a la biopolítica, entre las que nos permitimos destacar: Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, de Giorgi y Rodríguez (2007), que recopila trabajos de Foucault, Deleuze, Agamben, Negri y Žižek que rodean la pregunta por la vida y su vinculación con la política desde un punto de vista filosófico; Foucault: neoliberalismo y biopolítica, compilado por Vanessa Lemm (2010), que recoge algunas de las presentaciones del coloquio del mismo nombre llevado a cabo en Chile durante el 2009. Aquí, el debate está centrado en los análisis sobre el liberalismo po11

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lítico y económico, y su relación con los dispositivos de seguridad, tal como fue desarrollado por Foucault en el curso del Collège de France del año 1978-79; Biopolíticas del sur, editado por Isabel Cassigoli y Mario Sobarzo (2010), compilado de trabajos del Primer y Segundo Coloquio sobre biopolítica realizados en Chile en los años 2007 y 2008, y que abre el debate hacia la pertinencia de la categoría en el contexto político sudamericano. Especial mención merece Lecturas foucaultianas. Una historia conceptual de la biopolítica, de Edgardo Castro (2011), que organiza y analiza los distintos usos que la noción de biopolítica ha tenido antes, durante y después de Foucault y que establece algunas distinciones a partir de los diferentes rumbos que ha tomado la categoría. Este examen está lejos de ser exhaustivo; sin embargo, nos permite tomar noticia del interés e incluso la expectativa que la biopolítica despertó en los últimos años en el medio académico sudamericano. No obstante, se trata de un interés que parece también ir en retirada –instalándose en su lugar otras nociones, como por ejemplo la de “gubernamentabilidad”–, al punto que hoy podría parecer inoportuno volver sobre la biopolítica como categoría de análisis si se tiene en cuenta que la noción ha caído en cierto desuso, incluso por los mismos autores que mayormente la revitalizaron. Además, la efervescencia editorial y académica que hasta hace poco movilizó un volumen importante de publicaciones, eventos y hasta consignas, parece dirigir hoy la mirada hacia otros paisajes conceptuales, tal vez menos rebuscados, tal vez menos pretensiosamente sofisticados. Sin embargo, este mismo panorama es el que juzgamos favorable para intentar algo así como una segunda mirada a la biopolítica: cuando ya la conmoción y el entusiasmo se han dispersado, cuando las plumas de tanto batir de alas han caído al suelo y permiten ver con más tranquilidad y menos ansiosamente lo que tras dichos análisis está en juego. Precisamente, si se atiende a los aportes y trabajos de los diferentes autores que, de un modo algo apresurado, se han agrupado bajo la etiqueta de la biopolítica, podemos rescatar que no hay en ningún caso uniformidad ni univocidad en su sentido y que, por lo tanto, más que una fórmula que solo cabría aplicar, la biopolítica es una noción a elaborar, un enfoque que espera el trabajo detallado y minucioso de análisis circunscritos y focalizados que implican, en muchos casos, la suspensión o la puesta entre paréntesis de la misma categoría a favor de un problema que le brinda volumen y consistencia. Se trata entonces ya no de dar una carta 12

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de presentación de la categoría, sino de avanzar en la dirección de problemas específicos sobre el encuentro del poder –instituciones, leyes, disposiciones, distribuciones, normativas– con la vida, en sus diferentes consideraciones y atributos. Es momento también para ensayar un balance de algunas discusiones y tomar recaudo, esta vez con demora y paciencia, tanto de las aporías e irresolutos que anidan en sus supuestos, como de las proyecciones decididamente instrumentales. Creemos, en efecto, que la generosa producción de análisis amparados en la noción de biopolítica ha recibido algunas críticas y demandas que, pese a ser muchas veces formuladas de modo ligero y muy amplio, conviene tener presentes. En términos generales, creemos que algunos de estos cuestionamientos pueden sintetizarse de la siguiente forma: La primera tendría que ver con la saturación de la categoría. Cuando todo puede ser leído como un asunto biopolítico, la noción ha perdido su potencia analítica y descifradora, transformándose en un comodín que alimenta consignas pero que impide el desarrollo minucioso y la visibilización de las racionalidades específicas según las cuales las relaciones de poder se imbrican con la vida. Otra crítica justificada es aquella que acusa la obviedad de la fórmula biopolítica o biopoder, toda vez que ésta pone en relación el poder y la vida. En efecto, ¿sobre qué otra cosa podría ejercerse el poder? Desde esa perspectiva, la codificación de la biopolítica como una ruptura en la continuidad de los modos de implementación de la política, parece antojadiza –y hasta desafortunada– si se considera que puede desviar la atención de elementos más decisivos en la trama de las luchas políticas. En ese sentido, la biopolítica no permite comprender los fenómenos de dominación de clase o el rol protagónico del Estado, en beneficio de la gestión de sus aparatos y de la simple administración de los dispositivos. Aquella evocación de la vida no sería más que una obviedad. Finalmente, también se encuentra una crítica que amplifica las anteriores. Una crítica menos elaborada pero no por eso menos sugerente, según la cual la biopolítica respondería únicamente a una moda o a pura cursilería. Una pose nacida del esnobismo intelectual e inflada por la publicidad editorial y académica que le ha dado espacio. Más que intentar rebatir estas críticas, el ejercicio de elaborarlas y contrastarlas puede ser interesante. Pese a todo, algunas preguntas pueden servir para no ceder tan cómodamente lugar a la crítica: ¿Qué es lo que la biopolítica ha permitido nombrar y mostrar, y que ha excedido las categorías políticas y sociológicas convencionales? 13

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¿Cuál es la potencia de su novedad? ¿De qué modo se ha vinculado a la vida que parece renovar o hacer emerger un campo de discusiones y aplicaciones que parecía ensombrecido o desatendido? Para acercarnos a estas cuestiones, nos hemos propuesto conformar un coro polifónico que arrebate la voz cantante a la filosofía. Tal vez, por ser Foucault el vocero indiscutido de la categoría y pertenecer al grupo de los que –según Platón– debe dirigir la Polis, la filosofía ha estado tentada de asumir el rol de administradora, aduanera y jueza del buen uso de la noción de biopolítica en el contexto científicoacadémico. No obstante, esta tendencia ha ido, afortunadamente, desvaneciéndose en el empleo y lectura interesados que se ha hecho de la noción, principalmente desde las ciencias sociales. En nuestro caso, hemos pretendido poner en diálogo la filosofía con el distrito heterogéneo de los salubristas, quienes aportan una “mirada médica” que refresca, tanto con sentido histórico-documental como con experiencias cotidianas, interdisciplinariedad –e incluso indisciplina–, el por momentos cansino ejercicio de la revisión bibliográfica erudita y el refinamiento del comentario. En efecto, hemos pretendido erradicar la discusión del distrito exclusivamente filosófico y llevarla hacia un terreno donde nos parece que el uso de la noción ha tenido un desarrollo interesante: la salud pública. El enfoque abierto por la biopolítica ha permitido integrar elementos que, en cierta medida, habían sido capturados ya sea por un biologicismo pretenciosamente técnico como por un debate ético exclusivamente normativo. Claramente, nos parece valioso el diálogo que tiene lugar cuando las fronteras de las distintas disciplinas o áreas del saber levantan sus barreras y se ponen a indagar por cómo esos mismos límites han sido posibles y cómo ello no está exento de causas y efectos de politicidad. Creemos que la biopolítica es un generoso agente de esos encuentros. Pero en definitiva: ¿Cuál es el interés que ofrece la biopolítica cuando acude a los debates e investigaciones del área de la salud? En primer lugar, debe tenerse presente que desde, al menos, la formulación foucaultiana, la biopolítica ha estado ligada a la arremetida de una medicina social que ha contribuido a la normalización y regulación de los modos de vida. En ese sentido, la preocupación médica, en su vertiente sanitaria y salubrista, acude a la conformación de la población como aquel objeto de gobierno privilegiado del ejercicio biopolítico del poder. Por esta razón, los artículos que aquí se presentan están atentos a los cruces e interferencias que la biopolítica pueda tener con la polí14

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tica pública de salud, y en cierta medida, con la historia de la política sanitaria de nuestros países. Además, en todas aquellas tensiones teórico-políticas de la salud pública en las que se ve implicada una cierta noción de vida, la biopolítica parece contribuir a una desnaturalización de los conceptos, a una vacilación de las prerrogativas del saber médico o legal y a una puesta en cuestión de las experticias, en beneficio de un debate crítico, cuyo único dictamen es que no existe un saber ni último ni primero sobre la vida, y que por lo tanto, de lo que se trata es de interrogar el sentido que ésta cobra al interior de tramas siempre litigantes. Pese a los intentos de toda biologización y allende todo principio trascendental, la vida es siempre lo que de ella resulta en un encuentro –histórico y determinado–, con la política. El primer grupo de trabajos: Inconclusiones de vida. Discusiones teóricofilosóficas, pone en forma algunas precisiones teóricas en torno a la racionalidad política que comportan los desarrollos de algunos autores. Así, en “La comunidad monstruosa. La munología en el pensamiento de Roberto Esposito”, Rodrigo Karmy desarrolla el decurso que toma el filósofo italiano a partir de la pregunta por una “ontología de lo común” como desafío para pensar una biopolítica de la comunidad que se despliegue de manera afirmativa, enfatizando ya no el poder sobre la vida sino el poder de la vida. A su vez, Philippe Monti, en “Foucault y el neoliberalismo: ¿una crítica que no pasa?”, formula una recepción crítica del trabajo de Foucault en torno al neoliberalismo. La querella es, básicamente, metodológica: Foucault omitiría esta vez su prescripción de “suspender los universales”, lo que conduce a un insuficiente examen de los mecanismos del neoliberalismo incapaz de responder a desafíos actuales. Posteriormente, en “¿Policía o política? Derivas de un concepto filosófico”, Mariela Ávila trae a colación la distancia que Jacques Rancière hace de su trabajo frente a la noción de biopolítica en Foucault. La ubicación del trabajo foucaultiano en el esquema policial de un reparto de lo sensible, se convierte en el punto de partida para pensar el lugar de la biopolítica y su relación con la subjetividad. En “Biopolítica y clínica: notas para una pregunta por el individuo”, Tuillang Yuing realiza un itinerario analítico por la noción de individuo en distintos momentos de la obra de Foucault, poniendo énfasis en la mediación de la muerte para la aproximación moderna a la vida, y en el rol específico que cumple la medicina en la conformación de la población como objeto de gobierno. Finalmente, Miguel Kottow en “Bioética. Entre salud pública y biopolítica”, realiza 15

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un balance de los efectos de los aportes de la biopolítica al campo de la salud pública en general y de la bioética en particular, estableciendo una suerte de diagrama de las más importantes discusiones –y confusiones–, en que se dan cita conceptos ontológicos, éticos, legales y políticos, para, de este modo, sostener el carácter vigilante de la bioética como medio de contención de los excesos del biopoder. La segunda parte: Tratamientos irresolutos: Población, medicinas y salubridad, agrupa artículos en torno a problemas de salud pública que toman la noción de biopolítica como insumo teórico. De esta manera, en “Salud Mental y Psiquiatría Comunitaria en Chile: El proceso de configuración de un objeto de gobierno”, Jimena Carrasco realiza una genealogía crítica de los programas de salud mental en Chile, aventurando una sugerente interpretación de la conformación histórica de la institucionalidad sanitaria chilena en clave biopolítica. Por su parte, Sandra Caponi, en “Clasificar y medicar: la gestión biopolítica de los sufrimientos psíquicos”, realiza un análisis detallado de la conformación de las taxonomías y protocolos que rigen la salud mental al interior de un régimen de patologización y medicalización de la vida cotidiana. Luis David Castiel, Marcos Santos Ferreira y Danielle Ribeiro de Moraes, en “Los riesgos y la promoción del autocontrol en la salud alimentaria: moralismo, biopolítica y crítica parresiasta”, revisan la orientación general de las propuestas de autocuidado basadas en el autocontrol y la promoción de la alimentación saludable. Estas iniciativas se presentan como estrategias de “cuidado de sí”, legitimadas y naturalizadas en el contexto de una salud nutricional vinculada a un mandato moralista en el modo de conducirse en la vida. Para finalizar, Yuri Carvajal y Jorge Gaete en “La invención de la leche: arqueología de una fragilidad”, recorren el proceso múltiple a través del cual la leche se vuelve un asunto de población: su estandarización, su normalización hasta ser convertida en el producto nutricional por antonomasia, las fortunas y desventuras de su economización, y finalmente, las gestiones legales, que la integran como elemento central a las políticas sanitarias, son revisadas desde una perspectiva que explora el juego de mediaciones múltiples y permanentes –técnicas, científicas, vitales y hasta animales–, que se ocultan en el encuentro entre lo sanitario y la población. En distintos momentos de su obra, Foucault definió su trabajo como una actividad de diagnóstico. Haciéndose eco de una herencia nietzscheana, el pensador francés se proponía vigorizar esa mirada médica que unía “filosofía, fisiología y medicina” para sumergirse, 16

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tomar distancia e indicar aquello que constituye el presente. Tarea compleja, precisamente porque el presente forma parte de aquel horizonte que sostiene nuestro mismo pensar. No se trata entonces de acudir al presente para ratificar su buena salud, sino de indicar sus dolencias y debilidades; en otras palabras, sus fracturas y fragilidades, aquello en que su prepotente facticidad se distingue y deja de ser necesario. En suma, un ejercicio inquieto y aventurado que este trabajo intenta poner en disputa. Los editores

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I inconclusiones de vida. discusiones teórico-filosóficas

la comunidad monstruosa

La munología en el pensamiento de Roberto Esposito

rodrigo karmy bolton

1. Munus En el parágrafo 26 de Ser y Tiempo Martin Heidegger abría un campo inédito en el marco de la analítica existencial del Dasein (ser-ahí), conduciendo su reflexión hacia la dimensión del Mitsein (ser-con): Esta coexistencia de los otros queda intramundanamente abierta a un Dasein y así también para los coexistentes, tan sólo porque el Dasein es, en sí mismo esencialmente coestar (Mitsein). La afirmación fenomenológica: el Dasein es esencialmente coestar, (Mitsein), tiene un sentido ontológico-existencial. 1 La clave del descubrimiento heideggeriano reside en que el Dasein (ser-ahí) será considerado “esencialmente” un Mitsein (ser-con). Con ello, desde el punto de vista de su facticidad, Heidegger sitúa al Mitsein como la existencia misma del Dasein, pero al igual que este último, no se reducirá a un “sujeto” en particular; tampoco lo será el Mitsein. En efecto, este último carecerá de toda sustancia, resolviéndose en un ser-con, sin mayor contenido que su originario tener-lugar. En este sentido, el Mitsein no será otra cosa que la existencia en su (im)propio fuera de lugar, allí donde éste co-existe con otros. Siguiendo la vía abierta por Ser y Tiempo, el pensamiento de Jean-Luc Nancy constituye un esfuerzo por desarrollar el otrora planteamiento de Heidegger. Así, la interpretación nancyana de este problema, plantea que la constitución misma del Dasein heideggeriano –incluyendo toda la indagación de su “estar vuelto hacia la muerte”–, no habría

1 Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Santiago: Universitaria, 1997, p. 145. 21

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tenido otro sentido más que el de indicar cómo es que el “yo” no es nunca un sujeto (sea éste el “hombre”, el “individuo” o un “pueblo” en particular), sino siempre un ser-con y que por ello, no está sino siempre en un lugar fuera de lugar. Sin embargo, el propio Nancy no deja de subrayar el modo en que el propio Heidegger se habría extraviado en su indagación del ser-con que habría conducido al filósofo alemán a su compromiso político con el nacionalsocialismo. Para Nancy, ésta sería la prueba filosófica y política a la vez, de que en el pasaje 26 señalado, el Dasein no habría estado totalmente pensado en la forma de un Mitsein y que, por ello, para Nancy –en parte, escuchando el eco de Hannah Arendt– se trataría de recuperar esa vía presente en la filosofía de Heidegger, planteándose la posibilidad de pensar una ontología de lo común, una co-ontología, “más acá” de toda metafísica del sujeto y de la identidad. La recepción italiana de este problema se ha situado, básicamente, en las investigaciones llevadas a cabo por Roberto Esposito con su saga dedicada al problema de la comunidad. Pero si la problemática trazada por Nancy se orienta en función de abordar el cum del término latino communitas (el mit indicado por Heidegger) para proponer una co-ontología del “ser singular plural”, Esposito sigue de cerca el trabajo de Nancy, pero se orienta en razón de dilucidar la naturaleza del munus inmanente a toda comunidad.2 Es a partir de esta pequeña, pero decisiva inflexión, que el filósofo italiano podrá vincular la problemática de la comunidad con la deriva biopolítica de la modernidad señalada por Michel Foucault. Más aún, para Esposito se trata de inscribir el problema del biopoder al interior de la dialéctica de la comunidad. Por ello, la genealogía de la comunidad que emprende el filósofo italiano le permitirá dar un horizonte de inteligibilidad a la propia deriva biopolítica. Así, tendríamos desde ya dos operaciones estrechamente relacionadas: en primer lugar, una orientación al pro2 Es relevante notar que Communitas. Origen y destino de la comunidad, primer libro que Esposito ha dedicado a la serie sobre la dialéctica comunidadinmunidad en la modernidad es, precisamente, prologado por el propio Jean-Luc Nancy. En una discusión informal mi amiga Constanza Serratore –a quien debo estas reflexiones– me hizo notar que para Esposito la cuestión decisiva no es tanto el ser-con heideggeriano que trabaja Nancy sino el munus maussiano. En este sentido, el trabajo de Esposito difiere de aquél de Nancy. Las consecuencias se advertirán cuando para el francés se trata de articular una co-ontología, en cambio para Esposito, una “ontología de la vida” en los textos posteriores. Véase Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2003. 22

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blema de la comunidad, no desde el ser-con entrevisto por Heidegger, sino desde el munus destacado por la antropología de Marcel Mauss; en segundo lugar, la entrada a la cuestión del biopoder desde la problemática que la filosofía política moderna plantea de la comunidad. La tesis del presente texto es que el pensamiento de Esposito desarrolla el problema de la comunidad en dos tiempos: en un primer tiempo (sus trabajos de principios de los años noventa), la comunidad es concebida en la forma de una negatividad radical, un objeto inalcanzable, análogo al objeto a desarrollado por Lacan o al lichtung (el claro del Ser) en Heidegger; en un segundo tiempo (sus trabajos de principio de los años dos mil), esa comunidad será configurada a partir de un pensamiento afirmativo apuntalado desde la filosofía de Nietzsche (en particular, su lectura deleuziana). Con ello, Esposito podrá plantear la posibilidad inmanente a la propia modernidad de una “biopolítica afirmativa”, esto es, una biopolítica que ya no sitúe el poder sobre la vida (es decir, como un poder que niega a la vida en función de su propia conservación) sino que, a la inversa, se despliegue como un verdadero poder de la vida (es decir, un poder que abre la vida a lo otro de sí). A partir de aquí, habría que desprender una investigación de más largo alcance que trazara la dimensión propiamente maquiaveliana del pensamiento de Esposito y la posibilidad que éste deja entrever de una otra modernidad diferente a la modernidad propuesta por la filosofía política de Hobbes. “Maquiaveliana” en el sentido de un pensamiento sin Estado, inmanente y completamente afirmativo. Así, en el uso espositeano de Nietzsche quizás sea justamente Maquiavelo quien sonría.

2. Communitas 2.1. En principio, no se podría decir que para Roberto Esposito lo que llamamos “comunidad” es algo, sino que más bien se da. Partiendo desde la etimología latina de la palabra, Esposito advierte que el término “comunidad” lleva consigo la partícula latina munus que, como había visto Marcel Mauss, designa básicamente una relación de “obligación e intercambio para con los otros” o, lo que es igual, una relación de donación: Este, en suma, es el don que se da porque se debe dar y no se puede no dar (…) el munus indica solo el don que se da, no el que se recibe. Se proyecta por completo en el acto transitivo de dar. No implica de ningún modo la estabilidad de una posesión –y mucho menos la 23

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dinámica adquisitiva de una ganancia–, sino pérdida, sustracción, cesión: es una prenda, o un “tributo”, que se paga obligatoriamente.3 Así, pues, munus designa una pura relación de donación que el propio Mauss podía definir como “sistema de prestaciones totales” y que definirá toda relación de intercambio con otros4. Ciñéndose al término utilizado por éste, para Esposito, la donación no implicará ni la “estabilidad de una posesión” ni tampoco la “dinámica adquisitiva de una ganancia”, porque dicha relación no podrá circunscribirse a la relación funcional propia de la racionalidad contractual moderna, sino que constituirá el punto de una “sustracción”, de una “pérdida”, de una “cesión”: una falta que hará imposible cualquier cálculo. Esta suplencia no remite al vacío dejado por una presencia originaria previa a dicha sustracción, sino que en cuanto relación de donación, ella misma es una sustracción originaria de toda presencia plena, de todo “mito” si se quiere. Porque si el mito se puede definir como aquello que instituye lo “ininterrumpido” de una comunidad (la continuidad, el plano, la repetición), la comunidad sería, precisamente, lo que interrumpe y hace imposible cualquier clausura propiciada por la esfera del mito: “Si hay algo que el mito no puede tolerar es su interrupción, dado que él no es más que la ausencia de interrupción. O simplemente: lo Ininterrumpido”.5 De esta forma, podríamos decir que el mito es la clausura misma de la comunidad, es decir, el punto en que ésta sustituye o pretende sustituir la sustracción originaria que constituye a lo común, por una presencia plena que la funda, ordena y determina históricamente. En este sentido, para Esposito la comunidad no sería definida a la luz de aquello que “tiene” (a partir de un “más”), sino de aquello respecto de lo cual, irremediablemente, se sustrae: Por lo tanto –escribe Esposito–,communitas es el conjunto de personas a las que une no una “propiedad”, sino justamente un deber o una deuda. Conjunto de personas unidas no por un “más”, sino por un “menos”, una falta (…).6

3 Ibídem, p. 28. 4 Mauss, Marcel. Manual de Etnografía. Buenos Aires: FCE, 2006, p. 75. 5 Esposito, Roberto. Confines de lo político. Nueve Pensamientos sobre política. Madrid: Ed. Trotta, 1996, p. 109. 6 Esposito, Roberto. Communitas, op. cit., pp. 29-30. 24

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En esa medida, entonces, la comunidad resultará ser el exacto reverso de lo que la tradición de la filosofía política moderna habría definido como tal. Porque si la modernidad encuentra una matriz general en la filosofía política de Hobbes, habría que señalar que éste sustituye la originaria relación de donación por aquella del contrato, precisamente para impedir la consumación de una posibilidad ínsita a la misma relación de donación: la muerte.7 Justamente para Esposito, Hobbes habría descifrado, en la fórmula de la “guerra de todos contra todos”, el secreto intrínseco a la communitas, a saber, el hecho de que como pura relación de donación, ésta puede llevar a los hombres a su muerte en la forma de mutua aniquilación.8 De hecho, en la perspectiva de Hobbes, la erección del Leviatán solo tiene sentido si logra impedir la guerra civil que secretamente le recorre. De ahí que, para Hobbes, sea decisiva la institucionalización del Estado por parte de un hombre o una “asamblea de hombres”, fundada en un contrato que intercambia la protección proveída por el soberano a los súbditos por la obediencia de éstos al soberano. Con ello, Hobbes impide y aleja el peligro de la mutua aniquilación ínsito a la communitas que el filósofo identifica con el término técnico: “estado de naturaleza”. Así, en la perspectiva de Esposito la communitas une a los sujetos no en virtud de una “propiedad” en particular, sino a 7 Esposito señala: “Lo que los hombres tienen en común –que los hace semejantes más que cualquier otra propiedad– es el hecho de que cualquiera pueda dar muerte a cualquiera. Y aquí está lo que Hobbes lee en el fondo oscuro de la comunidad. Cómo interpreta su indescifrable ley: la communitas lleva dentro de sí un don de muerte”. Ahora bien, ¿no es éste el riesgo que vio Heidegger y que le condujo a pensar en una comunidad sustancial adscribiéndose al nacionalsocialismo? La propuesta de Esposito muestra que la comunidad lleva consigo la muerte porque nunca se entifica de una vez y para siempre, es decir, que en tanto la comunidad es el terreno del otro, la muerte es testimonio de esa otredad ínsita a lo común. Ibídem. p. 41. 8 Hobbes señala: “En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común la ley no existe: donde no hay ley no hay justicia”. La guerra de todos contra todos, entonces ha de ser leída bajo el registro que propone Esposito: es la comunidad misma en su pura relación de donación. Allí donde ésta asoma no solo su potenciación de la vida, sino también su propia potencia mortífera. Esta potencia sería, precisamente, lo que Hobbes quiere evitar a toda costa. Para ello, instituye el “contrato”, neutralizando de esta forma la dislocación que lleva consigo la comunidad. En: Hobbes, Thomas. El Leviatán. O la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. Trad. Eugenio Imaz. México, D.F.: FCE, 1994, p. 104. 25

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partir de una relación de donación, de una “falta” originaria que se sustrae a toda propiedad posible. En esa medida, lo que caracterizaría a lo común no sería lo “propio” sino mas bien, lo “impropio” en su radicalidad absoluta: es común aquello que no pertenece a nadie: Imponemos así un giro de ciento ochenta grados a la sinonimia común-propio, inconscientemente presupuestada por las filosofías comunitarias, y restablecemos la oposición fundamental: no es lo propio, sino lo impropio –o, más drásticamente, lo otro– lo que caracteriza a lo común.9 De esta forma, si para Hobbes la comunidad política se funda en la erección de un “hombre artificial” que protege la vida de los individuos, para Esposito lo común simplemente no se funda. Lo común, entonces, se da porque tiene la forma de una donación (munus). Por ello, en la perspectiva de Esposito, lo común es ontológicamente previo a cualquier fundamento, a cualquier presencia, a cualquier propiedad que clausure a una comunidad en una sustancia en particular, ya sea ésta una sustancia étnica, racial o espiritual. Pensar una comunidad “más acá” de la lógica inmunitaria presupuesta por el horizonte de la modernidad, he ahí lo que guía la investigación de Esposito. 2.2. La propuesta de pensar una comunidad “más acá” de la lógica inmunitaria lleva a Esposito a hacer un recorrido conceptual por los principales hitos de la filosofía política moderna, el que comienza con Hobbes respecto del cual Esposito reserva su condición de paradigma. A esta luz, el filósofo italiano va a problematizar el “contrato social” de Rousseau como también la aporía ínsita a la trascendentalidad de la Ley en la filosofía de Kant: como es sabido, para Kant, es la Ley y no la “voluntad” como en Rousseau, la que da lugar a la comunidad política. Como plantea Esposito, en Kant la Ley sería el marco trascendental de la comunidad. Una Ley que, sin embargo, nada prescribe y que, por ello, constituye la relación de donación en la forma pura de la Ley. Así, pues, la comunidad en Kant sería de suyo irrealizable, como irrealizable sería el cumplimiento de la Ley: en rigor, los hombres de una comunidad nunca pueden “cumplir” la Ley en cuanto tal, con lo cual, el propio Kant puede definir a los hombres bajo la fórmula de 9 Esposito, Roberto. Communitas, op. cit., p. 31. 26

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la “insociable sociabilidad”.10 En efecto, la clausura de la comunidad sobre sí misma sería, para Kant, un imposible. Esto es lo que Esposito subraya, a saber, que a diferencia del contractualismo de Hobbes y de Rousseau, la comunidad política de Kant es un imposible: “(…) el hecho de que la comunidad sea imposible quiere decir que ese imposible es la comunidad”.11 Así, pues, la lectura de Esposito sobre la filosofía política de Kant sitúa al filósofo alemán como el primero en pensar una comunidad “antes” de cualquier lógica inmunitaria, porque en ella los hombres estarían unidos por una “sustracción” que los atraviesa y los excede como un “objeto inalcanzable”. Una comunidad que aparece en la forma de una “impropiedad” que, según habría mostrado la propia deriva etimológica del munus, definiría a lo común.12 De forma análoga a Lacan, se podría decir que la communitas de Esposito será el equivalente al objeto a lacaniano, es decir, una negatividad radical que es irrepresentable y que, como tal, moviliza toda la estructura del sujeto. Una vez considerada la comunidad como lo imposible, el filósofo italiano interpreta la ontología heideggeriana como una deriva de la aporía kantiana en torno a la comunidad. Pero si en Kant es todavía la Ley la que precede al sujeto, en Heidegger será el ser lo que precede a la Ley. De esta forma, Heidegger habría tocado el punto que Kant no pudo ver, a saber, la no originariedad de la Ley o, lo que es igual, que antes de la Ley acontece una relación de donación. Curiosa afinidad

10 En su texto “Idea de una historia Universal en sentido cosmopolita”, publicado en la Gaceta académica de Gotha, Kant escribía su cuarto principio: “El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en sociedad, en la medida que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa del orden legal de aquéllas. Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinación a formar sociedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla”. La lectura de Esposito aquí es, precisamente, que Kant, como Hobbes, encuentra otra vez a la comunidad en la forma de dicho antagonismo “sociable-insociabilidad”, pero que, para Kant, este antagonismo es, en algún sentido, irreductible, por lo cual la comunidad política nunca será una comunidad “completa” consigo misma. Siempre estará frente a la ley que nada prescribe y que, por tanto, es, en sí misma, inalcanzable. Así, pues, para Kant, la comunidad nunca puede cerrarse completamente sobre sí misma. En: Kant, Emmanuel, Idea de una historia Universal en sentido cosmopolita, En Kant, Immanuel, Filosofía de la Historia, México D.F.: FCE, 1997, p. 46. 11 Esposito, Roberto. Communitas, op. cit., p. 135. 12 Ibídem. 27

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entre Heidegger y Mauss: tanto la pregunta heideggeriana por el ser como la problematización del don maussiano definen un irrealizable que deja a toda comunidad como algo abierto o, acaso, como la abertura misma. Porque si, según el esquema heideggeriano de la diferencia ontológica, el ser se da retrayéndose, abandonándose a lo ente, es porque la comunidad no sería otra cosa que dicho abandono, allí donde ser-en-el-mundo es, al mismo tiempo, ser-con-otros. A esta luz, Esposito lee en Heidegger un nuevo estatuto de la comunidad, al modo de un ser-con-otros que parece definir su “simple existencia”: “Que la comunidad es esencialmente inacabada, que lo inacabado es su esencia. La esencia –necesariamente carencial– de su existencia. De su ser simple existencia.13 Es por ello que, siguiendo la consideración kantiana de la comunidad, la apuesta heideggeriana aparecería, en sí misma, como “incompleta”. Pero dicha incompletud no sería el problema en Heidegger, sino precisamente el sentido mismo de su concepción de lo común: lo común es precisamente, lo que se da sustrayéndose a toda presencia. Sin embargo, en la perspectiva de Esposito que sigue a la interpretación de Nancy, la consideración de Heidegger llevaría consigo un límite. Un límite que habría hecho posible su “compromiso” para con un “pueblo” en particular, minando así las propias posibilidades de su filosofía.14 A esta luz, la figura de Bataille adquiere un grado de suma importancia para Esposito, en la medida que éste habría desarrollado lo “no dicho” del pensamiento de Heidegger, quebrando definitivamente el télos del origen y de la realización desde la cual la modernidad habría situado su lógica inmunitaria.15 Porque al plantear la vida ya no desde la “conservación” como hacía Hobbes, sino desde el “gasto”, Bataille se constituye en el límite mismo de la modernidad política, allí donde ésta muestra a una comunidad radicalmente impolítica, en la cual la vida misma se presentaría como la única relación de donación. Así, en la medida que Bataille sitúa la vida a la luz de un gasto improductivo,16 hace imposible la realización total y absoluta 13 Ibídem, p. 160. 14 Ibídem. 15 Esposito comenta: “Bataille quiebra definitivamente esta dialéctica de origen y realización, de pérdida y reencuentro, de desviación y regreso, de la cual el pensamiento de Heidegger nunca supo desvincularse. No lo hace solo, sino inspirándose ampliamente en ese mismo Nietzsche que Heidegger había encerrado dentro de los límites de la metafísica occidental”. Ibídem, p. 186. 16 En su libro La parte maldita, Georges Bataille considera la posibilidad de una “Economía General”: ¿qué sería, pues, una “economía general” a diferencia 28

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que caracteriza a la lógica inmunitaria. Aquí resulta decisivo el que Esposito haga una inflexión respecto del pensamiento de Heidegger que, a través de Nancy, le permite tomar la consideración batailleana del “don” (la economía del “gasto” y no la del “contrato”) abriéndole la puerta a una interpretación no heideggeriana de la filosofía de Nietzsche. Con ello, Esposito considerará a lo común ya no como una falta originaria, sino como un suplemento, un exceso respecto de cualquier forma promovida por la lógica inmunitaria; en suma, la vida como un impersonal, una “tercera persona”. Como veremos, por vía de Bataille, la filosofía de Nietzsche tendrá un lugar protagónico en el esquema propuesto por Esposito a la hora de problematizar la deriva inmunitaria de lo moderno y, a su vez, la posibilidad de pensar lo que el filósofo italiano denominará bajo el sintagma “biopolítica afirmativa”.17 Ahora bien, más allá de los autores que cruzan los trabajos de Esposito, lo importante es que, tal como indica su deriva etimológica, la comunidad contiene la partícula latina munus que la remite a una economía del “don” y que se inscribirá en su pensamiento a partir de un triple carácter: improductivo, impropio e impolítico. En primer lugar, el carácter improductivo remite a la imposibilidad de que la communitas se convierta en una “obra” que los miembros debieran o pudieran realizar (por ejemplo en el discurso de la “misión histórica” que un pueblo tendría que cumplir). Esto significaría productivizar la communitas hasta el punto de clausurar su constitutiva falta y, como veremos, revertirla a su envés inmunitario. Así, pues, la communitas es, en sí misma, falta-de-obra o, como dirá Nancy, una comunidad des-obrada.18 de la economía política propiamente tal? Al respecto señala: “En fin, vanamente debía esforzarme por aclarar el principio de una ‘economía general’, en la que el ‘gasto’ (el consumo) de riquezas es, con relación a la producción, el objeto primero”. A diferencia de la economía política que parte desde la relación racional como presupuesto del intercambio, la “economía general” parte del presupuesto del “gasto improductivo” que testimonia una relación de pura donación. Por ello, Bataille denomina La parte Maldita a la serie de ensayos sobre economía general, porque existiría en los hombres una parte “maldita” que excede todo límite, toda racionalidad instrumental y que cada cultura habría tramitado a su manera. En: Bataille, Georges. La Parte Maldita. Ensayo de Economía General. Buenos Aires: Ed. La Cuarenta, 2007, p. 19. 17 Esposito, Roberto. Bíos. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires: Amorrortu, 2006, véase el capítulo 3 titulado “Biopoder y biopotencia”, pp. 125-174. 18 Nancy, Jean-Luc. La comunidad Inoperante,. Santiago de Chile: Ed. Arcis-Lom, 2000. 29

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En segundo lugar, el carácter impropio determina el modo de intercambio que tiene la forma de un “don” que define a la communitas. Este intercambio es impropio, precisamente, porque no puede pertenecer a nadie. Al contrario, la inscripción de un soberano que pueda dispensarse de la ob-ligación del don sería la operación inmunitaria que se apropia de aquello que, de suyo, es inapropiable: la communitas. Por ello, la communitas es impropia, precisamente, porque en la perspectiva de Esposito, ninguna sustancia (ya sea en la forma del “Hombre”, “Dios”, la “Historia” o la “Raza”) se puede proponer como su fundamento. En tercer lugar, el carácter impolítico de la communitas indica el estatuto de alteridad radical para con toda instancia de representación política propia de la modernidad. Esto supone diferenciar lo impolítico de lo a-político. Para Esposito, lo impolítico es lo político mismo pero “sustraído a toda plenitud mítico-operativa”.19 Esto significa que lo impolítico constituye no solo el borde exterior de lo político, sino además, su más impropia interioridad, su carácter ex-timo. En este sentido, la communitas no es ni el lugar de lo político ni tampoco de lo a-político, sino el punto límite en que lo político se revela como un diferencial, un tercer espacio en que la distinción entre lo interior y lo exterior, el amigo y el enemigo, queda completamente bloqueada. Así, la impoliticidad de la comunidad se sustrae a toda sustancia y de toda relación dicotómica, volviéndose una vida absolutamente impersonal.

3. Immunitas 3.1. Ahora bien, según Esposito, ¿en qué consistiría el reverso de la communitas, al cual ésta siempre está expuesta? El reverso de la communitas es la immunitas. La deriva etimológica atribuye a esta última el ser un vocablo negativo que se presenta como la negación del munus.20 De esta forma, si la communitas introduce una función obligatoria, el prefijo “im” de immunitas indica la “dispensa”, el levantamiento de toda obligación, precisamente porque instituye un “privilegio”. 19 Esposito escribe: “(…) Pero no es así. Y no es así en el sentido preciso de que el ‘fuera’ o mejor dicho el punto vacío de sustancia a que lo impolítico remite, está situado desde el comienzo dentro de lo político. O mejor todavía: es lo político mismo sustraído a su propia plenitud mítico-operativa”. En: Esposito, Roberto. Categorías de lo Impolítico. Buenos Aires: Ed. Katz, 2006, p. 24. 20 El diccionario etimológico de Corominas señala que Inmune refiere a estar “exento de cargas y males” o estar “exento de servicios”, “libre de cualquier cosa”. En: Corominas, Joan. Breve diccionario etimológico de la Lengua Castellana. Madrid, Gredos, 2005, p. 337. 30

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De esta forma, la superposición de la “dispensa” y del “privilegio”21 indica que: “(…) la inmunidad es percibida como tal si se configura como una excepción a la regla que, en cambio, siguen todos los demás (…)”.22 Que la inmunidad se configure como la “excepción a la regla” significa identificarla plenamente con el dominio de la soberanía. Como planteó en su momento Carl Schmitt, solo la capacidad de decidir la excepción será lo que define a la soberanía.23 Más allá de los títulos que designan al poder soberano, éste solo podrá tener lugar si acaso la comunidad deriva hacia su propio reverso inmunitario que la clausura sobre sí misma. Así, para Esposito la soberanía encontraría su fuerza solo en la medida que pertenece a las derivas inmunitarias que, como en Hobbes, se proyectan en función de la protección negativa de la vida. Pero, que la soberanía se inscriba en la inmunidad implica algo más; que esta última no se identifica completamente para con la soberanía. En efecto, para Esposito resulta sintomático que, en su historia semántica, la palabra “inmunidad” atraviese dos áreas lexicales distintas; la jurídica y la biomédica. ¿Cuál sería el nexo que une y separa esas dos áreas semánticas diversas? En este sentido, del mismo modo en que a la palabra comunidad se la sometió a una indagación etimológica, Esposito hace exactamente lo mismo con el concepto de “inmunidad”. Desde un punto de vista etimológico, el concepto de “inmunidad” indica la exención, la dispensación de esa relación de obligación propia de la communitas; una dispensación que, en este caso, va a atravesar tanto la esfera jurídica como la esfera biomédica: “Ya se habló del desdoblamiento del concepto de inmunidad en dos áreas lexicales distintas, una de tipo jurídico-político y la otra de carácter biológico-médico. La presente investigación –destaca Esposito– se aboca por entero a interrogar el margen que las separa –y a la vez las une– desde el punto de vista categorial”.24 Así, pues, la lógica inmunitaria atraviesa dos áreas lexicales diferentes que terminan por yuxtaponerse la una para con la otra. 21 Al respecto, Alain Brossat, tomando el concepto propuesto por Esposito, escribe: “En el mundo romano, la immunitas es, por ejemplo, la exención de todas las cargas que puede tener un médico pensionado en una polis, con el fin que esté disponible, sobre todo para luchar contra las epidemias”. En: Brossat. Alain. La democracia inmunitaria. Santiago de Chile, Ed. Palinodia, 2008, p. 12. 22 Esposito, Roberto. Immunitas. Protección y negación de la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2005, p. 71. 23 Ibídem, p. 22. 24 Ibídem, p. 31. 31

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El punto de cruce entre ambas, entre la esfera jurídico-política y la esfera biomédica, funcionaría a partir de la lógica inmunitaria que, si bien se remitía originalmente a su dimensión estrictamente jurídica, se habría extendido progresivamente hacia otros campos para convertirse, en sí misma, en el paradigma de la modernidad: No creo que se deba buscar la respuesta a esta pregunta –a la pregunta por las condiciones que hicieron posible el advenimiento de un biopoder– en los pliegues de un poder soberano que incluye a la vida excluyéndola. Es más, considero que esa respuesta debe hacer referencia a la coyuntura de una época a partir de la cual la propia categoría de soberanía cede lugar a la de inmunización o cuando menos se entrelaza con ella. Este es el procedimiento general dentro del que se produce el cruce de político y vida.25 En este pasaje que, sin mencionarlo, parece dirigirse a las primeras investigaciones de Giorgio Agamben dedicadas al problema de la soberanía, desarrolladas en su obra Homo sacer 1, Esposito se distancia planteando una hipótesis secuencial, según la cual la categoría de soberanía propiamente hobbesiana habría cedido el lugar al paradigma inmunitario. Así, pues, el paradigma inmunitario parece constituirse en la bisagra entre la despolitización moderna diagnosticada por Schmitt y la aparición de la biopolítica indicada por Foucault: el ocaso del Leviatán marcaría el nacimiento de biopolítica, en cuyo tránsito se ubicaría el paradigma inmunitario como una nueva forma con la cual se ejerce el poder. A esta luz, dicho paradigma no solo se presentaría como aquello que sustituye la soberanía moderna, sino también, como aquello que define el punto de cruce entre la soberanía y el biopoder: allí donde el poder soberano se gubernamentaliza y la gubernamentalidad se soberaniza, alterándose mutuamente. 3.2. Así, en la perspectiva de Esposito, la modernidad procede de forma igualmente inmunitaria tanto en la esfera jurídico-política como en la esfera biomédica, a partir de una estrategia de dosificación del mal que se pretende combatir, la violencia que es preciso detener, la enfermedad que se pretende prevenir. Dicho de otro modo: el paradigma inmunitario es absolutamente “preventivo” en la medida que interioriza aquello a lo que se orienta en destruir. Como en las vacunas 25 Ibídem, p. 197. 32

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en las que los anticuerpos se producen por la inoculación del virus en pequeñas dosis, el paradigma inmunitario inunda las diferentes esferas de la vida social, haciendo de la prevención el modelo a través del cual tienen lugar las nuevas formas de control. Según Esposito, lo decisivo de la modernidad sería la progresiva superposición de estas dos esferas: De aquí –plantea– el proceso de ilimitada medicalización que va mucho más allá del campo sanitario, en una ósmosis creciente entre lo biológico, lo jurídico y lo político. (…) Por lo demás, la actual producción de leyes en materia de vida y muerte –de fecundación artificial, eugenesia, eutanasia– está indicando la efectiva superposición de la esfera de lo vivo con la esfera de lo político (…).26 Política y vida, vida y política se trenzan en una circularidad inmunitaria en la que no solo el poder tenderá a capturar directamente la vida, sino también la vida intentará por todos los medios perpetuarse a través del poder. Con ello, la otrora crítica de Schmitt al predominio de la vida económica por sobre la decisión soberana inscrita desde el Ius Publicum Europeaum, pero también, la indagación de Foucault en torno a los mecanismos que hacen entrar a la vida a los cálculos explícitos del poder, expresan la puesta en escena del paradigma inmunitario: “Hoy –señala Esposito– no se puede imaginar una política que no encare la vida en cuanto tal, que no mire al ciudadano desde el punto de vista de su cuerpo vivo”.27 Porque si la esfera jurídica se superpone a la esfera biomédica, entonces se produce una circularidad en la cual todo ciudadano será un cuerpo vivo, como todo cuerpo vivo será a su vez, el índice de una ciudadanía. En este marco, Esposito distingue tres características que serían propias del mentado paradigma inmunitario. En primer lugar, el paradigma inmunitario actúa como una contra-fuerza que impide la expresión de otra fuerza. Esto significa, pues, que el mecanismo ínsito a la inmunidad presupone el “mal” al cual debe enfrentar, no solo en la medida que este mal funciona como “ justificación” de una supuesta “necesidad” sino también, en tanto la inmunidad solo es posible “(…) en la medida que reproduce en forma controlada el mal del

26 Ibídem, p. 196. 27 Ibídem, p. 201. 33

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que debe proteger”.28 En segundo lugar, el cruce de la esfera jurídicopolítica con la esfera biomédica funciona dosificando el “mal” que debe combatir. Es decir, el paradigma inmunitario no puede sino ser katechóntico en la medida que combate al mal en la misma medida que lo alberga en su propio interior. En tercer lugar, si la inmunización consiste en enfrentar el “mal” desde el propio “mal” (la violencia desde la violencia estatal-soberana, la enfermedad desde el mismo virus que la produce), significa que la protección de la vida se hace posible solo en virtud de su negación. De esta forma, se configura una dialéctica entre exclusión e inclusión, entre negación y protección, donde la protección (inclusión) de la vida solo es posible en virtud de su propia negación (exclusión): De aquí el carácter estructuralmente aporético del procedimiento inmunitario: al no poder alcanzar directamente su objetivo, está obligado a perseguirlo, dado vuelta. Pero, actuando de este modo, lo retiene en el horizonte de sentido de su exacto opuesto: puede prolongar la vida solo si le hace probar continuamente la muerte.29 Así, pues, el mentado “procedimiento inmunitario” tendría una dimensión aporética en tanto protege a la vida en la forma de una negación o, lo que es igual, la incluye solo en la forma de una exclusión. Por ello, en la filosofía política de Hobbes, la vida humana se protege solo en la medida que ésta renuncia a lo que le es más propio, a saber, a la capacidad de dar muerte. Por esta razón, –y esto es lo que Esposito enfatiza una y otra vez– la inmunidad será siempre una “reacción” a la comunidad, constituyéndose así, en su exacto reverso. 3.3. Ahora bien, en la perspectiva de Esposito, la categoría de inmunidad permite plantear dos problemas. En primer lugar, situar el horizonte histórico-filosófico de la biopolítica en el contexto de la modernidad. Esto significa que la biopolítica constituiría un fenómeno estrictamente moderno, por cuanto solo ésta habría podido convertir la inmunidad en un paradigma biopolítico: La modernidad es el lugar –más que el tiempo– de ese tránsito y de ese viraje, en el sentido de que, mientras durante un largo período la

28 Ibídem, p. 17. 29 Ibídem, pp. 18-19. 34

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relación entre política y vida se plantea de manera indirecta mediada por una serie de categorías capaces de filtrarla, o de fluidificarla, como una suerte de cámara de compensación, a partir de cierta etapa esas defensas se rompen y la vida entra directamente en los mecanismos y dispositivos del gobierno de los hombres”.30 Así, pues, Esposito considera que la modernidad se define, precisamente, por la ruptura de las mediaciones y por el consecuente ingreso de la vida a los cálculos “explícitos” del poder. En segundo lugar, la categoría de inmunidad permite a Esposito mostrar cómo es que los dos paradigmas políticos (aquél de carácter jurídico-político y aquél de carácter biomédico) ingresan a una juntura precisa, a una “articulación interna” que permite inteligir su dimensión estrictamente aporética. En esa medida, Esposito vuelve a afirmar: Personalmente, considero que la clave interpretativa que parece escapar a Foucault se puede rastrear en el paradigma de “inmunización”. ¿Por qué? ¿En qué sentido puede llenar el vacío semántico, la brecha de significado, que en la obra de Foucault persiste entre los dos polos constitutivos del concepto de biopolítica? Señalemos, para comenzar, que la categoría de “inmunidad”, incluso en su significado corriente, se inscribe precisamente en el cruce de ambos polos, en la línea de tangencia que conecta la esfera de la vida con la del derecho..31 En esta cita Esposito advierte sobre el “vacío semántico” dejado por Foucault y, a su vez, plantea su propia propuesta conceptual: la categoría de “inmunidad” se sitúa, pues, en el punto de cruce entre el derecho y la vida. Tal como vimos, esta vía le permite la sustitución del paradigma clásico de la soberanía por el nuevo paradigma inmunitario. En esta medida, la problemática de la biopolítica se reinscribe en Esposito al interior de la deriva inmunitaria de la modernidad. De esta forma, el rendimiento hermenéutico del paradigma inmunitario permite explicar el “envés” que Foucault habría dejado impensado entre las dos economías de la vida, entre un “hacer vivir” y un “hacer morir”: el paso de una “biopolítica” a una “tanatopolítica” sería, precisamente, el paso hecho posible por el paradigma inmunitario en tanto éste funciona protegiendo la vida en la forma

30 Esposito, Roberto. Bíos. Biopolítica y filosofía, op. cit., p. 47. 31 Ibídem, op. cit., p. 73. 35

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de una negación o, lo que es igual, incluyéndola en la forma de una exclusión. Esposito vuelve a afirmar: (…) la categoría de inmunización nos permite dar un paso hacia delante o, acaso mejor, hacia el costado también en relación con la brecha entre las dos vertientes prevalecientes del paradigma de biopolítica: la afirmativa, productiva, y la negativa, mortífera. Hemos visto que ellas tienden a constituir una forma recíprocamente alternativa que no prevé puntos de contacto: el poder niega la vida, o incrementa su desarrollo; la violenta y la excluye, o la protege y la reproduce; la objetiva o la subjetiviza, sin término medio ni punto de transición. Ahora bien: la ventaja hermenéutica del modelo inmunitario reside en que estas dos modalidades, estos dos efectos de sentido (…), hallan finalmente una articulación interna, una juntura semántica, que los pone en relación causal, si bien de índole negativa.32 Así, pues, frente a los dos efectos de sentido de la biopolítica señalados por Foucault, un poder que “hace morir” (que violenta y excluye a la vida) y un poder que “hace vivir”, (que la desarrolla y la produce), el paradigma inmunitario propuesto por Esposito permite “articular internamente” la doble economía del poder. Esto significa, pues, que el paradigma inmunitario constituye una “ juntura” que, como señalábamos, permite dar inteligibilidad a la dimensión propiamente aporética que caracteriza al dispositivo biopolítico moderno. Pero la “articulación interna” que hace posible el paradigma inmunitario trae otra consecuencia, a saber, que el paradigma inmunitario se proyecta en función de la protección de la vida en la forma de una negación. En otras palabras, que dicho paradigma funciona como una protección negativa de la vida, tal como aparece en el “prototipo” de la filosofía política de Hobbes.33 En función de la dimensión “estructuralmente aporética” del paradigma inmunitario, Esposito examina la experiencia del nacionalsocialismo, precisamente porque, según sugerencia de Foucault, en dicha situación la lógica del “hacer vivir” con la lógica del “hacer morir” habrían tocado el punto de su “paroxismo”. Lo que, según 32 Ibídem, p. 74. 33 Esposito escribe: “(…) cuando éste no solo pone en el centro de su perspectiva el problema de la conservatio vitae, sino que la condiciona a la subordinación a un poder constrictivo exterior a ella, como es el poder soberano, el principio inmunitario ya está virtualmente fundado”. En: Ibídem, p. 75. 36

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Esposito, el paradigma de inmunización permite agregar al análisis de la experiencia nacionalsocialista, es que dicha experiencia habría tenido un carácter “homeopático” en la medida que la enfermedad que los nazis querían combatir “a muerte” no era más que la muerte misma.34 En dicho combate –diríamos en dicha “guerra total”–, el sistema inmunitario se apresta a matar hasta el punto de extirpar la propia muerte. Pero, paradójicamente, al extirpar la propia muerte ínsita a toda communitas, termina destruyéndose a sí mismo. A esta luz, Esposito escribe: [El nacionalsocialismo] Potenció su propio sistema inmunitario hasta el punto de convertirse en su presa. Por otra parte, morir es la única manera en que un organismo individual o colectivo puede salvaguardarse definitivamente del riesgo de la muerte. Es lo que Hitler, antes de suicidarse, pidió que hiciera el pueblo alemán.35 En este sentido, el paradigma inmunitario explica cómo es que la biopolítica nacionalsocialista se vuelve, inmediatamente tanatopolítica, política de muerte. Y cómo dicha auto-inmunización se habría expresado en el último llamado de Hitler a consumar el suicidio del propio pueblo alemán.

4. Bíos o el momento deleuziano 4.1. Toda investigación que se desarrolle desde una perspectiva biopolítica, tendrá que desplegarse como una reflexión radical de la relación de la vida con el poder. Sin embargo, ¿qué se entiende aquí por “vida”, qué por “poder”? En efecto, dicha relación no comporta, de modo alguno, un carácter “externo”: como si pudiera existir una vida exenta de todo poder y un poder exento de la dinámica propia de la vida. El Paradigma Inmunitario sería, en este sentido, no solo el modo en que el poder hace entrar en sus cálculos a la vida (cuyo hito moderno sería la filosofía política de Hobbes), sino además la forma en que la propia vida se conserva a sí misma a través del 34 Esposito escribe: “Lo que el paradigma inmunitario agrega a este panorama es el reconocimiento de la tonalidad homeopática de la terapia nazi. La enfermedad que los nazis combatieron a muerte no era otra cosa que la muerte misma. Lo que querían matar en el judío –y en todos los tipos humanos asimilados a éste– no era la vida, sino la presencia en ella de la muerte: una vida ya muerta en cuanto marcada hereditariamente por una deformación originaria e irremediable”. En: Ibídem, p. 221. 35 Ibídem, p. 222. 37

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poder.36 Esto significa que en Esposito se desarrolla una ontología de la vida que difiere sustantivamente de aquella que concibe a la vida bajo los marcos de la mediación moderna (Hobbes). Así, pues, la ontología de la vida desarrollada por Esposito sitúa al problema de la vida como inescindible respecto del problema del poder o, lo que es igual, que la relación vida-poder es una relación interna. Por ello, en la perspectiva de Esposito, la ontología de la vida se resolverá íntegra e inmediatamente en la forma de una ontología política, pues la vida misma no conocería otros modos de ser que los de su continuo potenciamiento. La vía que sigue Esposito se apuntala en la lectura que inició Georges Bataille cuando en su texto “Nietzsche y los fascistas” escribía: “El movimiento mismo del pensamiento de Nietzsche implica una debacle de los diferentes fundamentos posibles de la política actual”.37 ¿En qué sentido, desde el punto de vista de Bataille, el pensamiento de Nietzsche habría implicado una tal “debacle de la política actual”? Para Esposito dicha “debacle” estaría dada en razón de la ontología de la vida que Nietzsche habría inaugurado y que, según Esposito, situaría al filósofo alemán en forma polémica para con la mediación neutralizadora de la filosofía política moderna.38 Esto significaría, entonces, que la filosofía de Nietzsche sería una filosofía estrictamente política pero no porque trate el problema del “Estado”, el “contrato” o los “derechos” de los “ciudadanos”, sino porque para Nietzsche, la vida sería concebida como “voluntad de poder”: Que la vida –según la tan célebre formulación nietzscheana– sea voluntad de poder no significa que la vida necesita poder, ni que el poder captura, intencionaliza y desarrolla una vida puramente bio-

36 Ibídem. 37 Bataille, Georges. “Nietzsche y los fascistas”. Revista Acéphale núm. 2. En: Georges Bataille, Roger Caillois, Pierre Klossowski, André Masson, Jules Monnerot, Jean Rollin, Jean Wahl. Acéphale. Buenos Aires, 2006, p. 39. 38 Esposito escribe: “(…) la vida es desde siempre política, si por “política” se entiende no aquello a lo que aspira la modernidad –vale decir, una mediación neutralizadora de carácter inmunitario–, sino la modalidad originaria en que lo viviente es o en que el ser vive”. Bíos. Biopolítica y filosofía, op. cit., 129-130. Es decir, la política es aquí, no el mecanismo inmunitario que protege a la vida en forma negativa, sino el modo de ser mismo de la vida, en tanto ésta no es otra cosa que su potenciación. Esto significa además que, según Esposito, la polémica de Nietzsche va dirigida contra la filosofía política de Hobbes como paradigma de la inmunización moderna. 38

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lógica, sino que la vida no conoce modos de ser distintos al de una continua potenciación”.39 Así, pues, que la vida sea “voluntad de poder” implica que ésta es originariamente conflictiva, aporética consigo misma, en la medida que no admite límites fijos o fronteras a su haber, sino que siempre apuntaría a su consustancial sobrepasamiento (Überwindung). En virtud de dicho estatuto, para Esposito la vida sería inmediatamente política, no en el sentido que lo entiende la perspectiva inmunitaria moderna (la cual, como en Hobbes, funcionaría a partir de una mediación neutralizante), sino en tanto “modalidad originaria” del ser. Esto significa que la vida no tenderá solo a su “conservación”, como en el caso de Hobbes y la filosofía política moderna, sino también, a su desenfrenada “expansión”. Así, pues, para Esposito la relación entre la vida y el poder tendría un carácter inmanente en la medida que el poder sería, precisamente, el modo originario de lo vivo. Pero que el ser de la vida sea su propio potenciamiento, significa no solo que la vida sea inmediatamente política, sino que a la inversa, la política se presenta desde siempre en la forma de una biopolítica: La vida no cae en un abismo: es más bien el abismo en que ella misma corre el riesgo de caer. No en un momento dado, sino desde el origen, pues ese abismo no es sino la hendidura que priva de una identidad consistente al origen: lo in/originario del origen que la genealogía nietzscheana ha descubierto en el fondo, y en la fuente, del ser-con-vida.40 Si la vida “es” el abismo en que la vida siempre está cayendo, significa que nunca existe un “origen” mítico de la vida, pues la vida misma estaría desde un principio, “privada de identidad”. Así, pues, la vida llevará consigo un in/originario origen, precisamente porque su consistencia no sería otra que la de potenciarse, sobrepasarse, diferirse permanentemente: Apolo y Dionisio, como los dos polos de una misma “tragedia” que, para Esposito, definiría la economía de la vida en su doble movimiento de conservación y expansión. El principio apolíneo tiende a la individualización, estabilización y conservación de la vida cada vez que ésta sobre-

39 Ibídem, p. 130. 40 Ibídem, p. 142. 39

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pasa sus propios límites en virtud del principio dionisiaco. Porque si lo apolíneo constituye el punto en que la vida se “inmuniza”, lo dionisiaco evidencia el lugar de la vida absoluta, esto es, el punto en que ésta se expande y revela su falta de principio, de identidad, de una propiedad sustancial.41 4.2. Se debe notar que, en la perspectiva de Esposito, el munus que define a la dialéctica de la comunidad es, precisamente, la vida absoluta movilizada entre el polo apolíneo y el dionisiaco que, sin nunca encontrar un posible “equilibrio”, no es otra cosa que un permanente diferimiento. Por ello, para el pensador italiano la vida no carecería completamente de “forma”,42 sino más bien, la forma sería inmanente a la vida, en tanto ésta no sería otra cosa que un bíos, una forma-de-vida. Pero que la forma sea inmanente a la vida no significa que ésta no sea una y otra vez sobrepasada, diferida por su propio ser-exceso o, por su exceso-de-ser.43 La forma, siendo inmanente al propio circuito de la vida, nunca puede ser estable en ella porque la forma no consiste en otra cosa que en un perpetuo tránsito hacia nuevas formas. Esta dimensión excesiva de la vida, es lo que Esposito registra como la característica más propia del munus. Refiriéndose a las categorías lógicas, el autor indica: “Construyen barreras, límites, diques para ese munus 41 Esposito escribe: “Lo dionisiaco es la vida en su forma absoluta, o disoluta, desligada de todo presupuesto, abandonada a su fluir originario. Pura presencia y, por consiguiente, no representable en cuanto tal, incluso por carecer de forma, en perenne transformación, en un continuo tránsito más allá de los límites”. Ibídem, p. 142. 42 Un pasaje de Nietzsche puede ser esclarecedor al respecto: “La forma pasa por algo duradero y, por lo tanto, valioso; pero la forma es solo algo que hemos inventado; y aunque frecuentemente ‘se consigue la misma forma’ esto no significa que sea la misma forma –sino que aparece siempre algo nuevo– y somos nosotros y nadie más quienes, al comparar, integramos esto nuevo, en tanto que se parece a lo viejo, en la unidad de la ‘forma’. Como si debiera realizarse un tipo que, por así decirlo, inspirara y fuera inherente a la formación”. Así, pues, para Nietzsche, la “forma” que desde Platón fue elevada a ente supremo, es algo que la propia vida ha inventado. Por lo tanto, en Nietzsche, es la vida y no la forma la sustancia, lo cual no quiere decir que la vida carezca por completo de forma. Por el contrario, la vida es una forma inmanente a los circuitos de la propia vida. Esto es, precisamente, lo que Esposito toma en consideración: la vida es bíos. En: Nietzsche, Friedrich. El nihilismo europeo. Fragmentos póstumos. Otoño 1887. Madrid, Ed. Biblioteca Nueva, 2006, p. 129. 43 Esposito escribe: “No es cuestión de que su vida no tenga forma, de que no sea “forma de vida”. Pero ésta consiste en una forma de por sí en perpetuo tránsito hacia una nueva forma, atravesada por una alteridad que al mismo tiempo la divide y la multiplica”. Bíos. Biopolítica y filosofía, op. cit., p. 170. 40

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común que a la vez potencia y devasta la vida, empujándola continuamente más allá de sí misma”.44 Así, para Esposito el munus constituiría, pues, la bisagra compuesta por dos polos antitéticos: por un lado, el polo inmunitario (Apolo) y, por otro, el polo comunitario (Dionisio). Por ello, la vida (bíos) no sería otra cosa que el munus común cuyo proceso consiste en potenciarse (Dionisio) y, a la vez, contenerse (Apolo). Pero toda contención inmunitaria es siempre provisoria porque la vida es una y otra vez, reconducida hacia “más allá de sí misma”, hacia lo otro de sí, hacia su impropia monstruosidad. Ahora bien, si esta ontología de la vida coincide perfectamente con una ontología política, y, por lo tanto, toda política se resuelve en una biopolítica, la pregunta, entonces, reside en el carácter de dicha biopolítica, a saber, si es una biopolítica negativa sostenida como una política sobre la vida que caracterizaría al polo inmunitario, o bien, una biopolítica afirmativa como una política de la vida que caracterizaría al polo comunitario. El punto reside, entonces, en si acaso esta biopolítica negativa que, en la perspectiva de Esposito, define a lo moderno, podría revertirse en la forma de una biopolítica afirmativa. En esta perspectiva, Esposito intentará revertir “desde el interior” la variante inmunitaria de la política moderna hacia el sentido más originario e “intenso” de la communitas.45 Esa inversión sería, precisamente, una biopolítica afirmativa, (…) que no suponga a la vida las categorías ya constituidas, y, a estas alturas, destituidas, de la política moderna, sino que inscriba en la política misma el poder innovador de una vida repensada sin descuidar su complejidad y articulación. Desde este punto de vista, la expresión “forma de vida” –precisamente aquello que la biopolítica nazi excluía mediante la absoluta sustracción de la vida a toda calificación– debe entenderse más en el sentido de una vitalización de la política que en el de una politización de la vida, aunque al final ambos movimientos tiendan a superponerse en un único plexo semántico.46

44 Ibídem, p. 144. 45 Esposito escribe: “¿Qué significa, con exactitud, invertirlas y, más precisamente, invertirlas desde el interior? Hay que intentar tomar esas categorías de “vida” “cuerpo” y “nacimiento” (que para Esposito fueron las categorías que definieron la política nazi) y transformar su variante inmunitaria, esto es, autonegativa, imprimiéndole una orientación abierta al sentido más originario e intenso de la communitas”. Ibídem, p. 252. 46 Ibídem, p. 253. 41

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La “vitalización de la política”, propia de una biopolítica afirmativa, sería, entonces, el movimiento de la communitas que opera a la inversa del de la politización de la vida que va en el sentido de la immunitas. Los dos polos de la communitas y la immunitas llevan consigo la aporía propia de la vida. Esa aporía se habría consumado en la modernidad donde el movimiento inmunitario se habría convertido en “paradigma”, constituyéndose en el punto de cruce entre la esfera jurídico-política y la esfera biomédica. De esta forma, la reflexión sobre biopolítica es reenviada al campo de la comunidad: ¿qué significaría un “vivirjuntos” no inmunitario? Esposito sitúa a una biopolítica afirmativa no como punto de llegada, sino más bien, como punto de partida a una reflexión acerca de las posibilidades de concebir una comunidad política sin Estado que, como tal, abra la comunidad a su más íntimo afuera, a la monstruosidad que, sin embargo, ella misma es. 4.3. En un pequeño texto titulado “La inmanencia: una vida...”, Gilles Deleuze escribe: ¿Qué es la inmanencia? Una vida... Nadie ha narrado mejor que Dickens lo que es una vida, teniendo en cuenta el artículo indefinido como índice de lo trascendental. Un canalla, un sujeto vil despreciado por todos está agonizando y los encargados de curarlo manifiestan una especie de esmero, de respeto, de amor por el menor signo de vida del moribundo. Todos se empeñan en salvarlo, al punto de que en lo más profundo de su coma el villano siente que algo dulce lo penetra. Pero a medida que retorna a la vida sus salvadores se vuelven más fríos, y él recupera toda su grosería y su maldad. Entre su vida y su muerte, hay un momento que no es más que una vida que juega con la muerte. La vida del individuo le cedió lugar a una vida impersonal, y sin embargo, singular, de la que se desprende un puro acontecimiento liberado de los accidentes de la vida interior y exterior, es decir, de la subjetividad y de la objetividad de lo que pasa. Homo tantum al que todo el mundo compadece y que alcanza una especie de beatitud. 47 Más allá del sujeto y del objeto, de un interior y un exterior, y más allá de una personalidad y una despersonalización, acontece una

47 Deleuze, Gilles, La inmanencia: una vida... En: Giorgio, G; Rodríguez, F (eds.). Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida. Buenos Aires: Ed. Paidós, pp. 37-38. 42

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vida... cuyo artículo indefinido “una” le imprime el estatuto, a la vez singular e impersonal, que se abre más allá del régimen representacional. La individualidad del yo cede a la singularidad, así como la personalidad del sujeto a la impersonalidad de una vida... Es aquí donde habrá que explicitar qué es lo que Deleuze –al menos el de este texto último– entiende por “inmanencia”, a saber, no un ámbito ontológico simplemente opuesto a la trascendencia, sino más bien, una dimensión de la vida en la cual causa y efecto, paciente y agente, bíos y zoé, coinciden sin fisuras. Inmanencia vendrá a designar, entonces, la dimensión a-subjetiva de la vida, allí donde ésta nada significa puesto que no se dirige a nadie en particular y donde es absolutamente incesurable en la forma de una trascendencia. Es en este plano donde Esposito comenta: Precisamente la vida –una vida, como se titula el último texto que dejó el filósofo– es el término en el que toda la teoría de lo impersonal parece condensarse y asomarse a una configuración aún indeterminada, pero por eso mismo cargada de inexpresadas potencialidades. La vida es la tangente, la línea de fuerza, a lo largo de la cual la inmanencia se repliega sobre sí misma neutralizando cualquier forma de trascendencia, cualquier añadido respecto del ser de tal de la sustancia viviente.48 De esta forma, el último Deleuze “condensa” y da pie a Esposito para proyectar su ontología de la vida y la posibilidad de atender a ésta en la forma munológica de una biopolítica afirmativa. Esta última solo cobra fuerza allí donde lo común adquiere la dimensión de lo inmediatamente impersonal y singular. O, lo que es igual, solo en la medida en que lo común es entendido más allá del paradigma hobbesiano de la persona. Para Esposito, se trata entonces, de abrir a la persona a la impropiedad radical de su ser común, a la no-persona que subterráneamente habita a toda persona. Los gestos, muecas, sonrisas –dice Deleuze refiriéndose a los niños– son los rasgos de una vida inmanente que no es más que la comunidad monstruosa que limita con la polis. Es precisamente en ese límite donde Deleuze, pero también Esposito, inscriben a la filosofía toda vez que ésta no hará más que pensar la monstruosidad del acontecimiento, o, lo que es igual, el ser común prenomístico al cual todos estamos abiertos.

48 Esposito, Roberto. Tercera Persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal. Buenos Aires: Ed. Amorrortu, 2009, p. 209. 43

foucault y el neoliberalismo: ¿una crítica que no pasa? philippe monti

En Francia, la crítica “altermundialista” de la globalización liberal, cuando busca fundamentos teóricos que sobrepasan la mera puesta en perspectiva de procesos económicos y sociales (financiación, explosión de las desigualdades, etcétera), se remonta a los tiempos de Pierre Bourdieu y Michel Foucault. En lo que concierne a Bourdieu las cosas parecen estar claras: en diversas ocasiones, ha desarrollado una crítica al neoliberalismo que se inscribe en una coherencia límpida con el conjunto de su obra. Esto es diferente en el caso de Foucault: para el lector contemporáneo, hay una labor necesaria de reelaboración, interpretación y actualización que, a pesar de la existencia de un curso anual del Collège de France dedicado en gran parte al neoliberalismo, también deberá buscar –en la totalidad de la obra de Foucault–, los conceptos susceptibles de enriquecer potencialmente la caja de herramientas de la crítica contemporánea. En efecto, Foucault muere cuando la oleada de políticas gubernamentales neoliberales, que están a punto de sacudir el mundo, está emergiendo. Thatcher y Reagan han llegado al poder unos años antes.1 Ya a comienzos de los años ochenta, para el pensamiento crítico resulta todavía difícil medir la amplitud de la mutación del capitalismo que comienza y que se dispone a transformar, en una generación, las formas del trabajo, la intensidad de la explotación y

1 Foucault cree, sin embargo, que la “instauración del modelo neoliberal en Francia” data de 1972 (Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-79, Paris: Gallimard-Seuil, 2004, p. 206). Edición en español: Foucault, Michel. Nacimiento de la Biopolítica. Curso en el Collège de France 1977-1978. Buenos Aires: FCE, 2006, p. 239. 44

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las condiciones de vida. Además, durante sus últimos años, Foucault concentra su reflexión en temas que aparentemente poco tienen que ver con este cambio. Sin embargo, algunos años antes ha juzgado pertinente dedicar un año completo de su seminario del Còllege de France al estudio del neoliberalismo: el curso de 1978-79 tiene por título “El nacimiento de la biopolítica”, pero de hecho, está casi íntegramente dedicado al examen de las tesis sobre el neoliberalismo –y más específicamente aun, a las del ordoliberalismo alemán y a las del neoliberalismo americano– en la medida en que ellas manifestarían el paso de una forma de gubernamentalidad a otra. Según Foucault, después de los balbuceos ligados a políticas económicas intervencionistas aplicadas en todo el mundo capitalista (Keynes, Beveridge, etcétera), la transformación de la gubernamentalidad del Estado de seguridad al Estado de derecho se cumple cabalmente. A mediados del siglo XX, el Estado “liberal” pretende aún proteger el mercado contra la amenaza de intervenciones exteriores y contra la amenaza de desviaciones internas (ambas se traducen en el riesgo de creación de monopolios); ese liberalismo dudoso está a punto de ceder ante un neoliberalismo que propone invertir las relaciones entre el mercado y el Estado: en lo sucesivo ya no será el Estado quien determinará las fronteras del mercado –fronteras al interior de las cuales reina el laissez-faire. Es el mercado el que va a imponerse al Estado, porque será considerado como el modelo del Estado. De un Estado que es aún modelo para el mercado se pasará a un Estado modelado por el mercado. En este sentido, quien se aplique pacientemente a la lectura de ese año de curso, se encontrará con muchas sorpresas e interrogantes. La primera de estas sorpresas es la originalidad del objeto de estudio elegido: en el campo filosófico o político francés, fuera de los estrechos círculos dirigentes tradicionalmente liberales (que aprecian poco la publicidad o el debate público y prefieren los discretos cónclaves), ¿quién se interesa tan escrupulosamente por la literatura y por el pensamiento de inspiración neoliberal? En el curso de la lectura, se presenta rápidamente otra pregunta: ¿no habría una inflexión radical en la elección de los objetos de análisis y en el mismo enfoque de Foucault? En efecto, Foucault parece abandonar sin explicación los objetos que desde hacía mucho años venían siendo materia de sus reflexiones: los dispositivos de saber-poder y su evolución en la historia de las formas de 45

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gubernamentalidad, es decir, los “mecanismos de poder”.2 Sin una explicación explícita, pero no sin justificación, Foucault vuelve repetidas veces en el seminario a la continuidad teórica que le lleva a ampliar y desplazar su objeto de estudio: en lo sucesivo se trata de reflexionar sobre la evolución contemporánea de la gubernamentalidad, llevando el análisis a las dimensiones de la sociedad entera (ya no limitado al examen de objetos específicos y concretos como la locura, la prisión o la sexualidad). Otra de las interrogantes que emergen dice relación con el tono del trabajo desarrollado por Foucault durante el curso del 1978-79: el “estilo” parece cambiar de naturaleza, ya que dedica gran parte del curso a una restitución sintética de los escritos y de las ideas de los ordoliberales y de Hayek (sin duda poco conocidos por su público), es decir, a una suerte de paráfrasis y comentario de estos escritos,3 como si un sutil deslizamiento desde la genealogía hacia la ideología tuviese lugar. Y en efecto, parece que en este seminario existe algo “desestabilizante” para aquel lector que ha frecuentado los trabajos anteriores de Foucault: el análisis se aleja netamente de las formas –ya conocidas por este lector: la puesta en perspectiva histórico-crítica del discurso psiquiátrico, de la institución penal o de los discursos sobre la sexualidad. Foucault parece renunciar al trabajo “genealógico” en beneficio de una adhesión apenas velada –e incluso explicitada muchas veces– a la idea de una reducción del Estado (poderes e intervenciones estatales) en razón de políticas neoliberales (con un interés no disimulado por las políticas que conducían en Alemania las administraciones Schmidt y Brandt). En este contexto, ¿cómo hacer del Foucault de este curso una fuente de crítica “altermundialista” de la globalización? ¿Podemos considerar como insignificante el hecho de que cuando evoca largamente a Hayek, Foucault parece no estar nunca dispuesto a sospechar que el discurso de denuncia del “dirigismo” necesariamente está acompañado de dispositivos de control en los que se ejercen micropoderes eminentemente apremiantes? ¿Habría que reconocer entonces que, 2 Son sin embargo estos “mecanismos de poder” los que caracterizan aún la biopolítica, tal como la define en el preámbulo al curso del año precedente (ver Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France 1977-78, Paris: Gallimard-Seuil, 2004, pp. 3-6). 3 El mismo Foucault, veinticinco años antes, había señalado lo nefasta que le parecía la práctica del “comentario” (ver Naissance de la clinique, PUF, 1983, p. XII-XIII). 46

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lejos de poner los rudimentos de una crítica a la globalización que viene, él adhiere en principio a las políticas neoliberales (que en ese momento estaban solo en gestación)? ¿Cómo interpretar entonces su afirmación de una gubernamentalidad confrontada a una alternativa entre totalitarismo y liberalismo, afirmación que excluye toda posibilidad de una tercera vía? Una última pregunta emerge en el horizonte de esta relectura del curso de 1978-1979: ¿Qué habría que pensar de los movimientos formales que llevan a algunos de nuestros contemporáneos4 al señalar esta fascinación de Foucault por la gubernamentalidad neoliberal, sugiriendo que ella ofrece una perspectiva de renovación para todo el pensamiento crítico contemporáneo? Esta inversión consistiría en hacer que se enfrentara el neoliberalismo consigo mismo, y en este mismo movimiento, que lo hiciera el futuro de la crítica con su propio pasado: sería posible exhumar del curso una rehabilitación libertaria –por anti-estatal– del individuo y de la “libertad”, de sublimar su intención en un “arte de la insumisión”. Sería entonces, en cierto modo, pensar con Foucault las categorías del neoliberalismo para emanciparse de la globalización capitalista. ¿No habría allí un juego de manos (falsamente) dialéctico que pone astutamente conceptos y principios de cabeza? De hecho, para quien quiere entender lo que Foucault enuncia sin prestarle segundas intenciones seductoras pero imaginarias, hay que considerar que el neoliberalismo aparece en el curso de 1978-79 como el horizonte infranqueable de fines del siglo XX. ¿No habría entonces alguna contradicción al hacer de Foucault el futuro de la crítica al neoliberalismo? La crítica, pues, no “pasa”, sea porque este curso es difícil de digerir para los análisis de la biopolítica que lo precedieron –como si se tratara de un giro inesperado de Foucault–, o porque, al contrario, el trabajo crítico continúa sin perder sus colores (sus colores no estarían deslavados) y su coherencia biopolítica. Y, precisamente, con esta segunda interpretación, este trabajo nos obligaría hoy a una revisión de todos nuestros hábitos críticos.

Biopolítica y liberalismo: la coherencia del enfoque Ahora bien, presentar el seminario de 1978-79 como una conversión brutal de Foucault al neoliberalismo, es decir, como una inclinación súbita hacia las tesis y principios políticos que la “segunda izquierda” 4 Por ejemplo, la reciente obra de Geoffroy de Lagasnerie, La dernière leçon de Michel Foucault. Sur le néolibéralisme, la théorie et la politique, Paris: Fayard, 2012. 47

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empieza a destacar –como una intención coyuntural de convertir la izquierda del gobierno al “realismo” y al mercado–, resulta poco respetuoso de las explicaciones “estructurales” que el mismo Foucault entrega. En efecto, desde la lección inaugural del 10 de enero de 1979, se encarga de graficar la evolución del arte de gobernar: el liberalismo y el neoliberalismo son descritos como el destino histórico de toda esa evolución en Occidente. En los siglos XV y XVI, la gubernamentalidad toma la forma de la “razón de Estado”: la ambición del soberano es la de asegurar el poder del Estado. En los siglos XVII y XVIII, la gubernamentalidad cambia de índole por la incipiente oposición de los derechos naturales al poder del soberano. Para continuar en un marco de legitimidad, el soberano debe entonces gobernar dentro de los límites de esta naturaleza que plantea los derechos. De esta forma, el derecho se constituye en un límite exterior obligatorio para el gobierno. No obstante, el siglo XVIII inventa la economía política y el principio que rige su discurso indica que para gobernar bien hay que gobernar lo menos posible. Desde ese momento, lo que se convertirá en el límite del gobierno no será un factor externo sino interno. De allí en adelante el gobierno tendrá que limitarse a sí mismo. Esta autolimitación presenta dos consecuencias, la primera de ellas da contenido y cuerpo al liberalismo: su principio será precisamente la limitación interna del gobierno (constitución, parlamento, prensa, etcétera). Y la segunda genera “la activación del principio imperial, no en la forma del Imperio, sino bajo la forma del imperialismo, y esto en conexión con el principio de la libre competencia entre individuos y empresas”.5 El liberalismo es entonces presentado desde el inicio por Foucault como el marco general e ineludible de la biopolítica, dada su forma de “naturalismo gubernamental”.6 Según Foucault, el paso a la gubernamentalidad liberal en el siglo XVIII, se realiza gracias a la transición desde un “mercado jurisdiccional” hacia un “mercado veridiccional”. Foucault explica,7 que bajo el régimen de la razón de Estado, el mercado producía el precio justo a través de cierta cantidad de restricciones jurídicas; se trataba de conciliar, gracias a la reglamentación, intereses divergentes: el interés del vendedor, del comprador, del necesitado, etcétera. En el siglo XVIII, la economía política promueve la idea de que el “precio justo” se forma, 5 Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-79, op. cit., p. 24. Edición en español: p. 40. 6 Ibídem, Lección del 24 de enero de 1979, p. 63. Edición en español: p. 81. 7 Ibídem, pp. 33-36. Edición en español: 49-52. 48

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al contrario, sin intervención reglamentaria. De lo anterior resulta que el mercado ya no aspira a la justicia, sino a la verdad: su horizonte será ahora la “verdad de los precios”. Esta modificación de la representación del mercado –que resta al Estado la determinación del precio– tiene un impacto determinante sobre la gubernamentalidad: en el futuro es el mercado el que dirá la verdad sobre la gubernamentalidad, ya que se convertirá en el índice que permitirá medir la amplitud real del “gobernar lo menos posible”. La importancia otorgada al mercado es resultado de la ambición de producir ese “Estado frugal” deseado por el arte liberal de gobernar lo menos posible. Esta ambición es precisamente la que va acompañando la transición desde un mercado objeto de jurisdicción (precios reglamentados), hacia un mercado productor de verdad (la verdad de los precios). Foucault se toma entonces el tiempo para demostrar que esta inversión de lo jurisdiccional a lo veridiccional se produce en cada uno de sus objetos de estudio: en el caso de la locura se ha pasado del lugar de encierro al discurso “científico” de la psiquiatría. En el caso de la prisión se ha pasado sutilmente de la pregunta “¿qué has hecho?” a la pregunta “¿quién eres?”. Respecto a la sexualidad, el punto de partida han sido las normas que distinguían lo permitido de lo prohibido, para terminar interrogando la verdad del deseo. En este sentido, podríamos observar en cada caso un movimiento histórico que obedecería a una sola y misma dinámica: un primer momento jurisdiccional, y un segundo momento veridiccional. En este sentido, es claro que Foucault piensa el momento liberal en la biopolítica como el producto –a escala de la sociedad entera y del gobierno de la población–, de un proceso uniforme que él ha actualizado en cada uno de sus trabajos. En lo que sigue se explica que el liberalismo entra en crisis durante la primera mitad del siglo XX. En efecto, para conjurar las amenazas que plantean a las libertades el comunismo y el nacional-socialismo, el Estado multiplica las intervenciones coercitivas en la esfera económica. De este modo, el remedio se convierte en la enfermedad: el liberalismo, que pensaba salvarse a través de la coerción, se contradice y entra en crisis.8 Como resultado de esto, el neoliberalismo se convierte en una necesidad; no como el resurgimiento raso de un liberalismo

8 Para la exposición de este razonamiento –sobre el cual Foucault no manifiesta ninguna reticencia explícita–, ver ibídem, pp. 70-71. Edición en español: pp. 90-92. 49

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maltratado por las intervenciones del Estado keynesiano, sino como la opción renovadora del mercado como modelo para el Estado. Existe entonces una diferencia de naturaleza entre liberalismo y neoliberalismo (y no solamente una modesta diferencia de grado, como lo dice a menudo el sentido común). Según Foucault, esta diferencia radica en la concepción del vínculo entre el Estado (también por tanto la ley) y el mercado: el liberalismo esperaba incluso que el Estado fijase el intercambio en nombre de la utilidad; por su parte el neoliberalismo pide al Estado que se rija por el modelo del mercado sin más. El mercado es entonces muy diferente para un liberal y para un neoliberal: para el primero el Estado es el lugar del intercambio, mientras que para el segundo es el lugar de la competencia. Para comprenderlo mejor hay que contemplar la oposición de estas dos visiones respecto al monopolio. Para el liberal, hay que impedir la creación de monopolios ya que la competencia lleva naturalmente a la constitución de un monopolio. Al contrario, el neoliberal considera que el monopolio es necesariamente el resultado artificial de una intervención política del Estado. Así, el liberal acepta que el Estado intervenga para preservar la competencia, y poder así, al fin y al cabo, gobernar lo menos posible. El neoliberal, por su parte, rechaza toda intervención del Estado ya que la competencia se basta a sí misma, y en este sentido, el monopolio sería una contradicción lógica en una verdadera economía de libre competencia (para sobrevivir, el monopolio estaría obligado a utilizar el precio del mercado de una economía competitiva y se destruiría, por este único hecho, como monopolio). En este sentido, el “gobernar lo menos posible” debe llevar al Estado, no a regular la competencia, sino a regularse bajo la lógica de la competencia, es decir, ninguna intervención y comercialización competitiva de todo aquello que pueda ser. De este modo, dando una rápida vuelta por la historia del mercado, Foucault se esfuerza en exponer la coherencia y la constancia de su investigación en los distintos momentos de su obra; es decir, desde la locura hasta el arte neoliberal de gobernar, desde el gran encierro hasta la extensión de la competencia.

¿Habría una excepción metodológica en el caso del neoliberalismo? Desde el comienzo de la primera lección del curso 1978-79, Foucault recuerda el principio metodológico que ha determinado la forma de todas sus investigaciones histórico-críticas: 50

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En otras palabras, en vez de partir de los universales para deducir de ellos unos fenómenos concretos, o en lugar de partir de esos universales como grilla de inteligibilidad obligatoria para una serie de prácticas concretas, me gustaría comenzar por estas últimas y, de algún modo, pasar los universales por la grilla de esas prácticas.9 Para ilustrar lo que significa poner entre paréntesis estos universales, Foucault se apoya en el método al cual ha recurrido para escribir Historia de la locura. No se trataba entonces de no caer en el “historicismo” decretando que la locura no existía, sino de ver el enlace entre saberes e instituciones que daban forma y realidad a la categoría (histórica) de locura: El método consistía en decir: supongamos que la locura no existe. ¿Cuál es entonces la historia que podemos hacer de esos diferentes acontecimientos, esas diferentes prácticas que, en apariencia, se ajustan a esa cosa supuesta que es la locura?10 En este sentido, los “universales” no existen antes de la historia y del pensamiento: son al contrario el producto de instituciones, de poderes y de saberes. Ellos son resultado de la historia. Hasta el fin de su vida, Foucault nos recordará esta opción metodológica y “ontológica”. Así, en el sintético artículo que presenta toda su obra –redactado en 1984 bajo el seudónimo de Maurice Florence–, reitera la “elección de método”: “un escepticismo sistemático ante los universales antropológicos”,11 que lleva a “dirigirse como dominio de análisis a las ‘prácticas, y abordar el estudio por el sesgo de lo que ‘se hace’”.12 En la lección del 10 de enero de 1979, precisa que este método general implica, con respecto al análisis histórico de las formas de la gubernamentalidad, (…) dejar de lado algunas nociones como, por ejemplo, el soberano, la soberanía, el pueblo, los sujetos, el Estado, la sociedad civil: todos esos universales que el análisis sociológico, así como el análisis histórico y el análisis de la filosofía política, utilizan para explicar en concreto la práctica gubernamental.13 9 Ibídem, pp. 4-5. Edición en español: pp. 17-19. 10 Ibídem, p. 5. Edición en español: p. 18. 11 Dits et écrits, num. 345, tomo IV, París: Gallimard, 1994, p. 634. 12 Ibídem, pp. 634-635. 13 Naissance de la biopolitique, op. cit., p. 4. Edición en español: p. 17. 51

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Así pues, se puede suponer que el análisis de la gubernamentalidad neoliberal obedece necesariamente a este principio metodológico que estaría en el origen de todo el trabajo histórico-filosófico de Foucault. De este modo, para presentar el ordoliberalismo, se debería entonces partir de lo que “se hacía” en la Alemania de posguerra, es decir, analizar las prácticas de gobierno para, luego, poder pasar a los universales, por el “rallador” de lo concreto. Ahora bien, solo queda al lector constatar que este no fue el caso: todo el discurso de Foucault se reduce a una larga restitución de los principios y argumentos del discurso neoliberal. En este sentido, su exposición se articula constantemente en torno a los “universales” de este discurso: el mercado, la competencia, el Estado, la libertad, la sociedad, la empresa. Si bien Foucault retoma la crítica a las prácticas intervencionistas del Estado keynesiano, dicha crítica se desarrolla principalmente en torno a universales. Se cita a Hayek, es decir, se cita un discurso basado en una recusación obsesiva del “dirigismo”, y esto lleva al rechazo por principio de todas las políticas económicas concretas llevadas a cabo durante la primera mitad del siglo XX, desde el comunismo hasta el nazismo, pasando por Keynes y Beveridge. Esto en virtud de una utopía única de la competencia libre y sin distorsiones, que no existe en ninguna otra parte salvo en los universales del discurso liberal. Cuando Foucault presenta la noción de bio-política en La Volonté de savoir (La voluntad de saber), la define respecto a la ruptura histórica que esta noción introduce en Occidente durante el siglo XVIII. Durante milenios el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente.14 Eso significa que “el hecho de vivir (...), en parte, pasa al campo de control del saber y del poder”,15 es decir, que estamos en un período de “proliferación de tecnologías políticas, que, a partir de ahí, investirán el cuerpo, la salud, las maneras de alimentarse y de alojarse,

14 Foucault, Histoire de la sexualité, tomo I, “La Volonté de savoir”. París: Gallimard, 1976, p. 188. Edición en español: Historia de la sexualidad, tomo I, “La voluntad de saber”. Madrid: Siglo XXI, 1998, p. 173. 15 Ibídem, p. 187. Edición en español: p. 172. 52

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las condiciones de vida, el espacio entero de la existencia”.16 Ahora bien, ¿por qué, cuando se trata del período biopolítico de la gubernamentalidad neoliberal, el análisis ya no cuestiona ese control, esos poderes, esas tecnologías políticas que atraviesan el cuerpo y la vida bajo todas sus formas? Según Foucault, en la biopolítica, la norma prevalece sobre la ley: Ya no se trata de hacer jugar a la muerte en el campo de la soberanía, sino más bien de distribuir lo viviente en un dominio de valor y de utilidad. Semejante poder tiene que calificar, medir, evaluar, jerarquizar, más bien que exhibir su mortal esplendor; no tiene que trazar la línea que separa a los súbditos obedientes, de los enemigos del soberano; él distribuye en torno a la norma.17 ¿Por qué, cuando se trata de exponer la doctrina neoliberal, Foucault no se interesa en las formas de poder que normalizan, distribuyen, miden y jerarquizan? Además, la insistencia de Foucault en caracterizar la entrada en la época de la biopolítica como el triunfo de la norma sobre la ley, parece contradecirse por su presentación del ordoliberalismo como una preocupación por salir definitivamente del Estado de seguridad para entrar plenamente en el Estado de derecho: ¿cómo la substitución biopolítica de la norma a la ley puede manifestarse en pleno siglo XX por una gubernamentalidad basada, de un extremo a otro, en el Estado de derecho? Foucault, llega a hablar de “una fase de regresión de lo jurídico”18 para describir el período histórico que se inaugura en el siglo XVIII con la biopolítica. ¿Cómo puede ser esto compatible con lo que señala tres años después respecto al arte neoliberal de gobernar? En este sentido, creemos que el lector necesitaría algunas aclaraciones para entender la coherencia de lo que, a primera vista, parece ser un cortocircuito. Ahora bien, La Voluntad de saber también trata sobre “resistencias” y “luchas” en la época de la biopolítica. Así, desde simples reivindicaciones de derecho, se pasaría a una reivindicación de la vida que toma la forma del derecho a la salud, del derecho a la felicidad, del derecho a satisfacer sus necesidades, etcétera. Pero, por un curioso descuido, Foucault nunca intenta, cuando se trata de neoliberalismo, examinar

16 Ibídem, p. 189. Edición en español: p. 174. 17 Ibídem, pp. 189-190. Edición en español: p. 174. 18 Ibídem, p. 190. Edición en español: p. 175. 53

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las formas de resistencia y de lucha que este arte de gobernar genera necesariamente, como sí lo había hecho en todas las demás formas de gubernamentalidad. Además, evidentemente, cuando Foucault se interesa por el neoliberalismo, se sustrae de la preocupación de revelación que impondría la aplicación del principio de suspicacia que usaba tres años antes para examinar el poder: el poder es tolerable solo con la condición de enmascarar una parte importante de sí mismo. Su éxito está en proporción directa con lo que logra esconder de sus mecanismos.19 No podemos sino sorprendernos frente a la manera como Foucault considera lo dicho por los neoliberales sin ponerlo en duda; la ingenuidad con la que no ve en ello más que la realización aparente del “gobernar lo menos posible”, sin jamás sospechar que se podría “esconder” algo (normas, controles) detrás del discurso encantador y militante de la libertad y del mercado.20 El neoliberalismo se hace presente como la crítica suprema de la gubernamentalidad, y en este sentido cualquier otra crítica y forma de resistencia parecen condenadas a desvanecerse. Dado lo anterior, no podemos sino sentir una molestia: ¿por qué Foucault renuncia a su método, a aquello que era su “marca de fábrica”? ¿Por qué, en cuanto se trata de examinar la gubernamentalidad neoliberal, ignora el examen de las prácticas, la conexión de las instituciones con los discursos de verdad, el análisis de los dispositivos de poder? Las escasas alusiones a la Alemania de Schmidt y a la Francia de Giscard, incumben más al periodismo –incluso, a veces parecen incursiones alusivas a polémicas coyunturales– que al trabajo teórico hasta entonces practicado por Foucault. En suma, ¿por qué el filósofo de la biopolítica otorga este estatus de excepción metodológica al neoliberalismo? ¿Habría que ver en esto un compromiso por parte de Foucault, cuya consecuencia sería la de sustraer el neoliberalismo a cualquier estrategia de sospecha histórico-crítica? Y en tales condiciones, ¿de qué modo el inteligente relato foucaultiano del catecismo neoliberal podría dar armas para la crítica del neoliberalismo? 19 Ibídem, p. 113. Edición en español: p. 105. 20 No hay entonces una anticipación de los procesos que mostraron algunos años más tarde los trabajos del sociólogo Löic Wacquant: el “gobernar lo menos posible” del neoliberalismo produce una reducción del Estado social y una expansión paralela del Estado penal: una política que castiga doblemente a los pobres. 54

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El neoliberalismo: ¿una realización de la gubernamentalidad? La reflexión sobre la gubernamentalidad, tal como hasta ese momento Foucault la dirige, es un análisis de dispositivos de saber-poder: los discursos de verdad son interrogados respecto a las instituciones, y las diversas formas de poder se ponen en relación con las razonables justificaciones de los saberes de la época. Este enfoque estaría sistemáticamente aplicado a la totalidad de su obra, al menos hasta la reflexión dedicada al nacimiento de la gubernamentalidad liberal. El cambio de estilo y de método se hace solamente visible a partir de su análisis sobre el neoliberalismo. En efecto, Foucault aún desmenuza el “gobernar lo menos posible” que define al liberalismo con los mismos principios que había establecido en La voluntad de saber. Así, en la lección del 17 de enero observa que, con el liberalismo, la noción de interés une el intercambio para acumular riquezas con la utilidad de elaborar la potencia pública. Explica que la gubernamentalidad liberal se articula en torno a la “veridicción del mercado” y la limitación del poder gubernamental por la utilidad, pero que ella también va unida al nacimiento de un imperialismo europeo en un mercado mundial.21 Foucault interroga luego la “libertad” que proclama el liberalismo: de hecho, el liberalismo crea “una especie de bocanada de aire para una enorme legislación, una enorme cantidad de intervenciones gubernamentales que serán la garantía de la producción de la libertad necesaria”.22 Por consiguiente, continúa fiel a su enfoque; no se deja engañar por un “universal” como la “libertad” y revela las condiciones históricas de su producción: “gobernar lo menos posible” debe producir seguridad porque se trata de una “cultura del peligro”.23 El Estado tendrá entonces que proteger a los individuos contra los peligros inherentes a esta cultura (accidentes laborales, desempleo, vejez, etcétera). Para ello, va a inventar “seguros” y generar una “formidable extensión de los procedimientos de control, coacción y coerción que van a constituir la contrapartida y el contrapeso de las libertades”.24 El lector se encuentra aún en un enfoque cuya dinámica conoce: el generoso discurso liberal sobre la libertad está históricamente imbricado con los dispositivos y las legislaciones que construyen la red de 21 Naissance de la biopolitique, op. cit., p. 4., p. 62. Edición en espanol: p. 49. 22 Ibídem, p. 66. Edición en español: p. 85. 23 Ibídem, p. 68. Edición en español: p. 87. 24 Ibídem. En este punto se podría legítimamente esperar una incursión en la cuestión del Estado penal. De parte del fundador del Groupe d’Information sur les Prisons, esto debería ser evidente, pero no tiene lugar. 55

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poderes que se ejercen sobre los individuos. De esta manera, estamos en el área conocida de la “biopolítica” ya que se trata efectivamente de gobernar a los seres vivos y de normalizar la vida. Sin embargo, ya es posible percibir cierta simpatía de Foucault por esa “crítica de la gubernamentalidad” que da su originalidad al liberalismo. Así, en el resumen del curso de ese año, Foucault no duda en describir el liberalismo bajo la apariencia de una crítica global y radical del poder que se ejerce sobre los gobernados: Más que una doctrina más o menos coherente, más que una política a la búsqueda de una serie de metas definidas con mayor o menor precisión, estaría tentado de ver en el liberalismo una forma de reflexión crítica sobre la práctica gubernamental.25 Foucault no podría destacar con mayor convicción la convergencia que aprecia entre el trabajo crítico que él mismo desarrolla y aquél que sugiere el liberalismo. Ni el uno ni el otro son doctrinas, y comparten una perspectiva común: la de ser una crítica de prácticas. Una convergencia, quizás no tan incongruente como podría creerse para quien, una vez puesta entre paréntesis la intención genealógica, tiene en la memoria las alianzas o las confusiones estratégicas históricamente recurrentes, entre las diferentes variaciones ideológicas sobre el tema del anti-estatismo. Además, coyunturalmente, al final de los años setenta, Foucault no vacila en atacar la tradición del “socialismo”, tomando prestado, de la segunda izquierda –paradójicamente–, el canto a la vez libertario y realista. Sin embargo, el cuidado, reivindicado por Foucault, de conducir una reflexión que se dirija a las prácticas más que a las doctrinas, parece disiparse de manera extraña cuando se trata de enfrentar el neoliberalismo. Foucault no duda en subrayar de manera insistente las diferencias que distinguen al neoliberalismo del liberalismo. En efecto, pone énfasis en la originalidad del neoliberalismo y protesta contra la representación ingenua que quisiera que este último fuese nada más que una especie de retorno y repetición del liberalismo luego del paréntesis keynesiano. Para destacar esta novedad Foucault necesita demostrar los límites del liberalismo –es decir, emprender una crítica del liberalismo– y evidenciar el modo en que el neoliberalismo sobrepasa esos límites. No obstante, la evocación de los dispositivos políticos de 25 Ibídem, p. 327. Edición en español: p. 363. 56

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control subyacentes queda reservada para el arte liberal de gobernar, sin que se extienda al neoliberalismo. De este modo, en cuanto al arte neoliberal de gobernar, el lector deberá en adelante contentarse con la enunciación de los principios explícitamente reivindicados por los ordoliberales alemanes –por Hayek–, y luego por los neoliberales americanos, sin una objetivación de los dispositivos subyacentes de control. ¿Cómo no adivinar entonces detrás de esta descolorida crítica una discreta fascinación por un neoliberalismo percibido como una especie de arte de gobernar, que se podría por fin convertir en un poder minimalista que se ejercería sobre los gobernados? En esta línea, en la lección del 7 de febrero, Foucault indica que la pregunta que orienta el neoliberalismo es la siguiente: “¿Puede el mercado tener un poder concreto de normalización para el Estado y para la sociedad?”.26 Esa pregunta no es tan trivial como podría parecer. En efecto, plantearla ofrece la oportunidad de discernir entre los liberales y los neoliberales, una diferencia fundamental en su percepción del mercado: para los liberales, lo esencial del mercado reside en el intercambio, mientras que para los neoliberales, lo esencial se encuentra en la competencia. Eso significa que, según los liberales, el mercado no debe sufrir ninguna intervención de terceros, y especialmente, dicha intervención no puede provenir de la autoridad del Estado. Los pensadores liberales no proponen otra cosa, ya que piensan que la competencia debe resultar fundamentalmente del juego natural de los apetitos. Para el ordoliberalismo –primera aparición histórica del neoliberalismo– la competencia no es un “dato” natural sino una construcción formal, es “un juego formal entre desigualdades”.27 Por consiguiente, la competencia no es un punto de partida sino un objetivo. Esta debe ser producida y generalizada por el Estado. Se trata entonces de poner término a la representación liberal clásica: “entre una economía de competencia y un Estado (…) la relación ya no puede ser de delimitación recíproca de dominios diferentes”.28 En este sentido, para el ordoliberalismo no existe, por un lado, un mercado que consistiría en un espacio económico cercado –por el Estado– y abandonado al laissez-faire y, por el otro, un Estado que ejerce su autoridad sobre todo aquello que escapa al mercado. El Estado debería, entonces, extender sistemáticamente la compe-

26 Naissance de la biopolitique, op. cit., p. 121. Edición en español: p. 150. 27 Ibídem, p. 124. Edición en español: p. 153. 28 Ibídem, p. 124. Edición en español: p. 154. 57

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tencia y el mercado y, aún más, organizar todo bajo el modelo de la competencia: “Es preciso gobernar para el mercado y no gobernar a causa del mercado”.29 Ahora bien, la distinción entre el liberalismo y el neoliberalismo no debe buscarse en un rechazo más o menos radical de las intervenciones del Estado. Foucault cita la expresión “economía social de mercado” del ordoliberal Mülle-Armack para afirmar esto. De hecho, dicha expresión da cuenta de la naturaleza de las relaciones y de los fines que se establecen entre el Estado y el mercado. Para que la oposición entre liberales y neoliberales con respecto a la relación entre el mercado y el Estado se haga evidente, Foucault explica largamente, en la lección del 14 de febrero, el tema del monopolio.30 Para los liberales –al igual que para los marxistas–, el juego “natural” de la competencia lleva a la formación de monopolios. Entonces, es ineludible que el Estado intervenga ocasionalmente para preservar la competencia y evitar la constitución de monopolios que la aniquilarían, pues abandonada a sí misma, la competencia se autodestruye. Para los neoliberales, la cuestión se plantearía al revés: es porque no se deja que la competencia se ejerza libremente que se fragmenta artificialmente el mercado. Se crea así un proteccionismo que no es deseado; en efecto, se falsea la competencia pretendiendo preservarla, y se fabrica de modo artificial el contexto políticoeconómico que deriva en la emergencia de monopolios nacionales. De este modo, el monopolio no es el resultado espontáneo de una competencia abandonada a su libre juego, sino por el contrario, el producto artificial de la intervención política del Estado sobre el mercado. De hecho, según los neoliberales, una vez que el mercado es abandonado a la libre competencia, éste se detiene a sí mismo en un umbral de concentración óptima antes de llegar a la concentración monopólica. La eficacia económica necesita la competencia y no al Estado. El tema del monopolio permite comprender que, en el liberalismo, el Estado tiene que salvar la competencia construyendo un cerco de laissez-faire, que el poder estatal garantiza contra cada amenaza externa –una “intervención”–, o interna –la emergencia de un monopolio. En el caso del neoliberalismo es la competencia la que salva al Estado (protegiéndolo de los excesos que son parte de su inclinación natural) solo si éste acepta regularse enteramente bajo un

29 Ibídem, p. 125. Edición en español: p. 154. 30 Ibídem, pp. 139-142. Edición en español: pp. 163-171. 58

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único modelo. Tenemos entonces, por una parte, un Estado protector de la competencia en la economía, y por otra, una competencia que determina la forma de una sociedad de mercado, frente a la cual el Estado debe inclinarse y debilitarse, e incluso volverse impotente: para los liberales se trata de la autoridad vigilante del Estado al lado del mercado; para los neoliberales, de un Estado sumiso a una única autoridad, la del mercado. Lo anterior sería la razón por la cual Foucault sugiere una distinción muy clara entre el liberalismo y el neoliberalismo: el primer concepto es una “política económica”, mientras que el segundo es una “política de sociedad”.31 En efecto, contrariamente al sentido común, el liberalismo no es un repliegue del Estado del ámbito de la economía; éste todavía interviene para preservar la competencia y proteger el mercado. Se trata de poner la competencia al abrigo de aquello que la amenaza desde el exterior –las intervenciones del Estado–, y desde el interior, el monopolio. No ocurre lo mismo en el caso del neoliberalismo, ya que éste trata de llevar hasta el extremo el arte de gobernar lo menos posible, de modo que sea la competencia la que se convierta en el modelo general de las prácticas gubernamentales y de toda la sociedad. El Estado liberal asume entonces un rol protector para el mercado, y para lograrlo, controla y reglamenta en mayor o menor medida. Por su parte, el Estado neoliberal se pone bajo la protección de la competencia, y para ello, reduce su autoridad y su poder de control y reglamentación: va aún más lejos en la frugalidad del Estado que evocaban los liberales del siglo XIX. De este modo, el neoliberalismo lleva al límite el movimiento progresivo de tres siglos de biopolítica orientada según la lógica de un arte de gobernar cada vez menos intervencionista, ya sea en la vida de las empresas o en la de los individuos. Entonces, ¿en qué consiste aquella política de sociedad característica del neoliberalismo? Foucault lo explica muy claramente: Esa multiplicación de la forma “empresa” dentro del cuerpo social constituye, creo, el objetivo de la política neoliberal. Se trata de hacer del mercado, de la competencia, y por consiguiente, de la empresa, lo que podríamos llamar el poder informante de la sociedad.32

31 Ibídem, p. 151. Edición en español: p. 180. 32 Ibídem, p. 154. Edición en español: p. 186. 59

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En este punto solo cabe valorar la agudeza del análisis de Foucault al predecir sin errores un futuro cuyas premisas, en su época, todavía no estaban desarrolladas: privatizaciones, desregulación, financiamiento, debilitación del Estado de bienestar. En efecto, nuestra época será testigo del traslado de la noción de empresa desde el registro peyorativo –de una representación que la liga a la idea de explotación y de sufrimiento–, hacia el registro positivo de un a priori ideológico que postula que el hombre nace emprendedor, pero que está encadenado al Estado en todo momento. No obstante, puede sorprender que el autor de Vigilar y castigar  y de La voluntad de saber, renuncie a mirar en dirección a los dispositivos de control que van a sufrir los individuos sometidos a los micropoderes de esta generalización de la empresa en todos los aspectos de la vida social e individual. Incluso, Foucault justifica abiertamente ese cambio de sociedad puesto que, según él, lejos de provocar una uniformización bajo la tutela de la mercancía, va a difundir y garantizar mayor diversidad: Se trata (…) de alcanzar una sociedad ajustada no a la mercancía y su uniformidad, sino a la multiplicidad y la diferenciación de las empresas.33 Foucault recusa por adelantado la denuncia que viene de la “mercantilización del mundo” y su uniformización, y tendríamos que hacernos los sordos para no escuchar en esa presentación –que nunca confronta la apariencia del discurso con la realidad oculta de los poderes sobre la vida y los vivientes– la fascinación que el modelo neoliberal ejerce sobre él. En ese momento no guarda ninguna precaución: no podemos leer ninguna objeción a esa promesa de un futuro emprendedor feliz. Con la emergencia de esta “sociedad ajustada a la forma de la empresa”, entramos en “una sociedad en la que la institución judicial es el servicio público principal”.34 He aquí otra característica esencial del neoliberalismo: éste se acompaña de una generalización del Estado de derecho. Esta evolución constituye para Foucault algo que el marxismo en sí mismo no permite percibir. En efecto, en la clase del 21 de febrero Foucault comienza explicando que para los marxistas hay un solo tipo de capitalismo, el que definen de una manera exclusiva-

33 Ibídem, p. 155. Edición en español: p. 187. 34 Ibídem. 60

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mente económica. Ahora bien, según los neoliberales, existen varias formas de capitalismo, que pueden ser distinguidas no solo desde el punto de vista económico, sino también desde el derecho: las diversas instituciones jurídicas distinguen capitalismos diferentes. En este punto Foucault vuelve a la oposición entre Estado policial y Estado de derecho: el primero confunde los actos de la soberanía –lo que atañe a la ley–, con las medidas administrativas –locales y coyunturales. Es, precisamente, esta confusión aquello que deshace el Estado de derecho, ya que permite que los ciudadanos tengan, en nombre de la ley, recursos contra las medidas administrativas del poder público, lo que sería imposible en un Estado policial. A partir de este punto, la renovación contemporánea del capitalismo por el neoliberalismo adquiere todo su sentido: “introducir los principios generales del Estado de derecho en la legislación económica”.35 Por consiguiente, la originalidad del neoliberalismo ya no es de naturaleza económica, sino de naturaleza jurídica. Corresponde necesariamente a un “progreso” para los individuos ya que aporta, no un endurecimiento de las condiciones de explotación –percepción del unilateralismo económico marxista–, sino recursos en contra de los dispositivos de control del poder de Estado. Así, el neoliberalismo se constituye como una profunda mutación en el arte de gobernar. En efecto, mientras el liberalismo asociaba libertad económica y control social: “Libertad económica (…) y técnicas disciplinarias: también aquí las dos cosas están perfectamente ligadas”,36 es este vínculo el que deshace el neoliberalismo y es, además, lo que eleva al ordoliberalismo al rango de ruptura capital en la historia del capitalismo: Creo que allí no tenemos simplemente la consecuencia lisa y llana y la proyección en una ideología, o en una teoría económica, o en una elección política, de las crisis actuales del capitalismo. Me parece que lo que vemos nacer es, por un período tal vez breve o tal vez un poco más largo, algo así como un nuevo arte de gobernar, o en todo caso cierta renovación del arte liberal de gobernar.37 Este resumen neutro, desapasionado, constatativo del arribo de la gubernamentalidad neoliberal, está precedido por un largo alegato

35 Ibídem, p. 176. Edición en español: p. 205. 36 Ibídem, p. 68. Edición en español: p. 88. 37 Ibidem, pp. 181-182. Edición en español: p. 213. 61

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a favor de una renovación anti-intervencionista del capitalismo (alegato que multiplica las referencias a El camino de la servidumbre, de Hayek). Podríamos titular sobriamente las páginas 176 a 17938 del curso de 1978-79 como “Otro capitalismo es posible”. Lo sorprendente es el hecho de que Foucault no manifieste preocupación respecto a los probables estragos sociales –desempleo, desigualdades, pobreza, etcétera– que podemos temer de esta completa expulsión del Estado de la regulación económica y social, en favor del mercado y la libre competencia. Si bien se menciona el carácter socialmente destructor de una política neoliberal, éste se encuentra compensado por la esperanza abstracta de una terapia por la competencia.

Una política social privatizada para gobernar lo menos posible Los neoliberales defienden una no-intervención estricta del Estado en la economía. Ello inspira, por principio, una desconfianza hacia cualquier política social que dependa de la intervención estatal, ya que podría deformar el libre juego de la competencia y su eficacia óptima. La economía “social de mercado” de los ordoliberales se verá entonces obligada a tomar una forma paradójica: el Estado neoliberal puede contar con una política social, pero esta política debe tener la ambición de no deformar el libre juego de la competencia y de no trabar la propagación del modelo de empresa. Ahora bien, esto no significa que haya que intervenir directamente sobre el desempleo, ya que “Lo que debe salvarse, y salvarse en primer lugar y ante todo, es la estabilidad de los precios”.39 Foucault atribuye a Röpke este devastador comentario, que no obstante es falso: ¿Qué es el desocupado? No es un discapacitado económico. El desocupado no es una víctima social. ¿Qué es? Un trabajador en tránsito. Un trabajador en tránsito entre una actividad no rentable y una actividad más rentable.40 Apoyándose en otro pasaje imaginario –también atribuido a Röpke–, Foucault precisa los contornos del ajuste de la política social al formato de la competencia: ella no debe aspirar a compensar los efectos sociales de los procesos económicos, y “no puede fijarse la igualación como objetivo”.41 Esa síntesis del ordoliberalismo alemán 38 Edición en español: pp. 204-210. 39 Ibídem, p. 145. Edición en español: p. 171. 40 Ibídem. 41 Ibídem, p. 148. Edición en español: p. 176. 62

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desemboca en la enunciación de orientaciones técnicas que debería dar una política social neoliberal: [La] política social deberá ser una política cuyo instrumento no será la transferencia de una parte de los ingresos de un sector a otro, sino la capitalización más generalizada posible para todas las clases sociales, cuyo instrumento será el seguro individual y mutuo y, por último, la propiedad privada.42 La descripción de lo que debiera ser dicha política “social” en un régimen neoliberal acaba naturalmente por una predicción de Foucault. “Esa es la línea de pendiente: la política social privatizada”.43 En este punto es difícil separar lo que debe atribuirse a Foucault y lo que solo sería una paráfrasis inocente y distanciada. Parece que, presentada así, esta política social debiera ser un pasaje obligatorio para gobernar lo menos posible y para la extensión del Estado de derecho, como si la crítica neoliberal de la gubernamentalidad no pudiera evitar una “liberalización” de la protección social. Globalmente la relación entre el Estado y la sociedad deberá ser guiada por un principio simple y brutal: “el gobierno neoliberal (…) tampoco tiene que corregir los efectos destructivos del mercado sobre la sociedad”.44 Y esto tiene una buena razón, pues son los “mecanismos competitivos” los que deben “tener el papel de regulador”. En ese punto, Foucault concede que pueden existir efectos negativos en el neoliberalismo. Sin embargo, no expresa ninguna reserva ante el remedio heroico que proponen los neoliberales: la competencia generalizada. Si bien Foucault toma en cuenta la existencia de daños colaterales que acompañan esa terapia, no les opone ninguna objeción (y hará comprensible por qué hay que “pasar por esta etapa” cuando aluda a la alternativa característica del fin del siglo XX). Hay que reconocer en Foucault una suerte de inteligencia anticipatoria –poco común al final de los años 1970– de lo que realmente iba a producirse después. No obstante, el lector actual puede sorprenderse de no escuchar al inventor del concepto de biopolítica examinar los dispositivos de control y las tecnologías de poder que acompañan necesariamente esta sumisión de la sociedad bajo la tutela del mer-

42 Ibídem, p. 149. Edición en español: p. 177. 43 Ibídem, p. 150. Edición en español: p. 179. 44 Ibídem, p. 151. Edición en español: p. 179. 63

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cado. A su vez, resulta vano buscar alguna alusión a lo que semejante dispositivo de normalización de la política social va a provocar, necesariamente, en los sujetos –en ambos sentidos del término–, de las resistencias y las luchas. No hay ninguna evocación de las “prácticas” de aquellos sujetos sometidos y constituidos por una fuerte obligación de competencia; no hay ninguna preocupación por pensar aquello que podría ser resistido, o lo que podría desviarse de aquellos dispositivos neoliberales. Incluso, veremos que Foucault desacredita por principio la crítica de Marcuse en El hombre unidimensional, o la de Debord en La sociedad del espectáculo. ¿Qué podemos opinar de esto? Hay al menos dos preguntas que se nos presentan: Foucault, en virtud del principio liberador de “gobernar lo menos posible”, ¿no se habrá convencido de la necesidad de renovar –¿o “revolucionar”? – la política económica y social del capitalismo enfermo para regularla solamente por la competencia? Y, –lo que es sin duda más importante para nosotros que conocemos los efectos alienantes y destructores de treinta años de esta política neoliberal: ¿cómo puede acogerse como una herramienta de resistencia esta atenta lectura foucaultiana de la doctrina neoliberal?

De la contradicción principal La idea de una renovación del capitalismo lleva a desplazar la “contradicción principal” interna al capitalismo y a su historia. Foucault sigue el razonamiento de Hayek y sustituye la división capitalismo/ socialismo por una división Estado totalitario/ Estado liberal. Sin embargo, agrega a esta división un matiz personal importante, también adherido al esquema general de Hayek. En efecto, desde el principio de su obra El camino de la servidumbre, Hayek explica que todas las formas de intervencionismo estatal deben ser metidas en el mismo saco: desde el comunismo hasta el fascismo pasando por las diversas variedades de socialismo, de Keynes o Beveridge; cada vez que el Estado interviene, se toma un camino peligroso que lleva fatalmente a la eliminación de las libertades individuales y al totalitarismo.45 Foucault toma como propia esa manera de desplazar la “contradicción principal”, pero va a agregarle un toque “foucaultiano” específico. En efecto, la lógica propuesta por Hayek para distribuir

45 Esta obra se publica en 1944, en plena guerra contra el nazismo. Es entonces que la política beveridgiana se instala en Inglaterra. Cfr. Hayek, Friedrich von, El camino de la servidumbre. Madrid: Alianza Editorial, 2005. 64

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los sistemas políticos que compiten en la Historia del siglo XX, ya fue ilustrada por el análisis del nazismo propuesto por los ordoliberales alemanes: ellos ven en el nazismo “un proteccionismo, una economía dirigida y un crecimiento del poder del Estado”.46 De hecho, tanto para los ordoliberales como para Hayek, todo se organiza en torno “al crecimiento indefinido de un poder estatal”.47 No obstante, esta interpretación del nazismo no coincide con la de Foucault, quien ve en éste, al contrario de los ordoliberales, “la tentativa más sistemática de debilitar al Estado”.48 El guiño que hay en la elección de la expresión debilitamiento del Estado está evidentemente destinado a sugerir un acuerdo y una discrepancia con los neoliberales. El punto de acuerdo se refiere a colocar comunismo y nazismo en la misma categoría, mientras que el punto de desacuerdo se refiere a la supuesta hipertrofia del Estado totalitario. Foucault vuelve con más detalles sobre este tema en su clase del 7 de marzo, donde indica que el nazismo y el comunismo no son esencialmente un desarrollo del poder del Estado. Más aún, la esencia del totalitarismo es la sumisión del Estado al aparato del partido: (…) ese llamado Estado totalitario no es en absoluto la exaltación del Estado, sino que constituye, por el contrario, una limitación, una disminución, una subordinación de su autonomía, su especificidad y su funcionamiento característico. ¿Con respecto a qué? Con respecto a algo distinto que es el partido.49 El Estado totalitario correspondería entonces a una “disminución de la gubernamentalidad de Estado por obra de la gubernamentalidad de partido”. 50 ¿Quiere decir esto que el militante del Grupo de Información sobre las Prisiones se convirtió súbitamente a la concepción de un Estado neutro y protector? No exactamente, ya podemos adivinarlo. En este sentido, es posible resumir todo el análisis en dos ideas: 1. A finales del siglo XIX, la gubernamentalidad evoluciona por una inversión de la dinámica histórica conocida desde la Edad Media: mientras el poder Estatal hasta entonces había aumentado, a partir 46 Naissance de la biopolitique, op. cit., p. 118. Edición en español: p. 146. 47 Ibídem. 48 Ibídem, p. 115. Edición en español: p. 142. 49 Ibidem, p. 196. Edición en español: p. 224. 50 Ibidem, p. 197. Edición en español: p. 224. 65

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de ese momento entra en una fase –todavía actual– de retroceso y de regresión. 2. El decrecimiento histórico del Estado toma entonces dos formas totalmente contradictorias, por una parte, la del Estado totalitario –donde un único partido domina y somete al Estado–, y por otra, el Estado liberal, caracterizado por el “gobernar lo menos posible”, que se logra con el neoliberalismo. Por consiguiente, la historia de la biopolítica y de la gubernamentalidad nos coloca hoy en día frente a una alterativa simple y brutal: Estado totalitario o Estado liberal. Y formulada de esta manera, no existe una verdadera posibilidad de elección. Foucault mismo se encargó de cerrar la puerta a una tercera opción, la de una salida “por arriba” de esa opción inexistente: él ironiza sobre la “invariante anti-liberal” que vincula los regímenes totalitarios, y no duda en estigmatizar la inconsistencia del socialismo: Pero creo que no hay gubernamentalidad socialista autónoma. No hay racionalidad gubernamental del socialismo. De hecho, el socialismo –y la historia lo ha demostrado– solo puede llevarse a la práctica si se lo conecta con diversos tipos de gubernamentalidad.51 Así, el socialismo estaría condenado a optar, o bien por la gubernamentalidad liberal, o bien por la gubernamentalidad totalitaria. Se entiende entonces fácilmente en qué consiste la opción de Foucault, y el porqué adhiere de esa manera, sin ninguna reserva o prevención, a la deriva neoliberal, deseada y fomentada por lo que se llamaba entonces, la “segunda izquierda”. Por arriba del enfrentamiento histórico y arcaico entre una izquierda intervencionista –ligada a la idea de igualdad y de derechos sociales–, y una derecha anti-intervencionista –ligada a la libertad y la competencia–, los neoliberales de ambas orillas podrían en adelante tenderse la mano. El arte de gobernar superaba la lucha de clases.

La extensión de la competencia y no de la mercancía (o la liquidación de la crítica anticapitalista del proyecto neoliberal) En línea con la ambición de hacer que el socialismo adhiera al neoliberalismo, Foucault ajusta enérgicamente cuentas con el pensamiento crítico anticapitalista de los años 1960-1970. Según él, los 51 Ibídem, p. 93. Edición en español: p. 118. 66

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marxistas necesariamente se equivocan porque oponen ingenuamente socialismo y capitalismo, puesto que solo ven en el capitalismo una formación económica uniforme –basada sobre la propiedad privada y los medios de producción–, y no distinguen la diversidad de sus formas jurídicas tan determinantes en el arte de gobernar y las existencias individuales. Esa perspectiva errónea los conduciría, precisamente, a dirigirse hacia la servidumbre y nos coloca irremediablemente en el camino del Estado totalitario. En esta línea, las teorías críticas del capitalismo que no se inspiran directa y exclusivamente en el marxismo, son también hechas trizas. Todas ellas reposan, de una u otra manera, en la idea de que la extensión del mercado y de la competencia produce una mercantilización –la extensión de la mercancía– que uniformiza: es justamente en la denuncia de esta uniformización de donde parte la crítica de El hombre unidimensional de Marcuse. Pero es también, en esta misma estigmatización ilusoria de la extensión de la mercancía, que se construye la crítica de La sociedad del espectáculo de Debord. Ahora bien, según Foucault, estos trabajos se basan en un prejuicio erróneo, ya que el neoliberalismo no es una extensión de la mercancía sino de la competencia: En otras palabras, ¿la cuestión, en ese arte neoliberal de gobierno, pasa por la normalización y el disciplinamiento de la sociedad a partir del valor y de la forma mercantiles? (…) No creo, en verdad. No es la sociedad mercantil la que está en juego en ese nuevo arte de gobernar. (…) La sociedad regulada según el mercado en la que piensan los neoliberales es una sociedad en la cual el principio regulador no debe ser tanto el intercambio de mercancías como los mecanismos de la competencia (…) Es decir que lo que se procura obtener no es una sociedad sometida al efecto mercancía, sino una sociedad sometida a la dinámica competitiva. No una sociedad de supermercado: una sociedad de empresa.52 Al leer este extracto, es posible entender que Foucault recusa de antemano todos los discursos, pasados, actuales y futuros, que denuncian la “mercantilización”. Y sorprende que los discursos críticos actuales de la globalización liberal busquen en él un inspirador teórico: “el mundo no es una mercancía” es un eslogan que, sin duda, nunca hubiera obtenido la adhesión de Foucault, puesto que 52 Ibídem, p. 152. Edición en español: pp. 181-182. 67

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articula una asimilación del neoliberalismo con una extensión de la mercancía. No obstante puede que exista algo más esencial que esta polémica: ¿por qué Foucault no sigue con su trabajo de análisis de la biopolítica interrogando ese arte neoliberal de gobernar que normaliza y disciplina la sociedad a partir del valor y de la forma de la competencia? No basta con rehuir las críticas de la normalización del mercado; habría que considerar la normalización de la competencia, sus formas, sus efectos, sus redes de poder, sus discursos de verdad: discursos que son los del neoliberalismo a los que Foucault vuelve en su curso del año 1978-79. Pero Foucault se calla, como si con la extensión de la competencia no hubiera más normalización de la sociedad y de los individuos. Supongamos que sea el caso, todavía quedaría –¡y no es poco!– explicar por qué el liberalismo tendría el extraordinario privilegio de iniciar una ruptura tan importante en la continuidad de la biopolítica desde que ella apareció. Ahora bien, semejante cosa no existe en el discurso de Foucault. Es posible asombrarse también, simplemente, de ver que se opone tan perentoriamente la lógica de la competencia y la extensión de la mercancía: si la competencia penetra todos los sectores de la vida social, ¿no es decir que lo que ayer estaba protegido de la lógica mercantil –el servicio público–, mañana ya no lo estará? ¿Cómo se puede explicar la obcecación de Foucault frente a la convergencia lógica entre la puesta en competencia y la mercantilización, de otra forma que no sea por una prevención contra cualquier crítica al capitalismo y por una adhesión al neoliberalismo? Esa prevención y esa adhesión son, por lo demás, coherentes con la alternativa entre Estado totalitario y Estado liberal. Y, lo que es bastante inoportuno, es que la historia que hemos vivido –pero que Foucault no vivió– nos enseña que, concretamente, no existe una diferencia significativa entre una lógica mercantil y una lógica de competencia. Y, sobre todo, nuestra experiencia de treinta años de política neoliberal nos obliga a constatar que esta lógica de dominación por el mercado tiene dispositivos disciplinarios y normalizadores, y que no puede prescindir de discursos normalizadores; autonomía del individuo, substitución del contrato a la ley, etcétera. Esperaríamos, por ejemplo, que el autor de Vigilar y castigar, se inquietara por la política de seguridad que parece acompañar el debilitamiento del Estado social. Sin embargo Foucault se satisface con la fuerza crítica que atribuye al arte neoliberal de gobernar. Como si este arte de gobernar fuera un discurso que pudiera prescindir del poder; representación que difícilmente “pasa” para el 68

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lector que hasta ahora ha seguido a Foucault en su elaboración y usos del concepto de gubernamentalidad.

Una extraña imprecisión en las fuentes Queda un último aspecto abrumador por evocar: la manera en la que Foucault trabaja durante el curso del 1978-79. Una lectura atenta del abundante y riguroso aparato crítico que acompaña la publicación de este curso permite señalar al menos dos problemas inquietantes e inhabituales en las reflexiones dedicadas al ordoliberalismo. En primer lugar, existen numerosos y sistemáticos extractos que pertenecen a una única tesis de doctorado. Durante la clase del 14 de febrero, las notas señalan no menos de catorce extractos de la tesis de F. Bilger, El pensamiento económico liberal de la Alemania contemporánea (1964). Las demás lecciones dedicadas al ordoliberalismo también multiplican las referencias a este trabajo universitario. Se trata, evidentemente, de la principal fuente de información de Foucault, y en tanto tal, de una información “indirecta”. Los extractos del texto de la tesis parecen haber sido sistemáticamente omitidos, no obstante se encuentran señalados con precisión en las notas de fin de capítulo. Hay algo más extraño aún: esta fuente mayor de inspiración lleva frecuentemente a Foucault a atribuir erróneamente extractos de esa tesis a pensadores conocidos y reconocidos como Hayek o Röpke. En efecto, esas falsas citas parecen abundar y el texto rebosa de aproximaciones. Entonces, ¿cómo explicar que el archivista meticuloso haya abandonado ese año la preocupación escrupulosa de la búsqueda de fuentes de información? Este desplazamiento en el método de trabajo no solo consiste en el “olvido” de analizar los biopoderes y los dispositivos característicos del neoliberalismo, y en satisfacerse con restituir argumentos explícitos de la literatura neoliberal, sino que también afecta el tratamiento de las fuentes y el rigor en las referencias. Sería muy temerario aventurarse en una interpretación de este curioso relajamiento. No obstante, aquél que lee la totalidad de las notas que acompañan la publicación del curso no puede más que sorprenderse por las numerosas imprecisiones y los múltiples errores de atribución de citas. Es como si Foucault considerase que el neoliberalismo formara un conjunto teórico coherente, al punto que no sería necesario prestar atención al origen exacto de tal o cual análisis, de tal o cual argumento. En este sentido, que se trate de uno u otro teórico neoliberal, poco importa: éstos se pueden intercambiar al punto que no es necesario demorarse en eventuales matices. Dichos textos serían 69

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tan transparentes que no sería útil buscar y descubrir lo no dicho, ni preocuparse de objetivar los ineludibles 53 del pensamiento neoliberal, es decir, los conceptos o discursos que obstruyen la vista y esconden algo de la realidad normalizadora del neoliberalismo. Dado lo anterior, es posible decir que con el Nacimiento de la biopolítica, estamos ante un texto engorroso por varias razones. En principio, si tomamos globalmente el trabajo, pareciera ser que el análisis se aleja del enfoque desarrollado por Foucault hasta el momento; es decir, aquel enfoque que aspira a descubrir dispositivos de saber-poder, tecnologías de normalización, mecanismos de poder o técnicas de sumisión de mentes y cuerpos. Este trabajo ya no registra los archivos de la Administración, de la Justicia o de la Policía, sino que opta por la restitución –sin una segunda intención suspicaz y sin oponer distancia–, del bloque de convicciones de los pensadores neoliberales. El trabajo de Foucault consiste entonces en demostrarnos que esas convicciones se inscriben en la línea de la dinámica histórica de la gubernamentalidad, y que acaban en una crítica radical de la gubernamentalidad de Estado. Esto es, como si nos encontráramos con una especie de “fin de la gubernamentalidad”. Lo anterior lleva a Foucault a formular algunas orientaciones de política gubernamental, de las cuales nunca sabremos demasiado si gozaban de sus simpatías, o atraían su mirada de historiador del siglo XX. No obstante, globalmente solo quedarían dos opciones contemporáneas de gubernamentalidad; el socialismo carecería de originalidad histórica y estaría él mismo condenado a elegir entre el Estado liberal y el Estado totalitario. No existiría entonces una gubernamentalidad alternativa, otro mundo posible. Frente a esas dos opciones –que en definitiva no son más que una–, hay que rendirse ante la evidencia: para evitar que el Estado caiga prisionero del partido único habrá que aceptar que sea liberado por la competencia. La sociedad debe en consecuencia modelarse en la ética de la empresa. Y mientras tanto, por parte del Estado, ya no debe haber ni plan, ni intervención, ni políticas redistributivas.

53 “En el sentido primero de este adjetivo, puesto en vigencia por Foucault, y que la moda utiliza a contramano para designar lo que hay que haber visto o leído obligatoriamente si se quiere vivir con su tiempo, pese a que en Foucault este adjetivo designa, por el contrario, lo que lamentablemente nos bloquea la vista de otra cosa y hace imposible ir más allá”. Paul Veyne, Foucault, sa pensée, sa personne. Paris: Albin Michel, 2008, p. 44, note 1. 70

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Parece entonces audaz y arriesgado hacer como si este curso fuese considerado naturalmente como un instrumento crítico del neoliberalismo: son más bien las críticas que ya existen del neoliberalismo las que salen nuevamente laminadas de la exposición de Foucault. Ahora bien, a partir de esto, ¿podemos reinstalar a Foucault, sin más, en el “campo” de los evangelistas del mercado y la competencia, y hacer de él un pensador neoliberal entre otros? Sin duda esto sería quitarle mérito al resto de su obra y al conjunto de su trabajo teórico. En este sentido, tal vez podríamos considerar sus herramientas –elaboradas anteriormente en sus análisis de la biopolítica– para aplicarlas a este curso, con el fin de plantearle una crítica. Una suerte de Foucault versus Foucault: ¿Por qué no desdoblar al propio Foucault para dilucidar un doble discurso sobre la gubernamentalidad a fines del siglo XX?

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entre policía y política. derivas de un concepto filosófico mariela ávila. idea, usach.

Introducción En una entrevista del año 2000, publicada en el primer número de la revista Multitudes 1 que Éric Alliez hace a Jacques Rancière, se inicia una reflexión en torno a la noción de biopolítica y sus repercusiones en el ámbito filosófico. La principal línea de diálogo de esta entrevista se dirige a vislumbrar el lugar que la noción de biopolítica tendría al interior del propio trabajo de Rancière. Así, la idea del entrevistador, Alliez, es mostrar un posible nexo entre la reflexión de Rancière sobre la política, la policía, los sujetos y la biopolítica, tanto en sus inicios foucaultianos, como en sus posteriores desarrollos teóricos. En este marco, y como respuesta a las inquisiciones de Alliez, Rancière hace un rápido recorrido por algunos de los puntos fundamentales de su propuesta filosófica, como por ejemplo, el lugar de la policía y la política en relación a la desigualdad. Es precisamente en este momento del diálogo donde cobra relevancia el análisis de Rancière sobre la asignación de las sensibilidades, que es desarrollado en trabajos como El reparto de lo sensible. Estética y política 2 y El desacuerdo. Política y Filosofía.3 Al explayarse en estas ideas, Rancière delimita conceptualmente el lugar que ciertas categorías tienen en su obra. Así, y a partir de este 1 Esta es una publicación trimestral de carácter artístico, político y filosófico, que se realiza en Francia, y cuyo primer número es precisamente el del año 2000, donde se encuentra esta entrevista a Rancière. Uno de sus antecedentes es la revista Futur Antérieur, fundada por Antonio Negri y Jean-Marie Vincent en el año 1990. 2 Rancière Jacques, El reparto de lo sensible. Estética y política, Santiago: LOM ediciones, 2009. 3 Rancière Jacques, El desacuerdo. Política y Filosofía, Buenos Aires: Nueva Visión, 2007. 72

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diálogo, muestra que su reflexión en torno a las nociones de policía y política busca poner en evidencia dos estructuraciones del mundo común que, sin embargo, presentan diferentes estatutos, reglamentaciones y repartos. Ahora bien, en este punto, es necesario señalar que para Rancière policía y política no se constituyen como dos modos de vida que se puedan considerar opuestos, sino que cada una de estas categorías representa una forma diversa de situarse en el tiempo y en el espacio ante el reparto de las sensibilidades: No habrá que olvidarse tampoco que si la política pone en acción una lógica completamente heterogénea a la de la policía, siempre está anudada a ésta.4 Entonces, a grandes rasgos podemos decir que mientras, por una parte, la policía tiende a perpetuar y, por lo tanto, a mantener estática una forma particular de reparto, por otra, la política se afinca en el desacuerdo frente a una determinada forma de repartición, y desde allí, propicia la posibilidad de subvertir ese orden dado de división de las sensibilidades. A continuación trataremos de clarificar estas nociones rancierianas, a fin de entender con mayor plenitud la relación que establece el autor entre su trabajo y la noción de biopolítica foucaultiana. Nuestro interés se centra, entonces, en evidenciar los alcances que hace Rancière en esta entrevista, pues creemos, dan luces para seguir reflexionando desde diversas perspectivas sobre el trabajo de Foucault en torno a la biopolítica. En efecto, las distancias conceptuales que asume Rancière respecto del trabajo foucaultiano iluminan un plexo de relaciones entre conceptos filosóficos que nos parece interesante mostrar, pues abren nuevos ámbitos analíticos que ponen en cuestión la noción misma de biopolítica, ejercicio que creemos necesario dadas las derivas por las que atraviesa este concepto.

Policía y política, dos modos de ver el mundo Como hemos indicado, hay ciertas nociones clave en la reflexión de Rancière que se convierten en un punto de partida para comprender su trabajo, pero también, para vislumbrar las posibles uniones –o desuniones– respecto a las indagaciones de Foucault, particularmente en el caso de aquellas referidas a la biopolítica. En este contexto y para entrar en tema, caracterizaremos rápidamente las nociones de 4 Ibídem, p. 47. 73

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policía y política a partir de su relación con la igualdad, categoría cara en el trabajo de Rancière. De este modo, es posible decir que la tarea de la policía es la de mantener y estructurar ciertas formas de asignación de lugares, aptitudes y funciones a una parte o a la totalidad de la comunidad. En palabras de Rancière: “De este modo, la policía es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones de los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por sus nombres a tal lugar y a tal tarea (…)”. 5 Este reparto policial, en el que se adopta una forma particular de desigualdad –incluso en el ámbito de la inteligencia– impediría la irrupción de nuevas formas de ordenamiento, es decir, nuevas formas de reparto de lo sensible. Así, la tarea de la policía es la de vigilar y perpetuar una forma de asignación injusta que se ha generalizado sobre la población, y que la determina y condiciona en todos sus ámbitos: “(…) es un orden de lo visible y lo decible, que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido”.6 Según Rancière, la policía no aportaría ninguna forma de suplemento a la vida, al bíos, ya que asume como verdadera cierta asignación de espacios, tiempos, tareas, en la que algunos sujetos quedan fuera de la repartición, pues parecen no tener ninguna parte en lo común, es decir, en la comunidad. Ahora bien, siguiendo la reflexión de Rancière, podríamos decir que por otro lado, el lugar de la política es el del litigio, y desde allí, precisamente, es desde donde se puede llevar a cabo una sospecha sobre la asignación y cristalización de las reparticiones de lo sensible. La política se centraría, entonces, en una suerte de desacuerdo sobre las irregularidades y desigualdades en el reparto que se ha hecho de las sensibilidades al interior de la comunidad. En palabras de Rancière: La actividad política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde solo el ruido tenía lugar (…).7

5 Ibídem, p. 44. 6 Ibídem, pp. 44-45. 7 Ibídem, p. 45. 74

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En este sentido, la política sería el lugar en donde se podría reconocer la materialidad y performatividad de aquellos discursos que tienden a reproducir modos de adecuación de cuerpos, lugares, tiempos y prácticas a una estructura de mundo común. La política tiene, entonces, como punto de partida la igualdad, y es el momento del desacuerdo el que evidencia una cuadrícula de lo sensible que desagrega ciertos cuerpos, dejándolos fuera de la comunidad. Ahora bien, y respecto a la noción de igualdad, es necesario indicar que, (…) no es un dato que la política aplica, una esencia que encarna la ley ni una meta que se propone alcanzar. No es más que una presuposición que debe discernirse en las prácticas que la ponen en acción.8 Siendo entonces la igualdad de las inteligencias el punto de partida de la política, es, a su vez, el lugar de la sospecha de las asignaciones, pues es “(…) condición absoluta de toda comunicación y de todo orden social (…)”.9 De esta forma, es la subjetivación política la que tiene la posibilidad de tomar la palabra que le había sido negada, y extenderla a un nuevo orden de tiempos, espacios, cuerpos y tareas. A modo de ejemplo, podemos recordar a los obreros del siglo XIX que presenta Rancière en La noche de los proletarios.10 En efecto, estos sujetos roban tiempo a su descanso para presentar un reparto de lo sensible diferente, en el que hacen uso de la palabra que les es negada a partir de su autoinstrucción, construyendo una forma completamente distinta de asignaciones temporales –pero también espaciales– al ocupar de una manera diversa los lugares destinados para el trabajo. Así, la noche se extiende, las fábricas se convierten en imprentas, en lugares de discusión, donde se plantea otro modo de concebir las asignaciones y el punto de partida es la total igualdad de las inteligencias. A su vez, este problema de la igualdad de las inteligencias es analizado por Rancière en la práctica educativa de Joseph Jacotot,11 quien a partir de la singularidad de la experiencia, da cuenta de la posibilidad de una emancipación intelectual. De este modo, Rancière muestra que la política puede ser considerada como “el conjunto de actos que efectúan una ‘propiedad’ suplementaria, 8 Ibídem, p. 49. 9 Ibídem, p. 51. 10 Rancière, Jacques. La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero. Buenos Aires: Tinta Limón, 2010. 11 Rancière, Jacques. El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual. Buenos Aires: Tierra del Sur, 2006. 75

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una propiedad biológica y antropológica inencontrable: la igualdad de los seres hablantes”.12 Para comprender esta afirmación con mayor plenitud, nos retrotraeremos –desde la reflexión de Rancière– a una suerte de arquetipo del reparto de lo sensible. Dicho arquetipo guarda una relación directa con lo que podríamos considerar la fundación antropológica de la política. Este origen antropológico de la política, que es posible vislumbrar, precisamente, en la Política de Aristóteles, establece una tajante división entre la voz y la palabra –entre phoné y logos–, trazando una infranqueable distancia entre animalidad y humanidad. En efecto, a partir de esta separación, la voz –en tanto grito que solo puede expresar dolor o placer– queda relegada al ámbito animal, y extendiendo la categoría, a la esfera privada del hogar. Por su parte, el logos dice relación con la palabra, el concepto y la razón, elementos prerrogativa absoluta de la humanidad. Así, a partir del logos los hombres pueden distinguir lo justo de lo injusto, lo bueno de lo malo, y esa capacidad netamente humana, se expresa en el ámbito público, donde las personas adquieren su pleno estatuto de humanos. Es posible ver, entonces, que desde la Política de Aristóteles –considerada una de las obras fundacionales de la política en Occidente– se asienta una tajante división teórica, pero también práctica, en la que se coloca al hombre del lado de la palabra y de la razón, y al animal del lado del grito, sin ninguna posibilidad de un bíos politikós. Ahora bien, en la reflexión de Rancière este origen antropocéntrico y antropológico de la política es ya una forma de asignación de lugares, es decir, una forma de reparto de lo sensible. En efecto, los espacios, los tiempos y las tareas se asignan de diferentes maneras al interior de la comunidad, generando diversos modos de vida, entre los cuales, algunos son considerados más humanos que otros. En este sentido, el análisis de Rancière se dirige a mostrar cómo, desde el momento fundacional de la política en Occidente, se hace presente el litigio entre policía y política. Pareciera que este momento primero y fundador, que cimienta con argumentos tranquilizadores el reinado del hombre como dueño del logos sobre el resto del mundo, es solo un modo de dividir y de repartir lo sensible. Podríamos pensar entonces, que este momento fundacional no se constituye en un fundamento, sino en “el punto fundamental y permanente del litigio que separa la política de la policía”.112 Así, ante la primigenia separación entre

12 Rancière, Jacques. “¿Biopolítica o política? ”. En: El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética. Barcelona: Herder, 2011, p. 123. 76

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logos y phoné, estaríamos, simplemente, ante una forma de reparto de lo sensible, que genera una estructura de mundo común que parece haberse perpetuado por varios siglos, y que ha cimentado las bases de múltiples desarrollos filosóficos, sobre todo en el orden de la biopolítica. La división entre phoné y logos al interior de la comunidad, ha propiciado también una división al interior del sujeto, escindiendo su parte “natural” de su parte “política”. La reconocida separación entre zoé y bíos de los griegos va en esta línea, pues en este particular y fundador reparto de lo sensible, hay, por un lado, una vida animal y privada que está desde siempre designada en los límites del hogar, mientras que por otro lado, existe una vida política que se asienta en el ámbito de lo público donde debe permanecer aséptica de la phoné y sus consecuencias. Remarquemos también otra de las consecuencias de este reparto de lo sensible, que genera, a su vez, un reparto entre los hombres, ya que solo algunos son los destinados al logos, pues solo algunos de ellos parecen ser los dueños de la palabra y del bíos politikós. En esta línea de análisis, la repartición original de lo político entre phoné y logos se constituye como el lugar del agravio, pues pone en evidencia una repartición muy poco igualitaria de lo sensible. Dicho modo de asignación ha tenido diversas consecuencias, y allí la policía ha jugado un papel primordial, pues ha dirigido sus fuerzas a mantenerla y perpetuarla. Al mismo tiempo, y de manera no necesariamente opuesta, la tarea de la política ha sido la de quebrar un reparto marcadamente desigual, que niega a un sector de la población la posibilidad de tener parte en la comunidad, pero también, en sus puntos más álgidos, la prerrogativa de integrar la “humanidad”. Dado lo anterior, creemos que la reflexión de Rancière se dirige a poner en entredicho, o al menos a sospechar, de ese momento fundacional de la política en Occidente, y mostrar que allí ya habita el litigio entre dos formas diferentes de repartición de las sensibilidades, que en última instancia, configuran sujetos, saberes y discursos. Pues, en efecto, el reparto de lo sensible se asienta en discursos que son, a su vez, performativos. No es posible olvidar la performatividad del lenguaje, a partir de la que se construyen prácticas, saberes, pero también, subjetividades. Y es esta performatividad, precisamente, la que puede generar discursos opresivos, o policiales, pero también discursos emancipadores que den lugar a nuevas prácticas políticas. Así, el lugar de la política en tanto práctica posible, sería el del desacuerdo, un desacuerdo que dice relación con las formas de reparto y las consecuencias que de estos modos de división se desprenden. En 77

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este contexto, son los sujetos quienes puede generar discursos emancipatorios que sitúen bajo sospecha la repartición de las sensibilidades; precisamente, a partir de la subjetivación política, se pone en entredicho el presente y se busca configurar otros modos de dividir lo común. Es por esto que Rancière considera la política como un suplemento del bíos, ya que tiene la capacidad de mostrar la desigualdad que ha producido su particular configuración y de pensar nuevas formas de reparto. En efecto, si la política es el lugar del litigio y del desacuerdo, el sujeto político es quien puede pensar otros modos de asignación, pero esta vez, asumiendo la igualdad como punto de partida. Es este sujeto político el que es capaz de reconocer como artificioso y artificial cierto modo de imposición de un reparto de lo sensible que la policía trata de conservar, haciéndolo pasar, en muchos casos, por un orden natural y validado de visibilización o invisibilización de los cuerpos. La tarea del sujeto que toma la palabra política a partir de su subjetivación, es la de sospechar de las invisibilizaciones, de quebrar su tendencia a la eternidad, y dar parte en el nuevo reparto a los que no tienen ninguna parte en la comunidad. Esta tarea implica hacer visible lo invisibilizado, hacer audible lo enmudecido, hacer presente lo ausente que ha dejado tras de sí un reparto desigual de lo común, pues, en efecto, la desigualdad policial sume los cuerpos, las palabras y las prácticas de aquellos que en la asignación de las sensibilidades parecen haber quedado fuera del espacio y del tiempo, es decir, en la oscuridad de la negación.

¿Y qué sucede con la biopolítica? Para introducir el problema diremos que: “(...) habría que hablar de ‘biopolítica’ para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al saber-poder en un agente de transformación de la vida humana (...)”.13 En esta aproximación al término, Foucault da cuenta del modo en que la vida entra en relación al ámbito político, en tanto elemento de cálculos y regulaciones del dispositivo saber-poder. La vida se constituye así como fundamento de lo político, ya que se despliegan regulaciones y tecnologías sobre la población a fin de administrarla. Se percibe a su vez en este pequeño extracto la aparición de la categoría de transformación, que da cuenta de un movimiento que, si bien no está explicitado, guardaría relación con la posibilidad de 13 Foucault, Michel. La voluntad de saber. Historia de la sexualidad. Buenos Aires: Siglo XXI, 2003, p. 173. 78

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subjetivación. En esta línea de reflexión, y al ser interrogado por el lugar que ocupa la biopolítica al interior de sus indagaciones sobre la filosofía política en general –y sobre el reparto de lo sensible en particular–, Rancière parece no situar su trabajo en el mismo dominio de análisis que Foucault, no de manera plena al menos. Esta distancia estaría dada, en principio, por el estatuto de los objetos de reflexión foucaultianos de los que se deriva su producción intelectual en torno a la biopolítica, ya que, según Rancière, el análisis de Foucault se enmarcaría dentro del esquema policiaco. Si nos atenemos a los cuerpos, las poblaciones y los discursos en relación al poder como materia de indagación foucaultiana, vemos que para Rancière, estos análisis se circunscriben ya dentro de un reparto determinado de lo sensible, que sería policial. De este modo, según Rancière, las indagaciones biopolíticas desarrolladas por Foucault no estarían situadas dentro de una estructuración política, sino dentro de un esquema policial, que ante la ausencia del suplemento político, asigna roles y funciones a los cuerpos y a las poblaciones a partir de sus relaciones con el poder. Es decir, el trabajo de Foucault desde la perspectiva rancieriana sería meramente descriptivo de las relaciones de poder. Y avanzando aún más en esta hipótesis, Rancière afirma que Foucault no parece haberse interesado por los modos de asignar un suplemento al bíos, es decir, por una subjetividad política como el modo de pensar otras posibles formas de reparto de lo sensible. Aún vislumbrando la posible distinción entre biopoder y biopolítica –que por lo demás le resulta confusa–, Rancière sitúa el pensamiento de Foucault del lado de la policía, y le arroga la imposibilidad de hacerse cargo de lo que él considera la subjetivación política en tanto litigante, al menos desde una perspectiva teórica. Si para Rancière el lugar de la política es el del desacuerdo, esto no puede ser tan claramente observado en el trabajo de Foucault, donde más que vislumbrarse litigios políticos, desde la perspectiva rancieriana, solo se abren dominios de análisis en los que el autor pone en evidencia modos de ser, formas de objetivación y de subjetivación, en los que la sensibilidad ya ha sido repartida. La intención de Foucault no sería entonces, para Rancière, la de mostrar modos de prácticas políticas, sino solo analizar las formas en que se estructura el presente desde su pasado, y cómo prácticas y discursos, a partir de su relación con el poder, inciden en las subjetividades. En esta línea, Rancière ve en el análisis de Foucault una suerte de clarificación de prácticas policiacas que evidencian modos de reparto de lo 79

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sensible divergentes del auténtico litigio y desacuerdo, es decir, de la política. Así, para Rancière, la tarea de Foucault sería la de mostrar los modos en que se constituye la realidad histórica –incluso de un modo genealógico a partir de sus rupturas– pero de ninguna manera la de situarse en el lugar del desacuerdo y la posibilidad de llevar a cabo una subjetivación política que reconfigure el mundo dado. Siguiendo con la reflexión, Rancière separa el análisis foucaultiano del poder en relación a la vida, de la disposición originaria del hombre como animal naturalmente político. En este sentido, dice: ]L]a idea de sujeto político, de la política como modo de vida que desarrolla una disposición natural característica de una especie viviente singular, no puede asimilarse a lo que analiza Foucault: los cuerpos y las poblaciones como objeto de poder”.14 El trabajo de Foucault, para Rancière, se aleja de la reflexión que ve en un momento fundacional una división al interior de la vida. Por el contrario, para él, el análisis de Foucault parece alejarse de toda asignación naturalista, ya que da cuenta de las relaciones de poder presentes tanto en los cuerpos individuales, como en las regulaciones que se producen sobre las poblaciones. No obstante, esto no basta para situar al pensamiento biopolítico foucaultiano del lado de la política, pues aunque esté separado del naturalismo, no despliega una verdadera subjetivación emancipatoria. Creemos que la ubicación del análisis foucaultiano que hace Rancière en un dominio policial implica, en principio, una delimitación de ámbitos de análisis. Pues como hemos visto, según Rancière, el trabajo de Foucault busca vislumbrar las prácticas y discursos que cimentan y emanan de la relación del poder con los sujetos, lo que implicaría ya una reflexión situada en una cuadrícula particular, que sería una asignación del reparto de las sensibilidades. Este reparto en tanto tal, para Rancière sería policial, y en esa asignación se desplegaría el trabajo foucaultiano, cuya tendencia sería mostrar un determinado orden de tiempos y espacios, analizarlo, evidenciarlo, exponer sus ramificaciones, develar sus efectos, pero en ningún caso hacerse cargo de una subjetividad política o erigir un momento litigante y emancipatorio sobre tal.

14 Rancière, Jacques. ¿Biopolítica o política?, op. cit., p. 123. 80

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El problema de la subjetivación política Tal como hemos indicado, Rancière sitúa la reflexión foucaultiana sobre la biopolítica en un ámbito policial, pues esta sería un análisis sobre lo ya dado, y en este sentido, se alejaría del desacuerdo subjetivo que supone la política –que implicaría hacer evidente que la división de lo sensible es desigual y que su proyección invisibiliza y deja sin parte a ciertos sujetos al interior de la comunidad. La política para Rancière es, entonces, una tarea que no se agota en el diagnóstico, pues la subjetivación política tiene que ver precisamente con el desacuerdo, y con la reasignación de las sensibilidades desigualmente otorgadas a los cuerpos. En efecto, “La política es asunto de sujetos, o más bien de modos de subjetivación”15 y en este sentido, el punto de confluencia de la reflexión rancieriana sobre la política desemboca necesariamente en una práctica, pero no en cualquier práctica, sino en una subjetiva e individual, de carácter subversivo y emancipador. Ahora bien, para clarificar esta afirmación, es necesario vislumbrar que: Por subjetivación se entenderá la producción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia.16 Es decir, que la subjetivación implica una reordenación de la asignación dada, una nueva forma de estructurar lo sensible a partir de los discursos que emergen de esta experiencia. En este punto nos parece interesante notar que el análisis de Rancière sobre la policía y la política no puede ser pensado por fuera de los márgenes del poder. En efecto, en el reparto de lo sensible policial, en el que se invisibilizan ciertos cuerpos, es posible ver prácticas y tecnologías de poder. Incluso, esto puede ampliarse al momento del desacuerdo, en el que operaría una suerte de visibilización de lo invisibilizado, que implica una inadecuación a un determinado reparto, con un carácter de resistencia disidente. No obstante, esto no implica que la reflexión rancieriana inscriba la práctica policial dentro de la institucionalidad, ya que para el autor, la policía no tiene que ver con un aparato represivo institucional, sino con el modo en que se distribuyen lugares y propiedades desiguales. Sobre esto dice Rancière:

15 Rancière, Jacques. El desacuerdo. Política y Filosofía, op. cit., p. 52. 16 Ibídem. 81

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Sin embargo, no identifico a la policía con lo que se designa con el nombre de ‘aparato de Estado’. La noción de aparato de Estado, en efecto, está atrapada en el supuesto de una oposición entre Estado y sociedad donde el primero es representado como la máquina, el ‘monstruo frío’ que impone la rigidez de su orden a la vida de la segunda.17 La policía no tiene que ver entonces con la represión estatal, sino con el modo en que los cuerpos son agregados o desagregados en el ámbito de lo común. En todo caso, al hablar de un cuerpo inscrito en un esquema policial o político, Rancière no alude al cuerpo en sentido foucaultiano, ya que, según él,”el cuerpo al que se refiere la ‘biopolítica’ de Foucault es un cuerpo objeto de poder, un cuerpo localizado en el reparto policial de los cuerpos y de las agregaciones de cuerpos. Ahora bien, esta cuestión no es la cuestión de la política. La cuestión de la política empieza en el momento en que se trata del estatuto del sujeto que es apto para ocuparse de la comunidad”.18 Entonces, a la vez que se distancia de la relación vida-poder que trabaja Foucault en la biopolítica, deslinda la posibilidad de un verdadero ejercicio de subjetivación político dentro del esquema foucaultiano, pues, “La subjetivación política produce una multiplicidad que no estaba dada en la constitución policial de la comunidad, una multiplicidad cuya cuenta se postula como contradictoria con la lógica policial”.19 Y esta multiplicidad contradictoria es, precisamente, lo que Rancière no encuentra en el trabajo de Foucault. A primera vista, podríamos indicar que este diagnóstico podría ser puesto en duda, pues la noción misma de biopolítica pareciera albergar en sí una posibilidad de resistencia, y en tanto tal, de emancipación. Y esto más aún, cuando tenemos en cuenta que para Rancière la emancipación producto de la subjetivación política es “siempre local y ocasional”, 20 tal como la resistencia foucaultiana. Sin embargo, para Rancière esto no parece estar tan claro, pues para él son las categorías de biopolítica y de biopoder las que cimentan en principio la confusión. Al respecto, podemos decir que si bien la referencia al biopoder y a la biopolítica, en principio, parece ser indistinta en el trabajo de Foucault, con el tiempo se cimenta una distinción que separa la primera de la segunda. En efecto, mientras que el biopoder tendría más que ver con el 17 Ibídem, p. 44. 18 Rancière, Jacques. ¿Biopolítica o política?, op. cit., p. 123. 19 Ibídem. 20 Rancière, Jacques. El desacuerdo. Política y Filosofía, op. cit., p. 173. 82

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poder que administra y regula la vida, la biopolítica se centraría en la posibilidad de creación y resistencia que brinda ese mismo arte de gobernar. Ahora bien, la diferencia entre biopoder y biopolítica no es tan evidente para Rancière, lo que lo lleva a deslegitimar los numerosos trabajos que tienen como punto de partida este deslinde. En efecto, Rancière afirma que la noción de biopoder es clara en la reflexión de Foucault, mientras que la de biopolítica, al contrario, presenta ciertas confusiones que han derivado en un uso extendido de esta categoría, que sería ajeno al pensamiento del propio Foucault.21 De este modo, para Rancière, las nociones de biopoder y biopolítica irían en una misma línea dentro de la reflexión de Foucault, que no sería para nada la de la subjetivación política: Si Foucault pudo hablar indiferentemente de biopoder y biopolítica, es porque su pensamiento de la política se construye en torno a la cuestión del poder, porque nunca se ha interesado teóricamente por la cuestión de la subjetivación política.22 En este momento nos permitimos sostener que esta concepción rancieriana tendría como punto de partida una comprensión estrecha de la noción de poder en Foucault. Si pensamos el poder como meramente represivo, el esquema policial se hace patente en cada análisis de Foucault relativo a la biopolítica. Sin embargo, si recordamos que el poder no solo dice no, sino que produce, y que en tanto tal está anudado a la resistencia, a la libertad y a la subjetividad, sería posible pensar la etapa biopolítica de Foucault como una estética de la existencia. La resistencia no es solo un contrapoder, sino la posibilidad de pensar y

21 Con esta apreciación Rancière se refiere principalmente a Agamben, a quien acusa de ontologizar la biopolítica a partir de la influencia de Heidegger. En este sentido, creemos que la crítica de Rancière tiene un fundamento sólido al mostrar que Agamben introduce una dimensión ontológica al extender la forma biopolítica a la totalidad de la política en Occidente, haciendo desaparecer la inmanencia histórica que presenta el análisis de Foucault. Otro de los puntos de crítica es la unión de la biopolítica a la noción de soberanía, lo que contradeciría la reflexión del propio Foucault. Estas referencias pueden extenderse, en mayor o menor medida, a aquellos otros pensadores, aparte de Agamben, que han continuado trabajando en biopolítica, como por ejemplo Antonio Negri y Roberto Esposito. Véase Negri, Antonio y Hardt, Michel. Commonwealth. El proyecto de una revolución del común. Madrid: Akal, 2009, p. 74 y ss. 22 Rancière, Jacques. ¿Biopolítica o política?, op. cit., p. 124. 83

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crear algo nuevo, de salirse de la dicotomía poder-contrapoder para generar otra opción que sería un modo de subjetivación de carácter ético. En una entrevista del año 1984, podemos leer lo siguiente: Es solamente en términos de negación que hemos conceptualizado la resistencia. Tal como usted la comprende, sin embargo, la resistencia no es solo una negación: es proceso de creación; crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en los procesos, esto es, resistir. Foucault responde: Sí, es así como yo definiría las cosas. Decir “no” constituye la forma mínima de resistencia. Pero, naturalmente, en ciertos momentos eso es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma decisiva de resistencia.23 Rancière pareciera no atender entonces a la productividad del poder en tanto resistencia, pues para él la totalidad del despliegue filosófico de Foucault en torno a la biopolítica se encuentra dentro de una asignación policial. Y esto porque, según él, la noción de biopoder vendría a dar cuenta de la relación entre vida y poder como un modo de hacer patente un reparto policial de lo sensible, tanto a nivel individual como poblacional, todo esto sin un suplemento, es decir, en un marco policial. La posibilidad de subjetivación política queda completamente erradicada de este esquema, pues según Rancière, abordar esto teóricamente no habría sido materia de interés para Foucault. Ahora bien, creemos que este primer momento de distancia que emprende Rancière respecto al trabajo de Foucault, y que dice relación con el problema de la subjetivación política, puede presentar algunos problemas. En efecto, el hecho de indicar tajantemente que Foucault no se interesó por la subjetivación política a nivel teórico, trae aparejados algunos inconvenientes conceptuales. El primero de ellos tiene que ver con el modo en que el propio Foucault percibe su trabajo en sus últimos años. Esta referencia se encuentra en un texto publicado en el año 1983,24 donde dice:

23 Foucault, Michel. Dits et écrits IV, p. 741. Citado por Lazzarato, Maurizio. Du biopouvoir à la biopolitique. En: Multitudes. Biopolitique et biopouvoir, num. 1, Paris, 2000, p. 56 (la traducción es nuestra). 24 Este trabajo fue publicado como epílogo a la segunda edición en inglés del texto Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics, de Dreyfus y Rabinow, editado por Chicago University Press. En español: Dreyfus, Hubert y Rabinow, Paul. Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Buenos Aires: Nueva Visión, 2004. 84

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Mi propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco elaborar los fundamentos de tal análisis, por el contrario mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos (…) Por lo tanto, no es el poder, sino el sujeto, el tema general de mi investigación.25 Es posible ver de este modo que es el propio Foucault quien acerca su trabajo al sujeto, y sobre todo a partir de sus reflexiones sobre la sexualidad, se preocupa expresamente por la subjetivación, es decir, por “los modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos”.26 Rancière reconoce que en esta etapa de Foucault hay un claro despliegue de la subjetividad, pero lo atribuye solo al ámbito de la sexualidad en relación al poder, lo que lo lleva, una vez más, a pensar el trabajo de Foucault inmerso en un reparto policial de lo sensible. No obstante, hay que tener en cuenta que la reflexión sobre el poder en Foucault es esencial para comprender la subjetivación, pues da cuenta del modo en que los sujetos se relacionan y resisten al poder, y no solo en el ámbito de la sexualidad, sino en todos los demás. Según Etienne Tassin,27 el trabajo de Foucault sobre la subjetivación atraviesa dos momentos que es posible diferenciar. El primero de ellos vinculado a las relaciones de poder y los modos de sujeción que se instauran al interior de los sujetos. En este primer momento, la subjetividad estaría unida a los modos de dominación y vigilancia que constituyen al sujeto como tal. Ahora bien, es la hipótesis del poder como creador de resistencias la que daría paso a un segundo momento. Este segundo momento tiene que ver con la posibilidad con que cuentan los sujetos de autotransformarse a partir de su actuar. Esta reflexión está inserta en el marco de la sexualidad, que dice relación con los usos de sí que puede hacer el sujeto, que reconfiguran su relación consigo y con los demás. A partir de lo anterior, sería posible pensar que la reflexión de Rancière sobre la ausencia de la subjetividad política entre los intereses de Foucault estaría equivocada. En efecto, es Foucault quien desprende su análisis del poder del interés que tiene por pensar la 25 Foucault, Michel. El sujeto y el poder. En: http://www.philosophia.cl/biblioteca/Foucault/El%20sujeto%20y%20el%20poder.pdf p. 3. [Recuperado 17.10.2013] 26 Ibídem. 27 Tassin, Etienne. De la subjetivación política. Althusser/Rancière/Foucault/ Arendt/Deleuze. En: Revista de Estudios Sociales. Universidad de los Andes. Agosto 2012. [Recuperado 15.10.2013] 85

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subjetividad. A su vez, creemos que precisamente son los procesos de subjetivación –a partir de los que el individuo se apropia y hace uso de sí mismo– los que permitirían un verdadero pensamiento del afuera. Solo a partir de una reapropiación de carácter ético, el sujeto puede pensar y pensar-se de otro modo, rompiendo las estructuras que lo sujetan y lo objetivan. Ciertamente –y en esto concordamos con Tassin– Foucault nunca se interesó por una subjetivación política que partiera de la igualdad, y que tuviera que ver con un reparto de lo sensible. En efecto, el tema de la comunidad política no fue particularmente abordado en torno a los procesos de subjetivación. Tal vez la clave esté en analizar qué es lo político en estos autores, y ahí podría verse que, efectivamente, no es solo la subjetivación política lo que atrajo la atención de Foucault, sino la subjetividad en general, unida siempre a una perspectiva ética. Esta relación de la subjetividad con el poder es lo que le permite a Rancière pensar que el trabajo de Foucault se aleja de un verdadero ejercicio político, pues exilia el momento del desacuerdo al mostrar el modo en que actúa el poder. No obstante, y esperamos haber podido mostrar esto, creemos que esta afirmación debe ser al menos matizada y repensada, pues hay numerosos elementos que permitirían afirmar lo contrario.28

A modo de conclusión: ¿Política o biopolítica? Para finalizar, retomamos el nombre de la entrevista: “¿Política o biopolítica?” es el nombre de este diálogo que emprenden Alliez y Rancière, y que desde el principio, da cuenta de una disyuntiva que, creemos, es posible pensar con detenimiento al punto de ponerla en duda. Esperamos con este trabajo, al menos haber iniciado el camino en este proceso. En este sentido, y respecto a la disyunción que se hace presente desde el principio del diálogo, podemos decir que si bien Rancière muestra aquellos elementos que le permiten pensar la obra de Foucault como parte de un reparto de lo sensible policial, creemos que esta afirmación merece al menos ser reconsiderada. En efecto, el hecho de alejar a la obra de Foucault de la subjetividad política nos parece un tanto apresurado, e incluso, poco generoso con su trabajo. Sobre el despliegue analítico rancieriano respecto a las desigualdades que se hacen presentes en la repartición de las

28 Véase Lazzarato, Mauricio. Une lecture parallèle de la démocratie: Foucault et Rancière. En: http://uninomade.org/lebensformen/lazzarato-enonciation-etpolitique/ (Citado por Etienne, Tassin). 86

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sensibilidades al interior de la comunidad, podemos decir que es una reflexión que presenta interesantes aristas, y que el requerimiento de una subjetivación política anclada en la emancipación se transforma en un elemento clave para pensar la política actual. En este marco analítico es posible vislumbrar la biopolítica desde una perspectiva policial, esto es, desde una particular relación con el poder, que para Rancière implica ya una asignación de lo sensible. Y en este sentido, no nos parece del todo errada la posibilidad de pensar –desde el esquema rancieriano– la biopolítica como una relación particular del poder con la vida, lo que produce una serie de dispositivos, tecnologías y regulaciones. No obstante, y en este contexto, lo que sí nos parece un tanto estrecho, es desconocer el lugar que tiene la subjetivación en este proceso, pues aunque Foucault no hable de policía o política en el mismo sentido que Rancière, y no apellide a la subjetividad con el calificativo de “política”, creemos que esto no es suficiente para desconocer el lugar que el sujeto, la subjetividad y sus procesos, tienen al interior del trabajo foucaultiano. En este sentido, nos atrevemos a decir que la expulsión de la subjetividad política de la reflexión foucaultiana tiene como fuente principal la equiparación total entre biopoder y biopolítica a la que alude Rancière. Si bien en un primer momento, tal como lo indicamos, Foucault usa de manera indistinta estos dos términos –biopoder y biopolítica– al final de su trabajo habría una distinción que evidenciaría la importancia de la subjetividad y de los usos que el sujeto puede hacer de sí a partir de la resistencia y la creación como parte de un despliegue biopolítico. De esta manera, creemos que sería fundamental un reconocimiento de los momentos por los que atraviesa la noción de biopoder –pero sobre todo la de biopolítica– al interior del trabajo de Foucault, lo que le permitiría a Rancière reconsiderar sus afirmaciones en torno al desinterés teórico de Foucault por la subjetivación política. A su vez, sería interesante recordar el uso que hace Foucault de la noción de ‘desigualdad’ en las relaciones de fuerza, que se encuentra presente como inductora de estados de poder. Si bien la desigualdad en este punto no tiene que ver directamente con un reparto de lo sensible, sí participa en la estructuración de una racionalidad que da por resultado un estado de poder con una particular visibilización de los cuerpos. Es precisamente en la parte denominada “Método” de La voluntad de saber –el primer volumen de la Historia de la sexualidad– donde Foucault hace la siguiente afirmación: “donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor por lo mismo), ésta nunca está en 87

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posición de exterioridad respecto del poder”.29 Es decir, que donde hay poder hay resistencia, porque en última instancia, lo que resiste es la vida, y en este sentido, en términos rancierianos podemos decir que ante un reparto policial de lo sensible, estaría presente siempre la posibilidad de una práctica política. En efecto, si Rancière ve la biopolítica como un reparto policial, siempre está la posibilidad de libertad y de creación que trae consigo el poder, pues donde hay poder hay resistencia, lo que permitiría una práctica política emancipatoria. Con esto queremos decir que no creemos que sea tan claro el lugar de la biopolítica en un ámbito policial, y que en este sentido, preferimos situar esta noción a medio camino entre policía y política, pero más cercana a esta última. De todas maneras, sostenemos que la riqueza de la entrevista de Alliez a Rancière permite poner en cuestión la noción de biopolítica, ejercicio, a nuestro juicio, necesario, para ensayar un balance de la categoría hoy. En esta dirección va la crítica que Rancière hace al trabajo de Agamben, al que caracteriza como una biopolítica “ontologizada”. Si bien no desarrollamos esto con profundidad, nos parece importante abordar desde la perspectiva foucaultiana las posteriores reflexiones sobre biopolítica, no con un ánimo purista, pero sí con la intención de delimitar conceptualmente esta noción, lo que quizá dé por resultado nuevas categorizaciones. Para finalizar, insistimos en la idea de que, al interior del trabajo de Foucault no habría una contraposición excluyente entre política y biopolítica, ya que finalmente, el poder que se ejerce sobre la vida lleva en sí mismo la posibilidad de resistencia. En efecto, el elemento que resiste es la vida, y en este sentido, es la que nos permite pensar y actuar de otra manera, y en última instancia, ser otros que nosotros mismos. Porque como indica Foucault: “mostrar las determinaciones históricas de lo que somos es mostrar lo que hay que hacer. Porque somos más libres de lo que creemos, y no porque estemos menos determinados, sino porque hay muchas cosas con las que aún podemos romper “para hacer de la libertad un problema estratégico, para crear libertad. Para liberarnos de nosotros mismos”.30 Quizá la propuesta biopolítica para Foucault tenga que ver con una apuesta ética, con la posibilidad de autoesculpirnos, pero esto de todos modos, es una forma de emancipación.

29 Foucault, Michel. La voluntad de saber, op. cit., p. 116. 30 Citado por Miguel Morey en la Introducción de: Foucault, Michel. Tecnologías del yo. Y otros textos afines. España: Ediciones Paidós Ibérica, 1990, p. 44. 88

biopolítica y clínica: notas para una pregunta por el individuo tuillang yuing a.

Hay algunas nociones que sin ser gestadas directamente en los estudios que Foucault realiza bajo la denominación de biopolítica, se constituyen como elementos transversales que ofrecen mayor claridad y consistencia a lo que se juega en dichas investigaciones. Intentaremos entonces dar cuenta del decurso que posee la noción de individuo en distintos momentos de la obra del filósofo francés. En ese sentido, la medicina clínica, la conformación de un específico encuentro entre sujeto y objeto, el rol iluminador de la muerte en vistas a la conformación de un saber sobre el hombre, entre otros nudos teóricos, forman parte de un itinerario que ilustra el espesor que la individualidad se reserva cuando pasa a integrar el esquema analítico de la biopolítica. Con todo, se trata de notas que en ningún caso tienen una pretensión resolutiva, sino tan solo la de sugerir un balance que sirva para refinar y desde luego renovar el uso de estos aportes principalmente en el área de la medicina.

La muerte del sujeto y el nacimiento del individuo En primer lugar, la aproximación que Foucault hace a la medicina lleva a sus espaldas una interrogación filosófica decisiva, mucho más profunda que la aparente inquietud epistemológica. El nacimiento de la clínica de 1963, obra aparecida en la colección Historia y filosofía de la biología y la medicina, dirigida por el filósofo y médico Georges Canguilhem, lleva como subtítulo “Una arqueología de la mirada médica”. En términos generales, este trabajo revisa las transformaciones y mutaciones del quehacer y el saber médico desde fines del siglo XVIII hasta mediados del XIX. Se trata, para Foucault, de un período en el que tiene lugar la constitución de la medicina como 89

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práctica y como ciencia bajo parámetros modernos. En este sentido, Foucault destaca la emergencia de la anatomía patológica como un punto de reorganización de la medicina en el que concurren elementos económicos, políticos y sociales. Ahora bien, en el despliegue de esta mutación, Foucault advierte una torsión en las formas de ver y decir que sostienen el saber y la práctica médica. Se trata, en todo caso, de uno de los tópicos más recurrentes de la arqueología: todo aquello que es posible de ver, decir y pensar, está entrañablemente definido por una época. En este caso, Foucault señala como factores concurrentes la reorganización del ámbito hospitalario, la transformación y reconfiguración de la enseñanza médica, y la emergencia de teorías y prácticas científicas referenciales. De este modo, el Nacimiento de la clínica se revela como una obra que anticipa algunas de las interrogantes que estarán contenidas en las investigaciones biopolíticas de Foucault. Esta obra permite también un balance entre el pensamiento científico médico y la noción de verdad que lo sostiene. Asimismo indaga sobre las condiciones de posibilidad de la experiencia médica moderna y más precisamente por las condiciones históricas de constitución de la medicina a partir de la emergencia de la experiencia clínica. Pero por otro lado, de esta investigación se desprende una pregunta por el individuo viviente, o más precisamente, por la relación entre vida e individuo en un doble sentido: por una parte demanda por las condiciones que han hecho de la vida humana un objeto de saber científico, y a su vez, reconstruye las condiciones de emergencia de un discurso sobre la vida que ha dado nacimiento a una serie de dispositivos que tendrán por función gobernarla y controlarla: Para que la experiencia clínica fuera posible como forma de conocimiento, ha sido menester toda una reorganización del campo hospitalario, una definición nueva del estatuto del enfermo en la sociedad y la instauración de una cierta relación entre la asistencia y la experiencia, el auxilio y el saber; se ha debido envolver al enfermo en un espacio colectivo y homogéneo.1

1 Foucault, Michel. El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica. Argentina: Siglo XXI, 1990, p. 275. 90

— biopolítica y clínica: notas para una pregunta por el individuo —

Estas constantes interacciones entre saber y poder, y las circunstancias de estas comunicaciones han dado lugar al individuo bajo la forma del paciente. Con todo, es el capítulo “Abrid algunos cadáveres”, el que da ocasión al autor para revisar con detención el momento en que el trabajo de investigación médica pone en forma una nueva disposición de la práctica bajo el modo de la clínica, que estaría fundada de manera decisiva por un trabajo con cadáveres que se torna, a partir de ese momento, habitual, pero que sobre todo, se apoya en una mirada inédita fundadora del “volumen anatomo-clínico”.2 A este respecto, Foucault destaca cómo la mirada del médico se vuelve penetrante, en el sentido de liberar una espacialidad nueva, profunda e interior. No se trata simplemente del acceso a una interioridad ya existente, sino más bien de una mirada médica que inaugura un nuevo régimen de enunciabilidad, traspasando la superficialidad del síntoma para descubrir la esfera espesa de la profundidad geológica de la enfermedad. Aparece entonces la interioridad del cuerpo: un mundo virgen pero pletórico de causas donde parecen encontrar explicación buena parte de las dolencias y enfermedades. Es el adentro del cadáver lo que ofrece así la posibilidad de develar la verdad donde reposa el saber médico. Adviértase entonces el valor ilustrativo e iluminador de la muerte. En efecto, para Foucault la muerte adquiere un protagonismo simultáneamente epistemológico y metodológico: es la muerte, en su severa docilidad, la que permite dar razón de la salud y en última instancia, también de la vida. Con una tonalidad que raya en lo poético, Foucault señala: “La noche viva se disipa en la claridad de la muerte”. 3 Si bien Foucault no ha explicitado el lugar protagónico del cuerpo dirigido y disciplinado como efecto de la transformación del poder real en una serie de técnicas –como lo hace, por ejemplo, en Vigilar y castigar–, igualmente El nacimiento de la clínica ilustra el soporte anatómico de un sistema de pensamiento en mutación. La clínica es el lugar de nacimiento de una nueva mirada sobre el cuerpo, que se transforma –para el médico–, en un texto sobre el cual es posible leer la enfermedad:

2 Delaporte, François. Filosofía de los acontecimientos. Medellin: Editorial Universidad de Antioquia, 2002, p. 228. 3 Foucault, Michel. El nacimiento de la clínica, op. cit., p. 209. 91

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En lo sucesivo, la mirada médica no se posará sino en un espacio lleno por las formas de composición de los órganos. El espacio de la enfermedad es, sin residuo ni deslizamiento, el espacio mismo del organismo. Percibir lo mórbido, no es otra cosa que percibir el cuerpo. La medicina de las enfermedades ha terminado su tiempo; empieza una medicina de las reacciones patológicas, estructura de experiencia que ha dominado el siglo XIX y hasta cierto punto el XX ya que, no sin modificaciones metodológicas, la medicina de los agentes patógenos vendrá a alojarse en ella.4 De un modo más específico, Foucault hace de la Anatomía General de Bichat, el punto de balance entre la experiencia clínica –observaciones cotidianas en la cama de enfermos–, y la nueva mirada anátomopatológica que accede a la verdad de la enfermedad en la muerte y la disección de los cuerpos. Bichat distingue entre muerte violenta –que tiene que ver con la interrupción de las funciones vegetativas–, y la muerte natural, esa que se apaga progresivamente. Esta última implica una muerte que se despliega en un sinfín de detalles parciales que van afectando y comprometiendo alternativamente a los órganos y funciones fundamentales –pulmones, corazón y cerebro. La muerte desdibuja su valor de acontecimiento y se hace coextensiva a la vida, al punto que permite a Bichat sugerir aquella fórmula inspiradora a la que Foucault dio un estatuto político: la vida es el conjunto de funciones que resisten a la muerte. 5 Se trata del concurso de una muerte que se integra a la vida, que la invade en su cotidianeidad, una relación inquisidora quizás no tan agresiva pero sí acechante. Para Foucault, a partir de ahí, va a tener lugar una profunda transformación en nuestra relación con la salud, tomando en cuenta

4 Ibídem, p. 271. 5 Véase ibídem, p. 206. Desde luego, avanza en estos análisis, a partir de los aportes de Canguilhem en torno a lo normal y lo patológico, en los que se pone en discusión una cierta continuidad entre la vida y la muerte, toda vez que la primera gana en salud cuando es amenazada en su normatividad. La vida se muestra entonces como una polaridad dinámica. El diálogo, algo solapado, entre estos autores se puede rastrear en: Canguilhem, Georges. Lo normal y lo patológico. Argentina: Siglo XXI editores, 1971, pp. 230-232. También, Canguilhem, Georges. El conocimiento de la vida. Barcelona, Anagrama, 1976, p. 201 y ss. Foucault, Michel. La vie: l’expérience et la science. En: Dits et écrits. Volume II, texte num. 361, Paris: Quarto Gallimard, 2001. Para un balance filosófico de este problema y su dimensión política, véase, Deleuze, Gilles. Foucault. Argentina: Paidós, 1987, p. 125 y ss. 92

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las consecuencias políticas y sociales que traen enfermedades que rutinariamente se ciernen sobre la población. Foucault advierte que la preocupación por las endemias –preocupación médica focalizada en el contagio y la higiene–, va a llevar a la medicina a considerarse concretamente como una policía del territorio y la ciudad: “No habría medicina de las epidemias, sino reforzada por una policía”.6 Tal vez por primera vez, los individuos son obligados a integrar cotidianamente en sus actos y hábitos, la presencia de médicos con una mirada vigilante, inspectores minuciosos del diario vivir. Para la medicina del siglo XVIII, se trata de interpretar simultáneamente los fenómenos endémicos de la enfermedad, por una parte, como fenómenos de población, pero a la vez, como la imagen de una muerte inminente que se trata de neutralizar y contener de modo habitual. Según Foucault, la emergencia de la anatomo-patología establece un contrato de significación entre tres nociones que van a dominar y liderar la consolidación de la clínica. Tiene lugar una íntima complicidad entre vida, enfermedad y muerte, que va a constituir una triada conceptual que conforma un dispositivo analítico técnico para la construcción del saber médico. Paradójicamente, es la muerte la que dispone los elementos para un saber sobre la vida cuya positividad estará dirigida a enfrentar y derrotar la enfermedad. En cierta medida, el saber sobre la vida que hasta hoy se maneja, arrastra a sus espaldas el fantasma de la muerte: su administración, organización y distribución en torno a la experimentación y el laboratorio. Conviene entonces tener en vistas la pregunta por el coeficiente de mortalidad que se incorpora en todo saber sobre la vida, la que toma entonces con la muerte, un espectral parecido de familia: ¿Qué tanto hay de laboratorio, de simulacro, en fin, de una vida no viva, en nuestras preguntas y debates en torno a la vida? Ahora bien, este encuentro habitual y desacralizado con la muerte que se abre hacia la profundidad, inicia una transformación de las tecnologías médicas e incluso una reorganización de la medicina, que señala a su vez una mutación en los modos de percibir la vida y la muerte. En efecto, a partir de este momento la vida se configura estrictamente como objeto de saber científico: “(...) este descubrimiento implicaba a su vez como campo de origen y de manifestación de la verdad, el espacio discursivo del cadáver: el interior revelado”.7

6 Foucault, Michel. El nacimiento de la clínica, op. cit., p. 47. 7 Ibídem, p. 275. 93

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En virtud de aquello, el saber positivo de la vida del hombre reposa sobre su muerte, vale decir, sobre la constitución de lo humano como objeto. En la misma medida, la conformación de un saber sobre “el sujeto” solo es posible por su conversión y consideración como objeto. ¿Qué es este saber positivo que se inaugura con el método anatomoclínico? ¿Cuál es el distrito en que organiza su significación? En cierta medida se trata de un conocimiento del individuo, tanto más cuanto que la enfermedad y su curación va, desde ahora, a cobijarse bajo una figura atómica, claramente limitada y por tanto individual. El lugar y el rol que cobra este individuo –estamento solvente del ritual médico–, es también relevante al momento en que Foucault, más de una década después, vuelva a dar a la noción de vida un lugar visible en sus análisis, esta vez, desde la perspectiva y la nomenclatura de la biopolítica: Será sin duda decisivo para nuestra cultura que el primer discurso científico, tenido por ella sobre el individuo, haya debido pasar por este momento de la muerte. Es que el hombre occidental no ha podido constituirse a sus propios ojos como objeto de ciencia, no se ha tomado en el interior de su lenguaje y no se ha dado en él y por él, una existencia discursiva sino en la apertura de su propia supresión. Y en seguida agrega: (…) de la integración de la muerte, en el pensamiento médico, ha nacido una medicina que se da como ciencia del individuo.8 Desde luego, estas consideraciones tomarán lugar algunos años más tarde en la célebre figura de la muerte del hombre que Foucault denuncia en Las palabras y las cosas. El hombre no es más que un recoveco formado por los nudos de positividad en que se han instalado las ciencias humanas: por una parte el lenguaje, asentado en una historicidad material inconmensurable; por otra, el trabajo, como fuente primera de las relaciones de producción y de la economía política. Finalmente la vida, como principio oculto que organiza el desarrollo y el despliegue de todas las formas de vida sobre el planeta. Al alero de estas grandes incógnitas, el fundamento sobre el que todas las ciencias humanas van a prosperar, es la posibilidad anfibológica del humano de asumir el papel tanto de sujeto como el de objeto. El hombre se disuelve entonces en una gama de cajas negras infinitamente interrogables bajo la condición de ser previamente 8 Ibídem, p. 276. 94

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inmovilizadas, recortadas, individualizadas y convertidas en objetos científicos. Ya en el prefacio de El nacimiento de la clínica, Foucault sintetiza este punto. A fines del siglo XVIII, la densidad, la solidez y la profundidad del cuerpo van a revelarse a la mirada médica. Pero simultáneamente esta consistencia es oscura; más que una transparencia, se trata de un tejido que parece esconder en sus pliegues el misterio de una vida que nunca se presenta sino en sus efectos y sus materializaciones. La vida encuentra su verdad en una manifestación somática cuya densidad va a cobijar la verdad del objeto, que no es, en este caso, sino otro modo de nombrar al individuo. Será la cualidad objetivable del individuo la que va a autorizar y validar un saber sobre la vida del hombre: La mirada ya no es reductora sino fundadora del individuo en su calidad irreductible. Y por eso se hace posible organizar alrededor de él un lenguaje racional. El objeto del discurso puede bien ser así un sujeto, sin que las figuras de la objetividad sean, por ello mismo, modificadas.9 De este modo el individuo establece un especial contrato de sentido entre sujeto y objeto, que sirve de fundamento para un conocimiento del cuerpo, y que da lugar a un saber con carácter científico sobre la vida del hombre. El individuo es entonces una resultante de este conocimiento que anuda severamente bajo las mismas condiciones a un sujeto y a un objeto. La experiencia clínica inaugura un territorio que hace posible al individuo. Este se transforma en el punto de encuentro de la relación médico-enfermo. Y así, la objetivación de lo humano se finiquita bajo la figura del paciente. Foucault identifica esta reorganización que representa la clínica a través de la sustitución de la pregunta ¿Qué tiene usted? –propia de la medicina del siglo XVIII–, por la pregunta ¿Dónde le duele?, que implica una tercerización de la enfermedad y en consecuencia del cuerpo. De paso, el cuerpo individual abre la posibilidad de algo en común y de un lenguaje compartido y objetivo sobre la enfermedad que se desprende de todo coeficiente “personal” y subjetivo.10 Tal como lo mostrará en Las palabras y las cosas, el saber de la episteme clásica concebirá las enfermedades a la manera de un cuadro. Una suerte de botánica de la enfermedad hará un inventario

9 Ibídem, p. 8. 10 Véase, Canguilhem, Georges. Lo normal y lo patológico, op. cit., p. 155 y ss. 95

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de las dolencias según una esencia que les atribuye una consistencia ontológica propia, separada entonces del cuerpo y de los individuos. En ese sentido, el cuerpo individual solo viene a contaminar o intensificar el conocimiento de la esencia pura de la enfermedad ya clasificada y organizada; por consiguiente, el conocimiento de la enfermedad y la pregunta por su constitución buscan abstraerse de toda referencia al individuo por ser un elemento que sólo interfiere y complica la comprensión de la enfermedad. Al contrario, en la anatomía patológica, la enfermedad se revela como atada al individuo, a su cuerpo, a sus lesiones y morfologías. El individuo obtiene de esta forma una consistencia positiva acreedora de cientificidad.

Entre disciplina y biopolítica: un espacio individual Dos décadas después –en Vigilar y castigar, de 1975–, Foucault llegará al análisis de la relación entre norma e individuo, cuando sus preguntas demanden por aquello que es efecto de las relaciones de poder. Ciertamente, esta singular conformación según la cual el hombre accederá al distrito del saber científico en relación a formas de poder que lo normalizan, va a ser una de las claves de buena parte de la obra de Foucault. Adviértase, por ejemplo, que el subtítulo de Las palabras y las cosas es, precisamente, “Una arqueología de las ciencias humanas”, donde –como ya mencionamos–, la lingüística, la biología y la economía política van a marcar el umbral a partir del cual se sostiene el saber positivo sobre el hombre. Esta preocupación tendrá también su correlato en Vigilar y castigar, cuando Foucault, al definir los criterios metodológicos de su investigación sobre la penalidad, dirija su atención también a las ciencias humanas: En lugar de tratar la historia del derecho penal y de las ciencias humanas como dos series separadas […] buscar si no existe una matriz común y si no dependen ambas de un proceso de formación “epistemológico jurídico”; en suma, situar la tecnología del poder en el principio tanto de la humanización de la penalidad como del conocimiento del hombre.11 Esta historia común de las relaciones de poder y las relaciones de objeto, es la que proporciona las coordenadas dentro de las cuales la pregunta por el hombre tiene lugar en el trabajo de Foucault como

11 Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos Aires: Siglo XXI, 1998, p. 30. 96

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una querella por “[…] cómo un modo específico de sujeción ha podido dar nacimiento al hombre como objeto de saber para un discurso con estatuto ‘científico’”.12 De este modo, se comprende en qué medida las ciencias humanas deben su desarrollo a las tecnologías de poder –disciplinarias y biopolíticas–, que han surgido y complejizado el panorama social y político entre los siglos XVII y XIX. Así, por ejemplo, las tecnologías disciplinarias permitieron acotar a los hombres espacial y temporalmente, al menos lo suficiente para conformar con ellos un objeto de saber. Pero inversamente, el estatuto adquirido por este saber como “ciencias” humanas, permitió una gestión del poder más legitimada y justificada. En un sentido estricto, es la disciplina la que explica la emergencia del individuo. En cuanto “anatomía política del detalle”, ésta apunta a la normación minuciosa del cuerpo individual. Se busca alcanzar con el cuerpo del individuo, la absoluta y total correspondencia con un estado final normativo. Por eso, la disciplina es una tecnología eminentemente institucional, que abastece y alimenta organizaciones definidas en sus metas y clausuradas en su espacio, donde entonces los sujetos son capturados espacio-temporalmente. Desde ese enfoque, bien podría pensarse que este individuo cadavérico, con un cuerpo a la vez domesticado y laboratorizado, no tiene nada que ver con la biopolítica. Sin embargo, a nuestro juicio, cuando este individuo rebasa los límites de la institución, vale decir, cuando participa de un espacio y un tiempo que no pueden ser exhaustivamente regulados, es cuando la vida se revela como un problema de orden político, o más precisamente, de gobierno. Dicho de otro modo, la biopolítica se dirige al cuerpo –y por tanto al individuo–, cuando éste no se identifica con ninguna función específica y abandona su condición cadavérica; cuando se cancela su contrato de sentido con la muerte y deja que aparezca su dimensión vital: es entonces cuando emerge todo aquello que la vida tiene de irreductible e imprevisible, pero que por el mismo motivo, es materia de regulación y normalización. La imposibilidad de un dominio total y exacto de los individuos fuera de los márgenes de la institución, conduce a una administración de los efectos de esos rebasamientos considerados entonces endémicos: la biopolítica es la consideración de este individuo en su dimensión errática, errante y equívoca. 12 Ibídem, p. 31. 97

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Desde esa perspectiva, es la articulación entre el ejercicio disciplinario y el ejercicio biopolítico del poder, en conjugación con la conformación de discursos de saber, lo que permite evaluar la densidad de la noción de individuo al interior de un régimen que, pese a todo, no se define ni cancela en una tecnología completamente individualizante ni en otra totalmente reguladora. Pero también, como ya hemos señalado, el individuo es resultado de una elaboración discursiva que guarda una relación especial –material y simbólica– con la muerte, y en ese sentido, con la vida. Se sabe que de las investigaciones destinadas por Foucault para publicación, los vocablos “biopolítica” o “biopoder” aparecen al alero del proyecto de una historia de la sexualidad, es decir, cuando se persigue una historia que no se identifica con la de una institución definida. Al contrario, Foucault muestra que la sexualidad es simultáneamente un discurso y un uso, un asunto social, cultural, cuya experiencia o problematización transita transversalmente. Toda una serie de apuestas y aproximaciones metodológicas van a concurrir en Foucault para poder contener y aislar la sexualidad como punto de atención. No obstante, una noción permite a Foucault por esos años dibujar los límites de su inquietud: la sexualidad es, entre otras cosas, un problema o asunto de población. Quisiéramos sostener entonces que cuando ese individuo generado por la disciplina es atendido como población, estamos en el ámbito de la biopolítica. Como bien se sabe, para Foucault estos procesos tienen un especial empuje en el siglo XIX. En efecto, en el curso del año 1975 el autor señala: Me parece que uno de los fenómenos fundamentales del siglo XIX fue y es lo que podríamos llamar la consideración de la vida por parte del poder; por decirlo de algún modo, un ejercicio del poder sobre el hombre en cuanto ser viviente, una especie de estatización de lo biológico o, al menos, cierta tendencia conducente a lo que podría denominarse la estatización de lo biológico.13 No obstante, se trata de una estatización que no se encapsula estrictamente en ninguna institución, o si se prefiere, que prolifera en una multiplicidad de operaciones institucionales compartidas y diversas, que suponen o ponen en forma la caída definitiva de los

13 Foucault, Michel. Defender la sociedad. Curso en el Collège de France 19751976. Buenos Aires: FCE, 2001, p. 217. 98

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muros protectores de la soberanía, la que desde entonces admite e integra tanto el libre tránsito de la población moderna como las variadas torsiones en el régimen de politicidad que ello implica. El cambio desde un hacer morir y dejar vivir, hacia un dejar morir y hacer vivir, es la célebre fórmula con la que Foucault sintetiza esta mutación. De esta manera, se asiste a un ejercicio de poder que, a diferencia de la soberanía, se apoya –de distintos modos– sobre aquel individuo que las disciplinas han elaborado a través del cálculo corporal. En efecto, la disciplina –la anatomía política del detalle–, tiene como punto de aplicación el cuerpo individual, el mismo que en cierta medida había sido construido y prefigurado por la clínica: Volvemos, entonces, a cosas familiares: puesto que en los siglos XVII y XVIII constatamos la aparición de las técnicas de poder que se centraban esencialmente en el cuerpo, el cuerpo individual.14 No obstante, Foucault parece referirse al despliegue del cuerpo más allá –o si se quiere–, pese al poder disciplinario. La biopolítica en ese sentido señala también un poder que, impotente frente a la vida, no puede sino sumarse a aquello que nunca termina de relegar ni finiquitar: A diferencia de la disciplina, que se dirige al cuerpo, esta nueva técnica de poder no disciplinario se aplica a la vida de los hombres e, incluso, se destina, por así decirlo, no al hombre/cuerpo sino al hombre vivo, al hombre ser viviente, en el límite, si lo prefieren, al hombre/especie.15 En efecto, las disciplinas arremeten sobre el cuerpo, dando forma al individuo, pero en un acercamiento que no es necesariamente vital. La vida es considerada como un proceso biológico global del hombre/ especie, que es materia de reorganización. Quizás forzando un poco las nociones, podríamos decir que si la clínica había puesto en forma un cuerpo individual en la misma medida que decretaba su muerte, la disciplina evacúa entonces al cuerpo de su vitalidad. No obstante, la vida pasa a distribuirse en un ámbito colectivo –la población–, el cual se renuncia a gestionar con rigor en beneficio de una distribución que ya no se dirige al cuerpo singular.

14 Ibídem, p. 219. 15 Ibídem, p. 220. 99

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Ahora bien, al contrario de la suspensión de lo viviente que sugiere la disciplina, en la biopolítica la vida es atendida como una masa global que padece endémicamente procesos de conjunto. La enfermedad, entonces, pasa a contar como uno de esos factores cuyos efectos solo cabe matizar y promediar: En suma, la enfermedad como fenómeno de población: ya no como la muerte que se abate brutalmente sobre la vida –la epidemia– sino como la muerte permanente, que se desliza en la vida, la carcome constantemente, la disminuye y la debilita.16 Nótese en este sentido la semejanza en la consideración que se tiene de la vida a partir de Bichat, y que permite considerar la vida como el conjunto de fuerzas que se resisten a la muerte. Una vez más, todavía bajo la lógica de la biopolítica, la muerte conduce el manejo que se hace de la vida. En un plano un tanto metafórico, se advierte una separación de la vida y del cuerpo, lo que confirma el acercamiento al individuo como cadáver, como algo inanimado, fruto de la aniquilación del hombre en tanto sujeto. Foucault señala al respecto algo que podríamos indicar como síntoma social: la privatización de la muerte, su retiro vergonzoso de la esfera pública y por tanto política, para recluirse en la esfera de lo privado. La muerte ya es solo cosa de laboratorio, y en el ámbito de la biopolítica, la muerte es apenas cosa de estadística: Una técnica que es disciplinaria: está centrada en el cuerpo, produce efectos individualizadores, manipula el cuerpo como foco de fuerzas que hay que hacer útiles y dóciles a la vez. Y, por otro lado, tenemos una tecnología que no se centra en el cuerpo sino en la vida; una tecnología que reagrupa los efectos de masas propios de una población, que procura controlar la serie de acontecimientos riesgosos que pueden producirse en una masa viviente.17 Con todo, una serie de elementos concurren en esta reorganización del poder que atiende a la vida: la higiene pública, la centralización de la información, la organización e institucionalización de la práctica médica, los sistemas de previsión, la consideración global

16 Ibídem, p. 221. 17 Ibídem, p. 225. 100

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de la natalidad y la morbilidad. En este panorama el individuo se transforma en una suerte de célula sin rostro, considerado únicamente como un factor a gestionar y organizar. Su identidad estará signada por la estadística: promedios, tasas, curvas, van a mostrar un individuo sin nombre, intercambiable, cuantificable, anónimo. Como ejemplo de la constitución de las poblaciones, Foucault va a mencionar la forma en que se pensaron las ciudades bajo un modelo e intencionalidad obrero-fabril. Estas ciudades fueron pensadas para ser habitadas por este tipo de individuo: familias individualizadas, dispuestas en hogares donde las habitaciones indican a su vez una organización precisa. En virtud de estos repartos y distribuciones, es posible un diagrama que accede “separadamente” a cada uno de ellos. De este modo, el individuo obrero solo responde a una serie de funciones y variables de gran escala. Bajo esa consideración impersonal el obrero no existe, no tiene singularidad y solo es fruto del promedio y la estadística. Este individuo no es nadie, pero a la vez el perfil de cualquiera: un modelo o paradigma anónimo. Desde ese enfoque, la biopolítica favorece la adquisición de un nuevo estatuto para el individuo. Como átomo de la población, el individuo es objeto de gobierno, abandonándolo a un solipsismo, en el que se refiere y basta a sí mismo. Incapaz de concertar con otros, el individuo se agota en las cualidades promedio que lo definen. En este sentido, el individuo carece de las condiciones de un sujeto político para constituirse, al contrario, como la célula de una población. Así, el individuo se convierte en calculable y por tanto, reemplazable. Su espesor señala un lugar vacío que puede ser ocupado por cualquiera según los propósitos que se le asignen y las características en las que se reconozca. De este modo, la población elude el desborde de la vida singular de los sujetos a través de una estandarización de lo humano, que da lugar a individuos imposibilitados de irrumpir colectivamente, atendidos como una simple agregación pasiva: una sumatoria de fuerzas y brazos dóciles y en ese sentido inertes. Población silenciosa y sin matices, capturada en su estadística inmovilidad.

Individuo y población: una cuestión médica Dadas estas tensiones, no debe sorprender que al momento de emplear la noción de biopolítica, Foucault tenga en vista algunos análisis acerca de la medicina y su puesta en forma social y pública. Por cierto, hay una concurrencia entre la figura del individuo y 101

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la salud pública a través de la historización de la sexualidad como cuestión médica. En este contexto, Foucault atribuye a la sexualidad una importancia estratégica decisiva, puesto que atañe tanto a la corporalidad individual y disciplinaria, como a la regulación de las fuerzas de la población por medio de la administración de los temas de procreación y natalidad. Así, remitiendo al individuo, la sexualidad se ofrece como oportunidad para supervisar y disponer de procesos biológicos de conjunto en el mismo punto donde la planificación familiar se encuentra también con la preocupación por cuestiones de tipo degenerativo. Todo ello convierte la sexualidad en un objeto privilegiado para la emergencia de un control que es a la vez médico y político: “La extrema valoración médica de la sexualidad en el siglo XIX tiene su principio, me parece, en la posición privilegiada que ocupa entre organismo y población, entre cuerpo y fenómenos globales”.18 Se trata, por cierto, de una conexión que no solo da protagonismo a la sexualidad sino que comporta un estatuto diferente para la medicina, la cual gana una espesura social funcional a las operaciones de gobierno. En ese sentido, el vínculo entre medicina e higiene, y su articulación como política sanitaria, va a ser gravitante para establecer el nexo entre la población regulada y el individuo vigilado. La clínica como espacio de saber extiende su campo de operación institucional como policía médica, constituyéndose en un dispositivo técnico-político de intervención: La medicina es un saber/poder que se aplica, a la vez, sobre el cuerpo y sobre la población, sobre el organismo y sobre los procesos biológicos; que va a tener, en consecuencia, efectos disciplinarios y regularizadores.19 En resumen, si bien en la disciplina el cuerpo dócil es en cierta forma separado de la vida en una operación incompleta que da lugar al individuo, a nivel de población, la vitalidad asoma en su imprevisibilidad. La vida, entonces, es regulada por otro ejercicio de poder. La biopolítica considera a este individuo reanimado o resucitado, bajo una operación que necesariamente oculta su nombre y su subjetividad, conduciéndolo al anonimato y finiquitando su capacidad colectiva. En ese sentido, la medicina permite la articulación de ambos ejercicios: en cuanto clínica dispone del individuo como un caso, bajo la figura

18 Ibídem, p. 227. 19 Ibídem, p. 228. 102

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del paciente, pero en tanto medicina social, da lugar ya no al caso, sino al individuo anónimo, aquel que sin identidad y negado en sus matices, se construye fruto de la curva y la estadística.

El individuo como forma contemporánea de politización médica Resta, desde luego, la pregunta por cómo compatibilizar lo social y lo público, con lo individual. Dicho de otro modo, cómo restablecer una escena colectiva a partir de la individualidad. De algún modo es una manera de tasar el lugar que el individuo posee dentro del escenario biopolítico y preguntar al mismo tiempo por el rol que tiene la medicina en ello. Desde luego, este estatuto y rol del individuo no está exento de oscilaciones que conviene precisar. Por cierto, la clínica es una articulación de dos ejercicios de saber-poder. Por un lado aquel que implementa la atención al caso individual, representado simbólicamente por la práctica de la auscultación. Pero al mismo tiempo la clínica abre una escena colectiva que bajo el dictamen de la higiene inaugura el distrito de la salud pública. De este modo, uno de los elementos centrales de nuestra racionalidad médica es esta combinación estratégica que se dirige simultáneamente al individuo aislado así como a la regulación de la población en su conjunto. Al menos veinte años después de El nacimiento de la clínica, Foucault formula algunos alcances en esta dirección. Otro nacimiento, esta vez El nacimiento de la medicina social, es ocasión para indicar puntos de encuentro entre medicina y biopolítica. Por cierto, como es su estilo, Foucault lo plantea en términos de una historia de la medicalización de las poblaciones: “La cuestión estriba en saber si la medicina moderna, científica, que nació a fines del siglo XVIII entre Morgani y Bichat, con la introducción de la anatomía patológica, es o no individual”.20 En este caso, Foucault es tajante en su postura: la medicina moderna no es individual ni individualista si por ello se entiende el completo finiquito de lo social en favor de una economía capitalista y de relaciones de mercado. Desde luego, la invasión del mercado en la distribución de la relación médico-paciente da lugar a un enfoque de la salud que es altamente individualista, pero no por ello la medicina evacúa su espesor público sino que lo recodifica por medio de “una cierta tecnología del cuerpo social”.21 Lejos de una 20 Foucault, Michel. Obras Esenciales, tomo II. Barcelona: Paidós, 1999, p. 365. 21 Ibídem, p. 365. 103

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equivalencia liviana entre el capitalismo y las políticas de mercado liberales, Foucault atiende a un desarrollo del capitalismo que durante todo el siglo XIX condujo un proceso de socialización del cuerpo productivo en beneficio de la fuerza de trabajo. En este sentido, es otra vez el cuerpo el soporte sobre el que se administra la producción y el crecimiento del capitalismo, y para ello la herramienta de gestión no es otra que la medicina: Para la sociedad capitalista lo más importante era lo biopolítico, lo somático, lo corporal. El cuerpo es una realidad biopolítica; la medicina es una estrategia biopolítica.22 No obstante, este panorama toma forma a través de tres etapas indicativas de las distintas fases de la medicina social: la emergencia de la medicina de Estado en la Alemania de fines del siglo XVIII; el desarrollo y organización de la medicina urbana en la Francia de la segunda mitad del mismo siglo; y finalmente, la intromisión de la medicina en la población entendida como fuerza de trabajo, que tuvo su despegue en Inglaterra ya entrado el siglo XIX. Como puede observarse, a diferencia de El nacimiento de la clínica, la preocupación por la historia de las relaciones entre operaciones políticas y la configuración del saber médico es aquí mucho más explícita. En el primero de estos episodios, Foucault destaca el vínculo que anuda poder político y medicina. En efecto, es la escasez de desarrollo político y económico, lo que lleva al diseño de nuevas estructuras que dotan a la medicina de una sistematización policiaca: centralización y especificación de la información, normalización del saber y ejercicio médico, además de una organización administrativa directamente enlazada por el gobierno, todos elementos que establecen un nuevo régimen de relaciones entre medicina y población. En la experiencia francesa –propiamente parisina–, Foucault hace hincapié en la medicina como factor de regulación urbana. Una serie de conflictos en torno a las condiciones de vida, se despliegan a la par del crecimiento de la ciudad, lo que llevó a las autoridades a implementar una serie de medidas cuyos antecedentes remiten necesariamente a los planes de urgencia puestos en forma para enfrentar las grandes epidemias. De este modo, es principalmente el modelo de cuarentena de la peste, el paradigma bajo el cual se libera el dominio de lo sanitario, de la 22 Ibídem, p. 366. 104

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salubridad y la higiene en las ciudades. El cuidado y control de estos aspectos pone a la medicina en un lugar de cuestión y asunto público. Es en este momento de la medicina urbana donde podemos encontrar mayores coincidencias con las preocupaciones de El nacimiento de la clínica. Una vez más, la muerte cobra protagonismo. Es, en efecto, la gestión de los cementerios una de las tareas más demandadas a los encargados de higiene, y es precisamente la individualización de los cadáveres la respuesta que domestica y apacigua los temores de la ciudad. Los cementerios son llevados a las afueras de la ciudad y las tumbas comienzan a individualizarse: el cadáver gana un nombre propio y cae bajo la responsabilidad de una familia: La individualización del cadáver, del ataúd y de la tumba aparecieron a fines del siglo XVIII por razones no teológico-religiosas de respeto al cadáver, sino por motivos político-sanitarios de respeto a los vivos. Para proteger a los vivos de la influencia nefasta de los muertos, era preciso que estos últimos estuviesen clasificados tan bien –o mejor; si era posible– que los vivos.23 Se trata de una implicancia coincidente con el ya mencionado repliegue privado de la muerte: la muerte se recluye y se exilia de la escena pública en un movimiento que permite simultáneamente su gestión y el control. La medicina –ahora convertida en un aparato político–, hace de la muerte un ámbito necesariamente gobernado por el individuo. No obstante, a diferencia de lo indicado en El nacimiento de la clínica, Foucault no atribuye a la anatomo-patología el mérito de convertir a la medicina en una práctica con estatura científica. Esta urbanización de la medicina entrega un abanico generoso de otros factores que logran el avance de la cientificidad de la medicina a través del contacto y apoyo con las otras ciencias naturales. En este mismo sentido, la medicina urbana, tal y como se desarrollo en Francia, es, según Foucault, una medicina de las cosas, vale decir, una medicina que atiende al cuerpo a través de los elementos que entran en relación con la vida: el aire, el agua, los desechos, todo aquello que conforma el medio, pasa a ser objeto de una medicina que hace de la higiene una de sus preocupaciones. En ese sentido, esta medicina urbana llega al individuo a través de sus condiciones de existencia definidas como un nivel de salubridad que puede favorecerlo o perjudicarlo. 23 Ibídem, p. 376. 105

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Como podemos observar, las transformaciones del saber y el ejercicio médicos, notifican el decurso que ha tenido la articulación entre la noción de individuo y el colectivo o escenario público en que se cobija. Más allá de las oscilaciones, acentos y hasta ambigüedades que se encuentran en los análisis que Foucault hace al respecto, es de todos modos claro que remiten siempre a una preocupación por la vida en sentidos que nunca se terminan de precisar. Ahora bien, algunos autores han avanzado en esta pregunta y señalan que la medicina hoy individualiza a través de la noción de riesgo. En un panorama donde todas las dimensiones de la salud están aferradas ineluctablemente a cuestiones económicas y en especial de mercado; las estrategias de gestión y prevención de riesgos brindan a la responsabilidad individual un lugar prioritario en el tema sanitario y epidemiológico. La predisposición y el estilo de vida serían los blancos de un control que bajo el mandato de vivir sano establece al menos dos tipos de escisiones; primeramente entre individuos en y fuera de riesgo, pero también entre lo que sería la responsabilidad privada y el cuidado de lo público y el colectivo. Si bien Foucault no extendió sus análisis sobre la salud de manera detenida al contexto de las democracias liberales actuales, es importante levantar la crítica al valor que se le ha asignado a la responsabilidad como una dimensión restringida a la acción, y ajena a los efectos, influjos y determinaciones de la esfera pública. En ese sentido, Luis David Castiel nos indica que: “(…) al lado de las preocupaciones de orden distributivo, son perceptibles los elementos de tecnología política y moral y de sus valores individualistas en los escenarios futuros de orden sociocultural”.24 Así, pese a que el actual panorama no ha cancelado una cierta relación con la salud colectiva y que, al contrario, su gestión comporta una cierta definición de lo público y de sus modos de vida saludables, “permanecemos en el omnipresente eje de gestión individual y racional de las cuestiones de salud”.25 Cuando se implementa una política de salud cuyo énfasis está puesto en el autocuidado preventivo de los individuos, lo que se trasluce es una biopolítica que se superpone con el control disciplinario de cuerpos reducidos a la supervivencia y por tanto atados a su finitud. El primado del riesgo indica el reinado longevo de una vida empa-

24 Castiel, Luis David; Álvarez-Dardet, Carlos. La salud persecutoria: los límites de la responsabilidad. Buenos Aires: Lugar editorial, 2010, p. 141. 25 Ibídem, p. 141. 106

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lidecida y monótona en perjuicio de su pluralidad, su diversidad, sus excesos, sus desvíos y por cierto de su carácter errático; la vida que se fuga permanentemente del cálculo. Además, hay un evidente contraste entre, por una parte, una sociedad que, anclada en un proyecto moderno de progreso, ha generado una enorme cantidad de herramientas de seguridad y control, y por otro lado, la sensación de inseguridad, fragilidad e incluso amenaza que se experimenta en diferentes ámbitos culturales. En cierta medida, se puede conjeturar que se trata no tanto del riesgo como del uso y administración que de él se hace. En efecto, a lo largo de la historia, las sociedades han estado expuestas a diferentes riesgos –y en grados aun mayores a los de hoy–, pero lo que es inédito en nuestra época, es la información y el conocimiento que de ellos se tiene. Hablar de riesgo acusa entonces, necesariamente, hablar del uso que se hace de su información, de su difusión y sus efectos, además de los agentes que intervienen su gestión, los sesgos que tienen lugar y las operaciones que ofrece. De este modo, se asiste a un escenario asimétrico entre el conocimiento del riesgo y la capacidad de prevenirlo o de conjurarlo. El ideal de control total y absoluto de todo riesgo posible se ve frustrado, colisiona con su misma definición, y produce un denominador común, un telón de fondo de ansiedad y algo de paranoia, suelo fértil para la implementación de políticas persecutorias e hiperpreventivas en salud. Quisiera además establecer una distinción que podría ser útil para pensar los excesos del riesgo y la sobrerreacción en salud e intentar así acusar sus debilidades y puntos inerciales. Debe tenerse presente que la implementación de políticas de prevención, precaución e incluso de protección, nunca extirpa del todo los riesgos. Es imposible tomar recaudo de todas las variables, incluso –o quizás precisamente– si se toma en cuenta la cantidad de información que existe. Además, la predictibilidad nunca es totalmente exacta ni unívoca. Todo esto nos indica que siempre resta un margen de riesgo e incertidumbre con el cual se debe lidiar. No obstante, muchos de estos riesgos son, en buena medida, previsibles: son los puntos de fuga que obedecen a la misma lógica de la prevención. Indican las casillas vacías, aquellas variables sobre las que se sabe de antemano los límites de la precaución. En esa misma medida, constituyen riesgos esperables, que de por sí se anticipan gracias a la racionalidad preventiva y que por ello no constituyen una sorpresa sino tan solo una eventualidad incalculable. Otra cosa es pensar en el riesgo como lo inimaginable, como la amenaza espectral que está fuera de toda lógica y de todo cálculo, y frente a la cual no 107

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quedaría más que “prepararse para lo peor”. Este tipo de consideración es indicativa de una política que hace de la mera supervivencia, 26 su valor fundamental, y que en esa medida renuncia a toda idea de proyecto, a toda proyección e incluso a toda utopía, en beneficio del resguardo frente a lo amenazante. De este modo, se vislumbra otra variante de la biopolítica; una que en nombre de la vida cancela toda posibilidad de otro proyecto de vida. Al amparo de esta racionalidad se elaboran programas preventivos frente a peligros muchas veces virtuales: una mutación inesperada que da origen a una epidemia sin freno, una catástrofe natural sorpresiva, el colapso informático de los mercados, el desabastecimiento energético, y todas aquellas fábulas que alimentan la ficción de Hollywood pero también los discursos electorales y algunos protocolos de políticas públicas. Se trata de una vida que se atesora al mismo tiempo que se la anestesia, despojándola de toda errancia y de todo desvío nómade: una burbuja biopolítica. Se advierte entonces una dislocación que, de la mano del riesgo y la protección, sustrae a la vida su autonomía e incluso la posibilidad de su fortalecimiento a través del enfrentamiento con aquello que la desafía. Es en ese escenario donde cobra sentido demandar y cuestionar por los efectos del diagnóstico y el tratamiento preventivo de enfermedades que quizás no tengan nunca lugar, pero cuya sombra se extiende tenebrosa cubriendo una zona que confunde seguridad, control y rédito político. Pero al mismo tiempo, se hace necesario interrogar esta burbuja de protección cuando intenta hacer del individuo el gestor de su seguridad. En definitiva, ¿en quién descansa la prevención? La idea de alojar la prevención en la responsabilidad individual, obedece, por cierto, a una privatización del cuidado. Según este enfoque, anular el riesgo es, mayoritariamente, tarea singular, competencia del “sujeto” liberal que posee un abanico de ofertas de seguridad. El individuo es entonces libre de elegir, o más bien de consumir seguros, seguridad y tranquilidad. Todo esto, por supuesto, en el mercado, es decir, en un espacio de lo privado que se expande en detrimento de un espacio público o social que aparece entonces como vacío de garantías y precario en mecanismos de protección. Pero no se trata únicamente de la dicotomía entre Estado y mercado, o entre público y privado, 26 Véase Abélès, Marc. Política de la supervivencia. Buenos Aires: Eudeba, 2008. También, Yuing, Tuillang. “El lugar de la historia en tiempos de globalización: Un análisis a partir de Marc Abélès y Michael Hardt–Antonio Negri”, en: Estudios de Filosofía e Historia de las Ideas, vol. 13, núm. 1, 2011, pp. 91-101. 108

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sino más bien de la posibilidad de pensar la salud más allá del distrito de lo individual y de pensar modos de articulación entre lo público y lo político que incluyan información, debate e implementación de espacios de discusión y acción. En definitiva, hacer de la salud algo que ofrezca autonomía y responsabilidad social, y no mero clientelismo o asistencialismo. Cobra sentido entonces, preguntar por políticas de salud que vayan en la dirección de sujetos que conecten y sintonicen colectivamente, y que desde esa mirada, asuman una responsabilidad y un cuidado de todos. Además, en cierta medida, ocurre que se ha naturalizado la protección. A tal punto se han domesticado y neutralizado los riesgos, que se cree natural y obvio el estar protegido. Desde esta perspectiva, el trabajo de una política de salud –aun otorgando seguridad–, no se debe corresponder con un individuo pasivo desfasado o dislocado socialmente. Al contrario, se deben proporcionar elementos para enfrentar conjuntamente los riesgos reales, sin alarma, sin sobreprotección y por supuesto, sin temor. Solo una sociedad sin miedos puede dar lugar a una política donde la vida se disperse con comodidad. No obstante, el lugar protagónico que posee el temor en la gestión de la política anida en la reclusión tácita a la que se ha destinado la muerte, la que a partir de ese exilio se ha vuelto cada vez más poderosa y determinante. En ese sentido, la pregunta por el modo de oposición entre la vida y la muerte que –de modo solapado– atraviesa el conjunto de la obra de Foucault, está lejos de ser respondida: ya sea como el “silencio” de la locura, como la muerte del hombre, como el cadáver de Bichat, como la elaboración de un individuo dócil objetivado al interior de las ciencias humanas, e incluso como aquel hablar verdadero que expone la vida al límite más allá del cual no hay individuo; en todos esos careos con la muerte, la vida representa un punto afirmativo de imprevisibilidad. Tal vez el hecho de que la vida –la del hombre– esté expuesta desde la cuna a una muerte desplegada en un sinfín de derrotas, indica que, pese a todo, la muerte y su amenaza no deja de ser un momento secundario al despliegue sin proyecto de la vida, convertida en un momento sin cálculo, un momento errático que escapa incesantemente a la individualidad aun cuando se vista con los trajes de la salud.

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Introducción Ingresar a los discursos de la biopolítica requiere una cierta dosis de impudicia para ocupar espacios sobresaturados e indispuestos a más ajetreo, de imprudencia por hollar un escenario reducido a hollejo, de ingenuidad al proponer otro texto con pretensión de abrir algún pliegue residual aún no tocado por los predadores académicos. Sin embargo, es de recordar lo que Wittgenstein nos dijera: de lo que no se puede callar, hay que hablar. La salud pública y, ante todo, la reflexión bioética que asienta en ella, reconocen y acusan el impacto de la biopolítica y solicitan, con cierta urgencia, investigar estas relaciones con respeto cartesiano por la nitidez y claridad de las ideas y los conceptos relacionados con salud. Aunque es frecuente que las aclaraciones más bien oscurezcan, cual luz difractada por una superficie opaca e irregular. Encargo complejo considerando la polisemia carnavalesca con la cual el concepto de biopolítica es manejado desde su origen en los escritos de M. Foucault1 (1976): el cuerpo como máquina –anatomo-política del cuerpo humano–, y los “controles reguladores: una biopolítica de la población.2 Cuando ese texto primeramente se publica, la bioética apenas balbucea y la salud pública tradicional es embestida por la Nueva Salud Pública;3 arrecia la mundialización del neoliberalismo y la neoliberalización del mundo, con el consecuente debilitamiento del Estado y el traspaso al mercado de sus servicios sociales, incluyendo medicina poblacional y 1 Foucault, Michel. Defender la sociedad. Curso en el Collège de France 19751976, Buenos Aires: FCE, 2006. 2 Foucault, Michel, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Madrid: Siglo XXI, 2009, p. 148. 3 Kottow, Miguel, “Bioética y la Nueva Salud Pública.”, Nuevos Folios de Bioética núm. 4, Santiago: Escuela de Salud Pública, 2011, pp. 7-38. 110

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atención médica. Aún no se vislumbraba el impacto de carácter biopolítico que estas disciplinas, la bioética en ciernes y la salud pública en dextroviraje, habían de sufrir. “Lo que está en juego en la biopolítica es, precisamente, la politización de la vida biológica”.4 Claro está, pero, ¿a qué vida se refiere la vida biológica? La adjetivación ya sugiere que hay vida no biológica, distinguiendo vida de logos de la vida. La vida biológica aludida, ¿se refiere al ser humano? ¿Dónde queda el animal? ¿Quién es ser humano: el concebido, el nacido, el racional, el uncido a un respirador artificial, el individuo en estado vegetativo persistente (EVP) que regula ciertas funciones “vitales” como respirar, mantener una homeostasis básica? ¿Qué ocurre con la pregunta acaso la vida es sistema abierto o cerrado? Y si se caracteriza por ser un ente capaz de “error”,5 ¿es corregible por autocompensación, como un Dasein permanentemente obligado de estibarse? ¿O es el ser que se sabe errático, enfermable, mas también susceptible de ser recuperado del error: un ser autopoiético que al enfermar no se vuelve heteropoiético sino impoiético, requirente de ayuda, solicitante de diaconía (Levinas)? Imposible, desde miradas comprometidas con salud y enfermedad como lo son, para la óptica de la presente disquisición, la salud pública y la bioética, ignorar las cuestiones planteadas o directamente rechazar el oxímoron “vida biológica”, o dejar de retornar a la pregunta ¿qué es eso que se denomina biopolítica?

¿Desde dónde mirar la biopolítica? Como ocurre con otros campos del saber, es más accesible saber lo que algo no es; difícil definir justicia pero fácil de vivenciar injusticia, debatir perpetuamente sobre bienestar pero reconocer de inmediato un malestar, hablar de salud mientras se identifica enfermedad. Del mismo modo, no requiere gran esfuerzo reconocer las propuestas que no definen biopolítica o lo hacen de un modo disfuncional para el debate. La biopolítica, en esencia, se caracteriza por ser un planteamiento de bienestar, de salud pública, de normalización y de racionalización que hoy atraviesa al conjunto de la Humanidad.6 Basta 4 Castro, Edgardo, “¿Qué es la política para la biopolítica?”. En Cassigoli I., Sobarzo (eds.): Biopolíticas del Sur, Santiago: Editorial Arcis: 21-33, 2010, p. 22. 5 Karmy, Rodrigo, “¿Es la vida un sistema? Para una crítica de la “Biología del Conocer”. Revista Paralaje, núm. 9: 181-192, 2013. 6 Gil Claros, M. G., “Introducción a la biopolítica: una mirada en torno a la inclusión y a la exclusión”. En Sierra Castillo, M. E. (comp.): Biopolítica. Reflexiones sobre la gobernabilidad del individuo, Madrid: S&S Editores: 13-41, 2010, p. 21. 111

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salir a la calle, tener en mente los trabajos de Bauman, Bourdieu, R. Castel, de la literatura ecológica catastrofista, o la subcultura de los preppers,7 para reconocer que “el conjunto de la Humanidad” vive sumida en inseguridades, turbulencias y amenazas; quienes hablan de bienestar, normalización ¿qué normas? y de racionalización (¿?) apenas si constituyen minorías enclavadas en sociedades económicamente robustas. Característico de la biopolítica es el corte poblacional que escinde y separa incluidos de excluidos, recurriendo a un estado de excepción que no es una dictadura (constitucional o inconstitucional, comisarial o soberana), sino un espacio vacío de derecho, una zona de anomia en la cual todas las determinaciones jurídicas –y, sobre todo, la distinción misma entre público y privado– son desactivadas.8 Alarmante es que el estado de excepción se vuelve infiel a su denominación, por cuanto conforme a una tendencia activa en todas las democracias occidentales, la declaración del estado de excepción está siendo progresivamente sustituida por una generalización sin precedentes del paradigma de la seguridad como técnica normal de gobierno.9 Ni duda hay que la convivencia democrática se ve maculada por situaciones catalogadas como emergentes y autojustificadas para decretar medidas biopolíticas; pero parece impropio entenderlas como variantes de Auschwitz o Guantánamo. Lo que ha de preocupar a la salud pública y a la bioética es que se deslicen al interior del orden social democrático normas y leyes que tienen carácter biopolítico sin revertir el estado de derecho, sino desarrollando determinadas políticas públicas que son de inclusión y exclusión al modo soberano de “hacer vivir y dejar morir”. Esta formulación foucaultiana del poder político que nace en el siglo XIX, es por él matizada en dos aspectos: por un lado, “el poder es cada vez menos el derecho de hacer morir y cada vez más el derecho de intervenir para hacer vivir, sobre la manera de vivir y sobre el cómo de la vida”;10 por otra parte, “cuando hablo de dar muerte no me refiero simplemente al asesinato directo, sino también a todo lo que puede ser asesinato indirecto: el hecho de exponer a la muerte, multiplicar el riesgo de muerte de algunos o, sencillamente, 7 Preppers son grupos de personas que centran su vida en preparación del venidero apocalipsis global. Véase Duclos, Denis, “Les casaniers de l‘apocalypse”, en: Le Monde Diplomatique. Julio de 2012. 8 Agamben, Giorgio. Estado de excepción, Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2004, p. 99. 9 Ibídem, p. 44 10 Foucault, Michel, Defender la sociedad, op. cit., p. 224. 112

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la muerte política, la expulsión, el rechazo, etcétera”.11 Agamben resaltará el carácter destructivo, tanatológico de toda biopolítica, sea totalitaria o esté disimuladamente enquistada en democracias, y los esfuerzos de Esposito por dar nacimiento a una biopolítica afirmativa se empinan sobre el reconocimiento que por ahora, y a los ojos de muchos, se entiende la biopolítica como una “política de la muerte”.12 Implícito pero desatendido queda que “la biopolítica” es un discurso analítico, en tanto “las “biopolíticas” son modos específicos de hacer política, de aplicar el biopoder. Esta distinción es especialmente importante si se reconoce que los estados de excepción encajan en sistemas democráticos, es decir, la juridicidad arbitraria de una biopolítica convive con el Estado de derecho, a diferencia de la implantación de un Estado totalitario que reemplaza y distorsiona toda la estructura judicial preexistente. La escisión entre colectivos incluidos y excluidos no se da en el vacío ni en la teoría, pues afecta a los individuos que forman parte de las poblaciones reclutadas, lleva en sí privilegiar a los incluidos y dañar a los excluidos. La biopolítica es un dictamen sobre grupos humanos –“tiene que ver con la población (…) ese nuevo cuerpo (…) con muchas cabezas”,13 pero se “destina (…) al hombre vivo, al hombre ser viviente (…) la disciplina trata de regir la multiplicidad de los hombres en la medida que esa multiplicidad puede y debe resolverse en cuerpos individuales que hay que vigilar, adiestrar, utilizar y, eventualmente, castigar”.14 La perspectiva desde la cual se desarrolla este texto requiere una precisión adicional, señalando que los cortes biopolíticos pueden ser normativos, afectando los derechos de las personas, o interventores que ejercen su discriminación directamente sobre el cuerpo, sobre la biología sin más. Posiblemente esta decisión no sea del todo limpia, pero queda sugerida, nuevamente por Foucault, cuando señala: una tecnología de adiestramiento disciplinario opuesta o distinta de una tecnología de seguridad; una tecnología disciplinaria que se distingue de una tecnología aseguradora o regularizadora; una tecnología que sin duda es, en ambos casos, tecnología del cuerpo, pero en uno de ellos se trata de una tecnología en que el cuerpo se individualiza como organismo dotado de capacidades, y en el otro, de una tecnología en 11 Ibídem, p. 231. 12 Esposito, Roberto, Bíos. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires: Amorrortu editores, 2011, p. 312. 13 Foucault, Michel. Defender la sociedad, op. cit., p. 222. 14 Ibídem, p. 220. 113

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que los cuerpos se reubican en los procesos biológicos de conjunto.15 La cita es interpretable como sugiriendo que las capacidades del organismo se refieren al cuerpo en cuanto unidad biológica lesionada, forzada y reprimida, en tanto la reubicación se propone manipular el rango de derechos de acción del cuerpo, permitiendo o prohibiendo conductas en cuanto normadas a nivel poblacional.

Bioética y biopolítica Más que pensar en una relación conjuntiva, hay propuestas de fundir la bioética en la biopolítica: “¿No será que en vez de bioética lo que en realidad necesitamos es una biopolítica?”.16 De modo similar, el filósofo colombiano C. Maldonado afirma que “la biopolítica constituye, al mismo tiempo, un capítulo de la bioética y una superación o realización de la misma”.17 Si en nuestra sociedad se ha producido una profunda imbricación entre ‘vida’ y ‘política’, las posibilidades abiertas por la bioética de Potter deberían combinarse con el estudio de la biopolítica impulsado por Foucault.18 En consecuencia, la autora presenta la biopolítica como “un capítulo o una derivación de la bioética”.19 Mientras se continúe estudiando la relación entre bioética y biopolítica, será insoslayable hacer referencias a los escritos del filósofo belga G. Hottois, director junto a J-N. Missa, de una contundente enciclopedia de bioética, 20 dedicados a filosofía de la técnica, bioética y biopolítica. Basten algunas citas para ilustrar el estado de confusión en que se encuentra el tema: “Podríamos definir la bioética (…) diciendo que ésta designa un conjunto de cuestiones con una dimensión ética (…) suscitadas por el, cada vez mayor, poder de intervención tecno-científica en el ámbito de la vida orgánica”.21 “[L]a bioética cubre un conjunto de investigaciones, de discursos y 15 Ibídem, p. 225. 16 Castoriadis, Cornelius. El avance de la insignificancia, Buenos Aires: EUDEBA, 1997, p. 156. 17 Maldonado, Carlos. Biopolítica de la guerra, Bogotá: Siglo de Hombre, 2003, p. 15. 18 Véase Quintanas, Anna, “Bioética, biopolítica y neoliberalismo”. En: Quintanas, Anna. (ed.). El trasfondo biopolítico de la bioética, Girona: Documenta Universitaria: 97-111, 2013, p. 103. 19 Ibídem, p. 204. 20 Hottois, Gilbert y Missa, Jean-Noël. Nouvelle encyclopédie de bioéthique. Bruxelles: De Boeck Supérieur, 2001. 21 Hottois, Gilbert, Essais de philosophie bioéthique et biopolitique, Paris: Libraire Philosophique J. Vrin, 1991, p. 170. 114

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de prácticas, generalmente pluridisciplinarias y pluralistas, que tienen como objeto aclarar y, si es posible, resolver preguntas de tipo ético suscitadas por la I&D biomédicos y biotecnológicos en el seno de sociedades caracterizadas, en diversos grados, por ser individualistas, multiculturales y evolutivas”.22 Hasta aquí, parece presentarse una mera disputa conceptual al interior y en derredor de la bioética, dislocada de su raíz y de su eje central, si no tuviese un colofón que recurre al plural mayestático. “A decir verdad (…) la bioética no nos interesa de entrada (d’emblée)… Dicho de otro modo, la bioética nos ha interpelado bajo una forma que sería más exacto describir como ‘biopolítica’, vinculada con cuestiones propias de filosofía política en una civilización multicultural (…) confrontada a problemas suscitados por investigación y desarrollo tecno-científicos”.23 Falacias categoriales, diría Ryle, necesarias de mencionar para desarrollar la idea que entre bioética y biopolítica no hay conjunción ni disyunción, pues son profundamente antagónicas, en una oposición directa y trascendental al plantear el rol de la reflexión ética sobre salud pública tanto en su dimensión política como en su estatus epistemológico.

Bioética versus biopolítica Tienta la idea, algo simplista, de adscribir la bioética a una preocupación por el bíos –la forma propia de vivir de un individuo o un grupo–en tanto la biopolítica aborda la zoé –el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivos.24 Pero pensar la zoé como “simple mantenimiento biológico” y el bíos como “forma de vida…” que termina por también “naturalizarse”, es “situarse en una zona de doble indiscernibilidad”.25 En efecto, la bioética se siente incómoda si se la entiende dedicada a la vida humana en tanto existencia, Dasein, proyecto, porque además tiene que ocuparse de entes oligocelulares que para unos son un conceptus con estatus ontológico y moral de ser humano potencialmente persona, mientras otros lo ven como procesos moleculares inespecíficos, un material biológico éticamente neutro. En el otro extremo, existen los seres reducidos a cuerpo que vive –respira, late– dependiente de aparatos y de procesos artificiales de nutrición, 22 Hottois, Gilbert, ¿Qué es la bioética? Bogotá: Universidad El Bosque, 2004, p. 26. 23 Hottois, Gilbert. Essais de philosophie bioéthique et biopolitique, op. cit., pp. 21-22. 24 Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: PRETEXTOS, 2003, p. 9. 25 Esposito, Roberto. Bíos, Biopolítica y filosofía, op. cit., p. 25. 115

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regulación, homeostasis, en EVP. Son cuerpos (inglés corpse = cadáver), en estado de sarcófago clínico (sarkos = carne, phagos = comer), consumidos por un aparato tecno-médico antes que los fagocite el ataúd. “El cuerpo (Körper) es en gran medida una cosa morfológicamente delimitada”,26 en tanto el Leib (raíz del alemán arcaico lib, lip, conservado en inglés como life) es incorporado a la fenomenología y a la bioética como “cuerpo vivido” (Merleau-Ponty): “El Leib humano “no es ‘cualquier cosa’ poseedora de ciertas características; es el origen de relaciones con un mundo que elige y por el cual es elegido”.27 Zoé, bíos, persona ¿Acaso existe la categoría de zoé en la medicina o en la bioética? El individuo en EVP no es homo sacer (“La vida insacrificable y a la que, sin embargo, puede darse muerte, es la vida sagrada” 28 precisamente porque no cualquiera puede darle muerte, pero sí es sacrificable para posturas que estiman que la abolición irreversible de la personalidad, y aunque el cuerpo “técnicamente” siga vivo, implica la pérdida de “significación moral”, y permite la eutanasia activa o pasiva, 29 aceptando una “desviación de la tradicional sacralidad de la vida” cuando, “careciendo de toda experiencia [vivencia], sus vidas no tienen valor intrínseco”.30 El tema de la persona es desatendido por la biopolítica y enfocado por la bioética en forma deficiente al exacerbar las miradas que pretenden llenar la brecha “entre hombre y ciudadano, espíritu y cuerpo, derecho y vida”.31 El trabajo de Esposito, basado en parte en S. Weil, desentraña que el concepto de persona pretende una universalidad que no puede alcanzar por constituir un “mecanismo de separación y de exclusión, construido en nombre de la persona”,32 resaltar la idea de lo impersonal como aquello que es efectivamente universal, “sagrado” como dice Weil. El asunto es crucial para la bioética, reiteradamente culpable de desarrollar la idea de que son personas solo quienes tienen ciertos atributos –intereses, racionalidad–, y lo es, asimismo, para la bioética 26 Plûgge H. Vom Spielraum des Leibes. Salzburg: Otto Müller Verlag, 1970, p. 23. 27 Buytendijk (1954), citado por Plûgge H. Vom Spielraum des Leibes, op. cit., p. 25. 28 Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op. cit., p. 108. 29 Véase: Harris, John, The value of life. London and New York: Routledge, 1991. 30 Singer, Peter. Practical ethics. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1979, p. 139 ss. 31 Esposito, Roberto, Comunidad, inmunidad y biopolítica. Barcelona: Herder, 2009, p. 191. 32 Ibídem, p. 198. 116

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personalista que refunda, desde Mounier, Maritain, Ricoeur, el respeto del ser humano considerado trascendentalmente persona.33 Fuera del contexto médico, la bioética tampoco encuentra aplicación para un zoé humano, porque el hombre nudo, ¡quién lo sabe mejor que Primo Levi! es “Muselmann”: “no hombre” a quien se “duda en llamar[lo] vivo (…) se duda en llamar muerte a su muerte”.34 ¿Cómo puede un no hombre ser hombre nudo? Si zoé es el simple hecho de vivir, ¿acaso vive quien está dudosamente vivo, en un estado que lleva a una muerte problemática, porque es imposible saber si la muerte ya llegó. Levi titula uno de sus capítulos “Más acá del bien y del mal” y Hanna Arendt introduce el concepto de la banalidad del mal, porque ese mal “no fue causado por motivos humanos o humanamente comprensibles. En eso consiste el horror del mal, y su banalidad”.35 Su diagnóstico de Eichmann y sus congéneres ha sido muy controvertido y no parece defendible, aunque debe entenderse que no se refiere a la banalidad del mal, sino al perpetrador que se escuda tras la banalidad de no haber sabido, de haber cumplido órdenes, de haber sido engañado. Desde la perspectiva ética, el agente siempre es responsable a menos que sea víctima de coerción ineludible. En el caso de Auschwitz, que emblemáticamente representaría la banalidad del mal en campos de concentración donde sistemáticamente bíos es degradado a zoé, la bioética queda sobrepasada frente a las biopolíticas tanatológicas desenfrenadas y en extremo malignas allí desplegadas. Inclusión/exclusión De esta escueta incursión semántica surge que las categorías zoé/ bíos no son adecuadas para la bioética, a diferencia de su empleo en el discurso biopolítico. Hay otras incongruencias: todo planteamiento ético se basa en relaciones interpersonales y respeta la distinción original de Weber, entre ética de convicciones –ética de conciencia–, que se mantiene kantianamente en el espacio de la voluntad autónoma del individuo, y la ética de responsabilidad, que distingue agente de afectado y requiere del primero hacerse cargo de sus actos en la medida que lesionan a otros y demandan justificación, compensación, arrepentimiento, retribución. Los esfuerzos deliberativos de la bioética pueden llevar a propuestas, jamás a determinaciones; su 33 Véase: Taboada, P., Cuddeback, K.F., Donohue-White, P. Person, Society and Value. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002. 34 Véase: Levi, Primo. Si esto es un hombre. Barcelona: Muschnik, 2003. 35 Véase: Arendt, Hannah. Über das Böse. München: Piper Verlag, 2003. 117

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afán de universalizabilidad (trabalenguas introducido por Hare) no significa pretender ser universales, a lo más aspiran a una generalización ceteris paribus. La bioética es indefectiblemente reflexiva, metódicamente deliberativa, argumentativa, debatible, lo cual la obliga a ser plural e inclusiva. Las posturas bioéticas que incluyen/ excluyen son únicamente válidas y vinculantes para sus acólitos, carece de toda legitimidad moral pretender hacer proselitismo o inspirar normas y leyes que respetarán a unos, coartando a otros; de allí que las normas que pudiesen surgir como propuestas bioéticas no pueden sino ser tolerantes para validarse en sociedades democráticas y plurales, en contraposición al autoritarismo biopolítico. Razones de espacio obligan a dejar de lado un aspecto nuclear de la bioética, donde se hace cómplice de la biopolítica que hace vivir dejando morir. Una corriente importante en la bioética anglosajona se propone distinguir en forma plausible entre persona y ser humano pues, si fuesen sinónimos, se estaría devaluando y haciendo redundante el concepto de persona. Sin embargo, la distinción ontológica no autoriza a perpetrar el inaceptable error de permitir una discriminación moral al sostener que solo en tanto persona puede el ser humano integrarse en la comunidad moral. Falta la esencial distinción entre agente moral, que solo puede serlo quien sabe de su autonomía y se compromete a actuar en responsabilidad, a diferencia del ser humano que, no pudiendo aún, nunca, o ya no, ejercer actos en libertad y responsabilidad, es sin embargo sujeto moral en el sentido de corresponderle un trato moral por quienes actúan sobre y por él. Solo entendiendo que el discurso moral atañe a todo ser humano y, para muchos, a todo ser vivo, podrá la bioética oponerse a aquellas biopolíticas que tienden a “unificar persona y cuerpo aplastando a la primera sobre la materia biológica del segundo”.36 Transgresión de espacios Consecuencia de la anterior es la lisis de la tradicional barrera entre espacio público y ámbito privado: los principales problemas políticos hoy en día tratan directamente con la vida privada: la fecundación y el nacimiento, la reproducción y la sexualidad, la enfermedad y la muerte.37

36 Esposito, Roberto. Tercera Persona. Buenos Aires: Amorrortu, 2009, p. 23. 37 Touraine (1985) citado por Cohen, Jean; Arato, Andrew. Sociedad civil y teoría política. México, D.F: FCE, 2002, p. 578. 118

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Al hacer traslúcida a la persona para alcanzar directamente al cuerpo, al destrozar el bíos en busca del zoé humano herido de muerte, la biopolítica actúa en nombre de un espacio público por ella definido, invadiendo el espacio privado, decretando su caducidad y denudando el ámbito íntimo que constituye un reducto nuclear dentro del mundo privado. La panóptica moderna de la televigilancia que todo lo ve y el énfasis en una transparencia que nada deja sin escudriñar, son vectores protagónicos en la licuefacción de los límites entre los público y lo privado, hasta la invasión del núcleo íntimo de la persona.38 Allí donde se impone una biopolítica, queda anulada la deliberación bioética porque nada queda por defender, silenciados el apelativo a la autonomía individual y a la equidad entre los individuos. La biopolítica apresa al individuo otorgándole la categoría de persona non grata y, por ende, es una no persona. La bioética, en cambio, solicita a la política que respete a la persona en nombre de derechos y valores universales, cayendo en la trágica contradicción de definir persona, definición que es la especificación –persona, dentro de un género –seres humanos–, es decir, una inclusión que margina a los excluidos. Los malogrados intentos de poner la dignidad humana como el sustrato común a todo ser humano, no aprueba la indagación que pregunta quién es ser humano y qué contenido darle a la dignidad: “La dignidad no se construye por el hombre, sino que se respeta del hombre”.39 Un axioma que permite construir una bioética, pero no explica por qué tanta humanidad vive en condiciones indignas, sometidos a tratos indignantes que demuestran lo contrario: la dignidad se construye y destruye por el hombre. El diccionario biopolítico no contiene la entrada “dignidad”, en tanto para la bioética es una amante apasionante pero despechada. Si la dignidad fuese trascendental a lo humano, alojaría en un espacio privado inexpugnable, inviolable incluso para la reflexión bioética.40

Salud pública y biodisciplinas Desde mediados del siglo XX, el término salud pública se ha vuelto polisémico en la medida que es aventurado hablar de un concepto 38 Véase Marzano, Michela, Publicisation de l’espace privé et privatisation de l’espace public. http://www. Raison-publique.fr/article644/.html. Consultado 25.11.2013. 39 Andruet (h), Armando. S. “De la bioética a la biopolítica”, en: Jurisprudencia Argentina, vol. 4: pp. 3-9. 40 Gracia, Diego. Fundamentos de bioética. Madrid: Triacastela, 2008, p. 11. 119

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cuyos componentes “salud” y “público” están sometidos a variadas, controvertidas e incompatibles interpretaciones. Reconociendo que las políticas sanitarias se inician formalmente en Alemania (Frank 1779, Neumann y Virehow, 1848) y tienen uno de sus desarrollos más integrales en Gran Bretaña (National Health Service 1946), se sugiere, para efectos del presente debate, utilizar una definición germana y otra anglohablante: La salud pública es el proceso de movilización local, estadual, nacional e internacional de recursos para resolver problemas mayores de salud que afectan a comunidades.41 Public health The science and art of promoting health and preventing disease through the organized efforts of society.42 El estrecho vínculo entre salud pública y biopolítica es reconocido en los inicios del tema tratado por Foucault, que en forma continua y reincidente entrevera políticas sanitarias de protección y promoción, con biopolíticas empeñadas en la cesura inclusión/exclusión, privilegiados (hacer vivir) y desprotegidos (dejar morir): vacunaciones obligatorias, cuarentenas, normativas relacionadas con VIH/SIDA, normativas referentes a los extremos de la vida –anticoncepción, aborto, eutanasia–, leyes punitivas en relación con adicciones, disposiciones dictaminadas en arbitrariamente declarados estados de excepción – bioterrorismo–. Justamente por ser biopolíticas, no existe regulativo democrático que las legitime ni arbitraje ético que dirima lo que son intereses corporativos de lo que es buena práctica sanitaria, como ocurrió paradigmáticamente en torno a la “pandemia” H1N1 de 20092010, en que los intereses de expertos y de la industria farmacéutica generaron grandes pérdidas fiscales e intranquilidad pública. El encuentro de tres siglos de salud pública con apenas cuatro decenios de bioética, en los cuales solo muy recientemente aparece el llamado a la ética en salud pública,43 marcado por adaptar, complementar o 41 Gutzwiller, Felix; Jeanneret, Olivier (eds.). Sozial-und Präventivmedizin Public Health, Bern: Hans Huber Verlag, 1999, p. 25. 42 Pomerleau, Joceline; McKee, Martin (eds.). Issues in public health. Maidenhead, New York: Open University Press, 2005, p. 218. 43 Véase Weed, Douglas. L (1995), “Epidemiology, the humanities, and public health”, American Journal of Public Health, 85(7): 914-918; Kass, Nancy. E. (2001). “An Ethics Framework for Public Health”. Am J Public Health 91: 17761782. También Callahan, Daniel; Jennings, Bruce (2002). “Ethics and Public Health: Forging a Strong Relationship”. Am J Public Healtlh 92: 169-176. 120

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tímidamente marginar los principios bioéticos de Georgetown a la (bio)ética cuestiones grupales o sociales.44 Muy en ciernes se encuentra el reconocimiento de la especificidad requerida por una bioética adaptada a agentes institucionales que actúan sobre colectivos humanos, y de los conflictos inherentes a toda política pública sanitaria que invariablemente encuentra resistencias y oposiciones individuales, tropezando en conflictos entre norma y autonomía personal de quienes presentan posturas atendibles de rechazo. Al dictaminar disposiciones generales cuya eficacia depende de un cumplimiento disciplinado que no admite excepciones so riesgo de fracasar en sus afanes preventivos, la salud pública adopta un autoritarismo cuya justificación ha de someterse a escrutinio ético para validarse en democracia. Es tarea de la bioética discriminar entre acciones de salud pública validadas por investigaciones epidemiológicas y justificadas en recurrir a obligatoriedad en tareas preventivas. Con la presencia cada vez mayor de acciones promocionales que se proponen recomendar estilos de vida saludables, recurriendo incluso a extensas prohibiciones –leyes antitabáquicas–, se hace aún más necesaria la justificación de recursos destinados a modificar hábitos y costumbres, exigiendo la robusta fundamentación de evidencia que justifique el movimiento hacia la Nueva Salud Pública con su énfasis en autorresponsabilidad para gestionar individualmente lo que tradicionalmente ha sido tarea y servicio del Estado.

El baremo bioético entre salud pública y biopolíticas sanitarias En naciones de desigualdad socioeconómica e inequidad en asuntos de salud y atención médica, la validación de las políticas sanitarias ha de darse en tres frentes: el técnico-científico, el disciplinario y autoritario, y el de equidad de acceso y oportunidad a lo dictaminado y lo promocionado. Al desatender alguno de estos tres momentos de legitimación, las disposiciones de la salud pública caen en ser biopolíticas negativas: incluyen/excluyen, crean un corte entre privilegiados –a quienes hace vivir–, y excluidos que, al quedar desamparados, deja morir. Un servicio nacional de salud que segrega a quienes garantizará atención médica a costa de desatender las necesidades médicas de otros, es un ejemplo de biopolítica sanitaria: el sistema público cubre ciertas patologías y bajo determinadas condiciones, a costa de los que 44 Véase: Coughlin, Steven. S, Ethics in epidemiology & Public Health Practice. Washington, D.C: American Public Health Association, 2009. 121

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tienen otras enfermedades o no cumplen los criterios de inclusión, como ocurre con el GES/AUGE (Chile), el POS (Colombia) el PMO (Argentina), en forma más velada pero muy real en el SUS (Brasil), el Medicaid/Medicare (EE.UU.). La medicina es un saber/poder que se aplica, a la vez, sobre el cuerpo y sobre la población, sobre el organismo y sobre los procesos biológicos, que va a tener, en consecuencia, efectos disciplinarios y regularizadores.45 Lo que aquí nos interesa especialmente es, sin embargo, que en el horizonte biopolítico que es característico de la modernidad, el médico y el científico se mueven en esa tierra de nadie en la que, en otros tiempos, solo el soberano podía penetrar.46 Las “fronteras angustiosas e incesantemente ampliadas” que se mencionan al debatir sobre el coma dépassé –la denominación original de lo que hoy se conoce como EVP–, “son fronteras biopolíticas”, cuya “definición indica que el ejercicio del poder soberano pasa más que nunca a través de aquéllas y se ha situado nuevamente en la encrucijada de las ciencias médicas y biológicas”.47 Bioética de protección Esta propuesta de protección bioética pretende someter las acciones y políticas de salud pública a un baremo de la legitimidad que evite la propagación de medidas biopolíticas empeñadas en privilegiar y proteger a costa de dañar a los excluidos.48 Sus cinco postulados muestran claramente el antagonismo entre bioética y biopolítica, la distinción entre salud pública y biopolítica sanitaria: • Toda acción de salud pública ha de responder a la necesidad de enfrentar un problema o amenaza de la salud colectiva. • Las acciones de salud pública han de ser eficaces –resolver el problema– y efectivas –tener una relación aceptable entre beneficios/ costos y riesgos. • Los programas de salud pública han de ser los mejor validados en existencia, no recurriendo a insuficiencias basadas en lo localmente disponible (en recursos, en capacidad de gestión, ayuda externa condicionada). • Los riesgos de efectos secundarios indeseables deben distribuirse aleatoriamente en el colectivo comprometido. Es éticamente in45 Foucault, Michel, Defender la sociedad, op. cit., p. 228. 46 Agamben, Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. op. cit., pp. 202. 47 Ibídem, p. 208. 48 Véase: Kottow, Miguel, Ética de protección, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia/U, 2007. 122

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aceptable emprender acciones de salud pública que afectan negativamente a determinadas personas o grupos, como ha ocurrido con la vacunación oral contra la poliomielitis que desencadena la enfermedad en niños con insuficiencias inmunitarias. • Cumplidos los cuatro requerimientos anteriores, la salud pública queda legitimada para obligar a los renuentes, negándoles la decisión autónoma de no participación si ella pudiese poner en riesgo la eficacia de la acción programada.

Conclusión Biopolítica y bioética son cristalinas, no en su transparencia, sino en su dureza. Rasguñar esas superficies tan resistentes ha sido la intención del presente ensayo, posiblemente destinado al fracaso al carecer de la dureza diamantina que permita cuestionar la solidez y la inmunidad a toda penetración crítica, pero que, destino del artesano, no puede dejar de intentar lo que difícilmente logrará. Busca su refugio, este intento, al sostener que la (bio)ética no es utilitarista ni, en última instancia, pragmática: no valida sus esfuerzos en términos de logros sino de necesidad del esfuerzo, cuya oportunidad y efectividad queda librada a fuerzas que están más allá de su influencia. Mientras la biopolítica mantenga, aunque atenuado, su cariz tanatológico, no podrá la bioética firmar paz o siquiera una entente con ella. Persistirá su mirada vigilante para que la salud pública valide su idoneidad y se legitime éticamente, evitando caer en la tentación de hacer biopolítica. Una vez más es Esposito quien busca una salida, deliberando sobre la posibilidad de una biopolítica afirmativa. Pero, dónde buscar, cómo pensar, qué puede significar hoy una democracia biopolítica o una biopolítica democrática –capaz de ejercitarse no solo en los cuerpos, sino a favor de los cuerpos– son cosas muy difíciles de indicar de una manera determinada. Por el momento, apenas lo hemos entrevisto. Lo que sí es cierto es que para activar una línea de pensamiento en esta dirección, hace falta deshacerse de todas las viejas filosofías de la historia y de todos los paradigmas conceptuales a los que éstas remiten.49 Desde un prisma bioético que reniega de dogmas y principios, 50 prefiriendo dejar jugar la imaginación en busca de nuevos entendi49 Esposito, Roberto, Comunidad, inmunidad y biopolítica, Barcelona: Herder, 2009, p. 188. 50 Véase: Kottow, Miguel; Carvajal, Yuri, “Principios en bioética”, en Nuevos Folios de Bioética y Pensamiento Médico. Santiago, Escuela de Salud Pública/Ocholibros, núm. 11, 2013. 123

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mientos, el esbozo de una biopolítica afirmativa sugiere un camino común, ambos bioesfuerzos laborando a favor de los cuerpos. La salud pública ha de estar atenta a la posibilidad de una biopolítica-bioética, una bioética-biopolítica que la oriente desde su tradicional sumisión al biopoder hacia el emprendimiento social de cautelar y promover la salud colectiva de las poblaciones a su cargo.

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ii tratamientos irresolutos: población, medicinas y salubridad

salud mental y psiquiatría comunitaria en chile:

El proceso de configuración de un objeto de gobierno

jimena carrasco m.

Introducción A partir de la década de los noventa, luego del término de la dictadura militar, el sistema de salud chileno ha experimentado una serie de transformaciones en lo referente a la atención de personas con enfermedades mentales y/o problemas de salud mental. El documento “Plan Nacional de Salud Mental y Psiquiatría” (PNSMP) tuvo su primera edición el año 2001 y su objetivo fue dar directrices a nivel nacional para las acciones en este ámbito. En él se propone una transformación de los problemas a intervenir y de las formas de intervención, presentando el enfoque comunitario como una innovación para una mejor comprensión y abordaje de la enfermedad y la salud mental. Tomando los aportes de Foucault, considero relevante abordar este tema desde una perspectiva crítica y preguntarme por los procesos sociales e históricos que han configurado las categorías que actualmente dotan de sentido y significado a lo que se denomina Salud Mental y Psiquiatría Comunitaria (SMPC) en Chile. A través de un recorrido por los que creo, son los principales aspectos involucrados, pretendo dar cuenta de las diferentes racionalidades en juego en la intervención de personas y grupos, propia de esta nueva categoría (SMPC). Como aspectos relevantes propongo los procesos de configuración de la política social y de salud en Chile, entendiendo el nacimiento de la psiquiatría y de la salud mental como un punto de confluencia de ambos. Esta historia nos da cuenta de una variedad de formas de organización de las entidades abocadas a la intervención, y de transformaciones en clasificaciones y categorías, identidades profesionales y campos disciplinarios, que han cristalizado por inscrip127

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ciones institucionales. Cada una de ellas, en su tiempo, ha asegurado ser la mejor, por lo que caben entonces las preguntas planteadas por Still y Volody: “¿Qué evidencia hay de que nuestro entendimiento de estos fenómenos ha mejorado?, ¿qué certezas actuales son más confiables que aquellas en el pasado?”.1 Tales preguntas implican poner en cuestión las clasificaciones contemporáneas propias de la SMPC que plantean un esfuerzo inclusivo, y que suelen ser difíciles de cuestionar. Entendiendo la SMPC como realidades en generación, recombinación y transformación constante que se deben delimitar de forma contingente, finalmente propongo que ésta es una forma de intervención social, enmarcada en la política de salud, que para su análisis crítico, puede ser comprendida desde una perspectiva de gubernamentalidad, es decir, como una serie de tecnologías que buscan alinear los fines de gobierno con las subjetividades de ciertas personas y grupos.

Poder y gobierno en la casa de objeto público El manicomio, según Foucault, es posible por un reordenamiento social a partir del siglo XVIII en Europa, que instauró el encierro de indigentes como una práctica política (no médica). El objetivo era mantener el orden afuera y no sanar a los que estaban adentro. Sin embargo, el orden institucional de este encierro permite una mirada perfeccionada sobre los sujetos, a través de la clasificación, la vigilancia y la supervisión de los registros de los internos. Se construye así un objeto de conocimiento y un nuevo saber experto. La emergencia de la enfermedad mental será luego producto de una reconfiguración de la locura en el espacio de la salud y la enfermedad y como tal, se sitúa en la experiencia clínica. En Chile, el manicomio como institución está atravesado por procesos históricos y sociales particulares tales como la Colonia, la Independencia y el surgimiento de un Estado republicano. En primer lugar, la encomienda, como forma de orden social colonial, configuró una lógica basada en la territorialidad y en el señorío, que se mantendrá durante los primeros años de la República. En este orden social los siervos son responsabilidad de un señor, y deben permanecer fijos en el territorio que le ha sido dado en encomienda a éste. De ahí el problema de la vagancia: quienes no pertenecen a un lugar, y por tanto a un señor, no pueden ser disciplinados. El problema de la disciplina y de la moralización de los 1 Véase Still, Arthur; Velody, Irving, Rewriting the History of Madness. Studies in Foucault`s “histoire de la folie”. Londres: Routledge, 1992. 128

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sujetos que no tienen un señor –los vagos–, es tratado con estrategias de control espacial y social: se les asigna un espacio que supla la función de una casa señorial. La noción de “casas de objeto público” se utilizaba durante la Colonia para designar aquellas viviendas que no eran de familia, pero en donde habitaba gente. En el censo de 1813 esta categoría se utilizaba para designar parroquias, iglesias, conventos, monasterios, cárceles, casas de corrección, hospitales, hospicios, casas de educación y fábricas. Es decir, a esta categoría correspondían aquellas viviendas que suplían la función social de la casa señorial: brindar protección a cambio de sumisión y obediencia, por tanto, donde se fundan la asistencia y penalidad. Con la Independencia este orden no desaparece, pero se reconfigura bajo las coordenadas del discurso ilustrado, propio de la modernidad europea. El censo de 1813 reconoce y contabiliza los asilos como casas de objeto público, con lo cual estos establecimientos se mantienen bajo una categoría propia de la Colonia, pero son incorporados a la lógica del registro y el control desde el Estado, característica también de la modernidad. Se puede entender como un primer intento de hacer de las casas de objeto público un elemento de conocimiento racional para su gobierno. Ahora bien, para Foucault, el gobierno es resultado del pensamiento político reciente y da cuenta del proceso a través del cual surge una cierta racionalidad intrínseca al arte de gobernar, que es el arte de ejercer poder en la forma y según el modelo de la economía. Foucault muestra cómo esto lleva a un desplazamiento desde la focalización en el territorio, a una preocupación por los hombres y secundariamente por las relaciones que éstos establecen con otros aspectos, tales como recursos y territorio. La idea de soberanía como búsqueda del bien común que remite al cumplimiento de la ley en un territorio, lentamente es reemplazada por la idea de gobierno, que hace referencia a la búsqueda de un fin específico conveniente para cada cosa a gobernar. No se trata de imponer leyes, sino de utilizar múltiples tácticas y disponer de las cosas para que una multiplicidad de fines sean alcanzados. En Chile, con el surgimiento del Estado, no se da automáticamente una institucionalidad que norme y estructure un aparato burocrático de gobierno. El orden social seguirá por mucho tiempo en torno al predominio de la élite tradicional y el Estado servirá como instrumento para la mantención de la estructura social oligárquica. En este sentido, el régimen portaliano 2 se puede entender como un esfuerzo

2 Nombre con que se conoce la serie de medidas pensadas e implementadas por Diego Portales, quien fue ministro del Interior, Relaciones Exteriores, Guerra 129

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del orden social tradicional por mantenerse, pero a través del uso de una lógica republicana y racional. Para Portales, la Guerra de Independencia y las ideas liberales habían traído consigo el desorden y por tanto, era necesario volver al orden. En la medida que los preceptos republicanos eran ineficientes para la mantención de éste, fueron reemplazados por las formas tradicionales (oligárquicas) pero legitimados por la lógica republicana. Así, por ejemplo, en 1830 se restituye el Protomedicato, 3 antigua institucionalidad colonial que tenía atribuciones sobre el ejercicio médico. Desde la Independencia éste había sido sustituido por diferentes instituciones que, inspiradas en el liberalismo europeo, se organizaban en asambleas gremiales y pretendían la discusión de las políticas de salud. Sin embargo, Portales vio como un fracaso tales instituciones, en la medida en que no lograron restablecer el orden, y se restituyó la función de regular el ejercicio y asistencia médica a manos de una institución de origen colonial, pero ahora por decisión política en el orden republicano. Luego, a partir de 1832, los hospitales y asilos (ahora sí diferenciados de otras casas de objeto público) fueron entregados a un jefe con la denominación de administrador 4 y se nombró a un tesorero y una junta directora, responsables de la administración financiera. Con esta medida se estableció una supervisión del Estado sobre estos establecimientos, puesto que el rol de secretario de la junta directora recaía en un funcionario técnico y especializado de gobierno. Sin embargo, la dirección financiera siguió en manos de particulares, cuidadosamente elegidos. Los indicados para dicha tarea eran ciudadanos filántropos, que pertenecían a la élite tradicional y mercantil, que históricamente había realizado obras piadosas, como expresión de su ejemplar moral cívica y religiosa. Así, la obligación por el correcto funcionamiento de la administración de hospitales y asilos siguió siendo el resultado de los elevados sentimientos y buena voluntad de particulares, y como tal, no pudo

y Marina, designado por el presidente José Tomás Ovalle; vicepresidente y ministro de Guerra y Marina durante el gobierno de José Joaquín Prieto. 3 Véase Disposiciones vigentes en Chile sobre policía sanitaria y beneficencia pública, Santiago, Roberto Miranda (ed.), 1889. 4 Véase Reglamento de la Administración y Junta Directora de Hospitales y Casas de Expósito, Santiago, 18 de diciembre de 1832, Colección de ordenanzas, reglamentos i decretos referentes a los establecimientos de beneficencia de Santiago 1832-1874, Santiago: Imprenta de El Independiente, 1874, p. 7. 130

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ser campo de las leyes positivas. 5 La moral religiosa y filantrópica que inspiraba las obras piadosas en la sociedad colonial (propia de la élite mercantil) fue el origen de una normativa interna, instituida ahora por reglamento. Esto se conjugó con la racionalidad ilustrada, y generó un orden establecido al interior de los hospitales, cuya legitimidad reposaba en primer lugar, en una moral de clase, y luego en la autoridad republicana, ahora con carácter obligatorio mediante una primera forma de institucionalidad: Así por fin triunfó la justicia […] en este hospital el orden, la moral, la economía, el respeto, la subordinación y finalmente la caritativa asistencia a las enfermas, que si por desgracia no es ejercida allí con todo el celo que inspiran los principios religiosos, lo es al menos por las obligaciones que impone el reglamento.6 El reglamento de hospitales de 1837 recreó y reforzó el orden de la casa señorial por medio de instrumentos racionales propios de los poderes modernos. Además de establecer el encierro moralizador como estrategia racional de sanación, fijó las prácticas en el ámbito doméstico, de modo de mantener el pacto entre la élite (el administrador y la junta directiva) y la plebe (enfermos y empleados): protección a cambio de respeto, fidelidad, obediencia, sumisión y agradecimiento: Art. 15º. 9ª: Últimamente las atribuciones del administrador se estienden á cuanto tenga por objeto la economía y conservación del órden del establecimiento de su cargo, con facultad de imponer penas á los empleados ó sirvientes, pecuniarias, de arresto en el mismo Hospital, ó al presidio, ó casa de corrección, hasta por el termino de un mes, por las fallas que cometiere en el desempeño de sus obligaciones, y principalmente por insubordinación, reincidencia, embriaguez ó actos lubrigos que cometan. Art. 16º 11ª Respetar y obedecer [los empleados y sirvientes] ciegamente al administrador en todo lo que mandare.7 5 Véase Castillo, Eduardo, La beneficencia pública en Chile, memoria para optar al grado de licenciado en Ciencias Jurídicas y Sociales: Universidad de Chile, 1937. 6 Véase Reyes, Ignacio de. Informe de Conclusiones del Comisionado del Hospital San Francisco de Borja, Santiago, 28 de diciembre de 1837: Archivo Ministerio de Interior, vol. 73. 7 Ibídem, p. 13. 131

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El orden institucional al interior del hospital comenzó cuando éste entró a constituir un objeto de gobierno. Luego se conjugará con las transformaciones en la medicina y las lógicas de la corrección y el control social, para dar origen a la Casa de Orates en Chile.

La legitimidad que vino desde Europa: encierro, mirada médica y psiquiatría Con la idea de gobierno aparece la población como sujeto de necesidades y aspiraciones y como objeto de intervención. La gubernamentalidad es un concepto desarrollado por Foucault para dar cuenta de la mentalidad con que se gobierna a las personas y cómo es posible el ejercicio del poder en los Estados modernos. Esta noción se pone en forma a través de dos grandes proyectos: por un lado el desarrollo de una “genealogía del Estado”, y por otro, una “genealogía del sujeto”. Así, el Estado soberano moderno y el individuo autónomo moderno están estrechamente relacionados de manera que cada uno es central en la aparición del otro. El poder produce lo pensable y practicable, a partir de lo que Foucault llama “las manifestaciones de verdad”. En los Estados modernos éstas surgen de un ejercicio de poder sobre un objeto que se busca controlar: la población; se necesita conocerla de forma precisa, a fin de gobernarla por reglas racionales, con lo cual el sujeto moderno es constituido como un “objeto de conocimiento” y así también es convertido en un objeto de control. Esta racionalidad luego cristaliza en una razón de Estado, que no tiene su fundamento en ideas cosmológicas, filosóficas o morales, sino en el conocimiento verdadero de lo que se quiere gobernar. En el caso de Chile, “las manifestaciones de verdad” en torno a la enfermedad mental vendrán desde fuera, tanto en lo referente a las prácticas del encierro, como en lo referente a la mirada médica y la psiquiatría. La Colonia y luego la idea de modernidad ponen a los países europeos en una situación más avanzada en relación a América Latina. Producto de lo anterior, en Chile al igual que en todo el continente, se asumió que el proyecto de la Modernidad requería de una visión racional y verdadera del mundo, que venía desde otro lugar: Europa. Por lo tanto, las verdades que se asentaron como fundamento del encierro, la clínica, la psiquiatría, entre otras, solo fueron posibles en la medida en que se originaron en la legitimidad del lugar de enunciación propia de la modernidad colonial.8 En lo referente a las 8 Véase Quijano, Anibal; Wallerstein, Immanuel, “Americanity as a Concept or 132

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prácticas de encierro, en 1820 se fundó la Casa Correccional de Santiago, una “casa de objeto público” que se diferenció de otras porque se sostuvo en las ideas modernas del castigo y el control social, y más específicamente en las ideas ilustradas de Jeremy Bentham, sobre los medios más adecuados para la corrección moralizadora. Pese al influjo de Bentham, en Chile el panóptico solo se materializó en la Casa Correccional de Santiago a fines de la década de 1840, aunque desde el inicio se implementaron medidas inspiradas en la crítica del pensador inglés a la administración pública, que planteaba que sus funcionarios descuidaban la administración debido a que no estaban en juego sus intereses privados. La Casa de Corrección de Santiago era administrada por privados y el Estado solo se hizo cargo de la vigilancia armada. Los administradores debían enseñar un oficio y hacer productivos a los reclusos, a fin de sustentar económicamente a la institución y dejar ganancias para el administrador. Entonces, la corrección moralizadora en Chile parece ser que se produjo primero por medio de la adopción del hábito al trabajo, con el fin de sustentar económicamente al administrador y a la institución. Solo más tarde se dio la espacialidad que posibilita la acción automática y no individualizada del poder; sin embargo, las transformaciones se justificaron a partir de las modernas formas que adoptaba el encierro en Europa. Por otra parte, en lo referente a la mirada médica, que Foucault desarrolla en El nacimiento de la clínica, en Chile tuvo lugar un proceso de importación de los conocimientos médicos desde Europa. Éstos fueron validados como verdades y luego llevaron a una transformación de la práctica médica y de la realidad social. La mirada médica, según Foucault, es el resultado de procesos sociales e históricos en Europa, tales como la reorganización del campo hospitalario, la redefinición de la situación del enfermo en la sociedad y la relación entre la asistencia y el saber, todo lo cual llevará a que el conocimiento médico adopte una nueva forma. Con el surgimiento de la anatomía patológica, la nosología (clasificación de las enfermedades) se transforma por la observación de los cuerpos enfermos, y más aún, por la posibilidad de ver el interior de los cuerpos diseccionados. Así, se logró localizar en los organismos los signos de la enfermedad, con lo que se habría dado paso a la clínica, es decir, a una nueva forma de saber médico que

the Americas in the Modern World-System”, International Social Science Journal, núm. 134, noviembre, 1992, pp. 23-40. 133

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crea una relación entre lo visible y lo enunciable, y con ello logra “dar a ver al decir lo que ve”.9 Esta visibilidad de la enfermedad, dada por la posibilidad de descifrar sus signos en los cuerpos, será la evidencia de su existencia positiva. La clínica, como forma de mirar, logra desprender así la enfermedad de la metafísica y hacerla visible, legible, abierta al lenguaje y a la mirada. Esta mirada luego se sistematiza en un método de análisis que proporciona reglas de observación e interpretación para transformar las manifestaciones corporales en significados patológicos del cuerpo; es decir, transformar los síntomas en signos. En Chile, durante los primeros años de independencia, el discurso médico se mantuvo en torno a reconceptualizaciones medievales, y la formación de los médicos se sustentó en el comentario de textos y la especulación sobre el cuerpo humano. Solo a partir de la llegada de médicos europeos se comenzó a instalar el discurso de la modernidad, y se planteó la necesidad de una enseñanza médica basada en los estudios de anatomía. En 1813, el médico peruano Gregorio Paredes, en un informe a la Junta de Educación de Chile, expresó la utilidad de una práctica médica basada en la observación de los cuerpos y los signos de la enfermedad, a fin de que los juicios médicos estuvieran fundados en un conocimiento exacto. Como conclusión el informe propuso la construcción de un anfiteatro de anatomía.10 Recién en 1833 se estableció un plan de estudios de medicina en el Instituto Nacional. Éste, si bien incorporaba el curso de anatomía, no logró instalar la práctica de la observación de los cuerpos diseccionados: el anfiteatro de anatomía fue más una condición de modernidad que un ejercicio efectivo. La formación clínica en los hospitales era escasa y discontinua debido a las condiciones sociales y materiales de los recintos. Así, se optó más bien por una formación médica centrada en la cátedra, que reproducía el conocimiento médico que se generaba en Europa. Como consecuencia, el discurso médico continuó por varios años centrado en la descripción y clasificación de enfermedades, es decir, en la nosología. La enfermedad siguió sin asentarse en el espacio de los cuerpos, sin una localización, y por consiguiente, sin existencia positiva. Sin embargo, ésta se dio por sentada gracias al conocimiento que se generaba a través de la práctica clínica en Europa. A partir de 9 Foucault, Michel, El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica, México D. F: Siglo XXI, 1991, p. 270. 10 Véase Salas Olano, Eduardo, Historia de la medicina en Chile. Santiago de Chile: Vicuña Mackenna, 1894. 134

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1860, se produjo una transformación en el estatuto de los médicos, quienes dejaron de ser empleados subordinados a las decisiones de los benefactores y miembros de las juntas de beneficencia, y fueron asignados en la dirección de los establecimientos hospitalarios.11 Se creó una junta de médicos que participaba de las decisiones respecto a los mejores medios curativos,12 con lo cual se les permitió comenzar a asumir responsabilidad técnica y en la organización asistencial. Solo entonces fue posible que los hospitales participaran de la formación médica en Chile. Tanto el cambio de estatus de los médicos, como la incorporación de prácticas clínicas en los hospitales, se lograron por imitación de lo que ocurría en Europa. En lo referente al surgimiento de la psiquiatría como rama de la medicina, Foucault propone que el tratamiento moral, inaugurado por Pinel, es el que plantea la posibilidad y el deber de curar y rehabilitar a los sujetos recluidos, ya que sustituye la lógica del poseído por la lógica del privado de las altas facultades del ser humano. Se introduce así la idea de un “tratamiento a los insanos”, que hace posible pensar en la sanación a través de una intervención. Esto incorpora técnicas, discursos y disposiciones espaciales que permiten la clasificación, distribución y perfeccionamiento de habilidades de los cuerpos, como estrategias efectivas para asegurar la transformación de los seres. En Chile, la Casa de Orates de Santiago (1852-1891), que en sus inicios mantuvo similares características de otras “casas de objeto público”, comenzó poco a poco a convertirse en un lugar de encierro moralizador y disciplinamiento de ciertos grupos,13 incorporando las técnicas, discursos y disposiciones espaciales propios de la psiquiatría y el tratamiento moral europeo, pero trasvasijados a la realidad chilena. El médico inglés Guillermo Benham fue traído por el gobierno chileno como médico

11 Véase Decreto sobre el Médico en jefe de los Hospitales i Casas de Expósito, Santiago, 26 de octubre de 1861, Colección de ordenanzas, reglamentos i decretos supremos referentes a los establecimientos de Beneficencia en Santiago 1832-1874, Santiago: Imprenta de El Independiente, 1874. 12 Véase Reglamento que organiza una Junta compuesta de los médicos de los establecimientos de beneficencia de Santiago. Santiago, 18 de noviembre de 1870, Colección de ordenanzas…, op. cit., 1874. 13 Un gran porcentaje de los mapuches que llegaban a Santiago fueron recluidos en la Casa de Orates. La presencia mapuche en esta institución queda más clara con la aparición de la “psicosis onírica”, cuadro psiquiátrico que solo se dio en Santiago y que designaba a la patología en que se daban alucinaciones que mezclaban elementos de la cultura mapuche con elementos de la cultura criolla. 135

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residente. Su principal innovación fue incorporar el trabajo como terapia, en medio del contexto social y económico de Chile de esos años, es decir, previo a un proceso de industrialización. La naciente institución psiquiátrica llegó luego a convertirse en un espacio que reproducía el orden propio de la industrialización, y respondía así a un cambio en las formas tradicionales de control social. Mientras en Chile la propuesta del tratamiento moral de Pinel asentó este tipo de prácticas, en Europa modificó las formas de comprender la enfermedad. Pinel era heredero de la anatomía patológica, pero desde ahí participó en una reconfiguración de la nosología. A partir de la anatomía patológica se buscaban manifestaciones locales de la enfermedad en los cuerpos, mientras que con el nacimiento de la psiquiatría, se pretendió ver la enfermedad a través de sus síntomas, aun sin necesidad de situarla: De hecho, lo que Pinel localizaba no eran las enfermedades, sino los signos: y el valor por el cual éstos eran afectados no indicaba un origen regional, un lugar primitivo del cual la enfermedad sacaría a la vez su nacimiento y su forma; permitía únicamente reconocer una enfermedad que daba esa señal como síntoma característico de su esencia. En estas condiciones, la cadena causal y temporal que debía establecerse no iba de la lesión a la enfermedad sino de la enfermedad a la lesión, como a su consecuencia y a su expresión quizá privilegiada.14 La locura como enfermedad, y por tanto como hecho positivo, pasó a ser objeto de la gestión de una ciencia objetiva: la medicina, y con ello, se dio su clasificación, adquirió causas y posibilidad de solución. La organización de la institución del manicomio se explicó y justificó como una forma de tratamiento y no solo por el aislamiento del resto de la sociedad. Pero al mismo tiempo la incorporación de la locura en el ámbito de la enfermedad llevó a nuevas formulaciones. La nosología que se inauguró con la psiquiatría ya no pretendía establecer las causas orgánicas de la enfermedad mental, pues estableció otra lógica explicativa: las causas, aunque no se encontraban en el cuerpo, eran entendidas de forma análoga a las causas orgánicas, pero desplazadas fuera del cuerpo. La lógica de la anatomía patológica se extendió por analogía al cuerpo social, donde se buscaba

14 Foucault, Michel. Historia de la locura en la época clásica, México D. F: FCE, 1976, p. 253. 136

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localizar las causas de la enfermedad mental. Luego, desde las ciencias sociales el discurso fue transcrito en términos biológicos, de manera de hacer pensable la sociedad como un organismo, en el que se podía localizar el origen de las enfermedades mentales. En Chile, las causas de las enfermedades mentales se relacionaron con lo que se denominó “la cuestión social”, categoría con la que se designó una serie de problemas originados por el proceso de industrialización, que implicó una migración masiva del campo a la ciudad. Como consecuencia se empezaron a desarrollar focos de asentamientos de población migrante en las periferias de la ciudad, que se caracterizaron por el hacinamiento y la ausencia de urbanización. La problematización de este proceso, y su relación con los problemas sanitarios, llevó a un cambio en el discurso y en las prácticas en temas de intervención de los problemas sociales y de la salud de la población. Los inicios de la psiquiatría en Chile están fuertemente asociados a “la cuestión social”. Augusto Orrego Luco, además de ser quien acuñó el término, fue uno de los pioneros de la psiquiatría chilena. Profesor de la Facultad de Medicina de la Universidad de Chile, internista y psiquiatra, formado en Francia en la clínica del profesor Charcot, activo miembro de la Sociedad Médica de Santiago, colaborador de la Revista Médica de Chile y miembro del Consejo de Instrucción Pública de 1885 a 1888,15 fue un representante de la élite médica y de las modernas nociones de higiene y salubridad pública provenientes de Europa. Orrego Luco consideraba una anomalía y un peligro para la raza el aumento de la mortalidad infantil y la migración. Relacionó “la cuestión social” con el avance abrupto de la sífilis, la cual consideró causa de enfermedad mental: uno de sus principales efectos sería el retardo mental de los hijos. Esta relación también fue visualizada por Lorenzo Sazié y Ramón Elguero, otros pioneros de la psiquiatría en Chile. El doctor Orrego Luco fue uno de los primeros en proponer transformaciones en las formas de tratar a los enfermos mentales. Estas transformaciones debían imitar lo que ocurría en Europa: Fue, como ya hemos dicho, en Inglaterra i a mediados del siglo último, donde se abrió el primer hospital únicamente destinado al tratamiento de locos. Ese hospital fue el de San Lucas en Londres. Poco después los

15 Véase “Boletín de Instrucción Pública”. Anales de la Universidad de Chile, noviembre de 1885, p. 920. 137

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cuáqueros de York abrieron otro i con eso se detuvo el primer impulso de ese esfuerzo generoso i compasivo.16 La llamada “cuestión social”, además de su estrecha relación con los inicios de la psiquiatría, tiene relevancia por haber sido una plataforma para los procesos de configuración de la intervención social y la salud pública en Chile.

La cuestión social y los inicios del proyecto biopolítico Previo al surgimiento de la cuestión social, la vida de la población no había sido una preocupación del Estado: las formas de hacer frente a la enfermedad eran obras de caridad de privados y más tarde, de la organización de los trabajadores en asociaciones mutualistas.17 Sin embargo, la poca preocupación del Estado por la salud de la población poco a poco fue reemplazada por el discurso del “orden y el progreso” y la necesidad de cuidar la fuerza de trabajo de la nación. Al mismo tiempo, los movimientos obreros fueron progresivamente exigiendo al Estado cumplir con la función del cuidado de sus vidas. A principios del siglo XX, en los asentamientos de población en las periferias de la ciudad de Santiago, hubo una proliferación de enfermedades contagiosas tales como cólera, viruela, tuberculosis, pulmonía, escarlatina, tifus, sífilis, entre otras, lo que se tradujo en una altísima mortalidad infantil. La solución a este nuevo problema fue dada por el discurso de la modernidad y la ciencia. Especial importancia tuvo en esto el movimiento de médicos que comenzó a tomar fuerza luego de la creación y modernización de la carrera de Medicina en la Universidad de Chile. El éxito de la profesión médica se consolidó luego con la idea de que la medicina era un aspecto central en el bienestar del pueblo, capaz de asegurar el progreso del país. 16 Citado por Leyton, César, “La ciudad de los locos: industrialización, psiquiatría y cuestión social. Chile 1870-1940”, Frenia, vol. VIII, 2008, pp. 259-276. 17 Las asociaciones mutualistas han sido consideradas la primera forma de protección social en Chile. Pretendían ser una alternativa a la caridad para afrontar la enfermedad y la muerte de los trabajadores y sus familias. Estas organizaciones eran iniciativas de artesanos y obreros, inspirados por ideas liberales provenientes de Europa. En 1912 se contabilizaban 517 en todo el país. Se agrupaban en la Sociedad de Socorros Mutuos y contaban con un reconocimiento legal desde el Estado, aunque nunca recibieron apoyo material de éste. Véase Illanes, María Angélica, En Nombre del pueblo, del Estado y de la Ciencia... Historia Social de la Salud Pública. Chile 1880-1973, Santiago de Chile: Colectivo de Atención Primaria, 1993. 138

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La preocupación del Estado por el cuerpo como el soporte de los procesos biológicos de la especie (la reproducción, la duración de la vida, los niveles de salud, la mortalidad), según Foucault se traduce en una serie de intervenciones y controles, que denomina “biopolítica de la población”: Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida. El establecimiento, durante la edad clásica, de esa gran tecnología de doble faz –anatómica y biológica, individualizante y especificante, vuelta hacia las realizaciones del cuerpo y atenta a los procesos de la vida–, caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente.18 Para Foucault la valoración y gestión del cuerpo vivo, y la distribución de sus fuerzas fueron tecnologías de poder indispensables para el desarrollo del capitalismo, que requería insertar de forma controlada los cuerpos en el aparato de producción, y ajustar los fenómenos de la población a los procesos económicos. A estas estrategias de poder, Foucault las denomina biopoder: lo biológico se refleja en lo político y la vida deja de ser algo que emerge o se termina por azar, para pasar a ser objeto de conocimiento y de intervención. En el caso de Chile es posible proponer que existió un proyecto biopolítico, surgido de intelectuales, en su mayoría médicos, que veían la necesidad de adoptar técnicas modernas para abordar los problemas. Esto implicó que la intelectualidad debió primero evidenciar el problema ante el poder político. “La cuestión social” delimitó una problemática que solo pudo cobrar existencia con el apoyo de grupos de intelectuales. Éstos involucraron posteriormente a otros actores, tales como los movimientos obreros, la prensa escrita y la Iglesia católica. Economía política y ciencia biológica coincidieron en sus fines: rescatar la vida humana de las condiciones que la dañaban como fuerza laboral: “El concepto moderno va valorizando la vida humana como factores de progreso y de riqueza pública, en términos que antes se desconocía y se miraba con relativa indiferencia”.19 La intelectualidad científica, fuertemente influida por 18 Foucault, Michel. Historia de la Sexualidad I: La voluntad de saber. México: Siglo XXI, 1978, pp. 168-169. 19 Del Río, Roberto; Aldunate, Emilio, “Enseñanza y perfeccionamiento de los médicos en la higiene y patología de la infancia en la primera edad”. Primer Congreso de protección a la infancia. Santiago de Chile, 1912, p. 147. 139

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las ideas de progreso y apoyándose en las ciencias modernas, escudriñó en los lugares donde se localizaba la pobreza; las instituciones para pobres y los asentamientos urbanos se constituyeron en objetos de un conocimiento objetivo bajo las coordenadas de la entonces ciencia hegemónica: la biología. La inteliguentsia 20 profesional junto con la obrera produjeron un saber sobre el cuerpo del pobre, y éste despertó conciencias en torno a él, que provocaron una voluntad de cambio en las formas de gobierno: “La pobreza del cuerpo, las demandas por la subsistencia, y la valorización de su fuerza de trabajo constituyó también la categoría política que legitimó su movilización”.21 La demanda del movimiento obrero por el “derecho a la vida del pueblo”, 22 finalmente cristalizó en un proyecto de ley, con lo cual, por primera vez en Chile se expresó una nueva lógica que relacionó soberanía y vida biológica. Al mismo tiempo, la caridad cristiana comenzó a ampliar sus acciones más allá de las instituciones, a través de la práctica de la “visitación”,23 conciliando así los mandatos religiosos propios del orden tradicional católico y aristocrático, con acciones de educación en técnicas modernas de higiene y puericultura. En definitiva, podemos plantear que el proyecto biopolítico en Chile combinó elementos modernos (científicos) con elementos tradicionales o premodernos (filantrópicos). En 1920 el candidato a la presidencia, Arturo Alessandri Palma, en su proyecto político hizo del “pueblo” una categoría de gobierno nacional, central para el logro del bienestar y el progreso. Esto contará con una amplia base de apoyo popular que le dará el triunfo en las elecciones. Luego, los sectores de la intelectualidad, especialmente ligados a la medicina, le demandarán 20 Se refiere a un grupo social caracterizado por sus actividades intelectuales. 21 Illanes, María Angélica. El cuerpo de la política. La visitación popular como mediación social. Génesis y ensayo de políticas sociales en Chile, 1900-1940. Tesis para optar al grado de Doctor en Historia. Pontificia Universidad Católica de Chile, Facultad de Historia, Geografía y Ciencias Políticas, Instituto de Historia, p. 30. 22 Esta fue la consigna de la Asamblea Obrera de Alimentación Nacional, que durante 1918 y 1919 aglutinó a diversos grupos de asalariados urbanos, de diferentes orientaciones políticas en torno a la demanda al poder político por la sobrevivencia del pueblo. 23 La visitación fue una práctica que consistía, básicamente, en ir hasta las casas de los pobres y educarlos. Las “señoras benéficas”, luego conocidas como “señoras visitadoras”, eran una organización de mujeres de la élite, y se les reconoce como el origen de la asistencia social en Chile, disciplina clave en la implementación de las políticas sociales. Véase Illanes, María Angélica, El cuerpo de la política. La visitación popular como mediación social. Génesis y ensayo de políticas sociales en Chile, 1900-1940, op. cit. 140

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voluntad política para poner en marcha las reformas, y continuar así con la lucha en contra de los males que afectaban el “cuerpo de la sociedad”.24 Sin embargo, el proyecto de Alessandri no logró superar los obstáculos que le presentó el Poder Legislativo, conformado principalmente por aristócratas y empresarios, que veían tales propuestas como una amenaza a sus intereses. Finalmente, el Congreso aprobó un conjunto de leyes, y luego de la renuncia forzada de Alessandri Palma, la junta militar que posteriormente tomó el gobierno, creó el Ministerio de Higiene, Asistencia, Trabajo y Previsión Social. Este ministerio quedó a cargo del médico Alejandro del Río,25 ícono de la intelectualidad médica y activo partícipe de los movimientos civiles dirigidos a controlar la enfermedad y la muerte de la población. Con su llegada al poder gubernamental, por primera vez se reconocía la competencia médica en las políticas de seguridad sanitaria. Finalmente la Constitución Política de la República de Chile de 1925 proclamó como deber del Estado la mantención de un Servicio de Salud Pública destinado a cuidar el “bienestar higiénico” de la población. La miseria, la explotación, la historia real de la dominación se convertía en objeto de tratamiento científico abordable a través de la hermandad de la Asistencia (ciencia social), la medicina (ciencia biológica) y el Estado (poder).26 A partir de entonces en Chile se irán configurando diferentes leyes e instituciones para hacer efectivas las estrategias de gestión de la vida de la población. Estos procesos han girado alrededor de diferentes concepciones del Estado, de los derechos sociales y de los sistemas de protección social, de manera que los discursos, las políticas y las instituciones en salud, en cada momento histórico, se pueden comprender como intentos de resolución del conflicto 24 Véase Revista de la Asociación de Educación Nacional, año VI, noviembre-diciembre, 1920. 25 El Dr. Alejandro Del Río estudió Higiene en las escuelas de Pattenkoffer y Koch, en Alemania. En 1897 fue director del Instituto de Higiene y creó la Revista de Higiene y Demografía; en 1918 participó activamente del estudio y promulgación del primer código sanitario y en 1920 creó la primera Escuela de Enfermeras en el Hospital Arriarán de Santiago. En 1925 creó la primera Escuela de Servicio Social de América Latina, al alero de la Junta Central de Beneficencia. 26 Illanes, María Angélica, En Nombre del pueblo, del Estado y de la Ciencia... Historia Social de la Salud Pública. Chile 1880-1973, op. cit., pp. 210-211. 141

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en torno a las diferentes concepciones antes mencionadas; es decir, como realidades que se generan, recombinan y transforman, por procesos de negociación entre los diferentes actores involucrados. En este contexto se transformaron también las maneras de tratar a los enfermos mentales, incorporando prácticas que intentarán hacer de éstos, sujetos coherentes con un nuevo orden social y económico: En el ámbito de la asistencia psiquiátrica se impone un nuevo modelo, el psiquiátrico industrial o de dispersión, donde la influencia de un sistema económico fuerte, el capitalismo moderno, afecta la forma de terapia de esta disciplina médica. La ergoterapia es parte de una mirada orgánica que se está instaurando para toda la sociedad. El psiquiátrico industrial es una nueva fábrica de subjetividades, donde se recupera y se cura a los pacientes para un nuevo sistema económico, que necesita una mano de obra sana.27

Lógicas y tecnologías de gobierno en el sistema de salud chileno Desde el marco de la gubernamentalidad Rose y Miller proponen una forma de comprender el surgimiento de un determinado orden social desde lo que ellos llaman una “perspectiva de gobierno”. A partir de una crítica a la sociología histórica, este marco pretende ahondar en la comprensión de las estrategias de gobierno, incorporando a diferentes actores sociales más allá del Estado. Desde esta perspectiva, se puede entender cómo se han ido moldeando las mentalidades de gobierno en torno a la salud, por la trayectoria de las políticas y de la institucionalidad. Para esto es importante tener en cuenta dos elementos fundamentales: las racionalidades políticas y las tecnologías de gobierno. Las primeras tienen forma de moral y se elaboran en el campo del deber ser, y consideran los ideales y principios desde los cuales el gobierno debiera ser dirigido (libertad, justicia, igualdad, responsabilidad, ciudadanía, etcétera). Las segundas son los elementos que se utilizan para hacer efectivo y perfectible el ejercicio de poder. Ambas, racionalidades políticas y tecnologías de gobierno, se encuentran unidas en la práctica. En este sentido, la gubernamentalidad en el cuidado de la salud en Chile, sufre una transformación importante entre 1938 y 1952, período durante el cual se llevó a cabo un proceso de expansión de los sistemas de protección social, y en 27 Leyton, César, “La ciudad de los locos: industrialización, psiquiatría y cuestión social. Chile 1870-1940”, Frenia, vol. VIII, pp. 259-276. 2008, p. 274. 142

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consecuencia, del aparato estatal. Una de las primeras diferencias en las lógicas de gobierno al interior de la coalición del Frente Popular,28 se puede ver reflejada en la Ley de Medicina Preventiva y su crítica: dicha ley introdujo los principios de prevención como un tema central en las políticas de salud, basadas en la relación directa entre la salud del obrero y la economía del país.29 Por su parte, la crítica apuntó a la vigilancia sobre el individuo sano, solo por su valor económico.30 En 1946 asumió el gobierno González Videla, quien hará un giro definitivo hacia la derecha, incorporando en su administración a conservadores, liberales, socialcristianos y falangistas, y dando la espalda al sector de izquierda.31 En este escenario se creó el Servicio Nacional de Salud (SNS), inspirado en el National Health Service inglés. Esto significó una reconceptualización de la función social del Estado en materias de salud, resultado de un complejo proceso de negociación entre la derecha, el centro y la izquierda, en medio de las presiones de la corporación médica. Finalmente este organismo aglutinó las diferentes instituciones de salud bajo una misma lógica de Estado, fuertemente influenciada por el gremio médico. Luego, la enfermedad y su gestión pasarán a ser cada vez más un asunto de la ciencia médica y menos de la política. En 1968, el Colegio Médico impulsó la ley de Medicina Curativa32 que incorporó la Modalidad de Libre Elección (MLE) para los empleados particulares, que no tenían acceso al SNS. Esto conjugaba las aspiraciones del Colegio Médico con el discurso inclusivo del gobierno

28 Coalición política constituida por radicales, socialistas y comunistas. 29 Véase Cruz-Coke, Eduardo, Medicina preventiva y medicina dirigida. Santiago de Chile: Editorial Nacimiento, 1938. 30 Uno de los impulsores de esta crítica fue Salvador Allende, ministro de Salubridad, Prevención y Asistencia Social, entre 1939 y 1942. Influenciado por la medicina social, sostenía que los factores socioeconómicos y el medio ambiente incidían directamente sobre la salud de las personas, y por lo tanto, el Estado debía intervenir directamente en éstos. Véase Allende, Salvador, La realidad médico-social Chilena, Santiago de Chile: Ministerio de Salud, 1939. 31 La Ley 8.987 impulsada por González Videla canceló la inscripción del Partido Progresista Nacional, nombre que utilizaba el Partido Comunista en Chile para las elecciones. Además, borró del registro electoral a sus militantes e inhabilitó a sus regidores, alcaldes, diputados y senadores electos. Esto se ha asociado a la Guerra Fría, las presiones de Estados Unidos y la necesidad de obtener financiamiento externo para los planes del gobierno. 32 Véase “Historia Fidedigna de la Ley 16.781”, que otorga asistencia médica y dental a los imponentes activos y jubilados de los organismo que señala; D.O. de 2.05.1968; Biblioteca del Congreso Nacional. 143

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de la época. El primero buscaba detener la medicina funcionaria e institucionalizar el ejercicio libre de la profesión; el segundo proponía que el Estado debía proveer los medios legales para hacer posible el derecho a la salud, incluso cuando no se cuenta con los recursos económicos para ello. Así se estableció la división entre tres grupos sociales, que se mantendrá en las lógicas de gobierno en lo referente a Salud: los patrones autosuficientes en la resolución de sus necesidades, los empleados y profesionales con capacidad de ahorro, y los obreros y campesinos que requieren de protección. En 1970, Salvador Allende asume la Presidencia de la República, con un programa de gobierno que pretendía la construcción del socialismo por la vía democrática. Durante su gobierno el Estado y las ciencias sociales se aliaron con el propósito de planificar la transformación de la sociedad y se propició una gran producción académica acerca de la marginalidad y la pobreza, que se tradujo en técnicas de intervención. Dicha producción académica asociada a la intervención social será retomada después del retorno a la democracia, y re configurada bajo una lógica de gobierno neoliberal. Luego del Golpe de Estado de 1973, y de un período de ajuste económico, Augusto Pinochet tomó un papel protagónico por sobre la junta militar y se inclinó por soluciones tendientes a la privatización y la responsabilidad individual de la salud. Así, la dictadura militar, de la mano de un equipo tecnocrático, los llamados “Chicago Boys”,33 implementó una serie de medidas económicas neoliberales, las que luego se verán reflejadas en la Constitución de 1980, vigente hasta hoy. En ésta se defiende y prioriza el derecho a la propiedad privada y se establece un rol subsidiario al Estado. La dictadura militar elaboró siete reformas; en salud, éstas comenzaron a implementase en 1979 con la creación del Fondo Nacional de Salud, Fonasa, que debía recaudar y asignar los recursos. En lo administrativo, el SNS fue reemplazado por Servicios de Salud (en adelante SS) regionalizados y autónomos. Luego, a partir de 1981, la administración de la atención primaria fue traspasada a los municipios y para su financiamiento se incorporó la Facturación por Atención Prestada (FAPEM). En 1982, el gobierno militar anunció el proyecto 33 Se le denomina “Chicago Boys” a la generación de economistas formados en la Universidad de Chicago, bajo la dirección de Milton Friedman y Arnold Harberger, que luego tuvieron una decisiva influencia en las reformas económicas y sociales en Chile. Fueron los responsables de la aplicación de un programa de privatización y reducción del gasto fiscal. 144

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de Prestaciones de Salud que creaba las Instituciones de Salud Previsional (Isapre): aseguradoras privadas que captan las cotizaciones de salud obligatorias de los trabajadores que optaran por ese sistema, y que hoy coopta al 16 por ciento de los de mayores ingresos. Además, se estableció un nuevo sistema general de prestaciones que sustituía las leyes de Medicina Preventiva, del SNS y de Medicina Curativa, es decir, todo el cuerpo legal en torno a la salud, que se había generado a lo largo de un siglo de proyectos y debates políticos e ideológicos. El sistema se configuró entonces como “mixto”, es decir, la existencia de un fondo de cotización estatal y otro privado, así como centros de atención públicos y privados. La separación entre las decisiones económico-financieras y las técnicas, trajo como consecuencia que el Ministerio de Salud pasó a depender del Ministerio de Hacienda, entidad que asigna los recursos en base a una exacerbada lógica de mercado, de modo que el rol de expertos que habían cumplido los médicos fue ahora asumido por economistas. Las acciones realizadas por los SS debían ser subsidiarias y focalizadas, es decir, acciones de asistencia directa para la solución de problemas puntuales. En el caso de la salud mental, esto llevó a poner el foco en signos y síntomas y, en algunos casos, en el entorno más cercano: la familia. Se eliminó toda la producción académica surgida durante la Unidad Popular y se hizo desaparecer la comprensión de los problemas de salud como parte del sistema social. En paralelo, se desarrolló una serie de programas, dependientes de la ayuda internacional bajo el alero de las llamadas Organizaciones no Gubernamentales (ONG), muchas de ellas ligadas a la Iglesia católica. Éstas pretendían ser una forma de colaboración a las víctimas del régimen militar y desarrollaron un conjunto de planteamientos alternativos para las acciones de intervención social, que intentaban mantenerse lejos de aspectos ideológicos. Estas organizaciones fueron pioneras en formas de intervención de personas con enfermedades mentales, que luego del retorno a la democracia serán retomadas por las políticas de salud mental. Después del término de la dictadura militar, Chile entró en un proceso de reacomodo de las políticas sociales que modificó las relaciones entre el Estado y la sociedad civil. Esta transformación fue acompañada de un despliegue de tecnologías de gobierno que posibilitaron el ensamblaje técnico propio del arte de gobierno liberal. Las múltiples tácticas de gobierno que emergen de este nuevo discurso político son reunidas en un solo pensamiento, lo que les otorga una coherencia lógica: Rose propone que lo que reúne 145

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las múltiples tecnologías de gobierno neoliberal es la idea de que el sujeto libre solo es posible en cierta condición social y cultural. Esta racionalidad se constituye como la posibilidad de hacer pensables nuevas formas de gobierno que incorporan prácticas que regulan la economía y que influyen en aspectos que antes no estaban considerados, como son el cuidado médico y el bienestar de la población. Desde esta perspectiva, las nuevas experticias y técnicas en torno a la salud, no deben ser pensadas como una institución, una ideología, una teoría o una filosofía de la libertad individual, sino como una forma de hacer pensable y practicable una cierta actividad de gobierno. Desde allí se entiende lo que hay que gobernar y desde dónde debe hacerse, es decir, cómo se modela el espacio de gobierno. En el pasado la sociedad se habría configurado como un objeto de gobierno, en la medida en que fue pensada como un organismo cuyo discurso político fue transcrito en términos biológicos. Rose plantea que en la actualidad, el discurso político estaría siendo transcrito al modelo de la economía política del siglo XIX, y con esto se estaría dando una nueva modelación del espacio de gobierno. Así, la economía habría llegado a ser el objeto y el blanco de los programas políticos. En el caso de Chile, este proceso se ve reflejado en la reforma a la salud iniciada durante el gobierno de Ricardo Lagos. Ésta se planteó como una respuesta a los cambíos en el perfil epidemiológico de la población y a la grave crisis en el sistema de salud, producto de la política neoliberal de la dictadura. Lo paradójico de la reforma propuesta es que no cambió el espíritu o mentalidad neoliberal de las transformaciones hechas durante la dictadura militar, sino que mantuvo sus estructuras. Al mismo tiempo, modificó la definición del quehacer del sector salud, los objetivos sanitarios y el modelo de atención. Los cambíos en la configuración de los problemas de salud, conllevaron modificaciones en la organización de los aparatos estatales y privados. En definitiva, la reforma a la salud se tradujo en cinco proyectos de ley, entre ellas la Ley 19.937, que modifica la autoridad sanitaria, y la Ley 19.966, que establece Garantías Explícitas en Salud (GES). Mientras la primera reformula las estructuras y la organización del sector, tanto en lo público como en lo privado, a fin de mejorar la gestión y la eficacia; la segunda plantea una estrategia de distribución de los recursos, basada en una nueva forma de priorización de los problemas de salud. Es decir, estas leyes fueron un cambio definitivo en las formas de gobierno en el tema salud, ya que significaron una reconfiguración tanto del tipo de mentalidad que se debe utilizar para 146

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gobernar, como del ámbito de gobierno (el objeto del gobierno). La autoridad sanitaria debe gestionar la red asistencial de su territorio, haciendo uso de toda la oferta de servicios. De este modo las acciones en salud ya no son propias de órganos del Estado, sino que de una red de servicios públicos y privados. Esto haría necesario un mayor nivel de autonomía y flexibilidad de los recursos humanos así como de los financieros. Los problemas de salud ya no se restringen a las tasas de natalidad y mortalidad de la población, como ocurrió en décadas pasadas. Ahora incorporan las condiciones de vida de los sujetos y, por lo tanto, se requiere de nuevas formas de control, que involucren nuevas formas de subjetivación. En lo referente al objeto de gobierno en salud, se crea el plan de Acceso Universal con Garantías Explícitas (AUGE),34 resultado de otros modos de priorizar los problemas de salud basado en un nuevo indicador (AVISA),35 que se establece en relación a los años de vida saludable, y por tanto, considera no solo la mortalidad, sino además la discapacidad que puede ocasionar una enfermedad durante los años productivos de una persona. Esto significa que el criterio económico no solo está presente en la forma de administración del sistema de salud, sino también en la definición misma de lo que es el ámbito a intervenir, que ahora se establece en términos de productividad de las personas. Así, el criterio económico constituye el objeto y el medio de gobierno. Por otra parte, las enfermedades crónicas y/o degenerativas se relacionan no solo con aspectos biológicos, sino también sociales, por lo que las acciones en salud deben tender a nuevas esferas de la vida de las personas, más allá del radio de acción tradicional de los prestadores de salud. Esto significa abarcar aspectos tales como la educación, el ocio, las actividades comunitarias, etcétera. Todo a fin de prevenir problemas de salud que limiten o restrinjan los años de vida productivos y saludables. Como ya hemos mencionado, en Chile, desde principios del siglo XX conviven diferentes formas de concebir las políticas sociales y de salud. Los criterios que se han impuesto en diferentes momentos de la institucionalidad se pueden comprender como el resultado de procesos de conflictos y negociación en relación a: 1) el rol del Estado y 2) el derecho a la salud pública. Pero aparentemente ahora, estos 34 Nombre original con el que se denominó al actual GES: un conjunto de problemas de salud, para los cuales se definieron protocolos de procedimiento basados en criterios de costo/efectividad. Posteriormente se eliminaron las dos primeras letras de la sigla. 35 Sigla que indica “años de vida saludable perdidos”. 147

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puntos de tensión son subsumidos por una nueva forma de entender el espacio y el objeto de gobierno en salud. Por un lado, el espacio de gobierno queda convertido en una red, donde se hace difícil diferenciar qué es el Estado y qué no. Por otro lado, el objeto de gobierno queda ahora convertido en las condiciones de vida de las personas, donde también cuesta distinguir qué es lo que compete a la salud y qué no. De este modo, las transformaciones en la intervención de personas con enfermedades mentales se deben entender también a partir de esta nueva lógica. Los sujetos de intervención ya no son exclusivamente quienes padecen una enfermedad mental, sino todos quienes tienen posibilidades de padecerla, y especialmente aquellos en edad productiva. Estos últimos son el objetivo de lo que se ha denominado Salud Mental. Así la SMPC reúne mentalidades y tecnologías de gobierno propias de las transformaciones en salud, junto con otras derivadas de la reforma de la institución psiquiátrica y la configuración de la intervención comunitaria.

Salud mental y psiquiatría comunitaria como forma de gubernamentalidad Luego de la recuperación de la democracia en la década de 1990, el Ministerio de Salud elaboró la primera versión del PNSMP, en el que se explicita el propósito de las autoridades de llevar a cabo un proceso de desinstitucionalización de los pacientes psiquiátricos, siguiendo el modelo de países europeos, especialmente España, e incorporando un enfoque de comunidad. Desde su aparición, el PNSMP ha sufrido algunas modificaciones, pero ha mantenido como base la crítica al modelo institucional y la adopción del enfoque comunitario. El juicio a la institución psiquiátrica fue parte de un movimiento social crítico de todas las formas de poder disciplinar, que tuvo lugar en las décadas de 1960 y 1970, e intentó socavar el supuesto de que la enfermedad mental tiene un origen biológico, evidenciando que la psiquiatría no había logrado demostrarlo y postulando que era necesaria una comprensión social de esta enfermedad. Pese al movimiento de la antipsiquiatría,36 la disciplina logró reacomodar su discurso incorpo36 El movimiento antipsiquiátrico tiene sus primeros indicios en la década de 1960, liderado por intelectuales provenientes de la psiquiatría psicoanalítica y las ciencias sociales. Laing en Inglaterra, Szasz en Estados Unidos y Basaglia en Italia, son reconocidos como sus principales exponentes. Este movimiento criticó las intervenciones clínicas en los pacientes, tales como 148

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rando elementos de la crítica al poder disciplinar y alineándose con las nuevas mentalidades de gobierno.37 Con ello, la psiquiatría logró reconfigurar las nociones de salud y enfermedad mental y ampliar sus propios límites de acción: A partir de los procesos de reforma de la institución psiquiátrica, se incorporan profesionales de las ciencias sociales a los equipos médicos, incluyéndose contenidos propios de éstas en la formación de los profesionales de la salud mental y la psiquiatría. Todo esto llevará a planear una intervención social (o psicosocial) de personas y grupos como estrategia de control y prevención de la enfermedad mental, para lo cual se hace necesario trasladar a los agentes terapéuticos fuera del hospital, es decir, hacia la comunidad. El proceso de reforma de la institución psiquiátrica está, por tanto, estrechamente ligado a estrategias de intervención social, que implican ampliar el control más allá de la institución psiquiátrica. Todavía más, la preocupación por la desinstitucionalización de los pacientes psiquiátricos, solo se puede comprender bajo la lógica de una sociedad de control. Como propone Johnson: Este quiebre profundo de los lugares institucionales de poder coincide con la dispersión de tecnologías de subjetivación a través del campo social. Los individuos en una sociedad disciplinaria son el locus de las tecnologías de poder, pero esas tecnologías ya no están ligadas a contextos institucionales específicos. La tarea del Estado neoliberal es de alineación: no fijadas en espacios institucionales para optimizar la productividad individual, sino para coordinar el deseo y logro de libertad individual con los intereses del Estado.38 La reforma de la institución psiquiátrica se entiende como parte de una transformación de las lógicas de gobierno, propia de una la prescripción desmedida de medicamentos neurolépticos, la aplicación de electroshock y la psicocirugía. 37 En Inglaterra, Francia, Italia, Alemania y Estados Unidos se produjeron procesos de reestructuración de los sistemas de salud mental y psiquiatría. Los más significativos fueron el traspaso de la administración de los servicios a instancias de gobierno local, el reconocimiento de los derechos de los pacientes, la priorización de los tratamientos ambulatorios por sobre la internación, la integración de los sistemas de salud mental en el sistema de salud general y la inclusión de los aspectos sociales en el tratamiento. 38 Johnson, Davi A. “Managing Mr. Monk: Control and the Politics of Madness”, Critical Studies in Media Communication, vol. 25, núm. 1, marzo, pp. 28-47. 2008, p. 31. 149

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sociedad de control. En ésta, la intervención social posibilita el ejercicio del poder en un contexto de libertad, ya que logra alinear las subjetividades con los propósitos de gobierno. La intervención social (o psicosocial) implica una serie de estrategias que buscan solucionar lo que se ha definido como un problema social. Para esto se crean y se redefinen constantemente modelos teóricos que se basan en una serie de supuestos sobre qué es lo social, cuáles son sus problemas y sus causas, y cómo se pueden solucionar. Estos modelos validan acciones de ciertos actores, que influyen directamente en las vidas de determinados sujetos. En el caso de Chile, la intervención social en salud mental y psiquiatría adoptará el enfoque comunitario. Así, a partir de la década de 1990, la planificación de políticas sociales en nuestro país comienza a incorporar aspectos subjetivos, tales como características personales, género, raza, etnia, entre otras. La ejecución de estas políticas demandará cada vez más la experticia psicológica. Luego, la incorporación masiva de psicólogos en programas sociales de gobierno será central para la emergencia de una nueva disciplina académica –la Psicología Comunitaria–, que comienza a dictarse de forma masiva como asignatura de pregrado y programas de posgrado. Actualmente, lo que se denomina intervención comunitaria,39 en Chile no se puede entender como una formulación teórica, metodológica y/o disciplinar, sino más bien como una hibridación entre una gran diversidad de planteamientos, con diferentes marcos epistémicos, reunidos en estrategias de intervención social que tienen en común un mismo sujeto: el pobre. Con la institucionalización académica y profesional, el enfoque comunitario adquirió elementos de las políticas públicas, que tienen como base la idea de que el crecimiento económico es el medio para la superación de los problemas sociales.

39 Este concepto surge en 1960, como una serie de estrategias para dar solución a problemas derivados de las tomas de terrenos en la periferia de la ciudad. Estas estrategias se proponían generar cooperación entre los pobladores con base en la pertenencia a un territorio. Luego, durante la dictadura militar, algunos elementos fueron incorporados a las acciones realizadas por ONG, y después del retorno a la democracia, éstas se validaron con desarrollos teóricos latinoamericanos como la Educación Popular y la Investigación Acción Participativa. Véase Garcés, Mario, Tomando su sitio; el movimiento de pobladores de santiago, 1957-1970. Santiago de Chile: LOM Ediciones, 2002. También Asún, Matías, Para leer la psicología comunitaria: contextualización histórica en Santiago de Chile. Tesis para optar al grado de Licenciado en Psicología. Universidad Diego Portales, Facultad de Ciencias Humanas y Educación, Escuela de Psicología, 2004. 150

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La intervención de las comunidades será entonces una estrategia para abordar a sujetos y grupos de los sectores marginados, a fin de integrarlos a una sociedad de individuos competentes para la modernización y el crecimiento. Esto se traduce en que los sujetos y las comunidades de menores recursos se vuelven objeto de la intervención de la SMPC, dado que se asume que se encuentran mayormente sometidos a circunstancias estresantes de vida, y por lo tanto se les considera en riesgo, de alta vulnerabilidad o con mayor necesidad de atención. Las acciones orientadas a estos sujetos y grupos se caracterizan por tener un enfoque de inserción social-territorial, y proveer de herramientas para que los individuos se desempeñen adecuadamente en sus entornos. Esto queda de manifiesto en el propósito del PNSP en su última versión que, entre otras metas, se propone: Contribuir a que las personas, las familias y las comunidades alcancen y mantengan la mayor capacidad posible para interactuar entre sí y con el medio ambiente, de modo de promover el bienestar subjetivo, el desarrollo y uso óptimo de sus potencialidades psicológicas, cognitivas, afectivas y relacionales, el logro de sus metas individuales y colectivas, en concordancia con la justicia y el bien común.40 Se asume que la salud mental no es solo el resultado de factores biológicos, sino la conjugación de múltiples factores psicosociales, en los que juegan un rol fundamental las condiciones de la comunidad donde las personas viven. Las estrategias de intervención deben considerar acciones intersectoriales y participativas, de modo de involucrar a las personas, las familias, los grupos organizados de la comunidad y los servicios de otros sectores (no exclusivamente de salud). El financiamiento también debe ser compartido, y los programas de salud que cuenten con aportes del Ministerio, deben ofrecer apoyo técnico a las acciones intersectoriales. Se debe rearticular la red social fuertemente dañada durante la dictadura militar, a fin de que las personas, grupos e instituciones se hagan cargo de sus problemas. La comunidad adopta la forma de una red, es decir, un entretejido de relaciones de colaboración que se potencian para el logro de los objetivos de gobierno. Los programas de SMPC deben privilegiar la atención ambulatoria por sobre la hospitalización. Para

40 Ministerio de Salud. Plan nacional de salud mental y psiquiatría. Santiago de Chile: Gobierno de Chile, 2006, pp. 2-3. 151

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esto se ha creado una Red de Salud Mental y Psiquiatría, compuesta por diversos dispositivos pequeños, que atienden las diferentes necesidades de las personas con problemas de salud mental o enfermedades psiquiátricas, con distintas estrategias, evitando la hospitalización. En ese sentido, se define a las personas como libres y autónomas, activas y responsables por su propio bienestar,41 y al mismo tiempo se establecen los mecanismos para que las personas adopten estas características, es decir, se establecen estrategias para alinear las subjetividades con los fines de gobierno. Las acciones destinadas a dirigir la conducta de los individuos conectan las formas de gobierno con las experticias o técnicas, en un nivel local o de relaciones interpersonales. En esto juegan un rol central las disciplinas académicas, en la medida en que se alinean con las lógicas de gobierno para configurar un nuevo objeto de conocimiento y nuevos medios para intervenir. De esta forma se crea también la intersubjetividad que valida a ciertos agentes para intervenir y controlar capacidades, competencias y voluntades de los sujetos. En el caso de la SMPC, los equipos de profesionales y técnicos conforman los agentes de intervención: sus prácticas son promovidas y direccionadas por políticas y programas de gobierno, y desde ahí participan en la generación de conocimiento y técnicas de intervención de las subjetividades que deben ser coherentes con éstas. Así se constituyen en un importante recurso de gubernamentalidad; es decir, se ubican en la interfase entre las racionalidades de gobierno y las prácticas de provisión de servicios de salud a individuos y comunidades. El conocimiento generado por los registros y las evaluaciones constantes de las formas de intervención, configuran un nuevo saber que otorga autoridad e identidad a los profesionales y técnicos de la SMPC, pero a su vez, éstos también son objeto del control constante de un nuevo saber: la contabilidad y la gestión financiera. Estas nuevas experticias actúan modificando las acciones de profesionales y técnicos de la SMPC en pro de la buena gestión y optimización de los recursos. Como propone Rose, esto implica que las acciones de los interventores ya no radican solo en sus propios criterios y campos de experticias, sino que deben ajustarse a criterios de otros expertos: los economistas. Así se reconfiguran las tecnologías de gobierno que se aplican a los

41 Véase documentos de la Cámara de Diputados: Sobre Los Derechos y Deberes De Las Personas En Materia De Salud. 2002. Consultado 22.08.2010, en: http:// www.camara.cl/pley/pley_detalle.aspx?prmID=2140&prmBL=2727-11 152

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enfermos mentales y a los “sectores vulnerables”. Desde esa perspectiva, Rose nos advierte: Pero ellos hacen un complejo set de estrategias, utilizando y estableciendo los nuevos conocimientos positivos de la economía, la sociedad y el orden moral y los atan existiendo microcampos de poder en orden a juntar objetos gubernamentales con actividades y eventos lejanos en distancia y tiempo.42 Las disciplinas emanadas de este proceso son el “punto de contacto” entre las técnicas de poder propias de la lógica neoliberal de gobierno, y las técnicas del yo. Estas últimas se refieren a temas relativos a la subjetividad y la moral, que hacen posible el ejercicio del poder en el Estado moderno, por instauración de técnicas de autocontrol o gobierno de sí mismo. En este sentido, son eminentemente políticas, aun cuando se quieran presentar como neutrales.

42 Rose, Nikolas. Inventing our selves. Psychology, Power, and Personhood. Londres: Cambridge University, 1998, p. 18. 153

clasificar y medicar: la gestión biopolítica de los sufrimientos psíquicos sandra caponi En Defender la sociedad,1 Foucault explora las alianzas entre la constitución de los Estados modernos y la biopolítica, destacando el lugar estratégico ocupado por las empresas colonialistas y por las tecnologías de gobierno destinadas a los pueblos colonizados. Dirá que, para que la biopolítica pueda ejercer una relación positiva con la vida, para que ella pueda construir técnicas de gobierno destinadas a maximizar y aumentar la fuerza y el equilibrio de las poblaciones, las sociedades modernas han aceptado convivir, de modo explícito o implícito, con su negación: los procesos de exclusión de todo aquello que puede aparecer como una amenaza, o como una fuente de degradación de la vida. Hablará de las estrategias que se validan en procesos de regulación por exclusión. Y argumentará que la aceptación de esas estrategias es el resultado de una partición operada en el campo de lo biológico por el racismo. El racismo debe entenderse en un sentido amplio y no literal, no se limita a la distinción de razas, si no a una verdadera jerarquización biológica por la cual se instalan vínculos de exclusión, de negación y hasta de aversión, entre grupos humanos. El racismo aparecía como elemento central para comprender las estrategias de exclusión y de muerte edificadas en los siglos XVIII y XIX por los nacientes Estados modernos. En ese momento los discursos racistas parecían estar validados y legitimados por una proliferación de nuevos saberes considerados científicos, particularmente aquellos saberes provenientes del campo de la medicina, de la biología y de la criminología que, en la última mitad del 1 Véase Foucault, Michel, “Il faut défendre la societé”. Cours au Collège de France, 1975-1976. París: Gallimard-Seuil, 1997. 154

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siglo XIX, se transformarán en referencia para las intervenciones de los alienistas e higienistas. Ciertamente, en nuestra modernidad tardía las estrategias biopolíticas referidas a las poblaciones ya no pueden inscribirse en ese mismo marco de análisis. Ya no sería legítimo hablar de discursos científicos o de estrategias de poder construidas alrededor del eje racismo, aunque en muchos casos los discursos racistas perduren y se multipliquen fuera del campo de los saberes aceptados por la comunidad académica. Aun cuando podamos hablar de una completa superación de los límites impuestos por el racismo, límites que observamos cotidianamente con los problemas derivados de los flujos migratorios, de la xenofobia y de la intolerancia racial en diferentes países del mundo, hoy se hace necesario pensar de qué modo operan las estrategias biopolíticas en contextos más amplios que exceden e integran el clásico problema del racismo. Nuevos discursos y saberes construidos alrededor del eje normal-patológico, que ya no se inscriben en el eje del racismo, imponen el desafío de pensar las estrategias biopolíticas hoy existentes. Nuevas certezas se instalan en el campo de las ciencias de la vida, nuevas intervenciones sobre las poblaciones que se validan en las promesas de un saber medico y psiquiátrico obcecado por anticipar riesgos, evitar el dolor y garantizar la meta imposible de una vida sin sufrimientos. Analizar el surgimiento de esas nuevas formas de maximización de la vida que adopta la biopolítica en la contemporaneidad, así como detenerse en los nuevos modos de exclusión que ésta implica, exige un entendimiento previo sobre los alcances y límites del concepto de biopolítica. Teniendo esta problemática como marco general, intentaré responder a una pregunta específica: ¿sería posible pensar la actual expansión de los diagnósticos psiquiátricos relacionados con los comportamientos cotidianos, como una estrategia biopolítica hoy hegemónica y casi universalmente aceptada? Considerando que la palabra biopolítica se convirtió en un marco de referencia para innumerables debates y temas, muchas veces sin una reflexión sobre sus alcances y limites, pretendo: i) Inicialmente, analizar los ejes centrales en relación a los cuales se articula el concepto foucaultiano de biopolítica, para ii) posteriormente, centrar la discusión en un texto recientemente publicado por Allen Frances2

2 El texto de Allen Frances que será analizado aquí ha suscitado diversos debates entre la comunidad mundial de psiquiatras, psicoanalistas y trabaja155

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(ex jefe del Grupo de Tareas del DSM), en el que se cuestionaba el proceso de elaboración de la quinta edición del Manual de Diagnóstico y Estadística de Trastornos mentales, DSM V, publicado el 18 de mayo de 2013. La cuarta edición de este Manual (DSM IV), ampliamente utilizada como referencia obligatoria para definir diagnósticos psiquiátricos en el mundo entero por profesionales de salud, psiquiatras y hasta educadores, pasará rápidamente a ser substituida por el DSM V. Es posible argumentar que muchas de las críticas formuladas por Frances en relación al DSM V, perfectamente aplicables también al DSM IV –por él coordinado–, permiten evidenciar que el Manual de Diagnóstico y Estadística de Trastornos Mentales, se articula alrededor de los mismos ejes que, de acuerdo con Foucault, posibilitan la creación de los dispositivos de seguridad propios de la biopolítica de las poblaciones. Como veremos, la dificultad de establecer fronteras más o menos precisas entre lo normal y lo patológico (a diferencia de lo que ocurre en el campo de la medicina clínica, en la que la psiquiatría encuentra su legitimidad); la preocupación por la anticipación de los peligros y el control de los riesgos; el uso de las estadísticas con la finalidad de demarcar fronteras entre normalidad y desvíos que deben ser corregidos y anticipados, son elementos que permiten entender la estrategia de clasificación y diagnóstico del DSM como dispositivo biopolítico.

El concepto de biopolítica El concepto de biopolítica fue enunciado por primera vez por Michel Foucault en 1976 en el último capítulo de La voluntad de saber, sin embargo desarrolla y lleva hasta sus límites las implicaciones teórico-políticas de este concepto en dos cursos del Collège de France, Defender la sociedad y Seguridad, Territorio y Población. Será fundamental en esos dos textos y en el curso Los anormales donde Foucault define el concepto de biopolítica. Más adelante, en el Nacimiento de la biopolítica, dores del campo de la salud mental. La relevancia de ese texto radica en que, por primera vez, un psiquiatra que estaba directamente comprometido con la clasificación del DSM, señala las fallas y dificultades inherentes a esa estrategia, reforzando los argumentos presentados por los colectivos “Stop DSM” organizados en España y Francia en 2010. Véase Frances, Allen, Opening Pandoras Box: The 19 Worst Suggestions For DSM5. Rev. Psychiatric Times. vol. 1 núm. February 11, 2010. Para conocer el debate véase García Maldonado, Gerardo et al. “El DSM-V. Luces y sombras de un manual no publicado. Retos y expectativas para el futuro”. Revista Salud Mental. núm. 34, pp. 367378. Madrid, 2011. 156

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dirá que se propone realizar un estudio sobre el arte de gobernar en el liberalismo y neoliberalismo con la finalidad de entender las condiciones de posibilidad de la biopolítica. Sin embargo, ese concepto será abandonado a lo largo del texto. En la clase del día 17 de marzo del curso ofrecido en el Collège de France en 1976, Defender la sociedad, Foucault profundiza y desarrolla la noción de biopolítica, estableciendo los alcances y los límites de un concepto que permanece absolutamente actual y que ha posibilitado innumerables reflexiones, desdoblamientos y aplicaciones en los más diversos campos de estudio. Como es sabido, la publicación de los cursos en el Collège de France ofrecidos por Foucault desde 1971 hasta su muerte en 1984, todavía inacabada, contribuyó a despertar un renovado interés por su trabajo y, particularmente, por el concepto de biopolítica. Como ya había sido mencionado, en La voluntad de saber y en el curso Defender la sociedad, Foucault dirá que al finalizar el siglo XVIII y comenzar el siglo XX se produce una transformación en el modo de organizar y gestionar el poder, una mutación por la cual la antigua potestad del soberano, su derecho sobre la vida y la muerte de los súbditos, considerada como uno de sus atributos fundamentales por la teoría jurídica clásica, dejará lugar a un nuevo modo. El viejo derecho de dejar vivir y de hacer morir propio del soberano, será substituido por el derecho o por el poder de hacer vivir y dejar morir, configurándose así el dominio de los biopoderes relacionados con los cuerpos y las poblaciones. Todo ocurre como si el poder de soberanía descubriese su inoperancia para lidiar con los fenómenos propios de la naciente sociedad industrial: la explosión demográfica, los problemas de urbanización, los nuevos conflictos derivados de la industrialización. Este poder de soberanía sufrirá un primer proceso de acomodación con las tecnologías disciplinares estudiadas por Foucault en Vigilar y Castigar, estrategias que se dirigen a los cuerpos, y que están destinadas a multiplicar su fuerza y su capacidad de trabajo, y disminuir su fuerza política. Un segundo proceso de acomodación surgirá más tarde, fortaleciéndose a lo largo del siglo XIX sin excluir o sustituir la tecnología disciplinaria sino integrándola y utilizándola parcialmente para dirigirse a un nuevo objeto de intervención: los procesos biológicos y bíosociológicos propios de los fenómenos poblacionales. Mientras que las disciplinas se refieren al cuerpo, el nuevo poder regulador no se dirige al cuerpo, sino a la vida, y tiene por objeto específico de interés el hombre en cuanto ser vivo, el hombre en cuanto especie biológica. A diferencia de las disciplinas, la nueva tecnología que será puesta 157

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en práctica se refiere a la multiplicidad de hombres, no en cuanto cuerpos individuales, sino en la medida en que ellos constituyen una masa global afectada por los procesos de conjunto que son propios de la vida, como los procesos de nacimiento, muerte, reproducción y enfermedades.3 Se trata pues de dos estrategias de poder que se suceden: la primera individualizante, la segunda masificadora; la primera referida al hombre en cuanto poseedor de un cuerpo, la segunda referida al hombre en cuanto hace parte de una especie biológica, la especie humana. Esa nueva tecnología de poder demanda la construcción de nuevos saberes sobre las poblaciones, los registros y estadísticas referidos a la proporción de nacimientos y muerte, las tasas de reproducción, de fecundidad, de longevidad. Un inmenso conjunto de datos demográficos comenzara a ser colectado, inicialmente a nivel local para luego posibilitar comparaciones y estadísticas globales que serán centralizadas por organismos estatales como los registros nacionales de estadística y demografía. Esos indicadores cuantitativos, en la medida en que son pensados como un fiel reflejo de la realidad económica de un país, de un poder de un Estado, o del progreso de los pueblos, constituye la base privilegiada a partir de la cual serán construidas estrategias concretas de intervención sobre las poblaciones. La biopolítica de las poblaciones tiene algunos espacios privilegiados de intervención, entre ellos: las políticas de control de la natalidad; el control de las morbilidades y endemias (que substituirá el temor por las grandes epidemias vistas como amenazas desde la Edad Media); el estudio y el control de la expansión y duración de las patologías prevalentes, pensadas como factores que debilitan la fuerza de trabajo e implican costos económicos para todos; las intervenciones sobre la vejez, los accidentes, las enfermedades y las anomalías que excluyen a los individuos del mercado de trabajo; la gestión de las relaciones entre especie humana y medio externo, sea que se trate de problemas con el clima y la naturaleza (los pantanos, por ejemplo), o con el medio urbano. En estas estrategias de intervención se articulan diversos dominios de saber y de acción política. De un lado, están los conocimientos elaborados por la higiene, la medicina social, la demografía y la estadística; por otro lado, las estrategias de poder que adoptan la forma de esquemas de regulación, gestión, asistencia, control de riesgos y mecanismos de seguridad. La biopolítica se cons3 Véase Foucault, Michel, “Il faut défendre la societé”, op. cit., p. 216. 158

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tituye como una tecnología científica-política que se ejerce sobre las poblaciones entendidas como multiplicidad biológica, que se refiere específicamente a los procesos vitales, y que tiene como preocupación inmediata anticipar los riesgos. Así, ese conjunto de fenómenos que se presentan como aleatorios e imprevisibles, cuando se analizan como hechos que afectan a un determinado individuo, aparecen como constantes que es posible anticipar, cuando son observados en perspectiva poblacional. Los estudios estadísticos permitirán estudiar esos fenómenos en series de corta duración y de ese modo anticipar los riesgos o peligros a los cuales esa población estaría sometida. Esas predicciones y estimaciones estadísticas referidas a hechos sociales (poblacionales) y no a individuos, permiten crear mecanismos reguladores destinados a mantener un estado de equilibrio o de atender la medida estadística deseada (bajar la mortalidad, prolongar la vida, estimular la natalidad). El objetivo último de la biopolítica será instalar para cada riesgo o peligro que pueda ocurrir, mecanismos de seguridad que tienen ciertas semejanzas y ciertas diferencias con los mecanismos disciplinarios. Ambos se proponen aumentar y maximizar la fuerza de trabajo, tenemos así: “una tecnología de poder sobre la población en cuanto tal, sobre el hombre como ser vivo, un poder continuo, científico, que es el poder de hacer vivir”.4 Del mismo modo que en las disciplinas se conjuga la maximización de las fuerzas productivas con la disminución de la capacidad política, en la biopolítica debe ser considerada otra duplicidad, que se refiere, por una parte, a la maximización de la fuerza y de la vitalidad de las poblaciones y, por otra, al olvido de aquellos individuos que se mantienen en las márgenes del auxilio y de la protección estatal, aquellos que los gobiernos simplemente ignoran o “dejan morir”. Para poder comprender los alcances y límites de este concepto complejo y ambiguo que es la biopolítica, resulta indispensable analizar los dos elementos que lo componen. Es decir, intentar explicar de qué modo operan y se vinculan entre sí los ejes de lo vital, bíos, y el de lo político, en el campo del debate abierto por Foucault. Particularmente, deberemos analizar dos cuestiones: a) de qué modo lo vital se establece como eje articulador de una multiplicidad de discursos y saberes referidos a lo anormal y a lo patológico, y b) cuáles son las dificultades y limites inherentes al concepto de “política” cuando éste se refiere al dominio de lo vital. 4 Ibídem, p. 220. 159

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a. El bíos como objeto de saber. Aunque en los cursos del Collège de France Foucault explora las diversas fases que adopta la biopolítica en la modernidad, no existe una referencia clara a la noción de ‘vida’ sobre la cual se construye y se articula ese concepto. Algunos autores, como Didier Fassin, opinan que esa noción, que constituye el corazón de la biopolítica, no fue suficientemente explicitada por Foucault. Es verdad que en los cursos no existe ningún apartado que la analice exclusivamente; sin embargo, para poder comprender la especificidad de este bíos, que antecede a la política, resulta necesario situarlo en una perspectiva más amplia, sin olvidar que Foucault dedicó diversos textos y estudios a problematizar esa noción. De hecho, la problemática de la vida acompaña a Foucault desde sus primeros escritos, particularmente desde el Nacimiento de la Clínica de 1963 y Las palabras y las cosas, hasta el último texto que envía para publicación poco antes de su muerte, un texto en homenaje a Georges Canguilhem denominado La vida, la experiencia y la ciencia. Se trata de un problema que Foucault nunca abandonó, de modo que para comprender el concepto de vida al cual la biopolítica se refiere, debemos abordarlo respetando su complejidad. Inicialmente, será necesario hacer referencia a las reflexiones dedicadas a los discursos científicos referidos a la vida, provenientes del campo de la biología y de la medicina, que fueron centrales en los estudios arqueológicos; luego abordar los diversos modos a través de los cuales opera la partición entre lo normal y lo patológico en la construcción de tecnologías y de estrategias de poder, para, por fin, analizar el modo como se vinculan los procesos de subjetivación y la construcción de subjetividades con nuestra corporalidad, nuestros sufrimientos físicos, nuestra decadencia vital y, en fin, nuestra propia muerte. La centralidad de la noción de vida en los estudios biopolíticos se hace evidente en la siguiente afirmación de Foucault: Me parece que uno de los fenómenos fundamentales del siglo XIX ha sido lo que podríamos denominar una invasión de la vida por el poder: o si ustedes prefieren, un ejercicio de poder sobre el hombre en cuanto ser vivo, una suerte de estatización de lo biológico, o por lo menos una cierta tendencia a lo que se podría denominar una estatización de lo biológico.5

5 Ibídem, p. 286. 160

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Ese texto no solo permite situar la noción de vida como articuladora de los nuevos dominios de saber y de intervención; también delimita claramente el alcance de esa noción. El poder no se refiere aquí a la vida cotidiana, ni a nuestro día a día, ni a la vida como hecho esencial; se trata de una clara identificación de la vida con el dominio de lo biológico, de la vida en cuanto objeto de estudio de la biología, de la medicina, en fin, de esos saberes denominados, justamente como ciencias de la vida. Como ya fue mencionado, Foucault considera que el hecho determinante en la construcción de las sociedades modernas es el proceso por el cual la vida, es decir, la vida que compartimos con los animales, pasa a ser gestionada por cálculos explícitos y por estrategias de poder: el momento en que lo biológico ingresa como elemento privilegiado en el registro de la política. Así, en el Nacimiento de la biopolítica afirma su objetivo: Entender de qué modo la práctica gubernamental intentó racionalizar los fenómenos de un conjunto de seres vivos construidos como una población: problemas relativos a la salud, a la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros.6 Para poder tematizar ese bíos en relación al cual se estructuran las estrategias biopolíticas, será necesario hacer referencia a un registro que es al mismo tiempo científico y político, pues la vida se presenta tanto como hecho biológico y como objeto de intervención y de poder. Será necesario mirar hacia la construcción de discursos y clasificaciones científicas, y a su vez, hacia las prácticas concretas de intervención que transforman la vida de los individuos. Será necesario recordar las deudas teóricas que Foucault mantiene, desde el Nacimiento de la clínica hasta su última publicación, con Georges Canguilhem. Los estudios que Canguilhem7 dedica a la medicina y a la biología, en particular su crítica al modo como se establecen los parámetros de normalidad y patología en las ciencias de la vida recurriendo a patrones estadísticos, no pueden ser desatendidos cuando analizamos los alcances y límites de la noción de vida inmersa en el concepto de biopolítica. Canguilhem supo mostrar, con mucha claridad, la duplicidad constitutiva del concepto de normal, esencial para comprender los hechos biológicos 6 Foucault, Michel. Naissance de la Biopolitique. Cours au Collège de France, 19781979. París: Gallimard-Seuil, 2005, p. 27. 7 Véase Canguilhem, Georges. O normal e o patológico. Rio de Janeiro: Forense Universitaria, 1990. 161

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y sus intervenciones médicas. Lo normal define valores de referencia, las medidas y las variaciones admisibles para un determinado fenómeno biológico (sea la tasa de colesterol o de suicidio), establecidas a partir de los valores estadísticamente más frecuentes; pero también se trata de un concepto valorativo y normativo que define aquello que debe ser considerado deseable en un determinado momento y en una determinada sociedad. Así, y gracias a la utilización de las normas y las medias estadísticas es que la medicina puede llegar a afirmar de qué modo un hecho biológico, una función orgánica, un proceso vital o una conducta directa o indirectamente vinculada a lo biológico, debe o debería ser. El saber médico y la noción de norma, en relación a la cual ese saber se construye, son indispensables para comprender las estrategias biopolíticas: no solo porque permiten la articulación entre el conocimiento científico y las intervenciones concretas, sino también porque es en torno de la norma que pueden ser creadas estrategias de poder que corresponden a los cuerpos de los individuos (las disciplinas) y a los procesos biológicos de la especie (la biopolítica). Como afirma Foucault, El elemento que circula de lo disciplinario a lo regulador, que se aplica del mismo modo a los cuerpos y a los eventos aleatorios de una multiplicidad biológica, ese elemento que circula de uno a otro, es la norma.8 En la tercera conferencia publicada en Seguridad, Territorio y Población, Foucault establece una distinción entre las estrategias de normación, propias de la sociedad disciplinar, y las estrategias de normalización, propias de la biopolítica de las poblaciones. Lo cierto es que hablar de un poder que se refiere a la vida significa afirmar que el hombre en cuanto especie se transformó en objeto de tecnologías de saber y poder normalizadoras que permiten regularizar los hechos biológicos propios de las poblaciones, teniendo como marco de referencia los parámetros establecidos por las ciencias de la vida. b. La biopolítica como gobierno sobre la vida. Si la vida remite, de un lado, por vía de las normas al campo de los discursos biológicos, médicos e higiénicos, y por otro lado, también se vincula de un modo peculiar al campo de lo político. De hecho, deberíamos decir que cuando Foucault habla de biopolítica no es realmente la política de la vida lo que está en juego, sino las prácticas sociales que se ejercen sobre los cuerpos y las poblaciones. La noción de vida volverá al centro de la escena, ya no como objeto de tematización de las ciencias biológicas, 8 Véase Foucault, Michel, “Il faut défendre la societé”, op. cit., p. 225. 162

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sino como un espacio privilegiado para garantizar la gubernamentalidad y la gestión de las poblaciones en las sociedades modernas. El ejercicio de la biopolítica supone que, para poder gobernar las sociedades, basta reducir la multiplicidad de circunstancias propias de la condición humana a su dimensión biológica, al dominio de lo vital, ese dominio que limita a los hombres a su identidad en cuanto especie. Sin embargo, y aquí se encuentra la mayor contradicción inherente al concepto de biopolítica, en la medida en que el gobierno de las poblaciones opera exclusivamente sobre los hechos biológicos, éste deberá dejar en las sombras, como ya lo anticipaba Aristóteles, justamente la dimensión política de la existencia, nuestra capacidad de reflexión y el diálogo argumentativo, nuestros vínculos sociales, nuestros afectos, sueños y pesadillas. Recordemos que, no por azar, es justamente por oposición a la concepción aristotélica de “hombre” que Foucault piensa el ejercicio de la biopolítica. En esta frase, muchas veces citada, afirma: “Por milenios el hombre permaneció lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además, capaz de existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está en juego su existencia como ser vivo”.9 Con la finalidad de entender la compleja articulación entre vida y política supuesta en esa afirmación, será necesario, como afirma Didier Fassin, hacer referencia a dos filósofos que de modo directo e indirecto están presentes en los argumentos de Foucault: uno es Georges Canguilhem y la otra, Hannah Arendt. Vimos de qué modo la noción de vida en relación a la cual se construyó el concepto de biopolítica es fuertemente deudora de los estudios epistemológicos que Canguilhem dedica a las ciencias de la vida: a la centralidad de la norma, a las referencias a las medias y desvíos estadísticos, una vida, en fin, sujeta a cálculos, a medidas de frecuencia, a la anticipación de riesgos, en la que no queda ningún espacio –como afirma Canguilhem–, para el cuerpo vivido, para el cuerpo subjetivo, único parámetro capaz de determinar el momento preciso en que se inicia una enfermedad. A partir del análisis de Canguilhem, la vida parece ser vista por las ciencias biológicas y médicas, siempre mediada por la idea de norma. Si Canguilhem influencia el modo como Foucault piensa la vida a partir de una perspectiva epistemológica, es recurriendo a Hannah Arendt que podemos comprender la relación entre vida y política en

9 Foucault, Michel. Historia de la Sexualidad I: La voluntad de saber. México: Siglo XXI, 1978, p. 184. 163

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torno de la cual se teje el concepto de biopolítica. Para Fassin, no es posible imaginar que Foucault ignorase a Hannah Arendt, pues aunque nunca fue citada por éste, ella “también puso la vida en el centro de su obra, después de la tipología de las tres formas de vida de La Condición Humana hasta su análisis del proceso vital realizado en Sobre la Revolución”. Diversos autores mencionan la proximidad existente entre Arendt y Foucault en relación al modo de pensar los fenómenos vitales. De hecho, es muy simple comprender esa proximidad en la medida en que tanto Arendt como Foucault mencionan sus deudas teóricas con Aristóteles y su forma de pensar el dominio de lo biológico por oposición al espacio de lo político. Es por referencia a Aristóteles que se entiende la gran novedad que se produce en el mundo moderno, de la cual hablan tanto Foucault como Arendt: la identificación entre lo vital y lo político. En el mundo griego, los hechos vinculados con lo biológico hacían parte del dominio de lo pre-político y estaban reservados al ámbito de lo privado, es decir, al oikos, la vida doméstica organizada en relación con las necesidades de la familia. Un espacio que se opone al registro de lo público, entendido como dominio de la vida políticamente autorizada. Si aceptamos la distinción entre vida y política establecida por Aristóteles y retomada por Arendt, quizá debamos afirmar que el concepto de biopolítica, que literalmente significa “política de o sobre la vida”, implica un oxímoron, implica una contradicción interna entre dos dominios irreductibles. Más que una política de la vida, la biopolítica se refiere a un modo de gestión y administración de las poblaciones. La vida que aquí está en juego no es la de los ciudadanos capaces de diálogo y existencia jurídico-política sino la de las poblaciones reducidas a cuerpo-especie, atravesadas y definidas por la mecánica de lo biológico, una multitud de sujetos intercambiables y sustituibles. En el momento en que el dominio de la ética y de la política es reducido al campo de lo biológico, del cuerpoespecie, nuestros sufrimientos individuales y cotidianos, nuestros vínculos sociales, miedos y deseos pasaron a estar mediados por intervenciones terapéuticas o preventivas –sean éstas médicas o psiquiátricas–, interesadas en clasificar todos los asuntos propios de la condición humana en términos de normalidad o de patología, limitando cada vez más nuestro margen de decisión ética y de acción política.

Biopolítica y clasificación psiquiátrica Partiendo de ese marco de análisis podemos afirmar, en primer lugar, que la vida no es considerada por la biopolítica en un sentido coloquial o vulgar. Todo lo contrario, ésta lleva la carga epistemológica 164

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de una vida objetivada por los discursos, los modos de clasificar, medir, intervenir y evaluar propios de las ciencias biológicas y médicas, construidos en torno a la oposición normal-patológico. Por esta razón la medicina, la higiene y la salud pública, ocupan un lugar privilegiado en las sociedades modernas, posibilitando la articulación entre los saberes sobre lo biológico y las intervenciones gubernamentales sobre los individuos y las poblaciones. En segundo lugar, se puede afirmar que la vida a la cual se refiere la biopolítica no es un complemento de la política sino su opuesto, aquello que anula y niega la política. Como afirma Lazzarato, la biopolítica “es un factor de despolitización y de neutralización de lo político”.10 Ésta no puede entenderse en sentido literal, como una política de la vida; al contrario, significa un modo de gestión, de administración, ciertas estrategias de gobierno destinadas a una población reducida al dominio de las necesidades biológicas y a los procesos de nacimiento, reproducción y muerte. La biopolítica es justamente aquello que se opone a la subjetividad. Aquello que permite sustituir el diálogo argumentativo –esencial para la construcción del espacio político–, por la urgencia, por la inmediata e irreflexiva satisfacción de las necesidades, reduciendo la pluralidad de la condición humana a los procesos biológicos. En fin, la vida de la biopolítica no se refiere a sujetos capaces de trazar narrativas sobre su propia historia; se refiere a sujetos anónimos e intercambiables, cuyas historias carecen de significación, pues de lo que se trata es de poblaciones, de cuerpos sustituibles que deben ser maximizados y perfeccionados, no de sujetos morales de sus propias acciones. Situando la biopolítica en ese espacio de diálogo podemos identificar cuatro mecanismos que nos permiten individualizar la especificidad de ese modo de ejercicio de poder estudiado por Foucault. Éstos son: 1. La centralidad de la norma y la oposición normalidadpatología; 2. Los estudios estadísticos referidos a los fenómenos vitales que caracterizan a las poblaciones; 3. La problemática del riesgoseguridad, es decir, la idea de que es posible anticipar los riesgos para evitar el surgimiento de futuros daños; 4. Estos mecanismos configuran un peculiar modo de ejercer el gobierno sobre las poblaciones, que excluye las narrativas de los sujetos y sus historias de vida. La gestión de las poblaciones en cuanto multiplicidad biológica debe dejar en las sombras, como anticipó Aristóteles, nuestra capacidad de existencia

10 Lazzarato, Maurizio. “Biopolitique/Bioéconomie”. Multitudes, núm. 22, otoño, 2005, p. 53. 165

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pública y política, los diálogos argumentativos, las narrativas individuales, los vínculos sociales. Pretendo analizar aquí de qué modo operan esos mecanismos en el campo de la psiquiatría contemporánea, más específicamente, propongo revisar las criticas recientemente enunciadas por el psiquiatra americano Allen Frances, jefe del Grupo de Tareas del DSM IV. En el mes de mayo de 2012, en un artículo publicado por la revista Psiquiatric Time, afirma: El DSM-5 insiste en ofrecer propuestas que inadecuadamente causan el rótulo de “trastorno mental” a millones de personas ahora consideradas “normales”. Estas sugerencias no encuentran soporte científico y son fuertemente combatidas por 51 asociaciones de salud mental, sin embargo la APA continúa rechazando los pedidos de revisión externa independiente.11 Este artículo retoma los argumentos presentados en el 2010, después de la aparición del primer borrador del DSM V, un texto denominado: “Abriendo la caja de Pandora, las 19 peores sugerencias del DSM V”,12 en el cual afirmaba que el primer borrador del DSM V anticipaba la aparición de una verdadera pandemia de trastornos mentales. Además de realizar una crítica al secreto innecesario que acompaña el proceso de elaboración del Manual, que más tarde será publicado sin grandes alteraciones, a las ambiciones exageradas y a los métodos poco rigurosos, el autor formula algunas críticas epistemológicas y teóricas que son perfectamente aplicables a las anteriores ediciones del DSM, en las que Frances tuvo una participación activa. En este texto afirma que: El DSM V podría crear decenas de millones de nuevos pacientes mal identificados como “falsos positivos”, exacerbando así en alto grado los problemas causados por un ya demasiado inclusivo DSM IV. Habría excesivos tratamientos masivos con medicaciones innecesarias, de alto costo y frecuentemente bastante perjudiciales.13 Se trata de construir una estrategia de clasificación estadística en torno de uno de los tres mecanismos apuntados aquí como articuladores de la biopolítica: la distinción normal-patológico. Sin embargo, 11 Véase Frances, Allen. DSM 5 Continues to Ignore Criticism From Petitioners. Posted: 6.20.2012. Disponible en: http://www.huffingtonspost.com/allen-frances/dsm-5-5petition_b_1610569.html?view=print&comm_ref=false. 12 Véase Frances, Allen. “Opening Pandoras Box: The 19 Worst Suggestions For DSM5”. Rev. Psychiatric Times, vol. 1 núm. Febrero 11, 2010. 13 Frances, Allen. DSM 5 Continues to Ignore Criticism From Petitioners, op. cit., p. 1. 166

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lo que Frances identifica como un nuevo problema no es más que un hecho inherente a toda y cualquier clasificación psiquiátrica: la elasticidad de los criterios diagnósticos y las fronteras difusas e imprecisas existentes entre lo normal y lo patológico. Esa ambigüedad que Philippe Pignarre identifica como la mayor dificultad y limitación de los diagnósticos psiquiátricos, es lo que posibilita su elasticidad, su capacidad de expansión y la indefinida integración de nuevos diagnósticos y de nuevos comportamientos de riesgo a las clasificaciones psiquiátricas. El hecho de que estas propuestas lleven a clasificar inadecuadamente con el rótulo de “trastorno mental” a millones de personas, que antes eran consideradas “normales”, no es nuevo ni accidental, ni resulta de una elección metodológica equivocada realizada por el Grupo de Tareas del DSM V. Todo lo contrario, se trata de una cuestión teórica y política que es contemporánea a la propia ambición clasificatoria de la psiquiatría. Frances afirma que de ser aceptadas las afirmaciones presentes en el borrador presentado por la comisión que elabora el DSM,14 se incrementarán drásticamente las tasas de trastornos mentales en la población. Ese proceso podrá ocurrir de dos formas: por la creación de nuevos diagnósticos que transforman en patológicos comportamientos comunes en la sociedad, y que la industria farmacéutica se encargará de popularizar (como la tristeza, los pequeños déficit de cognición, las explosiones de rabia, los comportamientos sexuales, adicciones a ciertas conductas cotidianas como comprar, el uso de sustancias tóxicas, etcétera) y por el establecimiento de un umbral de diagnóstico más bajo para muchas patologías ya existentes (un ejemplo sería retirar la excepcionalidad concedida a los casos de luto para el diagnóstico de depresión). Se trata de dos estrategias ya presentes en las anteriores ediciones del Manual y que reaparecen aquí de modo exacerbado. En palabras de Frances: El mayor impacto partiría de la sugerencia de eliminar el criterio de “significación clínica” que era requerido en el DSM IV para los trastornos en los que existen límites difusos con la normalidad (aproximadamente dos tercios de los diagnósticos). Eliminando ese requisito se reducirá el papel del juicio clínico (…) incrementándose las ya infladas tasas de diagnósticos psiquiátricos.15

14 El DSM V fue publicado el día 18 de mayo de 2013. 15 Ibídem, p. 3. 167

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Una pregunta surge de modo inevitable: ¿quién sustituye el juicio clínico del especialista? o entonces: ¿quién determina si cierta situación de angustia o de impedimentos indican o no la existencia de una patología psiquiátrica una vez eliminado el criterio de “significación clínica”? La respuesta a esa pregunta exige hacer referencia al segundo mecanismo articulador de la biopolítica antes mencionado: el uso de las estadísticas, de las medias y desvíos poblacionales. Pues, lo que sustituye la evaluación de la significación clínica, serán las nuevas estrategias diagnósticas, con mayor pretensión de objetividad, que incluyen la aplicación de tests, de check list, de valoraciones dimensionales para rasgos de personalidad, puntuaciones de severidad; en fin, todo un arsenal cuantitativo que ya estaba presente en las ediciones anteriores del DSM y que en el DSM V se intensifica. El uso de instrumentos cuantitativos en el campo de la psiquiatría no es nuevo, ya está presente desde la construcción de la primera clasificación unificada de patologías mentales realizada en 1898; fue ese un instrumento esencial que posibilitó la elaboración de las anteriores ediciones del Manual de Diagnóstico y Estadística de Trastornos Mentales (DSM). El desplazamiento de la mirada clínica en favor de parámetros pretendidamente objetivos, como el uso de instrumentos estadísticos de evaluación y diagnóstico, está directamente asociado a la dificultad para establecer fronteras más o menos precisas entre normalidad y patología psíquica en un campo que, como la psiquiatría, se legitima con los parámetros de la medicina clínica indisolublemente vinculados a esa polaridad. Las estadísticas sustituyen aquí los parámetros de validación clásicos utilizados por la medicina clínica, como la identificación de lesiones orgánicas o los marcadores biológicos. Por fin, el continuo normal-patológico y su operacionalización estadística permitirán la identificación de un tercer mecanismo, esencial para la construcción de una biopolítica de los sufrimientos psíquicos: la identificación precoz de riesgos y la necesidad de intervenir y medicar los desvíos, es decir, la instalación de la estrategia biopolítica identificada por Foucault como el dispositivo “riesgo-seguridad”. Es posible afirmar que una de las estrategias indispensables para garantizar la indefinida ampliación de diagnósticos y de categorías psiquiátricas es la obsesión por identificar pequeñas anomalías, angustias cotidianas, pequeños desvíos de conducta como indicadores de una patología psiquiátrica grave por venir. El riesgo, en la medida en que aparece como un modo de anticipar un peligro posible (real o imaginario) sobre la vida y la salud, constituye la estrategia biopolítica por excelencia, que permite garantizar la legitimidad y aceptabilidad de ese modo de 168

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ejercer el gobierno de las poblaciones. La ambición por identificar comportamientos de riesgo cada vez más sutiles, con la finalidad de construir una psiquiatría preventiva, es central para comprender el modo como los pequeños desvíos de conducta y las tristezas cotidianas ingresan en el campo de las intervenciones psiquiátricas iniciando un verdadero proceso de medicalización de lo no patológico. Será en torno a la problemática del riesgo y la seguridad (en el doble sentido de seguridad para el enfermo y para la sociedad) que se estructura el Tratado de la Degeneración Física, Mental y Moral de Morel en 1857; los estudios de Magnan sobre alcoholismo de 1893; el discurso de los higienistas y diversos textos de Kraepelin. En cada uno de estos autores el problema del riesgo y el proyecto de detección precoz de problemas psiquiátricos a partir de la observación de comportamiento normales se vincula, de modo diferente, con sus propuestas de clasificar patologías mentales. Sin embargo, será a partir de 1980, con la publicación del DSM III que esa biopolítica se generaliza en el campo psiquiátrico. Cada nueva edición del DSM, repite la misma certeza de que la identificación precoz de comportamientos considerados de riesgo permitirá, en el futuro, evitar la cronicidad de ciertas patologías psiquiátricas. Sin embargo, es justamente este proceso de identificación de comportamientos de riesgo, lo que permite crear nuevas patologías psiquiátricas leves y de identificación ambigua, que podrán pasar a ser adicionadas a las clasificaciones psiquiátricas de diagnósticos ya existentes. Y es esa lógica la que se evidencia en el texto de Frances, aquí analizado, cuando afirma que: Los psiquiatras esperan identificar pacientes más tempranamente y crear tratamientos efectivos para reducir la cronicidad de las patologías. Desafortunadamente, los miembros del Grupo de Tareas usualmente tienen un punto ciego al olvidar que cualquier esfuerzo por reducir las tasas de falsos negativos debe inevitablemente elevar las tasas de falsos positivos (frecuentemente de modo dramático y con fatales consecuencias). Si alguna vez será posible lograr la esperada ventaja de detección precoz de casos, deberemos tener pruebas diagnósticas específicas y tratamientos seguros. En contraste, las propuestas del DSM V llevan a la particularmente peligrosa combinación de diagnósticos no específicos e inadecuados, con tratamientos no probados y dañinos.16 Uno de los muchos ejemplos presentados por Frances es el síndro16 Frances, Allen. “Opening Pandoras Box: The 19 Worst Suggestions For DSM5”, op. cit., p. 6. 169

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me de riesgo de psicosis. En este caso, según afirma, se cuenta con la alarmante tasa de falsos positivos de 70 a 75 por ciento. Esto indica que, de ese modo, centenas de millones de adolescentes y jóvenes pueden llegar a recibir, sin necesidad, la prescripción de antipsicóticos atípicos que causan efectos colaterales serios, como aumento de peso, impotencia sexual y reducción de expectativa de vida, daños severos en el sistema digestivo, entre otros. La problemática de riesgo y la ambición por la detección precoz de individuos con probabilidad de padecer una patología psiquiátrica que puede ser prevenida antes de que ésta se vuelva crónica, es uno de los grandes tópicos que acompañan a la psiquiatría moderna a lo largo de su historia. Ese principio ha llevado a un proceso masivo de medicalización de la infancia que se inicia con el nacimiento de la psiquiatría y que permanece hasta hoy.

A modo de conclusión Es probable que una mirada atenta y cuidadosa sobre los diversos modos a través de los cuales las clasificaciones psiquiátricas se vinculan con la temática del riesgo, de la prevención, con los dispositivos de seguridad, con la distinción entre lo normal y lo patológico, y con los procesos de cuantificación de los sufrimientos, nos permita retomar una pregunta que Frances formula en su crítica. Cuando se le interroga por la posibilidad de que la expansión del número de diagnósticos no se deba a motivos clínicos, sino a la influencia cada vez mayor de la industria farmacéutica, de los planes y seguros de salud, o en fin, de los asuntos económicos de costo-beneficio, él negará absolutamente esa posibilidad. En ese contexto, y en defensa de sus colegas del Grupo de Tareas, él se pregunta: “¿Cómo pueden personas tan inteligentes y escrupulosas hacer tantas sugerencias erradas?”.17 Dando a esa pregunta una ambigua y extraña respuesta, dirá: “Ha sido mi experiencia consistente (obtenida trabajando en los tres previos DSMs) que cada grupo de trabajo tiene siempre una fuerte (frecuentemente irresistible) ansia de expandir los límites de los desórdenes de su sección. Ese previsible imperialismo de diagnóstico de los Grupos de Tareas debe ser siempre reconocido y resistido. Los expertos tienen mucha expectativa en reducir los falsos negativos para sus tras17 Ibídem, p. 5. 170

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tornos favoritos y en anular la necesidad de recurrir a la etiqueta “no especificado de otro modo”.18 Difícilmente podríamos construir un ejemplo más claro del modo como opera esta biopolítica de los comportamientos cotidianos y de los sufrimientos psíquicos leves. Aun cuando pueda resultar impensable imaginar un grupo de cardiólogos que defienda su “ansia irresistible de multiplicar los trastornos cardiacos” o de “expandir los límites de sus diagnósticos favoritos”, esa parece ser la estrategia que sustenta la expansión de los diagnósticos referidos a los sufrimientos psíquicos leves. Se crea así una alianza indisociable entre un discurso de verdad (una clasificación diagnóstica cuyos límites se expanden cada vez más) y una estrategia de poder (que opera con la lógica del dispositivo de seguridad). Las consecuencias que la aceptación de esa alianza puede tener en el modo como cada uno de nosotros lidia con sus sufrimientos psíquicos, más o menos leves, puede ser determinante en la elección del modo como construimos nuestra subjetividad, del modo como respondemos a nuestros desafíos y problemas. Llegamos así al último de los elementos antes apuntados como constitutivos de la biopolítica de las poblaciones. Para comprender esa dimensión biopolítica como gobierno de los otros que excluye y silencia el gobierno de sí, será necesario salir de los textos que Foucault dedica a la biopolítica de la población para recordar brevemente el curso del Collège de France administrado en 1982, denominado El gobierno de sí y de los otros. Por lo dicho hasta aquí, la biopolítica de los sufrimientos psíquicos aparece como un modo de ejercer el gobierno de los otros que se vale de criterios pretendidamente científicos y validados de clasificación, donde se privilegia un modo de intervención: la terapéutica farmacológica. Ese dispositivo excluye las narrativas de los sujetos y sus historias de vida o las subordina a las explicaciones biológicas relacionadas con las alteraciones o déficit de neurotransmisores. Como ya fue dicho, es propio de la biopolítica dejar en las sombras nuestra capacidad de existencia pública y política, los diálogos argumentativos, las narrativas individuales y los vínculos sociales. Quizá podamos entender la aceptación de esa alianza si pensamos que el proceso de ampliación de las patologías psiquiátricas, en la medida en que suponen la exclusión de las narrativas y de la historia de vida de los pacientes, sustituye la dimensión ética de nuestra existencia, la construcción subjetiva del 18 Frances, Allen. DSM 5 Continues to Ignore Criticism From Petitioners, op. cit., p. 5. 171

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yo, por la obediencia al gobierno que autoridades externas (médicas o psiquiátricas) ejercen sobre nuestras vidas. En el momento en que los sufrimientos dejan de hacer parte de nuestra historia para pensarnos en términos de déficit de serotonina o de noradrenalina, ingresamos en el dominio de especialistas que definen nuestros padecimientos con diagnósticos específicos y limitan nuestras posibles elecciones a una terapéutica privilegiada: la respuesta farmacológica. Ese proceso nos inhibe de ejercer plenamente el gobierno sobre nosotros mismos, manteniéndonos en los registros de la minoridad, de la cómoda obediencia a los mandatos externos. Con lo dicho hasta aquí podemos concluir que, como afirma Pignarre, resulta necesario “Abandonar el método de diagnóstico existente y comprender el sufrimiento psíquico como una experiencia que se inscribe en la duración de una vida, que se transforma de acuerdo al modo como lo enunciamos, al modo como somos oídos y a las intervenciones y terapéuticas propuestas”.19 De modo que en lugar de preguntar: ¿Cómo pueden personas tan inteligentes y escrupulosas hacer tantas sugerencias erradas?, probablemente sería más interesante reformular la pregunta en los siguientes términos: ¿Cuáles son las razones que llevan, a cada uno de nosotros, a aceptar una biopolítica de los sufrimientos leves que, inadecuadamente, puede llegar a aplicar el rótulo de “trastorno mental” a millones de personas que hoy son consideradas “normales”? La respuesta a esta pregunta ya no podrá ser buscada en las medidas estadísticas, en los parámetros de normalidad y patología, en las clasificaciones de diagnóstico, sino en el campo de gobierno de sí, en la capacidad de crear redes terapéuticas capaces de auxiliarnos en el complejo proceso de construcción reflexiva de nuestra subjetividad.

19 Pignarre, Philippe. Les malheurs des psys: psychotropes et médicalisation du social. Paris: La Découverte, 2006, p. 76. 172

los riesgos y la promoción del autocontrol en la salud alimentaria: moralismo, biopolítica y crítica parresiasta luis david castiel co-autores: marcos santos ferreira, danielle ribeiro de moraes

Este trabajo pretende tratar las cuestiones que envuelven las propuestas de autocuidado en promoción de salud nutricional, que tienen como foco principal la fórmula del autocontrol, especialmente para evitar el aumento de peso y moderar la ingestión de alimentos que no sigan el ideario de la “alimentación saludable”. Dichas proposiciones se presentan como estrategias de cuidado de sí, consagradas y naturalizadas en el ámbito de la salud pública y de la prevención de modo general. Aparentemente, de manera esquemática, parece prevalecer al interior de esas concepciones la perspectiva dualista de una posible apelación a una mente sabia que se pautea por análisis racionales de la existencia humana. Estos análisis participan de una domesticación de los cuerpos potencialmente insanos con sus impulsos nocivos, frente a las posibilidades de placer ofrecidas por la vida moderna. El premio para este esfuerzo sería alcanzar la mayor longevidad (con vitalidad) posible. Es preciso situar que esto tiene lugar al interior del capitalismo globalizado neoliberal con sus cánones relativos a la libertad de elección, al derecho de decidir y a proposiciones sustentadas por el individualismo metodológico. Esta perspectiva de entendimiento de la realidad social considera que los fenómenos sociales son mejor explicados por las características de los individuos comprendidos en el 173

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fenómeno. O sea, todo análisis que envuelve explicaciones sociológicas en un contexto macro debería, a priori, ser colocado en términos de explicaciones en el contexto de los individuos y sus acciones. En otras palabras, el modelo se configura a partir del sujeto autónomo y responsable, capaz de establecer relaciones de costo-beneficio (pero que también podrían ser de “gasto-maleficio”) en sus acciones e intercambíos ante el mundo en que vive. Así, los individuos serían capaces de elegir lo que sería más adecuado para sus necesidades y demandas, en función de su capacidad de actuar efectivamente, una vez conscientes de sus acciones como agentes de consumo en un mercado que ofrece múltiples opciones a los consumidores. Sin embargo, los efectos adversos de este modelo –que no son pocos ni triviales–, muchas veces implican una dura cara de precarización y sufrimiento humano de contingentes excluidos. Una forma de lidiar con estos efectos indeseables se da a través de la patologización del malestar. Eventualmente se responsabiliza a los individuos que no saben adecuarse de buena manera a las dinámicas de vida establecidas socialmente, que no asumen de modo explícito su carácter moralista, sobre todo en el ámbito de la salud. Para lidiar con esta problemática, se adopta una estrategia analítica de carácter biopolítico que hace uso de conceptos filosóficos de la escuela cínica helénica –como es el caso de la parresía–, también abordada por Foucault,1 al tratar sobre el cuidado de sí. Nuestro estudio enfoca los aspectos morales del autocontrol en las proposiciones de comportamiento saludable en la alimentación. Desde esta perspectiva, son estudiados guiones de videos de orientación nutricional disponibles en internet, que estimulan el autocontrol, y una serie humorística de televisión que problematiza la cuestión. Antes de continuar, caben algunas aclaraciones sobre el trabajo. Los argumentos de este ensayo pretenden ser descriptivos, sin pretensión de establecer un análisis de cuño sociológico, histórico o filosófico y todas las posibles derivaciones de sentido de los términos empleados, tarea compleja que, por otra parte, sobrepasaría las limitaciones de espacio de publicación. Así, en el transcurso del trabajo, se utilizan palabras que permiten variaciones semánticas, inclusive en relación a sus perspectivas teóricas, tales como “racionalidad”, “ambigüedad”, “individualismo”, “moral”, “ética”, “moralismo”.

1 Foucault, Michel. In: Pearson J, organizadores. Fearless Speech. Los Angeles: Semiotext (e), 2001. 174

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Asimismo, creemos que existe la posibilidad de comprender el flujo argumentativo sin que sea necesario un inapropiado desenvolvimiento explicativo que escape al contexto de un ensayo con limitaciones de espacio. Tampoco se establece, al menos en este momento de elaboración, la construcción de conceptos clave en el abordaje de cuestiones relativas al autocontrol basado en la idea de riesgo. El referencial contextual desde el cual el abordaje intenta situarse, alude –aunque de modo genérico–, al ambiente de la sociedad de consumo occidental, como ejemplifican los ensayos de Zygmunt Bauman sobre esta temática.2 Con todo, conviene aclarar que el recurso de descripción de videos pretende servir como ilustración del autocontrol en los medios de comunicación, sin pretensiones metodológicas de análisis como representación o muestra de una determinada sociedad.

Parresía, verdad y crítica Importa mencionar aquí que parresía proviene del griego.3 Esta palabra fue utilizada primordialmente en los escritos de Eurípides, para significar en un sentido etimológico “decir todo” y, por extensión, “hablar con libertad” y, por lo tanto, “coraje de decir la verdad”.4 Cabe entonces designar con el término “parresiasta” a aquél que practica la parresía. Aunque no es de interés del presente texto profundizar el estudio del concepto, no obstante conviene indicar que se trata de una de las características del cinismo como doctrina filosófica. En términos sucintos, en la Grecia antigua, el cinismo se manifiesta como una crítica al convencionalismo moral que establece reglas artificiosas del vivir humano. Por el contrario, propone que la autenticidad de la acción se dará por intermedio de una vuelta a un contexto moral naturalista que asume la animalidad como modelo de conducta (cino-can).5 En síntesis, las tres características de la Escuela Cínica son: anaideia, expresión que significa libertad de acción, desvergüenza,

2 Bauman, Zygmunt. Vida para consumo: a transformação das pessoas em mercadorias. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.  3 Saxonhouse, AW. Free speech and democracy in ancient Athens. Ann Arbor: Cambridge University Press, 2005.  4 Belo F, Andrade PGG. “Foucault, Direito e Parresia: Um projeto de pesquisa”. In: Congresso Nacional do CONPEDI; 2007; Belo Horizonte. p. 6186205. 5 Safatle V. Cinismo e Falência da Crítica. São Paulo: Boitempo Editorial, 2008. 175

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provocación, irreverencia: es el trazo que vincula la analogía de estos pensadores con los perros; parresía, que implica no solamente la libertad de expresión, sino también la responsabilidad de hablar con verdad para el bien común, inclusive enfrentando el peligro personal; adiaphoria, que significa indiferencia frente a las normas sociales, sin preocupaciones sobre lo que los demás puedan pensar acerca de sus modos de actuar; y presentarse con actitud desafiante y provocativa, fuera de convencionalismos.6 Bauman,7 considera que las nociones de responsabilidad y elección responsable que se localizaban en el terreno semántico de la obligación ética y preocupación moral por el otro, pasaron al territorio de la autorrealización y del cálculo de riesgos. De modo que la idea de responsabilidad apagó al otro y asumió el lugar de la responsabilidad autorreferida. Aquí, el sociólogo polaco se refiere a la adiaforización como declaración de que las acciones cargadas de opciones morales son éticamente neutras y se presentan como exentas de validaciones y censuras éticas. La adiaforización es especialmente razonable para ser pensada en el ámbito de la salud, en términos de los efectos de la abundancia de estudios sobre el riesgo epidemiológico productor de evidencias. Tales evidencias determinan prácticas preventivas cuya responsabilidad está dirigida al sí mismo, que de por sí envuelven aspectos morales, pero que no son habitualmente tratados. Ahora bien, se supone que la característica –digamos “antisocial”– del cinismo, ha influido en la derivación de sentidos reprobables socialmente, al punto que la idea de cinismo ha llegado a significar “desfachatez”. La virtud cínica residía en la simplicidad básica de los actos y las costumbres, en la negación del vínculo con los objetos superfluos e incluso en la indiferencia en relación a ellos. Por lo tanto se deduce una inconclusa discusión entre el falso y el verdadero cinismo, en la cual se vislumbra una relación de la moral naturalista con enunciados amorales.8 Hay controversias sobre si el fundador de la escuela ha sido Antístenes. No obstante, Ferrater Mora9 señala a Diógenes como tal figura. Por otra parte, referencias al carácter anecdótico de su obra podrían comprometer su valor intelectual. Antístenes y Diógenes ha6 Reale G, Antiseri D. Filosofia pagã antiga. In: Reale G, Antiseri D, organizadores. História da filosofia. São Paulo: Paulus, vol. 1, 2003. 7 Cfr. Bauman Zygmunt, Vida para consumo: a transformação das pessoas em mercadorías, op. cit. 8 Safatle V. Cinismo e Falência da Crítica. São Paulo: Boitempo Editorial, 2008. 9 Ferrater-Mora J. Diccionario de filosofía. Madrid: Alianza Editorial, 1986. 176

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brían conducido la ironía socrática a enunciados llenos de sarcasmos, aspecto que, ya en aquella época, habría comprometido la “seriedad” necesaria para ser considerado un verdadero filósofo. Además, se discute si, de hecho, el cinismo se habría constituido como una escuela filosófica. De cualquier forma, Ferrater Mora asume la dificultad de escribir una verdadera historia del cinismo. Para Foucault, la parresía se constituía como una de las técnicas esenciales de las prácticas de cuidado de sí en la antigüedad. A su vez, en la tradición epicúrea, define una cualidad del médico que sabe de la naturaleza y establece una relación entre médico y paciente, al hablar de las verdades naturales que pueden intervenir el modo de ser de aquel que está enfermo. También, de forma ampliada, se dirige a aquella relación maestro- alumno que no se refiere a la actitud moral del maestro y a las técnicas de transmisión de verdad al discípulo, evitando los efectos de adulación del alumno y la retórica en su perspectiva persuasiva. Las reglas de la retórica son distintas de las reglas de la parresía. La parresía consiste en “la palabra libre, independiente de las reglas, libre de los procedimientos de la retórica, porque ella debe, ciertamente, adaptarse a la situación, a la ocasión, a las particularidades del auditor; pero sobre todo y fundamentalmente, es una palabra que, del lado de quien la pronuncia, equivale a un compromiso, equivale a un nexo, constituye un determinado pacto entre el sujeto de la enunciación y el sujeto de la conducta”.10 Foucault resume la parresía como una “actividad verbal en la cual el hablante expresa su relación verbal con la verdad, y arriesga su vida porque reconoce que decir la verdad es un deber para mejorar o ayudar a otras personas (así como a sí mismo)”.11 Entonces, basados en Peters,12 se puede sintetizar que la parresía posee tres funciones: una epistémica, en el sentido de enunciar determinadas verdades acerca del mundo; una política, en la medida en que se critica las leyes y las instituciones; y otra terapéutica o espiritual, que se expresa en la acción de delinear la relación entre la verdad y las formas de vida de las personas. 10 Castro E. Vocabulário de Foucault: um percurso pelos seus temas, conceitos e autores. Belo Horizonte: Autêntica, 2009. 11 Foucault, Michel. In: Pearson J, organizadores. Fearless Speech. Los Angeles: Semiotext (e), 2001. 12 Peters MA. Truth-telling as an educational practice of the self: Foucault, Parresía and the ethics of subjectivity. Oxford Rev Educ 2003; 29(2): 207-23. 177

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Para los propósitos de este texto, cabe caracterizar la parresía cínica como la práctica de aquel que pretende analizar temas que deben ser tratados por teorías críticas, en la tentativa de visibilización de otros escenarios que tienden a no ser puestos en escena más allá de las cuestiones de hablar(se) con verdad. Incluso se requiere establecer los regímenes de verdad que usamos, toda vez que las evidencias empíricas de las ciencias de la salud se instituyen también como un régimen de producción de verdades. Así vista, la parresía consistiría más propiamente en un recurso, en el lugar posible de la crítica en el complejo ámbito sanitario con sus enfoques predominantemente biopolíticos. Sin embargo, la parresía cínica está ligada a ejercicios de humor utilizados para enfatizar los aspectos de las manifestaciones paradójicas que nos asolan. La jocosidad se coloca como modo razonable de hablar sobre el régimen de verdad en el ambiente académico, donde la seriedad no debe ser entendida como gravedad. Es sabido que el humor subvierte significaciones establecidas. Así, se entiende por qué los enunciados filosóficos cínicos se explicitaban bajo formatos humorísticos. Entonces, es posible hacer uso de este estudio analítico para correr por los caminos del humor como elemento que permite pertinentes ejercicios de crítica, sobre todo cuando ella se muestra aparentemente perdida e incómoda en los actuales contextos universitarios de las ciencias de la salud, preocupados por la productividad “bibliometrizable”, bajo el primado del orden simbólico de la “ciencia”, del modo ritual de la “eficacia instrumental” y de la ideología dominante de la “práctica racional”.13 Más allá de estos alcances, importa considerar el cinismo –en una acepción moderna–, como una clave analítica crucial para entender las dinámicas de funcionamiento de la racionalización en acción, de los diversos aspectos del capitalismo actual con sus correspondientes formas de interacción social. Hay un modo cínico de operación de las estructuras de racionalidad vigentes en dicho capitalismo. En síntesis, solo es posible tener este modo de racionalización, donde se manifiestan crisis de legitimidad, en función de las paradojas producidas por un modelo de crecimiento económico y desen-

13 Comaroff J. Medicine: symbol and ideology. In: Wright P, Treacher A, organizadores. The problem of medical knowledge. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1982. pp. 49-68. 178

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volvimiento propios del nuevo espíritu del capitalismo globalizado contemporáneo y de su “modelo de acumulación ilimitada de capital por medios formalmente pacíficos”.14 Este “nuevo espíritu del capitalismo” está a merced de una forma generalizada de cinismo configurado por la presencia de estructuras normativas duales,15 que producen una plétora de situaciones de la vida cotidiana en las que acontecen manifestaciones marcadas acentuadamente por la sensación de ambigüedad. En otras palabras, se trata de la incorporación simultánea de dos racionalidades normativas que, aunque contradictorias, se conjugan de manera integrada. Por una parte, estableciendo reintegraciones de las formas de interacción social y de las metas simbólicas de autorregulación (en el nivel de las formas, observando una perspectiva de gestión poblacional), y por otra, imperativos comportamentales que sobrepasan las tentativas de establecer fronteras, mediante las demandas de satisfacción ilimitada (con miras a la fruición individual sin restricciones). Para la gestión de la “población”, ésta debe ser entendida, siguiendo a Foucault, como un “cuerpo social” que resulta de la descripción de los que serían sus procesos de interés, representados especialmente por las tasas de crecimiento y de mortalidad, duración de la vida, producción de riqueza y su circulación. La totalidad de los procesos vitales concretos de una población es el propósito de las “tecnologías de seguridad”, que se dirigen a los fenómenos de masa de las poblaciones para, hipotéticamente, prevenir o compensar los peligros y riesgos que resultan de la existencia de la población como una entidad biológica. Los instrumentos aplicados aquí son la regulación y el control más que la disciplina y la supervisión.16 Los objetos de la biopolítica no son los seres humanos en sus singularidades, sino sus marcaciones biológicas medidas y sumadas al nivel de las poblaciones. Este dispositivo hace posible establecer normas, definir patrones e instaurar valores medios. La “vida” se transforma en un elemento independiente, objetivo y medible, además de constituirse en una realidad práctica y epistemológicamente aparte de los seres vivos concretos y de las peculiaridades de la experiencia 14 Boltanski L, Chiapello È. O novo espírito do capitalismo. Rio de Janeiro: Martins Fontes, 2009. 15 Zizek S. Eles não sabem o que fazem - O sublime objeto da ideologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992. 16 Lemke T. Biopolitics: An advanced introduction. New York: New York Univesity Press, 2011. 179

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individual. La noción de biopolítica se relaciona con la emergencia de disciplinas como la estadística, la demografía, la epidemiología y la biología. Todas ellas permiten analizar procesos vitales de la población, y gobernar a individuos y colectivos con vistas al desenvolvimiento de la corrección, la exclusión, la normalización, la disciplina, la terapia y la optimización.17 El miedo a correr riesgos y la transformación de la seguridad se constituyen en las principales virtudes de la sociedad. Esto alimentó una inclinación a exagerar los problemas que esta sociedad enfrenta, generando un contexto hiperpreventivo e hiperansioso. Este panorama se refleja en una conducción de vida que enfatiza la alta conciencia del riesgo, la predisposición al pánico, el miedo a lo extraño, la susceptibilidad al abuso/ser abusador, además de la preocupación por el control de individuos que se descontrolan, que reinciden, que son negligentes en un contexto frágil para las relaciones de confianza.18 Todo esto se despliega como si hubiera una forma de vida compatible con las demandas paradójicas del capitalismo, que exigen una pedagogía para orientar a las personas en cómo moverse con efectividad en un contexto donde se manifiestan contradicciones y ambivalencias. Además, ha habido una contrarrevolución en los años ochenta y noventa, producto de la moralidad conservadora tradicional y del neomoralismo de la corrección política. A su vez, disminuyó el cuestionamiento a los presupuestos de las relaciones de dominación. Tenemos entonces otra vuelta de tuerca de la corrección política en el ámbito de la salud en términos de regulación de la conducta a través del riesgo; una “tecnología moral” que participa de esa “neomoralidad” sanitaria que es sustentada por los imperativos científicos de las evidencias empíricas –especialmente de la epidemiología–, y las justificaciones éticas sobre lo que es bueno y malo en términos de la relación de cada uno con su salud, es decir, en términos de autocuidado. Ambos elementos pretenden dar sentido narrativo al individualismo, pero acaban aislando y alienando a los individuos en la generación de sus subjetividades e identidades. En pocas palabras, las hipótesis sobre los posibles orígenes de la corrección política se localizan en movimientos supuestamente de la izquierda intelectual académica estadounidense de los años ochenta, contra las discriminaciones del

17 Ibídem. 18 Furedi F. Culture of fear revisited: risk-taking and the morality of low expectation. London: Continuum Books, 2006. 180

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moralismo tradicional de supuesta inspiración marxista y de la Escuela de Frankfurt. En este contexto, se desenvuelve un considerable vocabulario moral adecuado a la tarea de luchar contra los preconceptos por medio de la crítica cultural. Algunos de los nuevos términos nombran sistemas moralmente preocupantes de dominación, por ejemplo, racismo, sexismo, clasismo, heterosexismo y colonialismo. El éxito de este neomoralismo se debe a que se dirige al individuo atomizado y a que procura dar sentido a su experiencia de aislamiento alienado, a través de narrativas individualistas volcadas a la gestión de sí mismo. Simultáneamente, el neomoralismo intenta reducir los excesos del capitalismo basado en el consumo y se mezcla también con elementos del moralismo tradicional, ya que muchos de sus elementos son coherentes con los correspondientes preceptos conservadores: idolatría de la seguridad, énfasis en la restricción y la moderación, basados en el principio de precaución delineado por filósofos de los siglos XIX y XX. Esta nueva manifestación del individualismo acompañó la desregulación de los años ochenta, con vistas a disminuir la intervención del Estado para no obstaculizar así los flujos de capital de los mercados globales en las bolsas de valores: privatización de empresas estatales; flexibilización de los contratos fijos de trabajo; aumento de la oferta de empleos de corta duración mal remunerados en el sector de servicios; caída de los beneficios de la seguridad social; sustitución de operadores profesionales por sistemas de software informáticos; expulsión de individuos activos para el desempleo de larga duración, la jubilación e incluso la delincuencia.19 El fenómeno social traducido por el principio de precaución, llevó igualmente al desenvolvimiento de una filosofía de la precaución, construida sobre la base de una historia de la prudencia, que revela, desde el principio, el dominio del paradigma de la responsabilidad. El “estilo de vida saludable” demanda prevención total. Pueden considerarse hasta las modalidades de abstinencia como defensa supuestamente responsable, a partir de normas y reglas contra los potenciales vicios y adicciones propiciados por la moderna vida de consumo. En el terreno del individualismo sanitario, los individuos están constantemente enfocados en cuestiones relativas a la propia seguridad ontológica, y son compelidos a seguir recomendaciones de autocuidado:

19 Türcke C. Sociedade excitada: filosofia da sensação. Campinas: Editora Unicamp, 2010. 181

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adoptar comportamientos saludables virtuosos, además de consumir productos y expedientes preventivos como fórmula para la deseada vitalidad longeva y para minimizar las manifestaciones de malestar provenientes de aspectos precarios de los modos de vida actuales.

La promoción del autocontrol en la salud nutricional. Video preventivo del aumento de peso La perspectiva parresiasta permite el ejercicio crítico de los enunciados de una de las caras de la dualidad cínica actual: aquella que enfatiza la contención y la restricción propias de la promoción del autocontrol en salud nutricional, sustentada por los discursos biopolíticos del riesgo y en consonancia con las perspectivas de racionalidad del neoliberalismo paradójico generador de ambigüedades. Por ejemplo, la idea de que la capacidad de resistir a una tentación puede influir “favorablemente” muchos aspectos de nuestra vida surgió a fines de los años ochenta, con el psicólogo Walter Mischel, entonces investigador de la Universidad de Stanford. Él decidió proponer un desafío simple a los niños en edad preescolar: si ellos, solos en una sala, resisten por 15 minutos el impulso de comer un marshmallow en un plato al frente suyo, ganarían un dulce extra. Cerca del 30 por ciento de los pequeños voluntarios consiguieron llegar hasta el final del test. Hasta ahí ninguna gran sorpresa. Ésta llegó cuando el investigador resolvió chequear lo que había acontecido con los mismos niños una vez crecidos. Mischel descubrió que quienes consiguieron esperar por el segundo marshmallow eran más exitosos en varios aspectos de la vida.20 Una de las “evidencias” más recientes en estudios de esta línea, fue el resultado de la investigación hecha en Nueva Zelanda y publicada en el 2011 en la revista Proceedings of the National Academy of Sciencies of Unites States of America. Los investigadores acompañaron a mil personas hasta los 32 años, midiendo su autocontrol de varias maneras: aplicando cuestionarios, entrevistando a padres, profesores y a los propios individuos. Los niños capaces de moderar su comportamiento se convirtieron en adultos más saludables, con menor tendencia a la obesidad, con menos casos de enfermedades de transmisión sexual y hasta menos caries en los dientes. También tenían menos problemas con el alcohol, las drogas y las deudas. En fin, eran aptos para actuar

20 Lehrer J. Don’t! The secret of self-control. The New Yorker 2009 Mai 18; Consultado 11.08.2012; Disponible en: http://www.newyorker.com/ reporting/2009/05/18/090518fa_fact_lehrer?currentPage=all. 182

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“responsablemente”, conteniéndose mediante apelaciones inevitables al consumo desenfrenado de alimentos o de otras tentaciones.21 Es posible disipar errores de análisis y no considerar que el “bajo autocontrol” y el ulterior resultado social indeseado, puedan ambos originarse de algún otro factor no tomado en cuenta. En este caso, es ingenuo pensar que “enseñar” un mejor autocontrol afectará directamente los resultados indeseables. Pero, asimismo, parece que el autocontrol es un concepto clave para lidiar con las tentaciones poco saludables y seductoramente ofrecidas por el consumo en la actualidad. La meta racional que se presenta es parte del ideario liberal: libertad de elección y capacidad de decisión, desde luego bien informada. En otras palabras: consuma siempre, pero con muchos cuidados para evitar el potencial amenazador adictivo que cada uno de nosotros carga al interior de su cuerpo. Como ilustración, hay un portal denominado www.howcast.com –que se presenta como una reunión de los “mejores videos de cómo hacer de la red” (the best how to videos on the net)– ofreciendo recomendaciones y recetas de los más variados tipos para estilo, comida, tecnología, recreación, estado físico, salud, casa, familia, dinero y educación, relaciones sociales y videojuegos, entre otros diversos tópicos. En el ámbito de la salud y la alimentación, en ese portal hay varios videos que presentan diferentes tipos de dietas, por ejemplo, “Cómo perder peso con cinco sugerencias secretas”, “Cómo restringir su apetito naturalmente”, “Cómo mantener su estómago con apariencia plana (flat)”, “Cómo perder peso usando las últimas tendencias” y “Cómo evitar que una dieta se torne un trastorno alimentario”. En este artículo analizamos un video que, de cierta forma, sirve como emblema de los ya mencionados en términos de temáticas, pedagogía y desenvolvimiento didáctico. Un video sintomática y apropiadamente denominado “Cómo restringir su apetito naturalmente”. En el video, desde el minuto 2:36, vemos a una atractiva mujer rubia, joven y delgada, en escenas de gestión de su cotidianeidad. El texto que lo acompaña es el siguiente: Es difícil perder peso si usted está todo el tiempo con hambre. Reduzca la angustia por la comida naturalmente con estas sugerencias. Usted

21 Moffitt TE, Arseneault L, Belsky D, Dickson N, Hancox RJ, Harrington H et al. A gradient of childhood self-control predicts health, wealth, and public safety. Proc Natl Acad Sci, USA 2011; 108(7): 2693-8. 183

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necesitará aceite de menta, ocho horas de sueño por noche, una dieta rica en fibras, ejercicio aeróbico, comidas que den sensación de satisfacción y goma de mascar. Opcional: caminatas de 15 minutos y comidas crocantes. Paso 1: inhale levemente el aceite de menta antes de la comida. Los participantes del estudio que así lo hicieron, consumieron tres mil calorías totales menos de grasas y carbohidratos por semana, puesto que su nivel de hambre se redujo drásticamente después de cada inhalación del aroma. El aceite de menta está disponible en tiendas de alimentos saludables. Paso 2: tenga como meta ocho horas de sueño todas las noches. Las personas que duermen esa cantidad de horas tienen niveles más elevados de la hormona leptina, un depresor del apetito. Por otra parte, las personas privadas de sueño tienen niveles más elevados de la hormona grelina que dice al cerebro que usted está con hambre. Paso 3: procure alimentarse de modo consciente, lo que significa comer lentamente y considerar después de cada bocado si usted aún está con hambre o no. De acuerdo con la Asociación Dietética Americana, su cerebro puede tardar 20 minutos en enviar una señal a su estómago, para decirle que está satisfecho, entonces, eche un vistazo a su cuerpo a medida que come para evitar hacerlo en demasía. Paso 4: coma más fibras. Esto le mantiene más satisfecho por más tiempo. En un estudio, los participantes que comieron 14 gramos de fibra extra por día, consumieron 10 por ciento menos de calorías diarias que aquellos que comieron menos fibras. Paso 5: haga ejercicios aeróbicos. Las personas que los realizan desarrollan niveles más elevados de una proteína sanguínea llamada factor neurotrófico, derivada del cerebro, que se cree suprime el apetito. De acuerdo con un estudio, caminar durante 15 minutos ayuda a disminuir la angustia por los chocolates. Paso 6: coma alimentos que le hagan sentir satisfecho más rápidamente y por más tiempo. De acuerdo con las investigaciones, se incluyen camotes cocidos, naranjas, manzanas, pescado, masas de harina integral, nueces, carne, porotos cocidos, uvas, pan integral, zapallo y palta. Escoja comidas crujientes. Las investigaciones muestran que cuanto más tiempo lleve masticar su comida, menos calorías totales usted consumirá. Paso 7: masque goma de mascar después de las comidas. En un estudio, se indica que las personas que mascan chicles después del almuerzo consumen menos refrigerios durante la tarde y sienten menos angustia por los dulces que las personas que no lo han hecho. ¿Sabía usted que la angustia por la comida y la que siente un adicto por la droga, vienen de la misma parte del cerebro? 22

22 Howcast. How to curb your appetite naturally. Consultado 11.08.2012. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=Yb9kbTYxsR0. 184

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Prácticamente, el video propone protocolos de comportamiento, con vistas a una vigilancia constante, en general descontextualizada de las contingencias de la vida, en busca de la moderación de apetitos y placeres ante factores aparentemente triviales que conspiran en favor de adicciones/vicios que pueden llevar a un aumento de peso indeseable y nocivo. Todo esto debidamente basado en una fórmula que asocia evidencias de estudios científicos y juicios morales implícitos sobre lo que es correcto en la gestión de la existencia basada en el autocontrol. La recomendación señalada de “alimentarse de modo consciente” (mindful eating),23 se refiere a una propuesta que asume un estilo contemplativo en el acto de ingerir comida como recurso para desarrollar el autocontrol en la alimentación. En efecto, existe un portal del Centro para la Alimentación Consciente (http://www.tcme.org) que sigue, en síntesis, una orientación que mezcla rituales alimentarios con rasgos religiosos de las virtudes cardinales cristianas como la templanza, la fortaleza y la prudencia en el acto de comer. Esto se da en un contexto de cierta forma emparentado al movimiento que convencionalmente se llamó New Age. Así, se convocan teorías holísticas que preconizan una experiencia singular con las comidas inconscientes, mediante decisiones individuales que incluyen “todos” los aspectos envueltos en el acto de comer. Este debe ocurrir de modo atento y enfocado, sin preocuparse, aparentemente, de los resultados de salud, pero teniendo en cuenta los efectos nocivos de la alimentación sin conciencia. Al mismo tiempo, también se busca alcanzar objetivos específicos en términos de salud, en la medida que la experiencia de comer se vuelve cada vez más ligada a sensaciones de salud y, por supuesto, a vínculos con alimentos, otros seres vivientes y la madre-tierra.24 El breve ideario de principios de la propuesta es esclarecedor para explicar en qué consiste la alimentación consciente. En síntesis, parece tratarse de estrategias que no dejan de proponer el autocontrol a partir de presupuestos y disposiciones basados en narrativas y rituales ordenadores: “permitirse ser consciente de las oportunidades positivas y nutritivas disponibles a través de la preparación y el consumo de comida con relación a nuestra propia sabiduría; escoger comer alimentos 23 Chozen-Bays J. Mindful Eating: a guide to rediscovering a healthy and joyful relationship with Food. Boston: Shambhala Publications, 2009. 24 The Center for Mindful Eating. Principles. Consultado 11.08.2012. Disponible en : http://www.tcme.org/principles.htm. 185

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que son tan placenteros para usted como nutritivos para su cuerpo, empleando todos sus sentidos para explorar, saborear y degustar; reconocer respuestas a la comida inconsciente (gusta, indiferente, disgusta); experimentar la conciencia respecto de las inclinaciones del hambre física y la saciedad, para orientar la decisión de comenzar y parar de comer”.25 Siguiendo la perspectiva del autocontrol, cabe traer a colación a uno de los ideólogos responsables de su importancia en la vida actual, a través del ejercicio de la fuerza de voluntad: el psicólogo investigador estadounidense Roy F. Baumeister, de Florida State University, quien junto a John Tierney publicó Fuerza de voluntad. El re-descubrimiento del poder humano. En líneas generales, los autores consideran que la mayoría de los problemas que afectan a los individuos modernos –adicción, comer en exceso, crimen, violencia doméstica, enfermedades de transmisión sexual, prejuicios, embarazo no deseado, deudas, fracaso educacional, mal desempeño escolar, falta de ahorro, dificultades para excitarse–, reflejan algún grado de falla de autocontrol como aspecto central. La psicología habría identificado dos características principales que parecen producir grandes beneficios: la inteligencia y el autocontrol. Si no tiene como sustentar de forma duradera el aumento de su inteligencia, el autocontrol puede ser fortalecido.26 Tanto el guión del video como el libro recién mencionado sirven como emblemas del autocuidado mediante el autocontrol, de acuerdo con el “espíritu de la época” dominante, y siguen la misma retórica de producción de narrativas para dar cuenta de la experiencia de un individualismo que aísla y aliena. Ambos dan recetas objetivas de cómo fiscalizar racionalmente nuestros cuerpos –máquinas bioquímicas, capaces de salirse de nuestro control–, para perder o mantener el peso de modo disciplinado. Todo esto en nombre de la longevidad, por medio de recomendaciones en nombre de la salud, al punto de llegar a ocupar considerable predicación moralista. Intentando un ejercicio de parresía cínica, ilustraremos los contenidos y recetas de los videos citados, junto a las afirmaciones y presupuestos –altamente discutibles y conservadores– del libro arriba mencionado, con una serie de televisión estadounidense, también exhibida en los canales brasileños.

25 Ibídem. 26 Baumeister RF, Tierney J. Força de Vontade: a redescoberta do poder humano. São Paulo: Lafonte-Larousse, 2012. 186

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The Big Bang Theory y la inmortalidad como ejercicio parresiasta frente al moralismo sanitario La serie de comedia The Big Bang Theory se estrenó en el 2007 en los Estados Unidos y tuvo pronto éxito. Sus creadores son Chuck Lorre y Bill Prady. La comedia muestra la relación entre los colegas “nerds” 27 que comparten un mismo departamento: Leonard y Sheldon –físicos académicos–, y la atractiva vecina, Penny, que trabaja como mesera. Leonard y Sheldon acostumbran ser visitados por dos amigos y compañeros de trabajo en la universidad, Rajesh y Howard. Todos se dedican en su tiempo libre a diversiones especialmente “nerds”. En el segundo episodio de la cuarta temporada de 2010, titulado “La ampliación del vegetal crucífero”, Sheldon llega a la conclusión de que la tecnología necesaria para trasplantar su mente en un robot será inventada poco después de su muerte, dentro de los cálculos compatibles con su expectativa de vida. Así, decide adoptar un comportamiento saludable con las correspondientes medidas nutricionales –como una dieta con verduras crucíferas– como una manera de prolongar su longevidad para así acceder a la tecnología de la “inmortalidad”. Su primera comida dietética consiste en apenas un plato de repollos de bruselas. Pero tarde en la noche, Sheldon comienza a sentir malestares abdominales y va a despertar al amigo Leonard para que lo lleve al hospital. Le presenta varias hipótesis diagnósticas absurdas buscadas en internet, pero Leonard, más realista, sospecha que puede tratarse de una apendicitis. Antes de salir de casa, Leonard es sorprendido por una manifestación corporal que lo lleva a concluir que se trata, solamente, de exceso de gases intestinales. El episodio sigue otros rumbos y, por fin, Sheldon desiste de la dieta. El título del episodio se debe a la ocurrencia de “ampliación” de un vegetal crucífero (sus flores tienen cuatro pétalos en forma de cruz) como es el caso del zapallito de bruselas, así como de otros vegetales saludables como repollos, brócolis, coliflor, coles, nabos, 27 Palabra que en la lengua inglesa viene de la jerga estudiantil, probablemente de una deformación de la jerga de los años cuarenta, del vocablo “nert” que quiere decir “persona estúpida o chiflada”, a su vez derivada de “nut” que alude a las personas locas. Cfr: Harper D. Online Etymology Dictionary. Consultado 27.09.2012. Disponible en: http://www.etymonline.com/ index.php?term=nerd. 187

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rábanos y otros. Hay estudios epidemiológicos con este grupo de vegetales, ricos en glicosinolatos, que señalan que tendrían una acción preventiva comprobada contra cánceres de pulmón y estómago.28 Entonces, nada más “racional”, para alguien como Sheldon, que el hecho de que una dieta crucífera sirva para ampliar su tiempo de vida y alcanzar la longevidad suficiente para obtener la inmortalidad robótica. De cierta forma, una caricatura de algo que es pregonado implícitamente por los discursos preventivos de autocuidado: prolongar la vida para ser lo más longevo posible, como una posibilidad para quienes pueden asumir los eventuales costos de tal modalidad de consumo. Debemos entonces repetir que se trata de un ejercicio parresiasta cínico en su vertiente humorística, como crítica al moralismo cada vez más vigente en salud. Independientemente de esto, la iniciativa caricatural todavía pertenece al terreno de la ficción científica propia de alguien con las peculiaridades y el modo de ser de Sheldon. La ciencia y la tecnología se presentan como instancias cruciales para comprender las experiencias de vida y la producción de normatividades relacionadas a los procesos de salud/padecimiento de personas de la tercera edad. Tal contexto incluye productos farmacéuticos, aparatos auxiliares para dificultades de locomoción, teléfonos celulares, toda vez que estos objetos técnicos entran en interacción constante con los ancianos. Y, quien sabe, algún día existan robots con memoria donde pueda ser almacenada “nuestra memoria…”. Es también razonable atender, en relación al miedo a subir de peso, al contexto de ansiedades ante el riesgo, tal como lo señala Crawford,29 al considerar que el moderno “imperativo de salud” es identificar peligros para controlarlos. Las cuestiones centrales en las ideologías de salud que se establecen son: a) circunscribir los riesgos y sus formas de autocontrol individual (especialmente enfatizados), corporativos o gubernamentales; b) el nivel apropiado de control. Parece haber un desfase cada vez mayor en relación a las percepciones de peligro y la efectividad de las prácticas –políticas, médicas o personales–, para lidiar con tal situación.

28 Kim MK, Park JHY. Cruciferous vegetable intake and the risk of human cancer: epidemiological evidence. Proc Nutr Soc 2009; 68(1): 103-10. 29 Crawford R. Risk ritual and the management of control and anxiety in medical culture. Health (London), 2004; 8(4): 505-28. 188

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Consideraciones finales La cuestión actual relativa al miedo a engordar, llama la atención tanto por las dimensiones morales del problema, como por la perspectiva de ansiedad excesiva frente al riesgo y la demanda por el respectivo autocontrol de la ingesta. De todas formas, la relación entre la promoción en salud nutricional y el aumento de peso tiende a inscribirse en el ámbito de los tratamientos morales que acompañan el malestar en la civilización capitalista globalizada y su correspondiente racionalidad cínica en la operación de estructuras normativas duales que, simultáneamente, estimulan y restringen. Las personas, de un modo variable, no pasan incólumes a las precarizaciones y sufrimientos provocados por este panorama. En fin, para concluir, importa enfatizar que la búsqueda de hablar con verdad, en términos de parresía, tiene sentido, aun cuando no esté basada en evidencias empíricas. Pues estas últimas, como hemos visto, ocupan una posición adiaforizante, vale decir, parecen indiferentes respecto a su responsabilidad en las implicaciones morales resultantes de las dinámicas de su utilización personal. Incluso, vale la perspectiva trazada por Foucault, de considerar el acto parrhesiasta de decir-se la “verdad” –sobre todo en el sentido de mantener la perspectiva crítica en nombre de ella. Ésta sería una de las formas para poder cuestionar los contextos contemporáneos de dominación que acompañan la producción tecnocientífica en su relación con la producción de subjetividades. En verdad, tenemos una tarea en el ámbito moral; la de actuar en busca de otros compromisos ético-políticos que se alejen de la perspectiva utilitaria de los agentes supuestamente autónomos y racionales –con derecho de decidir y escoger sus propios beneficios frente a los costos estipulados–, pero dentro de posibilidades bastante reducidas y alejadas de dimensiones emancipatorias. Es necesario un análisis crítico de los modos de opresión, producidos por la racionalidad cínica, que se naturalizan y que sustentan la demanda por los enfrentamientos de modos de sujeción. Esto ocurre, por ejemplo, cuando buscamos presentar –mediante un tratamiento moralista de los riesgos en salud, a través de una normatividad restrictiva–, la promoción en salud nutricional transformada en una idea exacerbada de control del peso.

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la invención de la leche: arqueología de una fragilidad yuri carvajal b.* jorge gaete a.

“El único acto intelectual auténtico es la invención” 1

Invención de un paisaje Es aconsejable que el lector se dirija hasta la calle Salas Errázuriz, dejando a su espalda Conferencia, con todo el horror que eso implica. A su izquierda verá tres chimeneas ligeras y enormes. Dos metálicas y la otra de cemento, con su remate roto. Al llegar a Exposición, le sugerimos que rote en sentido anti horario y camine por la fachada de esta maestranza de noche, admire la insoportable levedad de los faroles colgantes, sostenidos por una armazón de fierro y luego, tenga un encuentro fenomenológico con la fachada, en el ocultamiento provisto por una arboleda canosa y despeinada. Vuelva su mirada al norte y husmee en el pasaje poblacional. Si lo propuesto no le acomoda, entonces recurra a Google maps y usando el homúnculo del extremo superior izquierdo, navegue simplemente.

* El autor agradece el apoyo del Fondecyt al proyecto 3130585 Controversias tecnocientíficas en la reforma de salud: análisis desde la sociología de la traducción. 1 Serres, Michel, Pulgarcita. El mundo cambió tanto que los jóvenes deben reinventar todo, una manera de vivir juntos, instituciones, una manera de ser y de conocer…, Buenos Aires: FCE, 2013, p. 58. 190

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Si tampoco esto le complace, pues recurra a las imágenes que se adjuntan. No hay nada de qué preocuparse. Nuestra invitación solo pretendía recorrer la superficie de esta invención, que como animal pre diluviano herido, jadeando sin avergonzarse de su anatomía, escamas y espinas, sobrevive en nuestros días merced a una fisiología, que podría ser tanto posmoderna como poiquiloterma. No más que un intento por desfragmentar las preguntas que produjeron esta bio-arquitectura, y tanteando sus glándulas, por sobre todo otro propósito, sugerir cuál habría sido su gruñido frente a los arponeos de biopolíticos y foucaultianos, antes de volverse una especie extinta.

La Fábrica Central de Leche y su paisaje poblacional.

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“Un líquido tan frágil” Stassanización La Fábrica Central de Leche –hoy reencarnada como Liceo Industrial de la Construcción “Héctor Bezanilla Salinas”–, fue una respuesta pausterizadora e industrializante, al recién nacido “problema de la leche”. Esas chimeneas animaron la estassanización que, entre 1935 y 1960, hacía posible un consumo masivo de leche segura entre los habitantes de la ciudad de Santiago. El sistema, ideado en el Instituto Pasteur en 1927 por Enrico Stassano, consistía en el paso de agua calentada a 77 ºC por fuera de un cilindro, en el cual se movía a contracorriente la leche. Llevada a 75 grados y a una presión de dos atmósferas, las bacterias eran sometidas a una política de exterminio casi total. La aniquilación se encontraba amparada por la Ley 4869 sobre pasteurización obligatoria aprobada en 1930. Aunque su entrada en vigencia debió ser negociada, hasta hacerse efectiva en noviembre de 1937, cinco años después de lo presupuestado. Toda una tecnología de gobierno para producir una leche homogénea, limpia, estable y al pie del consumidor. Más que una biopolítica, un esfuerzo por producir un objeto sin vida, con dinámicas laminares de sus flujos, aséptica y estéril, sin signos de la animalidad vacuna, conteniendo su liquidez en botellas de vidrio, con el logo oficial de la industria y una reorganización de sus componentes según las recomendaciones nutricionales. Normalización, estabilización, estandarización, estassanización. Política económica liberal y proteccionista que el 26 de junio de 1937, constituyó la sociedad anónima “Central de Leche Santiago”, con cien mil acciones de la Caja del Seguro Obligatorio y doscientas en manos de otros diez socios: Gregorio Amunátegui Solar, Victor Celis Maturana,2 Luis Quezada, Guillermo Noguera Prieto,3 Joaquín

2 Abogado, diputado y senador radical en 1918-24, subsecretario del Ministerio de Salubridad, vicepresidente de la Caja del Seguro Obrero, explotó con sus hermanos Armando y don Manuel Antonio, los fundos Santa Felícitas y Rastrojos, en Caupolicán y el fundo y balneario El Tabo en Cartagena. Véase Empresa Periodística Chile, Diccionario biográfico de Chile, Santiago: “La Salle”, 1944, pp. 213-214. 3 Ingeniero civil, presidente de la Cooperativa Lechera Santiago, sus hermanos Alfredo y Hernán, agricultores y lecheros en Melipilla. Ibídem, pp. 736214. 192

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Echeñique Letelier,4 Hernán Edwards Sutil, 5 Alfredo Santa María,6 Fernando Errázuriz Lastarria, Carlos Morel Hesketh y Miguel Ruiseñor Rodrigo. Y que simétricamente, provocó la centralización de los productores en la Cooperativa Agrícola Lechera Santiago Ltda., ese mismo 1935.7 Administración de los espacios no solo industriales, sino de las habitaciones obreras: Con el ánimo de mejorar las cualidades físicas de la planta y las de sus obreros, fue la Caja del Seguro Obrero Obligatorio la que tuvo a cargo la construcción de la Población Central de Leche asociada a la Fábrica a partir de 1938 (Dirección de Obras Municipales, “Boleta de Permiso para Edificar”). Como resultado, se construyen dos manzanas al norte de la fábrica con tipos edificatorios diferentes: bloques de departamentos de tres pisos, por un lado, y casas en hilera de dos, por otro.8 La historia está muy bien contada en el seminario de tesis de Nicolás Carmona que ya hemos citado. El desenlace es breve: si “La década de 1940 fue, sin duda, un periodo de apogeo para la Central de Leche”,9 en 1948 los problemas empiezan a notarse. Su denunciante sistemático, la Cooperativa Agrícola Lechera se transformó en Sociedad de Productores de Leche (Soprole) y en 1951 inauguraron una planta 4 Agricultor. Explota el fundo Tobalaba en Santiago que dedica especialmente a lechería con ganado Holstein. Director Sociedad Nacional de Agricultura desde 1936 y presidente de ella desde 1943, presidente de la Cooperativa Lechera Santiago. Ibídem, p. 322. 5 Ingeniero civil, experto en electricidad y comunicaciones, intervino en la confección de los contratos destinados al suministro de energía y a la Soc. Fábrica de Cementos El Melón y a las Cristalerías de Chile, por la Cía. Chilena de Electricidad. Propietario del Huerto San Luis en La Florida y gerente de Cemento Melón. 6 Abogado, ex alcalde de Santiago y miembro honorario del Directorio del Cuerpo de Bomberos, socio del Club de la Unión y de la Liga de Estudiantes Pobres. Empresa Periodística Chile, Diccionario biográfico de Chile, op. cit., p. 938. 7 Para mayores detalles sobre este proceso véase Carmona, Nicolás, La Central de Leche “Chile”. Un caso de industrialización fallido (1935-1960), Seminario para optar al grado de licenciado en Historia, Universidad de Chile. 2008, p. 107. 8 Ibarra, Macarena; Bonomo, Umberto. (2012). “De la fábrica a la vivienda. la protección de la memoria obrera en torno a la Fábrica Central de Leche, Santiago de Chile”. Apuntes, vol. 25, núm. 1. 2012, 50-61, p. 57. 9 Carmona, Nicolás, La Central de Leche “Chile”. Un caso de industrialización fallido (1935-1960), op. cit., p. 142. 193

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pasteurizadora propia. Las inversiones de la Fábrica Central de Leche desplegadas ante una perspectiva de expansión, contrastan con la reducción creciente de la leche recibida. La constitución en 1952 del Servicio Nacional de Salud limita su autonomía y lastra con nuevas dificultades financieras a la Central, que culminan por colapsarla: “Según consta de la escritura pública otorgada el 11 de agosto de 1960, ante el notario de Santiago, el 11 de agosto de 1960 la Sociedad Anónima, don Renato Gazmuri Gómez, suplente del titular don Jaime García Palazuelos, la Sociedad Anónima denominada “Central de Leche Chile S.A.” acordó su disolución anticipada en Junta General Extraordinaria de Accionistas, celebrada el 31 de Mayo de 1960”.10 Delicada y frágil Carlos Porcher califica la galactorrea de las vacas con especial terneza: “...esta materia prima tan delicada que es la leche (...) hasta qué punto es frágil la leche” en charla de 1928.11 Su propuesta de creación de un Instituto de la Leche, es parte de la Reforma de la Enseñanza Agrícola del gobierno de Ibáñez. En la presentación que a estas ideas hace Álvaro Blanco, traza el problema y su solución: “La Ciencia y la Técnica habíanse mostrado incapaces de penetrar el ambiente rural; rústico, duro, reacio de suyo (…) Y se recordó que la agricultura moderna, esencialmente evolutiva, tiene solo una senda: la Ciencia; solo un medio, la Técnica; una finalidad, la Riqueza y el Bienestar social...”. Y refiriéndose a Porcher agrega: “Contratado al servicio de nuestro país, viene él pletórico de cariño por esta tierra y ansioso de prestar su concurso al progreso de nuestra Enseñanza Agronómica”.12 El énfasis de Porcher en la inestabilidad de la leche, quiere dar cuenta de la multitud de involucrados en su adecuada producción y del cuidado en los detalles: la enumeración considera al productor, agrónomo, industrial lechero, transformador, químico, bacteriólogo, veterinario, médico, las personas que se dedican a las obras de la infancia, hombre público, consumidor: “Tenía pues, razón, hace un momento, cuando decía que el problema de la leche interesaba a todo el mundo”.13 10 Ibídem, p. 176. 11 Porcher, Carlos. “El estado actual de la industria lechera en Chile y las posibilidades de su futuro desarrollo”. Anales de la Universidad de Chile [en línea], 0 (1929): pp. 1077-1102. Consultado: 29.08.2013, pp. 1090-1097. 12 Ibídem, pp. 1080-1082. 13 Ibídem, p. 1093. 194

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La delicadez de la leche exige para Porcher un cuidado especial de las tecnologías del cuerpo: “Queremos preparar obreros atentos y cuidadosos, que comprendan bien el trabajo, que puedan explicarse todos los movimientos que hacen y que en estas condiciones no son ya más simples empíricos”.14 Pero estas técnicas, no serán suficientes. Las infecciones asociadas a las mammites, requieren además: “un verdadera policía sanitaria que se aplique a ella”.15 De la cuestión social a la pasteurización La Fábrica de Leche Santiago, devenida Chile en febrero de 1941, con Allende como ministro de Salubridad, no es el único litigante en el debate sobre la pasteurización. El tránsito del epónimo capitalino al nacional, más que significar la distribución a lo largo de la república, de su producto, implicaba el monopsonio sobre la leche y el monopolio de la pasteurización. Durante la primera mitad del siglo XX, la leche de vaca ha pasado a ubicarse en el centro de lo que antes era la cuestión social y la vitalidad de la raza. Mientras en las Gotas de Leche* se consideraba “La alimentación natural, que es la única que debe usarse por lo menos hasta que el niño tenga nueve meses”,16 en los años treinta nos encontramos ubicados en el problema más general de la alimentación, condensando y multiplicando oposiciones. La leche ha tomado un lugar jerárquico como representante de los alimentos y una peculiar taxonomía de los nutrientes la ha puesto a la cabeza de la monarquía republicana de lo que comemos: “La leche figura entre los alimentos en déficit en primer lugar y a gran distancia de los otros, por lo cual la mayor parte del esfuerzo financiero y administrativo en favor de la alimentación debe dedicarse a ella”.17 Es el indiscutible delegado de vitaminas, proteínas, grasas y calorías y el punto crucial en que se juega el destino del pueblo: “podemos 14 Ibídem, p. 1094. 15 Ibídem, p. 1099. 16 Calvo, Luis, “Lo que deben saber las madres para criar bien a sus hijos”, Primer Congreso Nacional de Protección á la Infancia. Trabajos y actas, Santiago: Impr., Lit. y Enc. Barcelona, 1912, p. 6. 17 Mardones, Jorge; Cox, Ricardo. La alimentación en Chile. Santiago: Imprenta Universitaria, 1942, p. 274. * Red de consultorios enfocados en pediatría y orientación nutricional para el cuidado materno. Las Gotas de Leche, nacen durante el gobierno de Ramón Barros Luco (1910) en estrecho vínculo con el Patronato Nacional de la Infancia (Nota del Editor). 195

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decir que de la cantidad de leche de que disponga el organismo en crecimiento dependerá la futura constitución del adulto y por consiguiente del pueblo entero”.18 “La leche constituye el más importante de todos los alimentos protectores”.19 En este sentido, las palabras de Eduardo Cruz-Coke son elocuentes: No quiero hablar aquí de lo que la leche representa como alimento ideal para una multitud de funciones y de cómo, a través de su consumo creciente, los grandes países civilizados han construido la fortaleza de sus hombres. Si a los niños chilenos sucediera algún día la desgracia de que, por nuestra desidia, llegara a no gustarles la leche, deberíamos inventar los medios para hacerles recuperar este justo y constructor apetito.20 Schwarzenberg y Steeger por su parte enfatizan: “Tendremos que concluir que en la leche encontramos un alimento precioso, casi irremplazable para la infancia”.21 De alguna manera, el problema organizado como “cuestión social” en torno a la población22 en Murillo y Orrego Luco, de raza, alcoholismo, higiene y salario, ahora se ha vuelto un problema de calcio y fósforo, de albúminas y grasa, de bacilos. Pero también, y esto es lo que resulta importante destacar, un problema agronómico, comercial y económico. Convocados en 1942 por la Sociedad Chilena de Pediatría, el jueves 10 de septiembre, los relatores –Arturo Scroggie, por un lado,

18 Landa, Francisco, “El problema de la leche en relación con la alimentación popular en Chile”, Revista Chilena de Higiene y Medicina Preventiva, vol. 2, núm. 1: 21-46. 1939, p. 28. 19 Allende, Salvador. La realidad médico social chilena. Santiago: Imprenta Lathrop, 1939, p. 39. 20 Cruz-Coke, Eduardo. Discurso pronunciado en el Senado el 13 de septiembre de 1944, con ocasión de discutirse el proyecto de ley sobre fomento de la industria de lechería, en Discursos. Política - Economía - Salubridad - Habitación Relaciones Exteriores - Agricultura, Santiago: Editorial Nascimento, 1946, p. 285. 21 Schwarzenberg, Julio; Steeger, Adalberto, “Nuestro problema de la leche”, Revista Chilena de Pediatría, vol. 13, núm.10, Santiago, octubre 1942, 869-920. 1942, p. 873. 22 Véase Murillo, Adolfo, La mortalidad urbana en Chile. Santiago de Chile: Imprenta Roma,1896; Orrego Luco, Augusto, La cuestión social en Chile, en Anales de la Universidad de Chile, 119, núm. 121-122, pp. 43-55, 1961. También el análisis y discusión del problema en Carvajal, Yuri; Yuing, Tuillang. “Gramáticas de vida: el censo de 1907 y la población como uso de gobierno”, Historia, Ciências, Saúde-Manguinhos, vol. 20, núm. 4: 1473-1490, 2013. 196

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y Julio Schwarzenberg y Adalberto Steeger por otro– debaten. Scroggie dice que “El problema de la leche no puede ser abordado por especialistas en niños, sino que desde un punto, el aspecto médicosocial”.23 Schwarzenberg y Steeger replican: “De ahí que para llegar a la finalidad que nos preocupa, a más de lo que pueda interesar al médico sociólogo, que se fundamenten y formulen ciertos principios agronómicos, comerciales y económicos”.24 Scroggie califica la producción nacional de “exigua... Ahora si aplicamos las resoluciones del Comité de la Liga de las Naciones en que hasta el menor de 15 años debía ingerir medio litro de leche al día, tenemos un déficit en la alimentación en base de leche”.25 “Lo que vale para el niño desde el punto de vista de su crecimiento y desarrollo, puede valorarse también para el adulto, considerando la necesidad de mantener las funciones normales de los tejidos del organismo a esa edad, en que el trabajo físico y psíquico aumenta sus consumos y por ende, sus exigencias”.26 Citan luego un informe del Comité de expertos de la Sociedad de las Naciones, evaluando la entrega de un vaso de leche entre el desayuno y el almuerzo o repartido en dos raciones: “Parece que en todas partes la salud y el rendimiento de los obreros ha mejorado; las ausencias por razones de enfermedad han disminuido sensiblemente y los obreros mismos se han declarado todos muy satisfechos de la medida”.27 Este acuerdo básico, da paso a una oposición categórica en cuanto a la economía de la leche. Landa en 1939 se mostró un defensor de la pasteurización y sus logros: “organismos políticos para que ejerciten sus influencias en el sentido de abolir la Ley de pasteurización, que es y será siempre una seguridad para la salud pública, dada la organización de nuestra producción lechera actual”.28 En la sesión de 1942 la crítica es de los tres relatores. Tanto Scroggie como Schwarzenberg y Steeger, son escépticos de los resultados de la pasteurización. Para ellos la persistencia de enfermedades entéricas en el verano, es un signo del fracaso de la 23 Scroggie, Arturo. “El problema de la leche.”, Revista Chilena de Pediatría, Santiago, vol. 13, núm.10, Santiago, octubre 1942, p. 863. 24 Schwarzenberg, Julio; Steeger, Adalberto, “Nuestro problema de la leche”, op. cit., p. 869. 25 Scroggie, Arturo. “El problema de la leche.”, op. cit., p. 863. 26 Schwarzenberg, Julio; Steeger, Adalberto, “Nuestro problema de la leche”, op. cit., p. 873. 27 Ibídem. 28 Landa, Francisco. “El problema de la leche en relación con la alimentación popular en Chile”, op. cit., p. 38. 197

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pasteurización. Cuestionan abiertamente el monopolio de la Central, insistiendo en la necesidad de mejorar los precios de la leche, multiplicar el de los productores pequeños, “la eliminación completa del Estado de toda concomitancia en la explotación de la industria lechera y Supresión lo más rápidamente que fuera posible, del monopolio (…) revisión de la Ley de Pasteurización”.29 Scroggie valora las leches condensadas y desecadas: “la alimentación a base de leches en conserva, constituye en el medio proletario la salud y la vida del niño; la pasteurización debe quedar solo reservada a leches de óptima calidad y que por su alto precio sirvan solo para el consumo de la gente adinerada”.30 Por su parte, Jorge Mardones, en 1941, se sitúa a media distancia: La planta del Seguro Obrero –la central “Santiago”– ha pasteurizado la mayor cuota de la leche de consumo de la capital. Sin embargo, considerada como una inversión industrial, esta planta ha irrogado en sus balances cuantiosas pérdidas a la Caja del Seguro. Como negociacion se ha encontrado siempre en una situación difícil entre los productores y el público consumidor, debido principalmente al problema de los excedentes de leche con respecto a las colocaciones y a la competencia de las pequeñas plantas particulares que más fácilmente pueden hacerse de una clientela segura.31 En 1912 en Nueva York, Milton Rosenau había propuesto la pasteurización como solución a “The Milk Question”.32 Sin tardanza en Chile ha emergido en pocos años nuestro problema de la leche.33 Déficit de producción y falta de consumo, ausencia de demanda y oferta, dos negatividades simétricas, que al ser sumadas y vueltas del revés, trazan la verdad positiva y problemática de la leche.

Números argumentantes La leche ha logrado situarse en lugar de privilegio, gracias a unas operaciones que también echan mano de una buena cantidad de 29 Schwarzenberg, Julio; Steeger, Adalberto. “Nuestro problema de la leche”, op. cit., pp. 904-905. 30 Scroggie, Arturo. “El problema de la leche”, op. cit., p. 868. 31 Mardones, Jorge; Cox, Ricardo. La alimentación en Chile, op. cit., p. 53. 32 Véase Dupuis, E. Melanie, Nature’s Perfect Food, New York: New York University Press, 2002. 33 Véase Aguilera, Mariela; Zúñiga, Carla, Políticas Estatales de Asistencia Social en Chile: El problema de la leche (1930-1970). Seminario para optar al grado de licenciado en Historia, Universidad de Chile, Santiago, 2006. 198

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números. Algunos de ellos toman especial valor.34 Cincuenta litros año por habitante y medio litro de leche, constituyen una especie de “números argumentantes”, pues su sola mención refiere sin citación explícita, a una secuencia de argumentos, que por supuesto se dan ya resueltos, y por tanto, se hacen indiscutidos por indiscutibles. Esos números privilegiados han tenido una suerte de selección darwiniana en los debates, pasando de artículos a tabla y nuevos textos, sobreviviendo como los más aptos, gracias al cuidado de sus criadores. El problema con esos números no se agota en denunciarlos como convenciones, operación que oculta buena parte de la resistencia que han debido mostrar a los variados cuestionamientos, para sostener su existencia. No nos ilusionemos con el trabajo consensual como posibilidad política. Hay una cierta dureza retórica en las cifras que les permite transformar la fragilidad de la leche en una necesidad básica alimentaria. La operación que realizan los guarismos no es del mero orden de las convenciones. Su fuerza está en producir convicciones a través de argumentos materiales, en los cuales la operación retórica se torna opaca. Uno de los escenarios en que podemos asistir a la disputa del protagonismo lácteo en el seno de una verdadera compañía teatral de números, es el libro de Jorge Mardones y Ricardo Cox, publicado en 1942, como resultado de “una labor de agrupación ordenada de los datos conocidos” 35 sobre la alimentación en Chile. El lugar en donde se realiza este trabajo es el Consejo Nacional de Alimentación. La leche, por supuesto, es el mandala del texto: El defecto fundamental de nuestra alimentación popular, es el bajo consumo de algunos alimentos protectores. Es especialmente grave la poca participación que tiene la leche y sus derivados en la alimentación del niño y de la madre embarazada y nodriza. En el adulto, que realiza trabajo muscular, es de consecuencias el bajo consumo de alimentos portadores de vitamina B.36 Para describir uno de los problemas de la leche, contrastan dos mapas de producción. Una imagen, la anual y otra, las cifras del día del censo, 8 de abril de 1936. En el contraste de ambas imágenes la 34 Véase Daniel, Claudia, Números públicos. Las Estadísticas en la Argentina (18902010). Buenos Aires: FCE, 2013. 35 Mardones, Jorge; Cox, Ricardo. La alimentación en Chile, op.cit., p. 3. 36 Ibídem, p. 269. 199

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conclusión es sencilla: “la producción de la región lechera austral es de temporada”.37 Las otras dos características de la producción de la leche son: “la lechería es en Chile, una explotación industrial, no doméstica” 38 y “la escasez y pobreza de sus instalaciones”.39 Situando en Cruz-Coke la figura de un cambio radical en la política de la leche, desde una orientación sanitaria hacia una de alimentación: Pero en 1937, el ministro Cruz-Coke inició una política general de alimentación, orientada de una manera concreta a obtener un progreso en el consumo de alimentos ricos en proteínas. Denuncia por una parte el escaso consumo de leche, y por otra, la importancia insustituible de este alimento en el desarrollo y defensa del organismo, especialmente en los niños, acentuó elocuentemente el divorcio entre la necesidad y el consumo de la leche como el aspecto esencial de nuestro problema alimentario. A partir de esa época, los problemas relacionados especialmente con la leche han permanecido constantemente en el primer plano de la atención pública y oficial, sin que haya variado el objetivo central señalado desde el primer día: obtener un incremento útil en el consumo de leche. Una acción dirigida a este objetivo puede considerarse bajo cuatro aspectos distintos, pero solidarios entre sí: producción, distribución, consumo y precio de la leche, sin olvidar por eso el aspecto sanitario. De todos esos aspectos se ocupa el Consejo de la Industria Lechera, creado por el ministro Etchebarne.40 En la política de la leche que proponen Mardones y Cox destaca su capacidad de ver en los niños un rol especial como sujetos de consumo: El estímulo del consumo es pues un aspecto importantísimo de la política lechera. Ahora bien, hay una circunstancia extraordinariamente feliz que caracteriza el consumo de la leche y que permite fundar las mayores espectativas en una política de estímulo de su consumo: es que el consumidor útil de la leche es el niño, y este consumidor es un sujeto pasivo que puede ser compelido fácilmente al consumo y convertido en un consumidor y un propagandista junto con recibir los beneficios del consumo de leche.41 37 Ibídem, p. 39. 38 Ibídem, p. 269. 39 Ibídem. 40 Ibídem, p. 54. 41 Ibídem, p. 56. 200

— la invención de la leche: arqueología de una fragilidad —

Los precios, el consumo, la producción Además de la capacidad de invención de consumidores, de coproducción de demanda y oferta, la cuestión de los precios será el afán de la segunda parte del texto de Mardones. Los autores desechan la denuncia del precio elevado y plantean: “lo que en realidad sucede respecto de este artículo es que recibe un escaso estímulo de parte del consumidor”.42 La segunda parte del libro, “Precios”, se concentrará en la producción de equivalentes entre los alimentos que combinen precios y valor nutritivo: “uno de nosotros (Mardones), ha establecido un método para someter este valor a medida aproximada (Boletín del Ministerio de Salubridad, Febrero de 1940)”. Este método se basa en la consideración del valor nutritivo de los alimentos. Estos cuatro aspectos son: a) el valor energético; b) el valor proteico; c) el aporte en vitaminas; d) el aporte en sales minerales. El método Mardones, prescindiendo de su aplicación a cada alimento, que es bastante complicada, se basa en atribuir valor a cada uno de estos aspectos del valor biológico de los alimentos (…) La escala adoptada por Mardones toma como término de comparación la necesidad de un hombre-adulto al día que se considera =100.43 Esta puesta en valor, una verdadera operación de producción de la leche como objeto económico, en el seno de una economización de los nutrientes, termina por ubicarla en una condición privilegiada. En el ordenamiento de 15 alimentos básicos, se ubica en el quinto lugar de valor por unidad nutritiva, antecedido solamente por papas, porotos, pescada y chuchoca. La leche, gracias a las operaciones matemáticas, resulta ser un alimento barato. Lo más atractivo de este trabajo, son los gráficos (pág. siguiente) preparados para responder tres preguntas económicas, cuyas respuestas hoy nos parecen intuitivas. Las respuestas dadas a partir de los datos, van en sentido opuesto a lo que hoy pasa por sentido común: “Es corriente oír que los precios y los consumos se encuentran unidos por una relación inversa, según la cual a un mayor precio corresponde un menor consumo y viceversa”.44 La respuesta de los trazados es equívoca, crisis del 29 mediante. “La oferta del producto es un factor del precio, pero no el único. Por eso la correlación es baja entre el precio y consumo. Los demás

42 Ibídem, p. 57. 43 Ibídem, pp. 191-192. 44 Ibídem, p. 206. 201

— biopolíticas, gobierno y salud pública. miradas para un diagnóstico diferencial —

abril

marzo abril

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junio

junio

junio

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octubre

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noviembre

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diciembre

diciembre 110

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80

150

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enero

d papas

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b carne ovejuno

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110

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90

g leche

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100

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110

90

100

80

70

enero

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mayo

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abril

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mayo

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junio

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septiembre

septiembre

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octubre

octubre

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noviembre

noviembre

diciembre

diciembre

diciembre

¢/Kg.

210 200 190 180 170 160 150 140 130 120 110 100 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0

1928

140

¢ /lt.

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1930

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1932

1932

1933

1933

1933

1934

1934

1934

1935

1935

1935

1936

1936

1936

1937

1937

1937

1938

1938

1938

1939

1939

1939

202

b yerba mate

c té

e café

1929

1929

p/10 Kg.

1928

65 60 55 50 45 40 35 30 25 20 15 10 5 0

$/10 Kg.

360 340 320 300 280 260 240 220 200 180 160 140 120 100 80 60 40 20 0

$/10 Kg.

1928

g leche

1935

1937

ponderado

1934

1936

menor

1933

1935

por

1932

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precio

1931

1931

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1930

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1930

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0 1929

1932

1929

10

pan

trigo

1931

harina

1930

d pan

1929

130 120 110 100 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0

Precios mensuales y anuales de la leche y otros (Mardones y Cox, 1942, pp. 162 y 166).

mayo

enero

110

febrero

a carne vacuno

enero

febrero

c frejoles

enero

marzo

100

90

110

abril

100

marzo

90

abril

110

marzo

e fideos

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f aceite

enero

febrero

100

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110

100

90

80 enero

— la invención de la leche: arqueología de una fragilidad —

factores del precio suelen determinarlo en forma preponderante, como sucede durante la crisis con la contracción del volumen y de la circulación monetaria”.45 Luego los grafos van a ser usados para responder a la cuestión de si “el precio de un producto agrícola actúa según sea alto o bajo, como estimulante o calmante de su producción”,46 a lo que se responde: “(…) no está probado que esta tendencia general de desarrollo de las siembras se encuentra a su vez influida por las grandes fluctuaciones ni por la tendencia general de los precios. La tercera pregunta es si (…) …el público consumidor, cuando un determinado alimento baja de precio, lo consume con cierta preferencia, o a la inversa, se retrae de consumirlo cuando su precio sube”.47 La respuesta: “Se ve entonces que hay algunas coincidencias entre cifras de precios y consumos conformes con la hipótesis de un desplazamiento de los consumos originados por los precios. Pero estas coincidencias son escasas y las divergencias mucho más numerosas. De modo que la hipótesis de que los consumos se desplazan de acuerdo con los precios se ve en conjunto desmentida por los hechos”.48 Desencastrados mediante estos gráficos, cifras y argumentos, precios, demanda y oferta, se torna posible comprender como entre los silencios del consumo y de la producción, se ha establecido el ruidoso problema de la leche.

Neoliberalismo y biopolítica Hemos intentado movernos en sentido inverso a la sentencia foucaultiana: “una vez que se sepa qué es ese régimen gubernamental denominado liberalismo, se podrá, me parece, captar qué es la biopolítica”.49 Poniendo la operación intelectual en la dirección liberalismo→biopolítica, me parece que Foucault nos ha dado una clave engañosa. Clave, porque permite pensar si acaso la economía no es más que el efecto de un régimen de gobierno. Engañosa, porque intenta vincular en forma establecida, dos cuestiones que por su parte son asimismo frágiles y delicadas. 45 Ibídem, p. 210. 46 Ibídem. 47 Ibídem, p. 211. 48 Ibídem, p. 223. 49 Foucault, Michel, Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: FCE, 2007, p. 41. 203

— biopolíticas, gobierno y salud pública. miradas para un diagnóstico diferencial —

Al seguir los meandros de la aparición de una economía de los objetos, junto con la producción de las cosas, la formalización de sus valores y precios y la estandarización industrial de sus materiales, a la vez que la expresión gráfica y tabular de esas cifras, hemos escogido senderos erráticos que a la manera de los cadillos, se agarran unos a otros y a nosotros. Cosas y colectivos Allí donde hay colectivos, hay invención, artificio y creación de objetos. Si hubiera que dibujar el sentido de las relaciones, las flechas habrían de moverse en varias direcciones, interrumpirse y continuar un poco más allá. De los objetos a los colectivos y viceversa. Elegimos la leche por sus múltiples ambigüedades: entre la biología y la química, entre la física de fluidos y la veterinaria, entre la medicina y la economía, hasta hoy la clasificación de la leche está pendiente. Mirados de cerca, ¿cuántos de los objetos de los que está hecha la salud pública, comparten una evanescencia parecida? Acostumbrados como estamos a despolitizar las cosas, a deshistorizarlas y a no escarbar en sus costuras, damos por sentado que ellas son de una vez y para siempre, nacidas adultas. Y sin embargo, basta asomarse a las destempladas declaraciones de hace algunas décadas, para leer cuánto tienen de erráticas y posibles. Como ni siquiera basta el médico sociólogo para dar cuenta de ellas, sino que necesitamos convocar al calculador de precios, el agrónomo y el comercial. Y al político y al empresario. La leche tiene la marca de una intimidad confusa entre humanos y animales50 y por eso mismo, la provocación regular a una indistinción. Punto evidente de lo errático que se tornan la decisiones que hacen ser a las cosas como son. Hileras de elecciones anónimas, históricas y fragmentadas, que han separado lo vivo de lo no vivo, lo humano de lo no humano, lo social de lo natural. La economía de la leche, sus cifras, sus mediciones, tabulaciones y comparaciones, son uno de tantos ejemplos de esos anonimatos, historicismos y fragmentaciones. La estabilización de las medidas, precaria. No en vano, Carlos Ramírez Sánchez, técnico en Lechería e Industria de Leche, ex ayudante del Control Lechero de la Sociedad Nacional de Agricultura, ex ayudante

50 Véase Carvajal, Yuri; Castiel, Luis, “Literaturas baguales: prosando híbridos continentalmente posibles.”, Paralaje, Revista de Filosofía, núm. 9, 2013: 154166 [en línea]. Disponible en: http://paralaje.cl/index.php/paralaje/article/viewFile/268/214. 204

— la invención de la leche: arqueología de una fragilidad —

del Laboratorio Químico de la Central de Leche Santiago, ex ayudante de la sección Ganadería y Lechería de la Escuela de Agronomía de la Universidad de Chile, dedica su libro a desplegar las técnicas indispensables para producir una leche más o menos regular.51 Pero, una vez que las técnicas de esterilización parecían aquietar las leches, la biotecnología ha venido a poner a la hormona bovina del crecimiento en su forma recombinante (rBGH) en medio.52 O los residuos de DDT en los pastos y la persistencia y concentración grasa de los órganos clorados. O la lactosa, que por su parte ha endulzado y acelerado el tránsito de los debates. ¿Será la palabra biología lo suficientemente estable en el tiempo para ponerle un cuño epocal a la política, ese otro animal tan esquivo? ¿Habrá en esa biología un secreto guiño a “la doctrina moderna más perniciosa de todas desde el punto de vista político, es decir, la idea de que la vida constituye el bien más alto y que el proceso vital de la sociedad constituye la trama de la actividad humana?”.53 Sospechamos que hasta los mismos biólogos han visto transformarse vertiginosamente sus objetos ante sus narices y con ellos, la biología misma. Como aquellas lascas que tallamos hasta hace pocos años, que finalmente casi no tenían que ver con la obsidiana original, ¿qué nos queda de la inocente doble hélix de Watson y Crick de abril de 1953? 54 ¿Cómo habría podido sobrevivirle a su vez, una biología-cosa, materialmente estable, idéntica a sí misma, durante estos años? Quizás la Fábrica Central de Leche, echada, rumiando y con sus glándulas marchitas, oculte en este barrio industrial de Santiago envejecido, algunas marcas ordoliberales, pero más de aquellos que como Wilhem Röpke tuvieron vivas controversias y distancias con Ludwig von Mises, o del liberalismo de un William Beveridge y sus evidentes preferencias keynesianas. Pretender que ese ordoliberalismo es también idéntico a sí mismo hasta devenir en monetarismo y desembocar en el triunfo violento de Arnold Haberger contra André

51 Véase Ramírez, Carlos. La Leche y las industria de la leche. Santiago de Chile: Zig-Zag, 1949. 52 Véase Dupuis, E. Melanie, Nature’s Perfect Food, op. cit. 53 Arendt, Hannah, Sobre la revolución, Buenos Aires: Alianza Editorial, 2006, p. 84. 54 Watson, James; Crick, Francis, “Molecular structure of nucleic acids. A structure for deoxyribose nucleic acid.”, Nature, vol. 171, April 1953, num. 4356: 737-738. 205

— biopolíticas, gobierno y salud pública. miradas para un diagnóstico diferencial —

Gunder Frank,55 obligaría a deshacerse de buena parte de la invención que aquí hemos bosquejado. La economía de la leche es una historia. La del encuentro de muchos artificios para sostener un objeto, para moverlo, para hacer un colectivo con él, por él y para él. La hazaña de producir el bosón de Higgs se empequeñece ante la leche en las botellas de la Fábrica Central, con su tapa, a veces de cartón y a veces de aluminio. Nada esencial, ni detrás ni debajo, ni mucho menos, en el filo de estas palabras.

55 Frank, André, Carta abierta en el aniversario del golpe chileno. Véase el capítulo “Carta abierta de aniversario”, pp. 119-157, Madrid: Alberto Corazón Editor, 1974. 206