Between Canonical and Apocryphal Texts: Processes of Reception, Rewriting, and Interpretation in Early Judaism and Early Christianity (Wissenschaftliche Untersuchungen Zum Neuen Testament) 9783161539275, 9783161552328, 3161539273

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) · Janet Spittler (Charlottesville, VA) J. Ross Wagner (Durham, NC)

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Between Canonical and Apocryphal Texts Processes of Reception, Rewriting, and Interpretation in Early Judaism and Early Christianity Edited by

Jörg Frey, Claire Clivaz, and Tobias Nicklas in collaboration with

Jörg Röder

Mohr Siebeck

Jörg Frey, born 1962; 1996 Dr. theol.; 1998 Habilitation; since 2010 Professor for New Testament at the University of Zurich. Claire Clivaz, born 1971; 2007 PhD; since 2014 Invited Professor in Digital Humanities at the University of Lausanne; since 2015 Head of Digital Enhanced Learning at the Swiss Institute of Bioinformatics in Lausanne. Tobias Nicklas, born 1967; 2000 Dr. theol.; 2004 Habilitation; since 2007 Professor for Exegesis und Hermeneutics of the New Testament at the University of Regensburg. Jörg Röder, born 1980; since 2014 Researcher for the HyperNT Project (New Testament Studies), University of Basel.

ISBN 978-3-16-153927-5 / eISBN 978-3-16-155232-8 DOI 10.1628/978-3-16-155232-8 ISSN 0512-1604 / eISSN 2568-7476 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available at http://dnb.dnb.de. © 2019 Mohr Siebeck Tübingen, Germany. www.mohrsiebeck.com This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations and storage and processing in electronic systems. The book was printed on non-aging paper by Gulde Druck in Tübingen and bound by Buch­ binderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

Preface Books have their history, sometimes even a rather lengthy one. The present collection of essays has its origin in two conferences organized by the chair of New Testament at University of Zurich in 2011 and 2012 and a summer school for doctoral students also in 2012, with the common focus on what I originally called ‘Apocryphication’ (in German: ‘Apokryphisierung’).1 The aim was to comparatively study the process of composition of ‚apocryphal‘ texts or ‚paratexts‘ on the background of texts that had already some ‚canonical‘ or authoritative status. The expectation was that the comparative study of such processes in early Jewish and early Christian literature might shed new light on the similarities and differences in the two areas of literary development and that specialists from both fields should be brought together to discuss the problems from their respective fields of expertize. The first conference in January 2011 on “Apokryphisierung – von kanonischen zu apokryphen Traditionen” was focused on early Christian texts and organized together with Claire Clivaz from the University of Lausanne. A second conference in January 2012 was focused on early Jewish texts and was orgenized as ‘Forschungskolloquium Antikes Judentum’ together with colleagues from the University of Berne in the context of our Joint-Master study program in Ancient Judaism. A third step was, then, a summer school in Biblical Studies, organized in June 2012 jointly with the Universities of Berne and Lausanne in Einsiedeln near Zurich with the title “Canonical Processes and the Development of Noncanonical Traditions.” In the aftermath of those three events, we decided to compose a volume with some of the papers of those three conferences and some additional contributions. Tobias Nicklas, who had contributed a paper to the Einsiedeln summer school, joined the editorial team, and I am particularly grateful to him and to Claire Clivaz for all their ideas and considerations in the process of composing the present volume. We owe thanks to all contributors who gave their papers from one of the three events mentioned or wrote fresh pieces for the book and patiently awaited its release. Due to various reasons, some of the papers delivered in Zurich or 1

On that term, see also my paper from the Colloquium Biblicum Lovaniense in summer 2011: J. Frey, “‘Apokryphisierung’ im Petrusevangelium: Überlegungen zum Ort des Petrusevangeliums in der Entwicklung der Evangelienüberlieferung,” in: J. Schröter (ed.), The Apocryphal Gospels within the Context of Early Christian Theology, BETL 260, Leuven: Peeters 2013, 157–195.

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Preface

Einsiedeln could not be included in this volume, but were published elsewhere.2 They should be mentioned here, as they are also part of the whole intellectual enterprise and supplement the collection in the present book. One contributor, my former assistant Michael Becker, will not be able to see the release of this book, due to his untimely death in Spring 2018. As editors, we are extremely grateful to Jörg Röder, who had worked as a PhD student with Claire Clivaz in Lausanne and joined the project as an editorial collaborator. Without his thorough work, the redaction and completion of the book would not have been possible. He produced the camera-ready manuscript and also compiled the indexes. We owe thanks also to our colleague Moisés Mayordomo in Basel who gave his assistant the time to complete the project after he had joined the University of Basel. Last, but not least we want to extend our thanks to Mohr Siebeck and the Tübingen staff for their patience with the project and the friendly and competent help in the whole process. We do hope that the essays assembled in this volume will inspire further research on Jewish and Christian ‘apocryphal’ texts and their relationship to what became sooner or later ‘canonical’. Zurich, November 2018

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F. García Martínez, “Parabiblical Literature from Qumran and the Canonical Process,” RdQ 25 (2012), 525–556; H. Najman, “The Vitality of Scripture Within and Beyond the ‘Canon’,” JSJ 43 (2012), 497–518; P. Piovanelli, From Enoch to Seth: Primeval Patrons in Jewish-Apocalyptic and Christian-Gnostic Traditions, JAAJ 2 (2014), 79–112, and Ch. Touati, “Das Schweigen sprechen lassen: Von 2 Kor 12,2–4 zu den apokryphen Apokalypsen,” in Christian Apocrypha: Receptions of the New Testament in Ancient Christian Apocrypha, ed. J.-M. Roessli/T. Nicklas, Novum Testamentum Patristicum 26 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 301–312.

Table of Contents JÖRG FREY Preface ............................................................................................................ V JÖRG FREY From Canonical to Apocryphal Texts: The Quest for Processes of “Apocryphication” in Early Jewish and Early Christian Literature ............................................... 1 SIMON C. MIMOUNI Le concept d’apocryphité face au concept de canonicité: retour sur un problème en débat.................................................................... 45 MARTIN MEISER Interpretive Methods in the Septuagint of the Prophetic Books .................... 85 VERONIKA BACHMANN Der persische Königshof als Bühne für Variationen um die Themenkomplexe Macht und Identität. Ein vergleichender Blick auf die Estherbuchversionen EstMT, EstLXX und EstA .................................................................................103 MICHAEL BECKER Ein Patriarch mit Schwächen. Zur Darstellung Abrahams im Genesisapokryphon (1Q20) .........................127 DAVID HAMIDOVIĆ Securizing the Straight Line from Heaven to Earth: The Written Authoritative Catena in the Book of Jubilees ..........................153 JUTTA JOKIRANTA Quoting, Writing, and Reading. Authority in Pesher Habakkuk from Qumran ..............................................185 STEFAN KRAUTER Esra zwischen Kanon und Apokryphen .......................................................213

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ALBERDINA HOUTMAN The Great Beyond According to Targum Isaiah ..........................................227 KARL-HEINRICH OSTMEYER Die Gebete des Manasse (aus Qumran, der Septuaginta und der Kairoer Geniza) ..............................................................................241 ENNO EDZARD POPKES Die Apokryphisierung der Botschaft Jesu im Thomasevangelium: eine religionshistorische Spurensuche .........................................................257 CLAIRE CLIVAZ (According) To the Hebrews. An Apocryphal Gospel and a Canonical Letter Read in Egypt ....................271 WOLFGANG GRÜNSTÄUDL Ein apokryphes Petrusbild im Neuen Testament. Zur Konstruktion apostolischer Autorität in OffbPetr und 2 Petr ................289 MEGHAN HENNING Hell as ‘Heterotopia’. Edification and Interpretation from Enoch to the Apocalypses of Peter and Paul ...........................................................309 JULIA A. SNYDER Relationships between the Acts of the Apostles and Other Apostle Narratives.......................................................................333 JANET SPITTLER The Development of Miracle Traditions in the Apocryphal Acts of the Apostles .......................................................357 JÖRG RÖDER „Wegen guter Taten wollen sie ihn töten?“ Versuch einer reziproken Verhältnisbestimmung kanonischer und parabiblischer Literatur am Beispiel von Wunderberichten in den Pilatusakten ................................381 TOBIAS NICKLAS Absonderlich und geschmacklos? Antike christliche Wundererzählungen zwischen „kanonisch“ und „apokryph“........................................................415

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MICHAEL SOMMER Paulus und Laodicea. Überlegungen zur Schriftrezeption, zur Eschatologie und zum Autorenkonzept des „apokryphen“ Laodicenerbriefes ..................441 List of Contributors .....................................................................................465 Index of Sources ..........................................................................................467 Index of Subjects .........................................................................................485

From Canonical to Apocryphal Texts: The Quest for Processes of “Apocryphication” in Early Jewish and Early Christian Literature* Jörg Frey I. Introduction The present volume aims at a comparative study of the processes of development “between canonical and apocryphal texts” or what I boldly called processes of “Apokryphisierung”1 or “apocryphication”2 in Second Temple Judaism and in the early Christian tradition. The basic assumption of the underlying research project was that there is a certain analogy in both traditions (which are interrelated in various ways) and that a comparative look at their developments might open up new perspectives for the understanding of early Jewish and early Christian literature. Quite strikingly, such an investigation of both Jewish and Christian “apocryphal” texts is rarely undertaken. This is likely due to the fact that most scholars are specialized either in the field of early Christian apocrypha or in the field of Second Temple Jewish literature or Jewish pseudepigrapha, leaving only few scholars have the language skills for the study of both. But the usual separation of scholarly fields may obscure insights that can be gained in a comparative approach or in the mutual dialogue between specialists in the two areas of literature. Such a comparative approach is suggested by the fact that the early Jewish and the early Christian “apocryphal” traditions are * For inspiring discussions and hints I am grateful to my friend Tobias Nicklas (Regensburg) and, furthermore, to all participants of the Zurich and Einsiedeln meetings. For language corrections I owe thanks to Jacob Cerone. 1 Cf. already J. FREY, “Apokryphisierung im Petrusevangelium: Überlegungen zum Ort des Petrusevangeliums in der Entwicklung der Evangelienüberlieferung,” in The Apocryphal Gospels within the Context of Early Christian Theology, ed. J. Schröter, BETL 260 (Leuven: Peeters 2013), 157–195, and, somewhat earlier, J. FREY/J. SCHRÖTER, “Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen. Zur Einführung und Thema und Konzeption des vorliegenden Bandes,” in Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen: Beiträge zu außerkanonischen Jesusüberlieferungen aus verschiedenen Sprach- und Kulturtraditionen, ed. J. Frey/J. Schröter, WUNT 254 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 3–30 (20–22); J. FREY, “Zur Vielgestaltigkeit judenchristlicher Evangelienüberlieferungen,” ibid., 93–137 (131–134). 2 The English term was suggested by Janet E. Spittler in an oral communication.

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interrelated in various ways: Originally Jewish texts were adopted, expanded, and transmitted by Christians, as e.g. 1 Enoch, 2 Enoch, the Apocalypse of Moses, the Testaments of the Twelve Patriarchs, the Lives of the Prophets, or 4 Ezra. In other cases, it is unclear whether the text is Jewish or Christian. There are also certain analogies and parallel developments between the respective processes of canon formation in ancient Judaism and in early Christianity.3 It was chiefly due to the insights from the Qumran library concerning the development of the Jewish canon that scholars became aware of the character of canonization as a long and variegated “canonical process”4 that should be studied as an open process rather than with a certain “end product” in mind. Canonical recognition is, of course, a phenomenon of reception which may or may not follow the explicit or implicit claims of a certain text. Moreover, these writings were not “canonical” or “apocryphal” from their beginnings, but they only became “canonical” or “apocryphal” within that “canonical process” (which includes recognition, collection, selection of some and rejection of others, ascription of authority, and possibly also textual fixation).5 The particular

3 Cf. the related observations in J. FREY, “Qumran und der biblische Kanon: Eine thematische Einführung,” in Qumran und der biblische Kanon, eds. M. Becker/J. Frey, BThS 92 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2009), 1–63; IDEM., “Die Herausbildung des biblischen Kanons im antiken Judentum und im frühen Christentum,” Das Mittelalter 18 (2013), 7–26. On the history of the Biblical canons cf. in particular L.M. MCDONALD, The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority (3rd. ed., Grand Rapids: Eerdmans, 2007); The Biblical Canons, ed. J.M. Auwers/H.J. de Jonge, BETL 158 (Leuven: Peeters, 2003); The Canon Debate: On the Origins and Formation of the Bible, ed. L.M. McDonald/J.A. Sanders (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2008); The Canon of Scripture in Jewish and Christian Discussion, ed. P.S. Alexander/J.-D. Kaestli (Lausanne: Zèbre, 2007); and Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion: Kanonisierungsprozesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart, eds. E.M. Becker/S. Scholz (Berlin/Boston: de Gruyter, 2012). 4 The term was first introduced by Jack Sanders, the editor of the Psalms Scroll from Qumran Cave 11; cf. J.A. SANDERS, “The Scrolls and the Canonical Process,” in The Dead Sea Scrolls After Fifty Years, vol. 2, eds. J.C. VanderKam/P.W. Flint (Leiden: Brill, 1999), 1–22 (7–10); IDEM., “The Canonical Process,” in The Cambridge History of Judaism IV: The Late Roman-Rabbinic Period (Cambridge: CUP, 2006), 230–243; see also A. Lange, “The Status of the Biblical Texts in the Qumran Corpus and the Canonical Process,” in The Bible as Book: The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries, ed. E.D. Herbert/E. Tov, London 2002, 21–30; E.C. ULRICH, “From Literature to Scripture. Reflections on the Growth of a Text’s Authoritativeness,” DSD 10 (2003), 3–25; G.J. BROOKE, “Between Authority and Canon: The Significance of Reworking the Bible for Understanding the Canonical Process,” in Reworking the Bible: Apocryphal and Related Texts at Qumran, ed. E.G. Chazon/D. Dimant/R. Clements, STDJ 58 (Leiden: Brill, 2005), 85–104; E. SCHULLER, “The Dead Sea Scrolls and Canon and Canonization,” in Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion, ed. E.-M. Becker/S. Scholz (Berlin/Boston: de Gruyter, 2012), 293–314. 5 Cf. the distinction in the titles of two books by D. LÜHRMANN, Fragmente apokryph gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache (Marburg: Elwert, 2000); IDEM.,

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claims of a text may be accepted by the recipients or even by a wider group of readers or communities, but it is also possible that the claim of authority is rejected for various reasons: it could be that the teaching of such a writing is considered misleading or even “forged,” or that the group in which the respective writing had gained authority was considered dubious by others, or that the circles that read or liked a certain text were not among those who could finally decide its canonical status. In any case, those processes turned out to be much more complicated than the traditional and popular images about the fixation of the Jewish and Christian canon had suggested. What is in view in the present volume are motifs and techniques that lead to the composition of texts or literature which are related to (but not part of) an already existing body of authoritative texts. In the field of Second Temple Jewish literature, scholars have created the term “Parabiblical Literature” which is also not without problems because at the time of the composition of most of those “parabibilical” texts, the canon of the later (Jewish) “Bible” was either not yet established or the collection was still growing. Thus the term “parabiblical” suffers from similar anachronisms as – admittedly – the term “apocryphication,” but the insights gained in the study of such “parabiblical” texts such as the Book of Jubilees points in a direction that may also be fruitful for the study of Christian apocryphal texts such as, e.g., the Gospel of Peter6 or the Apocryphal Acts of the Apostles. The consequences with regard to the claims of those “apocryphal” writings will have to be discussed for each text separately: Did an author intend that his or her text should gain “canonical” authority, or is such an idea still anachronistic for the time of composition? Was the text intended to be read on the same level as other texts which later became canonical? Or can we assume that a text was merely thought to supplement other, already established writings, that it was considered a narrative expansion for pious entertainment, for private reading, or just “for the soul”?7 Die apokryph gewordenen Evangelien. Studien zu neuen Texten und zu neuen Fragen, NT.S 112 (Leiden: Brill, 2004). 6 Cf. also T.P. HENDERSON, The Gospel of Peter and Early Christian Apologetics, WUNT II/301 (Tübingen, Mohr Siebeck, 2011), who utilizes the category of “rewritten Bible” texts for the study of the Gospel of Peter. The question is, however, whether the author of that text actually “rewrote” from other gospels or rather wrote from an orally transmitted knowledge (probably based on the written texts). But these problems cannot be discussed here. 7 Cf. F. BOVON, “Beyond the Canonical and Apocryphal Books, the Presence of a Third Category: The Books Useful for the Soul,” in idem, The Emergence of Christianity, ed. L. Drake. WUNT 319 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 147–160. Apart from the usefulness for private piety, apocryphal texts may be important for the identity formation of particular groups, church provinces, etc., cf. T. NICKLAS, “New Testament Canon and Ancient Christian ‘Landscapes of Memory,’” EChr 7 (2016), 5–23; IDEM., “Neutestamentlicher Kanon, christliche Apokryphen und antik-christliche ‘Erinnerungskulturen,’” NTS 62 (2016), 588–609.

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A general answer to those questions is impossible because every text has to be considered in itself. But the traditional view that “New Testament Apocrypha” originally aimed at being recognized as “canonical”8 and that it was merely a later decision of some church officials or councils that selected the “canonical” texts from a wider range of “candidates” must be corrected and replaced by a subtler view that allows for more differentiation in the “canonical process.” Before the various issues can be presented more precisely, some clarifications with regard to the terminology are in order. What is meant by “apocryphication” and is this term really useful or should we dismiss it and refer to the respective phenomena by more appropriate descriptions or terms? Can we really point to certain “changes” or “developments” of tradition on their way “from canonical to apocryphal texts”9 or “between canonical and apocryphal texts”? In the subsequent paragraphs, I will first discuss the problems of the term “apocryphal” and (II) its usage. (III) Then I will shed some light on the nature of “canonical processes” and the development of traditions “from canonical to apocryphal texts.” (IV) After that, I will briefly present some select examples from Jewish and early Christian texts and (V) finally assemble some the phenomena and techniques that can be observed between “canonical” and “apocryphal texts or texts in the process of “apocryphication.” A more extensive discussion of all the details is presented in subsequent articles of the present volume, and the aim of the present introduction is simply to show the fertility of the research questions sketched above.

8 Thus the assumption in the definition of “New Testament Apocrypha” in the introduction to the “old” edition of the Hennecke-Schneemelcher collection, cf. W. SCHNEEMELCHER, “Haupteinleitung,” in idem (ed.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, vol. 1: Evangelien (3th ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1959), 1–38, 6: “Schriften, die nicht in den Kanon aufgenommen sind, die aber durch Titel und sonstige Aussagen den Anspruch erheben, den Schriften des Kanons gleichwertig zu sein …” The definition has already been rephrased in the same author’s introduction to the reworked 5th edition (IDEM., “Haupteinleitung,” in Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, vol. 1: Evangelien (5th ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1987), 1–61) and totally changed in the new edition from 2012 with the new title Antike christliche Apokryphen, cf. C. MARKSCHIES, “Haupteinleitung,” in Antike christlichche Apokryphen (vol. 1: Evangelien und Verwandtes, Teilband 1; ed. C. Markschies/J. Schröter, with A. Heiser; Tübingen: Mohr Siebeck 2012, 1–180, 3. For an overview of those definitions see C. MARKSCHIES, “ ‘Neutestamentliche Apokryphen’ – Bemerkungen zu Geschichte und Zukunft einer von Edgar Hennecke im Jahr 1904 begründeten Quellensammlung,” Apocrypha 9 (1998), 97–132 (98–117). 9 So the critical question posed by Enrico Norelli before the first Zürich symposium.

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II. Apocrypha – Pseudepigrapha – Parabiblical Texts: Terminological Considerations 1. Apocrypha and “Apocryphal” – the Ambivalence of a Term and the Incoherence of its Usage The term “apocryphal” is normally used in contrast with “canonical”:10 “Apocryphal” writings are “non-canonical” (i.e. they are not contained in “the” Biblical canon or, strictly speaking, in one of the Biblical canons). At least for Protestant theology, this implies a difference of authority, which was sometimes stressed quite strongly as a difference between the Divine word and merely human words with the consequence that in the Reformed tradition, at least since the 17th or 18th century, the so-called “Apocrypha” were omitted from the Old Testament part of the Bible.11 But the problem begins with the “canons” of the Bible. At least with regard to the Old Testament, there are different canons in various communities next to each other: the Jewish “Hebrew Bible” and the Christian “canon” of the Scriptures according to the Septuagint or Vulgate.12 The classification of writings merely contained in the Septuagint by the term “Apocrypha” comes from the observation of that difference. Only the idea that the Hebrew was more “original” than the Greek or the Latin (as advocated by Jerome13) could lead 10 Cf. S.C. MIMOUNI, “Le concept d’apocryphité dans le christianisme ancien et médiéval: réflexions en guise d’introduction,” in Apocryphité. Histoire d’un concept transversal aux religions de livre. En hommage à Pierre Geoltrain, ed. S.C. Mimouni, BEHE.R 113 (Turnhout: Brepols, 2002), 1–30; T. NICKLAS, “Semiotik – Intertextualität – Apokryphität: Eine Annäherung an den Begriff ‘christlicher Apokryphen,’” Apocrypha 17 (2006), 55–78 (61–73). See also the contribution by Simon Mimouni in the present volume. 11 This was not the intention of Luther or the Reformers in Zurich and Geneva. On the development in which the original views of the Reformers were ultimately radicalized due to the evolution of a theory of scriptural inspiration in the time of the Protestant Orthodoxy, see J. FREY, “The Contribution of the Septuagint to New Testament Theology, in Epiphanies of the Divine in the Septuagint and the New Testament: Mutual Perspectives, ed. Roland Deines et al., WUNT (Tübingen: Mohr Siebeck, 2019, forthcoming). 12 On the differences between both, see E. ZENGER/C. FREVEL, “Heilige Schrift der Juden und der Christen,” in E. ZENGER et al., Einleitung in das Alte Testament; 9th ed., by C. Frevel; Studienbücher Theologie (Stuttgart: Kohlhammer, 2016), 11–36 (22–36). On the variations in the transmission of the Greek and Latin Bible until the beginnings of modernity, see P. BRAND, Endgestalten des Kanons: Das Arrangement der Schriften Israels in der jüdischen und christlichen Bibel (BBB 131; Berlin: Philo), 172–217 and 237–304. We can neglect here the fact that the canons of some Oriental churches (such as the Syriac or Ethiopian church) also differ from the canon of the LXX or Vulgate. 13 On Jerome’s interpretation theory, see E. SCHULZ-FLÜGEL, “The Latin Old Testament Tradition,” in M. Saebø (ed.), Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation I: From the Beginnings to the Middle Ages (until 1300), Part 1: Antiquity (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1996), 642–661 (659–661), and also C. MARKSCHIES, “Hieronymus und die

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Reformers such as Karlstadt14 (and later also Luther and Calvin) to the view that the writings not contained in the Jewish canon are secondary and of minor canonical status, thus labelled “Apocrypha.”15 In a certain analogy, the term “Apocrypha” was then also applied to collections of non-canonical early Christian texts16 even though they had never been part of a certain collection in antiquity. Thus, the usage of the term “Apocrypha” is incoherent between those Jewish texts considered “Apocrypha” by parts of the Protestant tradition (or “Deuterocanonical Writings” in the Roman Catholic tradition) and Christian “Apocrypha” (i.e. non-canonical gospels, epistles, acts, and apocalypses which had never been part of a quasi-canonical collection). But although the usage differs with regard to early Jewish and early Christian writings (or “Old Testament Apocrypha” and “New Testament Apocrypha,” “apocryphity” in both cases implies a “minor” status related to a given canon of more authoritative literature.

‘Hebraica Veritas,’” in M. Hengel/A.M. Schwemer (eds.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, WUNT 72 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 131–181. 14 See the important tract by the Wittenberg Reformer A. BODENSTEIN VON KARLSTADT De Canonicis Scripturis Libellus from 1520, reprinted in K.A. CREDNER, Zur Geschichte des Kanons (Halle: Verlag der Buchhandlung des Waisenhauses, 1847). (1520). The booklet was perhaps primarily written to refute Luther’s bold criticism of James, although it has become most well-known as the first “exclusion” of the “Apocrypha”: Adopting Jerome’s view that the books not contained in the Hebrew canon have less authority and can be used for the edification of the people but not for the authorisation of church doctrines, Karlstadt considers Wisdom, Sirach, Judith, Tobit, and 1–2 Maccabees as “hagiographa” of minor authority, while he plainly rejects 3 and 4 Ezra, the Prayer of Manasseh, Baruch, and the additions in Daniel as inauthentic and “apocryphal.” On Karlstadt, see N. WALTER, “ ‘Bücher: so nicht der heiligen Schrifft gleich gehalten …’ Karlstadt, Luther – und die Folgen,” in idem, Praeparatio Evangelica: Studien zur Umwelt, Exegese und Hermeneutik des Neuen Testaments (ed. W. Kraus/ F. Wilk; WUNT 98; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1997), 341–369, and B. LOHSE, “Die Entscheidung der lutherischen Reformation über den Umfang des alttestamentlichen Kanons,” in Verbindliches Zeugnis I: Kanon – Schrift – Tradition, ed. W. Pannenberg/T.Schneider, Dialog der Kirchen 7 (Freiburg: Herder and Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 169–194. 15 Thus in the first complete German Bible of the Lutheran tradition from 1534, those writings were separated by two blank pages from Maleachi and introduced with a separate title page: “Apocryha. Das sind bücher so nicht der heiligen Schrifft gleichgehalten: und doch nützlich und gut zu lessen sind. I. Judith. II. Sapientia. III. Tobias. IIII. Syrach. V. Baruch. VI. Maccabeorum. VII. Stücke jnn Esther. VIII. Stücke jnn Daniel.“ The Prayer of Manasseh was included but without a separate heading, 2 Maccabees was included together with 1 Maccabbees, although Luther would have liked to throw it out. 3 and 4 Ezra are omitted. Cf. LOHSE, “Die Entscheidung der Reformation,” (note 14), 191. 16 Cf. the list of collections in E. HENNECKE, “Haupteinleitung,” in idem (ed.) Handbuch zu den neutestamentlichen Apokryphen (Tübingen: Mohr, 1904), 1–9: 5–9, with the first collection entitled “Apocrypha: hoc es narrations de Christo, Maria, Joseph, cognatione et familia Christi, extra Biblia etc.” by M. Neander, published in Basel in 1564, and the famous Codex apocryphus Novi Testamenti by J.A. Fabricius, published in Hamburg in 1703.

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But there is a further problem: The term “apocryphal” is not only used incoherently, it is also ambiguous in itself. In relation to a given canon or body of accepted texts, it points to a lower status of authority, or even to the rejection by the church.17 This is most clearly phrased in the famous Paschal Epistle by Athanasios from 367 CE, where the author distinguishes between the canonized books, a middle group of not canonized but useful books, and the “socalled apocrypha.”18 This usage is in marked contrast to a different meaning of the term in some ancient Christian writings, where the term ἀπόκρυφος (= hidden) is used to make a particular claim about the higher value and revelatory character of the respective text or its content: Those writings do not merely contain a truth accessible to anyone, but rather a hidden truth, a deeper insight, or a knowledge revealed only to a limited number of particularly chosen recipients. This is the meaning of ἀπόκρυφος in the incipit of the Gospel of Thomas, which is preserved in the Coptic version (NHC II, p. 32,10), but can also be presupposed in the lacunae of the fragment of the Greek version in P. Oxy. 654,19 or similarly in the Title of the Apocryphon of John (NHC III,1; BG 2; NHC II,1; NHC IV,1) and the incipit of the Gospel of Jude (Codex Tchacos p. 33,1–4).20 The opening of the Gospel of Thomas explicitly states that this collection of the “hidden sayings of Jesus” demands that the recipients should “seek” in order to find the (deeper) meaning of those sayings. The term ἀπόκρυφος thus marks the claim of “deeper” or “higher” revelation, obviously in comparison with other accounts of Jesus’ teaching or ministry which are thus characterised as less valuable or representing a lower level of insight. The usage of the term in the negative sense, for a minor degree of authority or even for rejected writings, might be a reaction to such a positive claim of superior “apocryphity” in magical or astrological books21 and also in some Christian or Gnosticising circles. “Hidden” books of unclear origin could be

17 Cf., e.g., Irenaeus, adv. Haer. I 20,1 (on Valentinian writings) and Tertullian, de Pudicitia. 10,12 (on Hermas); Clem. Alex., Strom. III 4,29,1; Hippolyt, Ref. VII 20. 18 Cf. J. SCHRÖTER, “Die apokryphen Evangelien im Kontext der frühchristlichen Theologiegeschichte, in idem (ed.), The Apocryphal Gospels within the Context of Early Christian Theology; BETL 260; Leuven: Peeters 2013, 19–66, 21. See the text in T. ZAHN, Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Zweiter Band: Urkunden und Belege zum ersten und dritten band, Erste Hälfte (Erlangen: Deichert, 1890), 210–212. 19 Cf. J. SCHRÖTER, “Das Evangelium nach Thomas (Thomasevangelium [NHC II,2 p. 31,10–51,28]) Oxyrhynchus-Papyri I 1, IV 654 und IV 655 (P.Oxy. I 1, IV 654 und IV 655),” in Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung Vol. I,1, eds. C. Markschies/J. Schröter, with A. Heiser (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 483–526 (489). 20 See MARKSCHIES, Haupteinleitung (note 8), 19. 21 See examples in G. BARDY, “Apokryphen,” RAC 1 (1950), 516–520 (517).

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considered suspect.22 Thus ἀπόκρυφος could adopt the meaning of suspect, possibly heretical, forged, or forbidden.23 But in spite of the ambivalence of the term, it always includes a certain relationship between those “apocryphal” writings and a given body of widespread, accepted, or authoritative literature. They are “apocryphal” in relation to a certain “canon.” 2. Pseudepigrapha and “Pseudepigraphical” – a Problematic Classification A second term to be considerend in the present context is “Pseudepigrapha / Pseudepigraphical,” as it is common to link “Apocrypha” and “Pseudepigrapha” with regard to the Old Testament or early Jewish literature.24 But as a category, the term is even more problematic and in my view inappropriate. “Pseudepigrapha” (as distinguished from “Apocrypha”) usually refers to writings that were transmitted neither in the Hebrew Bible nor in the LXX (or the Vulgate). Many of those writings are only preserved in secondary translations in Oriental languages, and scholarship was aware of them only from references or fragments from ancient authors until new textual evidence was published from newly discovered manuscripts.25 Although those writings are linked with OT figures (Enoch, Abraham, Moses, Elijah, Isaiah, Baruch), their

Cf. Hippolytus, ref. 7.20 on Basilides who depends on “hidden words.” Origen, ep. ad Afric. 9, uses the term with regard to Tobit and Judith because they were not in use among the (palestinian) Jews. While Origen did not yet use the term with regard to Christian fictions, authors in the 4th century and later used the term primarily with the aspect of “doubtful origins” and “forgery.” 23 Thus already Tertullian, pud. 10 on Hermas “inter apocrypha et falsa iudicaretur.” Cf. BARDY, “Apokryphen,” 519. 24 Cf. the classical editions by R.H. CHARLES, The Apocrypha and Pseudeigrapha of the Old Testament in English, 2 vols., Oxford: Clarendon, 1913, and E. KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, 2 vols., (Tübingen: Johr, 1900). See the previous work of O. ZÖCKLER, Die Apokryphen des Alten Testaments nebst einem Anhang über die Pseudepigraphenliteratur (München 1891). The first collection was provided – shortly after his collection of the “Pseudepigrapha of the New Testament” – by J.A. FABRICIUS, Codex pseudepigraphis Veteris Testamenti (Hamburg 1713). 25 The Book of Enoch was brought to Europe by the English traveller James Bruce in 1773 and edited in an English translation by Richard Laurence in 1821; the Ascension of Moses was edited in 1863 by Antonio M. Ceriani, who also published 2 (Syriac) Baruch in 1866. August Dillmann published the Ascension of Isaiah in 1877 from Ethiopic manuscripts; Montague R. James published 3 Baruch 1886 and 1896 from Slavonic and Greek manuscripts; Nathanael Bonwetch in 1896 the Slavonic Book of Enoch (2 Enoch) from Slavonic manuscripts; Georg Steindorff in 1899 fragments of a Coptic Apocalypse of Elijah. See K. KOCH, “Einleitung zur Apokalyptik,” in idem, Von der Wende der Zeiten: Beiträge zur apokalyptischen Literatur (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1996), 109–134 (111–12). 22

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Jewish origin and character is partly uncertain,26 and in some cases one could also speak of “Christian Pseudepigrapha.” But (fortunately) there is no particular scholarly category of “Christian” or “New Testament Pseudepigrapha” in analogy to the “Christian” or “New Testament Apocrypha.” During the last decades, however, especially since the Qumran discoveries,27 the term “has lost much of its specifity,”28 as the collections by Charlesworth and a new supplementary collection29 with their very broad range of noncanonical Jewish text show.30 The Dead Sea Scrolls have brought to our knowledge a large number of writings composed in continuation of Old Testament stories or ascribed to Biblical authors such as an Apocryphon of Moses and an Apocryphon of Jeremiah, texts called Pseudo-Ezekiel, Pseudo-Daniel, previously unknown literary testaments preceding the Testaments of the Twelve Patriarchs,31 and more. In the naming of those texts, the categories “apocryphal” and “pseudepigraphical” “have become virtually synonymous or often overlapping terms.”32 The problem is, however, that the term “pseudepigraphical” draws on a literary phenomenon, the “false” attribution to an author of an earlier period. Pseudonymity is used here as an element of classification. For some of the apocalypses such as 1 Enoch, 4 Ezra, or 2 Baruch, this could be appropriate, and in fact, the early debate of OT Pseudepigrapha has often focused “on the function of pseudepigrapy in the context of apocalyptic literature”33 for which pseudonymity has often been considered a distinctive element. 26 Thus, e.g., see the Ascension of Isaiah and the Apocalypse of Elijah which are, according to more recent research, Chrsitian writings linked with OT heroes. On the AscIsa, see most recently J.N. BREMMER/T. KARMANN/T. NICKLAS (eds.), The Ascension of Isaiah, Studies on Early Christian Apocrypha 11 (Leuven: Peeters, 2016). 27 For an overview, see M.E. STONE, “The Dead Sea Scrolls and the Pseudepigrapha,” DSD 3 (1996), 270–295; further M.J. BERNSTEIN, “Pseudepigraphy in the Qumran Scrolls: Categories and Functions,” in Pseudepigraphic Perspectives: The Apocrypha and Pseudepigrapha in Light of the Dead Sea Scrolls, ed. E.G. Chazon/M.E. Stone, StTDJ 31 (Leiden etc.: Brill, 1999), 1–26. 28 Thus BERNSTEIN, “Pseudepigraphy in the Qumran Scrolls” (note 27), 2. 29 Cf. J.H. CHARLESWORTH, Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols. (Garden City: Doubleday, 1983–85); more recently supplemented by Old Testament Pseudepigrapha: More Noncanonical Scriptures, vol. 1, ed. R. Bauckham/J.R. Davila/A. Panayotov (Grand Rapids, Mich./Cambridge: Eerdmans, 2013). 30 For some of those texts, especially the later ones, it is unclear whether they can still be considered Jewish or whether they should rather be labelled as Christian. 31 Cf., e.g., the Visions of Amram; see J. FREY, “On the Origins of the Genre of the ‘Literary Testament’: Farewell discourses in the Qumran library and their relevance for the history of the genre,” in Qumranica Aramaica. The Aramaic Texts from Qumran ed. K. Berthelot/ D. Stoekl Ben Ezra, StTDJ 94 (Leiden/Boston: Brill, 2010), 245–272. 32 BERNSTEIN, “Pseudepigraphy in the Qumran Scrolls” (note 27), 2. 33 BERNSTEIN, ibid., 4–5.

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In the meantime, however, definitions of “apocalypses” have become subtler,34 and the phenomenon of pseudonymity has been investigated more thoroughly.35 Whereas the traditional view has held pseudepigraphy as morally suspicious “forgeries,” scholars now distinguish between different motifs and reasons for pseudonymous attribution,36 concluding that the authorial fiction and function of pseudonymity must be determined separately for each text.The variety of authorial fictions in Jewish, Greco-Roman, and Early Christian texts seriously questions the use of the term “Pseudepigrapha” for determining a distinctive category of literature. We should further consider that not all the texts commonly included in collections of Pseudepigrapha are pseudonymous. For example, 4 Maccabees or the conversion novel Joseph and Aseneth are not pseudepigrapha in the literary sense of the word. On the other hand, the phenomenon of pseudonymous attribution or pseudonymity occurs in large parts of the Hebrew Bible (e.g. with Moses traditions in the Torah, or Wisdom traditions attributed to Solomon) and the New Testament (e.g., in the Deutero-Pauline or Catholic epistles). This leads to the consequence that such a term cannot be particularly useful to characterise a body of “extracanonical” texts. As H. F. D. Sparks has phrased: “To refer to ‘the Pseudepigrapha,’ without further definition or qualification, creates the impression in the popular mind that alongside the ‘canonical’ Old Testament and the ‘deutero-canonical’ Apocrypha there is a third … ‘trito-canonical’ collection of books – when there is not.”37

In Early Judaism, there is no clear borderline between “Apocrypha,” “Pseudepigrapha,” and other noncanonical texts, and for early Christian texts, the term “Pseudepigrapha” is not useful at all. So we should avoid that term for classification in order to look for a better choice.

34 Cf. in particular the fundamental definition by J.J. COLLINS, “Introduction: Towards the Morphology of a Genre,” in Apocalypse: The Morphology of a Genre (Semeia 14; Missoula, Mt.: Scholars, 1979), 1–20 (9): “‘Apocalypse’ is a genre of revelatory literature with a narrative framework, in which a revelation is mediated by an otherworldly being to a human recipient, disclosing a transcendent reality which is both temporal, insofar as it envisages eschatological salvation, and spatial, insofar as it involves another, supernatural world.” Recently, Collins has reconsidered and slightly modified his definition and the view of certain subgroups, see idem, “The Genre Apocalypse Reconsidered,” ZAC 20 (2016), 21–40. But in any case, “pseudepigraphie” is not a defining feature of apocalypses. 35 Cf. the comprehensive volume Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, eds. J. Frey et al., WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009); see also the introduction by M. JANSSEN/J. FREY, “Einführung,” ibid., 3–24, and the epilogue by D.E. AUNE, “Reconceptualizing the Phenomenon of Ancient Pseudepigraphy: An Epilogue,” ibid., 789–827. 36 Cf. the volume mentioned in the previous footnote, in particular M. JANSSEN, “Antike (Selbst-)Aussagen über Beweggründe zur Pseudepigraphie,” ibid., 125–179. 37 Cf. H.F.D. SPARKS (ed.), The Apocryphal Old Testament (Oxford: Clarendon, 1984), xvii.

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3. “Parabiblical” – a New Umbrella-Term for Texts Related to Scriptural Texts or Figures Here, the term “parabiblical” has been introduced particularly due to the insights from the Dead Sea Scrolls. The discovery of a large number of new texts including Hebrew and Aramaic versions of some (Old Testament) “Apocrypha” (Ben Sira and Tobit) has questioned the categories used before. In view of these findings, the Reformers’ verdict that the texts not contained in the Masoretic canon are secondary cannot be maintained any more. Furthermore, the discovery of relatively archaic Aramaic manuscripts of parts of the Book of Enoch has caused scholarship to date the Enochic traditions (especially the Astronomic Book and the Book of the Watchers) much earlier than before, already in the 4th or 3rd century CE.38 So, “noncanonical”39 texts are, in some parts, earlier than other books that finally made it into the Hebrew canon. At last, the sheer number of previously unknown texts related to Biblical figures (Moses, Levi, Amran, Qahat, Naphtali, etc.), stories (about the Patriarchs, the Exodus, etc.), or books (Jeremiah, Ezekiel, Daniel)40 have totally changed the situation: Most of these texts are not, as far as we can see, pseudepigraphic but merely anonymous and cannot, therefore, aptly be labelled as “Pseudepigrapha.” They actually represent a wide range of genres with varying degrees of closeness to the Biblical text. Some of the works could be classified as “Rewritten” Bible texts,41 thus in particular Jubilees, the Temple Scroll, or the so-called Genesis Apocryphon;42 many others merely adopt or refer to a certain incident, figure, or pericope whitout actually reusing the Biblical text.

38 Cf. G.W. NICKELSBURG, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2001), 7; J. FREY, “Die Bedeutung der Qumrantexte für das Verständnis der Apokalyptik um Frühjudentum und im Urchristentum,” in Apokalyptik und Qumran, ed. J. Frey/M. Becker, Einblicke 10 (Paderborn: Bonifatius, 2007), 11–62 (26–28, 50–52). 39 That is if we leave aside here the canonical position of Enoch in the Ethiopian church; on this see L.T. STUCKENBRUCK, “The Book of Enoch: Its Reception in Second Temple Jewish and in Christian Tradition,” EChr 4 (2013), 7–40. 40 See the texts listed in BERNSTEIN, “Pseudepigraphy in the Qumran Scrolls” (note 27). 41 The term “Rewritten Bible” was already introduced into scholarship in 1961 by G. VERMES, Scripture and Tradition in Judaism: Haggadig Studies, Studia Post-Biblica 4 (2nd, rev. ed., Leiden: Brill, 1973), 95, for defining a corpus of texts including the Genesis Apocryphon, Jubilees, Josephus’ Jewish Antiquities, Pseudo Philo’s Liber Antiquitarum Biblicarum, and the Palestinian Targumim. See D.K. FALK, The Parabiblical Texts, Library of Second Temple Studies 63 (London and New York: T&T Clark, 2007), 3. 42 The so-called “Reworked Pentateuch” is a special case as this text can also be considered a Biblical manuscript (with some “additions”), rather than a distinct work. But this cannot be discussed in the present context.

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Their only and most general common feature is that all those works are “closely related to texts or themes of the Hebrew Bible.”43 This was the broad, initial definition of “Parabiblical Texts” when the term44 was chosen for assembling the various texts of that category in the official DJD edition of the Scrolls.45 Still being distinguished from more strictly exegetical texts (such as, e.g., the Pesharim or Targumim), “Parabiblical Texts” display a wide variety of sub-categories or genres,46 while their main common feature is their relation to Biblical texts, traditions, and figures. There is also, of course, an anachronism in this term: the “Bible” as a closed collection of texts did not yet exist at the time when these “parabiblical” texts were composed. The “canonical process” was still in progress. Should we, therefore, better call those texts “Para-Scriptural” in order to avoid any allusion to “the Bible”? But such a term might sound too complicated, and it is perhaps impossible to construct truly appropriate terminology for the very divese material. In any case, the reception of Scriptural traditions, figures, or narratives shows at least that these were already considered foundational so that the authors of new texts could adopt, rewrite, expand, or interpret them. Thus, the creation of “para-texts” as such confirms the status of the traditions or texts adopted. In many cases, the development of new tales and texts may indicate that the books related had already come to a closure so that a mere continuation (as in many books of the Hebrew Bible) was no longer possible. The composition of “parabiblical” texts attests not only to the authority of certain writings or tales but also to the development of a canon of the later “Bible.” 4. “Apocryphication” as the Development of “Para-Scriptural” Texts The “definition” of Parabiblical Texts is not very far away from what earlier scholars considered the main feature of “New Testament Apocrypha”: a close Thus E.TOV, “Foreword,” in H. Attridge et al. (eds.), Qumran Cave 4. VIII: Parabilibcal Texts, Part 1 (DJD 13; Oxford: Clarendon, 1994), ix–x (ix). 44 The term was coined in 1967 by H.L. GINSBERG, review of J.A. FITZMYER, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1: A Commentary, in Theological Studies 28 (1967), 574–577 (574). 45 H. ATTRIDGE et al. (eds.), Qumran Cave 4. VIII: Parabilibcal Texts, Part 1 (DJD 13; Oxford: Clarendon, 1994); M. BROSHI et al. (eds.), Qumran Cave 4. XIV: Parabilibcal Texts, Part 2 (DJD 17; Oxford: Clarendon, 1995); G. BROOKE et al. (eds.), Qumran Cave 4. XVIII: Parabilibcal Texts, Part 3 (DJD 22; Oxford: Clarendon, 1996); D. DIMANT, Qumran Cave 4. XXI: Parabilibcal Texts, Part 4 (DJD 30; Oxford: Clarendon, 2001). 46 See in particular the classification in A. LANGE/U. MITTMANN-RICHERT, “Annotated List of the Texts from the Judaean Desert Classified,” in The Texts from the Judaean Desert: Indices and An Introduction to the Discoveries in the Judaean Desert Series, ed. E. Tov, DJD 39 (Oxford: Clarendon, 2002), 115–164 (122–129). See also the discussion of various categorisations in FALK, Parabiblical Texts (note 41), 8–12. 43

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relation with elements and literary forms of the New Testament Texts. The term “Parabiblical Texts” might better express what the term “Apocrypha” should imply: the relation of certain writings with an already existing body of authoritative, or canonical writings. This implies that the category of “Parabiblical” texts can also be applied to the production of early Christian Apocrypha. Drawing on Gerard Genette’s terminology of intertextuality, Tobias Nicklas has suggested this in his definition of Christian Apocrypha when he argues that Christian Apocrypha do not belong to the writings which became part of the Christian Bible,47 but on the other hand, the text or texts of the Christian Bible form a privileged hypotext or privileged hypotexts of Christian Apocrypha.48 This is, in more elaborate terms, what scholars in Second Temple studies have labelled “Parabiblical Texts.” Such a definition of “Apocrypha” as hypertext to parts or even the whole of the Bible49 can avoid some of the problems of the earlier definitions and the inconsistencies of the collections (e.g. in the various editions of Hennecke’s handbook). It implies no limitation regarding the time of composition (which is often hard to determine),50 no limitation regarding particular “Biblical” genres, and no verdict about the theological value of those texts or the claim that those texts had originally aimed at a “canonical” status. In describing literary phenomena, all those implications should be avoided. The only relevant point is, instead, that “Apocrypha” can be read as “hypertexts” to texts of the (Jewish or Christian) Bible, as compositions fundamentally related to Biblical figures, traditions, genres or books (i.e. as “Parabiblical” texts). Thus, in spite of the problems discussed, the term “Apocryphication” (= Apokryphisierung) may also be used for the processes of the growth and and composition of Parabiblical (or “Para-Scriptural”) texts – in early Jewish 47 NICKLAS, “Semiotik – Intertextualität – Apokryphität” (note 10), 61: “Christliche Apokryphen gehören nicht zu den Schriften, die Teil der heutigen christlichen Bibel geworden sind, sie sind auch nicht nur (oder weitestgehend aus Abschnitten der christlichen Bibel zusammengesetzt.” 48 Ibid., 66: “Der Text bzw. Texte der christlichen Bibel bilden als Ganzes oder in Teilen einen privilegierten Hypotext bzw. privilegierte Hypotexte christlicher Apokryphen.” 49 See the comprehensive definition (focused on Christian Apocrypha) in ibid., 74: “Ein Text lässt sich dann sinnvoll als christliches Apokryphon interpretieren, wenn er (1) nicht Teil der in der heutigen christlichen Bibel gesammelten Schriften geworden sowie nicht nur oder weitestgehend nur aus Abschnitten der christlichen Bibel zusammengesetzt ist, wenn er aber (2) (in seiner Gesamtheit) als Hypertext zu Teilen oder em Ganzen der hristlichen Bibel gelesen werden kann. Diese Teile der christlichen Bibel bildet dann einen ‘privilegierten Hypotext’ des entsprechenden Hypertextes.” 50 The early editions of Hennecke still intended a limitation to the period before Origen. The most recent edition simply implies the limitation to “Antiquity,” but even this is difficult since the manuscript evidence for some traditions (e.g. in Slavonic or Ethiopic language) is from much later times.

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and also in early Christian contexts. Studying processes of “Apocryphication,” therefore, means nothing else than studying the making of Jewish or Christian “Apocrypha” or, better, “Parabiblical Texts.”

III. “From Canonical to Apocryphal Texts” – and the Complexity of Literary and Canonical Processes Speaking of a “dependence” on or “relatedness” to canonical texts implies a chronological relation. In his definition of “Apocrypha,” Nicklas cautiously states that hypertextuality can be viewed in terms of a diachronic relation, but that this is not necessarily the case.51 Such a caution is correct in the framework of current intertextuality debates in which historical relations between texts are often of minor interest. It is also true that not every relation to Scriptural figures, motives, and texts necessarily presupposes a literary dependence on the canonical text of a certain book. Other relations are imagineable: Tales or motifs can be adopted from a stage prior to the final redaction of the Biblical book, or Biblical traditions can be known from oral transmission rather than from either literary texts or from a kind of “secondary orality.” But in spite of those possible variations, the relation to a canonical tradition in most cases implies that a motif or tradition adopted is also chronologically prior to its reception in the “hypertext.” The problem was also addressed at the conferences in Zürich and Einsiedeln:52 Can we really speak of a historical or literary development “from canonical to apocryphal texts”? Is there such a clear line of development? Doesn’t such a title suggest – in an inadequate manner – the traditional priorisation of canonical writings over against non-canonical writings in historical (and theological) terms? In order to avoid any misunderstandings, I should clarify a few points before we can look at some examples where – more or less – such a development can be demonstrated. 1. The anachronisms of canon terminology and the canonical process It was the late Dieter Lührmann who particullary emphasized the point that at the time of the composition of many (Christian) “apocryphal” texts, the labels “canonical” and “apocryphal” were not yet fixed so that their simple usage is anachronistic. We should, rather, speak of texts that (later) became canonical

51 Ibid., 68: “So kann Hypertextualität, muss aber nicht im Sinne eines diachronen Nacheinanders der Entstehung beider Texte gesehen werden.” 52 I am grateful to Enrico Norelli for stimulating my thought on these points.

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or texts that became apocryphal.53 Canonicity is a phenomenon of reception and acceptance of texts within certain communities. Lührmann’s caution is appropriate, not only with regard to Christian Apocrypha, but also with regard to most of the Jewish parabiblical texts of the Second Temple period since they were all composed before the “closure” of the Jewish or Christian canon. For the complexity and duration of the processes of canonisation, I can only briefly present a few insights, gained in particular from the Qumran discoveries since their scholarly exploration has caused a real paradigm shift in the understanding of what was then called a “canonical process.”54 1.1 The Long Process of Growth and Mutual Interaction There is, first, the common critical awareness that many texts, in particular from the Old Testament, have a long history of growth, continuation, and redaction until they were finally included into the collection of Scriptures. This is true for the Pentateuch as well as the Prophets and other Writings. For the New Testament writings, in particular the gospels, the time-span is considerably shorter. Most epistles were probably composed in a brief act of writing; however there is also a time span of two or three generations between the composition and the clear evidence of collections of the Pauline epistles (cf. 2 Pet 3:15) and the four gospels. There is also evidence of interaction between different growing traditions (e.g. the Book of Isaiah and the Twelve Prophets)55 before they arrived at their final “canonical” shape or within the processes of collection and redaction. Other traditions, such as the Book of Jeremiah or the Psalms, existed in various textual forms, and as far as we can see from the Qumran library, the readers of the Qumran community considered all of them authoritative, notwithstanding the considerable differences between them. Thus, books could be considered “inspired” before they were brought to a definitive shape, included in a collection, or even brought into an exclusive “canon.” For the earliest period of the growth of the New Testament canon, we do not have a contemporary database such as the Qumran library. Our earliest sources

53 D. LÜHRMANN, Fragmente apokryph gewordener Evangelien (note 5) and idem, Die apokryph gewordenen Evangelien (note 5). 54 Cf. here E. TIGCHELAAR, “Wie haben die Qumrantexte unsere Sicht des kanonischen Prozesses verändert?” in Qumran und der biblische Kanon, ed. M. Becker/J. Frey, BThS 92 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchen, 2009), 65–87. 55 Cf., e.g., the important study of the late O.H. STECK, Der Abschluß der Prophetie im Alten Testament: Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons, BThS 17 (NeukirchenVluyn: Neukirchener, 1991), or more recently the hints on the “theologisation in the formation of the canon” in K. SCHMID, Gibt es Theologie im Alten Testaement? Zum Theologiebegriff in der alttestamentlichen Wissenschaft, Theologische Studien 7 (Zürich: Theologischer Verlag, 2013), 102–107.

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for knowledge, recognition, or authoritative status of New Testament writings begin with the late first or early second century (1 Clement, Ignatius, the longer ending of Mark, 2 Peter, etc.), and the exclusion or rejection of other writings is first defended in writers of the late second century (Irenaeus, Clement of Alexandria, Tertullian, or the Muratorian Fragment).56 But without going into details, we can also see that there was a process of collecting writings in various collections (Pauline Epistles,57 Gospels,58 Catholic Epistles59), and it took at least some generations until most (but not all) parts of the New Testament canon were widely accepted. Some writings such as Second Peter (which is not attested before Origen),60 Hebrews (in the West), and Revelation (in the East) were still debated and occasionally rejected centuries later. 1.2 Non-Canonical Books can be Earlier than Canonical Books As already mentioned, some of the writings that finally became canonical are later than other books or texts which were ultimately excluded from the Biblical canon and are, therefore, considered “apocryphal.” In the Jewish tradition, the book of Daniel – with its final redaction in the time of the Maccabean crisis – is certainly younger than parts of the Enochic collection, such as the Book of Watchers or the Astronomical Book. A considerable number of other “parabiblical” writings now known from the Qumran library probably originate in the 4th and 3rd century BCE, that is to say long before the final redaction of the book of Daniel, e.g. the Book of Giants, the Aramaic Levi Document, the Temple Scroll, or the New Jerusalem text.61 However, those writings are related to other books or traditions that were already considered authoritative, such as the story of the Watchers (cf. Gen 6:1–4 and 1 Hen 6–12), the figure of Levi, the laws of Deuteronomy, or Ezechiel.

On the testimonies and the early development of the New Testament canon, see in general MARKSCHIES, “Haupteinleitung,” (note 8), 25–74, and U. SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament, 7th ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 388–403. 57 Cf. the overview in U. SCHNELLE, Einleitung (note 56), 390–393. 58 On the growth of the four gospels, see especially T.K. HECKEL, Vom Evangelium des Markus zum viergestaltigen Evangelium, WUNT 120 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999). 59 On the growth of the collection of the Catholic Epistles, see now A. MERKT, Der erste Petrusbrief, NTP 21/1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015). 60 For Second Peter, cf. the discussion in J. FREY, Der Judasbrief und der zweite Petrusbrief, ThHK 16 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2015), 142–146. 61 Cf. the list and discussion in A. LANGE, “The Parabiblical Literature of the Qumran Library and the Canonical History of the Hebrew Bible,” in Emanuel Tov: Studies in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov, ed. S.M. PAUL et al., VT.S 94 (Leiden and Boston: Brill, 2003), 305–321 (309–311) who counts 23 literary compositions from that period not contained in the Hebrew Bible. 56

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From the New Testament, we can see that Second Peter as the latest writing, probably written around the middle of the 2nd century,62 is younger than some of the Apostolic Fathers such as 1 Clement, the Epistles of Ignatius, or the Didache, and also some “New Testament Apocrypha” such as the Gospel of the Hebrews,63 the Gospel of Thomas,64 or the Apocalypse of Peter65 might also predate Second Peter. 1.3 The Canonical Process From the Qumran library, scholarship became aware of the nature of what was then called the “canonical process.”66 These insights mark a paradigm shift in the reflection of the Biblical Canon in general. The Hebrew canon grew in an extended process which started early in the Persian Period with the closure of the Pentateuch but was finished only late, long after 70 CE, in the Rabbinic period.67 In this process, various steps can be distinguished: (a) the authorisation of books, (b) the collection of authoritative books in (sub-)collections which are, at some point, considered complete, (c) the explicit closure of a collection by the exclusion of other, less authoritative or inacceptable books, and (d) the finalization of the text. Such processes can be observed for any sub-collection separately. Furthermore, the processes are, to a certain extent, group specific. In the Second Temple period, different Jewish “parties” (Qumranites, Pharisees, Sadducees, the Diaspora) had different bodies of authoritative books until, finally, the Rabbinic movement shaped its Jewish canon that certainly differed from what was considered authoritative at Qumran or what was read in the Diaspora.

Cf. FREY, Der Judasbrief und der zweite Petrusbrief (note 60), 186–187. For the historical location, see J. FREY, “Die Fragmente des Hebräerevangeliums,” in Antike Christliche Apokryphen vol. I,1 (note 19), 593–606 (598). 64 On this text see below, pp. 32–34. 65 Cf. FREY, Der Judasbrief und der zweite Petrusbrief (note 60), 170–174, and extensively W. GRÜNSTÄUDL, Petrus Alexandrinus: Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II/353 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013). 66 See J. FREY, “Qumran und der biblische Kanon: Eine thematische Einführung,” in Qumran und der biblische Kanon, ed. M. Becker/J. Frey, BThS 92 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2009), 1–63 (58–63). For the term, see J.A. SANDERS, “The Scrolls and the Canonical Process,” in The Dead Sea Scrolls After Fifty Years, vol. 2, eds. J.C. VanderKam/ P.W. Flint (Leiden: Brill, 1999), 1–22; idem, “The Canonical Process,” in The Cambridge History of Judaism, vol. 4: The Late Roman-Rabbinic Period (Cambridge: CUP 2006), 230–243. 67 The view of the fixation of the canon at a “synod” of Jabneh is hardly more than a scholarly myth introduced by Heinrich Graetz in the late 19th century. See J.P. LEWES, “Jamnia Revisited,” in The Canon Debate, eds. L. Martin McDonald/J.A. Sanders (Peabody: Hendrickson, 2002), 146–162, and M. BECKER, “Grenzziehungen des Kanons im frühen Judentum und die Neuschrift der Bibel nach dem 4. Buch Esra,” in Qumran und der biblische Kanon, eds. M. Becker/J. Frey, BThS 92 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2009), 195–253. 62 63

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The pattern of a “canonical process” implies that the growth of a canon is an extended and complex development that was not usually controlled by a single institution. It is not “teleological,” i.e., during the process the “result” is still open, and it is, therefore, inappropriate to understand the process only from its final “product,” the resulting “canon.” Such processes can be observed in great detail with regard to the growth of the Jewish canon due to the fact that the Qumran library provides an invaluable contemporary database. For the growth of the Christian canon, the source situation is less comfortable, but generally we will have to reckon with similar steps in the canonical process.68 In both cases, we must, therefore, distinguish between (a) an authoritative writing (with the open question for which groups or where it was considered authoritative), (b) a collection of authoritative writings (which can be considered quasi-canonical or on the way to canonicity even though the collection is not yet clearly closed), and (c) a canon as a closed list of authoritative books (or even a collection bound together in one codex).69 The processual paradigm has a further implication: Even when a canon is “closed” by decision of a certain institution or just practically, the canonical process has not necessarily arrived at an end: debates about the interpretation and the mutual relation of the “canonical” writings go on, producing something like a “canon within the canon” or other interpretive rules. This can be studied in the later periods of Rabbinic Judaism as well as in the various Christian traditions. From these insights, it is clear that there was no quasi-linear development from (fixed) canonical texts on to later, derived, non-canonical or “apocryphal texts,” neither in the field of Second Temple literature nor in the development of Early Christian literature. This does not exclude, however, that some parts, collections, or writings of the later canon already had some kind of authority for certain groups, a wider community, or in particular for those who adopted those texts or some of their episodes, figures, or motifs for composing a “Para-Scriptural” writing. We can, then, look at the details of those processes of reception and interpretation.

68 Cf. also the remarks in J. FREY/J. SCHRÖTER, “Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen: Zur Einführung in Thema und Konzeption des vorliegenden Bandes” in Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen: Beiträge zu außerkanonischen Jesusüberlieferungen aus verschiedenen Sprach- und Kulturtraditionen, eds. J. Frey/J. Schröter, with J. Spaeth, WUNT 254 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 3–30 (14–17). 69 Cf. also E. ULRICH, “The Notion and Definition of Canon,” in The Dead Sea Scrolls and the Developmental Composition of the Biblen (VT.S 169; Leiden and Boston: Brill, 2015), 265–279; see also idem, “The Developmental Composition of the Biblical Text,” ibid., 1–15.

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2. Heresy and Orthodoxy: Beyond the Impasses of Past Debates The critical question of whether we can actually demonstrate developments “from canonical to apocryphal texts” follows the tendency of revising earlier unilinear patterns of development in favor of more complex patterns. The main point is, again, the traditional semantic link between “apocryphal” and “questionable,” “forged” or even “heretical.” Most influential has been the view presented already in 1930 by Walter Bauer70 that the early church did not develop from an original orthodoxy toward its later distortion in various heresies, but, rather conversely, from an original heterodoxy or plurality of views to a later stage in which “orthodoxy” and “heresy” could only be distinguished. If the latter is true, teachings or practices that were first acceptable, at least in certain regions or groups, could later be rejected as insufficient or even “heretical.” Similar views are generally presupposed in most recent presentations of the history of the early church. It was particularly Helmut Koester and his circle of students who applied Bauer’s views to the relationship between apocryphal and canonical writings, particularly to the gospel traditions.71 Whereas, according to the traditional pattern, apocryphal texts were often considered a falsification of the (canonical) truth,72 they could now appear as a testimony of a more original truth with regard to the historical reconstruction of Jesus’ ministry or his early theological interpretations. The bold early dating of some apocryphal gospels by Koester and his students73 as well as the attempts at (re)constructing sources and original versions of other apocryphal gospels that might be earlier than the canonical gospels can only be explained from this conceptual framework. Koester’s approach was explicitly opposed to traditional dogmatic views that prioritise canonical over apocryphal traditions, but it also implied a “dogmatic” interest in the historical foundation of plurality (of gospel genres74 or theological concepts) over against canonical “orthodoxy.”75 We cannot discuss W. BAUER, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, BHTh 10 (Tübingen: J.C.B. Mohr 1934), see the 2nd., enlarged edition, ed. by G. Strecker (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1964). ET: Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, ed. and suppl. by R.A. Kraft/ G. Krodel (Philadelphia: Fortress, 1971). 71 Cf. H. KOESTER, “Apocryphal and Canonical Gospels,” in idem., Jesus and the Gospels (Minneapolis: Fortress, 2007), 3–23; idem, “From the Kerygma-Gospel to the Written Gospels,” ibid. 54–71. 72 See the definition in M.R. JAMES, The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon, 1924), xiv where apocrypha is interpreted “in the sense of false and spurious.” 73 See KOESTER, Ancient Christian Gospels. Their History and Development (London: SCM Press 1990), passim; on the Gospel of Thomas in particular ibid., 86–92. 74 See the important essay by H. KOESTER, “One Jesus and Four Primitive Gospels,” HThR 61 (1968), 203–247. 75 Cf. D.J. HARRINGTON, “The Reception of Walter Bauer’s ‘Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity’ during the Last Decade,” HThR 73 (1980), 289–298. 70

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the issues of dating and possible sources of the aporcryphal gospels here, but the debate has shown that the attempt of replacing the canonical gospels by “four other gospels”76 as the most original sources of Jesus’ preaching and the earliest Jesus tradition could not bear the burden of proof. Apart from that debate, it is clear that the issues of orthodoxy or heresy should be left apart in the discussion of literary phenomena.77 In the ancient discussions about some of the non-canonical gospels, we can even see that orthodoxy or doctrinal matters did not always serve as the decisive criteria: According to the note in Eusebius (hist. eccl. 6,12,1–6), the Gospel of Peter was first considered acceptable by Bishop Serapion, and only after he had learned that some dubious groups read it, he advised the community not to read it publicly. Other writings such as the Gospel of the Hebrews were ultimately not considered authoritative although there were no doubts about its doctrinal acceptability. Perhaps it was forgotten because its bearer group, Jewish Christians in Egypt, lost influence or ceased to exist.78 In our investigation of processes of reception, expansion, or interpretation, it is presupposed that there is a relation of priority and posteriority, but priority does not immediately imply a higher value, nor does posteriority or “apocryphity” imply a lower value. The issue of religious or theological authority is not primarily linked to chronological or historical originality or priority. Processes of “apocryphication” or the creation of parascriptural texts should be investigated without the consideration of the depth or value of the resulting texts. With these clarifications in mind, we can now look at various examples of such a development “from canonical to apocryphal texts” in Second Temple Judaism and in Early Christianity.

IV. Select Examples from the Jewish and the Christian Tradition 1. Examples from Second Temple Judaism In the collections of the “Old Testament Pseudepigrapha,” there is already a large number of texts classified as “expansions of the “Old Testament” and

76 Thus the title by J.D. CROSSAN, Four Other Gospels: Shadows on the Contours of Canon (Minneapolis: Winston-Seabury, 1984), cf. also his account of sources used in his reconstruction of the Historical Jesus: idem, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (New York: HarperCollins, 1992), xi–xxxiv. 77 On these issues, see now the contributions in T. NICKLAS et al. (eds.), The Other Side: Apocryphal Perspectives on Ancient Christian “Orthodoxies,” NTOA 117, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017. 78 Cf. J. FREY, “Fragmente“ (note 63), 597–598.

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legends”79 in which “the biblical narratives were clarified, enriched, expanded, and sometimes retold from a different perspective.”80 Included are diverse writings as the Book of Jubilees, the Life of Adam and Eve, the pseudo-Philonic Liber Antiquitatum Biblicarum, the Lifes of the Prophets, the Ladder of Jacob, or the Paralipomena Jeremiou (4 Baruch).81 From the Qumran discoveries, many more parabiblical texts have come to our attention (at least in fragmentes), to mention only the Temple Scroll (11QTempa), the Genesis Apocryphon (1Q20) with stories on Noah and Abraham, various Mosaic “apocrypha,” the so-alled Apocryphon of Joshua (4QapocrJosha–b), the Visions of Amram and other testamentary texts (of Naphthali and other patriarchs), a Prayer of Enosch, Pseudo-Ezekiel as a continuation of prophecy, the apocalyptic New Jerusalem Document, or the Aramaic Levi Document.82 1.1 The Book of Jubilees A well-known example of a Parabiblical or “Rewritten Bible” text is the Book of Jubilees, a rewriting of the Gen 1:1 through Exod 24:18 narrative based on of the heptadic chronological system and the Enochic 364-day-calender. The book provides a harmonisation of the (non-Mosaic) Enochic tradition with the Mosaic Tora. It was composed somewhere in the 2nd century BCE, at a time when in Palestinian Judaism not only the Torah was already a “canonical” text but also the Enochic tradition (and its calendar) had a high authority for at least some Jewish groups (including the author or authors of Jubilees). While the relation to the Pentateuchal story is clear and documented by many verbal correspondences83 and the familiarity with the books of the prophets and perhaps also some Psalms, Chronicles, and Job is also evident, Jubilees shows numerous significant changes over against the Pentateuchal history, legislation, and elaborated exegetical strategies:84 79 Thus the classification in CHARLESWORTH (ed.), Old Testament Pseudepigrapha (note 29), vol. 2, 3. 80 Thus CHARLESWORTH, “Introduction”, in: Old Testament Pseudepigrapha (note 29), vol. 2, 5. 81 Other writings mentioned in that section are different: The Letter of Aristeas is not an expansion of the biblical story, and the Ascension of Isaiah is now more clearly considered a Christian text (without isolating a suppesedly Jewish “Martyrdom of Isaiah.” 82 Cf. LANGE/MITTMANN-RICHERT, “Annotated List” (note 46), 122–129. 83 The verbal correspondences can be shown from the Hebrew Manucripts from the Qumran library, cf., e.g., G.J. BROOKE, “Exegetical Stragegies in Jubilees 1–2: New Light from 4QJubileesa,” in Studies in the Book of Jubilees, eds. M. Albani/J. Frey/A. Lange, TSAJ 65 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 39–58. 84 On the exegetical strategies, cf. J.C. ENDRES, Biblical Interpretation in the Book of Jubilees, CBQ.MS 18 (Washington, D.C.: Catholic Biblical Society, 1987); J.T.A.M.G. VAN RUITEN, Primeval History Interpreted: The Rewriting of Genesis 1–11 in the Book of Jubilees, Leiden etc.: Brill, 2000); J.L. KUGEL, A Walk through Jubilees: Studies in the Book of Jubilees

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A superseding claim of authority: Although the Pentateuch could be viewed as a Mosaic composition, the authorial construction is rather undefined, and the precise way Moses could know the details of the stories of the pre-Mosaic periods is left open. Jubilees, instead, begins with the narration of an angel of presence reading to Moses from the heavenly tablets (Jub 1:21; 2:1). Not only certain calendric data or additional or differing laws but even the whole of the history from creation to the building of the sanctuary is designed as a revealed history, originally written by the angels of presence. While referring to the book of the “first law” (Jub 6:22; 30:12, 21; 50:6), probably the Pentateuch, Jubilees obviously claims to be a “second law” – revealed on Mt. Sinai, it is “seconding Sinai”85 – with the effect that this Mosaic writing is much more divinely authorised than the Pentateuch. Of course, the Torah could not and should not be replaced, but Jubilees is based on a superseding construction of authority. The claim is “that its teachings are the true interpretation of the Torah.”86 Chronological clarification: The most obvious addition is the new chronology inserted into the Pentateuchal story: According to James VanderKam,87 133 events are precisely dated according to the pattern of jubilees, weeks and years from the creation. Some other events are dated only by mention of day and month. This leads to contradictions with the narration of the Pentateuch (e.g. with regard to the age of the patriarchs or the time of the birth of their children). Of course, the data are probably fictional, but they follow a certain logic, establishing a Sabbath structure of history (as is also present in the Apocalypse of Weeks), which confirms the claim that the Divine order of the Sabbath and the 364-days-calendar are firmly rooted in creation and history. A further implication is that the pre-Mosaic patriarchs already kept the Sabbath and festival laws. The addition of those elements leads to a more coherent interpretation of the patriarachal history and solves the problem that, according to the Pentateuch, the patriarchs had not yet kept the laws which had become so crucial for the present. Numerous other additions to the biblical story are inserted from other Biblical sources and, especially, from the Enochic tradition. They insert further topics into the primordial history or emphasize aspects which are ideologically and the World of its Creation, JSJ.S 156 (Leiden and Boston: Brill, 2012); and S. WHITE CRAWFORD, Rewriting Scripture in Second Temple Times (Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans, 2008), 60–83. 85 Cf. the significant book title by H. NAJMAN, Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism, JSJ.S 73 (Leiden and Boston: Brill, 2003). 86 H. NAYMAN, “Jubilees and its Authority Conferring Strategies,” in eadem, Past Renewals: Interpretative Authority, renewed Revelation and the Quest for Perfection in Jewish Antiquity, JSJ.S 53 (Leiden/Boston: Brill, 2010), 39–72 (40). 87 J.C. VANDERKAM, “Das chronologische Konzept des Jubiläenbuches,” ZAW 107 (1995), 80–100 (88–91).

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important for the author’s time: Thus, in the first day of creation a list of angels created is inserted (Jub 2:2) – obviously inspired by the Enochic tradition – and those angels immediately praise God for his creation. Other expansions are introduced in Jub 23:9–32 (an eschatological outlook) or in Jub 4:26 and 8:19 (a particular qualification of Mt. Zion as the “navel of the world,” according to Ezek 38:12). Most important for Israel’s ownership of the land and the rejection of foreigners or foreign influences is the vast expansion and the interpretation of the table of the nations in Jub 8–9 with the specific mention of Canaan, the son of Ham (Jub 10:27–34).88 Here, the narrative expansion clearly serves political claims of the author’s time. Solving “exegetical” problems: Most prominent is the interest in harmonising the story of Genesis and Exodus with certain laws (e.g. on purity and priestly service) revealed in later periods. Apart from the Sabbath and festival laws, this is true for the law about purification after childbirth (Lev 12:1–17) which is introduced into the paradise story (Jub 3:8–14) and the law of covering the shame (Exod 28:40–43) in priestly service which is already linked with Eden (considered a sanctuary) in Jub 3:30–31.89 The exegetical technique utilized here is the harmonisation of various biblical data – a characteristic element of parabiblical texts. The Book of Jubilees is a very fruitful example of a parabiblical text where the exegetical techniques such as additions, harmonisation with other Biblical texts, exegetical clarification, and enhanced authorisation can be fruitfully studied. As in some early Christian texts mentioned above, the parabiblical or “apocryphal” status is explicitly linked with the claim of a higher degree of revelation (as it is common in the Enochic tradition that draws on an authority from the pre-Mosaic period). So, the book could enjoy high reception in some circles even though it never intended to replace the Torah (which would have been already impossible at the time of composition). But in spite of its quasicanonical status in the Qumran community and related circles, Jubilees did not ultimately become part of the Hebrew canon, probably because the Rabbinic renewal of Judaism after 70 CE excluded Enochic and other apocalyptic traditions and did not even consider the Hebrew Book of Jubilees either for ideological reasons or just because the circles behind those traditions had lost their influence.

88 Cf. J. FREY, “Zum Weltbild im Jubiläenbuch,” in Studies in the Book of Jubilees, eds. M. Albani/J. Frey/A. Lange TSAJ 65 (Tübingen: Mohr Siebeck 1997), 261–292 (279–285). 89 Cf. B. EGO, “Heilige Zeit – heiliger Raum – heiliger Mensch. Beobachtungen zur Struktur der Gesetzesbegründung in der Schöpfungs- und Paradiesgeschichte des Jubiläenbuchs,” in Studies in the Book of Jubilees (note 88), 207–220.

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1.2 The Genesis Apocryphon (1QapocrGen ar) A very different type of rewriting of Pentateuchal stories appears in the Genesis Apocryphon. Discovered in Qumran Cave 190, this work was considered by Vermes to be a typical example of a “rewritten Bible” text.91 Due to the fragmentary state of preservation, it is more difficult to describe its literary design. Futhermore, the date of the text is difficult to determine because its assumed dependence on Jubilees has been recently doubted,92 and the linguistic evidence seems to be inclusive as well.93 At best we can say that some parts of the text may be earlier than the 1st century BCE. But this is not our concern here. As with all Aramaic texts, the composition does not originate in the Qumran community, and the fact that only one manuscript was preserved at Qumran suggests that the composition was not too important for the Qumran covenanters. It is likely that the narrative never had a high authority, and, as an Aramaic text drawing on the Hebrew Bible tradition (Genesis), it could never claim a status comparable to the Tora. Thus, the Genesis Apocryphon shows a very different type of “Rewritten Bible” than Jubilees. In the sections where the Pentateuchal narrative is adopted, the distance from the Genesis text is also much greater than in Jubilees. Since the beginning and the end of the text are missing, the length of the text remains unclear. But apparently the work does not provide a complete reproduction of Genesis or even a reproduction of a certain section of Genesis, but rather an eclectic and somewhat incoherent retelling. In the extant parts of the book such as the first section about Noah’s birth (col. 0–5) and Noah (col. 5–17) and the second section about Abraham (col. 19–22 and perhaps onwards), the episodes are rather freely retold, paraphrased, supplemented, and

Cf. the new edition by D.A. MACHIELA, The Dead Sea Genesis Apocryphon: A New Text and Translation with Introduction and Special Treatment of Columns 13–17, STDJ 79 (Leiden and Boston, 2009); earlier already J.A. FITZMYER, The Genesis Apocryphon from Qumran Cave 1: A Commentary, Biblica et Orientalia 18 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1966). For further discussion, see FALK, The Parabiblical Texts (note 41), 26–106, and WHITE CRAWFORD, Rewriting Scriptures in Second Temple Times (note 84), 105–129. See also the article by Michael Becker in the present volume. 91 See above section II.3; on the ApocrGen, see MACHIELA, Genesis Apocryphon (note 90), 3. 92 See MACHIELA, Genesis Apocryphon (note 90), 10–17. 93 See U. SCHATTNER-RIESER, “L’apport de la philology pour la datation des textes: Des archaisms linguistiques pour la datation des textes araméens de Qumrân,” in Aramaica Qumranica: Proceedings of the Conference on the Aramaic Texts from Qumran in Aix-en-Provence, 30 Jund – 2 July 2008, ed. K. Berthelot/D. Stökl ben Ezra, STDJ 94 (Leiden and Boston, 2010), 101–118 (115–116). 90

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rearranged,94 as Daniel Machiela says, “in order to provide a fuller, smoother, more coherent story.”95 While the section on Noah’s conception and birth – a first person narrative recounted by Lamech – expands a very brief note from the Biblical genealogy but is close to Enochic traditions (1 Enoch 106–107),96 and the section about the “words of Noah” (thus the heading in 1QapocrGen V 29) is loosely oriented at Gen 5–1097, the Abraham narrative is more closely oriented towards the Biblical text.98 Here, the narrative follows the Biblical sequence. Some episodes (e.g. Abraham and Lot; Gen 13:1–13) are compressed while others are expanded, either showing that the author was more interested in some stories than in others, or that he used sources with different exegetical approaches.99 The Abraham narrative incorporates aspects from the Sarah-Abimelech episode (Gen 20) into its retelling of the Sarah-Pharao episode (Gen 12:10–20).100 So the doublet in the Biblical text is resolved into one text (but of course we do not know if the Abraham narrative in our text continued until Gen 20). Again, some characteristic changes and techniques deserve being mentioned: Higher authorisation of the narrative: Whereas Genesis is a 3rd person narrative, the episodes about Noah and Abraham are presented as 1st person narratives, thus suggesting greater closeness or vividness to the readers. Richer psychological image of the characters: The Genesis Apocryphon “fleshes out the characters of Abram and Sarai with tender details about emotions and inner psychology.”101 The same can be stated about Bitenosh in the Noah cycle.102

94 Cf. M.J. BERNSTEIN, “Re-arrangement, Anticipation and Harmonisation as Exegetical Features in the Genesis Apocryphon,” Dead Sea Discoveries 3 (1996), 37–57; idem, “From the Watchers to the Flood: Story and Exegesis in the Early Columns of the Genesis Apocryphon,” in Reworking the Bible: Apocryphal and Related Texts at Qumran, eds. E.G. Chazon/D.D. Dimant/R.A. Clements, STDJ 58 (Leiden: Brill, 2005), 39–64. 95 Thus MACHIELA, Genesis Apocryphon (note 90), 6. 96 Cf. L.T. STUCKENBRUCK, “The Lamech Narrative in the Genesis Apocryphon (1QapGen) and Birth of Noah (4QEnochc ar): A Tradition-Historical Study, in Aramaica Qumranica (note 31), 253–273. 97 Omitted are the narratives where Noah sends out of the birds from the ark (Gen 8:6–12) and Noah’s drunkenness and Ham’s shameful behavior (Gen 9:21–27); cf. FALK, Parabiblical Texts (note 41), 94. 98 Cf. the observations by Michael Becker in his essay (below, 127–153) 99 Cf. MACHIELA, Genesis Apocryphon (note 90), 7 100 Cf. the list in FALK, Parabiblical Texts (note 41), 31–35. 101 FALK, Parabiblical Texts (note 41), 93. 102 Cf. G.W.E. NICKELSBURG, “Patriarchs Who Worry about their Wives: A Haggadic Tendency in the Genesis Apocryphon,” in Biblical Perspectives: Early Use and Interpretation of the Bible in Light of the Dead Sea Scrolls, eds. M.E. Stone/E.G. Chazon, StTDJ 28 (Leiden: Brill, 1998), 143–144 and 155–156.

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Harmonisation: There are some cases of harmonisation. Thus, “the genealogy of Noah’s sons in Genesis 10 is harmonised with the genealogy of Shem in Genesis 11 and presented before the story of Noah’s vineyard.”103 Avoiding doublets: The author “avoids reduplication, and achieves a better narrative progression. He solves awkwardness in the narrative of Genesis by separating genealogies from the division of the land, and clarifies what he regards as the correct order of Noah’s sons.”104 Solving theological problems: The insertion of a dream of Abram (1QapGen 19:14–17) can serve to explain his morally problematic behavior in Gen 12:10– 20 (and likewise in Gen 20) as integrated in God’s plan to save Abram and his wife – so Abram’s image as a pious man is strengthened.105 Contemporary interests: Similar to Jubilees, the Genesis Apocryphon shows some interest in geography: When Abraham walks through the land and symbolically takes possession of it, this may be a symbolic claim for (Messianic?) restoration in a time when Israel was much smaller or under foreign rule. So the free retelling of Biblical stories again serves contemporary political or utopic purposes. Despite the particular problems posed by the poor state of preservation, the Genesis Apocryphon is a rich example for studying the techniques of retelling and reinterpreting the Biblical narrative in an entertaining tale without any authoritative or legal claims. As the Tora is already a clear authority, the Genesis Apocryphon presents a development from a “Scriptural” to “para-Scriptural” or “apocryphal” text, i.e. an example of “Apocryphication.” 1.3 The Apocalypse of Moses / Life of Adam and Eve One last example can be mentioned: The legendary and interpreting expansion of the story of Adam and Eve’s sin, known in various recensions under the title Apocalypse of Moses106 or Life of Adam and Eve.107 As with the Lifes of the Prophets, there is some debate about the Jewish or Christian provenance, but FALK, Parabilical Texts (note 41), 95. FALK, ibid. 105 On this, cf. the discussion in the article by Michael Becker in this volume. 106 For the complicated history of transmission, see the magisterial work by J. DOCHHORN, Die Apokalypse des Mose, TSAJ 106 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005); see also O. MERK/ M. MEISER, Das Leben Adams und Evas, JSHRZ II,5 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1998). See the recent narratological interpretation by M. GÖTTE, Von den Wächtern zu Adam: Frühjüdische Mythen über die Ursprünge des Bösen und ihre frühchristliche Rezeption, WUNT II/426 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 215–231. For the present purpose, a detailed decision on the growth of the text(s) is unnecessary. 107 For a synopsis of the two most important recensions in Greek and Latin, see G.A. ANDERSON/M.E. STONE, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, EJL 5 (Atlanta: Scholars Press, 1994); cf. also MERK/MEISER, Leben (note 106), 788–864, with a synoptic presentation of the German translation. 103 104

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it seems most plausible that a Jewish composition was later adopted and expanded in a Christian context. The text demonstrates the growing interest in explaining the origins of evil, in particular by a “satanological” interpretation of the Biblical paradise story. Some aspects of “apocryphication” can be mentioned: Authorisation: The text is introduced as an instruction given to Moses by the archangel Michael. The author construction thus implies a claim of heavenly revelation. At least implicitly, the story resolves the problem of how Moses, who is supposed to be the author of the Tora, could have learned about the stories he records that took place before his time. But unlike in Jubilees, there is no idea of a history engraved or even predestined on heavenly tablets. There is, instead, a distinction between the tablets of the Law and the story revealed “from God” through the angel.108 But the explicit authorial fiction adds an element which is absent in the (anonymous) Biblical text. Reinterpretation from a later theological perspective: The text reinterprets Gen 3–4 from a theological perspective that was not yet expressed in Genesis: Adam’s illness (or illness and pain in general) is caused by his sin (ApcMos 7–8).109 But more than Adam, Eve is blamed for the sin (ApcMos 11:1, 14:2), and, most importantly, the Devil who is not mentioned at all in Gen 3–4 is now the primary agent in the Paradise story, defrauding Adam and Eve (ApcMos 15:1). The narrative has, thus, an aetiological function. Exegetical creation of additional narrative elements: Many details of the expansions can be explained from a close reading of the Genesis story and its continuation, e.g. the fact that the serpent was also expelled from paradise.110 To a large extent, the parabiblical text is based on exegesis of the Biblical text. Multiplication of narrative elements: Interestingly, the Apocalypse of Moses does not yet identify the serpent as the Devil Rather, he the author uses the serpent as a dialogue partner not only with Eve, but also with the Devil. Thus, the narrative elements are doubled. Introduction of further revelatory elements: The story presupposes the stories of Gen 3–4, but now the narrative from Genesis is linked with dreams and revelations: Eve sees the murder of Abel in a frightening dream (ApcMos 2) and the birth of Seth is revealed by the archangel (ApcMos 3).

Cf. DOCHHORN, Die Apokalypse des Mose (note 106), 184–185. In earlier texts (e.g. Henoch, Jubilees), evil was primarily explained by the Watchers episode. The focus on Adam as the origin of sin and evil is largely absent from the Old Testament and is not prominent before the 1st century CE (in the ApcMos, 4Ezra and, prominently, in Paul). Cf. GÖTTE, Von den Wächtern zu Adam (note 106), 292–295, and eadem, “Adam und Christus – Christus und Adam: Römer 7 im Licht von Genesis 3,” in Perspektiven auf Römer 7, ed. S. Krauter, BThSt 159 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2016), 49–82. 110 Cf. DOCHHORN, Die Apokalypse des Mose (note 106), 316–319. 108 109

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Enhanced Characterisation: The figures of Adam and Eve are presented more vividly with their feelings and thoughts. In contrast with the Genesis account, they narrate their respective stories in direct speech. Their characterisation, therefore, is more “authentic” and psychologically accessible. Here, the Apocalypse of Moses is comparable to the Genesis Apocryphon. Particular attention is given to the actions and “tricks” of the Devil who is characterised as the deceiver. Subsequent expansion: The origins of the Devil still remain unclear. There is only one small hint to a preceding story of the expulsion of the Devil (and the serpent) from somewhere – and this is not simply the garden but rather a heavenly realm.111 But in ApcMos, this is still unclear. In the later recension of the Life of Adam and Eve it is made more explicit: VitAd 14:3 clarifies that the Devil was created before Adam, and the subsequent text narrates his expulsion from the heavenly realm because of his unwillingness to venerate Adam (VitAd 16:1). Here, we have a continuous expansion of the story with regard to its prehistory or to protology. 1.4 A preliminary summary From these examples (which are primarily drawn from narrative traditions), we can see a number of common techniques utilized to varying intensity and in various ways in the composition of a “parabiblical” text: (a) The authorisation of the story or the authorial fiction is made more explicit or even enhanced (Jub, ApocrGen); (b) narrative expansions are inserted, which are partly created from a close reading of the Biblical text (Jub, ApocrGen, ApcMos) or from the combination with other Biblical texts (Jub, ApocrGen, ApcMos) and partly from additional legendary traditions (ApocrGen, cf. also the Vitae Prophetarum); (c) exegetical or theological/ethical problems are solved (Jub, ApocrGen, ApocMos); (d) the characterisation of the narrative figures is intensified (ApocrGen, ApcMos); (e) the story is narrated in a more coherent structure by avoiding doublets (ApocrGen) or expanded by creating double structures (ApocMos); (f) the narration is expanded towards protology (VitAd) or eschatology (Jub 23); and, finally, (g) interpretive categories are inserted which serve contemporary purposes (Jub, ApocrGen, ApocMos). 2. Examples from the Early Christian Tradition Similar observations can also be made with regard to early Christian texts, and I will only briefly comment on a short selection of (again mostly narrative) texts.

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Cf. DOCHHORN, Die Apokalypse des Mose (note 106), 314.

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2.1 The Gospel of Peter The first example I will discuss, which I have written on elsewhere, is the Gospel of Peter112 (i.e. the text from the Akhmim Codex P. Cair. 10759. This text may, of course, differ in its textual form from the text at the end of the 2nd century referred to in the famous letter of Bishop Serapion (Eus., h.e. 6.12.2– 6). But since there is no tradition about more than one Gospel of Peter, it is reasonable to assume that the text referred to by Serapion was something like the fragment we have from that 6th century manuscript. All further introductory issues, including the question of sources, cannot be discussed in the present context. We can only state that the suggestion that the work is based on a very early “‘Gospel of the Cross,”’ independent from the Synoptics,113 has been widely rejected in scholarship with the result that most scholars today assume that the author both draws (directly or indirectly) on the Synoptics and John114 and “rewrites” their material quite freely. Thus, Timothy Henderson has recently adopted the category of “Rewritten Bible” to characterise the Gospel of Peter as a “Rewritten Gospel,”115 crafted for certain apologetic purposes in the second half of the second century. The precise claim of this work remains unclear, but the fact that a bishop around 200 CE was not sufficiently familiar with the character of the work suggests that it was not too widespread and probably never had the chance to “endanger” the status of the four canonical Gospels by the renarration of (parts of) the Jesus story. From the general tendencies of the Gospel tradition, we can summarise a few aspects of the process of “rewriting” or “apocryphication”: More direct authorisation: Although the beginning and the end of the text are not preserved, we can see that Peter narrates the story (at least in its extant portion) in the 1st person singular (GosPet 14:60; cf. 7:26). Although the figure 112 See FREY, “Apokryphisierung im Petrusevangelium” (note 1); cf. also id., “Texts about Jesus: Non-canonical Gospels and Related Literature,” in: The Oxford Handbook of Early Christian Apocrypha, ed. A. Gregory/C. Tuckett (with T. Nicklas and J. Verheyden), Oxford (University Press) 2015, 13–47 (29–30). For a sober comparison with other early Jesus traditions, see T. NICKLAS, “Das Petrusevangelium im Rahmen antiker Jesustraditionen,” in: Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen, ed. J. Frey/J. Schröter, WUNT 254 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 223–252. 113 Thus CROSSAN, Four Other Gospels (note 76), 125–181; the argument is repeated in idem, “The Gospel of Peter and the Canonical Gospels,” in Das Evangelium nach Petrus: Text, Kontexte, Intertexte, eds. T.J. Kraus/T. Nicklas, TU 158 (Berlin/New York 2007), 117–134; differently A. KIRK, “Tradition and Memory in the Gospel of Peter,” ibid., 135–158. 114 Cf. P. FOSTER, The Gospel of Peter: Introduction, Critical Edition and Commentary (Leiden: Brill, 2010); See also P. AUGUSTIN, Die Juden im Petrusevangelium: Narratologische Analyse und theologiegeschichtliche Kontextualisierung, BZNW 214 (Berlin/Boston 2015), 97. 115 T.P. HENDERSON, The Gospel of Peter and Early Christan Apologetics, WUNT II/301 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011).

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of Peter is “weak” and not very elaborate116 and although there is no further focus on the text’s “authorization,” the presentation of the gospel story in a 1st person account goes beyond the techniques of authorisation in the canonical gospels, including John. Since the authorisation of gospels by an apostle only starts with the later canonical gospels (Matthew and John), the narrative design in a 1st person narrative even supersedes John’s authorisation through the “Beloved Disciple” (John 21:24). Filling a narrative gap: Another element of the narration obviously goes beyond all canonical accounts: the elaborated resurrection account with the Roman soldiers and Jewish elders and scribes as eyewitnesses (GosPet 10:38). While the canonical gospels only contain stories about the empty tomb and Jesus’ appearance to the disciples, the Gospel of Peter presents resurrection as an event before the eyes of the witnesses. Furthermore, not only Roman soldiers but also Jewish priests and scribes guard the tomb and see Jesus’ resurrection. The intention is apparently to present the resurrection as an “objectively” observable event, which can be confirmed not only by select disciples but also by “neutral” or even hostile witnesses. The boldness (or naïvety) of this account goes far beyond the presentation in the Synoptics and John. The resurrection episode ultimately fills a narrative gap in the canonical passion stories. It explains for the readers (in a relatively naïve manner) how the tomb of Jesus could have become empty and how an angel could then approach the tomb (cf. GosPet 11:44). Enhanced Anti-Judaism: A further tendency of the Gospel of Peter is to blame the Jews for any kind of hostility against Jesus (while exculpating the Romans): Jesus is sentenced not by Pilate but by the Jewish king Herod (GosPet 1:2), although it is unclear which Herod is actually meant.117 He is mocked, mistreated, and even crucified not by Roman soldiers but by “the Jews” (GosPet 3:6 – 4:10) or, more precisely, the Jewish “people” (GosPet 2:5). Significant is the remark at the beginning of the extant fragment that neither Herod nor the Jews washed their hands. This omission is apparently meant to be a contrast to the Synoptic account of Pilate washing his hands (Matt 27:4), an act that seems to be presupposed as one of exculpation (GosPet 11:46). The Jews, therefore, remain guilty and finally acknowledge their responsibility (GosPet 7:25). In this enhanced blaming of the Jews, the Gospel of Peter con-

116 Cf. T. NICKLAS, “Erzähler und Charakter zugleich: Zur literarischen Funktion des ‘Petrus’ in dem nach ihm benannten Evangelienfragment,” VC 55 (2001), 318–326. 117 According to Luke 23:6–12, Jesus is presented to Herod (Antipas) during the Passover of his death, but this Herod was not “king.” It is possible that the author does not distinguish him from Herod the Great.

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tinues a tendency visible also among the canonical gospels (from Mark to Matthew and then in John). This text, however, goes far beyond any other account.118 Intensified narrative characterisation: Compared with the canonical texts, the characterisation of narrative figures is made more vivid by quotes and narrated emotions. This is not only true for the Jews (with quotes in GosPet 3:6, 9 etc.; joy: 3:22; anger and evil thoughts: 4:14; mourning 7:25) but also for Joseph who “had seen all the good things that Jesus had done” (GosPet 6:23), Peter and his friends (7:26; 13:59), the elders (8:29), and the women (12:52). Addition of names: In GosPet, the centurion is called Petronius. Adding names to previously anonymous figures can already be found in the canonical Gospels when in John the servant of the High Priest is named Malchus (John 18:11). But the phenomenon is much more frequent in the later Apocryphal tradition where numerous anonymous figures of the gospel story (e.g. Berenike, the two men crucified with Jesus, and the soldier piercing Jesus’ side) are given names. Replacing the name “Jesus” with “the Lord”: The titles for Jesus are not always used coherently, and sometimes titles are used in the speech of narrative figures who would not have used that title (e.g. 3:9 “son of God” in the speech of the Jews). The most interesting phenomenon is, however, that the name Jesus is completely missing. Instead, the title “kyrios” is used as a standard designation for Jesus. This is not apriori a sign of a “docetic” view (and recent scholarship has questioned the traditional tendency of labelling the Gospel of Peter “docetic”), but rather a sign that shows a distance from the historical origins and the canonical gospels. The terminologiy is probably in accordance with the language used in the community of the author.119 Eclectic use of canonical motifs: The text adopts and combines motifs from the various canonical Gospels: the handwashing from Matthew, Herod from Luke, and the motif of the breaking of the bones (GosPet 4:14) from John, but in a different sense.120 This can be interpreted as a harmonising tendency, although the author is not at all systematic in his interpretation, and the text is a rather free retelling of the tradition in the light of some theological tendencies.121 118 Cf. AUGUSTIN, Die Juden (note 114), 398–399 who draws the conclusion that the work originates in an open conflict with Jewish institutions (ibid., 401–403). But this remains speculative. In my view, such an account could rather grow in distance from (and without precise knowledge about) real Jews; cf. FREY, “Apokryphisierung im Petrusevangelium” (note 1), 189–192. 119 See FREY, “Apokryphisierung im Petrusevangelium” (note 1), 189. 120 Cf. FREY, ibid., 185. 121 For a discussion of related problems, see J. VERHEYDEN, “Some Reflections on Determining the Purpose of the ‘Gospel of Peter,’” in Das Evangelium nach Petrus: Text, Kontexte, Intertexte, ed. T.J. Kraus/T. Nicklas, TU 158 (Berlin/New York: de Gruyter, 2007), 281–300.

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All these tendencies can be considered elements of a free rewriting of the gospel story. Henderson’s comparison with the “Rewritten Bible” texts can only be criticised122 if that category is taken clearly in the sense of, for example, Jubilees. But the spectrum of Rewritten Bible texts is wider, and their relation to the canonical texts is by no means uniform. The Gospel of Peter can be compared with the Genesis Apocryphon or with the Apocalypse of Moses rather than with Jubilees or with the Liber Antiquitatum Biblicarum. The comparative investigation of the processes of composition of para-Scriptural texts is helpful because it brings the different types of (Early Jewish and Early Christian) writings into a wider perspective. 2.2 The Gospel of Thomas Before we can draw further conclusions, we have to look at other – and different – early Christian examples of “apocryphication.” We shall first briefly look at a rather controversial example, the Gospel of Thomas.123 Again we have to skip all introductory discussions, in particular the problem of the differences between the Greek fragments and the later Coptic version124 as well as issues of the growth of the Thomas tradition.125 Even more than the Gospel of Peter, this enigmatic text has been considered to be independent from the canonical Gospels, especially due to its form as a sayings gospel (comparable to Q)126 and due to the fact that there are no clear traces of the narrative framework of the canonical Gospels, which makes classical redaction criticism impossible. But this is just an implication of the composition in which sayings (or small apophthegms) are brought to a sequence without a narrative framework and without a clear thematic disposition or thought sequence. But on the issue of the relation with the Synoptics, there has been an impressive shift in recent scholarship. With some exceptions, scholars now in-

Cf. AUGUSTIN, Die Juden im Petrusevangelium (note 114), 76–81. Cf. also J. FREY, “Die Lilien und das Gewand: EvThom 36 und 37 als Paradigma für das Verhältnis des Thomasevangeliums zur synoptischen Überlieferung,” in Das Thomasevangelium. Entstehung – Rezeption – Theologie, ed. J. Frey/J. Schröter/E.E. Popkes, BZNW 157 (Berlin/New York: de Gruyter 2008), 122–180; id., “Texts about Jesus,” (note 112), 32–34. See also the contribution by Enno Edzard Popkes in the present volume. 124 On this, see FREY, “Die Lilien und das Gewand“ (note 123) and W. EISELE, Welcher Thomas? Studien zur Text- und Überlieferungsgeschichte des Thomasevangeliums, WUNT 259 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). 125 On the various hypotheses, see recently EISELE, Welcher Thomas? (note 124), 10–35. 126 See the works by KOESTER (notes 71–74) or R. NORDSIECK, Das Thomasevangelium: Einleitung. Die Frage nach dem Historischen Jesus, Kommentierung aller 114 Logien (3rd ed.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2006). 122 123

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creasingly assume that that the work as a whole is related to the Synoptic Gospels127 and possibly also to John (although this is more difficult to demonstrate).128 The widespread hope to find the “true” image of the real Jesus (as a non-apocalyptic mystic or wisdom teacher) or the true message of his earliest followers129 in this gospel is probably in vein. We can never, however, exclude that some sayings may be presented here in a more original form than in the Synoptics. Nevertheless, we cannot enter these debates here. Just one important point should be made from the beginning of the text:130 When the Incipit says that the words of Jesus presented here are the “hidden” or “secret” (ἀπόκρυφος) Words of the “living” Jesus, there is a double claim that relates the text to other collections or accounts of Jesus’ ministry: (a) The sayings as presented here are contrasted with other, “plain” or openly accessible words of Jesus, probably also contained in a book. The most plausible way to interpret this statement is that it is a reference to other gospels that were already known or even widespread, probably the gospels that (later) became canonical. In contrast with those, the Gospel of Thomas claims to provide a hidden and therefore deeper wisdom in Jesus’ words; it is still open in that the truth presented here is deeper or more valuable. But implicitly readers are called to find that out. (b) Even more enigmatic is the attribute given to Jesus: the “living” Jesus is implicitly contrasted to a “dead” Jesus. The term cannot simply mean the risen Jesus because the sayings presented here are situated – as far as we can see – in the period of Jesus’ earthly ministry and not in an Easter or post-Easter context. The meaning of “living” is rather disclosed from the subsequent phrase (Log. 1): “Whoever has found the interpretation of these words, will not taste death.” The living Jesus is, therefore, the lifegiving one who is encrypted in the words of the present text, and the activity of seeking and finding the meaning (cf. Log. 2) is the way to find life or “salvation.”

Cf. most recently M. GOODACRE, Thomas and the Gospels. The making of an apocryphal text (London: SPCK, 2012), and Simon Gathercole, The Composition of the Gospel of Thomas: Original Language and Influences, MSSNTS 151 (Cambridge: CUP, 2012). 128 On the light metaphors, see E.E. POPKES, “‘Ich bin das Licht’ – Erwägungen zur Verhältnisbestimmung des Thomasevangeliums und der johanneischen Schriften anhand der Lichtmetaphorik,” in Kontexte des Johannesevangeliums, ed. J. Frey/U. Schnelle, WUNT 175 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 641–674. See also id., “Glaube und Erkenntnis – die Soteriologie des Johannesevangeliums und des Thomasevangeliums als Kontrast- und Konkurrenzkonzepte,” in Glaube: Das Verständnis des Glaubens im frühen Christentum und in seiner jüdischen und hellenistisch-römischen Umwelt, eds. J. Frey/B. Schliesser/N. Ueberschaer, WUNT 373 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 773–790. 129 Cf., e.g., E. PAGELS, Beyond Belief. The Secret Gospel of Thomas (New York: Random House, 2003), German translation: Das Geheimnis des fünften Evangeliums: Warum die Bibel nur die halbe Wahrheit sagt (München: C. H. Beck, 2004). 130 See GOODACRE, Thomas (note 127), 174–175. 127

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The conclusion is suggested that such life can be found here, not in the plain, openly accessible words of other traditions. The claim locates the Gospel of Thomas in contrast or rivalry with other works, probably the Synoptics, with the term ἀπόκρυφος indicating a particular quality. As in the Gospel of Peter, we have the authorisation by an immediate disciple of Jesus, Judas (Didymus) Thomas who is, in Logion 13, elevated above the other disciples and brought into a particular spiritual closeness with Jesus. Regardless of how much of the tradition about Thomas, the “twin-brother” of Jesus (vivid in the later Syriac tradition) can be presupposed for the various textual strata of the Gospel of Thomas, the figure of Thomas is presented as the most privileged disciple of Jesus, a kind of “beloved disciple” who is the recipient of a higher revelation” In this respect, the authorisation resembles the attribution of the Fourth Gospel to the Beloved Disciple (John 21:24) but goes beyond that construction. The Gospel of Thomas openly presents his apostolic eye- or ear-witness with his name. Mark Goodacre correctly states: “There is a trajectory among these early Christian texts, from the absence of authorial selfrepresentation in Mark and Matthew, to hints in Luke and Acts …, to the marked but nevertheless still unnamed authorial presence in John to the explicit self-representation of Didymos Judas Thomas in Thomas’s Incipit, a naming that also leads the reader to pay special attention to Thom. 13.”131

To some extent, the authorisation of the Gospel of Thomas is predicated on the existence of other gospels said to present only the “dead” Jesus in their open words. For the claim made by the Gospel of Thomas with regard to “canonicity,” we may conclude that this work did not intend to replace the Synoptics but “to transcend them by means of the fiction of a special revelation and hidden sayings to a key figure, Judas Thomas the twin.”132 The Synoptic sayings thus serve to authenticate the present work, that is if the author can presuppose the idea of a secret truth or an interpretation that still has to be found. From here, the reader is called to seek the true interpretation (according to Log. 2) and to discover the small but decisive differences in the sayings between the Thomas version and the Synoptic versions and also those plainly present in the “esoteric” message of this work.133 2.3 Apocryphal Acts of the Apostles As a last example, I will very briefly look at some aspects of the Apocryphal Acts of the Apostles because as they present other important features of what GOODACRE, Thomas (note 127), 176. GOODACRE, Thomas (note 127), 179. 133 For the interpretation of Jesus’ death, cf. E.E. POPKES, “Die Umdeutung des Todes Jesu im koptischen Thomasevangelium,” in Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament, ed. J. Frey/J. Schröter, WUNT 181 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 513–543; 131 132

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we have called “apocryphication.” Due to the length and diversity of the texts and the difficulties of the textual tradition, I can only summarize some general aspects,134 taking examples from the Acts of Paul and John. Expansion of the narrative tradition: The existence of apocryphal acts apparently fills a lacuna in the early tradition: Canonical Acts mostly focuses on Paul, but lacks information of the mission of the other apostles. This “lacuna” is now filled by the composition of legendary and novelistic naratives about the mission of many other apostles. Moreover, those texts serve the interest of later readers by providing more “biographical” information about the Apostles. Continuity in Genre: Despite all the differences (e.g. with regard to “historiographical” interests), the Apocryphal Acts of the Apostles remains, to some degree, in continuity with the genre of the canonical book of Acts, telling “the same type of stories, mainly the ministry of the apostles,”135 stories of mission and conversion with divine intervention through visions, auditions, and dreams. Analogies between Episodes: In even greater detail, stories are composed in analogy to the canonical book of Acts: The miracles of the Apostles resemble either the miracles of Jesus in the Gospels or some of the miracles of the Apostels in Acts. The analogies are often marked by verbal allusions to either the Gospels or Acts.136 The narrative figures are “coordinated” by double visions of John and Lyomedes (ActJohn 18–19) as paralles of Cornelius and Peter in Acts 10. The John of the Acts of John is shipwrecked (ActJohn 27) as is the Paul of canonical Acts (Acts 27). And the farewell scene in ActJohn 58–59 alludes to Acts 20 etc. The list of examples could be extended, but it is clear from those offered above that the composition of Apocryphal Acts presupposes the canonical narratives and expands them by adding further (mostly legendary) material concerning the work of the apostles, by fitting the situation and interests of the church in the 2nd and 3rd centuries, and also by representing theological tendencies of that period. They narrate the arrival of the Christian faith in circles of the “better” society and in new regions and are important for the construction of new landscapes of memory.137 They are not really “Rewritten Bible” documents, but their composition can be considered a very enlightening process of transforming early traditions in a later story, the establishment of a para-Scrip-

134 For our topic, cf. the important article by F. BOVON, “Canonical and Apocryphal Acts of the Apostles,” in id., New Testament and Christian Apocrypha, WUNT 237 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 196–222. 135 BOVON, “Canonical and Apocryphal Acts,” (note 134), 201. 136 Cf. P. HERCZEG, “New Testament Parallels to the apocryphal Acta Pauli documents,” in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla, ed. J.N. Bremmer, Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles 2 (Kampen: Kok Pharos, 1996), 142–149. 137 Cf. the articles by T. NICKLAS mentioned above note 7.

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tural text continuing the truth of the Gospels, Acts, and also Pauline or Johannine traditions in a later period of the church. These texts certainly never intended to replace canonical Acts or even the Gospels, but they place themselves deliberately next to them. Thus, they can be fruitfully studied as examples of “apocryphication.”

V. Features and Techniques of “Apocryphication” in Early Jewish and Early Christian Literature Based on the examples presented above (but taking a wider perspective on the various bodies of literature), we can now present some of the most significant changes that occur in the composition of parabiblical or “para-Scriptural” texts. How do texts locate themselves in relation to a given body of authoritative texts, and how is the earlier tradition altered in the composition of new, “apocryphal” texts? The list of techniques presented here is certainly incomplete. Its purpose is to demonstrate that the research questions outlined at the beginning of this introductory article are fertile, and that the comparative perspective taken in this volume by the inclusion of early Jewish and early Christian literature can provide new insights. Of course, the features to be mentioned in this paragraph do not occur in all the relevant texts. They occur to different degrees of intensity and in different combinations. But observing those techniques and changes may help to see the focus and interests of the newly composed texts. The literary features described here may also help to discuss the real claims of those texts. Did they really want to be part of the body of texts they relate themselves to? Did they they even want to surpass or replace canonical texts? Or were they merely intended to be a medium of interpreting the tradition, a supplement filling gaps or solving “exegetical” problems? The answer has to be given for each text separately, but the observation of the changes against the tradition can help to define it. 1. Enhanced authorisation of a new writing or of some of its parts In the preceding examples one phenomenon could be observed quite frequently. Texts establishing themselves in relation to an authoritative body of texts have to clarify their claim of authority in relation to the existing authorities (i.e. the writings which are already canonical or at least on their way to becoming canonical). The claim of a higher or (chronologically) earlier authority can be observed equally in Second Temple Jewish texts and in early Christian traditions. In early Judaism, the appeal to a revelatory figure prior to Moses (in particular Enoch, but also Levi, Abraham, or Seth) can help to establish writings that provide different interpretations, corrections, or idealised alternatives to the

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narrations, laws, or cultic institutions of the Torah. The most influential and, in its earliest parts, non-Mosaic tradition is the Enochic tradition related to the antediluvial patriarch Enoch, who was said to be raptured to the divine realm to see and learn the heavenly secrets. Jubilees provides a chronologically improved and ideologically focused interpretation of the Pentateuchal history, authorized by the fiction of a direct heavenly or angelic revelation to Moses. The Temple Scroll provides a new cultic Tora in the form of a divine 1st person speech, thus superseding the Mosaic voice of Deuteronomy. The various Levi documents from Qumran provide an idealised version of priesthood under the authority of the father of the priestly tribe from pre-Mosaic times. In the early Christian tradition, we have a similar phenomenon in the enhanced pseudonymous attribution of writings to apostolic authors. Whereas the earliest gospel is anonymous and then attributed to a disciple of the apostles, the Gospels of Matthew and John already provide a cautious or somewhat concealed attribution to an apostolic eye-witness. But in the 2nd century, various types of Gospel writings are openly (and of course pseudonymously) attributed to apostolic figures such as Peter, Thomas, Philip, or, among others, James the brother of Jesus (in the Protevangelium Jacobi). Some texts such as the Epistula Apostolorum or the Sophia Jesu Christi can even appear under the authority of the whole group of the apostles. Judith Hartenstein summarises her observations: 138 “Auch in dieser Frage gibt es also keine klare Trennlinie zwischen apokryphen und kanonischen Evangelien. Aber m.E. ist eine Entwicklung erkennbar, die mit der Abfassungszeit zusammenhängt: Später verfasste Evangelien berufen sich auf eine wichtige Autorität aus dem Kreis der Jüngerinnen und Jünger, der mehr oder weniger ausführlich die Abfassung des Evangeliums zugeschrieben wird. Die ältesten Evangelien tun dies nicht.”

The phenomenon is then explained from the situation on the “market” of religious texts: “Vermutlich hängt diese Entwicklung mit der Behauptung auf dem ‘Markt’ für Evangelien zusammen. Wenn Evangelienschriften schon vorhanden und bekannt sind, dann muss ein neues Evangelium seine Existenz rechtfertigen und durchsetzen. Die Berufung auf eine wichtige Autorität ist dabei eine gute Strategie. Ein neues Evangelium kann so den Nachteil, dass andere Evangelien schon anerkannt sind, durch die Betonung der Bedeutsamkeit und Verlässlichkeit der eigenen Lehre wettmachen.” 139

Particular disciples are singled out as privileged in the revelation of Jesus, thus James “the Just”140 (who is granted the first appearance of the Lord according

138 J. HARTENSTEIN, “Autoritätskonstellationen in apokryphen und kanonischen Evangelien,” in Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen, ed. J. Frey/J. Schröter (with J. Spaeth), WUNT 254 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 423–444 (438). 139 Ibid., 438–439. 140 For this title, cf. GosThom 12 and Hegesippus, in Eus., hist. Eccl. 2.23.4–7.

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to the Gospel of the Hebrews141) and also in the Epistula Jacobi (NHC I,2) and in the First Apocalypse of James (NHC V,2), Mary Magdalene (in the Gospel of Mary), John (in the Apocryphon of John), or even Judas Ischariot (in the Gospel of Judas) and Judas Thomas, “the twin” (GosThom 13). Subtler literary elements of enhanced authorisation can be observed when the narration of events presented in the earlier tradition is transformed from a 3rd person narrative into 1st person within the gospel narrations: This shift in narration transforms the indirect account of earlier texts into a direct account (e.g. the Gospel of Peter’s presentation of the resurrection of Jesus). Thus the Gospel of the Ebionites presents the calling of the disciples in a first person account of Jesus himself, situated in Peter’s house in Capernaum: “As I passed along the Lake of Tiberias, I chose John and James, the sons of Zebedee, and Simon and Andrew, and Thaddaeus and Simon the Zealot and Judas the Iskariot, and you, Matthew, I called as you sat at the receipt of custom, and thou followed me.”142 Similarly, a saying from the Gospel of the Hebrews quoted by Origen presents a variation of the transfiguration scene (?) in a narrative of Jesus himself: “So, my mother, the Holy Spirit, took me by one of my hairs and carried me away on the great mountain Tabor.”143 In the so-called Berlin Gospel fragment P. Berol. 22220, which is now considered a later “apostolic memoir” and no longer a “gospel,”144 the piercing of Jesus’ side narrated in John 19:34 is transposed into a prophetic announcement by Jesus himself. This is certainly a sign of a secondary development in the making of a text related to canonical texts. The aspect of enhanced authorisation is also expressed in the usage of the term ἀπόκρυφος in the Gospel of Thomas, the Apocryphon of John, and the Gospel of Judas, by which the “apocryphal” text is given the claim of a higher, or “deeper” and more truthful revelation in contrast with other already known accessible texts. Techniques and constructions of enhanced authorisation are a common factor between texts composed in Second Temple Judasim in relation to the already authoritative Tora and texts from early Christianity, which established

Hier, vir. Ill. 2.12–13; cf. FREY, “Fragmente,” (note 63), 604–605. Epiph. Haer. 30.13.2–3; cf. Mark 1:16–19; Matt 4:18–22; 10:2–4 with changed sequence between John and James and Peter and Andrew; for Matthew, see Matt 9:9. 143 Orig., Comm. in John 2.12 (on John 1:3); also Orig., Hom. In Jer 15.4; cf. FREY, “Fragmente,” (note 63), 603. 144 Cf. recently A. SUCIU, The Berlin-Strasbourg Apocryphon. A Coptic Apostolic Memoir, WUNT 370 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017); see already J. HAGEN, “Ein anderer Kontext für die Berliner und Straßburger ‘Evangelienfragmente’: Das ‘Evangelium des Erlösers’ und andere ‘Apostelevangelien’ in der koptischen Literatur,” in Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen, eds. J. Frey/J. Schröter (with J. Spaeth), WUNT 254 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 339–372. 141 142

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themselves in relation to an already more or less authoritative body of gospel narratives. 2. Narrative Expansions, Ornamentations, and the Filling of Lacunae “Parabiblical” elements are most clearly visible where traditional or authoritative narratives, texts, and tales are adopted in an extended form with further ornamentation or material integrated in order to fill apparent lacunae in the tradition.145 In many cases, there is no indication that the author could draw on a different tradition or additional information, but the additions have to be interpreted as a fictional expansion of the tradition. The interest in narrative expansions can be the main reason for the composition of a new writing when the extant writings can no longer be supplemented. In any case, the expansions can be an important clue for determining the theological interests of a text. In Second Temple Judaism, such narrative expansions are widely attested, although the fragmentary state of preservation of many texts (e.g. those from the Qumran discoveries) prevents us from gaining full insight into the wealth of the traditions. In the examples above, we saw the relevance of expansions and additions in Jubilees, e.g. the thoroughgoing chronology and particular expansions at crucial points of the narrated history; in a different manner, we can see the relevance and expansions in the Genesis Apocryphon where the narratives about Noah and Lamech especially are unparalleled in the Genesis account. A particularly important case of narrative expansions (with an aetiological function) is the expanded tale of the deception of Eve and Adam with the addition of its “prehistory” in the Apocalypse of Moses and, furthermore, in the Latin (and already Christian) Life of Adam and Eve. The question of where the serpent in the garden came from and how it could be so “evil” and deceiving (i.e. how evil came into being)146 was an obvious lacuna in the canonical text that called for explanation. Other legendary expansions of the Biblical tradition can be found in the Lifes of the Prophets or – with regard to parenetic material – in the Testaments of the Twelve Patriarchs. Most of these examples show a clear interest in utilizing the “canonical” tradition for present day exhortation (thus Jub, ApcMos; TestXII) or at least presenting Biblical episodes or figures as a vivid example for present day piety (ApocrGen; VitProph).

145 Especially if there is no indication that the author could draw on additional sources or traditions, the (fictional) expansion of the narrative material is an important sign of a secondary development. 146 Cf. the recent work of GÖTTE, Von den Wächtern zu Adam (note 106), where she demonstrates how the explanations of evil were subsequently pushed to an earlier point in “history” from the Fall of the Watchers (1 Hen 6–12) back to the “fall” of Adam (in 4 Ezra, 2 Baruch, and earlier in the ApcMos and in Paul) and further back to a protological “fall” of Satan in later comprehensive “master narratives” (VitAd etc.).

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The “technique” of narrative expansion also includes creating a more vivid characterisation of narrative figures by adding emotions, inner thoughts, direct speeches, dialogues, and more. Such features could be observed in the Genesis Apocryphon and in the Apocalypse of Moses, and many more examples chould be mentioned. Those “legendary” expansions are not simply a product of a naïve phantasy but rather a means of vividly addressing ordinary people in their situation on the basis of the canonical tradition and, ultimately, an expression of vivid piety. Similar phenomena can also be observed with regard to early Christian apocryphal texts. In the gospel tradition, later texts add numerous details that are not part of the earlier or canonical texts. Such additions can be details within a particular episode, larger additions filling lacunae in the canonical tradition, or even big expansions with regard to the “pre-history” or “post-history” of the Jesus story. Again, one important aspect of the additions is that they create a more vivid impression of the narrative figures and help present them as examples for contemporary readers. In some cases they also contribute to the development of local traditions in previously unmentioned regions.147 Big expansions are also present, such as the presentation of traditions about Jesus’ birth and childhood in the apocryphal infancy gospels. To a large extent, these traditions exist because of the lacuna left in the canonical gospels about Jesus’ childhood (between his birth and the presentation in the temple). The interest in filling such gaps could lead to the composition of a particular infancy gospel, the Infancy Gospel of Thomas. Numerous details (e.g. the twelve sparrows in InfGosThom 2) or even verbal quotations point back to the canonical gospels and show that their traditions are actually well-known. Now, the motifs of the miracle-worker and of the profound teacher are transferred from the adult to the child Jesus. But of course it is hardly conceivable that this text ever intended to be considered equal to the canonical gospels. And it is even questionable whether the writer wanted to improve Luke’s infancy story. Another important infancy gospel is motivated from the interest in the background of Jesus’ family and the biography of his mother. Thus, the Protevangelium of James provides a “doubled” prehistory insofar as the canonical birth of Jesus is supplemented by a particular narrative of the miraculous birth and youth of Mary. The interest in both narrative expansion and filling lacunae in the earlier tradition is also visible behind the Apocryphal Acts where we can find the technique of “transferring” narrative elements from Jesus to later periods of the Christian mission. From the epistolaric literature, we could mention the 147 Cf. T. NICKLAS, “Zwischen Redaktion und ‘Neuinszenierung’: Vom Umgang erzählender Evangelien des 2. Jahrhunderts mit ihren Vorlagen,” in Gospels and Gospel Traditions in the Second Century: Experiments in Reception, ed. J. Verheyden et al., WUNT (Tübingen: Mohr Siebeck, in preparation).

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apocryphal Epistle to the Laodiceans which adopts the remark from Col 4:16 and is crafted from Pauline passages and phrases. Another noteworthy gap – namely that Jesus left no writings – is filled in the Abgar tradition, wherein a letter of Jesus occurs. A nice example for the insertion of a narrative detail can be found in the episode where Jesus heals a man with awithered hand (Matt 12:9–13). Jerome refers to this episode in the version of the Jewish-Christian Gospel of the Nazoreans: There, the man is described as a mason asking Jesus for help with the words (directly quoted): “I was a mason and earned my living with my hands. I beseech you, Jesus, to restore to me my health so that I may not with ignominy have to beg for my bread.”148 More than just being a legendary ornament, this detail provides a reason why Jesus should heal the disabled man, and by giving him a voice in the quotation it characterises him in a much more vivid manner than Matthew. A similar example is the presentation of the healing of the leper in the “Egerton Gospel” (P. Egerton 2 + P. Cologne 255) which is not only a harmonising adoption of the Synoptic accounts but, as Tobias Nicklas phrases, rather a new inscenation (“Neuinszenierung”)149 of the Synoptic account in a new framework, and it is worthwhile to consider the narrative and spiritual function of such expansions rather than only dismiss them as secondary phantasy. Other forms of the expansion of earlier tradition can be seen in the dialogic expansion of the Jesus tradition. This can also be observed in John, but it is more widespread in both the later “dialogue gospels”150 or in the addition of liturgical elements in later texts. All those elements can be interpreted as techniques of transferring the earlier tradition into the situation of later recipients. Whether the tradition should simply be presented more vividly, reinterpreted, or even possibly replaced must be decided in view of every single text. Of course, the addition of further narrative details is not limited to apocryphal writings. Additions such as the insertion of names of previously anonymous narrative figures can already be found in the canonical gospels (cf. John 18:11), but to a much greater extent in apocryphal traditions. In any case, the technique of narrative expansion or ornamentation in the creation of new writings related to a more or less “canonical” tradition is fruitfully observed and investigated in early Jewish and early Christian texts.

Hier, comm. in Matt II on Matt 12:13; cf. FREY, “Fragmente,” (note 63), 641. Cf. the article by Tobias Nicklas, in the present volume. 150 On this genre, cf. J. HARTENSTEIN, Die zweite Lehre. Erscheinungen des Auferstandenen als Rahmenerzählungen frühchristlicher Dialoge, TU 146 (Berlin/New York: de Gruyter, 2000). 148 149

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3. Harmonisation and Solution of “exegetical” Problems A third important tendency in the making of “apocryphal” texts is the interest in harmonising different traditions and the solution of “exegetical” problems posed by those differences. Of course, such tendencies do not only occur in “apocryphal” texts but even appear in the processes of continuation and reworking in the Biblical tradition (thus, e.g., in the reworking of the tradition of the deuteronomistic history in Chronicles or in the Septuagint).151 The harmonisation of the Genesis story with other Biblical laws and an interest in the solution of exegetical problems could be observed with regard to Jubilees. To this, more examples from Second Temple Judaism could be added. In early Christian tradition, we find numerous texts directly interested in the harmonisation of the Gospel data: A particularly interesting example is the presentation of the baptism of Jesus in the Gospel of the Ebionites, a “harmony of the Synoptics,” where the author skillfully expands and combines both versions of the heavenly voice: the direct address “You are my beloved son” (Mark 1:11; Luke 3:22) and the presentation “This is my beloved son” (Matt 3:17).152 As the interest in harmonisation already reacts to the observation of differences between various authoritative texts, it is a characteristic element of the production of secondary texts which interpret the tradition in order to maintain the authority and credibility of the different traditions or to integrate the various aspects in a comprehensive view. As soon as the tradition – the Tora or the Gospels – received a certain normative force, subsequent authors and interpreters may feel obliged to deal with normative differences, thus creating integrative or harmonising texts that solve obvious problems through exegetical reflection. Such phenomena can be found in Second Temple Jewish texts as well as in the early Christian tradition, and the comparative analysis can help achieve a better understanding. 4. Theological or ideological changes A last point can be mentioned only briefly. As we saw in the examples discussed above, a main aim of the composition of “para-Scriptural” texts is to transfer and adapt the authoritative or even canonical tradition into the present. The obvious task, therefore, is to link the canonical past with the challenges of the present situation and to the insights developed since the composition of the traditional texts or particularly shared in the community of the author. These processes of theological or situational adaption can particularly be observed in 151 Cf. M. MEISER, “Historiographische Tendenzen in der LXX,” in Die Apostelgeschichte im Horizont antiker und frühchristlicher Historiographie, ed. J. Frey/C.K. Rothschild/J. Schröter, BZNW 162 (Berlin/New York: de Gruyter, 2009), 77–100 (80–81, 88–89). 152 Epiph. Haer. 30.14.3–4; Cf. J. FREY, “Fragmente des Ebionäerevangeliums,” in Antike Christliche Apokryphen vol. I,1 (note 19), 607–622 (618–619).

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texts with a clear ideological profile, such as Jubilees or the Temple Scroll, or in early Christian tradition, the Gospel of Thomas and the Gospel of Philip. The Gospel of the Ebionites, for instance, has its tendencies towards Jewish Christian vegetarianism.153 In other texts that are theologically “weaker,” such as the Genesis Apocryphon or the Gospel of Peter, it is often hard to decide why a certain change is made in view of the traditions adopted. But in any case, the composition of “apocryphal” writings includes – more or less – ideological changes as well as those of encratic interest.

VI. Conclusion It should again be emphasized that those features and techniques of “apocryphication” (the creation of texts related to a body of already authoritative texts) occur in various texts with various densities and that not every apocryphal writing displays all of those techniques. Furthermore, the catalogisation presented here is far from being complete. There is much more to be said about subtler distinctions, comparison with more and different texts, and more detailed reflection on the function of the respective phenomena. But the aim of the present introduction was only to demonstrate the fertility of a comparative perspective that includes early Jewish and early Christian literature in order to gain insights from one side that could also provide a better understanding of the other side. It is the scholarly dialogue between specialists of different bodies of literature that can help us widen the horizon and develop adequate categories that aid us in both interpreting literary and canonical processes in ancient communities and understanding the precise claims of the texts that did not make it in one of the various “canons” of Judaism and Christianity.

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Cf. FREY, “Fragmente des Ebionäerevangeliums” (note 152), 614.

Le concept d’apocryphité face au concept de canonicité: retour sur un problème en débat* Simon C. Mimouni À Jean-Claude Picard, un découvreur de champs en friches.

Au point de départ, le concept d’apocryphité suppose le concept de canonicité1. C’est donc d’abord la constitution d’un corpus d’écrits déclarés canoniques qui a généré ensuite, de diverses manières, une littérature définie comme apocryphe. Le concept d’apocryphité – terme préférable à celui d’apocryphicité également utilisé – repose apparemment sur une simple équation: il est le produit d’un autre concept, celui de la canonicité. Même s’il s’agit là d’une évidence, il convient de ne pas généraliser à tous les cas ce paramètre, d’autant qu’elle repose sur un néologisme. Rappelons par ailleurs que Francis Schmidt a bien démontré, dans une étude remarquable, que le concept d’apocryphité et celui de canonicité proviennent de deux critères caractérisant certains écrits, originaires eux-mêmes de deux *

Le présent travail repose sur une première version publiée par S.C. MIMOUNI, «Le concept d’apocryphité dans le christianisme ancien et médiéval: Réflexions en guise d’introduction», dans S.C. Mimouni (Éd.), Apocryphité. Histoire d’un concept transversal aux Religions du Livre. En hommage à Pierre Geoltrain, Turnhout, 2002, p. 1–30. Il a été repris, corrigé, coupé ou complété, tout en conservant cependant les traits caractéristiques des débats qui se sont déroulés dans les années 1980 et 1990 durant la mise en place de l’Association pour l’Étude de la Littérature Apocryphe Chrétienne (AÉLAC), principalement, mais pas seulement, entre deux équipes de chercheurs, l’une française et l’autre suisse. Depuis quelques années, a été mise en place The North American Society for the Study of Christian Apocryphal Literature (NASSCAL), qui réunit des chercheurs anglo-saxons (étatsuniens et canadiens). La bibliographie reprise ici étant des plus succinctes, on peut se reporter soit à S.C. MIMOUNI, «Le concept d’apocryphité dans le christianisme ancien et médiéval: Réflexions en guise d’introduction», dans idem (Éd.), Apocryphité. Histoire d’un concept transversal aux Religions du Livre. En hommage à Pierre Geoltrain, Turnhout, 2002, p. 1–30, mais aussi et surtout au site internet de l’AÉLAC, http://wp.unil.ch/aelac/, ou de NASSCAL, http://nasscal.com/, où l’on trouve réunis un certain nombre d’instruments bibliographiques, régulièrement mis à jour, nécessaires à une première approche. 1 Les écrits apocryphes dont il est question ici sont ceux qui sont en dehors de tout canon.

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milieux différents: (1) le critère d’inspiration, en provenance des milieux judéens; (2) le critère d’attribution, en provenance des milieux grecs2. Lorsqu’on parle de concept, au sens historique du terme et non pas nécessairement au sens philosophique, c’est essentiellement afin de pouvoir envisager l’approche du phénomène de l’apocryphité sous l’angle épistémologique et historiographique – l’un et l’autre n’ont été, en effet, que trop négligés au profit de l’angle philologique. Il ne suffit plus, semble-t-il, d’éditer des textes dits «apocryphes» et de les étudier, il faut aussi se demander ce que représentent ces textes – autrement exprimé: quels ont été leurs statuts théologiques dans les diverses traditions religieuses au cours du temps et selon les régions et quelles ont été les raisons doctrinales qui ont conduit à les faire taxer d’apocryphes? On doit encore se demander, pour les textes apocryphes plus tardifs – c’est-à-dire postérieurs au IVe siècle –, quelles ont été les conditions et les motivations de leur production, de leur diffusion et donc de leur utilisation et de leur fonction. Donner des éléments de réponse à ces questions, qui certes sont souvent difficiles face au caractère lacunaire de la documentation, paraît tout aussi nécessaire que le fastidieux labeur d’édition dont l’utilité n’est évidemment plus à démontrer. La pseudépigraphie, qui caractérise tant l’apocryphité, ne peut se comprendre que lorsqu’on sait que, d’une manière générale, un auteur ancien est la somme de plusieurs éléments: (1) d’un nom sous lequel les anciens l’ont reconnu, (2) d’œuvres telles que la tradition les lui a reconnues également, et (3) d’interprétations qui se chargent à chaque époque de leur donner une orientation spécifique – d’où les nombreuses difficultés qui se présentent au chercheur moderne ayant l’intention, certes louable, de démêler «le vrai du faux», «l’authentique de l’apocryphe»3. Dans le cas de la plupart des auteurs anciens, il convient de savoir que leur vie et leur œuvre ont été doublées de fiction – déjà à date ancienne –, et que ce tissu de fiction n’a fait que s’épaissir avec le temps.

F. SCHMIDT, «L’Écriture falsifiée. Face à l’inerrance biblique: l’apocryphe et la faute», dans Le Temps de la réflexion 5 (1984), p. 147–165. 3 Au sujet de la pseudépigraphie chrétienne, voir W. SPEYER, Die literarische Fälschung im heidnischen und christlichen Altertum, Munich, 1971 et N. BROX, Falsche Verfasserangaben. Zur Erklärung der frühchristlichen Pseudepigraphie, Stuttgart, 1975. À ce propos, voir les intéressantes remarques de J.-D. KAESTLI, «Mémoire et pseudépigraphie dans le christianisme de l’âge post-apostolique», RTP 125 (1993), p. 41–63, auxquelles on peut ajouter celles de R. BURNET, «La pseudépigraphie comme procédé littéraire autonome: l’exemple des Pastorales», Apocrypha 11 (2000), p. 77–91, celles de K.D. CLARKE, «The Problem of Pseudonymity in Biblical Literature and its Implications for Canon Formation», dans L.M. McDonald/J.-A. Sanders (Éd.), The Canon Debate, Peabody/Massachusetts, 2002, p. 440–468 et celles de A.Y. REED, «Pseudepigraphy, Authorship, and Reception of the ‘Bible’ in Late Antiquity», dans L. Ditommaso/L. Turcescu (Éd.), The Reception and Interpretation of the Bible in Late Antiquity. Proceedings of the Montréal Colloquium in Honour of Charles Kannengiesser, 11–13 October 2006, Leyde/Boston, 2008, p. 467–490. 2

Le concept d’apocryphité

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Revenir à «l’authentique» par le biais d’une philologie critique est sans doute souhaitable, mais n’est possible que dans certaines limites difficile à établir de manière précise. C’est pourquoi, plutôt que de vouloir retourner au noyau «authentique», constitué par un auteur «réel», il vaudrait mieux, semble-t-il, s’interroger sur la capacité de la littérature ancienne à développer une catégorie pseudépigraphique autour d’auteurs ou de genres existant. Un autre phénomène, proche de la pseudépigraphie, intervient pour le cas de la littérature apocryphe, c’est celui de l’antonomasie qui consiste en la substitution d’un nom commun en un nom propre4. Dans le christianisme ancien et médiéval, tant en Orient qu’en Occident, pour étudier le concept d’apocryphité, il convient de faire appel aux sources qui sont qualifiées d’apocryphes – tautologie certes, mais qu’il n’est pas inutile d’énoncer, tellement, comme on le verra, des paramètres de toutes sortes peuvent intervenir. Par sources dites «apocryphes», il convient de comprendre de manièr flexible l’ensemble des écrits que l’on range habituellement sous les rubriques «Apocryphes de l’Ancien Testament» et «Apocryphes du Nouveau Testament». Indépendamment de la provenance de ces écrits, ce qui importe ici c’est la transmission5: en effet, doivent être pris en compte l’ensemble des écrits qui sont transmis par le christianisme, même si nombre d’entre eux sont originaires du judaïsme, d’autant que l’on pense maintenant qu’il pourrait s’agir d’un judaïsme synagogal, majoritaire, et non pas d’un judaïsme rabbinique, minoritaire6. La littérature dite «apocryphe» est bien plus importante en nombre que la littérature dite «canonique». On ne peut pour l’instant que signaler ce point mais il est fondamental de l’avoir présent à l’esprit: voir à ce propos le petit livre de Helmut Koester et de François Bovon dont le point de vue, tendant à ne pas distinguer ce qui est canonique de ce qui ne l’est pas, n’est pas partagé par tout le monde7, et notamment par les théologiens exégètes, traditionnels dans leurs approches trop marquées par la dogmatique et la volonté de la fonder exclusivement sur le canon, reprenant ainsi un point de vue tout aussi ancien que sans doute légitime8. 4 Voir K. D EMSEN, «Exemples d’antanomasie dans l’oraison funèbre de S. Basile de Césarée (BHG 245). Un nom peut en cacher un autre», AnBoll 112 (1994), p. 304–308. 5 À ce sujet, voir J.R. D AVILA, The Provenance of the Pseudepigrapha: Jewish, Christian, or Other?, Leyde/Boston, 2005. 6 À ce sujet, voir S.C. M IMOUNI, «Le ‘judaïsme sacerdotal et synagogal’ en Palestine et en Diaspora entre le IIe et le VIe siècle: propositions pour un nouveau concept», CRAI 159 (2015), p. 113–147. 7 H. K OESTER/F. B OVON, Genèse de l’Écriture chrétienne, Turnhout, 1991. 8 Voir notamment W. R EBELL, «Les apocryphes – textes concurrentiels du Nouveau Testament», Apocrypha 7 (1996), p. 243–247. Pour un point de vue plus contrasté, voir J.-F. RACINE, «Écrits canoniques et écrits apocryphes: un couple bien assorti», dans A. Gagné/

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Précisons déjà qu’il est extrêmement difficile de définir le concept d’apocryphité, qui peut sensiblement varier – comme on va pouvoir le constater – d’une période à une autre, d’une région à une autre, et même d’un auteur à un autre. De toute façon, la définition d’une littérature n’est pas neutre du fait même qu’elle engage une interprétation – on pourra d’ailleurs se demander, lorsqu’il en sera question, s’il ressort du travail de l’historien de fournir des définitions. Quoi qu’il en soit, la littérature apocryphe chrétienne représente actuellement un ensemble fort important de textes dont le foisonnement dépasse tout cadre temporel et spatial. Il est en effet difficile, mais pas impossible, de circonscrire cette littérature à une époque donnée ou à un espace précis. De plus, elle ne se laisse pas définir d’après le genre littéraire, du fait même de son caractère peu spécifique: les écrits dits apocryphes relèvent, en effet, des mêmes genres littéraires que les écrits qui ne sont pas apocryphes – ils posent aussi évidemment, comme on le verra, les mêmes problèmes littéraires et philologiques. Les écrits apocryphes chrétiens ont aussi été appréciés d’un point de vue littéraire au regard des nouvelles méthodes de l’intertextualité9. Selon JeanDaniel Kaestli, «la littérature apocryphe offre un champ privilégié pour l’observation des pratiques intertextuelles, mais il serait faux de vouloir la définir globalement comme une littérature au second degré»10. Ainsi certaines des catégories de l’hyper-textualité définies par Gérard Genette peuvent aider à comprendre les méthodes de composition des auteurs d’écrits apocryphes qui, la plupart du temps, se sont fondés sur un texte qui leur est antérieur. Mais l’hyper-textualité n’explique cependant pas tout, d’autant que dans nombre de cas il ne s’agit pas d’un texte antérieur, mais simplement d’une tradition antérieure – ou bien alors on ne dispose plus du texte plus ancien que le texte plus récent est venu remplacer en l’actualisant ou en le modifiant. La méthode de l’hyper-textualité est très utile dans certains cas, à condition cependant de disposer à la fois de l’hypertexte et de l’hypo-texte qui lui est antérieur – ce qui n’est pas toujours le cas pour la littérature apocryphe. Quant à qualifier cette littérature de «littérature au second degré», c’est difficile à dire, car cela sousentendrait l’existence d’une «littérature au premier degré» – ce qui serait une pure vue de l’esprit!

J.-F. Racine (Éd.), En marge du canon. Études sur les écrits apocryphes juifs et chrétiens, Paris, 2012, p. 13–31. 9 Voir les utiles remarques de J.-F. JEANDILLOU, Esthétique de la mystification. Tactique et stratégie littéraires, Paris, 1994, p. 137–146, au sujet des «ambiguïtés textuelles». 10 Voir J.-D. K AESTLI, «La littérature apocryphe peut-elle être comprise comme une ‘littérature au second degré’ (G. Genette)?», dans D. Marguerat/A. Curtis (Éd.), Intertextualités. La Bible en échos, Genève, 2000, p. 288–304. Voir aussi T. NICKLAS, «Apokryphität: Eine Annäherung an den Begriff ‘christlicher Apokryphen’», Apocrypha 17 (2006), p. 55–77.

Le concept d’apocryphité

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Afin de prendre conscience de l’extrême complexité de ce domaine documentaire, il convient de souligner encore qu’un même écrit peut être attesté dans diverses langues et donc dans diverses traditions, qui parfois peuvent être très éloignées les unes des autres – c’est le cas par exemple du slavon qui provient souvent du grec, mais peut parfois s’en éloigner considérablement. Très souvent, il apparaît alors difficile de savoir quelle est la version originale et quelles sont les versions secondaires. Sans compter que, dans chacune des langues et traditions dans lesquelles il est conservé, un même écrit représente une culture et une histoire qu’il faut souvent prendre la peine de reconstituer. On a tendance à ranger dans cette catégorie des textes que le canon n’a pas retenus – comme par exemple l’Épître de Barnabé. On y classe aussi des écrits qui n’ont pas pris place parmi les Pères de l’Église, essentiellement à cause de leur caractère pseudépigraphique – comme par exemple le Pasteur d’Hermas. Les écrits apocryphes chrétiens sont, dans l’ensemble, des œuvres dont la spécificité majeure est d’avoir été repoussées, d’avoir été cachées – cette mise à l’écart est à considérer au cas par cas et surtout pas de manière globale, elle répond évidemment à des contingences doctrinales fort particulières qu’on doit mettre au jour. Une question, au demeurant fondamentale même si elle apparaît comme naïve, se pose: pourquoi un texte a-t-il été qualifié d’apocryphe et non pas de canonique? Il faut bien avouer que, dans la plupart des cas, il est difficile de répondre rapidement et clairement à cette question, d’autant que les conditions d’apocryphité varient, comme on l’a déjà dit, selon les époques, selon les régions, voire selon les auteurs. D’une manière générale, on peut déjà préciser que les apocryphes ne sont pas considérés de façon identique dans les diverses parties de l’Empire romain, en Orient et en Occident. En Orient, ils peuvent représenter une catégorie de textes, qui est utilisée dans la lecture liturgique. En Occident, ils peuvent renvoyer à une catégorie de textes, qui se camoufle dans l’hagiographie, et donc, dans une certaine mesure, ils sont aussi utilisés dans la lecture liturgique. Néanmoins, cette différence de statut a entraîné que des textes peuvent avoir plus ou moins disparu dans certaines traditions occidentales alors qu’ils existent toujours dans certaines traditions orientales. Parmi les nombreuses raisons généralement invoquées, la plus importante paraît être celle des utilisateurs11. Là encore l’attitude peut varier selon que l’on est en Orient ou en Occident. En Orient, si l’utilisateur d’un texte est convaincu d’hérésie, le texte utilisé par lui, dans son argumentation doctrinale, n’est pas qualifié d’apocryphe – on dira qu’il a mal interprété le texte en question. En revanche, en Occident si l’utilisateur d’un texte est convaincu d’hérésie, le texte utilisé par lui dans son argumentation doctrinale est, par contrecoup, 11 Par utilisateur, il convient d’entendre un théologien, qui utilise un texte au statut mal défini, pour défendre une position doctrinale.

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qualifié d’apocryphe. On peut même ajouter, dans ce dernier cas, qu’on disqualifie d’abord l’ouvrage et ensuite l’utilisateur – l’ouvrage permet donc en quelque sorte d’attaquer l’utilisateur. C’est ce qui s’est passé, par exemple, à la fin du IVe siècle pour le Protévangile de Jacques. En Orient, malgré son utilisation par des chrétiens qualifiés d’hérétiques, le texte n’a pas disparu et est attesté par de très nombreux manuscrits. Alors qu’en Occident, c’est précisément parce qu’il a été utilisé par des chrétiens qualifiés d’hérétiques (notamment par les ariens) que le texte a vraisemblablement disparu – pas complètement d’ailleurs, car on commence à en retrouver des fragments, parfois presque complets, dissimulés dans les manuscrits sous les titres afférents à l’Évangile de l’Enfance du Pseudo-Matthieu, le remaniement qui lui a succédé afin de le remplacer12. De plus, jusqu’à la constitution du «canon chrétien», il semble difficile de parler de textes apocryphes. Jusqu’au milieu du IIe siècle, il est en effet plus ou moins impossible de distinguer les textes apocryphes des textes canoniques. Cette distinction n’apparaît que plus tard, avec Origène notamment13, quand au gré de certains conflits doctrinaux une certaine orthodoxie se définira par rapport à une certaine hétérodoxie: les ouvrages des premiers seront alors qualifiés de canoniques, ceux des derniers étant plutôt qualifiés d’apocryphes. Ce qui n’empêchera pas les communautés se considérant comme orthodoxes de récupérer par la suite certains ouvrages qualifiés d’apocryphes pour les incorporer dans le corpus des lectures liturgiques, mais seulement à une époque où leurs communautés de provenance et de diffusion liturgiques, déjà disparues, ne peuvent plus, de ce fait, représenter un danger à leurs yeux. En règle générale, il est difficile de parler de corpus quand il s’agit de textes apocryphes. Toute constitution de corpus est un acte particulier de classement, répondant à un projet éditorial, voire à une idéologie. Or, les textes apocryphes ne se laissent pas cerner aussi facilement dans un tel exercice, du fait même qu’ils ne répondent pas, évidemment, à une catégorisation définie au préalable, ni dans le temps ni dans l’espace. Ils ne peuvent pas, en effet, constituer un corpus, car pour la plupart ce sont des textes qui ont été justement exclus des autres corpus, notamment du corpus des textes canoniques, du corpus des textes patristiques et du corpus des textes hagiographiques pour ne citer que les principaux. 12 Voir J.-D. K AESTLI, «Mapping an Unexplored Second Century Apocryphal Gospel: The Liber de Nativitate Salvatoris (CANT 53)», dans C. Clivaz/A. Dettwiler/L. Devillers/E. Norelli (Éd.), Infancy Gospels. Stories and Identities, Tübingen, 2011, p. 506–559. Voir aussi J.-D. KAESTLI, «Recherches nouvelles sur les “Évangiles latins de l’enfance” de M. R. James et sur un récit apocryphe mal connu de la naissance de Jésus», Études théologiques et religieuses 72 (1997), p. 219–233. 13 Voir J. R UWET, «Les “antilegomena” dans les ouvrages d’Origène», Biblica 23 (1942– 1943), p. 18–42; «Les apocryphes dans les ouvrages d’Origène», Biblica 25 (1944), p. 143– 146.

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En réalité, on doit la constitution de corpus d’écrits «apocryphisés» à des tentatives relativement récentes qui sont toutes liées au travail moderne d’éditions imprimées et de mise en recueil, dont une des toutes premières remonte au XVIe siècle avec Michael Neander14 et au XVIIIe siècle avec Johann Albert Fabricius15, la dernière étant de la fin du XXe et du début du XXIe siècle avec les remarquables réalisations de François Bovon et de Pierre Geoltrain comme de Pierre Geoltrain et de Jean-Daniel Kaestli16, auxquelles il faut rajouter maintenant celle en cours de Christoph Markschies et Jens Schröter17 qui est la continuation totalement renouvelée de celle d’Edgar Hennecke qui a tant marqué la recherche18. D’ailleurs, le fait même de parler de littérature apocryphe chrétienne est une aberration en soi, voire une pure vue de l’esprit. Mais comment faire autrement, comment désigner cette littérature aux contours si insaisissables, aux ramifications si innombrables? Il convient donc de ne pas s’étonner de cet aspect aussi particulier de la littérature apocryphe chrétienne, qui est inhérent à toute littérature religieuse apparaissant dans le désordre des communautés naissantes ou étant refoulée aux marges de ces dites communautés. Mentionnons cependant l’existence dans l’histoire de listes de livres «apocryphisés» qui sont rapportées par des Pères de l’Église, notamment, par exemple, la liste établie par Eusèbe de Césarée (Histoire ecclésiastique III, 25)19. Mentionnons encore la lettre festale 39 d’Athanase d’Alexandrie, de 367, dans laquelle sont précisées les limites du Nouveau Testament par rapport à l’immense littérature apocryphisée, tout au moins dans l’Église grecque20. 14 M. N EANDER, Apocrypha: Hos est, narrationes de Christo, Maria, Joseph, cognatione et familia Christi, extra biblica, Bâle, 1564. 15 J.A. FABRICIUS, Codex apocryphus Novi Testamenti, I–II, Hambourg, 1703–1719. 16 F. B OVON/P. G EOLTRAIN (Éd.), Écrits apocryphes chrétiens, I, Paris, 1997 et P. GEOLTRAIN/J.-D. KAESTLI (Éd.), Écrits apocryphes chrétiens, II, Paris, 2005. 17 C. M ARKSCHIES/J. SCHRÖTER (Éd.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, I. Band: Evangelien und Verwandtes, 1–2, Tübingen, 2012 18 E. H ENNECKE (Éd.), Neutestamentliche Apokryphen in Verbindung mit Fachgelehrten in deutscher Überlieferung und mit Einleitungen, Tübingen, 1904. Voir aussi E. HENNECKE (Éd.), Handbuch zu den Neutestamentlichen Apokryphen in Verbindung mit Fachgelehrten in deutscher Überlieferung, Tübingen, 1904. 19 À ce sujet, voir A. LE B OULLUEC, «Écrits contestés, inauthentiques ou impies? (Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, III, 25)», dans S.C. Mimouni (Éd.), Apocryphité. Histoire d’un concept transversal aux Religions du Livre. En hommage à Pierre Geoltrain, Turnhout, 2002, p. 153–165. 20 À ce sujet, voir A. C AMPLANI, Atanasio di Alessandria, lettere festali, anonimo, Indice delle Lettere festali, Milan, 2003, p. 498–518. Voir aussi D. BRAKKE, «A New Fragment of Athanasius’s Thirty-Ninth Festal Letter: Heresy, Apocrypha, and the Canon», HTR 103 (2010), p. 47–66. Voir encore G. ARAGIONE, «La Lettre festale 39 d’Athanase. Présentation et traduction de la version copte et de l’extrait grec», dans G. Aragione/É. Junod/E. Norelli (Éd.), Le canon du Nouveau Testament. Regards nouveaux sur l’histoire de sa formation, Genève, 2005, p. 198–219.

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Lorsqu’on aborde la littérature apocryphe chrétienne, on se voit par conséquent confronter à bon nombre de difficultés dont certaines ressortissent à des problèmes d’ordre épistémologique ou d’ordre méthodologique. D’une manière générale, il convient de souligner que l’existence «scientifique» du domaine de la littérature apocryphe chrétienne n’est, à bien des égards, que la continuation des «perspectives théologiques» qui remontent au IVe siècle – en se fondant sur Eusèbe et Jérôme –, et qui ont été exploitées aux XVIe–XVIIe siècles ainsi que développées à partir du XVIIIe siècle et ce, qu’on le veuille ou non, de manière consciente ou non, jusqu’à nos jours. Autre distinction tout aussi artificielle, celle de la littérature dite gnostique qui, de fait, ne devrait pas constituer un corpus à part, mais relever de la littérature apocryphe chrétienne21. Il est difficile, en effet, de constituer un corpus en se fondant uniquement sur des caractéristiques doctrinales qui, de plus, sont d’une grande diversité, renvoyant à diverses écoles (celles notamment de Basilide ou de Valentin) ou à diverses tendances (celle par exemple des séthiens). Sans négliger pour autant la problématique envisagée dans le titre de cette contribution, on voudrait donner, dans cette approche réflexive et introductive, des éléments de recherche pour une définition et une histoire du terme apocryphe, ainsi que des éléments d’ordre épistémologique et méthodologique22. Auparavant, à partir d’un article de Pierre Gisel, paru en 1996, on voudrait aborder succinctement, comme entrée en matière, nombre de problèmes que pose la littérature apocryphe chrétienne, surtout quant au plan de ses rapports avec la littérature canonique chrétienne23.

1. Entrée en matière Dans une contribution parue en 1996, qui reprend les grandes lignes d’une conférence délivrée en 1995 lors du Colloque de Lausanne sur la littérature apocryphe chrétienne, Pierre Gisel propose à la discussion une série de thèses sur le concept ou la notion d’apocryphité par rapport au concept ou à la notion de canonicité: il convient de préciser qu’une telle perspective est partielle, car elle n’envisage que les textes anciens, antérieurs au IIIe siècle. Ces thèses sont – prévient l’auteur – «des thèses théologiques», mais qui, à ses yeux, sont essen-

Voir cependant J.-P. MAHE/P.-H. POIRIER (Éd.), Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, 2007. 22 Pour une approche philosophique de la question et dans une perspective épistémologique, voir I. ULLERN-WEITE, «Pour une compréhension de la signification apocryphe dans le continent scripturaire», Apocrypha 6 (1995), p. 235–278. 23 P. G ISEL, «Apocryphes et canon: leurs rapports et leurs statuts respectifs. Un questionnement théologique», Apocrypha 7 (1996), p. 225–234. 21

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tielles «dès lors qu’on veut aborder et comprendre le christianisme comme phénomène religieux». Il y est souligné avec raison qu’il est difficile d’échapper à la perspective théologique quand il est question du couple apocryphe / canonique: cette perspective théologique est la seule qui permet, en effet, à l’historien de comprendre un tel couple, sinon la littérature chrétienne – dans sa conservation, dans sa sélection et dans sa répartition – devient incompréhensible à l’historien. Dans une série de constats, pas moins de six, il est judicieusement rappelé que de nombreux textes – rétrospectivement dits «apocryphes» – circulent aux premiers siècles du christianisme, et peuvent être caractérisés de la manière suivante: 1. ils sont contemporains des textes qui vont se trouver «canonisés» par l’Église au IVe siècle pour la totalité ou au IIIe siècle pour certains; 2. ils peuvent même, pour certains d’entre eux, être plus anciens ou contemporains que les textes «canonisés»; 3. ils représentent les expressions et les vecteurs des croyances des communautés chrétiennes: ils ont, au IIe siècle par exemple, un statut et une fonction analogues à ceux des textes qui seront ultérieurement reconnus comme «canoniques»24; 4. ils sont assez nombreux et apparaissent comme aussi répandus, aussi connus et aussi utilisés que les futurs textes canoniques; 5. ils peuvent être indépendants des textes qui deviendront «canoniques», voire fondés sur une tradition plus ancienne; 6. ils sont l’objet d’entreprises de réécriture constante ou de modifications répétées, c’est aussi le cas, et de la même manière, des textes appelés à devenir «canoniques». Pierre Gisel conclut cette série de constats en estimant, en accord d’ailleurs avec d’une part Helmut Koester, qu’il faut aller «à l’encontre de théories qui veulent que seuls les textes canoniques aient eu autorité à enregistrer l’histoire des tout débuts du christianisme. Cette histoire est beaucoup plus intéressante aussi parce que plus diversifiée dans ses options théologiques»25 et avec d’autre part Éric Junod qu’il faut considérer que «le principe selon lequel notre connaissance de la foi des premiers chrétiens et des traditions anciennes sur Jésus doit exclusivement s’appuyer sur les écritures canoniques est un a priori insoutenable du point de vue historique»26.

24 À ce sujet, on peut remarquer que la décision conciliaire du canon n’est pas antérieure au concile de Trente lors de la session du 8 avril 1546. 25 Voir H. K OESTER, «Une production de la communauté chrétienne: les Paroles du Seigneurs», dans idem/F. Bovon (Éd.), Genèse de l’Écriture chrétienne, Turnhout, 1991, p. 56. 26 Voir É. JUNOD, «Les écrits apocryphes: une concurrence hérétique aux écrits bibliques?», dans Sciences: raison et déraisons, Lausanne, 1994, p. 24.

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Il convient par conséquent, selon Pierre Gisel, d’«abandonner les jugements qui, dès le IVe siècle surtout, dans l’Église et non sans analogies, dès le XVIIIe siècle, dans la critique historico-philologique, ont tendu à déprécier les textes dits apocryphes … comme œuvres de ‹faussaires›, comme textes ‹inauthentiques› et ‹mensongers›, marqués d’‹influences religieuses étrangères› au christianisme, de ‹qualité médiocre› … qui ‹infléchiraient› enfin, négativement, le message originaire». Ce qui lui permet d’ajouter: «il faut se départir de la vision … partant d’un ensemble de textes canoniques et d’un ensemble postulé d’apocryphes … comme s’ils pouvaient délimiter deux champs différents et séparés». Ainsi donc, pour Pierre Gisel, chaque fois qu’on s’intéresse à la littérature apocryphe – dans l’orbite de la théologie ou en dehors de la théologie – dire apocryphe suppose un rapport au canonique, qu’il soit favorable ou défavorable. La réflexion touchant les rapports entre «apocryphes» et «canoniques» doit être replacée à un carrefour de plusieurs questions que l’on peut ramener, en paraphrasant l’auteur, à une seule: la canonisation des textes n’est-elle pas arbitraire et ne faut-il pas élargir un champ abusivement réduit et marqué d’une dichotomie relevant de procédures idéologisantes? En d’autres termes, ne fautil pas élargir le champ des sources d’un événement «originaire» placé au départ du christianisme: Jésus selon les uns ou un kérygme selon les autres, et ne fautil pas élargir les sources pour la connaissance des débuts du christianisme? Pierre Gisel propose ensuite à la discussion une série de thèses, qui sont des thèses théologiques, mais auxquelles nul – selon lui – ne peut échapper qu’il soit croyant ou non, théologien ou non, historien ou non, dès lors qu’il veut aborder et comprendre le christianisme comme phénomène religieux. Et, avec beaucoup d’acribie, il précise: «hors de cela, on a, au plus, une ‹littérature chrétienne primitive›, non des ‹apocryphes› et des … ‹canoniques›, mais du coup le christianisme comme tel n’existe plus … il est dissout … au titre historique même …». Dix thèses sont donc alors présentées par l’auteur, elles peuvent se résumer en ces termes: 1. «Il n’y a pas de différence intrinsèque entre textes apocryphes et textes canoniques». 2. «La différence entre ces textes tient centralement à leur insertion dans le canon». 3. «La canonicité est une décision ecclésiale; elle ressortit comme telle à l’institutionnel, avec ses jeux propres et dans une fonction donnée». 4. «Que le lieu où doit être reconnue la vérité, le lieu où elle est dite et reçue, soit une Écriture canonique est un élément cardinal de l’économie proprement chrétienne». 5. C’est l’Écriture qui est canonisée, non pas les faits et dits de Jésus. En d’autres termes, une parole apocryphe, mais reconnue historiquement comme

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«authentique» en tant que parole de Jésus est, dans le christianisme, sans aucune valeur canonique, réciproquement, une parole canonique, mais reconnue historiquement comme ‹inauthentique› en tant que parole de Jésus a, dans le christianisme, pleine valeur canonique. 6. «Le fait canonique suppose une pluralité. Il tranche sur cette pluralité, mais pour en permettre une régulation … Concrètement, les textes canoniques et les textes apocryphes sont habités des mêmes questionnements et ressortissent aux mêmes champs de références». 7. «Oublier le statut du Canon … comme oublier la pluralité, initiale … conduit à une idéologisation». 8. «Un canon ou une absence de canon ne va pas indifféremment de pair avec tel ou tel type, telle ou telle forme religieuse, mais affecte au contraire la vérité même qui est en jeu». 9. «Faire voir la spécificité d’un canon, c’est le restituer à une pluralité, potentielle ou effective, des types qui donnent forme et consistance au religieux: un canon chrétien n’est pas un canon gnostique, manichéen, etc.» 10. La dernière thèse, quant à elle, consiste en deux «précisions théologiques finales»: – «En christianisme … Jésus a le statut d’une référence, à partir d’un présent dès le départ et irréductiblement différent, et dès le départ et irréductiblement à distance»; – «Le christianisme vit foncièrement d’un jeu de mémoire, et d’une mémoire prise dans la matrice d’une écriture et d’une réécriture». L’énoncé de ces thèses se suffit à lui-même et rend inutile tout commentaire tellement il est éloquent, montrant toute la complexité que pose l’apocryphe par rapport au canonique, surtout si l’on tente de réduire les différences catégorielles et statutaires qui ont régi durant des siècles les uns et les autres, voire si l’on tente de réintroduire les apocryphes dans le canon. Pierre Gisel a raison de considérer que l’historien du christianisme ancien doit prendre conscience que le phénomène de l’apocryphité est à considérer au même titre que le phénomène de la canonicité. Personne ne songerait à nier l’existence du phénomène de la canonicité, alors pourquoi vouloir dénoncer le phénomène de l’apocryphité – d’autant que les deux phénomènes sont extrêmement liés. À moins d’adopter une position dogmatique comme le font certains théologiens chrétiens. L’historien du christianisme ancien, comme de n’importe quel autre domaine de recherche, doit rendre compte de ce qui s’est passé, il ne doit en aucun cas refaire le passé, au risque alors de poursuivre le travail du théologien – c’est pourquoi, il ne peut pas et ne doit pas se permettre de collaborer à une quelconque réhabilitation d’une littérature qui a été qualifiée d’apocryphe au cours du temps, il peut et doit seulement la retrouver et la restituer, sans porter le moindre jugement d’appréciation critique sur ce point, et surtout afin de s’en

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servir comme d’une source pour reconstruire l’histoire du christianisme dans ses représentations et ses tendances doctrinales les plus diversifiées.

2. Éléments de recherche pour une définition du terme apocryphe Les écrits apocryphes chrétiens entretiennent un rapport plus ou moins étroit ou plus ou moins large avec les livres bibliques, avec des événements évoqués ou des personnages mentionnés dans la Bible – Ancien et Nouveau Testaments réunis. Il est utile de préciser que ce rapport varie beaucoup d’un texte – ou d’un groupe de textes – à un autre, mais qu’à cet égard, l’âge des écrits apocryphes joue un rôle déterminant. On constate, en effet, que les apocryphes les plus anciens ont généralement des rapports assez lâches avec les canoniques, alors que l’influence de la Bible sur la composition des apocryphes les plus récents va en augmentant plus on s’éloigne de l’époque du phénomène de la canonisation et de celui l’apocryphisation (IIe–IVe siècles). Ce qui se comprend aisément au regard du fait que l’apocryphisation de ces derniers écrits n’est, souvent, pas antérieure au XVIIIe siècle. Autrement dit, les apocryphes anciens méritent une telle qualification, alors que les apocryphes récents ne méritent pas obligatoirement une telle qualification qui, elle, est historiographique. On va se limiter aux données les plus essentielles et les plus récentes, en partant cependant de la définition des Pères de l’Église et de quelques autres définitions qui ont suivi leurs perspectives et en passant ensuite aux propositions d’Edgar Hennecke (1904), de Wilhelm Schneemelcher (1959 et 1983), d’Éric Junod (1983 et 1993), de Jean-Claude Picard (1990–1991 et 1995), de Tobias Nicklas (2007) et de Christoph Markschies (2012)27. 2.1 Définition des apocryphes selon les Pères de l’Église Chez les Pères de l’Église sont considérés comme apocryphes un certain nombre d’écrits parmi lesquels: 1. ceux qui contiennent à la fois des données utiles et des erreurs doctrinales (selon Origène et Augustin);

27 Pour une perspective plus complète, voir C. M ARKSCHIES, «Neutestamentliche Apokryphen. Bemerkungen zu Geschichte und Zukunft einer von Edgar Hennecke im Jahre 1904 begründeten Quellensammlung», Apocrypha 9 (1998), p. 97–132. Voir aussi P.-H. POIRIER, «Vers une redéfinition du champ apocryphe. Aperçus de la rechercher récente consacrée aux apocryphes chrétiens», dans A. Gagné/J.-F. Racine (Éd.), En marge du canon. Études sur les écrits apocryphes chrétiens juifs et chrétiens, Paris, 2012, p. 85–106.

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2. ceux qui ont essayé, du fait de leurs auteurs ou indépendamment de leur volonté, de se faire compter au nombre des écrits considérés par les églises comme inspirés par Dieu (selon Eusèbe); 3. ceux qui ne sont pas acceptés pour la lecture publique dans les églises parce qu’ils ne sont pas canoniques (selon Rufin et Jérôme); 4. ceux dont l’origine est inconnue et dont l’attribution à tel ou tel auteur est fausse (selon Jérôme et Augustin); 5. enfin, les écrits hérétiques ou utilisés par des hérétiques (selon Irénée de Lyon, Tertullien de Carthage, Clément d’Alexandrie et Hippolyte de Rome). Il ne paraît pas inutile de rappeler pour mémoire les définitions avancées par Jean-Baptiste Frey et Émile Amann dans leurs articles sur les apocryphes parus dans le Supplément au Dictionnaire de la Bible en 1928: «Nous appelons ‹apocryphes› des ouvrages qui, n’étant pas inspirés, doivent être placés hors du canon des saints Livres, quoique, par leur titre ou leur objet, ils paraissent s’arroger une autorité divine ou qu’ils aient été tenus autrefois, du moins par certains, pour sacrés» 28. «Est apocryphe tout écrit, mais celui-là seulement, qui a essayé du fait de son auteur, ou indépendamment de la volonté de celui-ci, de se faire compter au nombre des écrits considérés par l’Église chrétienne comme inspirés de Dieu»29.

On le constate, ces définitions s’inspirent encore de celles retenues par les Pères de l’Église, notamment par Eusèbe. Elles reposent sur l’inspiration qui caractérisent les canoniques et non pas les apocryphes. 2.2 Définition de la littérature apocryphe chrétienne proposée par Edgar Hennecke en 1904 «Sour l’appellation ‹apocryphes néotestamentaires›, nous entendons ici les écrits de l’Antiquité chrétienne antérieurs à Origène (254), qui, en tant que composantes de la littérature chrétienne et ecclésiastique anciennes, à côté ou à la suite de la littérature néotestamentaire, prétendent, sur la base de titres apostoliques ou apparentés, soit devoir être considérés comme des sources pour l’époque de Jésus ou des Apôtres, soit même représenter, sur la plan de la forme, un complément ou une continuation des genres littéraires attestés dans le Nouveau Testament»30.

28 Voir J.-B. FREY, «Apocryphes de l’Ancien Testament. Généralités sur le sens du mot apocryphe et sur les apocryphes», Dictionnaire de la Bible. Supplément I (1928), col. 354. 29 Voir É. A MANN, «Apocryphes du Nouveau Testament », Dictionnaire de la Bible. Supplément I (1928), col. 465. 30 E. H ENNECKE (ÉD.), Handbuch (note 18), p. 5. Traduction à partir de P.-H. POIRIER, «Vers une redéfinition du champ apocryphe. Aperçus de la rechercher récente consacrée aux apocryphes chrétiens», dans A. Gagné/J.-F. Racine (Éd.), En marge du canon. Études sur les écrits apocryphes chrétiens juifs et chrétiens, Paris, 2012, p. 90

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Les apocryphes sont d’une part, des écrits qui ne figurent pas dans le Nouveau Testament, mais qui auraient bien voulu s’y trouver, et d’autre part, de productions littéraires qui complètent et continuent les genres littéraires du Nouveau Testament. 2.3 Définition de la littérature apocryphe chrétienne proposée par Wilhelm Schneemelcher en 1959 «Les apocryphes du Nouveau Testament sont des écrits qui n’ont pas été admis dans le canon, mais qui, par leur titre ou d’autres énoncés, émettent la prétention d’avoir une valeur équivalente à celle des écrits du canon, et qui, du point de vue de l’histoire des formes, prolongent et développent des genres littéraires créés ou repris dans le Nouveau Testament, tout en incorporant aussi des éléments étrangers»31.

Cette définition est importante, du fait même qu’elle a été largement reçue parmi les spécialistes, notamment par Mario Erbetta et Luigi Moraldi qui ont beaucoup œuvré à la constitution de corpus apocryphes32. Relevons, que dans la critique de cette définition, en 1983, Éric Junod a mis en évidence les trois points suivants33: 1. elle postule que tous les textes concernés ont prétendu avoir une valeur équivalente aux écrits canoniques; 2. elle impose une limite chronologique: l’époque précédant la clôture du canon, soit les trois premiers siècles; 3. elle défend la thèse que les textes concernés appartiennent en tout ou en partie à des genres littéraires attestés dans le Nouveau Testament. Autrement exprimé, cette substantielle critique dénonce la priorité accordée aux textes du Nouveau Testament et à la constitution du canon néotestamentaire dans la définition des écrits apocryphes. 2.4 Définition de la littérature apocryphe chrétienne proposée par Éric Junod en 1983 Commentant la définition proposée par Wilhelm Schneemelcher dans l’édition des Neutestamentliche Apokryphen parue en 1959 dont il vient d’être question, Éric Junod a avancé une autre définition:

31 E. H ENNECKE/W. SCHNEEMELCHER (ÉD.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Uebersetzung, Tübingen, 1959, I, p. 6. Traduction à partir de É. JUNOD, «Apocryphes du NT ou apocryphes chrétiens anciens? Remarques sur la désignation d’un corpus et indications bibliographiques sur les instruments de travail récents», Études de théologie religieuses 58 (1983), p. 409–421 (412). 32 M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, I–IV, Turin, 1966–1981 et L. MORALDI, Apocrifi del Nuovo Testamento, I–II, Turin, 19711; I–III, Casale Monferrato, 19942. 33 É. JUNOD, «Apocryphes du NT» (note 31).

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«Textes anonymes ou pseudépigraphes d’origine chrétienne qui entretiennent un rapport avec les livres du Nouveau Testament et aussi de l’Ancien Testament parce qu’ils sont consacrés à des événements racontés ou évoqués dans ces livres ou parce qu’ils sont consacrés à des événements qui se situent dans le prolongement d’événements racontés ou évoqués dans ces livres; parce qu’ils sont centrés sur des personnages apparaissant dans ces livres, parce que leur genre littéraire s’apparente à ceux d’écrits bibliques»34.

La considérant assurément comme autant laborieuse que contestable, l’auteur précise – en note – qu’un apocryphe chrétien ne possède pas nécessairement, et au même degré, chacune des caractéristiques mentionnées, et signale judicieusement la difficulté de tracer une frontière entre littérature apocryphe et littérature hagiographique. 2.5 Définition de la littérature apocryphe chrétienne proposée par Wilhelm Schneemelcher en 1987 «Les apocryphes du Nouveau Testament sont des écrits qui remontent aux trois premiers siècles de l’histoire de l’Église et qui, par leur titre, leur genre littéraire ou leur contenu, entretiennent une relation définie avec les écrits néotestamentaires. Le rapport aux ouvrages canoniques est très différent selon les divers apocryphes et il doit être défini au cas par cas. Pareillement les motifs, qui ont conduit à la formation des apocryphes ne sont nullement de même nature. Il convient avant tout, pour définir ce que sont maintenant les apocryphes du Nouveau Testament, de prendre en considération les circonstances historiques de leur composition. Cela ne vaut pas seulement pour l’établissement de la frontière avec la littérature hagiographique, mais c’est particulièrement important pour les relations avec le canon, en voie de constitution ou clos, du Nouveau Testament»35.

Wilhelm Schneemelcher, dans cette proposition sur laquelle on revient plus loin, nuance et élargit la définition avancée précédemment. Pour Éric Junod, cependant, elle garde le défaut de limiter la production des écrits apocryphes à l’époque de la formation du canon, de négliger les textes produits ou réécrits en langues orientales et d’établir un lien trompeur entre les genres littéraires des apocryphes et ceux des canoniques36. 2.6 Définition de la littérature apocryphe chrétienne proposée par Éric Junod en 1993 Commentant la définition proposée par Wilhelm Schneemelcher dans l’édition des Neutestamentliche Apokryphen parue en 1987, Éric Junod n’a pas donné

Voir ibid., p. 412. Voir W. SCHNEEMELCHER (ÉD.), Neutestamentliche Apokryphen, Tübingen, I, 1987, p. 52. Traduction à partir de É. JUNOD, «Apocryphes du Nouveau Testament: une appellation erronée et une collection artificielle. Discussion de la nouvelle définition proposée par W. Schneemelcher», Apocrypha 3 (1993), p. 26. 36 É. JUNOD, «Apocryphes du Nouveau Testament» (note 35), p. 1. 34 35

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une nouvelle définition, mais a simplement ajouté à sa première définition l’importante et fondamentale précision suivante: «Le rapport que ces textes entretiennent avec les livres du Nouveau Testament et aussi de l’Ancien Testament ne sont parfois que lointains et nettement secondaires au regard des liens qui attachent ces textes à d’autres ouvrages de la littérature chrétienne, et, dans certains cas, juive ou païenne»37.

Par ailleurs, il se contente de souligner que «si l’histoire et la survie des écritures canoniques sont marquées par la stabilité ainsi que par la création de commentaires, l’histoire et la survie des apocryphes sont marquées par la mouvance ainsi que par l’engendrement d’autres écritures apocryphes»38. 2.7 Définitions de la littérature apocryphe chrétienne proposée par Jean-Claude Picard en 1990–1991 et 1995 Jean-Claude Picard, un des fondateurs de la revue Apocrypha, a donné deux définitions de la littérature apocryphe chrétienne qu’il désigne souvent par l’expression «continent apocryphe» – une expression qui aura du succès puisqu’on la retrouve souvent reprise et saluée. 1re définition: «Ensemble de traditions apocryphes bibliques répandues dans le monde antique puis médiéval par le judaïsme, le christianisme et l’islam»39. Cette définition extrêmement large semble conduire à proposer la constitution d’un nouveau corpus. 2e définition: «Dépasser la notion stricte de livre apocryphe au profit de celle, plus vaste, de ‹tradition mémoriale› ou de ‹matière apocryphe›. Si l’on redéploye l’ensemble du matériel apocryphe, nous voyons que, loin de se résumer à un recueil de quelques textes étranges, la matière ainsi décrite prend les allures d’un vaste continent méconnu ou perdu au cours des siècles qui n’attend aujourd’hui que d’être exploré»40.

Cette dernière définition bien plus précise invite en revanche à la constitution d’un nouveau paradigme. Jean-Claude Picard formule, en effet, quelque peu sa pensée en ajoutant combien dans le judaïsme ancien, comme plus tard dans le christianisme ancien, le mot «apocryphe» représente «un concept subsumant une diversité de configurations discursives, qui toutes ont en commun de graviter autour d’un corps d’Écritures graduellement délimité et faisant autorité»41.

Voir ibid., p. 27. Voir É. JUNOD, «Apocryphes du Nouveau Testament» (note 35), p. 46. 39 J.-C. PICARD, Le continent apocryphe: essai sur les littératures juive et chrétienne, Turnhout, 1999, p. 211 – définition qui date en réalité de 1990–1991. 40 Ibid., p. 5 – définition qui date en réalité de 1995. 41 Ibid., p. XXVIII. 37 38

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2.8 Définitions de la littérature apocryphe chrétienne proposée par Tobias Nicklas en 2007 Dans un compte rendu des deux volumes d’Écrits apocryphes chrétiens de la Pléiade, Tobias Nicklas a proposé une définition de cette littérature qu’il veut renouvelée: «Un texte peut raisonnablement être interprété comme un apocryphe chrétien dès lors (1) qu’il ne figure pas parmi les écrits aujourd’hui rassemblés dans la Bible chrétienne et n’est pas constitué seulement ou en majeure partie d’extraits de la Bible chrétienne, mais (2) que, dans son ensemble, il veut être lu comme un hypertexte de parties ou du tout de la Bible chrétienne. Pour qu’on puisse parler raisonnablement d’un apocryphe ‹chrétien›, encore faut-il que, dans les parties concernées [par cette hyper-textualité], qu’il y ait au moins des passages du Nouveau Testament»42.

Malgré le recours à l’hypertextualité, cette définition n’est pas très éloignée de celles avancées depuis Edgar Hennecke et ses continuateurs, puisqu’elle fait toujours appel à la distinction entre écrits canonisés et écrits apocryphisés. 2.9 Définitions de la littérature apocryphe chrétienne proposée par Christoph Markschies en 2012 Pour être un tant soit peu complet, il faut reprendre la définition récente sur laquelle repose le nouveau corpus de la littérature apocryphe chrétienne publié par Christoph Markschies et Jens Schröter en 201243: «Les ‹apocryphes› sont des textes juifs et chrétiens qui empruntent la forme des écrits bibliques devenus canoniques ou rapportent des récits portant sur des personnages des écrits bibliques devenus canoniques ou transmettent des paroles de tels personnages ou se veulent composés par un personnage biblique. Ils ne sont pas devenus canoniques, ce que, de toute façon, ils n’étaient pas en bonne partie destinés à devenir. De plus, certains d’entre eux étaient une expression authentique de la religiosité de l’Église majoritaire et ils ont souvent profondément influencé la théologie comme les arts plastiques»44.

Cette définition qui renvoie, par une articulation compliquée (sollten dies aber teilweise auch gar nicht), de manière récurrente au canon biblique, comme à

42 T. N ICKLAS, «Écrits apocryphes chrétiens: ein Sammelband als Spiegel eines Weitreichenden Paradigmenwechsels in der Apokryphenforschung», VC 61 (2007), p. 91. Traduction à partir de P.-H. POIRIER, «Vers une redéfinition du champ apocryphe. Aperçus de la rechercher récente consacrée aux apocryphes chrétiens», dans A. Gagné/J.-F. Racine (Éd.), En marge du canon. Études sur les écrits apocryphes chrétiens juifs et chrétiens, Paris, 2012, p. 105. 43 C. M ARKSCHIES, «Haupteinleitung», dans C. Markschies – J. Schröter (Éd.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, I. Band: Evangelien und Verwandtes, 1, Tübingen, 2012, p. 1–180, spécialement 111–114. 44 Ibid., p. 114. Traduction française que l’on doit à P.-H. POIRIER, Laval théologique et philosophique 69 (2013), p. 364.

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une sorte de norme, et non pas comme une réalité factuelle, paraît être en contradiction avec la perspective historique et littéraire qui domine dans toute l’entreprise éditoriale, laquelle est cependant digne de respect, et ce même si elle reflète «l’orientation vers l’histoire des formes de la recherche néotestamentaire allemande». Aucune critique de ces définitions ne sera présentée ici, d’autant qu’aucune proposition de définition de la littérature apocryphe chrétienne, si tant est qu’elle soit possible, ne sera avancée. Les discussions entre Wilhelm Schneemelcher et Éric Junod ainsi que les propositions de Jean-Claude Picard, de Tobias Nicklas et de Christoph Markschies, sans compter celle d’Edgar Hennecke qui en est à la source première, sont sans aucun doute recevables en théologie, mais n’apportent rien de vraiment probant en histoire. Car, de fait, pour l’historien, il ne saurait y avoir de distinction fondamentale entre littérature canonique et littérature non canonique – distinction d’où est issue la catégorie apocryphe. Elle lui permet cependant de comprendre l’histoire de la transmission d’un texte qui varie énormément selon qu’il a été canonisé ou renvoyé dans les franges de l’apocryphité. En revanche, l’histoire de la définition du terme apocryphe est une approche tout à fait recevable en histoire, et de ce point de vue les travaux dont il vient d’être question sont du plus grand intérêt: ils montrent, en effet, comment certains critiques ont essayé de porter un regard nouveau sur une littérature tenue pendant longtemps, du moins en Occident, pour suspecte, et les difficultés auxquelles ils ont été confrontées.

3. Éléments de recherche pour une histoire du terme apocryphe Le terme ἀπόκρυφος – composé de la préposition ἀπό qui signifie loin de, et de l’adjectif κρυφί, qui signifie caché – appartient à la langue grecque classique: on le trouve chez Hérodote (voir Histoires II, 35), chez Euripide (voir Héraclès 1070) et chez Xénophon (voir Banquet VIII, 11), où il prend le sens de secret. Le verbe κρύπτω prend essentiellement le sens de cacher et de dissimuler. Albrecht Oepke, dans son article du Theological Dictionary of the New Testament, estime que κρύπτω est à différencier de κάλυπτω, qui a une signification plus large et plus neutre par une certaine insistance sur l’aspect subjectif de cacher et de dissimuler45. Dans le monde grec, quelques groupes religieux ou philosophiques, les stoïciens notamment, ont appelé ἀποκρύφοι des livres secrets contenant une

45 A. O EPKE, «κρύπτω, ἀποκρύπτω, κρυπτός, κρυφαῖος, κρυφῇ, κρύπτη, ἀπόκρυφος», Theological Dictionary of the New Testament ΙΙΙ (1970), p. 957–1000.

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doctrine ésotérique – ce qui ne les a pas empêchés, de fait, d’être entourés d’une estime toute particulière (voir par exemple Clém., Strom. I, 15, 69). Plus tard, comme on va le voir, ce terme a servi, dans le monde chrétien, à désigner les écrits dont l’origine est considérée comme inconnue, ou bien ceux qui, traitant de matières analogues à celles du Nouveau Testament, n’ont pas été admis dans le canon – autrement dit, les œuvres exclues. L’un et l’autre de ces sens, le second surtout, ont rendu aisé le passage à celui de suspect, voire à celui d’hérétique46. On ne peut par conséquent que le constater, le champ sémantique du terme apocryphe est aussi divers que multiple. Retenons pour le moment, que le terme ἀπόκρυφος est un adjectif au neutre pluriel dont le sens primitif est «choses cachées» / «choses secrètes» ou, plus précisément, du fait de l’objet auquel il s’applique, «livres cachés» / «livres secrets». Il convient de tracer maintenant les grandes lignes de l’histoire de ce terme dans le judaïsme ancien comme dans le christianisme ancien. 3.1 La terminologie dans le judaïsme En Dn 12, 4 et 9, donc déjà au IIe siècle avant notre ère, il est prescrit au prophète Daniel de «garder secrètes» (‫ )סתם‬les paroles du livre qui est «scellé jusqu’au temps de la fin». Cette recommandation, qui est assez fréquente dans la littérature relevant du genre apocalyptique car permettant à l’auteur de mettre son livre sous le patronage d’un prophète du passé (voir aussi Dn 8, 26), représente la plus ancienne attestation de cette notion de «livres cachés» / «livres secrets». Dans la Bible grecque de la Septante, on rencontre plus d’une trentaine de fois le terme ἀπόκρυφος, comme par exemple au sujet «des trésors cachés» en Dn 11, 43 (Théodotion). Toujours dans la Septante, le terme ἀπόκρυφος est employé dans le sens de «secret» (voir Is 45, 3). On le retrouve aussi, toujours avec le même sens, une fois sous la plume de Paul de Tarse (voir Col. 2, 3). Dans le IVe Livre d’Esdras, qui est une apocalypse judéenne de la fin du Ier siècle de notre ère originaire de certains milieux synagogaux et non pas pharisiens comme on l’a pensé précédemment – ouvrage de révélation apparemment très répandu et très utilisé par la suite dans les milieux chrétiens d’origine judéenne –, on peut lire, dans la version latine notamment, des passages sur la

46 À ce sujet, voir P. PIOVANELLI, «Le parcours de réécriture: lorsque des textes apocryphes deviennent, de surcroît, hérétiques», dans E. Norelli/A.A. Nagy/C. Zamagni (Éd.), Des haireseis aux hérésies. Constructions de l’hérésie dans le christianisme antique, (à paraître).

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question des « livres publiés » et des «livres cachés»47. Ces passages, se rencontrent dans la VIIe vision (ou chapitre XIV) – la dernière de l’œuvre –, qui n’est pas vraiment une «vision», mais plutôt le récit de la suprême révélation faite à Esdras, le point dernier de la révélation, à savoir la reconstitution des Écritures. Dans ce récit, il est rapporté qu’Esdras a reçu de la main de Dieu une coupe pleine d’un breuvage qui ressemble à de l’eau, mais qui devient du feu. Inspiré par cette mystérieuse liqueur (une sorte de narcotique), il a ouvert la bouche et a parlé dans son extase pendant quarante jours et quarante nuits, sans la plus légère interruption. Cinq scribes ont écrit ainsi, sous sa dictée, quatre-vingtquatorze livres, dont les vingt-quatre premiers, destinés à être publiés, doivent être abandonnés «aux dignes et aux indignes» et les soixante-dix derniers, destinés à être cachés, doivent être réservés aux seuls sages. Autrement dit, vingtquatre livres sont destinés à la lecture publique et soixante-dix à la lecture privée – ces derniers sont donc des «livres secrets» destinés aux seuls initiés. Sans lire toute la Vision que l’on vient de résumer à grands traits, relevons les passages intéressant la présente problématique: – en XIV, 6, Dieu rappelle à Esdras l’ordre qu’il avait jadis donné à Moïse lors de sa théophanie au Mont Sinaï: «Telles paroles, tu les rendras publiques et telles autres tu les tiendras secrètes»; – en XIV, 26, Dieu, sur la prière d’Esdras, promet une nouvelle révélation, et lui ordonne au sujet de celle-ci: «Quand tu auras fini (sous-entendu: de la rédiger), tu publieras certaines choses et tu donneras en secret les autres aux sages»; – en XIV, 45–47, Dieu confirme à Esdras l’ordre qu’il avait déjà donné à Moïse: «Les premiers livres que tu as écrits, publie-les; que les dignes et les indignes les lisent. Quant aux soixante-dix derniers, tu les conserveras pour les livrer aux sages de ton peuple. Car en eux est la source de l’intelligence, la fontaine de la sagesse, le fleuve de la connaissance». Ce récit pourrait être considéré comme une réaction des milieux synagogaux à la clôture du canon de la Bible judéenne plus ou moins défini par le mouvement rabbinique – par des discussions sur la valeur et le sens de certains livres – lors du «synode» qui s’est tenu à Yabneh entre les années 90 et 100 de notre ère. Les «vingt-quatre livres» (autrement dit, ceux qui sont dans le canon) doivent être rendus publics alors que les «soixantedix autres» (autrement dit, ceux qui ne sont pas dans le canon) doivent être réservés aux initiés, «aux sages». L’auteur du IVe Livre d’Esdras défendrait ainsi avec conviction la légitimité de la littérature apocryphe, voire du genre apocalyptique – une littérature qui 47 Voir J.-D. K AESTLI, «Le récit de IV Esdras 14 et sa valeur pour l’histoire du canon de l’Ancien Testament» dans idem/O. Wermelinger (Éd.), Le canon de l’Ancien Testament. Sa formation et son histoire, Genève, 1984, p. 71–102.

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sera par la suite, du moins dans les milieux pharisiens ou rabbiniques, qualifiée d’impure, et qui sera vouée à l’oubli. Selon lui, contrairement aux affirmations de ces milieux minoritaires tous les livres viennent de Dieu, ceux qui sont publics et ceux qui sont secrets: ils sont tous d’inspiration divine. Cette idée est à souligner car elle se retrouvera, plus tard, dans des ouvrages considérés alors par l’Église «officielle» comme apocryphes – c’est-à-dire n’étant pas d’inspiration divine (la notion de canonicité recouvrira aussi progressivement celle d’inspiration divine). Dans ces passages, la critique moderne voit habituellement, et à juste titre, une distinction entre livres canoniques – c’est-à-dire pour tous – et livres apocryphes – c’est-à-dire pour certains – dans le judaïsme ancien. Les vingt-quatre livres non cachés (les Judéens araméophones comptent vingt-deux livres – suivant les vingt-deux lettres de l’alphabet hébreu – et les Judéens hellénophones vingt-quatre livres – suivant les vingt-quatre lettres de l’alphabet grec) relèvent de la catégorie canonique et les soixante-dix livres cachés de la catégorie apocryphe. Cependant, il convient de le souligner, ces passages du IVe Livre d’Esdras ne concernent que cette acception – ancienne – du terme apocryphe, qui n’y figure d’ailleurs pas. L’idée que l’on rencontre dans le IVe Livre d’Esdras est néanmoins importante, car elle se trouve au fondement de ce qui deviendra plus tard, dans le christianisme, sous l’effet du phénomène orthodoxie-hétérodoxie, l’apocryphité par rapport à la canonicité. Dans le mouvement pharisien ou rabbinique, de fait, le mot «caché» appliqué aux livres saints n’est pas forcément péjoratif. On dit «caché», en hébreu ‫( גנוז‬genûz) – de la racine ‫( גנז‬ganaz), qui a donné aussi ‫( גניזה‬genîzah) –, un livre qui, d’abord pour des raisons simplement matérielles, a dû être retiré de l’usage public. Dans le monde judéen, du moins celui de tendance pharisienne ou rabbinique, les ‫ גנוזים‬ne sont, en effet, que des livres soustraits à l’usage à cause de leur usure par un long service ou ne remplissant plus les conditions exigées pour être employés dans la liturgie synagogale, ne pouvant ni servir à la lecture publique ni être détruits, ils sont placés en dépôt dans la ‫( גניזה‬voir TJ Shabbat IX, 6 et Sanhedrin X, 6). On donne d’ailleurs le même qualificatif aux livres dont la valeur pour ainsi dire canonique se trouve encore discutée (voir TB Shabbat 13b et 30b) et qui, par-là, se différencient des écrits qui «souillent les mains» ou écrits canoniques (voir TB Shabbat 14a)48. Selon T Yadaïm II, 13, par exemple, «Les ‫גיליומים‬ 48 À ce sujet, voir M. G OODMAN, «Sacred Scripture and “Defiling the Hands”», JTS 41 (1990), p. 99–107 (= Judaism in the Roman World: Collected Essays, Leyde/Boston, 2007, p. 69–78); S. FRIEDMAN, «The Holy Scriptures Defile the Hands – The Transformation of a Biblical Concept in Rabbinic Theology», dans M. Brettler/M. Fishbane (Éd.), Minhah leNahum. Biblical and Other Studies Presented to Nahum M. Sarna in Honour of his 70th Birthday, Sheffield, 1993, p. 117–132; T. LIM, «The Defilement of the Hands as a Principle

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(gilyônim) (= sans doute les Évangiles chrétiens) et les livres des ‫( מינים‬minim) (= hérétiques ou déviants) ne souillent pas les mains, et que les livres de Ben Sira ainsi que tous les livres qui ont été écrits à partir de là et par la suite ne souillent pas les mains». On trouve aussi dans le judaïsme ancien, toujours de la même tendance, l’appellation ‫( ספרים חצונים‬sepharîm ḥiṣônîm), littéralement «livres extérieurs», pour désigner les «livres apocryphes», appellation qui peut prendre, en réalité, deux significations radicalement différentes. Dans le premier cas, elle signifie effectivement «livres extérieurs», pour désigner non seulement les livres «extérieurs» à la Loi écrite, la Bible, mais aussi les livres «extérieurs» à la Loi orale, le Talmud (voir TJ Sanhedrin X, 28) – il y a donc une apocryphité judéenne en marge de la Bible, comme il y a une apocryphité judéenne en marge du Talmud. Dans le second cas, elle signifie également «livres étrangers» pour désigner les ouvrages considérés comme hérétiques, notamment les écrits judéo-chrétiens qui, dès lors, sont classés comme des livres à ne pas lire du tout, ni en public ni en privé (voir TB Sanhedrin 100b). En TJ Sanhedrin XI, 1, R. Aqibah refuse toute part «au monde à venir» à celui qui lit «des ouvrages qui sont extérieurs», qui sont ‫( חצונים‬ḥiṣônîm) – il s’agit là apparemment des livres hérétiques, parmi lesquels il faut compter les livres des sadducéens (‫)ספרי הצדוקים‬, du moins d’après TB Sanhedrin 100b. 3.2 La terminologie dans le christianisme Dans le christianisme ancien, le terme ἀπόκρυφος, à l’origine, n’a donc aucune valeur péjorative: il désigne tout simplement ce qui est «caché» et «secret». Par la suite, certains écrivains chrétiens (notamment Irénée et Tertullien au IIe siècle, Eusèbe et Athanase au IVe siècle) l’utiliseront dans le cadre des nombreuses polémiques antihérétiques et l’associeront volontiers à νόθος, terme technique de la critique textuelle alexandrine désignant des écrits «bâtards» – c’est-à-dire de «paternité illégitime». Chez Irénée, dans le Contre les hérésies, en I, 13, 1, on rencontre la première acception spécifique du terme apocryphe en milieu chrétien: il est utilisé dans le cadre de la controverse avec les gnostiques. Pour sa part, Tertullien, dans La pudicité, en X, 12, tient pour équivalents les termes apocrypha et falsa. L’apocryphe cesse alors d’être un ouvrage dont l’accès et le sens sont réservés à certains pour devenir un ouvrage illégitime, corrompu et inauthentique.

Determining the Holiness of Scriptures», JTS 61 (2010), p. 401–515; A.I. BAUMGARTEN, «Sacred Scriptures Defile the Hands», JJS 67 (2016), p. 46–67.

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Autrement dit, à la suite de ce processus, un écrit apocryphe peut correspondre à un écrit caché et secret ou à un écrit illégitime, corrompu et inauthentique. Un autre usage du mot apocryphe est apparu ensuite: les autorités chrétiennes ont classé parmi les livres «secrets» – comme elles l’ont fait pour les ouvrages gnostiques qualifiés d’apocryphes – les livres judéens que les autorités du mouvement rabbinique ont exclus, livres qui ont connu dans le judaïsme synagogal et chez les chrétiens eux-mêmes une grande popularité. Dans ce cas, il s’agit surtout de livres provenant de courants apocalyptiques, dont la forme et le contenu sont largement ésotériques et que l’on catalogue aujourd’hui couramment comme «pseudépigraphes de l’Ancien Testament» – c’est dans ce sens qu’Origène, dans sa Lettre à Africanus, parle de tels écrits comme étant apocryphes. Il convient de relever que l’usage technique du mot apocryphe pour signifier les livres non retenus dans le canon est relativement tardif: il n’est apparemment pas antérieur à Jérôme. En effet, lorsque le solitaire de Bethléem se fait résolument le champion de l’hebraïca veritas, il exclut du canon biblique, comme apocryphe, les livres que l’on ne trouve que dans la Bible grecque et qui sont absents de la Bible hébraïque. Il opte ainsi pour la position des Églises d’Orient, différente de celle des Églises d’Occident, dont Augustin pour sa part sera le tenant décisif. Pour Jérôme, apocryphe ne veut pas dire, loin de là, hérétique, ni caché, ni secret, mais simplement qui est d’un degré inférieur aux livres canoniques, c’est-à-dire à ceux qui servent de règle pour la doctrine chrétienne49. Au début du Ve siècle – Augustin en est le principal témoin (dans La Cité de Dieu 15, 23, 4 et dans l’Épître 237, 3) – le sens dépréciatif du mot apocryphus, appliqué aussi désormais aux livres légués par les juifs, va prévaloir. On doit remarquer que les latins ne traduisent pas le grec ἀπόκρυφος, ils ne font que le translittérer en apocryphus. Le terme apocryphe a, on le voit, une histoire complexe qui jalonne, d’une certaine manière, celle du terme canon – ce qui est très significatif du rapport qu’entretiennent les phénomènes de canonicité et d’apocryphité, et surtout du rapport qu’ils auront et qu’ils ont encore. Très révélateur de ce phénomène est la position de Marc Faessler, qui établit une différence de statut entre canoniques et apocryphes, considérant, les premiers comme relevant d’un statut kérygmatique – de rang supérieur – et les seconds comme relevant d’un statut

À souligner que l’opinion de Jérôme a été relayée, avec certes quelques aménagements, par celle de Luther. À la différence du protestantisme, l’Église romaine, sous le nom de Deutérocanoniques, a inclus les Apocryphes de l’Ancien Testament dans son canon biblique. Répondant aux réformateurs et s’alignant sur l’ancienne tradition de l’Église d’Occident, le concile de Trente (en 1546) a fait figurer ces derniers, à part entière, dans la liste des Livres saints canoniques et inspirés. Quant au mot apocryphe, il sera imputé par les catholiques, à partir de cette époque, à l’immense corpus d’origine juive. 49

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herméneutique – de rang inférieur50. L’auteur s’élève ainsi contre une affirmation de certains critiques qui ne veulent voir «aucune différence intrinsèque entre canoniques et apocryphes». Il est évident que l’historien des religions se doit de tenir compte de cette «différence intrinsèque», qui a été introduite à leur époque par certains théologiens – au risque de ne pas rendre compte d’une réalité historique qui a été celle de ceux qui ont justement – à tort ou à raison, mais là n’est pas le problème de l’historien – introduit une telle différence51. Par un jeu d’analogie, le mot apocryphe sera donné aussi à toute la littérature chrétienne non canonique que désigne la formule, ô combien mauvaise, «Apocryphes du Nouveau Testament». L’histoire du mot ἀπόκρυφος depuis l’Antiquité jusqu’à aujourd’hui reste à faire. Elle devra partir d’une notice d’Eusèbe de Césarée dans son Histoire ecclésiastique sur les distinctions nécessaires pour l’évaluation des livres chrétiens en circulation à son époque52, et tenir compte impérativement du glissement qui s’impose diversement selon les époques53. On peut toutefois déjà retenir que les expressions grecques βίβλοι, ἀπόκρυφοι, ἀπόκρυφα et les expressions latines libri apocryphi, apocrypha ont été employées par les écrivains chrétiens anciens en des sens extrêmement différents qu’il importe chaque fois de distinguer et de préciser dans le temps et dans l’espace. En Occident médiéval, par exemple, parmi les principaux sens de libri apocryphi, on doit relever ceux de «livres pseudocanoniques», de «livres pseudépigraphiques» et de «livres hérétiques». Ces trois significations du mot apocryphe sont d’ailleurs réunies dans la définition qu’en donne Hugues de SaintVictor dans son De Scripturis et scriptoribus sacris54. En revanche, chez Hugues de SaintCher, on ne retrouve que deux acceptions du terme apocrypha: « un livre peut être dit apocryphe en deux sens: soit parce qu’on ne connaît pas son auteur … [= pseudépigraphique]; soit parce que sa vérité est douteuse … [= hérétique]»55. Avant de refermer ce dossier, il ne paraît pas inutile de signaler que la première attestation du terme technique pseudépigraphe – dont le sens est plus ou M. FAESSLER, «Kérygme et imaginaire», Apocrypha 7 (1996), p. 235–241. Voir à ce sujet les remarques fort instructives et lumineuses de P. GISEL, «Apocryphes et canon: leurs rapports et leurs statuts respectifs. Un questionnement théologique», dans Apocrypha 7 (1996), p. 225–234, dont il a déjà été question plus haut. 52 À ce sujet, voir A. LE B OULLUEC, «Écrits contestés, inauthentiques ou impies? (Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, III, 25)», dans S.C. Mimouni (Éd.), Apocryphité. Histoire d’un concept transversal aux Religions du Livre. En hommage à Pierre Geoltrain, Turnhout, 2002, p. 153–165. 53 En attendant une telle étude, on ne peut que renvoyer à la contribution de F. SCHMIDT, «L’Écriture falsifiée. Face à l’inerrance biblique: l’apocryphe et la faute», Le Temps de la réflexion 5 (1984), p. 147–165, qui contient d’intéressantes réflexions sur la question. 54 Voir PL 175, col. 18. 55 Voir H. DE SAINT-C HER, Postille, Lyon, 1645, t. I, fol. 218v. 50 51

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moins proche du terme apocryphe – chez un auteur chrétien est due à Sérapion d’Antioche vers la fin du IIe siècle, qualifiant de la sorte l’Évangile selon Pierre (voir Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique VI, 12). Pour lui, un écrit reçu dans l’Église ne peut être pseudépigraphique quant à son titre ou à son contenu, en revanche un écrit utilisé seulement par des hérétiques est nécessairement mensonger, surtout s’il se réclame d’un apôtre ou du Christ. Autrement dit, pour Sérapion, ce sont les utilisateurs qui rendent un écrit pseudépigraphique – un principe qu’on retrouvera plus tard en Occident latin56.

4. Problèmes d’épistémologie Les problèmes d’épistémologie sont nombreux et délicats, et il n’est pas possible de tous les présenter, c’est pourquoi on se limite ici à en envisager quelques-uns à partir de la lecture d’une contribution d’Éric Junod57. Dans cette importante et éclairante contribution, Éric Junod discute la définition proposée par Wilhelm Schneemelcher dans la dernière édition des Neutestamentliche Apokryphen (parue en1987). La première partie examine la question des corpus qui, de fait, dépend tout particulièrement de celle des définitions. Il est vrai que le statut, l’usage et la lecture d’un texte sont en partie liés à son identité, et celle-ci se traduit par un nom ou une appellation. L’auteur constate, fort justement, que la constitution d’un corpus littéraire et sa dénomination sont une opération lourde de conséquences. En effet, chacun des textes réunis sous une même identité est alors prioritairement mis en relation avec les autres pièces du corpus, comme si celles-ci constituent les documents qui lui sont naturellement les plus apparentés et qui sont les plus susceptibles de l’éclairer. Ainsi, l’on confectionne des instruments de travail limités à l’ensemble spécifique et homogène que représente ce corpus. Surtout, chacun des textes concernés se trouve marqué par la connotation inévitable attachée à ce corpus. Éric Junod cite alors les exemples de la constitution en corpus des textes canoniques et des textes patristiques, avant de s’intéresser de plus près à la collection des apocryphes du Nouveau Testament. Il faut savoir, en effet, que la constitution d’une collection d’«apocryphes» du Nouveau Testament est contemporaine de celle des Pères apostoliques: elle s’effectue ainsi à une époque où, dans le prolongement direct des controverses religieuses du XVIe et surtout du XVIIe, l’on se met à étudier de façon critique les diverses sources

56 Voir É. JUNOD, «Eusèbe de Césarée, Sérapion d’Antioche et l’Évangile de Pierre», Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 24 (1988), p. 3–16. 57 É. JUNOD, «Apocryphes du Nouveau Testament» (note 35), p. 17–46.

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du christianisme et où l’on opère des classements qui ont notamment pour but d’indiquer le degré de crédibilité des textes anciens. Pour Éric Junod, il va de soi que l’on ne peut pas parler d’un corpus réunissant l’ensemble de la littérature apocryphe chrétienne. Sous forme de thèses, au nombre de quatre, sont regroupées les principales raisons qui sont les suivantes: 1. En parlant d’apocryphes du Nouveau Testament, on rattache les textes ainsi désignés à un corpus – le Nouveau Testament – qui est défini, stable et daté: or, les apocryphes, eux, ne constituent pas un corpus défini, stable et daté. 2. En parlant d’apocryphes du Nouveau Testament, on rattache les écrits apocryphes aux écrits canoniques, c’est-à-dire à des textes présentant des caractéristiques littéraires et théologiques diverses mais déterminées: or, sans nier que certains textes apocryphes offrent nombre de caractéristiques similaires, on doit noter que la littérature apocryphe est riche de textes qui témoignent de particularités littéraires et théologiques spécifiques et nouvelles. 3. En parlant d’apocryphes du Nouveau Testament, on rattache les apocryphes à une littérature normative, considérée comme inspirée et sainte ou en voie de le devenir: on envisage ainsi les apocryphes comme s’ils ont tous été déterminés de quelconque manière par le processus de canonisation ou par l’existence des premières formes du canon – or, nombre d’apocryphes ne paraissent pas ou guère déterminés par ce processus. 4. La constitution d’une collection d’apocryphes du Nouveau Testament apparaît comme une opération, qui entretient l’illusion que le rapport des textes réunis avec la collection des canoniques du Nouveau Testament, est prédominant: or, cette illusion – «funeste» selon l’auteur – nuit à la lecture, l’interprétation et l’utilisation de plusieurs textes rassemblés. Afin d’illustrer et de développer ses thèses, Éric Junod se propose de présenter la nouvelle définition proposée par Wilhelm Schneemelcher, et d’envisager le cas de deux textes: l’Évangile selon Pierre et les Actes d’André. La deuxième partie considère donc la nouvelle définition proposée par Wilhelm Schneemelcher – il en a déjà été question plus haut. Pour comprendre l’enjeu du débat, il faut savoir que cette nouvelle définition répond à une critique que Éric Junod a déjà formulée en 1983 vis-à-vis d’une première définition proposée dans une précédente édition des Neutestamentliche Apokryphen (parue en1959)58. Cette définition repose essentiellement sur cinq assises d’ordre littéraire, qui sont les suivantes: (1) la relation au canon; (2) les genres littéraires; (3) les motifs littéraires; (4) la délimitation dans le temps; (5) la question de la définition – proprement dite – par rapport aux critiques émises par Junod en 1983. De façon générale, le concept de corpus des «apocryphes chrétiens» laisse Schneemelcher sur la réserve dans la mesure où il minimise les limites existant 58

É. JUNOD, «Apocryphes du NT» (note 33).

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entre la littérature apocryphe des premiers siècles et les ouvrages hagiographiques de l’Orient grec et de l’Occident latin. En tout cas, il ne faut surtout pas penser qu’un texte hagiographique devient un apocryphe du Nouveau Testament sous prétexte qu’il remanie et transmet des traditions anciennes. La troisième partie est consacrée aux remarques critiques sur la nouvelle définition proposée par Wilhelm Schneemelcher dont il a déjà été question et sur laquelle il convient de revenir de manière substantielle. Ces remarques critiques portent essentiellement sur cinq points: 1. La production de la littérature apocryphe ne peut pas être mise en relation avec la formation du corpus canonique. 2. La production de la littérature apocryphe n’a pas de limite chronologique comme celle de la littérature canonique. De plus, il est arbitraire – illusoire – de penser que la littérature hagiographique a succédé à la littérature apocryphe. 3. La littérature apocryphe – surtout celle des quatre premiers siècles – ne constitue nullement une collection déterminée, dont les œuvres auraient eu une histoire commune. 4. La littérature apocryphe ne se laisse pas classer selon la répartition que l’on rencontre dans la littérature canonique – à savoir: évangiles, actes, épîtres et apocalypses. De plus, la littérature apocryphe voit l’émergence de genres et motifs littéraires nouveaux: elle est, souligne – avec justesse – l’auteur, un champ fécond pour l’étude des genres littéraires dans l’Antiquité tardive et ultérieurement. 5. C’est pourquoi, l’histoire de la littérature apocryphe chrétienne se joue totalement des limites chronologiques, culturelles et linguistiques – contrairement à ce que laisse entendre Wilhelm Schneemelcher. Et comme le dit si bien Éric Junod, «Pour saisir le phénomène apocryphe dans sa complexité; il faut donc se garder de valoriser unilatéralement une époque, une culture et une langue. L’histoire de la vie de cette littérature se joue des frontières» (voir p. 39). Dans la quatrième partie, pour illustrer ses thèses, l’auteur traite de deux cas: celui de l’Évangile selon Pierre et celui des Actes d’André – qui sont tous les deux originairement des textes grecs du IIe siècle écrits dans tel lieu, destinés à tel usage et tels lecteurs. Ces deux textes, qui n’ont rien en commun, sont considérés en fonction de la littérature canonique: le premier – l’Évangile selon Pierre – se prête à un tel rapprochement; le second – les Actes d’André – pas du tout. Dans la dernière partie, l’auteur se demande s’il existe un corpus des apocryphes chrétiens et si l’on peut le définir. Il constate d’abord, avec raison, que les occidentaux sont friands de définition, et que ceux-ci estiment qu’une appellation générique, même contestable, est préférable à son absence. Rappelant ensuite la définition de Jean-Claude Picard – trop étroite – qui considère la «matière apocryphe» comme l’ensemble des «narrations développées autour

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de personnages bibliques ou d’événements détachés de quelque partie de l’histoire biblique» et qui est le témoin d’une «tradition mémoriale relative à une figure ou un moment singulier de ce Temps des Origines que constituent tout ou partie de l’histoire biblique, et ses inévitables entours dont la mémoire collective des peuples de tradition biblique a toujours su faire le lieu principal de son travail propre»59, Junod estime que la seule désignation possible est celle d’«apocryphes chrétiens» et que «toute désignation plus précise rattachant ces textes à un corpus, à un espace, à une langue et même à un temps prête le flanc à la critique» (voir p. 44–45). De fait, Éric Junod conclut sans donner une nouvelle définition, il ne dit pas non plus s’il maintient la définition proposée en 1983: cependant, dans le cours de sa contribution, l’auteur rappelle sa définition tout en la précisant (voir p. 26–27): on peut donc supposer qu’il la maintient. Il se contente de souligner, fort à propos, en guise de conclusion, que «Si l’histoire et la survie des écritures canoniques sont marquées par la stabilité ainsi que par la création de commentaires, l’histoire et la survie des apocryphes sont marquées par la mouvance ainsi que par l’engendrement d’autres écritures apocryphes» (voir p. 46).

5. Problèmes de méthodologie Les problèmes de méthodologie sont tout aussi nombreux et délicats que les problèmes d’épistémologie, c’est pourquoi on se limite ici encore à en envisager quelques-uns à partir d’une autre contribution d’Éric Junod60. Après avoir souligné qu’une telle question ne doit pas être considérée comme rhétorique, l’auteur constate que la littérature apocryphe chrétienne est un objet d’études qui traverse une crise d’identité. Une première partie est donc consacrée à cette crise d’identité. Lui fait suite une deuxième partie considérant d’éventuelles caractéristiques de la littérature apocryphe chrétienne. Enfin, l’auteur s’interroge sur l’apport de cette littérature à la connaissance du christianisme ancien et de l’antiquité tardive: à cette fin, ses remarques sont illustrées par des exemples pris dans deux écrits de la seconde moitié du IIe siècle – à savoir les Actes de Jean et les Actes d’André. Cette contribution se limite aux apocryphes anciens mais les remarques valent – semble-t-il – pour les apocryphes médiévaux. Dans la partie consacrée à la crise d’identité, l’enquête est menée à partir de deux constats essentiels. Selon le premier constat, la littérature apocryphe chrétienne a été maltraitée tant par les clercs que par les lettrés: les uns et les autres, 59 J.-C. PICARD, «L’apocryphe à l’étroit: notes historiographiques sur les corpus d’apocryphes bibliques», Apocrypha 1 (1990), p. 74–75. 60 É. JUNOD, «La littérature apocryphe chrétienne constitue-t-elle un objet d’études?», Revue des études anciennes 93 (1991), p. 397–414.

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sauf exception, lui accordant un regard tout à la fois distant et sévère, et cela de tout temps. Selon le second constat, la littérature apocryphe chrétienne a été un objet d’études de création récente, intitulé d’abord Apocryphe du Nouveau Testament. On peut situer l’apparition de cet objet, et de son intitulé, en 1703 avec la parution par Johann Albert Fabricius du Codex apocryphus Novi Testamenti. Sans contester que la création d’un objet d’études intitulé Apocryphe du Nouveau Testament ait favorisé un labeur scientifique sur les textes apocryphes anciens, l’auteur constate qu’elle n’a, tout compte fait, que modérément contribué à éveiller la curiosité et l’intérêt des savants qui étudient le christianisme ancien et l’antiquité tardive. Et, il faut bien avouer – ajoute-t-il – que ces écrits n’ont pas encore vraiment fait leur entrée dans le répertoire des sources du christianisme ancien et même du christianisme médiéval, un constat qu’il convient maintenant de nuancer depuis les nombreuses éditions, études et traductions qui sont publiées depuis une trentaine d’années. Éric Junod se demande alors quelle appellation convient le mieux à cette littérature: Apocryphe du Nouveau Testament ou Littérature apocryphe chrétienne. Évidemment, l’auteur, pour des raisons évidentes, opte pour le second intitulé. Il souligne notamment, avec propos, que le premier intitulé renvoie à un objet d’études qui est «artificiel et trompeur» (voir p. 401). En effet, remarque-t-il, «depuis le XVIIIe siècle, on a attribué aux apocryphes anciens une identité qui d’une part les dénature et d’autre part les rattache à un domaine de recherches où ils ne sont pas à leur place en même temps qu’elle les soustrait à l’attention de ceux qui trouveraient le plus profit à les examiner» (voir p. 401) – ce domaine de recherche est bien sûr celui des études bibliques. Mais Junod se demande également si l’intitulé Littérature apocryphe chrétienne – qu’il préfère – vaut mieux. C’est en ce sens qu’il pose la question suivante: les textes apocryphes constituent-ils réellement un objet d’études spécifique? La réponse à cette question conduit Éric Junod à aborder la deuxième partie de sa contribution. Selon lui, trois caractéristiques principales peuvent qualifier la littérature apocryphe chrétienne ancienne: (1) ce sont des textes en rapport avec les origines chrétiennes, il constate toutefois que la littérature apocryphe chrétienne n’est limitée à aucune époque particulière. Sa production ne s’est jamais interrompue, et ce jusqu’à aujourd’hui; (2) ce sont des textes transmis de façon anarchique – trois modes de survie sont repérés par l’auteur: le premier est accidentel; le deuxième est lié à leur reprise dans les littératures liturgique et hagiographique; le troisième est lié à leur réécriture sous une forme ou une autre –; (3) ce sont des textes constituant un ensemble hétérogène et inclassable, notamment à cause de leur caractère anonyme. L’auteur souligne que l’instabilité et la variation sont des lois qui président communément à la transmission des apocryphes. Et de préciser qu’il n’y a

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guère «d’autres textes dont l’édition pose autant de problèmes et oblige à considérer des témoins appartenant à autant d’aires géographiques, culturelles et linguistiques» (voir p. 407). C’est pourquoi – ajoute-t-il – «la notion de “texte primitive”, déjà suspecte en soi pour les ouvrages de l’Antiquité, devient une chimère lorsqu’on a affaire à la littérature apocryphe» (voir p. 407). En conclusion à cette deuxième partie, Éric Junod mentionne quatre priorités actuelles de la recherche sur la littérature apocryphe chrétienne ancienne (en fait un objectif et trois principes): 1. L’heuristique (c’est-à-dire la recherche et des documents [transmission directe] et des témoins [transmission indirecte] appartenant à cette littérature ou dérivant d’elle): (1) la tâche est immense et elle n’est actuellement que très partiellement engagée; (2) il reste beaucoup à découvrir, notamment dans le champ des études orientales (mais aussi dans celui des études occidentales). 2. Chaque texte doit dans un premier temps être examiné pour lui-même, c’est-à-dire indépendamment des sous-ensembles auxquels on a coutume de les rattacher trop vite. 3. Les études sur les apocryphes doivent vouer la plus grande attention à leur devenir dans le temps et dans l’espace, à leurs évolutions, leurs métamorphoses et leurs réécritures: en d’autres termes – cela est important – elles ne doivent pas se focaliser sur le texte primitif en ne considérant les écrits plus récents que sous l’angle de témoins restituant plus ou moins fidèlement des éléments de ce texte primitif, mais elles doivent ouvrir de véritables dossiers permettant de suivre l’histoire d’une mémoire vivante qui se recompose au gré des circonstances. 4. La mise entre parenthèses, et bien sûr, le cas échéant, la mise en question ou en cause, des jugements négatifs de la tradition ecclésiastique sur cette littérature. La dernière partie de cette contribution est consacrée, à partir du cas des Actes de Jean et des Actes d’André, à l’apport de la littérature apocryphe chrétienne pour la connaissance du christianisme ancien et de l’antiquité tardive. Malgré son grand intérêt, on doit passer sur ce point qui ne pourrait que trop retenir l’attention. Au terme de cet aperçu d’un article au demeurant fort stimulant, quelques remarques complémentaires paraissent s’imposer. Junod ne remet pas en cause la littérature apocryphe chrétienne en tant qu’objet d’études, bien au contraire, sa contribution veut susciter l’intérêt des spécialistes du christianisme ancien et de l’antiquité tardive qui, en général, réagissent comme si cette littérature ne le concerne pas directement. Ce qui importe pour l’auteur ce sont des questions de méthodes. On peut même ajouter à ce sujet que l’objectif et les principes qu’il pose sont fondamentaux – ils méritent en effet la plus grande attention. Il faut cependant avouer qu’il est difficile d’être tout à fait convaincu par les caractéristiques permettant de qualifier la littérature apocryphe chrétienne. Ils

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ne paraissent en effet pas dirimants pour établir la catégorie apocryphe: la première est trop étroite car elle pourrait d’ailleurs valoir pour aussi bien pour les apocryphes anciens que pour les apocryphes médiévaux; les deux dernières ne sont pas spécifiques à la seule littérature apocryphe, elles pourraient aussi concerner, par exemple, la littérature hagiographique. Cette catégorie apocryphe, quoi qu’on en dise, demeure fondée sur un a priori remontant à la tradition ecclésiastique. Elle ne relève pas de la volonté des auteurs de ces textes mais d’une qualification ayant pour but d’altérer leurs œuvres, – c’est pourquoi, afin de rendre justice et à ces auteurs et à leurs œuvres elle devra être tenue toujours en suspicion. Lorsqu’on s’aventure dans les territoires du «continent apocryphe», où les «mémoires premières» s’étirent sur une très longue durée, il est opportun de se doter d’outils conceptuels littéraires, anthropologiques et interculturels aptes à baliser un chemin difficile. Certains, comme Scott Fitzgerald Johnson (1976–), ont fait appel de manière remarquable aux travaux de Jack Goody (1919–2015), l’anthropologue, sur le phénomène de la réécriture61 et de Robert Alter (1935–), le linguiste, sur le phénomène de la réception biblique dans la littérature moderne62. Pour Scott Fitzgerald Johnson, «Goody et Alter ont attiré l’attention sur le fait que l’acte de réécrire est nécessairement concomitant de n’importe quelle réception d’un ‹texte›, qu’il soit oral ou écrit, tout spécialement quand le texte en question a assumé, dans une culture donnée, un rôle dominant ou autodéterminé. Qu’il s’agisse [de telle ou telle tradition dans telle ou telle culture], la réponse cognitive humaine s’oriente invariablement vers l’élaboration et la réécriture, parfois même à un niveau très littéral … Le texte reçu devient tout naturellement, parfois sans aucune pression extérieure, un “chantier” ou un terrain de réécriture et de ‹jeu›, un jeu qui, bien entendu, vise davantage à redéfinir l’identité contemporaine qu’à reformuler une mythologie ancienne»63. D’après Jack Goody, «les innovations sont une caractéristique constante de l’activité religieuse, en partie à cause de sa complexité créatrice et en partie parce que les solutions qu’elle apporte aux problèmes pratiques de la santé et de la maladie, de la vie et de la mort, sont d’habitude inadéquates. Le dieu, qui a échoué, est remplacé par une représentation conceptuelle nouvelle ou importée de l’extérieur. Certaines de ces créations sont testées et rejetées, tandis que

61 J. G OODY, The Power of the Written Tradition, Washington, DC/Londres, 2000 (= Pouvoir et savoir de l’écriture, Paris, 2007). 62 R. A LTER, Canon and Creativity: Modern Writing and the Authority of Scripture, New Haven, CT, 2000. 63 S.F. JOHNSON, The Life and Miracles of Thekla: A Literary Study, Cambridge/Massachusetts, 2006, p. 76.

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d’autres survivent et donnent lieu à des constellations nouvelles qui, paradoxalement, se présentent d’habitude, pour elles-mêmes et pour les autres, sous l’apparence d’une tradition figée»64. D’autres, comme Pierluigi Piovanelli, ont fait appel au concept de la «littérature au second degré» élaboré par Gérard Genette65, le littéraire, et au concept de «mythologie chrétienne» esquissé par Jean-Claude Picard66, l’historien. Le propre de toutes ces approches – peu importe les différences qui les caractérisent – est de souligner la nature spontanée et universelle de l’acte de réécriture, à un tel point que c’est plutôt le contraire, à savoir le blocage de la fixité canonique supposée être éternellement invariable, qui ferait figure d’exception à la règle. Dans cette perspective, il est évident que nulle tradition mémoriale ne peut parvenir à échapper aux réécritures successives et rend nécessaire une méthodologie appropriée à des fins d’analyse littéraire et d’analyse historique.

6. Quelques remarques Avant quelques brèves conclusions, qui seront toutes provisoires d’ailleurs, il paraît encore utile de dire un mot sur les littératures apocryphes chrétiennes des diverses aires linguistiques et culturelles – ce ne va être nullement bien sûr une «revue de détail», un livre entier n’y suffirait pas! Le concept d’apocryphité n’est évidemment pas le même selon qu’il s’agit des littératures grecque, latine, syriaque, copte, éthiopienne, arabe, arménienne, géorgienne et slave – pour ne citer que les principales et les plus anciennes. Le concept fonctionne en relation avec le développement et la reconnaissance par l’Église du canon de la Bible, ce qui entraîne de manière diverse et complexe la relégation des textes n’y ayant pas été incorporés – c’est du moins le cas dans les mondes grec et latin67. Le cas de la littérature apocryphe arménienne est intéressant à divers titres, d’autant que Michael E. Stone, dans une contribution récente, s’est demandé

J. GOODY, The Power of the Written Tradition (note 61), p. 45. G. GENETTE, Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris, 1982. Voir la mise en garde de J.-D. KAESTLI, «La littérature apocryphe peut-elle être comprise comme “littérature au second degré” (G. Genette)?», dans Marguerat/Curtis, Intertextualité (note 10), p. 288– 304. 66 J.-C. PICARD, «Les chemins de la mythologie chrétienne», dans Le continent apocryphe. Essai sur les littératures apocryphes juives et chrétiennes, Turnhout, 1999, p. 247– 264. 67 H. K OESTER/F. B OVON, Genèse de l’écriture chrétienne, Turnhout, 1991. 64 65

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qu’elle a été sa fonction68. À la suite d’un survey de la littérature apocryphe arménienne – qui est, soit dit en passant, une littérature aussi bien de traduction que de création – l’auteur formule un ensemble d’hypothèses, assez convaincantes, sur les différents usages possibles, dans l’Église d’Arménie, d’un certain nombre de textes étiquetés comme apocryphes par les critiques modernes occidentaux. Il est constaté que de nombreux écrits apocryphes, attestés en arménien, sont des versions réalisées à partir du grec, du syriaque et du latin, mais aussi que nombre d’entre eux sont des créations arméniennes. La fonction de ces apocryphes a été semblable aux écrits hagiographiques – ces textes apocryphes, en Arménie, se rencontrent d’ailleurs dans l’Homéliaire et dans le Synaxaire. De ce fait, la littérature apocryphe sert à la lecture liturgique dans le sens ecclésial, c’est-à-dire non eucharistique. Il est souligné en dernier lieu que l’influence de ces apocryphes a été sans nul doute considérable tant dans la pensée que dans la culture arméniennes. Les traditions rapportées dans les apocryphes sont entrées, en effet, dans les traités de théologie et d’exégèse ainsi que dans les ouvrages chronographiques et historiques – il est d’ailleurs difficile de clairement distinguer entre récit apocryphe et récit historique, car l’une et l’autre répondent au projet voulant montrer la place de la nation arménienne dans l’histoire chrétienne. On peut dire que dans le monde arménien la littérature apocryphe a bénéficié d’un réel succès pour des raisons qu’il est difficile de globaliser, du fait même que chaque texte a obéi à des motivations différentes. Les Églises caucasiennes – arménienne et géorgienne – ont donc conservé des textes, fort nombreux, qui sont parfois considérés comme apocryphes par les Églises grecque et latine: c’est dire que la notion d’apocryphité n’a sans aucun doute pas été la même dans ces régions périphériques qu’ont été l’Arménie ou la Géorgie. Il en a été de même, d’ailleurs, pour les Églises égyptienne et éthiopienne – surtout pour cette dernière qui a été, ne l’oublions pas, un véritable «conservatoire» de textes disparus la plupart du temps ailleurs ou retrouvés de manière fragmentaire il n’y a pas si longtemps. Les questions se posent donc de manières très différentes selon que l’on se trouve dans des Églises considérées comme axiales ou centrales ou dans des Églises périphériques. À ce sujet d’ailleurs, force est de souligner que ces dernières sont souvent considérées comme hétérodoxes par les premières qui se définissent comme orthodoxes – nul doute que ce paramètre doit être pris en considération pour expliquer les raisons de la conservation de bon nombre de 68 M.E. STONE, «The Armenian Apocryphal Literature. Translation and Creation», dans Il Caucaso: Cerniera fra culture dal Mediterranea alla Persia (Secoli IV–XI), II, Spolète, 1996, p. 611–646. Voir aussi V. CALZOLARI BOUVIER, «En guise d’introduction: quelques éléments sur le rôle de la littérature apocryphe chrétienne dans l’Arménie chrétienne ancienne», dans C. Calzolari Bouvier/J.-D. Kaestli/B. Outtier (Éd.), Apocryphes arméniens. Transmission – Traduction – Création – Iconographie, Lausanne, 1999, p. 9–18.

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textes par les Églises périphériques, textes perdus ou détruits dans les Églises axiales. Le concept d’apocryphité ne paraît certes pas avoir été le même dans toutes les Églises orientales – c’est une évidence au vu des nombreux exemples que l’on peut évoquer. C’est ainsi que, dans les Églises périphériques, ce concept semble reposer sur des critères moins voués aux contingences théologiques69 – ou du moins, en tout cas, des critères qui ne sont pas voués aux mêmes contingences théologiques que dans les Églises axiales. En d’autres termes, à l’évidence chaque écrit dans sa tradition linguistique a reçu un statut particulier – il peut, par exemple, être catégorisé parmi les apocryphes dans sa version grecque ou latine et ne pas l’être dans ses versions orientales. Il convient, par conséquent, de ne pas considérer toutes les versions d’un texte de manière unilatérale, autrement dit de ne pas les classer systématiquement dans la catégorie des apocryphes – ce qui serait source d’erreur, du moins d’un point de vue historien70. On pourrait se poser la même question au sujet de ce que l’on appelle, trop abusivement d’ailleurs, la littérature apocryphe syriaque, parmi laquelle on range un écrit comme les Odes de Salomon – un texte originaire de Syrie, du début du IIe siècle – à cause uniquement de son attribution pseudépigraphique à la figure de Salomon. Jusqu’à la fin du XIXe siècle, les écrits mis depuis peu sous la catégorie apocryphe, ont été considérés tout autrement par les diverses Églises de langue syriaque: tout simplement comme des œuvres hagiographiques71.

7. Quelques conclusions Il convient de souligner qu’au cours des siècles, les écrits apocryphes chrétiens ont été tout autant recherchés que rejetés, exploités que vilipendés, traduits qu’oubliés72. Parmi leurs lecteurs, ces écrits ont bien souvent bénéficié d’un mystérieux pouvoir d’une mémoire dissimulée, car nombreux ont été ceux, parmi eux, à 69 Par contingences théologiques, il convient de comprendre les luttes doctrinales dans lesquelles des textes ont joué un rôle majeur, à tel point qu’ils ont pu être taxés d’apocryphes. 70 À l’inverse du théologien, pour l’historien, la question de la réception d’un texte ne se pose pas dans les mêmes termes. 71 A. D ESREUMAUX, «La place des textes apocryphes dans la littérature syriaque», dans Parole de l’Orient 20 (1995), p. 61–72; A. DESREUMAUX, «Remarques sur le rôle des apocryphes dans la théologie des Églises syriaques: l’exemple de testimonia christologiques inédits», Apocrypha 8 (1997), p. 165–177. 72 Ces lignes et les suivantes s’inspirent en partie du texte élaboré collectivement pour être mis en exergue aux volumes de la «Collection de Poche Apocryphes» publiée aux Éditions Brepols.

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s’imaginer qu’ils renferment d’importantes révélations sur Jésus, sur Marie ou sur les apôtres – révélations qui auraient été jadis tenues secrètes et cachées, et qui seraient maintenant, enfin, amenées à la lumière. À l’évidence, il faut bien avouer qu’une très cruelle déception attend ceux qui, munies de tels présupposés, se plongent dans cette littérature. L’intérêt des textes apocryphes n’est bien entendu nullement leur très improbable capacité de quelconques révélations secrètes sur Jésus, sur Marie ou sur un des apôtres – il est ailleurs! D’autant que, Umberto Ecco le dit fort bien, nombre de textes apocryphes fonctionnent comme nombre de textes hermétiques: ils annoncent mais n’énoncent jamais, sous entendant ainsi une certaine forme d’ésotérisme, pour ne pas dire que ces écrits proviendraient de milieux aux tendances ésotériques – les intéressantes remarques de ce critique concernent certes les textes hermétiques, mais dont certaines pourraient s’appliquer sans aucune difficulté aux textes apocryphes73. Les écrits apocryphes chrétiens – tout comme d’ailleurs les écrits qui ont été incorporés dans le canon afin de constituer le «Nouveau Testament» – transmettent un grand nombre de représentations que les chrétiens de divers lieux et de divers temps se sont faites de la figure de Jésus, du rôle de ses apôtres, de l’origine de leurs communautés. Ils témoignent également des questions qui les ont agités, et des nombreuses réponses qu’ils leur ont données. Certains apocryphes sont très anciens et reflètent, par conséquent, des traditions contemporaines d’une partie de ce qui est devenu le Nouveau Testament. Ils constituent ainsi pour les historiens une voie d’accès privilégiée – encore peu exploitée – à bon nombre de traditions chrétiennes, dont certaines sont très anciennes et remontent même à la période des premières communautés. Mais, pas plus que les évangiles canoniques, ils ne permettent d’accéder à la vérité historique sur Jésus et ses apôtres. Ils transmettent plutôt des éclairages sur les croyances des premières communautés chrétiennes et surtout sur leur imaginaire, véhicule de création et de réflexion. Pourtant, dans la plupart des milieux exégétiques historico-critiques, on accorde assez peu d’autorité aux évangiles apocryphes – en dehors notamment des cercles du Jesus Seminar et de la Third Quest. Bien souvent, dans ces milieux, on les classe parmi les légendes et, de ce fait, on estime qu’ils ne permettent pas d’accéder au Jésus véritable, à cause notamment de leurs procédés littéraires qui relèvent de l’imaginaire, exprimant le désir de merveilleux des croyants au cours des premières décennies chrétiennes et leur frustration devant le silence des évangiles canoniques et les réticences de la prédication ordinaire. Dans ces mêmes milieux, on estime que les apocryphes prétendent décrypter et exprimer au moyen de la fable et du mythe une haute idée que se font

73 U. ECCO, «Le discours alchimique et le secret différé», dans Les limites de l’interprétation, Paris, 1992, p. 87–105.

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de Jésus leurs auteurs, et l’on va jusqu’à penser qu’ils se sont mépris, du moins par rapport aux auteurs des évangiles canoniques. Quoi qu’il en soit, il paraît difficile de dire, voire impossible, sauf pour des raisons théologiques qui sont évidentes, qu’il faut privilégier les évangiles canonisés aux dépens des évangiles apocryphisés, et ce à cause uniquement de leurs «qualités documentaires» – c’est l’opinion de Jean-Paul Michaud qui se pique de faire de «l’histoire historicisante» alors qu’il ne fait que de «l’histoire théologisante»74. De même oser dire que le seul fait d’avoir perdu la bataille les rend plus authentiques, comme le fait Bart Ehrman tout au long d’un de ses livres, en parlant des évangiles apocryphisés (= les vaincus) par rapport aux évangiles canonisés (= les vainqueurs), est un non-sens75. Les apocryphes sont, d’autre part, le reflet de questions exégétiques, doctrinales et morales, parfois de la plus haute importance. Loin d’offrir une image unifiée du christianisme, la littérature dite apocryphe, tout comme d’ailleurs la littérature dite canonique, introduit à une importante diversité doctrinale, mais aussi à une diversité linguistique et donc culturelle – telles qu’elles se présentent sans doute dans les communautés chrétiennes jusqu’au début du IVe siècle, probablement bien après aussi. Voilà pourquoi d’ailleurs, à l’heure où, le christianisme devenant religion officielle de l’Empire romain, les autorités ecclésiastiques officielles, ont tenté d’en donner une image unifiée – de ce fait, certains Pères de l’Église, comme par exemple Jérôme, en sont venus alors à vilipender et à ridiculiser les apocryphes les considérant comme porteurs d’hérésies. On doit aux nombreuses publications de ces dernières décennies sur la littérature apocryphe en général, tant celle issue du judaïsme que du christianisme ou des deux à la fois, le fait, comme le dit très justement Paul-Hubert Poirier, qu’elle n’apparaît «plus seulement comme une curiosité ou une aberration de la littérature chrétienne ancienne mais bien comme partie intégrale de celui-ci, à côté des écrits qui seront progressivement canonisés et de la production théologique, pastorale et apologétique des premiers siècles de l’Antiquité chrétienne»76. Pour l’historien, les sources dites «apocryphes» doivent être considérées au même titre que tous les autres documents qui lui permettent d’accéder à la connaissance du christianisme ancien. Il n’empêche – il ne paraît pas inutile de le répéter – que le statut dans lequel ces sources ont été reléguées doit être rendu

J.-P. MICHAUD, «Jésus de l’histoire et écrits apocryphes chrétiens», dans A. Gagné/ J.-F. Racine (Éd.), En marge du canon. Études sur les écrits apocryphes chrétiens juifs et chrétiens, Paris, 2012, p. 33–84, spécialement p. 84. 75 B. EHRMAN, Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew, Oxford, 2003. 76 P.-H. POIRIER, Peut-on parler de «magistère» ecclésial avant le concile de Nicée?, Laval théologique et philosophique 69 (2013), p. 366. 74

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de manière diachronique, c’est-à-dire en évitant toute tentative de réhabilitation d’ordre théologique – ou pouvant être perçue comme telle surtout par les théologiens, car leur histoire a été tout autre77.

8. Annexe: la question de la réécriture des traditions mémoriales bibliques dans le judaïsme et le christianisme anciens Longtemps, les spécialistes de la littérature apocryphe, tant celle issue du judaïsme que du christianisme si tant est qu’une telle distinction soit opératoire, l’ont analysé en la considérant comme une «réécriture» de la littérature canonique. Cette approche soulève, semble-t-il, plusieurs difficultés, en particulier parce qu’elle tient pour acquise la fixation de la littérature canonique au moment où se constitue ce que l’on appelle la littérature apocryphe. Maintenant, sous l’impulsion de Pierluigi Piovanelli et d’un certain nombre de chercheurs, essentiellement de langue anglo-saxonne, il paraît préférable d’approcher ce problème du point de vue de la mise en place successive de «traditions mémoriales» dans le judaïsme et le christianisme anciens78. Dans ce processus extrêmement tout aussi complexe que passionnant, le phénomène de la réécriture ne reflète pas nécessairement la soumission à un original considéré comme «normatif», mais témoigne plutôt d’une grande fluidité des «traditions scripturaires» recueillie sans trop de distinctions entre eux par les communautés à cette époque. Cette nouvelle hypothèse part du constat qu’il est réducteur de décrire l’ensemble complexe des «pseudépigraphes» dits de l’Ancien Testament exclusivement en termes de réécritures exégétiques et de développements narratifs, la plupart de ces textes échappant à des classifications aussi simplistes. De toute façon, la réécriture «infinie» est au cœur même du dispositif scripturaire et ce chaque fois qu’un texte biblique porte en lui les traces de réélaborations, voire d’éditions successives, ce qui est quasiment le cas pour tous les 77 À ce propos, voir S.C. M IMOUNI, «‘Du détournement de l’objet au profit au sujet’. Présentation critique des numéros 7 et 8 d’Apocrypha», RevSR 73 (1999), p. 109–118. Nos réserves formulées dans cette contribution, jugées excessives par certains (voir par exemple P.-H. POIRIER, «Vers une redéfinition du champ apocryphe. Aperçus de la rechercher récente consacrée aux apocryphes chrétiens», dans A. Gagné/J.-F. Racine (Éd.), En marge du canon. Études sur les écrits apocryphes chrétiens juifs et chrétiens, Paris, 2012, p. 106, n. 71), ne veulent aucunement exclure les apocryphes du champ de recherche des théologiens au seul profit de celui des historiens, mais s’élèvent seulement contre un certain «détournement» idéologique, conscient ou inconscient, de ces textes d’un point de vue théologique (toujours dans les années 1980 et 1990, peut-être bien moins maintenant). 78 P. PIOVANELLI, «Rewritten Bible ou Bible in Progress? La réécriture des traditions mémoriales bibliques dans le judaïsme et le christianisme anciens», dans RTP 139 (2007), p. 295–310.

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livres de la Bible judéenne – la notion d’auteur étant des plus secondaires, ce qui compte étant la notion d’attribution à telle ou telle figure importante, comme par exemple celle d’Abraham, de Moïse ou d’Esdras pour ne citer que les plus importantes qui ont été utilisées tant dans le judaïsme que dans le christianisme. D’ailleurs, il n’est plus possible d’accepter l’opinion qui voudrait que le rôle des scribes chrétiens, qui ont récupéré des textes judéens, se soit limité à la copie plus ou moins conforme et fidèle, moyennant quelques ajouts christologiques facilement détectables et détachables. Ce serait ignorer la continuité qui existe entre les réécritures issues des divers groupes judéens de ces traditions mémoriales. La production de textes apocryphes par les membres des différentes communautés chrétiennes s’inscrit dans le sillage des pratiques scripturaires du judaïsme d’avant 70 ou d’avant 135, en Judée et ailleurs. Les auteurs chrétiens ont élargi le champ des traditions mémoriales aux origines propres de leur mouvement, à des fins de légitimation dans le cadre de polémiques avec d’autres groupes, tant à l’interne qu’à l’externe. Les réécritures apocryphes chrétiennes de l’Antiquité tardive sont elles aussi porteuses, on l’a déjà dit, de traditions plus anciennes. Ceci étant, le recours à la catégorie heuristique de la Rewritten Bible perd toute signification possible, non seulement parce qu’elle ne correspond, dans les faits, à aucun clivage particulier entre un modèle original, à idéaliser, et ses pastiches ultérieurs, mais aussi pour une raison essentielle, à savoir que tout texte consacré «à transmettre des traditions mémoriales sur les origines» est, d’une façon ou d’une autre, une réécriture fondées sur une relecture exégétique des traditions antérieures. Pour ce qui est de la mise en place des différents textes et canons scripturaires, le témoignage du seul et unique réseau de bibliothèques de l’époque du Second Temple que l’on a découvert, à savoir celui des esséniens, se trouve confirmé par les perspectives que la surproduction tardive des textes bibliques chrétiens est en mesure de suggérer, les comparaisons interculturelles de nature anthropologique et littéraire allant, de façon significative, dans le même sens79. Ce constat encourage à renoncer à la catégorie anachronique de la Rewritten Bible au profit de la catégorie dynamique de la Bible in Progress, mais aussi au schéma traditionnel, de l’interprétation d’une seule Bible canonique dérivent plusieurs écrits apocryphes, afin de repenser les processus de canonisation

79 Voir P. PIOVANELLI, «Qu’est-ce qu’un “écrit apocryphe chrétien” et comment ça marche? TQuelques suggestions pour une herméneutique apocryphe», dans S.C. Mimouni/I. Ullern-Weité (Éd.), Pierre Geoltrain ou Comment «faire l’histoire» des religions? Le chantier des «origines», les méthodes du doute, et la conversation contemporaine entre les disciplines, Turnhout/Paris, 2006, p. 173–186.

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selon un modèle alternatif, «de la sélection de plusieurs écrits scripturaires dérive une seule et unique Bible canonique»80.

80 Voir T. B URKE (Éd.), Forbidden Texts on the Western Frontier. The Christian Apocrypha from North American Perspsectives, Eugene, OR, 2015. Voir en particulier P. PIOVANELLI, «Scriptural Trajectories Through Early Christianity, Late Antiquity, dans Beyond. Christian Memorial Traditions in the longue durée», dans Burke, Forbidden Texts (ci-dessus), p. 95–110.

Interpretive Methods in the Septuagint of the Prophetic Books Martin Meiser A cautious and proper description of continuity and discontinuity in Jewish thinking and belief during the distinct époques of Jewish history belongs to an adequate reconstruction of Second Temple Judaism. This is also one of the important issues for modern scholarship on the Septuagint.

1. The Septuagint within Early Jewish Literature To compare the Septuagint with other Early Jewish literature related to the sacred traditions of Israel we must first note the scholarly debates on the character of distinct texts within that corpus. The terms “rewritten Bible” and “parabiblical literature”, coined to address features of this literature, have meanwhile themselves become subject of debate. The main problem is one of criteria for classification. Especially the term “rewritten Bible” raises questions if understood as literary genre.1 For there was no Bible in the sense of a “fixed collection of fixed books”. Therefore the term “rewritten Bible” is sometimes replaced by “rewritten Scripture”.2 Concerning the issue of dealing with collections, this is an improvement, but it does not do justice to an important point made by Moshe Bernstein: “One group’s rewritten Bible could very well be another’s biblical text!”3

1 Pace D.J. HARRINGTON, “The Bible Rewritten (Narratives),” in Early Judaism and Its Modern Interpreters ed. R.A. Kraft and G.W.E. Nickelsburg (Atlanta: Scholars Press, 1986), 239–247 (243). 2 J.C. VANDERKAM, “The Wording of Biblical Citations in Some Rewritten Scriptural Works,” in The Bible as Book: The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries ed. E.D. Herbert/E. Tov (London: British Library, 2002), 41–56 (42–43). 3 M.J. BERNSTEIN, “‘Rewritten Bible’: A Generic Category Which Has Outlived Its Usefulness?,” Textus 22 (2005), 169–196 (175).

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There is for instance no consensus in scholarship concerning the status of 4QRP.4 Similarly, 1Q22, 11Q19/20 and the Book of Jubilees do not understand themselves as application of a given revelation but as revelation itself – and some other authors did not hesitate to acknowledge such claims: According to Jan Dochhorn, the book of Jubilees instead of Genesis could serve as canonical Vorlage for the Greek “Life of Adam and Eve”.5 As Karlheinz Müller demonstrated, the concept of Torah in Second Temple Judaism does not necessarily include the notion of a fixed text.6 The well-known pluriformity of biblical texts excludes by no means their estimation as sacred texts for their users. If, then, “a fixed text does not exist, can it be rewritten?”7 “The boundary between biblical texts and non-biblical texts was not as fixed as we would have liked for the purpose of our scholarly analysis.”8 Therefore, perhaps it is helpful to replace the term “rewritten Bible” by “Bible-like literature”. By choosing this term, I intend to take seriously the uncertain question of self-claimed authority in many of these texts. I propose the following classification of biblical and Bible-related texts: biblical texts, florilegia, biblical translations, Biblelike literature, commentaries, and para-biblical literature. If we distinguish between para-biblical literature and Bible-like literature according the criterion of nearness to a biblical text,9 the Septuagint is of course closer to rewritten Bible than to para-biblical literature. Moshe Bernstein excluded translation from the category “rewritten Bible”.10 With regard to genre, this seems wise; with regard to techniques of interpretation, we can look for analogies with regard to method. According to Robert Hanhart, the Septuagint is at least with regard to the prophets the earliest interpretation of the Old Testament.11 In summarizing his study Prophetic Interpretation in the Septuagint F.F. Bruce refers to the “new ways of understanding the prophecies in the light

4 E. TOV, “Rewritten Bible Compositions and Biblical Manuscripts, with Special Attention to the Samaritan Pentateuch,” DSD 5 (1998), 334–354 (338), includes 4QRP under that category; according to BERNSTEIN, “Rewritten Bible” (note 3), 183, the character of 4QRP remains unclear. 5 J. DOCHHORN, Die Apokalypse des Mose. Text, Übersetzung, Kommentar, TSAJ 106 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 217. 6 K. MÜLLER, “Beobachtungen zum Verhältnis von Tora und Halacha in frühjüdischen Quellen,” in Jesus und das jüdische Gesetz ed. I. Broer (Stuttgart: Kohlhammer, 1992), 105– 134. 7 S. WHITE CRAWFORD, “The Rewritten Bible at Qumran,” in The Hebrew Bible and Qumran ed. J.H. Charlesworth (Richland Hills: Bibal Press, 1998), 173–195 (177). 8 E. TOV, “Rewritten Bible Compositions” (note 4), 336. 9 WHITE CRAWFORD, “Rewritten Bible,” (note 7) 177. 10 BERNSTEIN, “‘Rewritten Bible’” (note 3), 177. 11 R. HANHART, “Der Prophet, die Septuaginta und Platon,” NZSTh 32 (1990), 113–114 (113).

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of changing events, changing attitudes and changing exegetical methods”12 sometimes visible in the Septuagint. Robert Hanhart, however, was cautious not to exaggerate this aspect. Similarly, Edward Glenny warns against an overestimation of this topic: there is not a “programmatic ‘fulfillment interpretation’ approach”,13 no consistent theology in the prophetic books, at least in the Twelve. In sum, the ambiguity of texts discussed here requires careful attention to method.

2. Methodological Considerations Embedding the study of the Septuagint14 in a proper reconstruction of the history of Jewish literature requires keeping some caveats in mind. 1. The Septuagint “is a translation and not an original composition”.15 Even the translators who intended a target-oriented translation did not intend to give an exegesis16, at least no thoroughgoing exegesis. The sheer fact that translators were dealing with a Vorlage which they considered authoritative set serious limits to the degree to which they could incorporate into their translations their own independent views. 2. Not all the deviations from the Vorlage qualify as exegesis. In any case, we should distinguish between textual and theological variants.17 To claim deliberate change on the part of the translator is possible only if we can exclude all the other possibilities to explain a deviation from the Vorlage, such as misreading18 and misunderstanding, inner-Greek variation, but also simply 12 F.F. BRUCE, “Prophetic Interpretation in the Septuagint,” in ‘The place is too small for us.’ The Israelite prophets in recent scholarship, ed. R.P. Gordon, Sources for biblical and theological study 5 (Winona Lake: Eisenbrauns, 1995), 539–546 (546). 13 W.E. GLENNY, Hosea. A Commentary based on Hosea in Codex Vaticanus, Septuagint Commentary Series (Leiden: Brill 2013), 21. 14 The English translation of Septuagint text in the following study are gratefully borrowed from A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title ed. A. PIETERSMA/B.G. WRIGHT (New York/Oxford: Oxford University Press, 2007). 15 A. PIETERSMA, “A Panel Presentation on Ronald Troxel’s LXX-Isaiah,” in Albert Pietersma, A Question of Methodology. Collected Essays on the Septuagint, ed. C. Boyd-Taylor, BToSt 14 (Leuven/Paris/Walpole: Peeters, 2013), 339–358 (343; Italics A.P.). 16 M. TILLY, Einführung in die Septuaginta (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005), 67. 17 A. SCHENKER, “What Do Scribes, and What Do Editors Do,” in After Qumran. Old and Modern Editions of the Biblical Texts. The Historical Books, ed. H. Ausloos et al., BEThL 246 (Leuven: Uitgeverij Peeters, 2012), 275–293. 18 Misreadings are debated also with regard to theologically important Biblical references, c.f. A. SCHART, “The Jewish and the Christian Greek Versions of Amos,” in Septuagint Research. Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures, ed. W. Kraus/

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linguistic nearness.19 The increasing polarization between maximalists and minimalists in the last two decades20 in Septuagint scholarship is regrettable in this regard. Methodological soberness on the base of Pyrrhonean skepticism is required. 3. Among Septuagint specialists, it is a well-known problem whether a deviation of the Masoretic text is a result of translation or a consequence of a deviating Hebrew source. Differences between MT and readings in Qumran or in the Samaritanian Pentateuch underline the vitality of reflection within Hebrew tradition. Sometimes the Septuagint is a witness of one part of this innerHebrew tradition, not simply a witness for Hellenistic Judaism, and some scribes within inner-Hebrew tradition felt freer to make changes than most of the translators into Greek.21 Given the faithfulness of the Septuagint translations to their source text, we have to show why the divergences between Septuagint and Masoretic Text “cannot have originated with the Vorlage.”22 In many cases, it does not seem possible to decide whether the translator or his Vorlage is responsible for the alteration against the MT. 4. Scholarship on the Septuagint has drawn more and more attention to fundamental problems and issues which must be borne in mind in any discussion. The Septuagint is not one book but a collection of writings made by different translators at different times and different places.23 Why translations at all? Why translations at a distinct period?24 Are there similar reasons for translation R. Glenn Wooden, SBL.SCS 53 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 157–177 (168– 169), on Amos 4:13: Instead of ‫מה־שחו‬, “what his thoughts are,” the Greek translator reads ‫משחו‬ “his Messiah.” 19 E. TOV, “Theologically Motivated Exegesis Embedded in the Septuagint,” in The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, VT.Sup 72 (Leiden/Atlanta: Brill/Society of Biblical Literature, 1999), 257–269 (262). 20 CAMERON BOYD-TAYLOR, “Introduction,” in A Question of Methodology (note 15), XI– XXI (XI). 21 S. KREUZER, “Das frühjüdische Textverständnis und die Septuaginta-Versionen der Samuelbücher. Ein Beitrag zur textgeschichtlichen und übersetzungstechnischen Bewertung des Antiochenischen Textes und der Kaige-Rezension an Hand von 2Sam 15,1–12,” in La Septante en Allemagne et en France/Septuaginta Deutsch und Bible d’Alexandrie n the Trail of the Septuagint Translators, ed. W. Kraus/O. Munnich, OBO 238 (Freiburg/Göttingen: Academic Press/Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 3–28. 22 A. AEJMELAEUS, “What Can We know about the Hebrew Vorlage of the Septuagint,” repr. in ead., On the Trail of the Septuagint Translators (Kampen: Kok Pharos, 1999), 77–115 (92). 23 E. TOV, “Reflections on the Septuagint with Special Attention Paid to the Post-Pentateuchal Translations,” in Die Septuaginta. Texte, Theologien, Einflüsse, ed. W. Kraus/M. Karrer, WUNT 252 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 3–22 (16–17). 24 Cf. J.M. DINES, The Septuagint, ed. M. Knibb (London/New York: T&T Clark, 2004), 50: “What suddenly stimulated interest in these books (viz. the prophetical books) around the mid-second century BCE?” In her view the answer lies in the different historical situation. Whereas the third century was a relatively stable time, the second century “was marked by

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with regard to the distinct genres (Torah25, historical books26, prophets27, Psalms, Wisdom literature28)? What about the apparent hermeneutical changes, e.g. in prophetic books?29 Are there translators who translated more than just one book or part of a book? Some scholars suggest, for instance, that the translator of the Minor Prophets translated also (parts of) Jeremiah30 and/or Ezekiel,31 but there is no consensus within Septuagint scholarship. Further, we cannot give a chronological history of Old Greek translations of Israel’s sacred Scripture beyond the Pentateuch. Many scholars would agree with the thesis that at least some of the translators of the post-Pentateuchal books used the translation of Pentateuch in both semantics and techniques of interpretation. The debate on some literary dependencies within the post-Pentateuchal books, however, has not achieved a consensus. To give just one example: did the translator of Isaiah use the translation of the Twelve,32 or did the Translator of the

struggles between the Ptolemies and Seleucids and the Maccabean Revolt.” According to W. Edward Glenny, perhaps this time of “turmoil, uncertainty and conflicting loyalties […] within and without Judaism caused the new generation to feel a need for the old prophecies to speak to them” (GLENNY, Hosea [note 13], 19). 25 Cf. G. DORIVAL, “New light about the origin of the Septuagint?,” in Die Septuaginta (note 23), 36–47. 26 Perhaps these books were translated as source texts for educational purposes; cf. Sir 44:2; 1 Macc 2:51–60. 27 According to Arie van der Kooij, the books of the prophets were translated because their announcements had come true, cf. A. VAN DER KOOIJ, “The Old Greek of Isaiah and Other Prophecies Published in Ptolemaic Egypt,” in Die Septuaginta (note 23), 72–84 (76). A similar hypothesis could be made for the book of Jeremiah, cf. 2Chr 36:22. J. ROSS WAGNER, Reading the Sealed Book. Old Greek Isaiah and the Problem of Septuagint Hermeneutics, FAT 88 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 234, conjectures a setting in worship and study in the Hellenistic synagogue. We do not, however, know anything about regular reading of Haftarot at this time. 28 These books were translated as source texts for purposes of moral education; cf. Sir, prol. 29 Cf. A. VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Isaiah and the Mode of Reading Prophecies in Early Judaism. Some Comments on LXX Isaiah 8–9,” in Die Septuaginta (note 23), 597– 611 (598): “The (ancient) prophecies were considered to be a source of hope which was based on a reading of the prophecies ‘as fulfilled in contemporary (or imminently expected) events’ of one’s own day.” Arie van der Kooij bases his thesis on BenSira 36:13–20; Tobit 14:3–5; Dan 9; 1QpHab vii, 4–5 (598–601). 30 H. ST JOHN THACKERAY, “The Greek translators of the prophetical Books,” JThSt 4 (1903): 578–585 (579). 31 M. KONKEL, “Ezechiel/Jezekiel. Einleitung,” in Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament (henceforth LXX.E), ed. M. Karrer/W. Kraus (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), 2849–2854 (2850). 32 I.L. SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah. A Discussion of Its Problems (Mededelingen en Verhandelingen van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap “Example Oriente Lux” 9 (Leiden: E.J. Brill, 1948; repr. in: idem, The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Studies, ed. R. Hanhart/H. Spieckermann, FAT 40 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 119–294 (226).

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Twelve use the translation of Isaiah,33 or are the translations independent from one another?34 In this study, I arrange the material according to systematic issues, only in order to avoid repetitions. 5. Given the pluriform Hebrew text tradition within Second Temple Judaism, it is important to assess the propriety of a text form from case to case rather than to operate from general assumptions about textual priority. The Masoretic Text, for instance, also includes changes, as discussed below in this study. We are far from reaching any certainty on such fundamental questions as the growth of the book of Jeremiah or the correct order within Ezek 37–40.35 6. Concerning single readings, arguments are often reversible. Concerning general tendencies, we should always bear in mind our own subjectivity. Comparing Septuagint and other early Jewish literature, however, can reduce the degree of subjectivity.

3. Issues of Interpretation 3.1 Exegesis and History 3.1.1 Harmonization within the same book Examples of such harmonization, well-known already from the Septuagint of the Pentateuch (cf. Gen 2:2LXX, that avoids conflict with the Sabbath commandments), are also to be found in the Septuagint of the prophets. Zech 5:1 mentions a scroll which contains woes against the whole earth. The translator knows that in the last days many nations shall flee to the Lord for refuge and shall become a people to him (Zech 2:15). Therefore he substitutes the scroll by the sickle.36 There is also an intertextuality between Nah 1:12 (κύριος κατάρχων ὑδάτων πολλῶν) and Zech 9:10 (καὶ κατάρξει ὑδάτων ἕως θαλάσσης). In Isa 1:4LXX, the “wicked seed” is a harmonization with 33 T. MURAOKA, “Isaiah 2 in the Septuagint,” in Isaiah in Context (FS Arie van der Kooij, ed. M.N. van der Meer et al., VT.Sup 138 (Leiden: Brill 2010), 317–340 (319). 34 C. DOGNIEZ, “L’indépendance du traducteur grec d’Isaïe,” in Isaiah in Context (note 33), 229–246 (230). 35 The arrangement in Papyrus 967 can be a secondary attempt to put Ez 37 as witness for the resurrection of the dead after the final battle with Gog and Magog. On the other hand, however, the arrangement of MT can be secondary. According to J.W. OLLEY, Ezekiel. A Commentary based on Iezekiēl in Codex Vaticanus (Septuagint Commentary Series; Leiden: Brill, 2009), 32, it is likely that the rearrangement (to MT order) “was a result of the religious and political crisis in the time of Antiochus IV. Epiphanes […] Jews had been back in the Land of Israel for over 300 years, enjoying religious freedom and peace with the Temple rebuilt – and so one could say that in some ways a national ‘resurrection’ had taken place – but now the experience is attack.” 36 On further intra-textual relations within the Twelve cf. GLENNY, Hosea (note 13), 7–13.

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Isa 14:20: Because of its wickedness, Israel is put on a par with the royal house of Babylon!37 The translation of Isa 8:19 is influenced by the Hebrew text of Isa 29:4; the stereotypical formulation οἱ φονοῦντες ἐκ τῆς γῆς influences also Isa 19:3.38 Such harmonization is debated also concerning Jer 52 (within the theoretical frame of MT-priority39) and with regard to Dan 10:1: the reading “In the first year of Cyrus” (Dan 10:1LXX diff. MT + Theodotion) is possibly an accommodation to Dan 1:21 (Daniel rested until to the first year of Cyrus). An inner-Greek misreading (from τωτριτωι to τωπρωτωι), however, is also discussed.40 3.1.2 Harmonization with Pentateuch Within the Twelve we find such harmonization, e.g.41 in Hos 13:442 and Jonah 4:7.43 The example of Hosea 13:4 underlines the possibility of such changes also in the Hebrew textual tradition: the expansion is to be found also in 4QXIIc. Within the Septuagint of Isaiah, harmonization with the Pentateuch is discussed e.g. with regard to Isa 1:244; 11:145; 19:20.46 The translator of Jeremiah derived ‫ אהה‬in Jer 1:6; 4:10 from ‫ אהיה‬in Exod. 3:14 and rendered the

A. VAN DER KOOIJ/F. WILK, “Jesaja/Esaias,” LXX.E, 2506. C. DOGNIEZ, “La nécromancie dans la LXX d’Isaïe,” in Die Septuaginta (note 23), 576– 589 (589). 39 According to A. ROFÉ, “Not Exile but Annihilation for Zedekiah’s People: The Purport of Jeremiah 52 in the Septuagint,” in VIII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies Paris 1992, ed. L. Greenspoon/O. Munnich, SBL.SCS 41 (Atlanta: Scholars Press, 1995), 165–170 (167), the omission of the exile of the Judeans (Jer 52:15, 27b, 28–30 MT) in LXX is the result of some so-called Deuteronomistic speeches within the book of Jeremiah (Jer 21:1–7; 27; 34:8–22). 40 S. PACE JEANSONNE, The Old Greek Translation of Daniel 7–12, CBQ.MS 19 (Washington: The Catholic Biblical Association of America, 1988), 99–100. 41 For further examples of harmonization with the Pentateuch cf. T. MURAOKA, “Introduction aux douze petits prophètes,” in Les Douze Prophètes. Osée, ed. E. Bons et al., BdA 23.1 (Paris: Cerf, 2002), I–XXIII (XIII–XVI). 42 Ad vocem πορεύεσθαι ὀπίσω αὐτῶν, cf. e.g. Deut 6:14; 8:19 etc. 43 Ad vocem σκώληξ (“worm”), cf. Exod 16:20. Perhaps the analogous situation, Jonah’s grumbling and Israel’s grumbling in the wilderness, was responsible. 44 Ad vocem γεννάω, cf. Deut 32:18. 45 J. SCHAPER, “Messianism in the Septuagint of Isaiah and Messianic Intertextuality in the Greek Bible,” in The Septuagint and Messianism, ed. M. Knibb, BEThL 195 (Leuven/Paris/Dudley: Leuven University Press, 2006), 371–380 (377): ἀναβήσεται recalls Gen 49:9-10. According to O. MUNNICH, “Le Messianisme à la lumière des livres prophétiques de la Bible grecque,” in The Septuagint and Messianism (note 45), 327–355 (345), Isa 11:1 recalls Num 17:23. R. SOLLAMO, Messianism and the ‘Branch of David’ – Isaiah 11,1–5 and Genesis 49,8–12, in The Septuagint and Messianism (note 45), 357–370 (360), does not mention this possible intertextuality. 46 SCHAPER, “Messianism” (note 45), 377–378: ἄνθρωπος recalls Num. 24:17. 37 38

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wording ‫ אהה אדני יהוה‬by Ὁ Ὢν δέσποτα κύριε.47 In Ezek 28:13LXX, the robe of the ruler of Tyrus is accommodated to the high priest’s robe in Exod 28:17– 20, perhaps in order to underline the deep downfall of his ruler. 3.1.3 Harmonization with Past History The second criterion of true prophecy according to Deut 18:22 transfers what is an evaluating criterion concerning present prophecy to apply it to evaluating authoritative prophecy in the past. The effectiveness of this criterion is evident in Sir 48:25 [28] and Tob 14:4 (“Indeed, everything that was spoken by the prophets of Israel, whom God sent, will occur. None of their words will fail, but all will come true at their appointed times”). Therefore harmonization according to real history is not surprising. We can observe such harmonization at both macro- and micro-level. There are different modes of arranging the corpus of the so-called latter prophets as a whole, and arranging the distinct parts of the Twelve. The great codices Alexandrinus, Sinaiticus, Vaticanus offer different arrangements of the corpus propheticum as a whole; beginning with the great prophets (Sinaiticus) may be a result of the relevance especially of Isaiah already in Judaism; beginning with the Twelve (Vaticanus; Alexandrinus) is a secondary harmonization with history: Hosea was one of the predecessors of Isaiah. But also within the Twelve, the arrangement of Hosea, Amos, and Micah is based on arguments of chronology.48 Papyrus 967 inserts Dan 7; 8 before Dan 5, intending an arrangement according to the chronological order: The translator intended to locate the visions during Belshazzar’s lifetime before the report of his death.49 The principle of historical harmonization is evident also at the micro-level. In Amos 7:14, the present tense “I am no prophet” of MT is changed to the past tense: after his call Amos is indeed a prophet. In Isa 7:9b, the Septuagint reads: “And if you do not believe, neither shall you understand.” The Davidic dynasty had not survived until the time of the translator, and it is impossible that a prophet would prophesy something not in accordance with real future history.50 Therefore the translator changed the phrase. In Jer 6:13, the rendering

47 E. TOV, “The Impact of the Septuagint Translation of the Torah on the Translation of the Other Books,” in idem, The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, VT.S 72 (Leiden: E.J. Brill/Atlanta: Scholars Press, 1999), 183–194 (193); H.-J. STIPP, “Gottesbildfragen in den Lesartendifferenzen zwischen dem masoretischen und dem alexandrinischen Text des Jeremiabuches,” in Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint, ed. J. Cook/H.-J. Stipp, VT.S 157 (Leiden/Boston: E. J. Brill, 2012), 237–274, 240. 48 GLENNY, Hosea (note 13), 6. 49 S. KREUZER, “Papyrus 967. Bemerkungen zu seiner buchtechnischen, textgeschichtlichen und kanongeschichtlichen Bedeutung,” in Die Septuaginta (note 23), 64–82 (75–76). 50 Cf. Tob 14:4–8.

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ψευδοπροφήτης derives from the notion, that in describing of the people who did the wrong, the term προφήτης would include Jeremiah himself! Another kind of historical harmonization is to be seen in Jer 33 (26):2. The translator omits the reference to the “cities” of Judah, because a “city” cannot be thought of as within the forecourt of the temple.51 In Dan 2:7LXX, ὅραμα (vision) is more precise than ‫חלמא‬/ἐνύπνιον Th (dream). 3.2 Orientation towards Torah Harmonizing with Torah had been an issue in early Jewish literature already since Chronicles.52 Orientation towards Torah was a common issue in early Jewish literature (cf. Tob 6,13LXX; Tob 1,8 cod. S; Bar 4:4; Sir 19:19; 24 etc.). Within the Septuagint,53 Torah-orientation is to be seen in the term ἀνομία, which is used to render ca. 20 Hebrew words54, e.g. for ‫( רשע‬Ezek 3:19; Psalm 5:4; Mi 6:10), ‫( חמס‬Ezek 7:23), ‫( תסועבה‬Ezek 8:6, 9)55, and πρόσταγμα to render ‫ דבר‬in Dan 9:12 etc. Torah-oriented harmonization is to be found e.g. in Isa 1:1656; 3:2057. An addition clarifying the woe against the treacherous is made in Isa 24:16 (ἀθετοῦντες τὸν νόμον). In Jer 19:15 ‫ דברי‬is rendered by ἐντολαί. Within the book of Ezekiel the commandments concerning the first-fruits (Ezek 44:30) are harmonized with Deut 12:6, 17, and the commandments concerning the tributes for offerings are harmonized with Deut 14:23; Lev 27: 32. Further, Ezek 46:14–15 avoids any conflict with Exod 29:38–42; Num 28:3– 8.58 In Dan 12:3, the reading οἱ κατισχύοντες τοὺς λόγους μου (“those who strengthen my words” instead of “those who lead the many to righteousness”) may have a counterpart in the Hebrew Vorlage (‫)ומחזיקי דברי‬.

Jerome, in Jer., CC.SL 74, 253. Cf. I. KALIMI, Zur Geschichtsschreibung des Chronisten. Literarisch-historiographische Abweichungen der Chronik von ihren Paralleltexten in den Samuel- und Königsbüchern, BZAW 226 (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1995), 115–143. 53 In general, cf. L. PRIJS, Jüdische Tradition in der Septuaginta (Leiden: Brill, 1948), 62– 67. 54 F. SIEGERT, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta (MJSt 9; Münster: Lit Verlag, 2001), 237. 55 Cf. M.V. SPOTTORNO, “Some Lexical Aspects in the Greek Text of Ezekiel,” in Ezekiel and his Book. Textual and Literary Criticism and their Interrelation, ed. J. Lust (BEThL 74, Leuven: Peeters, 1986), 78–84 (81). OLLEY, Ezekiel (note 35), 24, offers an exhaustive list. 56 Ad vocem καθαροὶ γένεσθε, cf. the commandments on purity in Leviticus. 57 Cf. M.N. VAN DER MEER, “Trendy Translations in the Septuagint. A Study of the Vocabulary of the Greek Isaiah 3,18–23,” in Die Septuaginta (note 23), 581–596 (588), on intertextual relations between Isa 3:20 and Exod 35:20/Num. 31:50: “In that case, a sharp distinction arises between the devout Israelite women from the Pentateuch who dedicate all their precious belongings to the Tabernacle in the desert on the one hand, and the lofty leading ladies of Jerusalem, nota bene the city of the Temple, who show off their private properties proudly.” 58 KONKEL, “Ezechiel/Jezekiel” (note 31), 2850. 51 52

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3.3 Contemporizing We distinguish different kinds of contemporizing: sometimes the translators actualize their source text by introducing external enemies of Israel of their own time; sometimes we can detect allusions to inner-Israelite struggles or references to an actual state without emphasizing enemies. The first kind of actualization is well-known: very often ‫ פלשתים‬is rendered by ἀλλόφυλοι, and ‫ארם‬, by Σύρια.59 In the translation of Isa 9:11, the “Philistines” are rendered by Ἕλληνες.60 There is debate about the extent to which the translations of Amos 1:15; Isa 8:6, 9:4 are intended to target inner-Israelite enemies. In Amos 1:15, the Septuagint reads οἱ βασιλεῖς αὐτῆς (Pl. instead of Sg.). The Ammonite rulers are most likely the Tobiad supporters of Antiochus IV. Epiphanes.61 Isa 8:16 is ad vocem τοῦ μὴ μαθεῖν targeting the Jewish radical reformers who are described also in 1 Macc 1:11–15.62 Maybe the same is true for Isa 9:4 according to Arie van der Kooij and Florian Wilk: Iason and Menelaos bought the στολή of the high priest (2Macc 4,7.23–24), and the translator criticizes it.63 In Old Greek of Zech 1–6 Joshua “… is depicted as father of postexilic Judaism. God installs him much like Moses ordained Aaron, and God grants the high priesthood a greater role in Judah’s affairs. LXX/OG Zech 1–6 presents the reestablishment of the temple cult, with Zerubbabel as an important assistant and with Joshua as a co-leader in the political realm and as the cultic authority of the Jewish people. By expanding the understanding of Joshua, LXX/OG Zech 1–6 presents a belief that corresponds to a religious reality of Hellenistic Judaism.”64 The king named in Zech 9:9–10 was interpreted as the

59 On the other hand, the translators avoided the rendering of ‫ מלך‬by “king” not only in the Pentateuch (cf. e.g. Deut 17:14–21) but also in the later translated books. Perhaps είρήνη (for ‫ )שלם‬is chosen in order to avoid the politically suspicious σωτηρία/σωτηρίον (SIEGERT, Einführung [note 54], 275). 60 TILLY, Einführung (note 16), 77. 61 W.E. GLENNY, Amos. A Commentary based on Amos in Codex Vaticanus, Septuagint Commentary Series; Leiden: Brill 2013), 52. 62 A. VAN DER KOOIJ, “Zur Theologie des Jesajabuches in der Septuaginta,” in Theologische Probleme der Septuaginta und der hellenistischen Hermeneutik, ed. H. Graf Reventlow, VGWTh 11 (Gütersloh: Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 1997), 9–25 (14–15); SIEGERT, Einführung (note 54), 331. 63 VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Isaiah” (note 29), 609; WILK/VAN DER KOOIJ, LXX.E, 2528. 64 P. AHEARNE-KROLL, “LXX/OG Zechariah 1–6 and the Portrayal of Joshua Centuries after the Restoration of the Temple,” in Septuagint Research. Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures, ed. W. Kraus/R.G. Wooden, SBL.SCS 53 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 179–192 (192). She bases her thesis on ποδήρης in Zech (cf. Zech 3:4 with Exod 25:7, ποδήρης always refers to the robe of the ephod that only Aaron wears) and κίδαρις (cf. Zech 3:5 with Lev 16:4).

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high priest Simon65; in Zech 14:14 Ἰουδας instead of Ἰουδα is a reference to Judas Maccabaeus.66 Ezek 21:25–28 is interpreted as support for the legitimation of Maccabean claims of rule by Arie van der Kooij67. There is, however, no consensus concerning the interpretation of this passage.68 In Isa 19:19 the “altar for the Lord in the land of Egypt” may refer to the temple of Leontopolis.69 A general accommodation to contemporary use of language is to be seen in the wording θεὸς μέγας70 and in the designation ὕψιστος. On the other hand, the wording μετὰ μάταια αὐτῶν, ἃ ἐποίησαν in Amos 2:4 refers to idols as works of human beings – a challenge in the time of the Septuagint of the Twelve.71 3.4 The Notion of God Changes concerning the notion of God refer to distinct issues: transcendence, cruelty, and avoiding despotism. Probably the increasing consciousness of God’s transcendence72 is responsible for changes concerning the concept of a physical God. In Amos 6:8 “the MT and very probably also the LXX Vorlage stated that ‫ יהוה‬has sworn by his ‫נפש‬, ‘soul’. LXX translates with the functional equivalent καθ’ ἑαυτοῦ, ‘by himself’, thereby avoiding the implication that God has a soul.”73 But there was “no systematic suppression of the concept of a physical God in LXX Amos.”74

65 A. VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Zechariah as Witness to an Early Interpretation of the Book,” in The Book of Zechariah and its Influence, ed. C.M. Tuckett (Aldershot/Burlington: Ashgate, 2003), 53–64. 66 T. POLA, “Von Juda zu Judas. Das theologische Proprium von Sach 14,14–21 LXX,” in Die Septuaginta (note 23), 572–580 (574), referring also to Ps 60MT(59LXX):9 = 108MT (107LXX):9 (576). 67 A. VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Ezekiel and Hasmonean Leadership,” in Interpreting Translation, FS J. Lust, ed. F. García Martínez/M. Vervenne, BEThL 192 (Leuven: Leuven University Press, 2005), 437–446. 68 OLLEY, Ezekiel (note 35), 380: “the passage is far more concerned with the ‘turban’ than the ‘crown’”. 69 Perhaps the Septuagint of Isaiah is originated in this milieu, cf. A. VAN DER KOOIJ, Die alten Textzeugen des Jesajabuches. Ein Beitrag zur Textgeschichte des Alten Testaments, OBO 35 (Freiburg: Universitätsverlag/Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1981), 52–60. 70 Isa 26:4; 33:22, cf. Deut 7:21; 10:17, but also Dan 2:34; 9:4; Sir 39:6; cf. VAN DER KOOIJ, “Theologie” (note 62), 12. 71 GLENNY, Amos (note 61), 58; cf. EpJer, passim; 2Makk 12:39–45. 72 Cf. Aristobul, in Euseb., praep. Ev. VIII 10,2–3, GCS 43/1, 451. 73 SCHART, “Versions of Amos” (note 18), 165. 74 SCHART, ibid.

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In Zech 2:12LXX the notion of touching God is avoided,75 in Isa 57:15 the motive of “dwelling with those who are contrite and humble in spirit”, and in Jer 38[MT:31]:20 (ἕσπευσα), the notion of κοιλία of JHWH.76 The fact is well known that not all anthropomorphic terms are avoided and I suggest that sometimes not anthropomorphism but missing realism was a problem for translators.77 The translation in Isa 59:1LXX is shaped by reflection on reality: for the sake of saving, the hand must be strong enough, whereas shortness is not always a problem. God’s superiority over human beings is emphasized in Hosea 8:4LXX78; God’s superiority over seraphs, in Isa 6:679; God’s might in history and creation in the large expansion in Hos 13:4; similarly there is a stronger focus on theoretic monotheism in Isa 44:28. The term παντοκράτωρ, comprehending all things being under God’s creative power,80 is sometimes avoided, probably to avert polytheistic understandings.81 The concept of God’s benignity, a central issue of Plato’s philosophy82, became also important for Jewish theology. As a result transmitters and translators sometimes83 modified the text. In order to avoid any suspicion of despotism, the translator of Amos changed the ironic imperatives in Amos 4:4 to indicatives and rendered ‫“( אולי‬perhaps”) in Amos 5:15 by ὅπως: God’s reaction to human repentance is not to be qualified by “perhaps”! In Isa 6:9–10 the theory of divine hardening is avoided.84 The translator of Ezekiel altered Ezek 21:3, 4 [8, 9]. According to MT God will destroy the righteous and the wicked whereas the Septuagint alters: God will destroy the unrighteous and the wicked.

75 M. CIMOSA, “Observations on the Greek Translation of the Book of Zechariah,” in IX Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies Cambridge 1995, ed. B.A. Taylor, SBL.SCS 45 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1997), 91–108 (96–97). 76 STIPP, “Gottesbildfragen” (note 47), 263. 77 M. MEISER, “Theologische Anmerkungen in alexandrinischer Homerphilologie und theologische Korrekturen in der Septuaginta”, in Worte der Weissagung. Studien zu Septuaginta und Johannesoffenbarung, FS Martin Karrer, ed. J. Elschenbroich/J. de Vries, ABG 47 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2014), 108–36 (122–123). 78 “(They made kings) and I did not know” (MT) is replaced by “[…] they did not inform me”; cf. E. BONS, “Osee/Hosea,” LXX.E, 2287–2338 (2315). 79 Jes 6,6 MT: Then one of the seraphs flew to me. LXX: Then one of the seraphin was sent to me. 80 TOV, “Theologically Motivated Exegesis” (note 19), 263. 81 H. SPIECKERMANN, “Vom Herrn der Heerscharen zum Allmächtigen. Die Septuaginta als Wegbereiterin einer christlichen Gotteslehre I: Der Alttestamentliche Befund,” in Die Septuaginta und das frühe Christentum/The Septuagint and Christian Origins, ed. T.S. Cauley/ H. Lichtenberger, WUNT 277 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 119–139 (119). 82 Plato, rep., 379a–383c. 83 Not all problematic texts are subjected to such change, e.g. Isa 11:4; 45:7. 84 Jerome, in Is., CC.SL 73, 91.

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Concerning the Septuagint on Jeremiah, an adequate description of the notion of God depends on the presupposed concept of textual history. If we assume the priority of MT, some texts imply changes reducing God’s cruelty, e.g. Jer 6:1285; 15:1786; 19:9. If we assume the priority of the Vorlage of the Septuagint, the notion of God in MT is corrected towards a strong emphasizing of God’s might, sometimes including his cruelty, perhaps originating from the tradents’ own sense of political powerlessness.87 This would be in accordance with Exod 15:3, where not pacifism but God’s victory is responsible for the finishing of war.88 3.5 God’s love for Israel and Israel’s Dissociation from the Nations The gift of Torah to Israel is an honor for Israel (Bar 4:4; Sir 24:8[13]). A specific Israel-orientation is discussed with regard to Hos 5:2; 7:12–16; Isa 1:9; 19:25; and 25:6–8. According to the Septuagint of Hosea, God’s punishments of Israel are not total destructions but actions of humiliation (Hos 5:5; 7:10; 14:9) and education (Hos 7:12, 15; 10:10). In Hos 5:2, God is seen as παιδευτής of Israel. There are parallels to this idea in PsSol 8:2989 and 2 Macc 6:12. Rethinking history leads to piety: God had punished Israel by exiling and martyrdom; Israel, however, had not been totally destroyed but was alive. In Isa 1:9, the Greek translator deliberately left out the modifier “little” because he “actualized the text in the light of a very considerable Jewish community in Palestine and the Diaspora, which was, for the translator, no small thing”.90 In Isa 19:25 the translator avoided the notion of Egypt as God’s people. Isa 25:6–8

85 Instead of “I destroy the daughter Zion” (MT), the LXX reads: καὶ ἀφαιρεθήσεται τὸ ὕψος, θύγατερ Σιων (“your loftiness, O daughter Sion, shall be removed”). A. VONACH, “Jeremia/Jeremias”, LXX.E, 2725, evaluates it a theological correction. Perhaps also another idea is ruling: God had punished Israel but Israel was still alive, and a prophecy of a true prophet which did not become true is impossible. 86 Cf. G. FISCHER, “Die Diskussion um den Jeremiatext,” in Die Septuaginta (note 23), 612– 629 (625). 87 STIPP, “Gottesbildfragen” (note 47), 273. Some counter-examples, implying attenuation of God’s cruelty, are collected by H.-J. STIPP, “Zur aktuellen Diskussion um das Verhältnis der Textformen des Jeremiabuches,” in Die Septuaginta (note 23), 630–653 (652). 88 L. PERKINS, “‘The Lord is a Warrior’ – ‘The Lord Who Shattes Wars’: Exod 15:3 and Jdt 9:7; 16:2,” BIOSCS 40 (2007), 107–120. 89 GLENNY, Hosea (note 13), 103. BONS et al., Osée (BdA 23.1, 98), refer on Jerome, in Hos. 5.3, CC.SL 75, 51–2: Ego sum magister uester, immo eruditor, qui emendare cupiam, non punire; et saluare, non perdere. 90 D.A. BAER, “‘It’s all about us!’: Nationalistic exegesis in the Greek Isaiah (chapters 1– 12),” in ‘As Those Who a Taught’: The Interpretation of Isaiah from the LXX to the SBL, ed. C. Mathews McGinnis/P.K. Tull, SBLSymS 27 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 29–48 (32).

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does not mean salvation for the nations but judgment.91 The motive of Israel’s superiority is inserted into the translation of Dan 1:20: according to Dan 1:20 MT/Theodotion the “wisdom” of enchanters and magicians, but according to the Septuagint, the wisdom of savants and scholars, is compared with Daniel’s wisdom: for Jews do not partake in magical practices at all.92 The addition at the end of this verse (καὶ ἐδόξασεν αὐτοὺς ὁ βασιλεύς …) is an implicit praise of Israel over against the nations. Dissociation from the nations is mirrored sometimes also terminologically: the translators of Septuagint avoid the term μάντις for “prophet”.93 3.6 Authorization of a Prophet This topic, known from Tob 14:4 (see above), caused changes in Amos 5:1;94 Jer 1:1; 45:27;95 51:29.96 Some of them may reflect a diverging Vorlage;97 in other cases this is uncertain. A clarifying rendering can be intended in Jer 33 (26):7, where ‫ נביא‬is translated by ψευδοπροφήτης:98 It is not possible that a prophet who is really sent by God would partake in the priests’ activity against Jeremiah. Isa 2:1 (ὁ λόγος ὁ γενόμενος παρὰ κυρίου instead of ‫ )הדבר אשר חזה‬offers, in my view, a double translation due to an uncertainty with regard to the third Hebrew word; graphical nearness to ‫( חזה‬γενόμενος = ‫היה‬/παρὰ κυρίου = ‫)מיהוה‬ points in this direction. The divine authorization of the prophet would be a nonintentional (but of course hallowed) result of his translation.

W. DE ANGELO CUNHA, “Greek Isaiah 25:6–8 and the Issue of Coherence,” in XIV Congress of the IOSCS, Helsinki, 2010, ed. M.K.H. Peters, SBL.SCS 59 (Atlanta, Society of Biblical Literature 2013), 277–290 (290). For a negative interpretation of Isa 25:6–8LXX cf. also M.P. MAIER, “Festbankett oder Henkersmahl? Die zwei Gesichter von Jes 25:6–8,” VT 64 (2014), 445–464 (446) who concludes that this negative Septuagintal interpretation is not really in discordance with the MT. 92 K. KOCH, Daniel, BK AT XXII/1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1986), 11. 93 SIEGERT, Einführung (note 54), 276. 94 λόγος κυρίου instead of ‫דבר הזא‬. 95 λόγος κυρίου instead of ‫דבר‬. 96 Jeremiah’s ordering to Seraja is replaced by the wording JHWHs to Jeremiah, to give an order to Seraja; STIPP, “Gottesbildfragen” (note 47), 271. 97 STIPP, “Gottesbildfragen” (note 47), 244, commenting Jer 1:1. 98 The main problem concerning this rendering is the problem, why the translator did not choose this rendering always when evidently false prophets are meant. 91

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3.7 Messianism and Eschatology Debated Concerning this topic it is widely acknowledged that messianism was by no means an indispensable part of ancient Judaism even in the times of the Maccabean revolt.99 With regard to the issue of messianism in the Septuagint, there is accordingly no consensus; the former joy of detection has been replaced by skepticism. According to Johan Lust, “in most cases, the LXX does not add to the messianic character of those texts which are traditionally seen as proclamations of the coming of an individual royal, prophetic, or priestly messiah who will definitely establish the Lord’s kingdom on earth. In fact, the LXX often makes it more difficult to recognize a reference to an eschatological messiah in such texts.”100 The term προσδοκία in Gen 49:10 presupposes ‫( תקוה‬hope) instead of ‫( קהה‬obedience)101; the term ἀνατολή (for ‫ )ֶצַמח‬in Jer 23:5–6 and Zech 3:8 called to the mind the image of the rising sun102 though read within a Christian frame of reference it could be taken as reference to Jesus and his supernatural character. Dan 9,24–27LXX refers to the time of Antiochus IV. Epiphanes.103 The variant τὸν χριστὸν αὐτοῦ in Amos 4:13 was unknown for a long time and had no relevance for the development of messianism even in early Christian periods.104 Amos 8:8 does not describe eschatology, but Israel’s end within history.105 In other cases we have varying messianic concepts. Perhaps in the Hebrew Vorlage of Amos 7:1 ‫ גזי‬was read as ‫גוג‬. In Amos 8:7 ‫ לנצח‬is translated as εἰς νῖκος. Perhaps the eschatological victory over God’s enemies is in mind. According to Amos 9:11–12 the expected “political (‘messianic’) restoration of

99 J.J. COLLINS, “The Messiah in Ancient Judaism,” BThZ 31 (2014), 19–40 (21), referring on the book of Daniel and 1Hen 85–90. 100 J. LUST, “‘And I shall Hang Him on a Lofty Mountain.’ Ezek 17:22–24 and Messianism in the Septuagint,” in IX Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies (note 75), 231–250 (231). Cf. also TILLY, Einführung (note 16), 77. 101 RAIJA SOLLAMO, “Messianism” (note 45), 369. 102 J. LUST, “Messianism and the Greek Version of Jeremiah,” in VII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies Leuven 1989, ed. C.E. Cox, SBL.SCS 31 (Atlanta: Scholars Press, 1991) 87–122 (99); AHEARNE-KNOLL, “LXX/OG Zechariah 1–6” (note 64), 186; M. CIMOSA, “Observations on the Greek Translation of the Book of Zechariah,” in IX Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies (note 75), 91–108 (98–99), offers a messianic reading of Zech 3:8. 103 MUNNICH, “Messianisme” (note 45), 331–333; I. SPANGENBERG, “The Septuagint Translation of Daniel 9: Does it Reflect a Messianic Interpretation?,” in The Septuagint and Messianism, ed. M. Knibb, BEThL 195 (Leuven/Paris/Dudley: Leuven University Press, 2006), 431–442 (435–440). 104 M.KARRER/W. KRAUS, “Umfang und Text der Septuaginta. Erwägungen nach dem Abschluss der deutschen Übersetzung,” in Die Septuaginta (note 23), 8–62 (57–58). 105 GLENNY, Amos (note 61), 140.

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the Davidic rulership”106 motivates the other nations to seek the God of Israel. In Ezek 21 an originally priestly concept, underlying the Hebrew Vorlage of Old Greek is transmuted in MT to a concept of a royal messiah.107 In Isa 11:1 the intertextual relation to Num 17:23 ad voces ῥάβδος and ἄνθος implies a concept of a priestly figure;108 in Isa 9:5 the term παιδίον recalls Isa 7:16109, the name Μεγάλης βουλῆς ἄγγελος recalls 1QpHab VII 4–5110 In van der Kooij’s view the same is true for Isa 25:1 (βουλὴν ἀρχαίαν ἀληθινήν): the high priest has knowledge of God’s counsel like the priestly teacher of righteousness in Qumran.111 According to Martin Rösel, Dan 8–12LXX differs in its eschatological concept from Dan 8–12 MT.112 Terms like ἀνάστασις have also evoked eschatological interpretations.113 Texts like Isa 26:19, however, are interpreted in a non-eschatological way.114 Secondary Jewish changing of texts to counter Christian messianism is possibly also part of the textual history of the Old Testament.115

106 W. KRAUS, “The Role of the Septuagint in the New Testament: Amos 9:11–12 as a Test Case,” in Translation is Required. The Septuagint in Retrospect and Prospect, ed. R.J.V. Hiebert, SBL.SCS 56 (Leiden/Boston: Brill, 2011) 171–190 (182). 107 J. LUST, “Messianism in LXX-Ezekiel: Towards a Synthesis,” in The Septuagint and Messianism (note 103), 417–440. 108 MUNNICH, “Messianisme” (note 45), 345. In addition, SCHAPER, “Messianism” (note 45), 376, refers ad vocem ῥάβδος on Ps 44:7LXX and Ps 109:2LXX. SOLLAMO, “Messianism” (note 45), 360, does not mention this possible intertextuality. 109 SCHAPER, “Messianism” (note 45), 372. 110 VAN DER KOOIJ, “ Theologie” (note 70), 19. The interpretation of Isa 9:5–6 with reference to a priestly figure is missing in MUNNICH, “Messianisme” (note 45), 344. Munnich does not integrate explicitly Isa 9:4 in his contribution. 111 A. VAN DER KOOIJ, “Wie heißt der Messias? Zu Jes 9,5 in den alten griechischen Versionen,” in Vergegenwärtigung des Alten Testaments. Beiträge zur biblischen Hermeneutik, FS R. Smend, ed. C. Bultmann et al. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002), 156–169 (160– 163). 112 M. RÖSEL, “Theology after the Crisis: The Septuagint Version of Daniel 8–12,” in TextCritical and Hermeneutical Studies in the Septuagint, ed. J.Cook/H.-J. Stipp, VT.S 157 (Leiden/Boston: E. J. Brill, 2012), 207–219. 113 KARRER/KRAUS, “Umfang” (note 104), 51–53. 114 Jes 26:19LXX is a metaphorical text in analogy to Ez 37, due to the parallelism between “the dead” and “those on earth”, not to be literally understood; cf. VAN DER KOOIJ, “Theologie” (note 70), 23–24. 115 According to H.-J. FABRY, “Messianism in the Septuagint,” in Septuagint Research. Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures, ed. W. Kraus/R.G. Wooden; SBL.SCS 53 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 193–205 (202), some mss. in Mi 5:4 read κύριος instead of κυρίου, perhaps in order to refute Christian usage of Mi 5 for Messianic proofs: God himself, and not an agent of God, is acting.

Interpretive Methods of the Septuagint

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4. Conclusion Harmonizing, contemporizing, and correcting have been the main focus of debate in relation to techniques of interpretation in the Septuagint of the prophets. Harmonizing within the same book was intended to bring a higher degree of coherence, harmonizing with the Pentateuch, to strengthen links to the formative tradition of Israel. Contemporizing was applied in different directions, mostly to emphasize Israel’s oppression by external and internal enemies. Corrections with regard to adequate notions of God concerned his uniqueness and transcendence, but also questions of benevolence vs. despotism. Probably it was pedagogic interests which lead sometimes to enhancement of Israel’s dissociation from the nations. Concerning messianism there is no unambiguous tendency to be seen in the Septuagint. In this respect the Septuagint reflects the ambiguity of early Jewish literature in general. The Septuagint is not a para-Biblical text: the literary frame is retained. The Septuagint is not a Bible-like text, whose status within the community of recipients would remain unclear. Most of the translations are best understandable if we presuppose that the Vorlage was a sacred text for the translator. Nevertheless, some of the issues at play are also those evident in para-Biblical texts.116

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I warmly thank Bill Loader, Perth, for correcting my English.

Der persische Königshof als Bühne für Variationen um die Themenkomplexe Macht und Identität Ein vergleichender Blick auf die Estherbuchversionen EstMT, EstLXX und EstA Veronika Bachmann Das Estherbuch versetzt seine Leserinnen und Leser nach Susa an den persischen Königshof. Pompös beginnt die hebräische Estherbuchfassung (EstMT 1,1–4): Und es geschah in den Tagen des Achaschverosch – jener Achaschverosch regierte von Indien bis Äthiopien über hundertsiebenundzwanzig Provinzen: In jenen Tagen, als König Achaschverosch auf dem Thron seines Königreiches in der Burg Susa saß, im dritten Jahr seiner Regierung, da veranstaltete er ein Trinkgelage für alle seine Fürsten und seine Diener, die Oberschicht von Persien und Medien, die Vornehmen und die Provinzfürsten vor ihm, indem er über lange Zeit hinweg, hundertachtzig Tage lang, den reichen Prunk seines Königreiches sowie die glanzvolle Pracht seiner Größe vorführte.

Als Erzählung, die aus judäischer Sicht an einem fremden Hof spielt, ist das Estherbuch in guter Gesellschaft mit Texten wie der Josefsgeschichte (insbes. Gen 39–47), den Erzählungen um Daniel, aber z.B. auch Teilen der Esra-Nehemia- bzw. Esdras-Literatur – man denke etwa an die so genannte Pagenerzählung in 1 Esdras 3–4, bei der Zorobabel dank seiner Weisheit einen Wettbewerb gewinnt und sich als Preis vom persischen König Darius die Unterstützung für den Wiederaufbau Jerusalems wünschen kann. 1 Im engeren Sinn lässt sich die Esthererzählung den „court conflict legends“ zuordnen, also denjeni-

1 Für eine deutsche Übersetzung des Ersten Esdrasbuches s. W. KRAUS/M. KARRER (Hg.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009, 552–566 (Übersetzung: D. Böhler SJ). Alternativ zur Bezeichnung „Hoferzählungen“ wird aufgrund der Tatsache, dass in den genannten Texten Lebensrealitäten fern vom judäischen Kernland Thema sind, auch von „Diasporanovellen“ gesprochen. Vgl. hierzu die grundlegende Untersuchung von A. MEINHOLD, Die Gattung der Josephsgeschichte und des Estherbuches: Diasporanovelle, ZAW 87 (1975) 306–324 und ZAW 88 (1976) 72–93. Für eine Untersuchung der ideologischen Verschiebungen gerade in Bezug auf die Diasporathematik vgl. bereits W.L. HUMPHREYS, A Live-Style for Diaspora. A Study of the Tales of Esther and Daniel, JBL 92/2 (1973), 211–223.

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gen Hoferzählungen, bei denen die Hauptfigur durch Intrigen oder Verleumdungen anderer bedroht wird. 2 In der Welt, in der diese Geschichten spielen, werden auf kleinem Raum große Machtgelüste gehegt, herrscht Konkurrenz, wird protegiert, kursieren Verleumdungen, müssen Dinge richtiggestellt werden, wird belohnt, bestraft, lockt Rache. Bisweilen gar mit ironischem oder satirischem Unterton führen die Texte vor Augen, wie sich Machtkonstellationen und Schicksale (z.T. individuelle, z.T. kollektive) verändern können. Aus „ganz unten“ kann „ganz oben“ werden, aus „ganz oben“ aber auch „ganz unten“. In der Art der weisheitlichen Spruchliteratur führen Hoferzählungen auf einer optimistischen Grundhaltung basierend vor, dass es eine (gute) Ordnung gibt, die sich am Ende durchsetzt. Wer darauf setzt, kommt gut weg. Wie stark diese Ordnung in judäischen Hoferzählungen explizit an den Gott Israels zurückgebunden wird, variiert. Wenn Est MT Gott an keiner Stelle erwähnt, lässt sich dies als kunstvolle erzählerische Umsetzung eines weisheitlichen Stils verstehen, bei dem das Funktionieren der Ordnung gegenüber der eigentlichen Ordnungsinstanz in den Vordergrund gerückt wird, ohne Letztere zu leugnen. 3 Ausgehend von der Frage, wem Macht zusteht, können Hoferzählungen dazu dienen, die Frage nach dem „wahren Königtum“ aufzugreifen und die Verhältnisbestimmung zwischen irdischen und himmlischen Mächten zu reflektieren. Deutlich kommt dies in Dan 2–6 zum Ausdruck, wenn der König – dreimal ist es Nebukadnezar, einmal Belschazzar, einmal Darius – dazu gedrängt wird, anzuerkennen, dass es eine Macht über ihm gibt bzw., mit Daniels Worten ausgedrückt, dass „[d]er höchste Gott über die Herrschaft bei den Menschen gebietet und sie gibt, wem er will“ (Dan 5,21). Als Erzählungen, die in der Fremde spielen, bieten sie zudem in zweifacher Weise Reflexionsraum für Fragen nach Gruppenidentitäten. Zum einen lässt sich das Verhältnis zwischen judäischen und nicht-judäischen Menschen in den Blick nehmen, zum anderen das Verhältnis zwischen Judäerinnen und Judäern in der Diaspora und denjenigen in Jerusalem und seinem Umland. Im Folgenden soll mit dem Estherbuch eine einzelne Hofgeschichte im Zentrum stehen, allerdings eine, von der uns mehrere antike Erzählvarianten 2 Vgl. L.M. WILLS, The Jewish Novel in the Ancient World, Ithaca 1995, 93 oder auch S.W. CRAWFORD, 4QTales of the Persian Court (4Q550A–E) and Its Relation to Biblical Royal Courtier Tales, Especially Esther, Daniel and Joseph, in: E.D. Herbert/E. Tov (Hg.), The Bible as Book. The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries, London 2002, 121–137 (131– 133). 3 EstMT überbietet in diesem Sinn die Josefserzählung, die nicht gänzlich, aber vorwiegend indirekt von Gottes Walten erzählt. Für eine Zusammenstellung der unterschiedlichen Forschungsmeinungen zum Befund, dass Gott in EstMT keine Erwähnung findet, vgl. R. KOSSMANN, Die Esthernovelle. Vom Erzählten zur Erzählung. Studien zur Traditions- und Redaktionsgeschichte des Estherbuches, VT.S 79, Leiden u.a. 2000, 21–24. Für die These, dass sich der weisheitliche Charakter als eine Erklärung für die Nichterwähnung Gottes heranziehen lässt, vgl. z.B. W. DOMMERSHAUSEN, Esther, NEB.AT, Würzburg, 21985, 7–8.

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überliefert sind. Ziel der Untersuchung ist es, mit Fokus auf die Themen Macht und Identität nach den unterschiedlichen Akzentsetzungen der Erzählvarianten dieser einen Geschichte zu fragen und im Anschluss daran zu reflektieren, inwieweit das Herausarbeiten der unterschiedlichen Erzählprofile als Hilfe für die historische und geographische Situierung der Textvarianten tauglich sein kann. Von den antiken Estherversionen werden hier die hebräische Fassung (EstMT ) und zwei griechische Textfassungen näher untersucht. Die eine Griechischfassung – aufgrund ihres Umfangs auch Langfassung genannt – wird in der Literatur häufig als Septuagintafassung bezeichnet, weshalb sie in diesem Beitrag das Kürzel Est LXX trägt. Im lateinisch geprägten Christentum sind über die Vulgatafassung vor allem sechs Passagen aus Est LXX prominent geworden (Abschnitte A–F). Dabei handelt es sich um größere Textpassagen, die Est MT nicht bietet und die in der Vulgata aus ihrem unmittelbaren Erzählkontext herausgerissen im Anhang erscheinen. 4 Eine zweite Griechischfassung – sie ist zwar kürzer als Est LXX, enthält aber in ihrer Endfassung in leicht variierter Form ebenfalls die Abschnitte A–F – trägt heute gewöhnlich den Namen „AText“ und wird hier entsprechend EstA genannt. 5 Anders als EstMT und EstLXX, die bis heute kanonische Geltung haben, ist EstA nur noch aus vier Handschriften bekannt. In der Estherforschung kommt EstA eine große Bedeutung zu, da zahlreiche Exegetinnen und Exegeten davon ausgehen, dass diese Textversion Spuren einer Estherfassung tradiert, die älter sein soll als die heute noch bekannten Fassungen EstMT und Est LXX. 6 Da der innerjudäische Diskurs um Macht und Identität in persischer und hellenistischer Zeit im Zentrum dieses Beitrags steht, bleiben im Folgenden andere antike Estherversionen wie die 4 Oft werden sie daher „Zusätze zu Esther“ genannt. Mit der alphabetischen Zählung (A–F) folge ich der Ausgabe der Göttinger Septuaginta (anders nummeriert z.B. die Einheitsübersetzung). 5 Nach C.V. Dorothys Zählung enthält EstMT 3.044 Wörter, während EstLXX mit 5.837 Wörtern fast doppelt so lang ist. Bei EstA zählt Dorothy 4.761 Wörter (C. V. DOROTHY, The Books of Esther. Structure, Genre and Textual Integrity, JSOT.S 187, Sheffield 1997, 13.15.). Für eine Edition der Griechischfassungen und Hinweisen zu ihrem Manuskriptbestand vgl. R. HANHART, Esther, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum 8,3, Göttingen 21983. Hanhart selbst benutzt für EstLXX das Siglum o‘ (die griechische Schreibweise für „70“), für EstA das Siglum L. Eine deutsche Übersetzung beider Griechischfassungen (dort als LXX und A-TEXT bezeichnet) findet sich in KRAUS/KARRER, Septuaginta (s. Anm. 1), 593–618 (Übersetzung: K. de Troyer und M.-Th. Wacker), eine englische in A. PIETERSMA / B.G. WRIGHT (Hg.), A New English Translation of the Septuagint. And the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title, New York 2007, 424–440 (= NETS; Übersetzung: K.H. Jobes) und eine französische in C. CAVALIER, Esther, La Bible d’Alexandrie 12, Paris 2012. 6 Für eine jüngste Zusammenstellung der unterschiedlichen Positionen und ihrer Vertreterinnen und Vertreter s. A. KOLLER, Esther in Ancient Jewish Thought, Cambridge 2014, 35– 36 (Anm. 1).

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Vetus Latina 7, die Nacherzählung bei Flavius Josephus (Flav.Jos.Ant. 11,184– 296) und die Esthertargume unberücksichtigt.

1. Esther und der Topos des „gefährdeten Volkes“ Zahlreiche Beiträge zum Estherbuch nennen als Auffälligkeit, dass die Geschichte mit Mordechai 8 und Esther zwei Heldenfiguren besitzt. Gerne wird diese Beobachtung zum Anlass genommen, um die Entstehung des Buches als Verschränkung mindestens zweier ursprünglich separater Erzählstränge zu erklären.9 Eine andere Möglichkeit besteht darin, die inhaltlichen Implikationen dieser „Doppelbesetzung“ zu bedenken. Das Zusammenspiel von Esther und Mordechai (vgl. Est 4) verdeutlicht, dass bei der Esthergeschichte ein traditioneller Topos eingewoben worden ist, der sonst bei Hoferzählungen fehlt, nämlich der Topos des „gefährdeten (israelitischen) Volkes“. Bei allen Erzählversionen lässt sich der Spannungsbogen um die individuelle Gefährdung Mordechais (Est 5,9–8,2) als dramatisierendes Element innerhalb des großen Spannungsbogens um die kollektive Gefährdung der judäischen Bevölkerung nicht nur in Susa, sondern im gesamten (persischen) Weltreich verstehen. Während dieser übergreifende Spannungsbogen in EstMT mit Kap. 3 beginnt, zeichnet sich die Komplikation in Est LXX schon mit A,17, in EstA mit A,18 ab,10 wobei im Grunde bereits der Auftakt der Griechischfassungen, die Schilderung von Mordechais Traum (Est LXX A,1–10; EstA A,1–8), die Thematik anzeigt. Die Eigenheit, dass im Plot der Esthergeschichte das Motiv des bedrohten judäi-

7 Vgl. die Edition in J.-C. HAELEWYCK, Hester, VL 7/3, Freiburg i.Br. 2003; zu Erwägungen, in welchem Verhältnis sie textgeschichtlich insbesondere zu EstLXX steht, s. DERS., The Relevance of the Old Latin Version for the Septuagint, with Special Emphasis on the Book of Esther, JThS 57,2 (2006), 439–473 (nach Haelewyck handelt es sich bei der griechischen Vorlage der Vetus Latina um eine Griechischfassung, die älter ist als EstLXX und EstA. Mit EstLXX seien EstMT und diese älteste Griechischübersetzung miteinander verwoben worden). 8 In diesem Beitrag wird an dieser Schreibweise des Namens auch festgehalten, wenn von den griechischen Erzählversionen die Rede ist, die den Eigennamen Μαρδοχαῖος/Mardochaios verwenden. 9 Vgl. H. BARDTKE, Das Buch Esther, KAT 17,5, Gütersloh 1963, 239–419; E. J. BICKERMAN, The Scroll of Esther or the Scroll of Mordecai, in: ders., Four Strange Books of the Bible. Jonah, Daniel, Koheleth, Esther, New York 1967, 169–240; M. WAEGEMAN, Motifs and Structure in the Book of Esther, in: M. Augustin/K.-D. Schunck (Hg.), Wünschet Jerusalem Frieden. Collected Communications to the XIIth Congress of the IOSOT, Jerusalem 1986, BEAT 13, Frankfurt a. Main u.a. 1988, 371–384; vgl. ferner KOSSMANN, Esthernovelle (s. Anm. 3), die an unterschiedliche Erzählfiguren gebundene Ursprungserzählungen zu rekonstruieren versucht. 10 Bei der Kapitel- und Versnummerierung der griechischen Fassungen folge ich wie die Septuaginta deutsch generell HANHART, Esther (s. Anm. 5).

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schen Höflings und das Motiv der Gefährdung des Volkes ineinander verwoben sind, erlaubt es, im Estherbuch eine als um eine kollektive Dimension erweiterte Hoferzählung oder aber eine Volksrettungsgeschichte zu sehen, die auf Elementen einer Hoferzählung aufbaut. Die Erzählversionen benutzen unterschiedliche Mittel, um die kollektive Dimension zu unterstreichen. Bei EstMT kann man insbesondere die Bemerkung, Haman sei ein Agagiter (‫ ;המן בן־המדתא האגגי‬Est 3,1.10; 8,3.5; 9,24), als Element deuten, das die Esthererzählung mit der kollektiven Geschichte Israels verschränkt, denn über die Figur des Amalekiterkönigs Agag (1 Sam 15) lässt sich Haman den Abkömmlingen der israelfeindlichen Amalekiter zuordnen, die das Volk auf seinem Weg von Ägypten Richtung Sinai angegriffen haben (Ex 17). 11 Umstrittener ist die Frage, wie bewusst und mit welcher Akzentsetzung die Esthergeschichte an die eigentliche Erzählung um den Auszug aus Ägypten anknüpft.12 Bei EstMT lässt sich ein Bezug zur großen Rettungsgeschichte Israels nur indirekt über Ähnlichkeiten in der Erzählstruktur13 und über die Verschränkung von Datumsangaben herstellen. Wenn Est MT und EstLXX das Abfassen und Losschicken von Hamans Tötungsedikt am 13. Nisan ansetzen (Est 3,12), lassen sich die darauffolgenden Begebenheiten – das Wahrnehmen der Bedrohungssituation, Mordechais Mobilisierung Esthers, das Einberufen von Fastentagen und Esthers konkrete Schritte, die Errettung des judäischen Volkes zu erwirken – mit der Chronologie von Pessach zusammenbringen. Der Datumsvergleich bringt auch zutage, dass die judäische Bevölkerung der Stadt Susa im Jahr der geschilderten Ereignisse am 14./15. Nisan gefastet statt gefeiert haben soll (Est 4,16–17), was die Frage aufwirft, wie dieser „Verstoß gegen die Tradition“ zu deuten ist. Man kann darin einen unfrommen Akt sehen,14 das Fastendatum allerdings ebenso gut als Element deuten, das 11 Vgl. zur Feindschaft zwischen Israel und Amalek neben 1 Sam 15 und Ex 17 auch Dtn 25,17–19 und Num 24,5–9. Dazu, dass man über den Bileamsspruch Num 24,7 zusätzlich einen Bezug zu Gog und Ez 38–39 ausmachen kann, s. B. EGO, Die biblische Prophetie und das Esterbuch – ein Experiment, in: R. Lux/E.-J. Waschke (Hg.), Die unwiderstehliche Wahrheit. Studien zur alttestamentlichen Prophetie (FS Meinhold), Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 23, Leipzig 2006, 513–530 (516–517). In Flav.Jos.Ant. 11,209 ist von Haman explizit als „dem Sohne des Amadathas, einem geborenen Amalekiter“ die Rede, was belegt, dass man das Attribut ‫ האגגי‬tatsächlich schon früh als Amalekiter gedeutet hat. Josephus greift auf diese ethnische Zuordnung auch bei der Begründung für Hamans Hass gegenüber Mordechai und seinem Volk zurück (11,211). 12 Zu späteren jüdischen Traditionen, Esther im Licht der Exoduserzählung zu lesen, vgl. A. BERLIN, Esther ‫אסתר‬. The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation, The JPS Bible Commentary, Philadelphia 2001, xxxviif.; Koller, Esther (s. Anm. 6), 198–203. 13 G. GERLEMAN, Esther, BK 21, Neukirchen-Vluyn 1973, inbes. 11–23 gewichtet diese sehr stark. Auch den Befund der „Doppelbesetzung“ (Mordechai/Esther) erklärt er z.B. als Nachahmung der Rollenverteilung zwischen Mose und Aaron (ebd., 14–15). 14 Vielfach wird etwa erwogen, dass das Estherbuch u.a. aufgrund dieses Bruchs mit der Tradition keinen Eingang in die Bibliothek von Qumran fand; vgl. so z.B. I. KALIMI, The Book

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die theologische Tiefe der Erzählung markiert: Erinnert Pessach an die wundersame Befreiung Israels aus dem Sklavenhaus Ägypten, so steht das judäische Volk nun – zwar unter anderen historischen Vorzeichen – erneut am Punkt, an dem es einer fremden Unrechtsordnung unterworfen und auf Rettung angewiesen ist.15 Dass die Geschichte auch diesmal eine gute Wendung nehmen und ein Feiern erlauben wird, können sich die judäischen Bewohnerinnen und Bewohner Susas, die als erste Judäerinnen und Judäer von der Nachricht der kollektiven Bedrohung hören, im Gedenken an die Vorfahren erst erhoffen. Die griechischen Estherversionen schaffen im Schlussabschnitt F einen klaren Bezug zur wundersamen Rettung aus dem Sklavenhaus Ägypten. In F,6 bekundet Mordechai im Rückblick auf die Ereignisse, Gott habe „diese Zeichen und großen Wunder“ getan. Indem ihm eine Formulierung in den Mund gelegt wird, die sich biblisch in der Regel auf die Exodusgeschichte bezieht, stellen zumindest die Verfasser von Abschnitt F die im Estherbuch erzählte Rettungsgeschichte auf eine gleiche Stufe wie die Geschichte um den Auszug aus Ägypten.16 Da die griechischen Fassungen Haman nicht als Agagiten kennzeichnen17

of Esther and the Dead Sea Scrolls’ Community, ThZ 60 (2004) 101–106; KOLLER, Esther (s. Anm. 6), 133. 15 Vgl. in diese Richtung J.-D. MACCHI, Dieu, la Perse et le courage d’être juive. Réflexions sur Esther 4, Foi et vie 103 (2004), 59–77, bes. 73. Ein Reflex in Richtung dieser Deutung findet sich z.B. im mittelalterlichen Werk Pirqe deRabbi Eli’eser, wo geschildert wird, wie Mordechai Esther mit einer kritischen Rückfrage zum Fastenaufruf konfrontiert. Die Kritik wird entschärft, indem Esther Mordechai davon überzeugen kann, dass Fasten gerade in dieser Situation das Richtige sei: „Mordechai sagte zu ihr: Ist nicht der dritte Tag ([der 1. Tag von] Pesach? Sie sagte zu ihm: Du bist Oberhaupt des Sanhedrin, und da sagst du dies? Wenn es Israel nicht mehr gibt, für wen soll es dann ein Pesach geben? Mordechai hörte auf ihre Worte und tat alles, was sie ihm geboten hatte […].“ [Übersetzung: D. BÖRNER-KLEIN, Pirke deRabbi Elieser. Nach der Edition Venedig 1544 unter Berücksichtigung der Edition Warschau 1852, SJ 26, Berlin 2004, 692 (Kap. 50).] 16 Vgl. I. KOTTSIEPER, Zusätze zu Ester, in: Ders./O.H. Steck/R.G. Kratz, Das Buch Baruch. Der Brief des Jeremia. Zusätze zu Ester und Daniel, ATD.Apokryphen 5, Göttingen 1998, 109– 207 (200–201; inkl. einer Auflistung der einschlägigen Bezugsstellen). 17 In den Griechischversionen wird Haman als Βουγαῖος (EstLXX A,17; 3,1; 9,10; EstA 3,1; 7,25.44) und als Makedone (Μακεδὼν) bezeichnet (EstLXX E,10; 9,24; EstA A,17). Βουγαῖος lässt sich mit „Prahlhans / Gernegroß / Wichtigtuer“ übersetzen. Wie es zu dieser Bezeichnung kam, wird unterschiedlich erklärt. So wird etwa erwogen, dass es sich bei der Bezeichnung um eine Fehlinterpretation des hebräischen ‫ אגגי‬handle [vgl. KOTTSIEPER, Zusätze (s. Anm. 16), 145–146], dass sich umgekehrt erst das hebräische Epitheton ‫ אגגי‬durch eine Fehlinterpretation von Βουγαῖος abgeleitet habe [vgl. J.-D. MACCHI, Haman l’orgueilleux dans les livres d’Esther, in: D. Böhler/I. Himbaza/P. Hugo (Hg.), L’écrit et l’esprit. Études d’histoire du texte et de théologie biblique en hommage à Adrian Schenker (OBO 214.), Fribourg u.a. 2005, 198–214] oder dass mit Βουγαῖος bewusst ein Gentilicium gewählt worden sei, das im ägyptischen Raum negativ konnotiert war [so M.G. WECHSLER, The Appellation ΒΟΥΓΑΙΟΣ and Ethnic Contextualization in the Greek Text of Esther, VT 51 (2001), 109–114]. K.H. JOBES, How an Assas-

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und da nur Est LXX die Datumsangabe in Est 3,12 mit EstMT teilt – in EstA wird kein Datum genannt –, wird die Verschränkung mit der Exodus-Erzähltradition bei EstA erst in der Rückschau „offenbart“. 18

2. Unterschiedliche Figurationen der Rede vom „Volk“ Obwohl die Gefährdung und die Rettung des Volkes im Estherbuch ein zentrales Thema sind, sprechen die Erzählversionen in unterschiedlicher Weise vom Volk als kollektiver Größe. Bei EstMT wird nicht nur vermieden, Gott explizit zu erwähnen. Auch die in nachexilischer Zeit in besonderem Sinn religiös konnotierte Selbstbezeichnung „Israel“ sucht man vergeblich.19 Ist vom Bevölkerungskollektiv die Rede, dem Mordechai und Esther angehören, benutzt EstMT in der Regel die Bezeichnung jehudim (‫)יהוד ים‬20. Da mit dieser Bezeichnung grundsätzlich Menschen gemeint sind, die aus der südlevantinischen Region Juda (‫ )יְהוָּדה‬stammen, lässt sich folgern, dass EstMT die ethnische Identität in den Vordergrund rückt. 21 Dies passt zur Art und Weise, wie in der Esthergeschichte das persische Weltreich inszeniert wird, nämlich als Vielvölkerreich (vgl. Est 1,11.16.22; 3,12; 8,9), in dem Aspekte wie Volkszugehörigkeit, Abstammung bzw. Stammland die Identität wesentlich mitbestimmen. EstMT greift kunstvoll auf, dass diese Identitätsmarker in der Innen- wie auch in der Außenperspektive relevant sein können. Für Haman etwa ist es im Grunde sination Changed the Greek Text of Esther, ZAW 110 (1998), 75–78 erwägt einen Zusammenhang mit den Ereignissen um die Ermordung des Perserkönigs Artaxerxes III. durch den persischen General Bagoses. 18 In EstLXX C,9 bzw. EstA 4,16 (Gebet des Mordechai) findet man die einzige explizite Bezugnahme auf Ägypten: Gott wird als derjenige angesprochen, der seinen Anteil „aus dem Land Ägypten ausgelöst“ habe. Die Bezugnahme dient hier als rhetorisches Mittel, um Gott zum rettenden Eingreifen zu bewegen. Dazu, dass sich dieses Gebet an das in Dtn 26–29 geschilderte Mosegebet anzulehnen scheint, s. KOTTSIEPER, Zusätze (s. Anm. 16), 162. 19 „In besonderem Sinn religiös konnotiert“ nenne ich sie, da damit die kollektive Identität durch Rückgriff auf Reflexionen um die Verhältnisbestimmung Volk – Gott/JHWH zum Ausdruck gebracht wird. 20 Vgl. z.B. Est 3,6.13; 4,3.7.13; 6,13; 8,3; 9,1.20; 10,3. An sechs Stellen wird statt ‫יהודים‬ die außergewöhnliche und nur in EstMT bezeugte Schreibweise ‫ יהודיים‬benutzt (Est 4,7; 8,1.7.13; 9,15.18). 21 Dies ist auch einer der Hauptgründe, weshalb ich in diesem Beitrag grundsätzlich von „Judäerinnen und Judäern“ spreche. Für Beiträge zur intensiv geführten Diskussion um die angemessene Übersetzung von jehudim (hebr.) und Ioudaioi (griech.) in der biblischen und übrigen antiken Literatur vgl. S. MASON, Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism. Problems of Categorization in Ancient History, JSJ 38 (2007), 457–512; C. BAKER, A „Jew“ by Any Other Name?, JAJ 2 (2011), 153–180; D. M. MILLER, Ethnicity, Religion and the Meaning of Ioudaios in Ancient ‘Judaism’, Currents in Biblical Research 12 (2014), 216–265 (je mit weiterer Literatur).

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gleichgültig, ob er die judäische oder eine andere Bevölkerungsgruppe vernichtet. Für ihn zählt, dass es „das Volk Mordechais“ ist (‫ ;עם מרד כי‬Est 3,6), das ausgelöscht wird, da ihn dieser durch sein Verhalten gekränkt hat. Für Esther wird es in der Fortsetzung darum gehen, „ihr Volk“ zu retten (vgl. 4,8; 7,3– 4; 8,6). Eine explizite Erwähnung religiöser Aspekte fehlt auch in Est 2,5–6, wo Mordechai und Esther eingeführt werden. Indem der Text die beiden als Abkömmlinge der Gruppe präsentiert, die unter Nebukadnezzar zusammen mit König Jojachin aus Jerusalem deportiert worden ist, betont er ihre ethnischpolitische Verbindung zum Stammland Juda und seinem Hauptort Jerusalem. Analog zu EstMT sprechen die griechischen Versionen hauptsächlich von den Ioudaioi (Ἰουδαῖοι). Abweichungen von Est MT sind beispielsweise bei der Verschränkung des Protagonistenpaares mit Jerusalem zu erkennen. Da bei den Griechischfassungen Mordechai zweimal eingeführt wird, ganz zu Beginn (A,1–3) und dann nochmals in 2,5, ergibt dies bei Est LXX, wo Mordechai auf die gleiche Weise wie in Est MT umschrieben wird, eine zweimalige JerusalemVerschränkung. EstA hingegen erklärt Mordechais Existenz fern von Juda nur in Abschnitt A durch den Hinweis auf die Deportation, allerdings ohne dabei Jerusalem ausdrücklich zu nennen. In EstA 2,5 werden nur nochmals seine Vorfahren und die benjaminitische Abstammung genannt, womit also kein expliziter Jerusalem-Bezug festzumachen ist. Bei EstLXX fällt des Weiteren auf, dass an unterschiedlichen Orten der Erzählung die Gerechtigkeit des gefährdeten Volkes betont wird. Gleich zweimal ist sie im Traum Thema (A,6.8)22, und in Est LXX 4,1 wird Mordechai die Klage in den Mund gelegt: „Ein Volk, das kein Unrecht getan hat, wird niedergemacht!“23 Ein Reflex auf die Gerechtigkeit der Ioudaioi taucht des Weiteren in EstLXX E,15–16 auf, wenn im königlichen Edikt – nun von Mordechai und Esther formuliert –, die Passage steht: Wir jedoch erkennen, dass die durch den dreifachen Frevler dem Verderben ausgelieferten Ioudaioi keine Verbrecher sind, sondern als Bürger nach den gerechtesten Gesetzen leben, ja dass sie Söhne des höchsten, größten, lebendigen Gottes sind, der das Königtum für uns wie bereits für unsere Vorfahren nach der besten Ordnung lenkt.

Diesen einen Bezug zu „gerechten Gesetzen“ enthält auch EstA in 7,27 was insofern wenig verwundert, als das Edikt auf den Vorwurf in Hamans Dekret reagiert, die Ioudaioi würden eigenen Gesetzen folgen und damit die für ein geordnetes Zusammenleben zentralen königlichen Gesetze missachten (Est LXX B,4–5; EstA 3,16–17). Anders als EstMT sprechen beide Griechischfassungen von Israel. Bei EstLXX beschränkt sich die Verwendung des Begriffs auf die Abschnitte C und E, also 22 Vgl. A,6: „Und durch ein Brüllen wurde jedes Volk in Kriegsbereitschaft versetzt, um ein Volk von Gerechten (δικαίων ἔθνος) zu bekriegen.“ A,8: „Und das ganze gerechte Volk (δίκαιον πᾶν ἔθνος) geriet in Aufruhr, denn sie sahen Unheilvolles auf sich zukommen […].“ 23 Αἴρεται ἔθνος µηδὲν ἠδικηκός.

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auf die Abschnitte, die die Gebete Mordechais und Esthers (C) und Mordechais rückblickende Deutung der Ereignisse (E) wiedergeben. Die Rede von Israel passt insofern gut zum Inhalt dieser Passagen, als beide Abschnitte aus einer Innenperspektive heraus den speziellen Status des judäischen Kollektivs als Volk Gottes und Gottes Rolle als Retter dieses Volkes benennen. Bei EstA kommt die Bezeichnung darüber hinaus in 3,6 und 4,6 vor. An diesen Stellen ist es die Erzählstimme, die den Begriff verwendet, einmal (3,6) um zu betonen, wie Israel diffamiert wird, das andere Mal (4,6), um das Leiden Israels zu unterstreichen. Zwei weitere Beobachtungen bekräftigen, dass EstA den Leser/die Leserin in der Endform deutlicher denn Est LXX als zu Israel gehörig anspricht. Zum einen wechselt der Text in A,6 auf einmal in die 1. Person Plural („Und wir schrien auf zum Herrn wegen ihrem lärmenden Gebrüll“). Da die Schilderung nicht ausdrücklich als Nacherzählung Mordechais eingeleitet wird, scheint EstA durch diesen Wechsel sein Lesepublikum direkt ansprechen zu wollen. Das „Wir“ bindet die Leserin und den Leser ins gefährdete Kollektiv ein und markiert: „Diese Erzählung handelt (auch) von dir!“ Zum anderen wird die Leserschaft durch die Wiedergabe eines kollektiven Lobgesangs am Ende der Erzählung (EstA 9,58), die auf die Bundesschlüsse Gottes mit den Vorfahren verweist, nochmals in besonderer Weise in die „Erzählwelt Israels“ hineingenommen. Neben der unterschiedlichen Terminologie fällt schließlich auf, dass die Erzählversionen unterschiedlich mit der Frage umgehen, wie bekannt die Volkszugehörigkeit des Protagonistenpaars ist. Bezüglich Mordechai scheinen alle Versionen davon auszugehen, dass man von ihm wusste, dass er Judäer war.24 Demgegenüber spielt in EstMT und Est LXX das Verschweigen der Herkunft Esthers eine Rolle (vgl. 2,10.20). Das Verschweigen gründet auf einem Gebot, das Mordechai Esther aufgibt, als sie seinen Haushalt verlassen muss. Warum Esther ihre Herkunft nicht preisgeben soll, wird dabei nicht erklärt. Insbesondere in EstMT wirkt das Gebot rätselhaft, da Mordechai es äußert, noch bevor die kollektive Gefährdung ein Thema ist.25 Erst am Punkt, als es Esther gelingt, Haman vor dem König als Übeltäter zu entlarven, offenbart sie dem König ihre Zugehörigkeit zum bedrohten Volk (Kap. 7) und ihre Verwandtschaft mit Mordechai (8,1). Rückblickend lässt sich mutmaßen, dass Hamans Entlarvung in der Art, wie sie beschrieben wird, eigentlich nur möglich ist, wenn Haman nicht um Esthers Herkunft weiß, denn sonst hätte er sich kaum unbedarft auf 24 Vgl. die Art und Weise, wie der König in EstMT/LXX 6,10 bzw. EstA 6,12 über ihn spricht. Dagegen könnte allerdings ins Feld geführt werden, dass Est 3,4 (in allen Erzählversionen) davon berichtet, dass Mordechai den anderen Hofangestellten seine Herkunft mitgeteilt habe. Der Text lässt jedoch offen, ob Mordechai den Hinweis auf seine Herkunft hier tatsächlich als Information über seine Herkunft oder – was mit der Annahme kompatibel ist, dass seine Herkunft allgemein bekannt war – als Begründung für sein Verhalten gegenüber Haman anführt. 25 Bei EstLXX kann man sich eine gewisse Besorgnis Mordechais vorstellen, da er ja im Traum bereits mit der Verfolgungsthematik konfrontiert worden ist.

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die Einladungen bei der Königin eingelassen. Dennoch buchstabiert EstA gerade das alternative Szenarium durch: In EstA findet man keinen Hinweis darauf, dass Esther am Hof ihre Herkunft hätte verschweigen sollen. Dies erlaubt es dieser Textversion, selbst den König als einen auftreten zu lassen, der sich über Hamans Unvernunft nur wundern kann. „Ausgerechnet Mordechai wollte er aufhängen, der mich aus der Hand der Eunuchen gerettet hat? Wusste er nicht, dass Esther von seiner väterlichen Abstammung ist?“, bemerkt er in EstA 7,14, nachdem er über Hamans Plan, Mordechai hinzurichten, informiert worden ist. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass Est MT die Judäerinnen und Judäer im Rahmen des riesigen persischen Vielvölkerreichs als gefährdete Volksgruppe zum Thema macht und von einem judäischen Protagonistenpaar am persischen Königshof erzählt, das sich für das bedrohte Volk einsetzt und die Gefahr erfolgreich abwenden kann. Mit EstLXX liegt eine Erzählversion vor, die von den Judäerinnen und Judäern als gefährdetes gerechtes Volk, als Israel und „Volk Gottes“ erzählt. Die Taten des Protagonistenpaars zugunsten des Volkes werden als von Gott unterstützt dargestellt, der sich um sein Israel kümmert.26 EstA spricht seine Leserinnen und Leser auffällig direkt als Angehörige des bedrohten Kollektivs Israels an. Wie EstLXX benennt diese Erzählversion ausdrücklich Gottes Mitwirken. Anders als Est LXX betont EstA die Gerechtigkeit des judäischen Volkes in keiner besonderen Weise. Wie sich noch bestätigen wird, legt sie mehr Wert darauf, das Verhältnis des Königs zum „Judäer Mordechai“ und damit implizit auch zur judäischen Bevölkerung und ihrer Lebensweise positiv zu zeichnen. Der König scheint Esther von Anfang an als Judäerin an seiner Seite anerkannt zu haben. 27

3. Machtinszenierungen in EstMT Wie eingangs präsentiert, konfrontiert EstMT seine Leserschaft unmittelbar mit dem üppigen Prunk des persischen Königshofes. Es ist von großen, vom König und dann auch von der Königin offerierten Festlichkeiten die Rede. Doch was pompös und großartig beginnt, endet in einem Desaster: Der mächtige Achaschwerosch (in der griechischen Namensform Xerxes), Herrscher über hundertsiebenundzwanzig Provinzen vom Ost- bis zum Westende der Welt, verliert die Fassung, da sich Waschti, die Königin, am letzten Festtag seinem Vgl. diesbezüglich nochmals in salbungsvollem Klang rekapitulierend EstLXX F,9–10. Dass der König Haman das Ausrottungsedikt überhaupt schreiben lässt, kann in EstA der List Hamans zugeschrieben werden, bei seiner Argumentation verschwiegen zu haben, welches Volk er konkret im Blick hatte (vgl. EstA 3,8–9). Bei EstMT und EstLXX lässt sich dieselbe Stelle als weiteres Indiz für die Torheit des Königs interpretieren, der nicht einmal danach fragte, um wen es eigentlich ging. 26 27

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Befehl widersetzt. Sie weigert sich, ihr Fest, das sie für die Frauen organisiert hat, zu verlassen, um sich vom König den zechenden Männern vorführen zu lassen. Der Text schildert, wie königliches Krisenmanagement gefordert ist. Sogleich nehmen sich die sieben weisen, gesetzes- und rechtskundigen Fürsten, die einen privilegierten Zugang zum König genießen, der Sache an. Doch statt die treffendste Situationsanalyse und die passendste Lösung zu eruieren, stimmt der perplexe König dem erstbesten Votum zu. Danach hat Waschti ihren Königinnenstatus verspielt und soll per unwiderrufliches Gesetz als Königin abgesetzt werden, um klarzustellen, dass in jedem persischen Haushalt die Frau dem Mann respektvoll zu gehorchen hat. Eine solche Einstiegsszene nimmt den König kritisch entlarvend in den Blick: Derjenige, der sich auf großartige Weise als der Mächtigste der Welt inszeniert, steht aufgrund eines „Regiefehlers“ plötzlich unbeholfen und wenig souverän da. Wie es Adele Berlin beschreibt, prägt dieser Einstieg erzähltechnisch den Grundtenor des ganzen Buches: Chapter 1 sets the tone of the book, and it is a tone of excess, buffoonery, and bawdiness. It portrays the Persian court in all its decadent lavishness, and with a hint of mockery so at home in burlesque, it paints a picture of a bumbling king and his overly ambitious courtiers.28

Auch wer die Charakterisierung des Königs vor dem Hintergrund des weisheitlichen Bildes eines guten Herrschers wahrnimmt, merkt rasch, dass dieser persische König weit entfernt davon ist, ein weiser und guter Herrscher zu sein. In Spr 31,2–5 gibt eine (fremde!) Königinmutter ihrem Sohn zu bedenken: Was soll ich dir sagen, Lemuël, mein Erstgeborener, du Sohn meines Schoßes, was, du Sohn meiner Gelübde? Gib deine Kraft nicht den Frauen hin, dein Tun und Treiben nicht denen, die Könige verderben. Könige sollen sich nicht, Lemuël, Könige sollen sich nicht mit Wein betrinken, Fürsten nicht berauschenden Trank begehren. Er könnte beim Trinken seine Pflicht vergessen und das Recht aller Notleidenden verdrehen. [EÜ]

Achaschwerosch wird in Est 1 als Herrscher dargestellt, der trinkt und der auf die äußerlichen Reize von Frauen fixiert ist. Dass er sich mit falschen Leuten einlässt, davon handelt nicht zuletzt die Fortsetzung der Geschichte: In Est 3 wird der persische König auf den Höfling Haman hören, der durch Verleumdung und Verdrehung von Tatsachen die friedvolle Ordnung im Königreich ins Wanken bringen wird. Schon dies lässt vermuten, dass die Diskrepanz zwischen einer beeindruckenden Herrschaftsinszenierung und einer wenig souveränen Herrscherpersönlichkeit auch in der Fortsetzung ein Thema bleiben wird. In der nächsten Episode (Est 2,1–18) fällt z.B. der Aufwand ins Auge, der für die Wahl der neuen Königin betrieben wird. In allen Provinzen suchen die Beamten nach schönen jungen Frauen und lassen sie nach Susa kommen. Zwölf Monate dauert die Schönheitskur, der sie dort unterzogen werden, um dann eine Nacht 28

BERLIN, Esther (s. Anm. 12), 3.

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beim König zu verbringen. Die Erwählte ist bekanntlich Esther, deren Besonderheit von Anfang an ersichtlich gewesen wäre (darauf jedenfalls lässt die Reaktion des Frauenaufsehers Hegai schließen, der sie sofort allen anderen vorzieht). Zudem hätte der König sie direkt vor seiner Haustür entdecken können, denn sie lebte ja zusammen mit Mordechai in Susa. In den folgenden Versen (Est 2,21–23) kommt die Gefährdung des Königs durch Verschwörungen zur Sprache. Nur dank Mordechais Meldung kann das Komplott zweier Eunuchen aufgedeckt werden. Mordechai sticht dabei als einziger loyaler Untergebener unter lauter böswilligen Höflingen heraus. Dass der König Mühe hat, sich mit einem zuverlässigen Hofstaat zu umgeben, bestätigt sich. In Est 3 wird wie gesagt Haman als Höfling eingeführt, der vom König privilegiert wird und das Bild der schlechten Hofentourage unterstreicht. Durch Haman wird der König nach der „Waschti-Affäre“ ein zweites Mal in eine Angelegenheit verwickelt, bei der unverhältnismäßig auf einen Ordnungsverstoß reagiert wird. Diesmal ist es Mordechai, der Haman erzürnt, da er sich als Judäer nicht vor ihm niederwerfen will. Im Zorn beschließt Haman, die gesamte judäische Bevölkerung im Reich umzubringen. Der König, dem er erklärt, es gehe um ein Volk, das seine Gesetze (‫ ;את־דתי המלך‬3,8) nicht befolge, stimmt zu, ohne die Sache näher zu prüfen und auch ohne nachzufragen, um welches Volk es sich eigentlich handelt. Die Komplikation, um deren Auflösung es im gesamten weiteren Erzählablauf geht, wird dramatisch geschildert: Der König händigt Haman sogar den königlichen Siegelring aus, der ihn im Namen des Königs machen lässt, was er will. Damit ist das Bild des Königs an einen Tiefpunkt gelangt: Die Leserschaft muss zusehen, wie er dem Falschen vertraut und diesen mit höchster Machtbefugnis ausstattet. Immerhin kommt dem König dann auch im Prozess der Umkehrungen, die zum guten Ende führen, eine wichtige Rolle zu. Er empfängt Esther wohlwollend, wenn sie ihn ungefragt aufsucht (Est 5; 8) und offeriert mehrmals, ihr jeden Wunsch zu erfüllen, wodurch sie an Handlungsspielraum gewinnt. Darüber hinaus beginnt sich Achaschwerosch mit dem „guten Höfling“ Mordechai zu beschäftigen. Er wird an dessen Einsatz bei der Aufdeckung der Verschwörung erinnert und bemerkt, dass die Belohnung dafür noch aussteht. Beide Verhaltensweisen des Königs führen dazu, dass „der Falsche“, Haman, in seiner Selbstverliebtheit, Machtgier und Skrupellosigkeit entlarvt werden kann. Nichtsdestotrotz scheint es EstMT nicht daran zu liegen, eine charakterliche Entwicklung des Königs nachzuzeichnen. In den Worten von Michael Fox bleibt es dabei, dass „the all-powerful Xerxes in practice abdicates responsibility and surrenders effective power to those who know how to press the right buttons – namely, his love of ‚honor‘, his anxiety for his authority, and his desire to appear generous“ 29. 29 M.V. FOX, Character and Ideology in the Book of Esther, Second Edition with a New Postscript on A Decade of Esther Scholarship, Eugene 2010, 173.

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Der König fährt fort, seiner Entourage unkritisch Vertrauen zu schenken und seinen Siegelring und damit die königliche Autorität unbedarft auszuhändigen. So bleibt auch Esthers Vorwurf gegenüber Haman ungeprüft (Est 7), und vom freihändigen Umgang mit dem Siegelring kann in Est 8 der „gute Höfling“ Mordechai profitieren. Dass die Rolle des Königs schwach bleibt, zeigt sich auch daran, dass Achaschwerosch immer mehr in den Hintergrund rückt, währenddessen der königliche Charakter des Protagonistenpaares unterstrichen wird: Neben dem Siegelring des Königs bekommt Mordechai ein königliches Gewand, was die gesamte Stadt Susa vor Freude jauchzen lässt (8,15), und es geht von ihm eine Art numinoser Schrecken aus ( ‫)פחד־מרדכי‬, der alle Provinzfürsten ergreift (9,3). Wenn es im Schlussvers (10,3) heißt: „[…] Mordechai, der Judäer, war der Zweite nach König Xerxes ( ‫)משׁנה למלך אחשׁורושׁ‬, und bei den Juden war er groß, und bei der Menge seiner Brüder war er beliebt als einer, der das Wohl seines Volks suchte und zum Wohl aller seiner Nachkommen redete,“ so verweist dies natürlich zum einen auf die Umkehrung, dass nun statt Haman Mordechai der privilegierte Hofbeamte ist. Von seiner Charakterisierung her – er sucht das Wohl seines Volks und redet zum Wohl aller seiner Nachkommen – übernimmt er für die judäische Bevölkerung klar die Rolle des Königs, und zwar des Königs, wie er sein sollte. Insgesamt lässt sich festhalten, dass der persische Königshof in EstMT den Rahmen für eine kunstvoll und unterhaltsam komponierte Erzählung abgibt, die in weisheitlicher Manier mit Umkehrungen spielt. Mächtige werden zu Schwachen und Schwache zu Mächtigen, und Angehörigen eines gefährdeten Volkes begegnet man am Ende mit größtem Respekt. Die wundersame Stärkung, mit der das judäische Volk dank des Zusammenspiels von menschlichem Einsatz und guten Wendungen aus der Geschichte hervorgeht, ist schließlich auch das, woran man sich innerjudäisch bleibend und dankbar feiernd erinnern soll (Est 9). Der persische König bleibt trotz all seiner Bemühungen, sich machtvoll in Szene zu setzen, wenig eindrucksvoll. Was wirklich beeindruckt, geschieht unabhängig von ihm.

4. Machtinszenierungen, wahre Gerechte und wahres Königtum in EstLXX Wer EstLXX zu lesen beginnt, wird als erstes mit dem düsteren Traum des Mordechai konfrontiert (A,4–10). Er sieht zwei brüllende Drachen und Völker, die gegen ein einzelnes, gerechtes Volk zum Kampf rüsten, das in seiner Not zu Gott schreit. Mordechai selbst wird in A,1–3 als Judäer (ἄνθρωπος Ιουδαῖος)

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vorgestellt, der unter Artaxerxes30 in Susa am Königshof arbeitet. Sein Traum beschäftigt ihn, er versucht, ihn zu verstehen. Gleich nach der Traumvision erweist sich Mordechai als loyaler Hofangestellter (A,12–17). Er hört von einem Komplott zweier Eunuchen gegen den König, meldet dies und wird dafür belohnt. Allerdings zieht er dadurch die Missgunst Hamans auf sich. Dieser wird als ein „Gernegroß“ (Βουγαῖος) umschrieben,31 und seine Art und Weise, auf das Komplott zu reagieren, legt nahe, dass er an einem Sturz des Königs interessiert ist. Noch bevor in Kapitel 1 vom Eklat mit der Königin die Rede ist, rückt diese Erzählversion ins Bewusstsein, wie riskant und von Machtspielen geprägt das Leben am Hof ist. Die Erzählung über die Königin, die den König im Stich gelassen hat, unterstreicht in Est LXX das Bild, dass am Hof von allen Seiten Gefahr lauert – gerade auch gegenüber dem König. Nicht nur Hofangestellte, die Verschwörungen im Sinn haben, gefährden ihn. Selbst das Verhalten der Königin kann dazu führen, dass er sein Gesicht verliert. 32 Das zweite Kapitel, in dem Esther die Bühne betritt, bestätigt nochmals, dass die Komplikationen am Hof eines irdischen Königs in den Vordergrund gerückt werden. Zwar wird die junge Frau hier wie in EstMT als Pflegekind ihres Cousins Mordechai vorgestellt. Während aber die hebräische Fassung davon spricht, Mordechai habe sie als Tochter angenommen, erklärt EstLXX in 2,7, er habe sie für sich selbst zur Frau erzogen. 33 Die königliche Aktion, die schönsten jungen Frauen im Reich an den Hof zu bringen, damit der König eine neue Königin wählen kann, durchkreuzt seine Heiratspläne, denn auch Esther wird an den Hof gebracht. Dennoch bleibt Mordechai ein loyaler Hofangestellter, was die nächste Erzählpassage unterstreicht: Nach der Schilderung, wie Esther zur neuen Königin erhoben worden ist, erzählt EstLXX erneut davon, wie Mordechai den König vor einem Komplott retten kann, was ihm ein Lobgedicht in der königlichen Bibliothek einbringt. Darauf endlich folgt die Episode, die von der Hauptkomplikation erzählt: von der Erhöhung Hamans und von Mordechais Weigerung, sich vor ihm niederzuwerfen, was zur akuten Bedrohung der judäischen Bevölkerung führt. Obschon die Hauptkomplikation dieselbe wie in Est MT ist – Haman will alle Judäerinnen und Judäer vernichten –, präsentiert Est LXX das Motiv Hamans anders als EstMT. In Est LXX weiß die Leserschaft von Anfang an um die Abneigung, die Haman Mordechai gegenüber hegt (A,17). Ebenfalls kann sie davon

Zu den unterschiedlichen Königsnamen (EstMT und EstA: Xerxes; EstLXX: Artaxerxes) s. KOTTSIEPER, Zusätze (s. Anm. 16), 134–135. 31 Vgl. zu dieser Bezeichnung bereits oben Anm. 17. 32 Damit wird Waschti auf den ersten Blick negativer dargestellt als in EstMT, was jedoch relativiert wird, wenn, wie es die folgenden Ausführungen noch verdeutlichen werden, von Esthers Gebet her auf die Szene zurückgeblickt wird. 33 ἐπαίδευσεν αὐτὴν ἑαυτῷ εἰς γυναῖκα. 30

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ausgehen, dass Haman mit den Eunuchen unter einem Hut steckte, denen Mordechai die Verschwörung gegen den König nachweisen konnte, und somit ein „falscher“ Hofangestellter ist. Sowie Haman nun erneut mit dem „guten/gerechten“ judäischen Höfling konfrontiert ist, weckt dies auch wieder seine Abneigung dem gesamten „gerechten Volk“, also allen Judäerinnen und Judäern gegenüber. Die verkehrte Situation, dass ein Übeltäter gegen Gerechte gewinnen soll, findet ihren Ausdruck im königlichen Edikt, das bei den Griechischfassungen im Wortlaut wiedergegeben wird (Abschnitt B): Haman, der das Schreiben verantwortet, verweist darin auf seine unerschütterliche Ergebenheit (εὔνοια) und verlässliche Treue (πίστις) gegenüber dem König und in Kontrast dazu auf die feindlichen Absichten der judäischen Bevölkerung (Est LXX B,3– 5). Mit Abschnitt C mündet die anfängliche Verzweiflung auf judäischer Seite in eine Unmutsbekundung gegenüber dem irdisch-heidnischen Königtum. Sowohl Mordechai als auch Esther reden in ihrem Gebet den judäischen Gott explizit als König an: als „König, der über alles und alle herrscht“ (βασιλεύς πάντων κρατῶν; C,2) sowie als deren „alleiniger König“ (C,14)34. In C,7 offenbart Mordechai darüber hinaus den Grund, warum er sich nicht vor Haman niedergeworfen hat: Er habe dies getan, „um nicht die Ehre eines Menschen über die Ehre Gottes zu stellen.“ Esther ihrerseits gibt zu erkennen, wie schlimm es für sie ist, die Gattin eines heidnischen Königs zu sein (C,26–27): Du weißt, dass ich den Glanz der Gesetzeslosen hasse und das Bett Unbeschnittener und eines jeden Fremdstämmigen verabscheue. Du weißt um meine Zwangslage, dass ich mein Hoheitszeichen verabscheue, das an den Tagen, wenn ich auftrete, auf meinem Kopf ist. Ich verabscheue es wie eine Menstruationsbinde und trage es nicht an den Tagen, wenn ich ungestört bin […].

Man könnte hier weiterspinnen, dass sie sich dem König wohl am liebsten wie ihre Vorgängerin gänzlich verweigern würde, was sie sich aber nicht leisten kann, wenn sie ihr Volk retten will. Vor dem Hintergrund der betonten Aversion Esthers gegen ihren königlichen Gatten wirkt ihr Auftritt vor dem König deutlich aufgesetzter als in der hebräischen Erzählung. Ihre Rolle erinnert an Judiths Auftritt vor Holofernes. Beide spielen vor ihrem als männlich-machtvoll in Szene gesetzten Gegenüber helden- bzw. heldinnenhaftes Theater. Auch in Abschnitt E, der als Pendant zu Abschnitt B (Hamans Edikt) den Erlass zugunsten der judäischen Bevölkerung im Wortlaut wiedergibt, fährt EstLXX fort, eine kritische Haltung gegenüber der weltlich-persischen Königsherrschaft zu vermitteln. Der Brief erlaubt es Mordechai und Esther, die Macht 34 Die Passage κύριέ µου ὁ βασιλεὺς ἡµῶν σὺ εἶ µόνος in C,14 lässt sich allerdings unterschiedlich übersetzen. Mit meiner Interpretation folge ich der NETS (s. Anm. 5), die übersetzt: „O my Lord, you alone are our king.“ Die Septuaginta Deutsch, die der Kommasetzung in der Göttinger Septuaginta folgt, bietet die Übersetzung: „Mein Herr, unser König, du bist der alleinige.“ EstA bietet hier, wie das folgende Kapitel verdeutlichen wird, einen anderen Text.

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des größten Königs der Welt in seinem eigenen Namen subtil herunterzuspielen. So räumt der König im Erlass beispielsweise ein, dass sich zahlreiche übel gesinnte Leute um ihn scharen (E,2–7). Implizit wird Kritik am Königtum geäußert, wenn in E,16 fast nebenbei erwähnt wird, dass die Judäer „Söhne des höchsten, größten, lebendigen Gottes sind, der das Königtum für uns wie bereits für unsere Vorfahren nach der besten Ordnung lenkt.“ Selbst das mächtigste irdische Königtum, so letztlich das Bekenntnis, das dem König damit in den Mund gelegt wird, ist auf die Unterstützung durch den einen Gott angewiesen, den die judäische Bevölkerung anbetet. Dies wiederum erinnert an die Hoferzählungen in Daniel 1–6, die veranschaulichen, dass sich ein guter König durch besagte Einsicht auszeichnet. Interessanterweise sind es nach Est LXX Hamans Frau Zosora (Est MT: Seresch) und Hamans Freunde, die als erste nichtjudäische Erzählfiguren weise erahnend Schutz und Wohlergehen mit Mordechais „lebendigem Gott“ (θεὸς ζῶν; 6,13) in Verbindung bringen. Ob Artaxerxes selbst diesen Schritt je macht, lässt Est LXX offen. Mit Abschnitt E wird jedenfalls bereits die Pointe dieser Textfassung vorbereitet. In 10,3 wird von Mordechai gesagt, dass er „auf König Artaxerxes folgte“,35 was sich auf zwei Arten verstehen lässt: Entweder nimmt man an, dass er – wie einst Haman – zum Zweiten nach dem König erhöht wurde,36 oder man versteht die Aussage dahingehend, dass er dessen Nachfolger wurde. Wer sich der letzteren Lesart anschließt und sich beim Lesen daran erinnert, dass Mordechai Esther einst für sich selbst zur Frau erzogen hat, kann nun das glückliche Ende erkennen: Die beiden scheinen sich doch noch gefunden haben, und dies sogar als judäisches Königspaar, das die Welt der guten Ordnung des wahren göttlichen Königs gemäß regieren kann. Bei EstLXX lässt sich insgesamt eine bewusste Negativfärbung des persischen Hofes und des persischen Königs erkennen. In Kontrast dazu wird auf das wahre Königtum Gottes verwiesen.37 Rückblickend kann man sehen, dass in EstLXX die Inszenierung der weiblichen Erzählfiguren diese Akzentsetzung in besonderer Weise stützt: Waschti, die erste Königin, wendet sich mutig von ihrem Gatten ab – so, wie Est LXX über das Hofleben berichtet, musste sie gewusst haben, was dies bedeuten konnte. Hamans Frau veranschaulicht zusammen mit der Gruppe seiner Freunde, dass sehr wohl auch Nicht-Judäerinnen und Nicht-Judäer die Größe Gottes erkennen könn(t)en. Esther schließlich wird ὁ δὲ Μαρδοχαῖος διεδέχετο τὸν βασιλέα Ἀρταξέρξην. Dagegen spricht zum einen, dass bei Haman nicht das Verb διαδέχοµαι benutzt wird (vgl. EstLXX B,3.6; E11), zum anderen, dass von einer besonderen Erhöhung Mordechais bereits in 8,15 die Rede ist. 37 Damit bewerte ich die Rolle des Königs anders als z.B. C. Vialle, der zwar ebenfalls auffällt, dass Gott in EstLXX als der wahre Herrscher inszeniert wird, die aber dennoch der Ansicht ist, dass EstLXX den König „à la fois plus digne et plus crédible que dans le TM [EstMT]“ darstelle [C. VIALLE, La problématique du pouvoir dans Esther hébreu (TM) et Esther grec (LXX), ZAW 124 (2012), 568–582 (581)]. 35 36

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als Königin dargestellt, die mutig ihr Bestes gibt, um den von allen Seiten manipulierbaren König in eine gute Richtung zu beeinflussen. Die judäischen Erzählfiguren bzw. das judäische Volk insgesamt bewähren sich als diejenigen, die wirklich gerecht leben und dadurch Gottes gute Ordnung auf Erden umsetzen.

5. Machtinszenierungen und Allianzen in EstA Wie bei EstMT spielt die Esthergeschichte bei EstA am Hof des Xerxes. Trotz der strukturellen Ähnlichkeiten mit Est LXX gegenüber Est MT, die sich durch die Abschnitte A–F ergeben, fällt insbesondere auf, dass der fremde König in EstA anders, nämlich deutlich positiver gezeichnet wird als in den beiden anderen Erzählversionen. Zum einen lässt sich dies in Abschnitt C festmachen. Anders als Est LXX betont dort EstA nicht das Königtum Gottes und zielt damit nicht auf eine Kontrastierung zwischen dem irdischen und dem himmlischen König ab. Während Mordechai den Titel „König“ für Gott gänzlich vermeidet, spricht Esther Gott in 4,1938 nicht als „alleinigen König“ an, sondern betet an dieser Stelle mit anderer inhaltlicher Stoßrichtung: „Herr, König, du bist alleiniger Helfer!“ 39 Die Tatsache, dass Esther auch in EstA im Gebet ihre Abneigung gegen ihren königlichen Gatten artikuliert (4,25–28), schafft zugegebenermaßen eine Spannung zur tendenziell positiven Charakterisierung des Perserkönigs. 40 Diese tritt allerdings in den Hintergrund, da EstA zum anderen eine Art Verbrüderung zwischen Mordechai und dem König beschreibt. Deren Betonung lässt Esthers Charakter im Laufe der Erzählung an Profil verlieren.41 Die Annäherung der beiden Männer wird insbesondere in EstA 7,15–16 greifbar. Während der König in Est MT und Est LXX die Güter Hamans nach dessen Entlarvung Esther übergibt, die dann ihrerseits Mordechai über das „Haus Hamans“ setzt, schenkt der König diese nach EstA 7,15 direkt Mordechai und offeriert ihm, einen Wunsch zu erfüllen. Mordechai nutzt dieses Angebot, um die Aufhebung des Haman-Dekrets zu erbitten. Der Verbrüderungstendenz entspricht, dass EstA anders als Est LXX an keiner Stelle den Schluss zulässt, der König habe durch die Erhebung Esthers zur Königin Mordechais Heiratspläne Dies entspricht EstLXX C,14. κύριε βασιλεῦ σὺ εἶ µόνος βοηθός. 40 Insgesamt fällt auf, dass sich das kritische Verhalten und die kritische Einstellung der Königinnen gegenüber ihrem Gatten einfacher als in den anderen Erzählversionen gegen sie auslegen lassen. Bei EstA 1,10–21 trägt zur positiveren Sicht auf den König ferner bei, dass nicht direkt von seinem angeheiterten Zustand und davon die Rede ist, dass es ihm allein um das Vorzeigen der Schönheit seiner Gattin geht. 41 Bei der Traumdeutung in Abschnitt F wird entsprechend nur noch die „kleine Quelle“ auf Esther hin gedeutet (7,54), während EstLXX F,3 Esther mit dem Bild der „Quelle, die zum Fluss wurde, sodass es Licht und Sonne und viel Wasser gab,“ umschreibt. 38 39

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durchkreuzt. Ebenso passt dazu die Art und Weise, wie EstA dem König ein moralisches Gespür zuschreibt. So räumt der König in EstA 6,4 ein: Ein treuer Mann ist Mordechai, wenn es um das Bewachen meines Lebens geht. Denn von sich aus bewirkte er, dass ich bis jetzt lebe. Und ich sitze heute auf meinem Thron und habe nichts für ihn getan. Ich habe nicht richtig gehandelt!

Die wohlwollende Charakterisierung des persischen Königs schließt aus, dass die Pointe in EstA wie in EstLXX auf den Kontrast „irdisch-heidnisches Königtum versus göttliches, wahres Königtum“ hinausläuft. Dass Gott wie im Gebet Esthers als der eigentliche, alleinige Helfer angeredet wird, verweist dagegen auf eine andere Gegenüberstellung: Der Gott Israels wird als wahrer Helfer den Gottheiten Hamans entgegengesetzt. EstA erwähnt diese Gottheiten als einzige Erzählversion, und zwar in 3,7 und in 5,23. Haman stützt sich auf sie, um den Tag der Ausrottung der judäischen Bevölkerung zu bestimmen. Ähnlich wie in EstLXX beginnen Hamans Frau Zosora und „seine Weisen“, wie es in EstA 6,21 heißt, im Laufe der Erzählung zu erahnen, dass ein anderer Gott, und zwar der Gott der Judäerinnen und Judäer, der tatsächlich wirkmächtige Gott sein muss. In 6,22 ermahnen sie Haman innezuhalten, „denn Gott ist unter ihnen“ (ὅτι ὁ θεὸς ἐν αὐτοῖς). Aufgrund der geschilderten Beobachtungen lässt sich EstA als Erzählversion interpretieren, die die Rivalität zwischen himmlischen Mächten thematisiert. Die „fremden“ Gottheiten entlarvt sie als machtlos und damit als nichtig.42 Auch auf menschlicher Ebene ergeben sich daraus zwei Parteien, je nach Gottheit(en), auf die man sich stützt. Beim König bestätigt sich einmal mehr, dass sich EstA um eine positive Darstellung bemüht, denn dieser wird der „guten“ Seite zugeordnet. Festmachen lässt sich dies insbesondere am zweiten Edikt in Abschnitt E: Gemäß EstA 7,22 scheint der König den Text selbst verfasst zu haben. Wenn daher hier die Judäer als „Söhne des alleinigen und wahren Gottes […], der für uns das Königtum nach der besten Ordnung lenkt“, dargestellt werden, handelt es sich tatsächlich um ein königliches Bekenntnis und nicht wie in EstLXX um einen ironischen Seitenhieb gegen einen als schwach und töricht abqualifizierten Heidenkönig.

42 Bereits M.-Th. WACKER, „Three Faces of a Story“. Septuagintagriechisches und pseudolukianisches Estherbuch als Refigurationen der Esther-Erzählung, in: W. Kraus/O. Munnich (Hg.), La Septante en Allemagne et en France. Textes de la Septante à traduction double ou à traduction très littérale (= Septuaginta Deutsch und Bible d’Alexandrie. Texte der Septuaginta in Doppelüberlieferung oder in wörtlicher Übersetzung), OBO 238, Fribourg/Göttingen 2009, 64–89 hält fest, dass sich in EstA ein „veritabler Götterkampf“ (ebd., 81) abspielt. Nach Wacker unterstreicht auch die Tatsache, dass in EstA A,9 und 6,1 als Bezeichnung für den judäischen Gott der Titel „der Mächtige“ verwendet wird, die besagte inhaltliche Stoßrichtung (ebd.).

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6. Variationen um die Themenkomplexe Macht und Identität: Auswertung und Perspektiven Durch den obigen Vergleich entlang der Stichworte „kollektive Identität“ und „Macht“ ließen sich unterschiedliche Stoßrichtungen der Erzählversionen in ihrer jeweiligen Endform festmachen. Insbesondere für Est A hat es sich eingebürgert, kaum mehr diese Textform als literarische Größe ernst zu nehmen, da in der Regel die hypothetisch davon abgeleitete semitischsprachige Frühfassung im Zentrum des Interesses steht. 43 Unumstritten ist, dass die unterschiedlichen Textzeugen des Estherbuches veranschaulichen, wie frei und wie gekonnt Literatur in unterschiedlichen Händen und damit auch in unterschiedlichen Erzählsituationen adaptiert werden konnte. Diesen Aspekt möchte ich im Folgenden ernst nehmen und von den präsentierten Beobachtungen her vorsichtig gewisse Thesen zu Abfassungszeit und -ort einer jeden Endfassung äußern. In Vielem knüpfe ich dabei an Vorarbeiten und Ideen anderer an. EstMT stellt meines Erachtens die älteste der drei Textformen dar. In ihr spiegelt sich das Selbstbewusstsein judäischer Bevölkerungsgruppen in der östlichen Diaspora der spätpersischen oder frühhellenistischen Zeit wider.44 Kunstvoll kombinierte man weisheitliche Traditionen und kollektive Erinnerungen an die Volksgeschichte und schuf damit eine für judäische Verhältnisse neuartige Erzählung, die unterstreichen sollte, wie legitim oder gar notwendig die Präsenz von Judäerinnen und Judäern in unterschiedlichsten Weltgegenden ist.45 Ohne die Präsenz in Susa, so eine der indirekten Aussagen, hätte ein durchtriebener Hofbeamter dem schwachen, manipulierbaren König gegenüber leicht eine Verfolgung der Judäerinnen und Judäer im ganzen Reich veranlassen können; in Judäa selbst hätte man dies hilflos hinnehmen müssen. Mit

43 Vgl. so z.B. KOLLER, Esther (s. Anm. 6) oder M.A. HALVORSON-TAYLOR, Secrets and Lies. Secrecy Notices (Esther 2:10, 20) and Diasporic Identity in the Book of Esther, JBL 131 (2012), 467–485. Beide Arbeiten beziehen sich ausschließlich auf EstA, um den Umarbeitungsprozess von einer älteren Estherversion zu EstMT zu beschreiben. Insbesondere bei Koller ist die Vernachlässigung der Endversion bedauerlich, da er in seiner Monographie den Anspruch erhebt, dem Umgang mit der Estherliteratur bis in die rabbinische Literatur hinein nachzuverfolgen. 44 Vgl. für eine Zusammenstellung der Argumente, die eher für eine persische oder eher für eine hellenistische Abfassungszeit sprechen B. EGO, The Book of Esther. A Hellenistic Book, JAJ 1 (2010), 279–302. Für Argumente, wonach gerade die Bezüge zwischen Ester und der altorientalischen Göttin Ištar für die östliche Diaspora als Entstehungskontext sprechen, vgl. L. HIEPEL, Ester das ist auch Ištar. Eine Lesebrille für die hybride Esterfiguration vor dem Hintergrund der altorientalischen Kriegs- und Liebesgöttin, BN 163 (2014), 53–71. 45 Dazu, dass insbesondere die frühe hellenistische Epoche zu Innovationen in Bezug auf Form und Gattung angeregt haben dürfte, vgl. K. VAN DER TOORN, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible, Cambridge, MA 2007, 23–25. Van der Toorn zählt das Estherbuch zu den neu entwickelten „adventure stories“ (vgl. ebd., 25).

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dieser inhaltlichen Akzentsetzung lässt sich Est MT als Erzählung verstehen, die den Forderungen anderer judäischer Kreise, nach Judäa zurückzukehren, selbstbewusst entgegentritt. 46 Dass man in innovativer Weise ein judäisches Protagonistenpaar in die Hoferzählung einbaute, mag der Erfahrung entsprochen haben, dass es kaum möglich war, ohne den vollen Einsatz von Männern und Frauen an einer judäisch geprägten Lebensweise in der Diaspora festzuhalten. Mit der Abfassungssprache Hebräisch signalisierte man die ethnischkulturelle Identität auf einer Ebene, die in der Erzählung selbst nur indirekt angesprochen ist: In welcher Sprache sich Mordechai und Esther unterhalten, wird nie offenbart; hingegen stellt der Text andernorts klar, dass im Vielvölkerreich die eigene Sprache ein zentrales Identitätsmerkmal ist (Est 1,22; 3,12; 8,9).47 Bei Est LXX signalisieren gewisse Elemente, dass die Esthererzählung später auch für den palästinischen Kontext adaptiert worden ist. Die erste Version dieser Adaptation mochte in hebräischer oder aramäischer Sprache abgefasst worden sein, wovon wir aber keine Textzeugen mehr besitzen.48 Der Optimismus bezüglich der Gerechtigkeit des Volkes, das negative Bild, das vom heidnisch-irdischen König gezeichnet wird, und die angedeutete kühne Vision eines judäischen Königpaars, das die ganze Welt regiert, passen m.E. am besten zu den historischen Entwicklungen und Gegebenheiten des 2. und des beginnenden 1. Jh. v. Chr., als die Eigenstaatlichkeit Judas wieder als reale Gegebenheit in den Blick kam. Die Übersetzung ins Griechische könnte durchaus zu der Zeit stattgefunden haben, die im Kolophon (Est LXX E,11) angegeben wird. Terminus ante quem wäre danach das Jahr 77 v. Chr. Da die Abschnitte B und E anders als die Abschnitte A, C und F kaum auf eine semitische Vorlage zurückgehen, kann man annehmen, dass sie im Rahmen des Übersetzungsprozesses hinzukomponiert wurden.49 Sowohl bei der semitischen als auch bei der

46 KOLLER, Esther (s. Anm. 6), 33–34 spitzt dies so zu, dass sich der Verfasser vor allem in Auseinandersetzung mit den Verfasserkreisen von Esra und Nehemia von einem „complex of beliefs, what he began to think of as the Hebrew-Jerusalem-David-endogamy-Exodus-God complex“ abgegrenzt habe. 47 Koller will auch in der Sprachwahl ein politisches Zeichen gegen eine Vereinnahmung des Hebräischen durch Gruppierungen in Jerusalem/Juda erkennen (vgl. ebd., 32–33). 48 Vgl. in diese Richtung KOTTSIEPER, Zusätze (s. Anm. 16), der von einer „Jerusalemer Tradition“ und einer „Jerusalemer Bearbeitung“ ausgeht (ebd., 121–124.129–130). Kottsieper stellt sich darunter eine aramäischsprachige Version vor, die man dann ins Griechische übersetzte, um sie in der ägyptischen Diaspora bekanntzumachen. 49 Vgl. zur Frage nach der ursprünglichen Abfassungssprache der verschiedenen Abschnitte die Zusammenstellung in A. E. GARDNER, The Relationship of the Additions to the Book of Esther to the Maccabean Crisis, JSJ 15 (1984), 1–8 (3). Stark ausdifferenzierte Thesen zur Frage nach den möglichen Wachstumsstufen, den Entstehungsmilieus und ursprünglichen Abfassungssprachen der Abschnitte bietet KOTTSIEPER, Zusätze (s. Anm. 16), 117–121. Bei Abschnitt D gehen die Meinungen auch heute noch auseinander. Für Griechisch als ursprüngliche

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griechischen Version dieser Adaptation konnte man den weiblichen Erzählfiguren wiederum eine besondere Bedeutung beimessen. Unter den neuen geographischen und politischen Verhältnissen mochten die Figuren der Esthererzählung zu Vergleichen mit realen judäischen (hasmonäischen) Königspaaren und damit auch mit realen „eigenen“ Königinnen angeregt haben. Gerade die Tatsache, dass die hasmonäische Königsdynastie nicht unumstritten war, lässt vermuten, dass die palästinische Adaptation hasmonäischen Interessen gedient hat. Insbesondere die langjährige Königin Salome Alexandra, die nach dem Tod ihres Gatten Alexander Jannai im Jahr 76 v. Chr. selbst die Königswürde übernahm, dürfte daran interessiert gewesen sein, das Bild einer mutig und moralisch integer agierenden Königin zu verbreiten, die sowohl an der Seite ihres Gatten als auch eigenständig erfolgreich sein konnte. 50 Bei EstA fehlt der triumphalistische Ton, der sich in Est LXX festmachen lässt. Die Darstellung Israels als einer über unterschiedliche Weltgegenden verstreuten Glaubensgemeinschaft, die von einem heidnischen Gegenüber in die Enge getrieben werden soll, lässt sich m.E. am ehesten einem Geschichtskontext zuordnen, bei dem die judäische Bevölkerungsgruppe einer Stadt oder Region erleben musste, dass Vorurteile ihr gegenüber in tätliche Feindschaft umschlagen konnten. Dass EstA das gute Verhältnis zwischen Mordechai und dem König betont, mag davon zeugen, dass man es als hilfreiche Strategie ansah, auf Protektion hoffend gute Verbindungen mit den politischen Größen hinter den lokalen administrativen Amtsträgern zu pflegen. Blickt man auf den hellenistisch-römischen Diskurs um Geschlechterverhältnisse, in dessen Rahmen das öffentlich-politische Agieren von Frauen gerne diffamiert worden ist, 51 wird mit einer solchen historischen Einbettung auch die schwächere Darstellung der Königinnenrollen nachvollziehbar. Indirekt vermittelt der Text, dass es gerade in kritischen Zeiten wesentlich ist, sich in politischen Belangen unter Männern zu verständigen. 52 Als konkreter Geschichtskontext könnten die Ausschreitun-

Abfassungssprache sprechen sich z.B. ebd., 120–121 und C.A. MOORE, On the Origins of the LXX Additions to the Book of Esther, JBL 92 (1973), 393 aus. 50 Zur Möglichkeit eines besonderen Bezugs zur Hasmonäerkönigin Alexandra vgl. T. ILAN, “And Who Knows Whether You have not Come to Dominion for a Time Like This?” (Esther 4:14). Esther, Judith and Susanna as Propaganda for Shelamzion’s Queenship, in: Dies., Integrating Women Into Second Temple History, TSAJ 76, Tübingen 1999, 127–153; KOTTSIEPER, Zusätze (s. Anm. 16), 130. Die politische Lage in Ägypten zur Zeit der Königinnen Kleopatra II und Kleopatra III dürfte in die Überlegungen um eine historische Situierung von EstLXX wohl noch stärker einzubeziehen sein. Ansatzweise erwägt z.B. E.J. BICKERMAN, Notes on the Greek Book of Esther, PAAJR 20 (1951), 101–133 (126–133) Bezüge. 51 Vgl. ILAN, Propaganda (s. Anm. 50), 127–133. 52 Inhaltlich passt hierzu, dass EstA gegenüber EstMT und EstLXX die Szene unerwähnt lässt, in der Esther den König über Mordechais Beobachtungen eines Komplotts informiert (Est 2,22).

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gen gegen die judäische Bevölkerung Alexandrias um 38 n. Chr. in Frage kommen.53 Eine historische Einbettung gestaltet sich im Fall von EstA als besonders schwierig, da die Version womöglich noch für christliche Kreise in syrischem Gebiet adaptiert worden ist.54 Solchen Kreisen mit ausdrücklichem Missionsinteresse dürfte die optimistische Botschaft von EstA entgegengekommen sein, dass auch Fremde die göttliche Macht anerkennen können, der man sich als Gruppe anvertraut. Zieht man eine solche christliche Adaptation in Betracht, wirkt es schließlich auch nachvollziehbar, warum in EstA die Purim-Verpflichtung weniger im Zentrum steht als in EstMT und Est LXX. Die dargelegten Skizzen stellen einen Versuch dar, alle drei Fassungen als Erzählversionen zu deuten, die wesentlich von unterschiedlichen historischen Gegebenheiten geprägt sind. Ausgangspunkt der Überlegungen sind Beobachtungen auf narrativer Ebene. Gerade der Blick auf die Themen „Macht“ und „(kollektive) Identität“ dürfte veranschaulicht haben, dass sich der persische Hof als „Bühne für Variationen“ bewährt hat. Ein Blick auf weitere Estherversionen – bis hin zu modernen Esther-Nacherzählungen – würde dies bestätigen können. Brisant ist, dass in hellenistischer Zeit die gleiche Bühne sogar eine Umkehrung der Trägerkreise erlaubt hat: Einst als Diasporaliteratur und womöglich mit ideologischen Spitzen gegen judäische Kreise in Jerusalem/Juda verfasst, konnte sie in hasmonäischer Zeit für Gruppierungen in Jerusalem selbst bedeutungsvoll werden. Es mag erstaunen, dass mit EstMT letztlich die Diaspora-Komposition in den Kanon der hebräischen Bibel Eingang fand. Einer der Gründe könnte sein, dass die semitischsprachige palästinische Adaptation aufgrund der erfolgreichen Verbreitung ihrer griechischen Übersetzung bereits relativ früh verloren ging, während die mesopotamische Fassung in hebräischer Sprache weiter überliefert blieb. Bedenkenswert bleibt zudem Kollers These, wonach sich das Estherbuch gerade in der Zeit nach 135 n. Chr. als „the perfect biblical book“ 55 entpuppt habe, nachdem man Jerusalem als reales Zentrum einer judäischen Existenz endgültig verloren hatte und generell eine Diasporaexistenz fristen musste. Durch den Fokus auf die Endtexte, wie er in diesem Beitrag vorherrschend war, soll keinesfalls die textgeschichtliche Komplexität geleugnet werden. Alle Textversionen weisen Wachstumsspuren auf, und vor allem in Bezug auf die inhaltlich divergierenden und unterschiedlich kohärent gestalteten Schlussteile 53 Vgl. in diese Richtung K. DE TROYER, The End of the Alpha Text of Esther. Translation and Narrative Technique in MT 8:1–17, LXX 8:1–17, and AT 7:14–41, SCSt 48, Atlanta 2000, 401–402 Zur damaligen Situation in Alexandria sowie zu den antiken Schriftquellen und ihrer Art, darüber zu berichten, vgl. P. SCHÄFER, Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Cambridge/London 1997, 136–160. 54 Vgl. KOTTSIEPER, Zusätze (s. Anm. 16), 125–126 Für einen syrischen Kontext spricht nach Kottsieper insbesondere die Erläuterung zur Monatsangabe in EstA A,1 („Adar Nisan, das ist Dystros Xanthikos“). 55 KOLLER, Esther (s. Anm. 6), 160.

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(EstMT/LXX 9; EstA 7,15ff.) besteht noch immer Klärungsbedarf. Auch die obigen Anmerkungen zu möglichen Situierungen sollen daher nicht dazu verleiten, eine zu simple Abhängigkeitslinie von Est MT über Est LXX zu EstA zu postulieren und für eine historische Einbettung der Textformen bei einem ausschließlich synchronen Zugang stehen zu bleiben. Auch zu erwägen, wie eine allfällige semitischsprachige Vorlage von EstA ausgesehen haben könnte, bleibt Aufgabe der Estherforschung. Problematisch wäre es, allzu schnell von einem Konsens zu reden, um sich einer kritischen Überprüfung und einer Präzisierung der These einer von EstA abgeleiteten, textkritisch relevanten Vorstufe zu entziehen. Seit die Arbeiten von C.A. Moore, D.J.A. Clines und M.V. Fox erschienen sind, die der These einer textgeschichtlich bedeutsamen Rolle von EstA zum Durchbruch verhalfen, 56 ist in der Exegese nicht nur die Sensibilität für den literarischen Charakter der untersuchten Texte gewachsen. 57 Auch dem Prozess des aktualisierenden Nacherzählens bzw. des „Neuschreibens“ (rewriting) schenkt man inzwischen mehr Beachtung. Damit steht m.E. auf methodischer Ebene eine Neubewertung der Frage an, wann es angemessen ist, Abweichungen von EstA gegenüber Est MT und EstLXX eher einer Textvorlage zuzuschreiben als den Kreisen, die Esther aktualisierend neu erzählt haben. Wenn in der Forschungsliteratur eine Textauffälligkeit von EstA als Hinweis auf eine von Est MT unabhängige Vorlage gedeutet wird, trifft man selten auf eine befriedigende Gegenprüfung, was darauf verweist, dass die Endform von EstA in der Regel noch immer wenig interessiert. Beobachtungen dieser Art stützen M.-Th. Wackers Situationsanalyse, der ich mich zum Schluss anschließen möchte. Künftig werde es darauf ankommen, so Wacker, „ob die unterschiedlichen und bisher weitgehend getrennt verlaufenden Diskurse der Septuagintaforschung, der historischen Kritik und der Erzähltextanalyse in ihren verschiedenen Spielarten für die Ester-Forschung zusammengeführt werden können“ 58.

56 Vgl. C.A. MOORE, A Greek Witness to a Different Hebrew Text of Esther, ZAW 79 (1967), 351–358; D.J.A. CLINES, The Esther Scroll. The Story of the Story, JSOT.S 30, Sheffield 1984; M.V. FOX, The Redaction of the Books of Esther: On Reading Composite Texts, SBL.MS 40, Atlanta 1991. 57 Auch zur Estherliteratur sind in diesem Bereich wichtige Arbeiten entstanden, so u.a. die Monographien L. DAY, Three Faces of a Queen. Characterization in the Books of Esther, JSOT.S 186, Sheffield 1995; FOX, Character (s. Anm. 29); C. VIALLE, Une analyse comparée d’Esther TM et LXX. Regard sur deux récits d’une même histoire, BEThL 233, Leuven 2010. 58 WACKER, Faces (s. Anm. 42), 76.

Ein Patriarch mit Schwächen Zur Darstellung Abrahams im Genesisapokryphon (1Q20) Michael Becker † Wenn, wie der Volksmund sagt, Lügen kurze Beine haben, dann haben Notlügen offenbar noch „kürzere Beine“. Dies zumindest bestätigen viele Erfahrungen. Oft werden Notlügen nämlich schnell durchschaut, und dann verbleibt meist nur Peinlichkeit. Diese kann zwar durch Erklärungen abgemildert werden, doch setzt dies die Möglichkeit voraus, dass man die Umstände erläutern kann. Betreffen derartige Notlügen biblische Traditionen und geht es dabei sogar um zentrale Gestalten – wie Abraham und Sara –, so entsteht ein sehr viel weiter reichender Erklärungsnotstand. Insofern wurde Abrahams Notlüge, Sara sei seine Schwester (Gen 12,13; vgl. 20,2, 26,7), immer wieder als eine Herausforderung empfunden, wobei man bereits biblisch (vgl. Gen 20,12) nach Auswegen suchte. In diese Richtung ist nicht nur die Argumentation zu verstehen, die das Genesisapokryphon anbietet, sondern auch eine ganze Reihe von anderen frühjüdischen und rabbinischen Äußerungen zeigt, wie gravierend man das Problem empfand. Allerdings unterscheidet sich die Auslegung und Exegese des Genesisapokryphons bereits im narrativen Ansatz von rabbinischen sowie anderen frühjüdischen Darstellungen Abrahams.1 Sehr different ist nicht nur die Auslegung, welche die Apokalypse Abrahams bietet, sondern auch die des Philo 1 Zu anderen Konzepten Abrahams vgl. J.E. BOWLEY, The Compositions of Abraham, in: J.C. Reeves (Hg.), Tracing the Threads. Studies in the Vitality of Jewish Pseudepigrapha, Atlanta 1994, 215–238. Eine Auswahl relevanter Parallelen bietet auch die Übersicht am Ende. Das Verhältnis zu den palästinischen Targumim und zur rabbinischen Tradition kann hier allerdings nicht weiter behandelt werden. Siehe dazu bes. M.R. LEHMANN, 1Q Genesis Apocryphon in the Light of the Targumim and Midrashim, RdQ 1 (1958), 249–263; G.J. KUIPER, A Study of the Relationship between A Genesis Apocryphon and the Pentateuchal Targumim in Genesis 14 1–12, in: M. Black/G. Fohrer (Hg.), In Memoriam Paul Kahle (BZAW 103), Berlin 1968, 149–161; G. VERMES, Scripture and Tradition in Judaism. Haggadic Studies (StPB 4), Leiden 1961 (2. Aufl., 1973 [rep. 1983]), 96–126; DERS., Biblical Midrash, in: G. Vermes/F. Millar/M. Goodman (Hg.), Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ Vol. III/1, London u.a. 1986 (rep. 2004), 308–341 (318–333); s. auch zuletzt: T. LEGRAND, Exégèses targumiques et techniques de réécriture dans l’Apocryphe de la Genèse (1QapGen ar), in: K. Berthelot/D. Stökl Ben Ezra (Hg.), Aramaica Qumranica. Proceedings of

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im Traktat „de Abrahamo“ (siehe bes. [60–]85–98.212–235). Enger an der biblischen Tradition – und damit auch am Genesisapokryphon – ist dagegen das Jubiläenbuch (bes. Kap. [12,] 13 und 14),2 auch wenn es wenig am Aufenthalt in Ägypten interessiert erscheint. Dieser wird nur in einem Satz und zwei Halbsätzen (13,11.13a.15a) erwähnt und erinnert die Fakten. Schließlich ist auch Josephus zu nennen (vgl. Ant. 1,161–183, bes. 161–168).3 Seine Darstellung ist konsistent im Hinblick auf den Aufbau und Details. Sie ist aber nicht nur kürzer als die des Genesisapokryphons, sondern sie umgeht auch das Problem der Notlüge, indem Gott unmittelbar eingreift. Das Genesisapokryphon ist – wie noch deutlich wird – insofern einzigartig. Darüber hinaus setzt die Darstellung Abrahams im Genesisapokryphon – vor allem im Hinblick auf die zeitgeschichtliche Einordnung der Schrift – noch andere Akzente. Die offenbare Schwäche des Patriarchen erfährt eine Deutung, die nicht nur spannend und einfallsreich ist, sondern die auch den biblischen Stoff mit ganz eigenen Ingredienzien erweitert. Pietätvolle Frömmigkeit, beeindruckende Weisheit, magische Rituale und sogar ein bisschen sex and crime spielen dabei gleichermaßen eine Rolle. Das lässt einen derartigen Erzählstoff auch heute noch – oder wieder – attraktiv erscheinen. Es verwundert daher keineswegs, dass das Studium des Genesisapokryphons nach einer schwierigen Anfangsphase in jüngster Zeit einen enormen Aufschwung erlebt hat. Der Wandel hängt auch mit der Publikation neuer Textausgaben und Übersetzungen zusammen. Freilich gibt es immer noch keine offizielle Edition, obwohl daran intensiv gearbeitet wird.4 Insgesamt ist jedoch ein Stand erreicht, auf dem einer Interpretation des Textes nur noch durch den the Conference on the Aramaic texts from Qumran in Aix-en-Provence, 30 June – 2 July 2008, Leiden 2010, 225–252; M. BERNSTEIN, The Genesis Apocryphon and the Aramaic Targumim Revisited: A View from Both Perspectives, in: A. Lange/E. Tov/M. Weigold (Hg.), The Dead Sea Scrolls In Context: Integrating the Dead Sea Scrolls in the Study of Ancient Texts, Languages, and Cultures, VTSup 140, Vol. 2, Leiden 2011, 651–671. 2 Siehe die Diskussion in D.A. MACHIELA, Dead Sea Genesis Apocryphon: A New Text and Translation with Introduction and Special Treatment of Columns 13–17, STDJ 79, Leiden 2009, 13–17. 3 Vgl. auch Jos., Bell. 5 379–381. 4 Neben der editio princeps (N. AVIGAD/Y. YADIN, A Genesis Apocryphon. A Scroll from the Wilderness of Judaea, Jerusalem 1956) und der Edition weiterer Fragmente von J.T. MILIK (20. Apocalypse of Lamech, Qumran Cave I [DJD I], Oxford 1955, 86–87 + pl. XVII) vgl. K. BEYER, Die aramäischen Texte vom Toten Meer samt den Inschriften aus Palästina, dem Testament Levis aus der Kairoer Genisa, der Fastenrolle und den alten talmudischen Zitaten, Göttingen 1984 (21986), 165–187; Ergänzungsband, a.a.O. 1994, 68–71; Vol. 2, a.a.O. 2004, 89–101; J.A. FITZMYER, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1 (1Q20). A Commentary, BibOr 18/B, Rom 32004; MACHIELA, Genesis Apocryphon (s. Anm. 2). Eine neue Übersetzung bieten auch M.J. MORGENSTERN/M. SEGAL, The Genesis Apocryphon, in: L.H. Feldman/J.L. Kugel/L.H. Schiffman (Hg.), Outside the Bible: Ancient Jewish Writings Related to Scripture, Lincoln 2013, 237–262.

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sehr dürftigen Erhaltungszustand Grenzen gesetzt sind. Mehrere Konferenzen, welche den Text oder Teile davon behandelten, haben freilich auch gezeigt, dass ein Ende der Fragen im Hinblick auf das Verständnis noch keineswegs absehbar ist.5

1. Einführende Bemerkungen. Aktuelle Entwicklungen und grundlegende Einsichten War man zu Beginn der Auswertung des Textes der Ansicht, es handele sich weithin um eine einfache Paraphrase und Beschreibung biblischer Geschichten aus der Genesis, so hat sich diese Sicht mit der umfassenderen Kenntnis des Textes grundlegend geändert. Mehr und mehr hat sich herausgestellt, dass eine sehr komplexe und keineswegs einheitliche Bearbeitung und Interpretation von biblisch bekannten Traditionen vorliegt. Aber die Schrift beinhaltet auch Material, das zuvor gänzlich unbekannt war. Dies alles verdeutlicht bereits den einzigartigen Charakter des Genesisapokryphons, insofern es keineswegs bloß um ein interpretierendes Nachsprechen biblischer Stoffe geht. Die sich stellenden Fragen reichen von der Gestalt des aramäischen6 Textes über die Gattungsproblematik bis hin zur Frage nach dem Anliegen, auf welches der Text eine Antwort geben wollte. Einige für die Interpretation der Schrift und der Gestalt Abrahams wichtige Aspekte seien daher vorangestellt. Zunächst wird man sich den fragmentarischen Erhaltungszustand vor Augen führen müssen. Nicht allein die Entrollung hat Jahre in Anspruch genommen, sondern der Text blieb auch danach an vielen Stellen äußerst schwierig, da das Manuskript schwer beschädigt ist. Dies hängt damit zusammen, dass die Rolle nicht – wie andere, prominente Texte aus der Fundhöhle 1 – in einem Tonkrug aufbewahrt wurde, sondern ungeschützt vor klimatischen und sonstigen Einflüssen auf dem Boden lag.7 Warum der Text überhaupt und dann in dieser Form in Höhle 1 gelagert wurde, wird wohl für immer ein Rätsel bleiben. Weiterhin besitzen wir weder den Anfang noch das Ende der Rolle. Zwar konnten mittlerweile die Fragmente, die von J.T. Milik zuvor als 1Q20 „Apocalypse of Lamech“ ediert worden waren, als Teile der Kolumnen 0 und i dem

Einen aktuellen Ein- und Überblick in die wichtigsten Fragestellungen bietet M.J. BERNThe Genesis Apocryphon: Compositional and Interpretive Perspectives, in: M. Henze (Hg.), A Companion to Biblical Interpretation in Early Judaism, Grand Rapids 2012, 157–179. 6 Zur Sprachgestalt s. FITZMYER, Genesis Apocryphon (s. Anm. 4), 29–37. 7 Eine Beschreibung des Fundes und des Erhaltungszustands findet sich in der editio princeps (S. 12–15); zur Schrift insges. s. D.K. FALK, The Genesis Apocryphon, in: Ders., The Parabiblical Texts. Strategies of Extending the Scriptures among the Dead Sea Scrolls, CQS 8/LSTS 63, London 2007, 26–106. 5

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Genesisapokryphon zugeordnet werden,8 doch sind auch dies wohl keineswegs die ersten Kolumnen des Dokuments. Ebenso ratlos macht das Ende der Rolle, denn die letzte erhaltene Kolumne bricht mitten im Satz ab. Zudem sind hier am linken Rand noch Spuren einer Naht erkennbar, die eindeutig auf die Existenz zumindest eines weiteren Bogens verweist. Kolumne xxii war daher auf keinen Fall das Ende des Textes – auch wenn sie die innerste und dadurch am besten erhaltene Kolumne der Textrolle darstellt. Gleichwohl kann man nur darüber spekulieren, wie viele Bögen – und welchen Inhalts – dem erhaltenen Text vorangingen oder noch folgten.9 Aber auch bei den erhaltenen Partien bestehen mitunter erheblich Probleme, da die Tinte das Pergament angefressen hat, so dass z.B. von Kol. xviii kein Text mehr lesbar ist. Das ist umso bedauerlicher, als sich gerade hier der Übergang zweier Textteile befindet, der die Noah-Geschichte mit der des Abraham verbindet. Dennoch ist der Informationsgehalt dieser Kolumne nicht vollkommen nichtig, denn einige vacats – Textfreiräume – (und Leerzeilen) lassen Übergänge erkennen, welche den Text nach Sinneinheiten grob strukturieren.10 Auch wenn sich nur noch wenige der 22 bzw. 23 Kolumnen ganz oder annähernd rekonstruieren lassen, so ist es doch insgesamt vielfach möglich, zumindest die Linie der Argumentation zu verstehen. Blickt man auf den erhaltenen Text, so wird eine mehrfach unterteilte Grundstruktur sichtbar: Neben einem Abschnitt zur Geburt Noahs in den Kolumnen 0 bis v, in welchem Lamech und seine Frau Bitenosh sowie Methu-

Vgl. FITZMYER, Genesis Apocryphon (s. Anm. 4), 64f.115–119. Zur Diskussion verschiedener Vorschläge zur Berechnung der Originallänge der Rolle s. E.M. SCHULLER, Response to ‘Patriarchs Who Worry About their Wives. A Haggadic Tendency in the Genesis Apocryphon’, in: J. Neusner/A.J. Avery-Peck (Hg.), George W.E. Nickelsburg in Perspective: An Ongoing Dialogue of Learning, Vol. 1, SuppJSJ 80, Leiden 2003, 200–212 (209–212). An Vorschlägen, was noch zur Rolle gehörte, fehlt es freilich nicht (vgl. z.B. BEYER, Texte [s. Anm. 4], 186f.; DERS. Texte – Erg. Bd. [s. Anm. 4], 70f., der 4Q537 und 4Q538 dem Apokryphon zurechnen möchte). Hierüber lassen sich jedoch nur Vermutungen äußern, wobei gute Argumente gegen eine Einbeziehung anderer Manuskripte sprechen; s. dazu L.T. STUCKENBRUCK, Pseudepigraphy and First Person Discourse in the Dead Sea Documents: From the Aramaic Texts to Writings of the Yaḥad, in: A.D. Roitman/L.H. Schiffman/Sh. Tzoref (Hg.), The Dead Sea Scrolls and Contemporary Culture: Proceedings of the International Conference Held at the Israel Museum, Jerusalem (July 6–8, 2008), STDJ 93, Leiden 2011, 295– 326 (315.317). 10 Vgl. BERNSTEIN, Genesis Apocryphon (s. Anm. 5), 157–160; I. FRÖHLICH, ‘Narrative Exegesis’ in the Dead Sea Scrolls, in: M.E. Stone/E.G. Chazon, Biblical Perspectives: Early Use and Interpretation of the Bible in Light of the Dead Sea Scrolls, STDJ 28, Leiden 1998, 81–99 (91–94); A. LANGE, 1QGenAp XIX 10–XX 32 as Paradigm of the Wisdom Didactive Narrative, in: H.-J. Fabry/H. Lichtenberger/A. Lange (Hg.), Qumranstudien, Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum 4, Göttingen, 1996, 191–204 (bes. 192–193). 8 9

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selah und Henoch hervortreten, werden insbesondere ein Noah- und ein Abraham-Teil sichtbar, auch wenn deren Übergang in Kolumne xviii aus besagten Gründen nicht mehr rekonstruiert werden kann.11 Anders verhält es sich mit dem Einschnitt am Ende von Kolumne v, welcher die Geschichte von Noahs wunderbarer Geburt von derjenigen über die Flut und deren Folgen trennt. In Zeile 28 ist nicht nur ein großes vacat (bzw. eine Leerzeile) erkennbar, was als ein Trennungssignal fungiert, sondern in Zeile 29 wird auch in einer Art Überschrift oder Quellenangabe auf ein Buch der Worte Noahs Bezug genommen.12 Obwohl der Text auch hier partiell rekonstruiert ist und ein solcher Hinweis nur an dieser Stelle erhalten geblieben ist, ist dies aufschlussreich im Blick auf das gesamte Werk, das sich hier auf eine – nicht-biblische – Quelle stützt. Allein diese Aufteilung stellt die Behauptung der Einheit des Werkes bereits auf eine harte Probe. Sie zwingt dazu, eine Einheit auf einer kompositionellen oder thematischen Ebene zu suchen.13 Damit wird diese Frage jedoch in den narrativen Gesamtentwurf des „Autors“14 verlagert und nicht durch die Kohärenz einer Gattung hergestellt. Denn der „Autor“ arbeitet sehr bewusst mit seinen Quellen und deren Differenzen und er kombiniert deren Unterschiede auf der narrativen Ebene dennoch zu einem kohärenten Entwurf. M.J. Bernstein hat die Gründe, die für oder gegen die Einheitlichkeit des Werkes angeführt werden können, gesammelt und abzuwägen versucht.15 So sprechen zunächst die zweifellos vorhandenen Teile gegen ein einheitliches Werk. Verstärkt wird dies noch durch die literarischen Markierungen und die genannten Quellen. Weiterhin machen stilistische und formale Differenzen es schwer, in dem Text ein Werk aus einem Guss zu sehen.

11 An dieser Stelle bestehen z.T. unterschiedliche Meinungen im Blick auf die Anzahl und Abgrenzung der einzelnen Teile. Strittig ist insbesondere, ob und wie der Noah-Teil noch weiter differenziert werden kann. Dies erscheint zwar möglich – auch im Hinblick auf die verwendeten Quellen –, doch steht der erste Abschnitt trotz der Überschrift in v 29 in einem sehr engen Verhältnis zu dem Abschnitt danach. 12 Siehe dazu R.C. STEINER, The Heading of the Book of the Words of Noah on a Fragment of the Genesis Apocryphon: New Light on a ‘Lost’ Work, DSD 2 (1995), 66–71; FITZMYER, Genesis Apocryphon (s. Anm. 4), 144; M.J. BERNSTEIN, Is the Genesis Apocryphon a Unity? What Sort of Unity Were You Looking For? Aramaic Studies 8/1–2 (2010), 107–134 (110) – auch in: DERS., Reading and Re-Reading Scripture at Qumran, STDJ 107, Leiden 2013, 239– 265. 13 Vgl. BERNSTEIN, Unity (s. Anm. 12), 108–109; er zieht die Bezeichnung „,narrative‘ unity“ vor. 14 Die Bezeichnung „Autor“ ist rein konventionell zu verstehen. Denn über die Identität eines Autors oder einer Gruppe bzw. von Tradenten ist dem Text wenig zu entnehmen. 15 Unity (s. Anm. 12); s. auch DERS., From the Watchers to the Flood: Story and Exegesis in the Early Columns of the Genesis Apocryphon, in: E.G. Chazon/D. Dimant/R.A. Clements (Hg.), Reworking the Bible: Apocryphal and Related Texts at Qumran, STDJ 58, Leiden 2005, 39–63 (40–43.63).

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Die beiden Hauptteile sind unterschiedlich angelegt: Der Noah-Teil16 weist trotz einer losen Orientierung am Erzählrahmen von Gen 5–1017 kaum Übereinstimmungen mit dem biblischen Text auf; es überwiegen Bezüge zu außerbiblischen Traditionen.18 Dies gilt ebenso für die vorangehenden Kolumnen 0– v. Sie haben auch nur mittelbar mit Noah zu tun, da sie über seine Empfängnis und Geburt handeln, was im Rahmen der Genealogie in Gen 5 nur kurz erwähnt wird.19 Der Text selbst steht vielmehr der Tradition in 1 Hen 106–107 sehr nahe.20 Anders liegt dagegen der Fall im Abraham-Teil, der von Kolumne xviii 16 Zum Noah-Teil s. zuletzt: BERNSTEIN, Watchers (s. Anm. 15); D.M. PETERS, Noah Traditions in the Dead Sea Scrolls: Ancient Conversations and Controversies of Antiquity (SBLEJL 26), Atlanta 2008; A. AMIHAY/D.A. MACHIELA, Traditions of the Birth of Noah, in: M.E. Stone/A. Amihay/V. Hillel (Hg.), Noah and His Book(s), SBL – Early Judaism and Its Literature 28, Atlanta 2010, 53–69; E. ESHEL, The Noah Cycle in the Genesis Apocryphon, in: M.E. Stone/A. Amihay/V. Hillel (Hg.), Noah and His Book(s), ebd., 77–95; DIES., The Genesis Apocryphon and Other Related Aramaic Texts from Qumran: The Birth of Noah, in: K. Berthelot/D. Stökl Ben Ezra (Hg.), Aramaica Qumranica: Proceedings of the Conference on the Aramaic Texts from Qumran in Aix-en-Provence, 30 June–2 July 2008, STDJ 94, Leiden 2010, 277–294; M. WEIGOLD, Aramaic Wunderkind. The Birth of Noah in the Aramaic Texts from Qumran, in: K. Berthelot/D. Stökl Ben Ezra (Hg.), ebd., 299–312. 17 Obwohl kein Text von Gen 11 erhalten ist, ist der Inhalt auch dieses Kapitels doch präsent im Blick auf die Geographie des Genesisapokryphons. Hier scheint der Autor kartographisches Wissen seiner Zeit zu verarbeiten. Vgl. MACHIELA, Genesis Apocryphon (s. Anm. 2), passim, und E. ESHEL, The Imago Mundi of the Genesis Apocryphon, in: L. LiDonnici/A. Lieber (Hg.), Heavenly Tablets. Interpretation, Identity and Tradition in Ancient Judaism, JSJSupp 119, Leiden 2007, 111–131; DIES., Hermeneutical Approaches to Genesis in the Dead Sea Scrolls, in: J. Frishman/L. van Rompay (Hg.), The Book of Genesis in Jewish and Oriental Christian Interpretation. A Collection of Essays, Louvain 1997, 1–12 (2–3). 18 BERNSTEIN, Genesis Apocryphon (s. Anm. 5), 160–163; L.T. STUCKENBRUCK, The Lamech Narrative in the Genesis Apocryphon (1QapGen) and Birth of Noah (4QEnoch c ar): A Tradition-Historical Study, in: K. Berthelot/D. Stökl Ben Ezra (Hg.), Aramaica Qumranica: Proceedings of the Conference on the Aramaic Texts from Qumran in Aix-en-Provence, 30 June–2 July 2008, STDJ 94, Leiden 2010, 253–272. 19 Ohne die Erkenntnisse, die uns durch die Bibliothek der Qumrangemeinschaft zugewachsen sind, wäre unser Wissen über diese Traditionen freilich sehr begrenzt. Auch wenn einiges aus der Henoch-Tradition (s. bes. 1Hen. 8f. und 106f.) und vom Jubiläenbuch (s. Jub. 5–11) bereits zuvor bekannt war, wurden noch andere Texte aus der Qumranbibliothek – vor allem zur Lamech- und Noah-Tradition (vgl. 1Q19; 4Q534–536) – für das Verständnis dieses Teils wichtig, selbst wenn keine direkte Abhängigkeit besteht. Vgl. STUCKENBRUCK, Lamech Narrative (s. Anm. 18), 254–257. 20 G.W.E. NICKELSBURG (Jewish Literature Between the Bible and the Midrash: A Historical and Literary Introduction, Minneapolis 2005, 174) hat hier sogar ein „rewriting“ dieses Textabschnitts angenommen. Zum Abschnitt s. auch STUCKENBRUCK, Lamech Narrative (s. Anm. 18); J.L. KUGEL, Which is Older, Jubilees or the Genesis Apocryphon? An Exegetical Approach. In: A.D. Roitman/L.H. Schiffman, Lawrence H., Tzoref, Shani. The Dead Sea Scrolls and Contemporary Culture: Proceedings of the International Conference Held at the Israel Museum, Jerusalem (July 6–8, 2008), STDJ 93, Leiden 2011, 257–294 (284–287).

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bis zum erhaltenen Textende in Kolumne xxii reicht. Hier besteht eine wesentlich größere Nähe zum biblischen Text von Gen 12–15,21 auch wenn es einige signifikante Abweichungen und Erweiterungen gibt. Man hat daher die Textpartien grob zwei verschiedenen Gattungen zugeordnet: der (bzw. die) NoahTeil(e) gehöre(n) zu den „parabiblical texts“, während der Abraham-Teil der Gattung „rewritten Bible“ zugeordnet wird.22 Insofern erweckt auch der – freilich sekundäre – Name „Genesisapokryphon“23 Erwartungen, die zumindest im Blick auf eine formale Gestalt und deren Einheitlichkeit nicht eingeholt werden. Weder bietet das Genesisapokryphon eine vollständige Interpretation des Buches Genesis, noch erscheint der Umgang mit vorliegenden Texten und Traditionen homogen, da unterschiedliches Material – z.T. auch ohne eine biblische Basis – in den Text eingegangen ist. Bestätigt wird dies auch durch Detail-Unterschiede wie dem Gebrauch verschiedener Titel und Epitheta für Gott,24 was nach Bernstein auch auf eine Verwendung schriftlicher Quellen hindeutet.25 Das erscheint durchaus plausibel, allerdings wäre gerade hier zu fragen, ob nicht bei der Kompilation des Textes eine Veränderung der Gottesbezeichnungen bewusst dazu genutzt wurde, um dadurch einen Wandel im Gottesverhältnis, der auch sonst im Text sichtbar wird, zu markieren. Das jedoch spräche dann wieder eher für eine übergeordnete Konzeption. Im Blick auf die möglichen Quellen ist die Diskussion jedoch noch komplexer. Der bereits angesprochene Bezug zur Tradition in 1Hen 106–107 erscheint dabei noch recht einfach, obwohl auch hier die Fragen nach einem Noah-Buch oder nach dem Verhältnis der Texte kontrovers diskutiert werden. Noch viel 21 Zu den Unterschieden und Differenzen gegenüber der biblischen Tradition s. die Zusammenstellung in: FITZMYER, Genesis Apocryphon (s. Anm. 4), 39. 22 Zur Gattungsproblematik im Genesisapokryphon s. auch MACHIELA, Genesis Apocryphon (s. Anm. 2), 2–5; M.J. BERNSTEIN, The Genre(s) of the Genesis Apocryphon, in: K. Berthelot/D. Stökl Ben Ezra (Hg.), Aramaica Qumranica: Proceedings of the Conference on the Aramaic Texts from Qumran in Aix-en-Provence, 30 June–2 July 2008, STDJ 94, Leiden 2010, 317–339; DERS., Genesis Apocryphon (s. Anm. 5), 163–165. Beide genannten Bezeichnungen repräsentieren freilich moderne Kategorien, die mitunter in unterschiedlicher Weise definiert werden. Hinzu kommt, dass der Umgang gerade mit dem biblischen Text zwischen den bezeichneten Phänomenen hin und her oszilliert. Besonders schwierig erscheint daher eine Kategorisierung des Gesamttextes. Vgl. M. BECKER, Abraham in the Genesis Apocryphon, in: E. Koskenniemi/P. Lindqvist (Hg.), Rewritten Biblical Figures, Studies in Rewritten Bible 3, Winona Lake 2010, 89–108 (104–106). 23 Zur Zielsetzung des Textes, dem von Avigad und Yadin verliehenen Namen sowie dem Problem adäquater Interpretationskategorien s. FITZMYER, Genesis Apocryphon (s. Anm. 4), 15–16. Zudem hat sich im Blick auf die gattungsmäßige Einordnung des Textes von Beginn an eine weitreichende Diskussion entwickelt. 24 M.J. BERNSTEIN, Divine Titles and Epithets and the Sources of the Genesis Apocryphon, JBL 128 (2009), 291–310; s. auch DERS., Unity (s. Anm. 12), 115–116. 25 Ibid., 116–117.

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schwieriger ist das Verhältnis zum Jubiläenbuch zu bestimmen. So hilfreich wie manch offensichtliche Parallele erscheinen mag, so disparat sind die Fragen nach einer literarischen Abhängigkeit und nach der Richtung des Verhältnisses.26 Demgegenüber ergeben sich aus einer Reihe von weiteren Beobachtungen aber auch Argumente, welche für eine – noch näher zu bestimmende – Einheit des Werkes sprechen. Keineswegs genügt es jedoch, eine literarische Einheit auf die dem Text zugrunde liegende biblische Erzählsequenz von Gen 5–15 zurückzuführen. Gewiss bestehen enge Beziehungen zum biblischen Text,27 doch lässt sich aufgrund des unterschiedlichen Verhältnisses der einzelnen Teile hieraus ebenso wenig ein Argument für die Einheit gewinnen, wie aus der Gestalt von personal verflochtenen Traditionsketten, wie dies E. Eshel meint aufzeigen zu können.28 Ein solches Vorgehen übergeht zu leicht die bestehenden Differenzen zwischen den Abschnitten, wie sie zuvor herausgestellt wurden.29 Ein zutreffendes Verständnis von Einheit muss diese Differenzen aber als solche mitberücksichtigen. Insofern geht es vor allem um narrative Interessen und Aspekte, welche in allen Teilen des Genesisapokryphons vorkommen, aber nicht bereits in den Erzählungen der Genesis enthalten sind. Auch wenn die Gefahr keineswegs gering ist, hier etwas in die Erzählung des Genesisapokryphons hineinzuprojizieren,30 führt kein Weg an solchen Überlegungen vorbei. Zunächst sind dabei einige eher formale Aspekte zu nennen: die gegenüber dem biblischen Text veränderte Erzählform in der ersten (und nicht dritten) Person, die dialogischen Partien, die Träume und das Offenbarungswissen sowie die immer wieder zu 26 Zur Beziehung zu anderen frühjüdischen Texten – besonders zum Jubiläenbuch und zur Henoch-Tradition – s. MACHIELA, Genesis Apocryphon (s. Anm. 2), 8–20.141f.; BERNSTEIN, Genesis Apocryphon (s. Anm. 5), 160–163; vgl. speziell zum Jubiläenbuch M. SEGAL, The Literary Relationship between the Genesis Apocryphon and Jubilees: The Chronology of Abram and Sarai’s Descent to Egypt, Aramaic Studies 8 (2010), 71–88; J.T.A.G.M. VAN RUITEN, The Book of Jubilees and the Genesis Apocryphon as Examples of the Rewriting of authoritative Texts in early Judaism: The case of Abram and Sarai’s stay in Egypt (Gen 12:9– 13:4), in: H. Assel (Hg.) Beyond Biblical Theologies (2012), 545–575; KUGEL, Which (s. Anm. 20). Eine gegenseitige Abhängigkeit – egal mit welcher Präferenz – erscheint dabei wenig plausibel, denn das Jubiläenbuch hätte entweder sehr viel Stoff ausgelassen oder das Genesisapokryphon hätte den halakhischen Kontext des Jubiläenbuchs einfach negiert. Jede Verhältnisbestimmung ist zudem durch die Einbeziehung von weiteren Quellentexten sehr viel komplexer geworden. 27 Vgl. BERNSTEIN, Unity (s. Anm. 12), 109. 28 The Genesis Apocryphon: A Chain of Tradition, in: A.D. Roitman/L.H. Schiffman/ Sh. Tzoref (Hg.), The Dead Sea Scrolls and Contemporary Culture: Proceedings of the International Conference Held at the Israel Museum, Jerusalem (July 6–8, 2008), STDJ 93, Leiden 2011, 181–193; kritisch dazu BERNSTEIN, Genesis Apocryphon (s. Anm. 5), 162–163. 29 Hierin ist Bernstein (Unity [s. Anm. 12], 118–121) sicher Recht zu geben. 30 Vgl. ibid., 121–122.

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beobachtende Tendenz, nicht nur durch den biblischen Basistext, sondern auch darüber hinausreichendes biblisches Material bei der Interpretation einzubeziehen.31 Weiterhin finden sich mitunter kleine Details, welche auf die gedankliche Präsenz von Aspekten verweisen, auch wenn dabei nicht immer ein identisches Äquivalent vorhanden ist: so z.B. der Bezug zur Henoch-Tradition, der im Noah-Teil ganz massiv vorhanden ist, während er im Abraham-Teil dagegen leicht übersehen wird. Doch wird in xix 25 von Abraham berichtet, dass er aus dem Buch „der Worte Henochs“ vorliest und sich dabei als Weiser präsentiert;32 oder das Verhalten Pharaos gegenüber Sarai weist sehr enge Übereinstimmungen mit der Charakterisierung der Wächter und deren Verhalten gegenüber den Menschenfrauen auf.33 Dass derartigem „Sondergut“ eine besondere Bedeutung zukommt, steht außer Zweifel. Auch dies hilft, die Position des „Autors“/„Kompilators“ zu profilieren. Folgt man dem Verständnis der Entwicklung des frühen Judentums wie es besonders von Gabriele Boccachini populär gemacht wurde,34 so ergibt sich die Frage, wie man das Genesisapokryphon in einen solchen Ansatz einfügen kann. Weder passt die besondere Verbindung von Abraham-Geschichten und solchen über Lamech und Noah in das Konzept eines „Enochic Judaism“, noch lässt sich dies problemlos mit einem zadokidischen Judentum oder den genuinen Texten der Qumrangemeinschaft in Verbindung bringen.35 Die üblichen Muster traditionsgeschichtlicher Verortungen kommen hier an ihre Grenzen, was natürlich auch Fragen nach der Gültigkeit solcher Muster aufwirft. Möglicherweise verweist der Befund allerdings auch in eine zeitliche Situation, bei welcher das Konzept des „Enochic Judaism“ noch keine durchgängige Bedeutung erlangt hatte, während ein zadokidisch bestimmtes Judentum noch gar nicht zur Diskussion stand. Auch eine Datierung des Textes fällt daher keineswegs leicht. Die einzige Handschrift 1Q20 setzt dabei zwar eine Begrenzung, da sie aufgrund der 31 Im Blick auf Abraham ist dies durch die ständige Präsenz von Aspekten aus der zweiten Geschichte über die „Gefährdung der Ahnfrau“ in Gen 20 evident, doch lassen sich auch im Noah-Teil entsprechende Anklänge finden. Vgl. dazu BERNSTEIN, Unity (s. Anm. 12), 126– 127. 32 Vgl. G.W.E. NICKELSBURG, Patriarchs Who Worry About Their Wives. A Haggadic Tendency in the Genesis Apocryphon, in: M.E. Stone/E.G. Chazon (Hg.), Biblical Perspectives. Early Use and Interpretation of the Bible in Light of the Dead Sea Scrolls, STDJ 28, Leiden 1998, 137–158; repr. in: J. Neusner/A.J. Avery-Peck (Hg.), George W.E. Nickelsburg in Perspective: An Ongoing Dialogue of Learning, Vol. 1, SuppJSJ 80, Leiden 2003, 177–199 (196); vgl. BERNSTEIN, Unity (s. Anm. 12), 130. 33 Vgl. NICKELSBURG, Patriarchs (s. Anm. 32), 190–191. 34 Vgl. bes. G. BOCCACCINI, Beyond the Essene Hypothesis. The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism, Grand Rapids 1998. 35 Es ist höchst unwahrscheinlich, dass das Genesisapokryphon ein Produkt der Gemeinschaft von Qumran selbst ist, auch wenn dies verschiedentlich diskutiert wurde. Vgl. die Zusammenfassung in MACHIELA, Genesis Apocryphon (s. Anm. 2), 7–8.135–136.

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Schrift und der Radio-Karbon-Analyse an das Ende des ersten Jahrhunderts vor oder den Anfang des ersten Jahrhunderts nach unserer Zeitrechnung datiert werden kann.36 Doch ist davon natürlich die Komposition des Textes zu unterscheiden, denn das Manuskript ist nicht das Autograph.37 Der Text wurde des Öfteren in die erste Hälfte des ersten Jahrhunderts vor – teils auch noch etwas früher – datiert,38 doch scheint auch eine noch frühere Datierung möglich, ja sogar wahrscheinlich.39 Lässt eine Reihe von Indizien eine palästinische Entstehung plausibel erscheinen, so spricht doch die Affinität zu Ägypten40 dafür, dass die Vorherrschaft der Ptolemäer41 noch von Bedeutung ist oder noch nicht allzu lange der Vergangenheit angehört. Eine vormakkabäische Entstehung ist aufgrund der Berührungspunkte sowohl in sozialen als auch politischen Fragen und Problemstellungen keineswegs unmöglich. Zumindest war das jüdische Gebiet ab dem 4. Syrisch-Ägyptischen Krieg (219–217 v.) immer wieder Gegenstand von Auseinandersetzungen, die sich bis zum Makkabäer-Aufstand hinzogen. Derartige Konflikte bieten für einige Grundprobleme der Darstellung eine sinnvolle zeitgeschichtliche Folie, zumal auch deutlich ist, dass die Thematik der Toraobservanz offenbar noch keine, zumindest nicht die Rolle spielt, wie sie in den Texten der Makkabäerzeit und auch des Yaḥad sichtbar wird. Eine der Hauptfragen besteht daher darin, welche Intention und Zielsetzung der Text verfolgt hat, wenn man ihn als eine Einheit begreifen will.

Vgl. die Diskussion in FITZMYER, Genesis Apocryphon (s. Anm. 4), 25–26. Auf die Diskussion um die auf Masada gefundene Handschrift (Mas 1M), die anfangs als Genesisapokryphon identifiziert wurde, aber mit dem Fund 1QapGen wenig gemeinsam hat, braucht hier nicht weiter eingegangen zu werden. Vgl. SH. TALMON, Masada 1045–1350 and 1375: Fragments of a Genesis Apocryphon, IEJ 46/3–5 (1996), 248–255; D. STÖKL BEN EZRA, Deconstructing the So-Called Genesis Apocryphon from Masada (Mas 1m or MasapocrGen), RdQ 23 (2008), 533–542; E. TIGCHELAAR, Identification of the So-Called Genesis Apocryphon from Masada (Mas 1m, MasapocrGen or MasAdmonFlood), RdQ 26 (2014), 439–446. 37 Vgl. MACHIELA, Genesis Apocryphon (s. Anm. 2), 136. 38 Vgl. FITZMYER, Genesis Apocryphon (s. Anm. 4), 26–28, sowie die Argumentation zu Sprachgestalt der Komposition im Vergleich mit 11QtgJob und dem Danielbuch bei MACHIELA, Genesis Apocryphon (s. Anm. 2), 136–137.138–140.142; BERNSTEIN, Genesis Apocryphon (s. Anm. 5), 165. 39 Vgl. dazu auch M. HENGEL, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 31988, 321, Anm. 444, der das Genesisapokryphon wegen seiner „weniger rigorosen und großzügigeren Haltung“ für älter, „vielleicht sogar vormakkabäisch“ hält. 40 Vgl. bes. D.A. MACHIELA, Some Egyptian Elements in the Genesis Apocryphon: Evidence of a Ptolemaic Social Location, Aramaic Studies 8 (2010), 47–69. 41 Vgl. G. HÖLBL, Geschichte des Ptolemäerreiches. Politik, Ideologie und religiöse Kultur von Alexander dem Großen bis zur römischen Eroberung, Darmstadt 1994, bes. 111–134; s. auch HENGEL, Judentum (s. Anm. 39), 8–107; B. KOLLMANN, Einführung in die Neutestamentliche Zeitgeschichte, Darmstadt 2006, 24–31. 36

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2. Abraham im Genesisapokryphon Der Abschnitt zu Abraham – oder korrekter zu Abram42 – ist durch zahlreiche vacats in ähnlicher Weise wie die vorhergehenden Abschnitte gegliedert.43 Diese „Trenner“ stimmen mit der logischen, zeitlichen und lokalen Argumentation überein. Nur in einigen Fällen bestehen übergroße Abschnitte.44 A. Lange hat versucht, diese Strukturierung noch dadurch zu präzisieren, dass er die Haupteinheit (b) des Abrahams-Abschnitt mit einem anderen Gattungstyp – der „Lehrerzählung“ – verglichen hat. Auch wenn der Vergleich nur sehr begrenzt ist und keineswegs auf alle anderen Partien des Genesisapokryphons anwendbar ist, scheint er doch hilfreich im Blick auf die übergeordnete Strukturierung gerade dieses zentralen Abschnitts zu Abram. Lange hat dazu den betreffenden Text in drei argumentative Substrukturen unterteilt: eine Exposition, welche die Gefahr darstellt (xix 10–23), einen Abschnitt, der die Bedürfnisse und Nöte erläutert (xix 23–xx 11) und einen Abschnitt, der Lösungen für diese Bedürfnisse und Nöte bietet (xx 12–32).45 Dies klingt einleuchtend, auch wenn nicht klar wird, warum der Besuch der drei Höflinge bereits zum folgenden Teil gehört. Denn es scheint plausibler, darin den Abschluss der Exposition zu sehen.46 In diesem Fall bestünde auch kein Konflikt mehr mit der Struktur durch die vacats. Der Vorzug dieser Alternative läge zudem darin, dass auf diese Weise die narrative Kohärenz dieses Teils der Argumentation nachgewiesen werden kann.47 Weiterhin würde dadurch die Bedeutung des einleitenden Abschnitts für die Argumentation des Autors noch unterstrichen. Insgesamt zeigt die Strukturierung durch die vacats aber, dass sich der Autor bzw. Kompilator des Textes um eine Strukturierung bemüht hat, welche mit der biblischen Geschichte weithin konform geht.48

42 Abraham wird im erhaltenen Teil des Genesisapokryphons stets Abram genannt. Hier folgt der Text eindeutig der biblischen Tradition, in welcher der Namenswechsel erst in Gen 17,5 erfolgt. Ebenso wird auch Sara immer Sarai genannt (vgl. Gen 17,15). Zum Abschnitt vgl. bes. B. EGO, The Figure of Abraham in the Genesis Apocryphon’s Re-narration of Gen 12:10– 20, in: D.K. Falk/S. Metso/D.W. Parry/E.J.C. Tigchelaar (Hg.), Qumran Cave 1 Revisited: Texts from Cave 1 Sixty Years after Their Discovery. Proceedings of the 6th Meeting of the IOQS in Ljubljana, STDJ 91, Leiden 2010, 233–243; BECKER, Abraham (s. Anm. 22), 95–105. 43 Vgl. LANGE, 1QGenAp (s. Anm. 10), 193f. 44 Vgl. z.B. Nr. 5–6 [und 15] in der Übersicht unten. 45 Vgl. LANGE, 1QGenAp (s. Anm. 10), 194–202. 46 Die Alternativstruktur wäre demnach: Exposition/Gefahr (xix 10–31), Not (xix 32– xx 11) und Lösung für die Not (xx 12–32). 47 Im Blick auf die Gesamtstruktur sind auch die geographischen Anmerkungen von Bedeutung, da sie die Einheiten rahmen. Allerdings erscheint es zweifelhaft, diesen Abschnitt als einen vom Rest des Textes isolierten und unabhängigen Abschnitt zu begreifen. 48 Zur literarischen Strukturierung s. auch BERNSTEIN, Genesis Apocryphon (s. Anm. 5), 166–175.

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Im Blick auf die erhaltenen Textteile des Abrahams-Abschnitts lässt sich folgende Hauptstruktur49 erheben: a) Eine einleitende Einheit (Nr. 1–2), welche die Anfänge Abrams beschreibt, mit teilweise unklarem50 Umfang und Inhalt.51 b) Eine große narrative Einheit (Nr. 3–10), die Abrams Reise nach Ägypten und die Auseinandersetzungen mit dem Pharao über Sarai zum Inhalt hat. Diese Einheit ist zudem durch zwei geographische und chronologische Bestimmungen (Nr. 3 und 10) gerahmt. c) Eine kleinere Einheit (Nr. 11–13) zum Thema der Gabe des Landes. d) Eine weitere kleine Einheit (Nr. 14–17) über den Kriegszug der fünf Könige und ihre Besiegung durch Abram. e) Eine nach hinten offene Einheit über Abrams Kinderlosigkeit (Nr. 18– 19). Einheit b) und c) sind dabei eng aufeinander bezogen, zumal beide in der Perspektive eines autobiographischen Berichts in der ersten Person – wie auch große Partien des Noah-Teils – geschrieben sind;52 anders Einheit d) und e), die in der dritten Person als Bericht über die betroffenen Ereignisse verfasst sind.53 Der Wechsel der biblischen Erzählung in die erste Person eines autobiographischen Berichtes ist nicht nur deswegen von Bedeutung, weil dadurch die Verbindung beider Erzählkreise, sondern auch der personale Aspekt insgesamt Vgl. die Übersicht am Ende. Auch wenn in Kol. xviii kein Text mehr lesbar ist, kann doch das vacat in Z. 24 eindeutig identifiziert werden. Dies zeigt auch, dass es einem Übergang zwischen den Teilen gegeben haben muss, wobei in Z. 25 der Abraham-Teil begonnen hat, selbst wenn weder eine Überschrift noch eine Einleitung erhalten geblieben sind. 51 Möglicherweise ist Einheit 1 jedoch in zwei oder mehr Teile – einschließlich einer Einführung – zu unterteilen. Es existiert allerdings kaum Raum für die Einfügungen weiterer Erzählungen. Vgl. FRÖHLICH, Narrative Exegesis (s. Anm. 10), 91. 52 Ausgesprochen erhellend – auch in Abgrenzung zum Jubiläenbuch – sind die Ausführungen zur Verwendung der ersten Person bei STUCKENBRUCK, Pseudepigraphy (s. Anm. 9), bes. 315–318.321–323; s. auch ST.A. REED, The Use of the First Person in the Genesis Apocryphon, in: E.M. Meyers/P.V.M. Flesher (Hg.) Aramaic in Postbiblical Judaism and Early Christianity: Papers from the 2004 National Endowment for the Humanities Summer Seminar at Duke University, Duke Judaic Studies 3, Winona Lake 2010, 193–215. Die trotz der Ausnahmen fast durchgängige Verwendung der ersten Person ist ein sehr starkes Argument für die narrative Einheit des Textes; s. BERNSTEIN, Unity (s. Anm. 12), 123–124; STUCKENBRUCK, a.a.O., 317. 53 Vgl. FITZMYER, Genesis Apocryphon (s. Anm. 4), 229–230; PH.S. ALEXANDER, Retelling the Old Testament, in: D.A. Carson/H.G.M. Williamson (Hg.), It is Written. Scripture Citing Scripture. Essays in Honour of Barnabas Lindars, Cambridge 1988, 99–121 (104). Mit der Landverteilung in den Kol. xvi und xvii existiert auch im Noah-Teil ein größerer Abschnitt, der nicht in der ersten, sondern der dritten Person formuliert ist. Auch wenn der Inhalt eine gewisse Affinität zu dieser Darstellung besitzt, bleibt doch zu überlegen, ob sich Gründe darüber hinaus – und vor allem im Blick auf die Gemeinsamkeit zum Abraham-Teil – finden lassen. Zum Text vgl. STUCKENBRUCK, Pseudepigraphy (s. Anm. 9), 316. 49 50

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unterstrichen wird. Darüber hinaus werden dadurch die Hauptfiguren und deren Äußerungen hervorgehoben, so dass der Autor die Nähe und das direkte sprachliche Gegenüber bewusst für seine Argumentation nutzen kann. Das Genesisapokryphon will den biblischen Text verständlicher machen, vor allem will es eine Aktualisierung erreichen. Deutlich ist weiterhin, dass das Genesisapokryphon auf keine halakhische Autorität zurückgreift54 und nur sehr vorsichtig mit dem Mittel direkter bzw. universeller Offenbarung umgeht. Es fehlt ein übergeordnetes Konzept universeller Offenbarung. Dies zieht Fragen nach sich, da sich dadurch diese Schrift von Apokalypsen und anderen frühjüdischen Texten – z.B. auch vom Jubiläenbuch – deutlich unterscheidet, obwohl sie apokalyptisch geprägte Traditionen kennt und quellenmäßig auf derartige Texte zurückgreift.55 Insofern ist dem Genesisapokryphon eine Plausibilisierung von Argumentationen durch Offenbarungen auch keineswegs fremd. Es gibt nämlich in allen Teilen Aspekte, die – wenn auch in unterschiedlicher Weise – im Sinne von „Offenbarung“ verstanden werden müssen. Es handelt sich dabei aber stets um individuelle Offenbarungen, deren Modus vorzüglich der Traum ist. Die geschilderten Träume sind freilich sehr unterschiedlich gestaltet – auch in ihrer Form. So werden einerseits individuelle Anweisungen vermittelt, andererseits werden im Kontext visionärer Erfahrungen auch himmlische Geheimnisse erwähnt, was aber nur bei Noah explizit so geschildert wird (vgl. Kol. vi–vii und xiii–xv).56 Die meisten Träume haben einen symbolischen Charakter, einige bedürfen auch einer Interpretation, doch sind alle von großer Bedeutung für die jeweilige Gestalt. Eine Übersicht zeigt weiterhin, dass das Genesisapokryphon bei seiner Präsentation Abrams größtenteils mit der Textsequenz von Gen 12–15 korrespondiert. Vor allem die beiden letzten Einheiten (d und e) bieten dabei sehr viel größere Gemeinsamkeiten – bis hin zum Wortlaut – als die ersten Abschnitte. Eine genauere Untersuchung der Einheit (b) zeigt jedoch auch, dass nicht nur einige Details ausgelassen und die biblische Abfolge verändert wurde, sondern vor allem wurden auch einige Abschnitte hinzugefügt.57 Ohne im Detail auf alle Veränderungen eingehen zu können, ist zu bedenken, dass zur Zeit der vermuteten Abfassung des Genesisapokryphons noch kein fixierter Text der Vgl. NICKELSBURG, Patriarchs (s. Anm. 32), 197–198. D.A. MACHIELA, Genesis Revealed: The Apocalyptic Apocryphon from Qumran Cave 1, in: D.K. Falk/ S. Metso/D.W. Parry/E.J.C. Tigchelaar (Hg.), Qumran Cave 1 Revisited: Texts from Cave 1 Sixty Years after Their Discovery. Proceedings of the Sixth Meeting of the IOQS in Ljubljana, STDJ 91, Leiden 2010, 205–221. 56 Vgl. See MACHIELA, Genesis Apocryphon (s. Anm. 2), 132. 57 Eine differenzierte Klassifikation der verschiedenen Modifikationen – sei es, dass sie den Text und Plot angleichen oder erweitern – bietet M.J. BERNSTEIN, Re-Arrangment, Anticipation and Harmonization as Exegetical Features in the Genesis Apocryphon, DSD 3 (1996), 37– 57. 54 55

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Genesis vorgelegen hat, auch wenn der Plot insgesamt identisch mit dem des masoretischen Texts angelegt ist. Die Intention der Abweichungen und Veränderungen ist gewiss nicht die eines konkurrierenden Textes, sondern sie zielt auf Interpretation und Plausibilisierung.58 Dies können einige Beispiele – auch im Gegenüber zum Jubiläenbuch – verdeutlichen. So beginnt der noch lesbare Teil von Kol. xix in Zeile 7–8 mit einem Bekenntnis, bei welchem ein neuer Gottesname eingeführt wird (vgl. Gen 12,8).59 Ob dies mit dem Altarbau in Bethel und/oder der Übersiedlung aus Mesopotamien zusammenhängt, bleibt aufgrund der fragmentarischen Textgestalt freilich ungeklärt. Die verbleibende erste Erzähleinheit startet daraufhin mit einer Anmerkung zur Reise nach Süden und der Errichtung Hebrons sowie des zweijährigen Aufenthalts dort (Z. 9–10). Diese Angaben besitzen eine enge Parallele in Jub 13,10, was länger schon bekannt ist.60 Der Hinweis beschränkt sich jedoch auf geographische und chronologische Aspekte. Dies ist keineswegs untypisch für beide Texte, wie auch einige andere Parallelen andeuten.61 Das Interesse ist insofern „historisch“, was zwar nicht mit Geschichtsschreibung verwechselt werden darf, nichts desto weniger aber zeigt, dass dem Verfasser daran gelegen ist, dass das berichtete Geschehen auch „tatsächlich“ geschehen ist. Es geht nicht um eine „aufgehübschte“ Darstellung, die in ihrer Fiktionalität dennoch bzw. gerade unrealistisch erscheinen muss. Der Verfasser will seine Leser mit einer realistischen Darstellung erreichen. Die Kreativität soll dem jedenfalls nicht im Wege stehen und die Einbeziehung von geographischen und chronologischen Aspekten unterstützt dies. Die zweite Erzähleinheit beginnt in Kol. xix 10–13, indem die biblische Randnotiz zur Hungersnot (Gen 12,10) wesentlich erweitert wird. Vor allem verstärken wieder einige geographische Hinweise die Aussage. Sie unterstreichen den Status des Fremdlings durch die Benennung der Grenze zwischen Kanaan und Ägypten. In der biblischen Tradition verbindet sich mit dieser Reise eine Geschichte, die – erstmals – von einer „Gefährdung der Ahnfrau“ 58 Zur Erzähleinheit (b) und deren Parallelen in der biblischen Tradition in Gen 12 und 20 sowie im Jubiläenbuch vgl. die Synopse in E. OSSWALD, Beobachtungen zur Erzählung von Abrahams Aufenthalt in Ägypten im ‚Genesis Apokryphon‘, ZAW 72 (1960), 7–25 (10–19). Eine englische Synopse des Textes des Genesisapokryphons und der biblischen Tradition findet sich in VERMES, Scripture (s. Anm. 1), 97–110. Für weitergehende Detailkommentare zum Abraham-Teil vgl. neben den Kommentaren bei Fitzmyer und Vermes auch M. KNIBB, The Qumran Community, Cambridge 1987, 183–202 (188–202); zum Text s. auch EGO, Figure (s. Anm. 42). 59 Vgl. BERNSTEIN, Divine Titles (s. Anm. 24), bes. 300–301. 60 Vgl. OSSWALD, Beobachtungen (s. Anm. 58), 20. 61 Vgl. 1QapGen xxi 8–10, wo der Verfasser Spezialwissen zur Geographie Hebrons zur Interpretation einstreut; vgl. ESHEL, Hermeneutical Approaches (s. Anm. 17), 2–3; OSSWALD, Beobachtungen (s. Anm. 58), 23–24. Zu den geographischen Hinweisen in beiden Texten wie deren Beziehungen vgl. bes. MACHIELA, Genesis Apocryphon (s. Anm. 2).

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(Gen 12,11–20) zu berichten weiß. In ihr entsteht der eingangs herausgestellte Eindruck, dass sich Abram auf Kosten seiner Frau Sarai durch eine Notlüge zu retten versucht. Das hiermit verbundene Problem erfuhr biblisch keine Erklärung, doch tritt es nicht nur hier, sondern noch zweimal – verbunden mit Abraham (Gen 20,2–18) und mit Isaak (Gen 26,7–11) – auf. Freilich wird auch dort – sieht man von der Einlassung ab, dass Sarai Abrams Stiefschwester sein soll (Gen 20,12)62 – keine befriedigende Lösung für die beiden Erzväter gefunden. Hierum bemüht sich nun das Genesisapokryphon, indem es aus den zehn biblischen Versen eine über drei Kolumnen reichende Erzählsequenz macht. Zunächst wird in Kol. xix 14–17 ein Traum Abrams erzählt, der ohne eine direkte Parallele in der biblischen oder in anderen frühjüdischen Traditionen ist.63 Freilich kennt die biblische Tradition in diesem Kontext einen Traum Abimelechs (Gen 20,3–7), jedoch mit signifikanten Differenzen. Dessen Traum beinhaltet nämlich die direkte Anweisung, von Sarai abzulassen, und bedarf keinerlei Deutung durch Dritte. Anders der Traum Abrams: Hier handelt es sich um die Schilderung einer gefährdeten Symbiose zwischen einer Zeder und einer Palme.64 Diese Art von Traum benötigt stets eine fachkundige Auslegung. Sie bleibt daher auch offen für Interpretationen, was mit Blick auf das zugrunde liegende Verständnis von Offenbarung insofern interessant ist, als nicht nur Abrams Notlüge in einen erklärenden Kontext eingefügt wird, sondern auch Gott mittelbar von der Verantwortung einer direkten Anweisung entlastet wird.65 62 Auch dies ist freilich nach Lev 18,9.11 verboten. Dass die Problematik hier möglicherweise sehr viel weiter reicht, zeigen die Überlegungen zur Verheiratung im Genesisapokryphon bei E. ESHEL, The Proper Marriage According to the Genesis Apocryphon, in: M. Sigrist/K. Stephens (Hg.), In Memoriam John Strugnell: Four Studies, Cahiers RB 84 (2015), 67–83 (hebr. mit engl. Abstract, Jerusalem 2010). 63 Das Jubiläenbuch übergeht all diese Details und erwähnt statt dessen nur die Entführung Sarais. 64 Zum Traum und die daran anschließende Argumentation s. M.L. GEVIRTZ, Abram’s Dream in the Genesis Apocryphon: Its Motifs and their Function, Maarav 8 (1992), 229–243. Gevirtz’ Interpretation erscheint korrekt, wenn sie nach der Diskussion verschiedener Theorien die reale Bedeutung unterstreicht, indem sie einen Unterschied zwischen einer Palme, die aufgrund ihrer Früchte ein nützliches Gewächs ist, und einer Zeder sieht, die nur aufgrund ihres Holzes gebraucht wird. Zedern standen immer in der Gefahr, gefällt zu werden. Im Blick auf dem Traum besteht für die Zeder nur aufgrund der Palme die Möglichkeit, gerettet zu werden. Einen anderen Ausweg gibt es nicht – allerdings würde auch die Palme zugrunde gehen, wenn die Zeder gefällt wird. Die Traumtheorie hinter der Interpretation von Gevirtz scheint freilich durch die Ausführungen von A. ZGOLL überholt; vgl. Traum und Welterleben im antiken Mesopotamien. Traumtheorie und Traumpraxis im 3.–1. Jahrtausend v. Chr. als Horizont einer Kulturgeschichte des Träumens (AOAT 333), Münster 2006. 65 Vgl. GEVIRTZ, Abram’s Dream (s. Anm. 64), 239–241. Bemerkenswert ist, dass bei einer analogen Problemstellung im Noah- bzw. Lamech-Teil ebenso ein letztlich übermenschliches

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Abram deutet den Traum direkt auf das sein Zusammenleben mit Sarai. Die Tatsache, dass er selbst dazu in der Lage ist, seinen Traum zu interpretieren, unterscheidet ihn von anderen und hebt ihn hervor als eine ganz besondere Person, die mit göttlicher Weisheit begabt ist. Der Traum eröffnet zudem eine subtile Möglichkeit, das eigentümliche Handeln Abrams zu erklären. Erweckt der biblische Text den Eindruck, dass Abram selbstsüchtig handelt, da er sein Leben nur auf Kosten der Unfreiheit seiner Frau zu retten vermag, so bietet der Traum hier einen Ausweg. Denn derartige Träume gelten als gottgegeben, ihr Ursprung ist keineswegs menschlich.66 Allerdings erhält Abram auch keine genauen Anweisungen für sein Handeln qua Befehl – es bleibt seine Interpretation. Dies ermöglicht beiden – Abram und Gott –, „ihr Gesicht zu wahren“. Es handelt sich freilich allenfalls um eine kurzfristige Lösung,67 und die Durchführung impliziert unmittelbar neue Probleme.68 Als Abram erwacht, erzählt er Sarai seinen Traum einschließlich des eigentümlichen Ausweges, den er eröffnet. Das ganze beschränkt sich auf die Frage des Überlebens. Als Sarai die Konsequenzen der Lösung erkennt, weint sie die ganze Nacht.69 Dennoch scheint die Lösung für geraume Zeit zu funktionieren – bis drei Höflinge des Pharao Sarai erblicken. Dieser Abschnitt (xix 17–31[?]) veranschaulicht teilweise den Text von Gen 12,11–13, doch wird die Erzählung erweitert und gedehnt, und es werden auch Elemente aus der ähnlichen Geschichte in Gen 20 einfügt.70 Leider ist der Text am Kolumnenende sehr stark beschädigt, so dass der Ablauf, der zur Entdeckung Sarais führt, nicht ganz klar wird. Sie vermochte sich fünf Jahre lang zu verbergen. Ihre Schönheit hatte insofern lange keine Rolle gespielt. Jetzt aber trat eine Veränderung ein, als Höflinge des Pharao sie offenbar zufällig zu Gesicht bekommen. Die drei Gestalten besuchten Abram, weil sie dessen weisen Rat suchten. Deshalb liest er ihnen aus einem „Buch der Worte Henochs“ vor. Damit betritt die Erzählung eine reflexive Metaebene. Auch wenn die Inhalte der Lektüre unklar bleiben, wird deutlich, dass es um die Vermittlung schriftlicher Weisheit geht, um ein Offenbarungswissen, das Offenbarungswissen herangezogen werden muss, wenn Lamech sich des Rates Methuselahs und dieser sich des Rates Henochs vergewissert und beide damit auf die Offenbarung eines entsprechenden Geheimnisses rekurrieren (v 21.25). Siehe dazu auch I. FRÖHLICH, Medicine and Magic in Genesis Apocryphon. Ideas on Human Conception and its Hindrances, RdQ 25 (2011), 177–198 (bes. 189–191). 66 Vgl. S. WHITE CRAWFORD, The Rewritten Bible at Qumran, in: J.H. Charlesworth (Hg.), The Hebrew Bible and Qumran, Richland Hills 2000, 173–195 (193). 67 Zumindest kann die Notlüge Abrams keineswegs als die Lösung bzw. logische Konsequenz des Traumes verstanden werden. 68 Vgl. L.H. SCHIFFMAN, Reclaiming the Dead Sea Scrolls. The History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran, New York 1995, 217–218. 69 Vgl. OSSWALD, Beobachtungen (s. Anm. 58), 21. 70 Vgl. BERNSTEIN, Re-Arrangement (s. Anm. 57), 51–52.

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mit Henoch zu tun hat, wie dies bereits bei Noah zur Diskussion stand. Abram ist hier Tradent und Vermittler einer bestehenden Weisheit, nicht Empfänger neuen derartigen Wissens.71 Dadurch entsteht freilich eine eigentümliche Schleife im Gesamttext, da im Grunde auf etwas angespielt wird, was das Genesisapokryphon einige Kolumnen zuvor berichtet hatte. Leider ist jedoch auch der Anfang des neuen Abschnitts (xix 32[?]–xx 11) verloren, so dass der wieder lesbare Text unmittelbar mit einem poetischen Lob beginnt, in welchem Sarais Schönheit in z.T. sehr erotischer Weise gepriesen wird.72 Es handelt um das Gedicht der ägyptischen Höflinge – insbesondere eines Mannes namens Hyrqanosh73. Angesichts der an anderer Stelle hervorgehobenen Frömmigkeit Sarais erscheint dieses Gedicht – auf den ersten Blick – etwas deplatziert für die Stammmutter Israels. Freilich enthält das Gedicht auch Aussagen über Sarais Weisheit (xx 7). Diese Aussagen bilden insofern ein Gegengewicht.74 Insgesamt hat dieser Abschnitt jedoch eine Funktion im Plot der Gesamterzählung. Oberflächlich betrachtet, bringt er die sexuelle Attraktivität Sarais zum Ausdruck, welche für Pharao und seine Höflinge zum Anlass wird, sie zu begehren. Auf einer subtileren Ebene der Erzählung gehört der Abschnitt jedoch zu einem Muster, in welchem Pharao und sein Verhalten mit dem der Wächter aus der Henoch-Tradition und deren Begierde nach den Menschenfrauen in Parallele gesetzt wird.75 Hier schließt sich insofern ein Kreis, den die Anführung des „Buches der Worte Henochs“ bereits in Erinne-

71 Vgl. MACHIELA, Genesis Revealed (s. Anm. 55), 218; s. auch EGO, Figure (s. Anm. 42), 236–238. 72 Die Gattung dieses Abschnitts wurde von M.H. GOSHEN-GOTTSTEIN (Philologische Miszellen zu den Qumrantexten, RdQ 2 [1959–60], 43–51, bes. 46–48) in Analogie zu biblischen Motiven und Texten aus dem Hohelied eingeführt. Sie wird wasf genannt, was „Beschreibung“ bedeutet – wobei es insbesondere um die Darstellung der Schönheit einer Braut oder eines Bräutigams geht. Es handelt sich um eine spezielle Form der Liebespoesie. Siehe dazu J.C. VANDERKAM (The Poetry of 1QApGen XX, 2–8a, RdQ 10 [1979], 57–66), der eine weitergehende Analyse mit strophischer Gliederung bietet, sowie die ausführliche Interpretation von G.W. NEBE (Das Lied von Sarais Schönheit in 1Q20 = Genesisapokryphon XX, 2–8 und die Anfänge der aramäischen Poesie, in: S.G. Vashalomidze/L. Greisiger [Hg.], Der christliche Orient und seine Umwelt. Gesammelte Studien zu Ehren Jürgen Tubachs anläßlich seines 60. Geburtstags, Wiesbaden 2007, 59–86). 73 Es existiert eine Reihe von Alternativdeutungen des Namens und seiner Vokalisation; vgl. die Diskussion in FITZMYER, Genesis Apocryphon (s. Anm. 4), 197–199. Die hellenistisch-griechische Konnotation ist – auch für die Verortung des Textes – von Bedeutung; vgl. MACHIELA, Genesis Apocryphon (s. Anm. 2), 133.142; DERS., Egyptian Elements (s. Anm. 40), 49–50. 74 Philo (de Abr. 93) hebt bei seiner Interpretation der Erzählung ebenso neben Sarais physischen auch ihre psychischen Vorzüge hervor. 75 Zu dieser sehr interessanten „henochischen“ Zeichnung Pharaos in 1QapGen xx im Sinne der Wächter (1Hen 6–11) vgl. NICKELSBURG, Patriarchs (s. Anm. 32), 190–191.

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rung gerufen hat. Was zuvor im Blick auf die Geburt Noahs als reale Bedrohung erfahren wurde, wird jetzt in veränderter Situation – und in verschlüsselter Form – zum Ausdruck gebracht. Die Ausführungen erinnern an das Problem der Bitenosh („Menschentochter“; vgl. Gen 6,2) – der Mutter Noahs –, die im Verdacht stand, schwanger von einem Wächter oder den Nephilim zu sein (ii 1–2) – wobei auch hier die Darstellung erhebliche erotische Untertöne besitzt (ii 9–10.14). Diese sollen ihren Mann Lamech freilich gerade von der gegenteiligen Auffassung überzeugen, dass er der Vater Noahs ist, insofern ihr Orgasmus beim ehelichen Verkehr als untrügliches Zeichen der Empfängnis verstanden wird.76 Beide Szenen verdeutlichen zugleich die Ambivalenz weiblicher Attraktivität und entsprechender Emotionen. Allerdings wird auch deutlich, dass sie unmittelbar zu dem Verständnishorizont des Verfassers gehören und Teil des realen Lebens sind.77 Derartige Emotionen werden – weder bei Lamech oder Noah noch bei Abram – von der Darstellung und Präsentation der Patriarchen ausgeschlossen. Man gewinnt aufgrund der Darstellung sogar den Eindruck, dass hier der eigentliche Ausgangspunkt für die Probleme liegt, welche beide Darstellungen bewegen. Diese sind insofern sehr eng miteinander verbunden. Die Probleme – die eigentlich höchst privater Natur scheinen – können nicht im Privaten gehalten werden. Bezeichnend ist im Blick auf den weiteren Verlauf darüber hinaus, dass die materiellen Wohltaten, die Abram (und Sarai) von Pharao empfangen, im Genesisapokryphon anfangs allenfalls angedeutet sind – obwohl sie in der biblischen Tradition sehr hervorgehoben werden (Gen 12,16), insofern Abram dort offenbar den Brautpreis für seine Frau erhält. Dieses Detail wird vom Verfasser erheblich umgestaltet, indem die Geschenke an das Ende der Erzählung gesetzt werden (xx 30–32). Dadurch erhalten die Gaben (einschließlich Hagars78) eine ganz andere Bedeutung als in der biblischen Geschichte. Der Pharao schwört nicht nur einen Eid, sondern beschenkt Abram und Sarai im Sinne einer Kompensationsleistung.79 Das trifft sich nicht nur mit einer Tendenz, Probleme der

76 Vgl. FRÖHLICH, Medicine (s. Anm. 65), bes. 179–191; s. auch P.W. VAN DER HORST, Bitenosh’s Orgasm (1QapGen 2:9–15), in: Ders., Studies in Ancient Judaism and Early Christianity (AGJU 87), Leiden (2014), 6–20. 77 NICKELSBURG, Patriarchs (s. Anm. 32), 188. 78 In der biblischen Tradition wird in Gen 16,1 nur erwähnt, dass Hagar eine ägyptische Magd Sarais ist. Vgl. BERNSTEIN, Re-Arrangement (s. Anm. 57), 44–45. 79 Vgl. die Interpretation von M. WEINFELD, Sarah and Abimelech (Genesis 20) against the Background of an Assyrian Law and the Genesis Apocryphon, in: Ders., Normative and Sectarian Judaism in the Second Temple Period, Sheffield 2005 (1985), 194–198. Weinfeld beleuchtet den Wandel von einem Brautgeschenk zu einer Kompensationsleistung für Unrecht vor dem Hintergrund assyrischer Gesetzestraditionen im Vergleich mit der Erzählung in Gen 20.

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biblischen Darstellung herunterzuspielen,80 sondern dies schließt auch eine sehr kunstvolle Kombination mit der Erzählung in Gen 20 mit ein, um das Handeln Abrams in unterschiedlicher Weise darzustellen.81 Dies zeigt jedoch auch, wie sehr der Verfasser des Genesisapokryphons in den biblischen Traditionen zu Hause ist und wie souverän er damit umzugehen, ja mit ihnen zu spielen vermag. Doch bevor Abram Reichtümer erhält, muss er leiden. Auch dabei er reagiert äußerst emotional, wenn auch er bitter die Nacht über weint. Er beginnt zu beten (xx 12–21),82 und im Gebet – das ebenfalls poetisch strukturiert ist – verändern sich der Hilfeschrei und die Bitte um Gerechtigkeit zu einer Art von Beschwörung. Dies Geschehen wird im biblischen Kontext ausschließlich als ein Handeln Gottes dargestellt (Gen 12,17). Dagegen bezieht das Genesisapokryphon Abram in die Handlung ein, was zu einer Akzentverschiebung führt, auch wenn dies die konkreten Formulierungen häufig nur andeuten und insofern die Handlung in der Schwebe belassen. Als Antwort auf das Gebet sendet Gott jedenfalls einen Plagegeist, der Pharao und seinen Hofstaat befällt und es ihnen unmöglich macht, sich Sarai zu nähern.83 Die weitere Erzählung kombiniert wiederum nicht nur unterschiedliche Aspekte, welche aus Gen 12 und 20 bekannt sind,84 sie erinnert auch an die Unfähigkeit der ägyptischen Magier dem Herrscher zu helfen, wie dies in den Plagegeschichten in Ex 7–11 (aber auch von den mesopotamischen Magiern in Dan 2) berichtet wird.85 Auch die nachfolgenden Abschnitte kombinieren Elemente, die sich in Gen 12 und 20 finden. Sie beinhalten sowohl die Anfrage nach einem Gebet Abrams, die durch Hyrqanosh übermittelt wird, was zuvor durch einen Traum des Pharao initiiert wurde (xx 21–22),86 als auch die Aufdeckung der Ursachen für

80 Dieser Aspekt ist längst nicht so dominant wie in anderen frühjüdischen Traditionen; vgl. bes. das Jubiläenbuch. Siehe dazu OSSWALD, Beobachtungen (s. Anm. 58), 24–25. 81 Vgl. C.A. EVANS, The Genesis Apocryphon and the Rewritten Bible, RdQ 13 (1988), 153–165 (163). Weitere Traditionen über Abrahams und Lots Reichtum – wie er in Gen 13,2 und 13,5 erwähnt wird – werden hinzugefügt, um die Erzählung plausibler zu gestalten – ähnlich Jub. 13,14–15. Vgl. BERNSTEIN, Re-Arrangement (s. Anm. 57), 40. 82 Auch Philo (de Abr. 95) widerspricht der Schwäche Abrahams und Saras durch deren Gebet. Zum Gebet s. EGO, Figure (s. Anm. 42), 238–239. 83 S. dazu auch FRÖHLICH, Medicine (s. Anm. 65), 191–196; eigentümlich ist jedoch, wie unproblematisch dieser Plagegeist von Gottes Handeln her gedacht wird. Ihn als Dämon zu bezeichnen, fällt daher schwer. Dies Geschehen wirft insgesamt ein bezeichnendes Licht auf die Darstellung Abrahams, da sie dadurch starke Züge eines Charismatikers oder gar Schamanen an sich zieht. 84 Vgl. BERNSTEIN, Re-Arrangement (s. Anm. 57), 49–50. 85 Vgl. OSSWALD, Beobachtungen (s. Anm. 58), 22, Anm. 24; EVANS, Genesis Apocryphon (s. Anm. 81), 163; BERNSTEIN, Genesis Apocryphon (s. Anm. 1), 665. 86 Vgl. Gen 20,3–7.

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die Krankheit Pharaos (xx 22–23)87 und die endgültige Lösung des Problems (xx 24–32). Dies geschieht durch eine „Kur“ des Pharao, was letztlich aber nur eine weitere Anwendung des Offenbarungswissens darstellt, mit dem Abram vertraut ist.88 Sie beinhaltet ein exorzistisches Ritual durch Abrams Gebet und die Handauflegung auf Pharao (Z. 28–29).89 Zugleich führt dies zur Restitution Sarais. Das ganze wird von einer geographischen Reisenotiz wie einer Notiz zur Wiedererrichtung des Altars in Bethel abschließend gerahmt (xx 33–xxi 4). Die nachfolgenden Erzählungen unterscheiden sich – wie bereits angedeutet – in einigen Punkten von der ersten Erzähleinheit. Einerseits sind sie sehr viel kürzer gehalten. Sie laden bei weitem nicht so aus und kombinieren vor allem nicht derart viele Aspekte mit entsprechend vielen Untereinheiten wie die vorangegangene Einheit. So behandelt die Einheit (c) den Aufbruch Lots sowie die Landverheißung an Abram und die beiden anschließenden Einheiten (d und e) setzen die biblische Erzählung fort. Sie beschreiben dem Feldzug einer Allianz von Königen aus dem Norden und berichten von der Verheißung eines Nachkommen. Durch den Wechsel in die dritte Person entsteht dabei wieder eine größere Distanz zum Leser. Zudem ist das Verhältnis dieser Geschichten zum biblischen Text sehr viel enger, mitunter sogar eine fast wörtliche Übersetzung.90

3. Zusammenfassung und Deutung Wie lässt sich aber die Darstellung Abrahams im Genesisapokryphon charakterisieren bzw. zusammenfassen? Zwei Aspekte sind dabei von besonderer Bedeutung. Zunächst ist Abraham ein frommer Mann. Seine Gebete und sein unverbrüchlicher Glaube zeigen dies. Er tut das, was Gott von ihm will – und selbst wenn er leidet, verliert er nicht sein Vertrauen auf Gott. Gottes Treue – und sei sie nur entfernt spürbar – ist hiervon die andere Seite und der innere Grund für Abrahams Frömmigkeit. Doch – und dies ist der andere Aspekt – Abraham ist auch ein weiser Mann.91 Dies zeigt sich in seinen Fähigkeiten, Träume – sogar solche mit symbolischem Inhalt – zu verstehen und zu interpretieren. Ebenso zeigt sich dies in seiner Kenntnis der Henoch-Tradition, die er offenbar zur Interpretation seiner 87 In dieser Szene nimmt Lot den Part eines Offenbarers der Wahrheit ein. Nicht Gott spricht hier zu Pharao, sondern ein Mensch. 88 MACHIELA, Genesis Revealed (s. Anm. 55), 219–220. 89 Zum Ritual, zu Parallelen und zur Literatur s. M. BECKER, Wunder und Wundertäter im frührabbinischen Judentum. Studien zum Phänomen und seiner Überlieferung im Horizont von Magie und Dämonismus (WUNT II/144), Tübingen 2002, 146–148; s. auch EGO, Figure (s. Anm. 42), 239–242. 90 Zu diesem Abschnitt s. ALEXANDER, Retelling (s. Anm. 53), 104–107. 91 Zu beiden Aspekten s. GEVIRTZ, Abram’s Dream (s. Anm. 64), 242–243.

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Lage heranzieht, und in seinem erfolgreichen Gebet um Hilfe gegenüber Pharao sowie seiner späteren Heilung. All dies zeichnet ihn als Mann mit einer außerordentlichen Befähigung zur Weisheit aus.92 Sogar die exorzistischen Fähigkeiten sind dabei integriert in ein theologisches Konzept, welches einem Juden einen sensiblen Umgang mit derartigen Praktiken ermöglicht.93 Diese Art zu denken, ist eng verknüpft mit einem weisheitlich wie apokalyptisch geprägten Verständnis, das mit geoffenbarten himmlischen Geheimnissen vertraut ist, wie sie zuvor – wenn auch in zurückhaltender Weise – im Abschnitt zu Lamech und Noah angesprochen werden.94 Freilich sollte auch hier nicht die Differenz übergangen werden, die sich in den unterschiedlichen Offenbarungskonzeptionen zeigt. Zwar träumen auch Lamech und Noah, doch erhalten sie ihre Träume durch einen Engel gedeutet. Abram erfährt dagegen keine oder allenfalls mittelbar – d.h. durch literarische Traditionen fixierte – apokalyptische Geheimnisse, doch kann er seine Träume selbst deuten, ja er kommuniziert sogar direkt mit Gott, was von Noah zuvor nicht ausgesagt wird.95 Derartige Aspekte wurden bereits des Öfteren herausgestellt. Deshalb möchte die Aufmerksamkeit noch auf ein anderes Detail lenken, das bislang kaum Beachtung erfuhr. Denn insbesondere die Darstellung und Integration menschlichen Verhaltens erstaunt. Der Umgang mit Emotionen – einschließlich manch fast schlüpfrig erscheinender Details menschlicher Sexualität – sowie der Umfang, mit dem auch die Protagonisten davon berührt sind, ist verwunderlich und unterscheidet die Darstellung des Genesisapokryphons von allen anderen frühjüdischen Darstellungen. Allerdings ist dieses Verhalten eingebettet in weitere Umstände, die auch eine soziale und politische Dimension 92 Dieses Anliegen wird von LANGE herausgestrichen (s. 1QGenAp [s. Anm. 10], 202). Fraglich erscheint jedoch, ob dies auf eine didaktische Zielsetzung bezogen ist. In all seiner Weisheit scheint Abram nicht einfach ein Beispiel oder Modell zu sein, dem es zu folgen gilt, denn seine Weisheit ist sehr außergewöhnlich. Auch wenn sie in einigen Aspekten ambivalent erscheinen mag, da sie Abram keineswegs immer und in allen Belangen schützen kann – zumindest nicht ohne Gottes Hilfe. Seine Weisheit scheint daher ein integraler Teil eines Glaubens an Gottes Macht und die Möglichkeit eines guten Ausgangs – auch wenn dies gegen den Augenschein ist. 93 Im Hinblick auf Abrahams Verbindung zur Astrologie (resp. Astronomie) s. Artapanus und Pseudo-Eupolemos, Josephus und Philo, aber auch das Jubiläenbuch, der Liber Antiquitatum Biblicarum, die Apokalypse Abrahams und einige frührabbinische Traditionen; s. dazu BECKER, Wunder (s. Anm. 89), 95–98. 94 Vgl. den terminus ‫ רז‬in 1QapGen i 2–3; v 20–21.25; vi 12; xiv 19. Dieses Wort findet sich auch in Texten, welche weisheitliche Traditionen mit apokalyptischen, insbes. eschatologischen Implikationen verbinden, doch ist es auch mit heilsgeschichtlichen Konzepten verbunden, die auch negative und ambivalente Implikationen beinhalten können (s. 1/4QMysteries und 1/4QInstruction). Zum Kontext s. BERNSTEIN, Watchers (s. Anm. 15), 45; sowie NICKELSBURG, Patriarchs (s. Anm. 32), 182; zum apokalyptischen Horizont s. MACHIELA, Genesis Revealed (s. Anm. 55). 95 MACHIELA, Genesis Revealed (s. Anm. 55), 217–218.

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erkennen lassen. Insofern ist der gewaltsame Umgang fremder Herrscher hier ebenso relevant wie die Geographie, welche eigentlich die Gabe des Landes reflektiert, was aber aktuell für die Rezipienten offenbar eine Utopie darstellt. Verbunden sind all diese Aspekte über das familiäre Verständnis und die Integrität der ehelichen Beziehungen, deren Gefährdung insofern eines der Hauptthemen des Genesisapokryphons ausmacht. Damit stellt sich jedoch die Frage, ob der Text wirklich – oder ausschließlich – beabsichtigt, einzelne Patriarchen in einer mehr oder minder „konventionellen“ Weise als fromme und weise Männer darzustellen. Das Interesse an den Problemen der Bitenosh und der Sarai und am emotionalen Drama Lamechs und Abrahams96 deutet nicht nur auf ähnliche Anliegen in beiden Teilen des Textes hin, sie verweisen auch auf eine sehr konkrete Problemstellung.97 Es geht um Fragen wie die einer suspekten Herkunft eines Kindes und das Risiko einer Verunreinigung angesichts einer gewaltsamen Annäherung an eine Frau – einschließlich der Bedrohung des Lebens ihres Gatten. Und das sind bei Leibe keine bloß theoretischen Probleme.98 Die Fragen beider Paare, auf welche die Interpretation im Genesisapokryphon Antworten gibt, rühren von ähnlichen Situationen her und sind eng miteinander verknüpft.99 Der sehr emotional gefärbte Umgang scheint zugleich eine Form der Bewältigung der in diesen Geschehnissen immer wieder erfahrenen Ohnmacht gegenüber den Mächtigen, gegenüber Gewaltherrschaft und kriegerischen Auseinandersetzungen, in denen es zu Übergriffen durch Vergewaltigungen, Verschleppung und Mord kommt.

Vgl. WHITE CRAWFORD, Rewritten Bible (s. Anm. 66), 192. Dass diese Fragestellungen im Noah-Teil zurückstehen, hängt auch mit dem biblischen Hintergrund dieser Abschnitte zusammen. Interessant erscheint in diesem Zusammenhang jedoch, dass die Flut nicht nur mit der Rettung der Gerechten verbunden wird, sondern auch mit der Vernichtung der Gewalttäter, des Frevels und Tücke verstanden wird (xi 14) und dass im Anschluss auch wieder Geschehnisse berichtet werden, die nicht nur im Traum reflektiert werden, sondern bei denen es auch um gewaltsame – militärische – Aktionen fremder Herrscher geht, welche sich in den Wächtern und ihren Taten zu spiegeln scheinen (vgl. Kol. xv). Die familiäre Frageebene ist zudem durch die hier verstreut gegebenen Hinweise zur Praxis der Verheiratung – einschließlich der Geschwisterehe und der Verheiratung von Geschwisterkindern – präsent. Vgl. ESHEL, Proper Marriage (s. Anm. 62). 98 Vgl. NICKELSBURG, Patriarchs (s. Anm. 32), 192–195. Es scheint jedoch fraglich, ob das Problem auf die gefährdenden bzw. gefährlichen Aspekte der Sexualität israelischer Frauen reduziert werden kann (vgl. 193). Zumindest impliziert dies das Problem israelitischer Männer, die keine Kontrolle über diese Situation haben. Dennoch hat Nickelsburg darin Recht, die vielfältigen Aspekte der Interpretation dieser Situation darzustellen. Er unterstreicht jedoch auch das Problem unseres begrenzten Wissens des gesamten Textes. 99 Das Anliegen lässt sich auch nicht einfach auf die Frage rein / unrein reduzieren (so FRÖHLICH, Narrative Exegesis [s. Anm. 10], 94–96), insofern der ähnliche situative Kontext mit zu beachten ist. 96 97

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Diese beziehen sich auf Übergriffe und die Verletzung der Persönlichkeitssphäre durch einen fremden Herrscher und sein Gefolge, welche ohne Achtung der indigenen Bevölkerung sowie von deren Überzeugungen und Werten handeln. Auch wenn diese Beurteilung sich sehr modern anhört und die Rekonstruktion angesichts des Erhaltungszustands des Textes – vor allem des fehlenden Anfangs und Endes – mitunter mehr Fragen als Antworten bereitstellt, scheint doch ein solches Szenario insbesondere für die Übergangszeit zwischen ptolemäischer und seleukidischer Herrschaft und den damit verbundenen militärischen Auseinandersetzungen am Ende des dritten und zu Beginn des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts bis hin zu den makkabäischen Auseinandersetzungen nicht unrealistisch. Abram – und teilweise auch Lamech und Noah – werden als Typen emotional und empathisch reagierender Männer gezeichnet, die im Zentrum eines Konfliktes stehen, der sich in der Zeit der Abfassung der Schrift abspielt. Es erscheint daher keineswegs ein Zufall zu sein, dass in beiden Hauptteilen des Genesisapokryphons ähnliche Akzente gesetzt sind, was nochmals die thematisch-narrative Einheitlichkeit der Schrift zu unterstreichen vermag. Die Frömmigkeit Abrams und Noahs ist alles andere als quietistisch, sondern stets auch ein Aufbegehren gegenüber der Gewaltherrschaft – selbst wenn der einzige Trumpf der beiden in diesem Spiel ihr Vertrauen auf Gottes Macht ist. Wenn diese Deutung zutrifft, dann lässt sich auch eine Reihe von anderen Motiven und Aspekten des Genesisapokryphons im Horizont der Umwälzungen von der ptolemäischen zur seleukidischen Vorherrschaft noch anders verstehen. Dies gilt im Blick auf den Abraham-Teil sowohl für die Verschleppung Lots und den Kampf mit den Königen aus dem Norden als auch für die Verteilung des Landes und das Interesse an einer mappa mundi, welche die Herrschaftsgebiete beschreibt. Noah und Abraham sind mit ihrer Frömmigkeit allerdings auch Gestalten eines Neuanfangs, bei dem sich die Akteure ihrer politischen Machtlosigkeit durchaus bewusst sind. Und schließlich gehören vielleicht auch die sehr verhaltenen Akzente und Tendenzen einer Übertragung priesterlicher Züge auf Noah und Abraham – z.B. durch den Altarbau und Opfer – in diesen Kontext. Jedenfalls tritt die persönliche Schwäche insofern hinter die politische Ohnmacht zurück und die persönliche Frömmigkeit ermöglicht es den Patriarchen – und darin auch den Zeitgenossen –, in den Konflikten zu bestehen, ohne von den Mächtigen der Welt zermürbt und zerrieben zu werden.

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Übersicht zur Darstellung Abrahams im Genesisapokryphon Nr.

Abschnitte / vacats

Inhalt (Gattung) etc.

Parallelen

(Einheit a) 1

2

xviii 24– xix (?)

(Überschrift?; Einleitung?) – Umzug aus Mesopotamien nach Kanaan (?); Errichtung eines Altars in Bethel

Abrams Reise nach Hebron xix (?)–10 v (Bericht; Monolog)

Gen (11,29– 32) Jub. (12;) 12,1–7.8 13,1–7.8–9.12 (Num 13,22) Gen 12,9

Jub. 13,10a; Jos., Bell. 4,531 (Philo, de Abr. 85– 88)

Gen 12,10

Jub. 13,10b–11a; Jos., Ant. 1,161; Philo, de Abr. 89–92

Einheit b 3 4

5

6

7

8

9

Hungersnot im Land – xix 10–13 v Reise nach Ägypten (Selbst-Bericht; Monolog) Abrams Traum xix 14–17 v (Monolog; Allegorische Vision) Interpretation des Traums xix 17– (Dialog) 31 (?) v 3 Höflinge und Abrams Weisheit (Bericht; Monolog; Dialog) – (?) (?; Rückkehr der Höflinge) – Sarais Schönheit und Weisheit Hyrqanoshs Lob (wasf: xx 2– 8a) – xix 32 (?)– Pharao nimmt Sarai zu sich xx 11 v (Bericht) – Rettung Abrams; seine Anfechtung (Bericht; Monolog; direkte Rede) Abrams Gebet – Plage des Pharao xx 12–21 v und Misslingen einer Heilung (Bericht; Monolog) Hyrqanoshs zweiter Besuch – Bitte um Gebet – Traum xx 21–23 v Pharaos – Lot deckt Sarais Geheimnis auf (Bericht; Monolog) Information und Kur des Pharao xx 24–32 v – Geschenke und Eid des Pharao –

(Gen 20,3– 7) Gen 12,11– 13

(Jos., Ant. 1,166– 168)

Gen 12,14– 15 (Gen 20,2)

Jub. 13,11b–12; Jos., Ant. 1,162–163; (Bell. 5,379–381;) Philo, de Abr. 93–94

Gen 12,17 (vgl. Gen 41,8; Ex 7–11; Dan 2)

Jub. 13,13; Jos., Ant. 1,164–165; Bell. 5,380; Philo, de Abr. 95–98

Gen 12,18a (Gen 20,3; 41,8) Gen 12,18b– Jub. 13,14–15a; 19. 16 (+ Jos., Ant. 1,165; Gen 20, 7.8– Bell. 5,381;

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Ein Patriarch mit Schwächen Restitution Sarais (Bericht; Dialog)

10

xx 33– xxi 4 v

Rückkehr in Reichtum – Rekonstruktion des Altars in Bethel (Bericht; Monolog)

13.14.16. Philo, de Abr. 98 17–18); Ex 12,35 Gen 12,20; 13,1–4 (vgl. Jub. 13,15b–16; 12,16; Jos., Ant. 1,165 20,14–16)

Einheit c 11

12

13

Jub. 13,17–18; Jos., Ant. 1,169–170; xxi 5–7 v Gen 13,5–13 Philo, de Abr. 212– 216 Vision in der Nacht; Land-Gabe Gen 13,14– xxi 8–14 v Jub. 13,3.19–21 (Vision; Bericht; Monolog) 17 Reise; Ansicht des Landes – Errichtung eines Altars in xxi 15–22 v Gen 13,18 Hebron (Bericht; Monolog) Aufbruch Lots – Lot in Sodom (Bericht; Monolog)

Einheit d 14

15

16

17

xxi 23–30 v

Feldzug der 4 Könige, Tribut (Bericht)

Sieg über die 5 kanaanäischen Könige (Bericht) – Gefangennahme Lots; Bericht eines Hirten (Bericht – 3. P.) – xxi 31– Abrams Rüstung, Verfolgung, xxii 17 v Sieg über die 5 Könige (Bericht – 3. P.) – Begegnung mit Melchizedek (Bericht – 3. P.) Begegnung mit dem König von xxii 18–20 v Sodom (a) (Bericht; Dialog – 3. P.) Begegnung mit dem König von xxii 20–26 v Sodom (b) (Bericht; Dialog – 3. P.)

Gen 14,1–7

Jos., Ant. 1,171–174; Philo, de Abr. 225229

Jub. 13,19.22–26; Jos., Ant. 1,175–181; Gen 14,8–20 Philo, de Abr. 230– 235

Gen 14,21

Jub. 13,27–29; Jos., Ant. 1,182

Gen 14,22– 24

Einheit e 18

19

Vision in der Nacht; xxii 27–32 v Gott als Schild Abrams (Vision; Bericht – 3. P.) Abrams Beschwerde über seine Kinderlosigkeit; xxii 32–(?) Gottes Antwort (Dialog – 3. P.) – Abbruch des Textes

Gen 15,1

Jub. 14,1; Jos., Ant. 1,183

Gen 15,2 ff. Jub. 14,2 ff.

Securizing the Straight Line from Heaven to Earth: The Written Authoritative Catena in the Book of Jubilees David Hamidović During a long time, I slept very early and always being convinced that Roland Barthes in a posthumous text had written: ‘To be in love and nevertheless thinking of something else.’ Until that evening when I slept very late in order to search this sentence in the posthumous text, I did not find it and none of the sentences looked even vaguely like it. Therefore I deduced with surprise that this sentence of Barthes, which I cited very frequently with success during meetings between friends, was simply my invention and, who knows, may be one of the sentences of my life. 1

Beyond this story about the modern definition of apocryphal text as a mistake or a forgery, the author witnesses agency of the apocryphal saying in real life. He raises question on the authority’s effect of a famous author, like Barthes, in social life. In this case, the narrator has unconsciously operated a re-appropriation of the author’s authority for his own life. Such a process does not make the author a plagiarist, because he explicitly quoted the alleged author, however he claims a proper authority from his alleged knowledge of Barthes’ work inside his ring of friends. Such an authority appears as an indirect and second authority, because he also carries Barthes’ authority on his shoulder. The question is not to know if Barthes’ citation is true or not, but what effect it produces in social life and at the end, in the life of the narrator himself. This example illustrates some of the stakes behind the claims of authority in texts since Antiquity until today and it suggests to characterize literary authority as a multidimensional process.

1. Canon, authority and manuscripts The book of Jubilees is one of the best test-cases to understand the process of authority at work, i.e. authoritativeness, in the ancient Jewish literature. Before proceeding, two preliminary remarks need to be formulated. 1 E. VILA-MATAS, “Une lumière dans le compartiment,” in Mastroianni-sur-Mer, trad. by P.-O. Sanchez, Albi, 2005, 158, cited by E. BOUJU, “Avant-propos. Quoi? L’autorité,” in L’autorité en littérature, ed. E. Bouju (Rennes, 2010), 7. The English translation is mine.

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Firstly, the book of Jubilees was characterized in comparison with the Jewish canon during many centuries. Indeed at first sight, Jubilees seem to present a new version of parts of canonical books of Genesis and Exodus. Therefore, numerous studies were devoted to the literary relationships between the canonical passages and Jubilees. The investigation also benefited to a special interest, because the book of Jubilees is generally presented as one of the earliest Jewish texts which has not been embedded in the Jewish canon. Indeed, it is likely that the book of Jubilees was written in the middle of the second century BCE inside a Palestinian Jewish community, according to the majority of scholars.2 The textual relationships between the canonical books of Genesis and Exodus in one hand, and the book of Jubilees in another cannot be denied, but the pivotal reference to the canon is highly criticized. Until recently in scholarship, the debate was focused on the use of the expression “Rewritten Bible” coined by Géza Vermes in his study on the Abraham traditions in the Second Temple literature.3 He even claimed that Jubilees is the first example of Jewish “rewriting” of the Bible. Although the expression shed light on the interpretative dimension of this literature, the label suggested an anachronistic view of the literature. Many representations are attached to the expression’s background. The main critics focused on the use of the term “Bible”, while the biblical collections were not achieved and the presence of writings in these collections in the same literary form and version than in the first centuries CE is still to demonstrate. The notion of “rewriting” also seems to be inaccurate, because the term may signify that the more recent text, which recounts biblical narratives and laws, is supposed to replace the older text. However, the recent research widely acknowledges that the texts are not stabilized and remain fluid in the content.4 Moreover, the clear-cut distinction between the redaction(s) and the interpretation(s) is impossible to shape contrary to the supposition behind the expression “Rewritten Bible”. Therefore this label raises more difficulties than it solves.5

2 See the survey of various positions in M. SEGAL, The Book of Jubilees: Rewritten Bible, Redaction, Ideology and Theology, JSJSup 117 (Leiden, 2007), 35–41 and the generally accepted view of J.C. VANDERKAM, The Book of Jubilees (Sheffield, 2001), 17–21, who concludes to a redactional period between 160–150 BCE. 3 G. VERMES, Scripture and Tradition in Judaism: Haggadic Studies, StPB 4 (Leiden, 1973), 2nd ed., sp. 67–126. 4 See G.J. BROOKE, “Memory, Cultural Memory, and Rewriting Scripture,” in Reading the Dead Sea Scrolls. Essays in Method (Atlanta, 2013), 51–65. 5 See G.W.E. NICKELSBURG, “The Bible Rewritten and Expanded,” in Jewish Writings of the Second Temple Period, ed. M. Stone (Assen-Philadelphia, 1984), 89–156; D.J. HARRINGTON, “The Bible Rewritten (Narratives),” in Early Judaism and its Modern Interpreters, ed. R.A. Kraft/G.W.E. Nickelsburg (Atlanta, 1986), 239–247; P.S. ALEXANDER, “Retelling the Old Testament,” in It is Written: Scripture Citing Scripture: Essay in Honour of Barnabas

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Leaving aside the label, Genesis-Exodus and Jubilees mainly preserve the same textual traditions. Thus, the relationship between both texts needs to be characterized. At the time of Jubilees’ redaction, the text of Genesis-Exodus seems to be stabilized and invested with authority in the Jewish groups. Jubilees appears as one of the earliest interpretation of the authoritative books. But compared to the future canonical books, the use of the term “interpretation” supposes that Jubilees has only a secondary authority. This view is in tension with the self-presentation of the book of Jubilees, because the Prologue announces that Jubilees was inscribed before the Sinai revelation on the heavenly tablets. Such an assessment does not mean that the book of Jubilees replaces Genesis-Exodus,6 that the first revelation lately communicated substitutes the second revelation firstly known. However, the understanding of Jubilees as an “interpretation” fits well with some passages of Jubilees, but other passages looks like summaries, expansions, or are without any parallels in Genesis-Exodus. The word “interpretation” does not allow one to characterize the book as a whole.7 Overall, tensions remain in the presentation of Jubilees between the willingness to avoid the anachronistic term of canon and the need to explain the links between Genesis-Exodus and Jubilees. Recently, Hindy Najman suggested Jubilees is to be contextualized inside prophecy. 8 She claims Jubilees is an example of discourse tied to a founder, i.e. Moses, and Jubilees is a part of “an Lindars, ed. D.A. Carson/H.G.M. Williamson (Cambridge, 1987), 99–121; B. HALPERN-AMARU, Rewriting the Bible: Land and Covenant in Postbiblical Jewish Literature (Valley Forge, 1994); H. NAJMAN, “Interpretation as Primordial Writing: Jubilees and its Authority Conferring Strategies,” JSJ 30 (1999), 379–410; G.J. BROOKE, “Rewritten Bible,” in Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, 2, ed. L.H. Schiffman/J.C. VanderKan (Oxford/New York, 2000), 777– 780; H. NAJMAN, Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism, JSJSup 77 (Leiden, 2003); M.J. BERNSTEIN, “‘Rewritten Bible’: A Generic Category Which Has Outlived its Usefulness?” Textus 22 (2005), 169–196; S.D. FRAADE, “Rewritten Bible and Rabbinic Midrash as Commentary,” in Current Trends in the Study of Midrash, ed. C. Bakhos (Leiden, 2006), 59–78; M. SEGAL, The Book of Jubilees: Rewritten Bible, Redaction, Ideology and Theology, JSJSup 117 (Leiden, 2007); S. WHITE CRAWFORD, Rewriting Scriptures in Second Temple Times (Grand Rapids, 2008), 60–83. 6 B.Z. WACHOLDER, “Jubilees as the Super Canon: Torah-Admonition versus Torah-Commandment,” in Legal Texts and Legal Issues: Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Cambridge 1995, ed. M. BERNSTEIN et al., STDJ 23 (Leiden, 1997), 195–211, and B.Z. WACHOLDER, “The Relationship between 11Q Torah (the Temple Scroll) and the Book of Jubilees: One Single or Two Independent Compositions?” in SBL.SP 24 (1985), 205–216, defends the opposite view: he claims Jubilees and the Temple Scroll are a “super canon” with higher authority than Genesis-Exodus. 7 H. NAJMAN, “Reconsidering Jubilees: Prophecy and Exemplarity,” in Enoch and the Mosaic Torah: The Evidence of Jubilees, ed. G. Boccaccini/G. Ibba (Grand Rapids, 2009), reprinted in H. NAJMAN, Past Renewals: Interpretative Authority, Renewed Revelation and the Quest of Perfection in Jewish Antiquity, JSJSup 53 (Leiden, 2010), 191–192. 8 NAJMAN, “Reconsidering Jubilees (note 7), 189–204.

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open corpus of prophetic texts in Second Temple Judean tradition”.9 Thus, Jubilees would participate to the growing tradition of Moses. She is right in arguing that Jubilees pretend to be a revelatory text, but the term “prophecy” is become a blurred label in the very last century BCE,10 especially since the incorporation of prophecy in the apocalyptical scheme. Therefore its use may add more difficulty to explain the process of authority inside the book of Jubilees than it solves. Moreover, the claim to see Moses as the main dispositive of authority in Jubilees needs to be nuanced, because Moses is cited only in five episodes in Jubilees as source of authority: Moses on Mt. Sinai (Prologue, Jub 1:1–4.19.22.27; 2:1), the death and burial of Abraham (Jub 23:1–8), the defilement of Dinah at Shechem (Jub 30:1–4), the incest of Reuben with Bilhah (Jub 33:2–9), the discussion about the Festivals of Pesah and Massot (Jub 49:1– 23). Some other passages suggest an indirect authoritative claiming attributed to Moses11 but they are only a few and the absence of explicit claiming of Moses’ authority sounds like an absence of priority for trumping Moses. Finally, the title of Jubilees has never contained the name of Moses according to the preserved manuscripts and citations. This point is striking in comparison with the numerous writings directly attributed to Enoch or Ezra for example during the same period. The exemplarity of Moses is without doubt, as Najman has rightly pointed out, and the book of Jubilees is highly considering Moses, but Moses does not seem to be the pivotal reference for the setting of authority. This view will be developed farther. Second, the materiality of the book of Jubilees appears today more complex than the scholarship had imagined. Indeed, the fifty chapters of Jubilees are Ibid., 198. See the ambiguity of the word in R. GRAY, Prophetic Figures in Late Second Temple Jewish Palestine: The Evidence from Josephus (New York/Oxford, 1993); G. STEMBERGER, “Propheten und Prophetie in der Tradition des nachbiblischen Judentums,” JBTh 14 (1999), 145–174; M.H. FLOYD/R.D. HAAK (eds.), Prophets, Prophecy, and Prophetic Texts in Second Temple Judaism (New York/London, 2006); A.P. JASSEN, Mediating the Divine: Prophecy and Revelation in the Dead Sea Scrolls and Second Temple Judaism, STDJ 68 (Leiden, 2007); G.J. BROOKE, “Prophets and Prophecy in the Qumran Scrolls and the New Testament,” in Text, Thought, and Practice in Qumran and Early Christianity: Proceedings of the Ninth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, ed. R.A. Clements, STDJ 84 (Leiden, 2009), 31–48; K. DE TROYER/A. LANGE (eds.), Prophecy After the Prophets? The Contribution of the Dead Sea Scrolls to the Understanding of Biblical and Extra-Biblical Prophecy, CBET 52 (Leuven, 2009); A.P. JASSEN, “Prophecy After ‘the Prophets’: The Dead Sea Scrolls and the History of Prophecy in Judaism,” in The Dead Sea Scrolls in Context: Integrating the Dead Sea Scrolls in the Study of Ancient Texts, Languages, and Cultures 2, ed. A. Lange/E. Tov/M. Weigold/ B.H. Reynolds, VTSup 140/2 (Leiden, 2011), 577–593. 11 See NAJMAN, Seconding Sinai (note 5), 66, n. 60; J.C. ENDRES, “Scriptural Authority in the Book of Jubilees”, in Scriptural Authority in Early Judaism and Ancient Christianity, ed. I. Kalimi/T. Nicklas/G.G. Xeravits (Berlin, 2013), 199–202. 9

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only preserved in the classical Ethiopic version (i.e. Ge‘ez), because Jubilees are part of the canon of the Abyssinian Christian church along with 1 Enoch and the other books of the Christian canon. Moreover, the Falashas, i.e. the Abyssinian Jews, consider the book of Jubilees as an authoritative work. Therefore the book of Jubilees continues to be copied.12 Although no Greek manuscript has been discovered, the Ethiopic version is based on a Greek version. A papyrus fragment of Oxyrhynchus attests to the knowledge of the book in a Greek version in Egypt in the 4th century CE. 13 Moreover, many Ethiopic passages are a servile translation of Greek phraseology. 14 From the Greek version on, the book or parts of it were also translated in Latin and Syriac. 15 But the main discovery concerning the book of Jubilees were the fifteen Hebrew manuscripts (at least) found in the Qumran caves. This discovery confirmed the hypothesis of an original version in Hebrew formulated by some scholars at the end of the 19th century.16 From a statistical point of view, the book of Jubilees is well attested in the Qumran community, which is indicating a reception of Jubilees inside the Qumran community. 17 However, the fragments are tiny with very few text. Only 750 Hebrew words are preserved in comparison with the 30 000 Ethiopic words in the entire book. Even if the phraseology is different in Hebrew and in Classical Ethiopian, the ratio is only c. 2.5% of the entire book discovered in the Qumran caves. Other Qumran manuscripts may be copies of Jubilees, but the scarcity of the preserved text and the close similarity with Genesis-Exodus do not allow one to certify that these manuscripts are copies of Jubilees. 18 Even if they are, the ratio remains 12 See J.C. VANDERKAM, “The Manuscript Tradition of Jubilees,” in Enoch and the Mosaic Torah: the Evidence of Jubilees, ed. G. Boccaccini/G. Ibba (Grand Rapids/Cambridge, 2009), 4–8. 13 P.Oxy. LXIII 4365. See D. HAGEDORN, “Die ‘Kleine Genesis’ in P.Oxy. LXIII 4365,” ZPE 116 (1997), 147–148. 14 J.C. VANDERKAM, The Book of Jubilees, CSCO 511; SA 88 (Louvain, 1989), xi–xii. 15 VANDERK AM, ibid., xiv–xviii. 16 A. JELLINEK, Bet ha-Midrasch: Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen aus der älteren jüdischen Literatur, 3 (Leipzig, 1853–1855), ix; R.H. CHARLES, “Beiträge aus dem Buch der Jubiläen zur Kritik des Pentateuch-Textes”, Sitzungsberichte der königlich preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1 (Berlin, 1883), 324, supposed an original text in Hebrew according to the reference to Moses as the alleged author, the perception of the redactional moment as the rebirth of the national language, Ethiopic manuscripts preserve words shaped on Hebrew, some Ethiopic paranomases have only a meaning with an Hebrew translation, and some passages are preserved in late midrashim as Midrash Wayyisa‘u. 17 D. HAMIDOVIC, Les traditions du jubilé à Qumrân, Orients sémitiques (Paris, 2007). 18 See 4Q482; 4Q483; 4Q516; Mas1j: M. BAILLET, Qumrân Grotte 4, III, DJD VII (Oxford, 1982), 1–2; S. TALMON, “Fragments of Texts Written in Hebrew from Masada,” EI 20 (1989), 278–279; S. TALMON, Hebrew Fragments from Masada. Masada VI. Yigael Yadin Excavations 1963–1965. Final Reports (Jerusalem, 1999), 117–119; E. PUECH, “Un nouveau manuscrit de la Genèse de la grotte 4: 4Q483 = pap4QGenèseo,” RQ 74 (1999), 259–260.

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very low. 19 In the editio princeps, J.T. Milik and J.C. VanderKam decided to reconstruct the missing text from a retroversion of the Ethiopic manuscripts and sometimes with the help of Latin and Syriac versions. They assumed that the Hebrew original text is the same version than the late other versions in other languages. With the exception of dittography and suffixes’ variants, the Ethiopic text seemed to fit perfectly the rare preserved Hebrew words. Thus a trustful chain of copy would have existed between the Palestine of the very last centuries BCE and the first Ethiopic manuscripts in the 14th and 15th centuries CE. A close examination of the restituted Hebrew text in the DJD volume invites to be more careful with this assessment. Sometimes, the reconstructed Hebrew phraseology cannot correspond to the available space in the considered line on the Qumran manuscript. While the editors are aware of this problem, they jump to the Latin or the Syriac versions to propose a retroverted text based on a mix of different versions in order to make the text corresponds to the line’s length. Also, the editors assume that the Hebrew text of Jubilees discovered in the Qumran caves is a unique version and that the Ethiopic text of Jubilees is only preserved in the earliest Ethiopic manuscripts. In the first case, such a view needs to be demonstrated, because many Qumran manuscripts present a close textual affinity with Jubilees but without having the same version. I think to the so-called “Pseudo-Jubilees” in 4Q225; 4Q226; 4Q227, and the manuscripts 4Q217 and 4Q228 and perhaps Mas1j from the Masada fortress. 20 In the second case, a reconsideration of the Ethiopic manuscripts is presently in process. The collect of new Ethiopic manuscripts leads to reconsider the priority which is automatically given to the earliest manuscripts. The critical evaluation of each Ethiopic manuscript needs to be done. The cooperation of linguistic specialists of Classical Ethiopian is welcome. Thus the analysis based on the book of Jubilees in Jewish studies mainly corresponds to the text of some Ethiopic manuscripts perceived as both the canonical version and the original version. It means that the pivotal reference remains the canon to study the book of Jubilees. Since we know very few of the original Hebrew version and that we cannot confuse the reconstructed text with the original text, it seems to me more cautious to assume the study of Jubilees according to one or many Ethiopic versions and in dialogue with the preserved Hebrew text and with other versions when it is meaningful. Therefore the study of Jubilees in its relationship with Genesis-Exodus suffers from both material problems in the Hebrew manuscripts and in the Ethiopic manuscripts. 21 Surely, it constitutes a limit to E. ULLENDORFF, “Dead Sea Texts and Lacunae,” JJS 47 (1996), 322–336. Cf. HAMIDOVIC, Les traditions (note 17), 187–304. 21 J.C. VANDERKAM, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees, HSM 14 (Missoula, 1977), but see A. CAQUOT, “Jubilés,” in La Bible. Ecrits intertestamentaires, 1, ed. A. Dupont-Sommer/M. Philonenko, Bibliothèque de la Pléiade (Paris, 1987), 630, with another choice of Ethiopic reference manuscripts. 19 20

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the study of the phenomenon and we must keep in mind these preliminary remarks in the backstage of the present study. To understand the authoritativeness of Jubilees, the external appreciation and the internal strategy need to be evaluated. The external appreciation will consider the earlier receptions of the book of Jubilees in order to perceive the understanding and use of the writing. Then the internal strategy will consider the rhetorical dispositive at work in the book of Jubilees.

2. The external evaluation of Jubilees The title of the book of Jubilees appears many times inside the writing. The long form “the divisions of times according to the law and according to the testimony” is preserved in the Prologue and Jub 1:4.26, and the short version “the divisions of times” is read in Jub 50:13 and in the Epilogue. The Hebrew word ‫מחלקות‬, “divisions”, is attested 13 times in the Qumran manuscripts. The word in singular mainly means “division”, “class” and designate a part of a priestly, military or familial group.22 Jubilees use the term differently because it corresponds to this concept of time. Thus, the word describes the periods of time and the general framework of Jubilees is delimited by such a temporal unit. However an implicit allusion to the social time is not to exclude in Jubilees. Anyway, the study of citations of the word “divisions” in the Qumran manuscripts may give the function(s) attributed to Jubilees in the Qumran community. The citations are divided in two categories, although the fragmentary context of some passages suggests to remain cautious concerning this division. According to the use in Hebrew Bible, five occurrences designate a part of a group: the army in 1QM 2:10; 4Q471 4:8; the priesthood in 1QSa 2:1; the converts of Israel in 4Q171 4:23. Only one occurrence is close to the use in Jubilees: 4Q286 1 ii 11 concerns the division of Shabbats, i.e. a social and religious time. More precisely, 4Q286 1 ii 11–12 deals with the law of jubilee in Lev. 15 in order to announce the sabbatical cycle of seven years and its conclusion with manumission. However, the relationship to the book of Jubilees is indirect. Indeed, the manuscript 4Q286 and Jubilees only use the same chronological unit and background, and 4Q286 does not use the term “divisions” to quote the title of Jubilees. The last seven occurrences of “divisions” in the Qumran manuscripts are explicitly citations of the title of Jubilees in the long version or in the abbreviated version. Five documents of different literary genres preserve the title. The 22 D. HAMIDOVIC, “‘Les répartitions des temps’, titre du Livre des Jubilés, dans les manuscrits de Qumrân,” in Le temps et les temps. Actes du colloque à la Faculté de Théologie Protestante. Strasbourg, les 18 et 19 octobre 2002, JSJSup 112 (Leiden, 2006), 137–145.

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first text is a Hebrew copy of Jubilees which quotes the long title in 4Q216 1:11–12: “the di]visions [of ti]mes according to the la[w and according to the testimony]”. The expression fully corresponds to the Ethiopic Jub 1:4: Moses stayed in the mountain during 40 days and 40 nights. And the Lord showed him the first and the last (things) and what is coming. He told him all 23 the divisions of times according to the law and according to the testimony.

Thus, the Ethiopic title of Jubilees corresponds to the original title of the work as the Hebrew fragment proves it. However, the citation does not allow one to explain the use of Jubilees in the Qumran community, because the manuscript is only a copy of Jubilees. The function of Jubilees in the Qumran community appears in the Damascus Document: CD 16:3–424; 4Q270 6 ii 17 and 4Q271 4 ii 4–525 (CD 15:22–16:4 with 4Q270 and 4Q271): he shall establish a covenant [(with) the house of Israel and the house of Juda.] And concerning this cove[nan]t, [he said by Moses: “With] these wo[rds], I have established 1 a covenant with you and with all Israel” (Exod. 34:27). Thus, the man decided himself to return to 2 the law of Moses, because in it, all is (carefully) specified. And the exact contain of their periods concerning the blindness 3 of Israel for all these (laws), below it is (carefully) specified in the book of divisions of times 4 according to their jubilees and their weeks (of years). 26 22 23

The end of column 15 is lost in the manuscript A from the Cairo Genizah, but the manuscripts of Cave 4, 4Q270 and 4Q271, allowed one to complete mostly of the lacuna. The column 15 deals with the entrance of wicked ones in the Only few Ethiopic manuscripts preserve this word. See S. SCHECHTER, Fragments of a Zadokite Work, Documents of Jewish Sectaries 1 (Cambridge, 1910); L. ROST, Die Damaskusschrift, Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen 167 (Berlin, 1933); S. ZEITLIN, The Zadokite Fragments: Facsimile of the Manuscripts in the Cairo Genizah Collection in the Possession of the University Library, Cambridge, JQR Monograph Series 1 (Philadelphia, 1952); C. RABIN, The Zadokite Documents (Oxford, 1958); M. BROSHI, The Damascus Document Reconsidered (Jerusalem, 1992); D. HAMIDOVIĆ, L’Ecrit de Damas. Le manifeste essénien, CREJ 51 (Louvain, 2011). 25 See J.M. BAUMGARTEN, Qumran Cave 4, XIII, DJD XVIII (Oxford, 1996), 156–157; 178–179 for each manuscript of Cave 4. 26 Nothing proves lines 3–4 are additions contrary to the opinion of L. GINZBERG, An Unknown Jewish Sect, Moreshet 1 (New York, 1976), 94 and 177, followed by J.M. BAUMGARTEN and D.R. SCHWARTZ, “Damascus Document,” in The Dead Sea Scrolls. Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, 2, ed. J.H. Charlesworth (Tübingen/Louisville, 1995), 39 n. 132, and C. HEMPEL, The Laws of the Damascus Document (Leiden, 1998), 86. Both manuscripts of Cave 4 present the same passage without any variant. BAUMGARTEN, Qumran Cave (note 25), 179, suggests the weakness of hypothesis’ arguments. 23 24

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covenant of Israel according to a meticulous process. Line 6 even mentions an oath of covenant. The end of column 15 recalls the nature of the covenant between God and the people of Israel. The passage is incomplete but the quotation of Exodus 34:27 sounds like the reminder of covenant’s duties, i.e. the “words” in the Exodus context. Then CD 16:1 re-contextualizes the message with the conjunction “thus” which bridges the “words”, the covenant’s duties, with the self-conversion of wicked ones to the Torah. The topic of conversion with the verb shûv and derivatives is frequent in the Damascus Document to qualify the theological change of the new members. Before their entrance in the Essene community, they erred in wickedness and their membership corresponds to their return to the Torah as requested by the covenant. Therefore the new membership is assimilated to a conversion to the Torah. During the process of entrance, the inspector of the Essene camp must teach the Mosaic laws to the candidates entering the community but also the past times of Israelite wickedness27. The Law of Moses, i.e. Torah, teaches the divine precepts, while the book of Jubilees, named “book of divisions of times according to their jubilees and their weeks (of years)” in CD 16:3–4, gives the times of “blindness” which are also to be studied. Thus, the passage establishes a parallel between the Torah, i.e. the writing of reference, and the book of Jubilees which preserves the narrative of wicked times28. The new member cannot fail in the respect of God’s covenant, because he is instructed in the divine precepts and the past errors of Israelites. The book of Jubilees serves to complete the member’s instruction in order to avoid his future errors. The book of Jubilees is perceived as a complement Torah. A third document, 11Q13, on Melkisedek may contain another citation of Jubilees’ title. In the fragmentary column 3, line 18 preserves ‫]מח [לקות‬. After the word, E. Puech29 and the official editors30 restored ‫העתים‬. The column only preserves one or two words by line. After the absence of word in the previous lines, lines 16–18 have one word each: respectively “two hundred”, “the week”, and “divisions”. The word “week” may indicate preoccupation about time but the lack of context leaves us to consider the hypothesis as speculative. The editors31 suggested a citation of the end of Jub 50:5, “and the land will be now purified for all the times”, in relationship with 11Q13 6:4, also very fragmentary, which preserves: “ti]mes. [Its] interpretation”. But the text of CD 13:5–16. D. DIMANT, Qumran Cave 4, XXI, op. cit., 114 n. 39, refuses the link between the citation of the Damascus Document and the book of Jubilees, because the expression “divisions of times” is a technical term in 4Q217, 4Q228 and 4Q384. 29 E. PUECH, La croyance des Esséniens en la vie future: Immortalité, résurrection, vie éternelle, II (Paris, 1993), 525–526. 30 F. GARCIA MARTINEZ/E.J.C. TIGCHELAAR/A.S. VAN DER WOUDE, Qumran Cave 11, II: 11Q2–18, 11Q20–31, DJD XXIII (Oxford, 1998), 234–235. 31 Ibid., 236. 27 28

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column 3 is too tiny to shape a hypothesis, although the combination “week” and “[di]visions” may correspond to the citation of the long title of Jubilees. Another manuscript on papyrus, 4Q384, may cite the title of Jubilees. The poorly state of the papyrus does not allow one to identify cautiously the copied text. The editor M. Smith32 proposed the Apocryphon of Jeremiah B. Only the mention of the Teḥaphanehes may suggest a link with the prophet Jeremiah, but the Egyptian city is also cited in Ezek. 30:18, for example, in another context. Therefore the identification of the document remains in debate.33 The fragment 9, line 2, preserves: “di]visions of tim[es”. The official edition restores “in the book of di]visions of tim[es” suggesting a citation of the Jubilees’ title. Indeed, the combination “divisions of times” only designates the title of Jubilees in the Jewish literature. Therefore the manuscript quoted the title of Jubilees. Another passage of the same manuscript may also quote the title in 4Q384 10:2, but only the word “divisions” is preserved without more context. In the fragment 9, the preserved text mentions transgressions and covenant. Although the context is difficult to establish, it seems that the Israelites have committed many errors. The passage may correspond to Jub 1:4–5 in which the divisions of times, transgressions and covenant are mentioned. Anyway, the manuscript 4Q384 is not a copy of Jubilees corresponding to the Ethiopic version but it cites the title of Jubilees. The references to the transgressions of divine precepts and to the covenant are so frequent in the Qumran texts that it remains difficult to identify the text on papyrus. Likewise, it remains highly hypothetic to conclude to another version of the book of Jubilees in comparison with the Ethiopic version or to identify a text around the book of Jubilees, because the preserved words and the context are too small. Unfortunately, the function of Jubilees cannot be specified with this manuscript. A last document cites the title of Jubilees. The manuscript 4Q228 preserves four occurrences in 1 i 2.4.7.9: the title of Jubilees is named “divisions of times” or only “divisions”. At the end of the scroll and probably of the document, the text seems to rewrite passages of Jubilees which contain the title of the book. Strictly speaking, the manuscript does not only cite the title of Jubilees because it integrates them in another literary genre. The beginning of fragment 1a, column 1, seems to consider Jub 1:4–7 but the preserved text does not correspond to the text of the Ethiopic version. The end of the column seems to develop an interpretation of the Jubilees’ title. Everyone has his/her own division of times and a judgment shall be done at the end of times: the wicked ones will be chastised and the just ones will be rewarded with eternal life. Therefore

32 M. SMITH, Qumran Cave 4, XIV, Parabiblical Texts, Part 2, DJD XIX (Oxford, 1995), 137–152, sp.144–145. 33 See K. DAVIS, The Cave 4 Apocryphon of Jeremiah and the Qumran Jeremianic Traditions, STDJ 111 (Leiden, 2014).

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the manuscript 4Q228 may correspond to an eschatological interpretation of some passages of Jubilees. Thus, the citations of Jubilees’ title in the Damascus Document and 4Q228, which preserve the largest contexts, give two keys to understand the use and function of Jubilees in the Qumran community and finally to evaluate authority given to Jubilees by the Essenes. Firstly, the book of Jubilees has a didactic function. It serves to complement the Torah teachings concerning the covenant for the new members of the Essene movement in order to prevent the repetition of errors already done by the Israelites in the past. Such a view corresponds to the Essene self-perception which is appealed to re-establish the covenant according to its first formulation, i.e. the Essenes pretend to renew the covenant. The book of Jubilees is a part of the educational program to attain this goal. Secondly, the manuscript 4Q228 quoting the Jubilees’ title may be understood in a larger phenomenon of interpretation of Jubilees or in considering a Hebrew version different to the Ethiopic version. Although the preserved context is too tiny for allowing us to choose between both hypotheses, the interpretation of parts of Jubilees seems to be more plausible. The phenomenon of interpretation supposes the book of Jubilees – in one or many Hebrew versions which cannot be specified because of the fragmentary state of manuscripts – has a recognized authority in the Qumran community which has to be interpreted.34 Moreover, the common point between the Damascus Document and 4Q228 is to consider the book of Jubilees according to a context of wickedness. From the book of Jubilees, the community of Qumran only retains the didactic specifications: the past errors and consequently the divine chastisement in order to educate and thus to avoid them in the present time. The book of Jubilees becomes the complement of Torah and even its supplement because it completes many biblical passages. On one hand, in this context, the book of Jubilees indicates, “specifies” (‫ )דוק‬in CD 16:3–4, and on another hand, Jubilees overall establish a precise date for the biblical events, what suggests the incontestable date in the mind of audience and/or readership. The reference to the title – in a short or a long version – with the word “divisions” may also be understood according to this way. The community of Qumran has read Jubilees as a document which taught facts, causes and consequences of Israelite’s wickedness. Although the book of Jubilees was not written in the Qumran community, it plays a central role because it justifies the need to avoid wickedness in order to preserve purity and holiness for the group. In the Qumran community, Jubilees contributes to the moral and ethical aspect which defines the group, because with Torah, it gives the way to follow in the present time in mirror or in antithesis: respect and renewal of divine covenant with Israel. 34 See the manuscripts so-called “Pseudo-Jubilees” (4Q225, 4Q226, 4Q227) and probably other manuscripts corresponding to an interpretation of Jubilees, cf. HAMIDOVIĆ, Les traditions (note 17), 187–382.

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The external evaluation of Jubilees has benefited of the discovery of the Qumran manuscripts. Not only the discovery of the text in the presumed original language, i.e. the Hebrew, but also some citations of the title of Jubilees allow one to approach the understanding and role of Jubilees in the Qumran textual community. However, no other external contemporary sources around CE leads to generalize these conclusions to other Jewish groups. In the state of sources, the book of Jubilees seems to have been an authoritative writing only in the Essene movement. But Jubilees were translated partly or completely in other languages. Such a process also witnesses at least a strong consideration for Jubilees and likely the recognition of its authority in the group translating Jubilees. The mutation of the Jubilees’ title, i.e. the “little Genesis”, attests to another understanding in other groups lately. For example, the Greek fragment of Oxyrhynchus reports the loan of two books: “Esdras” and “little Genesis”35. It means the book of Jubilees was attested in Greek in the 4th century CE and it has a Greek readership. But such a papyrus says no more about the function and use of Jubilees in the Oxyrhynchus community.

3. The internal evaluation of Jubilees Another way to explore the authoritativeness of Jubilees is a close examination of the rhetorical strategy at work in the text of Jubilees. The dispositive is sharply constructed in the Ethiopic book of Jubilees in order to secure methodically the divine revelation up to the writing itself containing these divine precepts, i.e. the book of Jubilees. Jubilees explicitly present one of the early and complete strategy according to this vein in Ancient Judaism. Many studies emphasized the authoritative relationship between the Torah and the book of Jubilees because both writings present Moses as the agent of revelation.36 That is true but the authoritativeness in Jubilees as a process-constructed authority is more complex. 37 Without any doubt, the book of Jubilees is in echo with the

P.Oxy. LXIII 4365. See HAGEDORN, “Die ‘Kleine Genesis’ (note 13), 147–148. See J.C. VANDERKAM, “Moses Trumping Moses: Making the Book of Jubilees,” in The Dead Sea Scrolls. Transmission of Traditions and Production of Texts, ed. S. Metso/ H. Najman/E. Schuller, STDJ 92, (Leiden, 2010), 25–44. 37 See R. EPPEL, “Les Tables de la Loi et les Tables Célestes,” RHPR 17 (1937), 401–412; SH.M. PAUL, “Heavenly Tablets and the Book of Life,” ANES 5–6 (1973–1974), 345–353; F. GARCÍA MARTÍNEZ, “Las Tablas Celestes en el Libro de los Jubileos,” in Palabra y Vida: Homenaje a José Alonso Díaz en su 70 cumpleaños, A. Vargas Machuca/G. Ruiz, Publicaciones de la Universidad Pontifica Comillias Madrid, I, 58 (Madrid, 1983), 333–349; M.E. STONE, Fourth Ezra: A Commentary on the Book of Fourth Ezra (Minneapolis, 1990), 372–442; A. LANGE, “Wisdom and Predestination in the Dead Sea Scrolls,” DSD 2 (1995), 340–354; F. GARCÍA MARTÍNEZ (translation of 1983’s article), “The Heavenly Tablets in the 35 36

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Torah or more precisely with parts of Genesis and Exodus according to a diachronic and synchronic perspective, but the dispositive at work in the text, especially at the beginning and at the end of Ethiopic Jubilees, is elaborated in order to justify the authority of Jubilees. The self-presentation of authority sheds light on Moses but not only: the Angel of the Presence, the heavenly tablets and the book of Jubilees as a writing complete the arsenal of authoritativeness. Each element is presented with a precise function in the process and taken as a whole, they seem to describe an authoritative catena. These elements are not redundant and juxtaposed to each other, but each of them has a specific role in the literary authoritative process in order to confer an incontestable authority to Jubilees without any breach. Thus, the catena draws a way in four steps: from God to the heavenly tablets, from the heavenly tablets to the Angel of the Presence, from the Angel of the Presence to Moses, from Moses to the book of Jubilees.

4. From God to the heavenly tablets The redactional milieu of Jubilees considers a set of laws in arguing to only reproduce what is written on the “heavenly tablets”. As the expression indicates, many divine precepts are preserved in heaven on tablets; a part of their content has never been revealed until the time of Jubilees. Although the concept is far to be unique in the Ancient Near Eastern literature,38 the book of Jubilees establishes the existence of heavenly tablets which contain numerous known and unknown divine revelations. Martha Himmelfarb describes the heavenly tablets “as an archive of divine knowledge”. 39 In the framework of the self-presentation of Jubilees, the heavenly tablets aim to legitimize new laws. Florentino García Martínez 40 insisted on the variety of the tablets in Jubilees. He proposed to classify the heavenly tablets according to their contents: (1) identification with the Torah of Moses, (2) record of good and evil deeds, (3) record of present and future events as in 1Enoch, (4) basements of chronology and calendar, (5) “amplifications” of the biblical law, i.e. new literary Book of Jubilees,” in Studies in the Book of Jubilees, ed. M. Albani/J. Frey/A. Lange, (Tübingen, 1997), 243–260; L. LIDONNICI/A. LIEBER (eds.), Heavenly Tablets. Interpretation, Identity and Tradition in Ancient Judaism, JSJSup 119 (Leiden, 2007). 38 See for example, T.I. A BUSCH, “Alaklu and Halakhah: Oracular Decision, Divine Revelation,” HTR 80 (1987), 15–42; P. MACHINIST/H. TADMOR, “Heavenly Wisdom,” in The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, ed. M. Cohen/D. Snell/ D. Weisberg (Bethesda, MD, 1993), 146–151. 39 M. HIMMELFARB, “Torah, Testimony, and Heavenly Tablets: The Claim to Authority in the Book of Jubilees,” in A Multiform Heritage: Studies on Early Judaism and Christianity in Honor of Robert A. Kraft, ed. B.G. Wright (Atlanta, 1999), 27. 40 GARCÍA MARTÍNEZ, “The Heavenly Tablets in the Book of Jubilees,” (note 37), 243–260.

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and/or legal developments about a biblical law. Such a presentation of the concept in Jubilees attests firstly to the Jewish adaptation of the concept but also and mainly to the interests of the redactional milieu. The first category is the easiest to understand because it claims the authority of the Mosaic Torah which is already written on the heavenly tablets. It seems to be close to the fifth category in García Martínez’ typology on the new laws, i.e. the absent laws of the Mosaic Torah. The narratives which record the new laws in Jubilees establish a history of revelation. Indeed, they suggest the new laws are not so new because they were written on the heavenly tablets before the Sinaitic time. Thus, the so-called new laws in Jubilees pre-date the Mosaic laws. Such a legal view gives a diachronic perspective in revelation and a priority to the new laws which are indeed the oldest divine teachings. H. Najman suggests the laws “mentioned later in the Pentateuch”41 were also inscribed on the heavenly tablets and “first obeyed” 42 before being revealed at the Mt. Sinai. According to her view, all the laws should come from the heavenly tablets. Consequently, the moment of revelation is secondary. The laws, including Torah and Jubilees, are thus in a permanent written depository43 in heaven. Such a view attests firstly of the primordial authority conferred to the writing. Secondly, the diachronic perspective does not strengthen the authority of the Mosaic Torah but it weakens it, 44 because authority is based on the knowledge of its literary source. The Jubilees’ milieu quotes and uses the laws of the Mosaic Torah and likewise, it constructs the new laws in parallel with the Mosaic Torah. Thus, the new laws without any origin in the Mosaic Torah or relationship with it shape a new and weakened picture of the Mosaic Torah: it becomes a less decisive piece to establish authority. Its source, i.e. the heavenly tablets, becomes the deep basement of the Torah’s authority. The siege of authority is no more the Mosaic Torah by itself but the heavenly tablets. The Mosaic Torah’s authority coming from the heavenly tablets also allows authority for the new laws in Jubilees. The example of the Cain’s punishment in Jub 4:31–32 illustrates it:45 At the end of this jubilee, Cain was killed after him (Adam) inside one year (= in the same year). His house fell on him and he died inside his house. He was killed by its stones because with a stone he had killed Abel. By a just punishment, he was killed with a stone. For this

41 H. NAJMAN, “Interpretation as Primordial Writing (note 5), republished in Past Renewals: Interpretative Authority, Renewed Revelation and the Quest for Perfection in Jewish Antiquity, JSJSup 53 (Leiden, 2010), 39–71, sp. 56. 42 Ibid., 56. 43 Ibid., 56–57, Najman uses the expression “crypto-legal texts”. 44 HIMMELFARB, “Torah, Testimony, and Heavenly Tablets,” (note 39), 27, uses the expression “to relativize it”. 45 The example is cited by GARCÍA MARTÍNEZ, “The Heavenly Tablets in the Book of Jubilees” (note 17), 256.

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reason, it has ordained on the heavenly tablets: “By the instrument with which a man kills his fellow, he is to be killed. As he wounded him so are they to do to him.”

The redactional milieu of Jubilees emphasizes the heavenly tablets to justify the authority of new laws, especially in comparison with the alleged authority of the Mosaic Torah in Judaism. This milieu does not directly contest the authority of Torah but it suggests that the laws outside the Mosaic Torah have the same authority, because they refer to the same authoritative source. The heavenly tablets – although they remain in heaven – look like the earthly tablets in appearance, i.e. the tablets given to Moses at Mt. Sinai, because both expressions use the same concept of “tablets”. Beyond the Jewish adaptation of the concept, the heavenly tablets evoke a relationship with the earthly tablets. At the end of the Ethiopic Jubilees, at the end of a long passage on the sabbatical laws in Jub 50:12–13, the Mosaic Law and additional laws are combined: Anyone who works, who goes on a trip, who works farmland whether at his home or in any place, who lights a fire, who rides an animal, who travels the sea by ship, anyone who beats or kills anything, who slaughters an animal or a bird, who catches either a beast, a bird or a fish, who fasts and makes war on the Sabbath day, anyone who does any of these things on the Sabbath day is to die, so that the Israelites may continue to observe the Sabbath according to the commandments for the Sabbath of the land, as it was written in the tablets which he places in my hands so that I could write for you the laws time after time in every division of its times.

The passage does not consider the heavenly tablets but “the tablets which he (God) places in my (Moses) hands”. The heavenly tablets remains in heaven according to its proper name, but these tablets are hold on by Moses. Without any doubt, the expression corresponds to the Sinai tablets given to Moses by God, i.e. the earthly tablets which were deposited in the covenant ark. The mention of the Sinai tablets at the end of Jubilees creates an echo with the opening passage of the Ethiopic book which describes the heavenly tablets. But the passage does not construct antagonism between both kinds of tablets. Indeed, the Sinai tablets – without any consideration to their break and the new copy – serve to write “the laws time after time in every division of its times”. Thus, these tablets are not the source of laws but only a punctual support for writing the revelations of laws, i.e. the Mosaic Torah because Moses is the scribe according to the passage. The book of Jubilees does not deny the authority of the Mosaic Torah but it claims the source of its authority is not the Torah itself but the derivation from the heavenly tablets. Therefore the analogy with the Torah (1) and the “amplifications” of the biblical laws (5) in the García Martínez’s typology are to be brought closer. In the classification, the points 2 and 3 with respectively the record of good and evil deeds and the record of present and future events for Israelite people

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may also fusion. F. García Martínez 46 deals with the category 2 named by him: “Book of Destiny”. He focuses the predestination suggested by the existence of heavenly tablets. For example, Jub 4:5–6 emphasizes the curse recording on the heavenly tablets: For this reason, it has been written on the heavenly tablets: “Cursed is anyone who beats his fellow with sadism.” All who saw (have to) say: “Let him be (cursed) and let anyone who has seen without saying be cursed like him.” For this reason, we report, when we come before the Lord our God, all the sins which take place in heaven and on earth, what (happens) in the light, the darkness, or in any place.

The passage does not consider any liturgical aspect but it promotes an ethical perspective with the heavenly tablets. Without being revealed in the Mosaic Torah, the curse inscribed on the heavenly tablets can be applied to the man who has said nothing. This new law completes the ethical dispositive present in the Torah by claiming that the primordial and eternal judgment preserves on the heavenly tablets. This allows one to conclude to the existence of predestination in Jub 5:13–14: “the judgment of them all has been ordained and written on the heavenly tablets: there is no injustice […] all their judgments have been ordained, written and inscribed”. The reward of faithfulness47 and the punishment of wickedness48 are thus preserved on the heavenly tablets consequently to the timeless judgments. 49 Although the book of Jubilees was not written in the Essene movement, this shared worldview justifies its preservation in the Qumran caves. These principles applied to the biblical history shape an ethical landscape with the faithful patriarchs which are rewarded and their wicked sons which are chastised. F. García Martínez 50 gives the example of Jacob in Jub 32:21– 23 (Ethiopic): In a vision of night, he (Jacob) saw an angel going down from heaven with seven tablets in his hands. He gave (them) to Jacob and he read them. He read everything that was written in them: what would happen to him and his sons throughout all the ages. After he had shown him everything that was written on the tablets, he said to him: “Do not erect this place and do not make it an eternal temple. Do not live here because this is not the place. Go to the house of your father Abraham and live where your father Isaac is until the day of your father’s death. For you will die peacefully in Egypt and you will be buried honorably in this land in the grave of your fathers, with Abraham and Isaac.

Ibid., 247–250. For example, Jub 30:18–23. 48 For example, Jub 16:8–9; 24:33. 49 Beyond the chapter 23 of Jubilees, this aspect is decisive to prove the apocalyptical worldview of Jubilees. 50 GARCÍA MARTÍNEZ, “The Heavenly Tablets in the Book of Jubilees,” (note 17), 250. 46 47

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However the preserved Latin version has another text: In a vision of night, he (Jacob) saw the angel of God going down from heaven with seven tablets of boxwood in his hand. He gave them to Jacob and he read. He understands that was written in them and what would happen to him and his sons throughout all the ages. After he had shown him everything that was written on the tablets of boxwood, he said to him: “Will not erect this place and do not make it an eternal temple. Do not live (in) this place because thus is this place. But go to the place barin of your father Abraham and live where your father Isaac is until the day of your father’s death. For you will die peacefully in Egypt and you will be buried honorably in this land and deposited in the grave of your fathers, with Abraham and Isaac.

While the Ethiopic version suggests that Jacob received the revelation of the Israelite history from the seven heavenly tablets in his hand, the Latin version may distinguish more clearly Jacob’s revelation to Moses’ revelation from heavenly tablets. Indeed, the angel in the narrative may correspond to the Angel of the Presence in the Ethiopic version, but in the Latin version, the “angel of God” is not necessarily identified with the Angel of the Presence. Moreover, the precision of the “seven tablets of boxwood” in the Latin version may suggest a concrete tendency but also a wish to distinguish these seven tablets from the heavenly tablets supposed to remain in heaven in the rest of Jubilees. Unfortunately, the Hebrew passage is not preserved in the Qumran manuscripts and cannot help us in the solving of the issue about the nature of tablets. However in both versions, the seven tablets come “from heaven” to Jacob during the night vision. Despite the specification of the Latin version about the tablets in boxwood, the tablets correspond to the heavenly tablets. The problem of the Latin translators may mainly concern the analogy between Moses and Jacob in Jubilees, because both patriarchs have received the heavenly tradition via an angel and they wrote it on an earthly writing. Once again, the passage promotes new laws for the live of Israelite people. Thus, the extract suggests the Israelites need to follow the laws coming from the heavenly tablets in Jubilees if they want to live and die peacefully. Moreover, the audience or readership knew the live of Jacob in Torah but his live is read again according to these new laws. Thus, the passage sheds a new light on the ideal live of Jacob and it also demonstrates the necessity to follow the new laws for the Israelites, because Jacob followed them even if they are cited in Torah. According to this perspective, the book of Jubilees is the supplement of Torah and it contributes to explain and justify it. The source of Jubilees, i.e. the heavenly tablets, gives again an uncontestable authority to the new laws of Jubilees explaining the live of Jacob in the Torah. The ethical implication of these new laws also creates the ideal behavior for the Israelite people. Therefore, the distinction of F. García Martínez between the records of good and evil deeds (2) and the records of present and future events for Israelite people (3) may fuse. Indeed, both cate-

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gories imply an ethical dimension behind the new laws coming from the heavenly tablets. In both cases, the new laws establish a new framework in which to live. The last category of F. García Martínez deals with the calendar (4). One of the striking characteristics of Jubilees is the massive consideration about the calendar, the feasts and the chronology. The emphasis on the calendrical system is contrary to the Mosaic Torah in which it remains difficult to know what is/are the followed calendar(s). The passage of Jub 1:29 presents the calendar already written on the heavenly tablets: The Angel of the Presence, who was going along in front of the Israelite camp, took the tablets of the divisions of the years from the time, the law and the testimony were created. For the weeks (of years) of their jubilees, year by year in their full number, and their jubilees from (the time of the creation until) 51 the time of the new creation when the heavens, the earth, and all their creatures will be renewed like the powers of the sky and like all the creatures of the earth, until the time when the temple of the Lord will be created in Jerusalem on Mount Zion.

The reference to the creation of the world serves to locate the calendar at the same epoch. Thus, the calendar at work in the book of Jubilees is relevant without any possible doubt and it is the only chronological framework to understand the history of Israelite people. Consequently, the festivals only follow this calendar. The well-known example of the festival of weeks, without date in the Mosaic Torah, obtains a specific date in Jub 6:17–19: For this reason, it has been ordained and written on the heavenly tablets that they should celebrate the festival of weeks during this month, once a year, to renew the covenant each and every year. This complete festival had been celebrated in heaven from the time of creation until the lifetime of Noah for 26 jubilees and 5 weeks of years. Then Noah and his sons kept it for 7 jubilees and 1 week of years until the death of Noah. From the day of Noah’s death, his sons profaned until the lifetime of Abraham and they were eating blood. Abraham kept (it) and his sons Isaac and Jacob kept it until your lifetime. During your lifetime, the Israelites had forgotten (it) until I (Moses) renewed (it) for them at this mountain.

The references to the heavenly tablets and the celebration at the time of creation legitimize the date of the festival.52 However, the passage adds a catena of transmission until the Sinaitic revelation to Moses. Such a consideration may correspond to a debate about the festival and his date in the last centuries BCE.

51 Unfortunately, the passage is not preserved in the Hebrew manuscripts of Qumran. M. STONE, “Apocryphal Notes and Readings,” Israel Oriental Studies 1 (1971), 125–126, has argued that the proposition was omitted after the jump of the scribe’s eyes from the first Ethiopic word “time” to the second same word. 52 See also Jub 16:28–30 for the festival of Sukkoth and Jub 49:7–9 for the festival of Passover.

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The milieu of Jubilees may add this reference of a prestigious catena of patriarchs to claim that the date of weeks’ festival in Jubilees is uncontestable. The milieu does not hesitate to combine many references of legitimization, because it is likely that the date was in debate among the Jewish groups at the time of redaction. The book of Jubilees explicitly promotes the solar calendar of 364 days per year and it also addresses a warning against the followers of the lunar calendar as suggested in Jub 6:32–38. In Jub 6:32, we read the commandment about the solar calendar: “Now you command the Israelites to let them keep the years in this number: 364 years.” Then the passage insists on the calendrical errors of Israelites. For example, in Jub 6:36: “There will be people who faithfully observe the moon with lunar examinations, because it is corrupt (concerning) the seasons and it is early from year to year by ten days”. The passage is undoubtedly an echo of the past and present times for the redactional milieu. It affirms the lunar calendar of 354 years was followed while the correct calendar is the solar calendar of 364 years. The passage is located in the future but it is a rhetorical way to demonstrate the inadequacy of the followed calendar at the present time. Thus, the book of Jubilees aims to prove that the Israelites live a difficult period because they still profane the calendar and consequently the divine precept. The multiple reference to profanation in the passage, especially in Jub 6:37, and the conclusion in Jub 6:38 – “they will eat all the blood with all the meat” – suggests an allusion to the calendar of the Temple and, in the background, to sharp critics of the dominant priestly families. With the calendar, the festivals and the chronological framework based on the jubilee of 49 years and the week of years, i.e. 7 years, the heavenly tablets contain the structure of time from the creation to the “new creation”, i.e. the renewed creation in which all the precepts inscribed on the heavenly tablets supplementing and completing the Mosaic Torah will be applied. This scheme is common to many documents of the Second Temple literature, especially the apocalyptical literature, and afterwards, but the structure of revelation’s time in Jubilees is different. Indeed in Jubilees, the moment of the Mosaic revelation on Mt. Sinai is neither the temporal authoritative pivot as in the Torah, nor the point of reference as in the Christian claim to substitute the Mosaic revelation on Mt. Sinai by the public ministry of Jesus. The concept of heavenly tablets prior to the Sinaitic revelation in Jubilees firstly gives an equivalent authoritative status to Jubilees next to the Mosaic Torah. The book of Jubilees does not pretend to emphasize, supersede or even abolish the Mosaic Torah, but it claims to explain, supplement and complete the Mosaic Torah. According to this claiming, Jubilees disturbs the usual chronological reference of revelation’s times in the Israelites history. The Hebrew Bible’s scheme suggests a first revelation on Mt. Sinai to Moses then many revelatory moments with many peculiar prophets. The book of Jubilees does not deny such a chronological scheme, but it was written after the main texts of Hebrew Bible, probably

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in the middle of the second century BCE, and it claims to give a new revelation based on the original divine revelation inscribed on tablets in heaven since a time contemporary to the creation. Thus, the book of Jubilees creates a diachronic hiatus in the Israelite history of revelation. To sum up, Jubilees pretend to renew the covenant with a new revelation based on the original revelation in the mythic past. To solve this diachronic hiatus in order to be credible to the audience and/or the readership, the redactional milieu of Jubilees cannot simply ignore the Sinaitic revelation because it remains the main reference for the Jewish people.53 The Jubilees’ milieu needs to conciliate the Mosaic revelation on Mt. Sinai with the claiming of new laws which have equivalent authority. Thus, the concept of heavenly tablets which is the revelatory source of Torah and Jubilees solves the potential conflict. The parallel teaching of Mosaic Torah and Jubilees in the Qumran community attests that such a solution could be accepted in Ancient Judaism. However, the new legal revelation in Jubilees has the same authoritative status than the Mosaic Torah, while Jubilees pretends to explain, supplement and complete the Mosaic Torah. Such a situation creates de facto a higher authority for Jubilees. In the process of legitimization, the heavenly tablets appear as a solution to solve the potential concurrence between the Mosaic Torah and Jubilees. However, the content of Jubilees clearly demonstrates a pretention to be the depositary of a higher authority than the Mosaic Torah. The relegation of the Sinaitic revelation is the best example. The emphasis on the heavenly tablets as the original source of divine revelation, prior to the Sinaitic revelation, shed a weaker light on the Mosaic revelation at Mt. Sinai contrary to the Hebrew Bible. The attempt to re-emphasize the Sinai theophany in the Prologue, Jub 1, and at the end of Jubilees – see the previous comment on Jub 50:12–13 with the tablets – sounds like a rhetorical dispositive to conciliate the relegation of the Sinaitic revelation with the respect of the Sinaitic tradition which knows the audience or readership of Jubilees. The strategy of subversion54 gives us the impression of trying to locate the book of Jubilees in the steps of the Mosaic Torah, but Jubilees claim to have a higher revelatory authority. Such a dispositive cannot be declined or translated, as I see it, in a differentiation between “authentic” and “inauthentic” revelation.55 Indeed, the subversive strategy of Jubilees does not seem to aim the denying of Mosaic

See B.D. SOMMER, Revelation and Authority: Sinai in Jewish Scripture and Tradition (New Haven, 2015). 54 See more generally this strategy in Jubilees in T.R. HANNEKEN, The Subversion of the Apocalypses in the Book of Jubilees, Early Judaism and its Literature (Atlanta, 2012). 55 The conclusive interpretation of NAJMAN, “Interpretation as Primordial Writing” (note 5), 55, seems to me abusive, because the book of Jubilees never suggests doubt or rejection of the Mosaic Torah. 53

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Torah but rather to complete it. For example, the promotion of the solar calendar and the explicit prohibition of the lunar calendar are not in contradiction with the Mosaic Torah, because there is no passage in it which clearly deals with a specific calendrical system rather than another. Therefore, the book of Jubilees supplements the Mosaic Torah despite the alleged historical background. Thus, the higher authority of Jubilees is given de facto and cannot be confused with a strategy of marginalization of the Mosaic Torah. However, I understand the assimilation between higher or lower authority and authentic or inauthentic tradition, because the Jubilees’ reference to the heavenly tablets creates a chronological hiatus in the history of revelation. Consequently, the Sinai moment is de facto relegated in the background but the milieu of Jubilees has had a special attention to it during the redactional process in order to preserve the centrality of this moment. Thus, the literary centrality remains in the reading of Jubilees, but the authority of the Sinai moment is weaker than in the Mosaic Torah because of the promotion of the heavenly tablets’ authority to emphasize new laws.

5. From the heavenly tablets to the Angel of the Presence In the self-presentation of Jubilees, God orders the Angel of the Presence to dictate narratives and laws from the heavenly tablets to Moses. The angel is a second piece in the legitimization’s dispositive in Jubilees and it establishes a link between the depository of divine revelation, i.e. the heavenly tablets, and the copy on earthly support by Moses, i.e. the book of Jubilees. The name of the angel is programmatic because it means its authority: the angel is the messenger of God and it manifests the divine presence. Like the heavenly tablets, the Angel of the Presence is never mentioned in the Mosaic Torah. Before studying its appearance in the book of Jubilees and to give its function, the choice of its mediation between the heavenly tablets and Moses is not without meaning and has to be outlined. The Angel of the Presence is sometimes cited in some passages of Jubilees. A correlation between the mention of angels – with a different name – in the parallel passages in the Mosaic Torah is obvious but the link is not automatic. For example in the scene of the socalled sacrifice of Isaac, the angel of YHWH stops the Abraham’s gesture. In Jub 18:9–11, the first person speaker is the Angel of the Presence according to the Jubilees’ narrative framework: Then I stood in front of him (Abraham) and in front of the prince of Mastema 56. The Lord said: “Tell him not to let his hand go down on the child and not to do anything to him because 56 See D. HAMIDOVIC, “Mastema, le “demon de main” de YHWH dans le livre des Jubilés,” in Colères et repentirs divins, ed. J.-M. Durand/L. Marti/T. Römer, OBO 278 (Göttingen/Fribourg, 2015), 109–119.

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I know that he is one who fears the Lord”. Thus I/he called to him from heaven and I said to him: “Abraham! Abraham!” He was startled and said: “Yes?” I said to him: “Do not lay your hands on the child and do not do anything to him because now I know that you are one who fears the Lord. You have not refused me your first-born son.”

Between the Ethiopic manuscripts, it exists an ambiguity on the identity of the Abraham’s caller. Some manuscripts explicitly identify even the caller with “the Lord”. However, this identification is problematic to understand the narrative’s scheme of the passage. The same correlation between the angel(s) in a biblical passage and the Angel of the Presence in Jubilees also appears in the announcement of Isaac’s birth to Abraham and of Isaac’s name (“as it is ordained and written on the heavenly tablets”) in Jub 16:1–4 with the pronoun “we”, which recalls the “three men” in Gen 18:2, i.e. three angels. The discourse with the pronoun “we” conciliates the narrative basement of Genesis summed up in Jubilees and the direct discourse of Jubilees with the Angel of the Presence. The same pronoun “we” for the same reason is also used in the promise of numerous descendants for Abraham in Gen 18:10–14 which is developed in Jub 16:15–19. In the Exodus context, the night before the crossing of the Red Sea, the angel of YHWH in Exod. 14:19 moves the cloud to separate the Hebrews and the Egyptians. In Jub 48:13, which makes an allusion to this episode, the pronoun “I” is used and it corresponds to the Angel of the Presence. However, contrary to the mention of angel(s) in the Mosaic Torah, some parallel passages in Jubilees have no mention of the Angel of the Presence as in Jub 17:11 when Hagar is expelled from the household, and in Jub 32:21–26, the night vision of Jacob. In a last and rare case, the Angel of the Presence is added to an episode while no angel is mentioned in Gen. 38. Concerning the illegitimate union of Judah and Tamar, Jub 41:24 adds a communication of angels to Judah in order to set the forgiveness of Judah. From these three kinds of cases, we can conclude that the pronoun “we” is the general reference to the angels including the Angel of the Presence. Thus, the occasional appearances of the Angel of the Presence with the pronoun “I” or inside a larger angelic group with the pronoun “we” in Jubilees is mainly based on the angelic references in the Mosaic Torah, but it is not automatic. The hypothesis of another biblical version used in Jubilees remains a possibility but without textual proof, to my knowledge. Moreover, I leave aside the absence or the presence of the angel as the hints of redactional strata because it remains highly hypothetic. 57 As the book of Jubilees pretends to have authority based on the heavenly tablets, the Angel of the Presence – whatever the chosen pronoun – is counted among the angels mentioned in the Mosaic Torah or its mention in Jubilees means an additional authoritative mark in the Torah’s 57 See the refutation of J.C. VANDERKAM, “The Putative Author of the Book of Jubilees,” JSS 26 (1981), 209–217, based on the distinctive verbal mode of ktb, “to write”, in the qal mode for Moses and the hiphil mode for the Angel of the Presence.

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passage which does not mention it. Finally, the absence of the Angel of the Presence in the Jubilees’ passages in which the angel(s) is/are present in the Mosaic Torah sounds like a lower authoritative passage in the Jubilees’ perspective. However the concerned episodes keep the authority of the Mosaic Torah at least. The Angel of the Presence is thus not mentioned by hazard: it strengthens and emphasizes authority of some passages58. The Angel of the Presence is explicitly presented in Jub 1:27–29 as an authoritative figure: Then he (God) said to the Angel of the Presence: “Dictate to Moses from the beginning of the creation until the time when my temple is built among them throughout the ages of eternity … The Angel of the Presence, who was going along in front of the Israelite camp, took the tablets of the divisions of the years from the time, the law and the testimony were created. For the weeks (of years) of their jubilees, year by year in their full number, and their jubilees from (the time of the creation until) 59 the time of the new creation when the heavens, the earth, and all their creatures will be renewed like the powers of the sky and like all the creatures of the earth, until the time when the temple of the Lord will be created in Jerusalem on Mt. Zion.

The Angel of the Presence directly received from God the mission to dictate the book of Jubilees to Moses. The content of the dictation concerns the entire Israelite history from the creation on and up to the new creation. The source of the dictation is the heavenly “tablets” which record a detailed chronological account of the Israelite history. Thus, the Angel of the Presence is not an interpreter of the divine revelation but only a divine agent which establishes and secures the bridge between heaven and earth. The presence of the angel in the authoritative catena of Jubilees may pursue two goals. Firstly, the angel may avoid the misinterpretation of the divine revelation inscribed on the heavenly tablets and which may stay in heaven potentially. Second, the presence of the angel allows the redactional milieu to specify his role and finally, to reject its potential capacity to interpret the revelation as in other contemporary writings. In this perspective, the presence of the angel with this function discredits the scribal textual modifications which generated many disputes among the Jewish groups in the last centuries BCE. The Angel of the Presence certifies that the maximal authority is preserved in the book of Jubilees, i.e. a revelatory straight line from God to Moses.

The Angel of the Presence is also attested in 3Q7 V; 1QHa VI; 1QSb III. Unfortunately, the passage is not preserved in the Hebrew manuscripts of Qumran. M. STONE, “Apocryphal Notes and Readings,” IOS 1 (1971), 125–126, has argued that the proposition was omitted because of a scribe’s eyes jumping between both mentions of the term “time”. 58 59

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6. From the Angel of the Presence to Moses the “amanuensis” The rejection of any interpreter leads to shape a molten figure of Moses in comparison with his role in the Torah. Indeed, the role of Moses in Jubilees is only to write the divine revelation dictated by the Angel of the Presence. Thus, Moses is neither the alleged author of Jubilees nor the scribe because he has no capacity to modify or interpret the text. He only writes like a robot. Such a view is deeply in contrast with the multifunction of Moses in the Torah and more generally in the Second Temple literature.60 At the end of the introductory Sinai theophany in Jub 1, God recalls the commandment to write completely his message already formulated in Jub 1:7: “Now you write this entire message which I am telling you today.” Thus, the emphasis to write fully the divine message revealed on Mt. Sinai is joined to the dictation of Jubilees in Jub 1:26– 27: Now you write all these words which I will tell you on this mountain: what is first, what is last and what is to come during all the divisions of time which are in the law and which are in the testimony and in the weeks of their jubilees until eternity, until the time when I descend and live with them throughout all the ages of eternity. Then he said to the Angel of the Presence: “Dictate to Moses from the beginning of the creation until the time when my temple is built among them throughout the ages of eternity.

Both lines are clearly constructed in parallel to suggest an analogy between the Sinaitic revelation and the Jubilees’ revelation, between the Mosaic Torah and the Mosaic Jubilees. But in both propositions, the role of Moses is far to be emphasized. In the first case, Moses must obey to God’s injunction to “write all these words” and in the second case, Moses has the passive role to write under the dictation of the Angel of the Presence. However, the audience or the readership understands a relationship between the Sinaitic Moses and the Jubilees’ Moses. This effect is still perceived in scholarship as the proof of the Jubilees’ attempt to classify the book of Jubilees under the label of Mosaic Torah. But such a view exactly contradicts the self-presentation of Jubilees. Indeed, Jubilees want to supplement and complete the Mosaic Torah in using the same literary source, i.e. the heavenly tablets. This perception supposes a weaker authority of Jubilees in comparison to the Mosaic Torah, while the book of Jubilees claims to have an equivalent authority and de facto a higher authority through the claim of its completing of the divine revelation. Of course, the passive role of Moses under the dictation of the Angel of the Presence suggested such a conclusion but these characteristics are not to locate the role of Moses in comparison with the Mosaic Torah. They aim to present the book of Jubilees in relationship with the Mosaic Torah and to demonstrate the 60 See G.J. BROOKE, “Moses in the Dead Sea Scrolls: Looking at Mount Nebo from Qumran,” in La construction de la figure de Moïse. The Construction of the Figure of Moses, ed. T. Römer, Transeuphratène, supplément 13 (Paris, 2007), 209–221.

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equivalent or higher authority of Jubilees, because they add and complete the Mosaic Torah. Thus, there are two levels of reading of the Moses’ function in Jubilees. First, the reference of Moses establishes a relationship between the Mosaic Torah and Jubilees in the audience or readership. In both documents, Moses is the prestigious recipient of the divine revelation. Second, the close examination of Moses’ role in Jubilees leads to conclude that he plays a passive role. But the presence of Moses is only justified in the perspective of the Jubilees’ milieu to have a human recipient of the divine revelation according to the authoritative catena setting in Jubilees. The same authoritative source in Jubilees and in the Mosaic Torah logically suggested to choose the figure of Moses as the human recipient. According to John Strugnell, Moses is only the “amanuensis” of the Angel of the Presence in Jubilees61, i.e. only a copyist who strictly obeys to one who dictates the text to him. The portrayal of Moses in Jubilees is focused on this function, because before the Sinai moment, Moses is said to have learnt the writing from his father Amram. This specificity is common with portrayals of Enoch, Abraham and Noah in other writings of the Second Temple literature. But it remains speculative to shape an “Enochic and Abrahamic inheritance”62 only on this common point. No explicit relationship between these patriarchs on this basis is read in the book of Jubilees. The patriarchal recipient of divine reception in the Second Temple literature is shaped according to the same pattern, but it does not mean that Jubilees assume an authoritative filiation between these patriarchs concerning the art of writing. The overview of the Second Temple literature rather leads to conclude to competitive figures. On the other hand and contrary to the molten figure of Moses, the book of Jubilees emphasizes the figures of Noah, Abraham, Jacob who received additional narratives and legal conclusions. As already noted, Moses only appears in five episodes in Jubilees and mainly to locate the Sinaitic revelation in the Jubilees’ framework (Prologue, Jub 1:1–4.19.22.27; 2:1). The Jubilees’ passages citing or making allusion to Moses (Jub 23:1–8; 30:1–4; 33:2–9; 49:1–2363) remain very few. Thus, Moses’ authority is not deeply alleged to justify the writing of Jubilees. Moses is only a part of the authoritative catena in Jubilees. Likewise, the pseudonomy of Moses in Jubilees cannot be denied but the pseudonym is

See J. STRUGNELL, “Moses-Pseudepigrapha At Qumran: 4Q375, 4Q376, and Similar Works,” in Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls: The New York University Conference in Memory of Yigael Yadin, ed. J.H. Charlesworth, JSOTSup 8 (Sheffield, 1990), 249. He also adds the Temple Scroll as another document in which Moses has the same role. 62 See another opinion defended by NAJMAN, “Interpretation as Primordial Writing” (note 5), 67. 63 See NAJMAN, Seconding Sinai (note 5), 66, n. 60. 61

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only a (small) part of Jubilees’ authoritativeness64, i.e. the authoritative catena at work in Jubilees. In this perspective, Jubilees are to consider as an exception in the Second Temple literature at the turn of the Common Era, because the pseudonomy is widely spread and often constituted the main argument of authority. The book of Jubilees assumes a passive role for Moses but nevertheless, it claims the same authority or even a higher one than the Mosaic Torah. The reshaping of some Mosaic laws in Jubilees and/or their supplementation emphasizes the authority of the Mosaic Torah on one hand and they suggest the higher authority of Jubilees on the other. Thus, it is important to distinguish between Moses’ role of amanuensis and the assumed lineage of Jubilees with the Mosaic Torah. 65 Jubilees search to appropriate the Mosaic authority already revealed in the Torah in claiming to use the same literary source rather than in proclaiming the same revelatory human recipient, i.e. Moses.

7. From Moses the “amanuensis” to the book of Jubilees The final element of the authoritative catena is the writing of the document itself by Moses. The reference to the heavenly tablets as the first support of the divine revelation until the writing of Jubilees by Moses under the dictation of the Angel of the Presence allows one to characterize both extremities of the catena with a writing. The catena is supposed to preserve the exact wording of the divine revelation from the tablets in heaven to its transcription in the book of Jubilees on earth. Although the writing is a faithful source of information in Ancient Judaism during the last centuries BCE, writing is not the only support for the preserving of information. Testimony is also considered as a faithful source. 66 What does it mean in Jubilees to emphasize writing in the process of authoritativeness? The main characteristic of the authoritative catena in Jubilees is the strong interest concerning writing as conferring authority. The fascination is far to be unique in Jubilees, because the Sinai revelation is concluded with the delivery of “stone tablets”, a reminder taken again in the Prologue of Jubilees when the 64 The use of the category or label “Pseudepigrapha” or “Apocrypha” to classify the book of Jubilees is anachronistic, because it implies to judge a text as authentic or inauthentic, as true or false, as canonical or not canonical. 65 In this perspective, see the pseudonymic attribution of the Mosaic Torah to Ezra, cf. H. NAJMAN, “Torah of Moses: Pseudonymous Attribution in Second Temple Writings,” in The Interpretation of Scripture in Early Judaism and Christianity, ed. C.A. Evans, SEJC 7 (Sheffield, 2000), 202–216. 66 See the frequency of the word “testimony” in Jubilees with various interpretations of its meaning in context, cf. C. WERMAN, “Jubilees in the Hellenistic Context,” in Heavenly Tablets (note 37), 154; ENDRES, “Scriptural Authority” (note 11), 191–192.

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Sinaitic theophany is recalled. But what is the more striking in Jubilees may be the addition of writing material in biblical episodes in order to assess authority. One of the best example is the sharing of earth between Noah’s sons in Jub 8:11–12: When he (Noah) summoned his sons, they came to him, them and their sons. He divided the earth into the lots which his three sons would possess. They reached out their hands and they took the writing from the bosom of their father Noah. In the writing, there emerged as Shem’s lot the center of the earth …

The reference to a writing in which is inscribed the earthly division between Noah’s sons is absent of Genesis. Two other passages in Jubilees mention the “writing” of Noah: Jub 10:13–14; 21:10. The first reference corresponds to the angelic teaching about the medicines with healing through plants. And as a corollary of the medical teaching, the writing is also supposed to leave aside the evil spirits. Then, the text mentions many writings because the Ethiopic manuscripts has a plural in order to say the transmission of Noah’s writings to his oldest son Shem. Likewise, in the second reference the Angel of the Presence cites its sources concerning the appropriated time to eat the sacrificial meat. The sources are “the writing of my ancestors, in the words of Enoch and the words of Noah”. The passage may explain the assimilation between the writing of Noah and the words in Noah, therefore the plural may correspond to the words inscribed in a writing. Beyond the discussion about the nature of Noah’s writing, 67 the book of Jubilees accepts this reference as authoritative and even it adds such a reference as a proof of the narrative’s saying. As Moses in Jubilees, Noah is also a patriarchal recipient of the divine revelation preserved in heaven in a writing. The reference to writing in general is not always given a positive role. Writing can also lead to the transgression of prohibition. An intriguing passage in Jub 8:1–4 about Kainan, the son of Arpachshad, reports that the father taught the “writing” to his son according to a narrative: He went to look for a place of his own where he could possess his own city. He found an inscription which the Ancients had incised in a rock. He read what was in it, copied it, and sinned on the basis of what was in it, since in it was the Watchers’ teaching by which they used to observe the omens of the sun, moon and stars and every heavenly sign. He wrote (it) down but he told no one about it because he was afraid to tell Noah about it lest he become angry at him about it.

The reference to a writing of Noah also exists in the Genesis Apocryphon (1QapGen 5:29), the end of the Astronomical Treatise (1En 82:1–61) and the Aramaic Document of Levi 57. See J.P. LEWIS, A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature (Leiden, 1978), 10–15; F. GARCÍA MARTÍNEZ, Qumran and Apocalyptic: Studies on the Aramaic Texts from Qumran (Leiden, 1992), 24–44; R.C. STEINER, “The Heading of the Book of the Words of Noah on a Fragment of the Genesis Apocryphon: New Light on a ‘Lost’ Work,” DSD 2 (1995), 66–71. 67

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In this passage, the writing has clearly a negative role, because it preserves the evil teaching of the Watchers. It seems to correspond to an astrological writing which is not in accordance with the calendrical system promoting in Jubilees. Consequently, Kainan has sinned. But there is no more mention of the Watchers’ narrative which explains the introduction of evil on earth. Thus, the Kainan’s reference to this writing is in contradiction with the words of Noah according to the end of the passage. Therefore Kainan fears the anger of Noah. The foundation of this story is the long description of the authoritative process which allows Kainan to follow the Watchers’ teaching. Another authoritative catena is summed up in the passage. The starting point is the old inscription of rock incised by the Ancients, i.e. the authority of writing is based on the inscription’s antiqueness written by the depositors of authority. The source of authority is thus located on earth and such a practice is attested everywhere in the Ancient Near East. Then Kainan read it, copied it and followed the teaching. And the text notes the disapprobation of Noah, the patriarch of reference. The short authoritative catena sounds like a critics against the laws without divine origin, the earthly laws which leads to consider a bad calendar and an evil behavior. The narrative may aim to instruct the audience or the readership to be suspicious of the human laws without divine basement. But the text also reveals in the background that some Jews gave authority to the old writing. Thus, the passage allows one to say that Jubilees do not give authority to all the writings but only to the writings which have their source in the heavenly tablets. Another narrative in Jub 39:5–7 deals with the temptation of Joseph to commit adultery with the wife of Potiphar. The legal and ethical conclusion in Jub 39:6 ends with the sentence: “The sin will be entered concerning him in the eternal writings forever before the Lord”. The proposition may refer to the consequence of the prohibition rather than the prohibition of adultery. The moral consequence is considered as more problematic than the act itself. Therefore, the sentence suggests that the sin pollutes the “eternal writings” not in rewriting them but regarding the ethical mood in which they were written. Thus, the perimeter of the writings preserving of the divine revelation is not only the inscribed laws but also the ethical mood in which they were revealed, i.e. the writings are shaped by la lettre et l’esprit. The reference to the authoritative writing is enlarged. The book of Jubilees also seems to be understood according to this perspective. The book of Jubilees also emphasizes the patriarchs who have already a written tradition in order to locate the book according to this tradition. Moses is not the first patriarch to receive the written revelation, 68 Enoch is often described as the first human to learn writing and he is supposed to write revelation 68 See the rabbinic tradition assuming that Moses is not the first to receive revelation and calendar in Pirqey of R. Eliezer 8.

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in a writing before the Sinaitic revelation according to Second Temple literature.69 The same tradition takes place in Jub 4:17–24. The long passage sums up the recordings of what the angels showed him in heaven and on earth. Thus Jubilees locate this tradition in its authoritative catena, because they claim the Israelite history was transmitted from the heavenly tablets to Enoch, the first human being able to write, then Noah and the following patriarchs Jacob70, Levi71, Amram72 until Moses, despite his amanuensis’ role. The Enochic tradition is thus embedded in the Jubilees’ authoritative catena and the priority given to the writing from the heavenly tablets to the book of Jubilees is explained. The search of the most secure way to preserve the divine revelation leads to reuse and embed the older traditions concerning the authority of writing. Without any surprise, the Enoch tradition is considered to demonstrate the continuous transmission of revelation and the authority of Jubilees as authoritative literacy. The transmission of revelation is not without difficulty in the case of Abraham, because his father Terah was an idolater. Nevertheless, Jub 11:16 assumes that “his father taught him writing”. The previous sentence however notes how the child Abram realized the errors of his family and the following sentence adds that Abraham being 14 years separated from his father to avoid idolatry. Such a dispositive shed light on the Abraham’s discernment but in Jub 12:27, Abraham “took his fathers’ writings – they were written in Hebrew – and copied them. From that time, he began to study them, while I was telling him everything that he was unable (to understand).” The context does not seem to promote the writings of Terah but the writings of the previous patriarchs: “fathers” in plural. Thus, the help of the Angel of the Presence to understand these writings does not correspond to the interpretation of idolatry’s writings but to the mean to secure the divine message during the transmission between the patriarchs. The “fathers’ writings” may also be a reference to Noah’s writing.73 By the word-play on “father” in singular then in plural, the redactional milieu transforms the difficulty in the transmission of revelation about the idolaters’ family of Abraham into an argument to emphasize the Noah’s writing and the continuous written tradition. Nevertheless, no passage in Jubilees explicitly reports the transmission of the written revelatory tradition from his father Amram to Moses. Indeed, Moses has not the same status than the other previous patriarchs in Jubilees. He 69 See J.C. VANDERKAM, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQMS 16 (Washington, DC, 1984), 8 and 132; D.E. ORTON, The Understanding Scribe: Matthew and the Apocalyptical Ideal (Sheffield, 1989), 87. 70 See Jub 32:26: Jacob “wrote down all the things that he had read and seen”. 71 See Jub 45:16: Jacob “gave all his writings and the writings of his fathers to his son Levi so that he could preserve them and renew them for his sons until today”. 72 See Jub 47:9: “Your (Moses) father Amram taught you writing”. 73 See the same expression with the same meaning in Jub 45:16.

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only writes what the Angel of the Presence dictates him. His role of amanuensis seems in tension with the patriarchal authoritative catena at work in the Second Temple literature in general and in Jubilees. The book of Jubilees does not assume the last piece of the patriarchal catena as decisive in the transmission of revelation contrary to the heavenly tablets which are emphasized. The patriarchal catena in Jubilees is implicitly suggested in the references to Enoch, Noah, Abraham, Jacob, Levi and Amram, but there is no specific narrative about it 74 and it is not the major argument to legitimize the book of Jubilees. The patriarchal catena appears as secondary and diffuse in Jubilees; it corresponds to an inherited catena of the revelatory written tradition in the last centuries BCE. The Jubilees’ milieu embeds it in the episodes relating to each patriarch but without the willingness to present it as the main proof of the continuous transmission of revelation until the book of Jubilees. Thus the Jubilees’ milieu just inherits of the patriarchal catena but gives priority to a new authoritative catena based on the heavenly tablets. Behind this tendency, the Jubilees’ milieu seems to relegate the human transmission as less secure than the heavenly transmission addressed directly to Moses. As already pointed out, the book of Jubilees seems to be focused on the wickedness of Israelites, past and present, and therefore makes the heavenly road used in straight lining for the transmission of the divine revelation appear less suspect of discontinuity. Such a tendency without denying the human transmission by the faithful patriarchs75 may correspond to the apocalyptical intellectual milieu.76 The example of the Sinai theophany in the Prologue and Jub 1 attests the tendency to avoid the human transmitters. In many occasions in the long passage, God directly speaks to Moses and insists on a full recording of his words. Although the authoritativeness in the book of Jubilees embeds the inheritance of the patriarchal catena of revelatory transmission, the main dispositive roots revelation in a different written tradition, because this last one supposes to be more secure to preserve and transmit faithfully the divine revelation. This heavenly written tradition is the heart of the authoritative dispositive and moreover, it allows one to claim an equivalent authority than the Mosaic Torah which is also supposed to be based on revelation inscribed on the heavenly tablets. However, the writing of additional laws and more detailed and explicit laws in Jubilees leads to affirm a higher authority of Jubilees than the Mosaic Torah. The translation of revelation inscribed in heaven to revelation written 74 See the exception for the festival of weeks in Jub 6:17–19 but without reference to the writing. 75 M. FISHBANE, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford, 1985), 528, cited by H. NAJMAN, op. cit., 48, n. 17: “It is significant to observe that a number of exegetical traditions are authorized in the Book of Jubilees by their observance by the pious patriarchs themselves.” However, such an observation is on the exegetical level for new narratives and laws, not on the level of authoritativeness. 76 See lastly D. HAMIDOVIC, L’interminable fin du monde (Paris, 2014), 25–57.

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on earth needs the most secure catena of transmission. The dictation of the Angel of the Presence from the divine content of the heavenly tablets to Moses, the only one in charge of writing the book of Jubilees, is the original solution found by the Jubilees’ milieu. It is likely that the shaping of this original revelatory catena in comparison with the written tradition of the patriarchal catena corresponds to a social discourse criticizing the variants or versions of texts which are considered as authoritative and the numerous textual interpretations at the same time. The willingness to build a straight line from heaven to earth to avoid such problems seems to explain the original authoritativeness in Jubilees. The heavenly mediation is upgraded and the human mediation, including Moses, is downgraded in comparison with the Hebrew Bible and the main rest of the Second Temple literature.

Quoting, Writing, and Reading Authority in Pesher Habakkuk from Qumran Jutta Jokiranta 1. Introduction The pesharim from Qumran are, from the later perspective, non-canonical. They quote texts that later became canonical besides including new material that did not enter into any known canon. Earlier scholarship has early on shown how the pesharim clearly belong to the dream/oracle (Aramaic) interpretative traditions.1 A known (biblical) text was first quoted and then explained similar to a dream vision or an oracle that needed an inspired interpreter in order to be able to identify its significant elements. Scholars have moreover searched for forerunners to this sort of commentary form in the Ancient Near Eastern evidence, and recently investigated some potential closer directions of influence from the Hellenistic commentary literature and from the Egyptian Demotic Chronicle. Yet from another perspective, the pesharim can be studied as precursors themselves to later commentary forms in the Jewish and Christian traditions.2 The purpose of this study is to investigate, in this larger framework, the more detailed ways in which the pesharim, especially Pesher Habakkuk, promote their authority and how we should actually understand the fact that these texts, for the first time in Jewish history, despite the notable forerunners, represent an explicit “commentary” form. 1 E.g., L.H. SILBERMAN, “Unriddling the Riddle: A Study in the Structure and Language of the Habakkuk Pesher (1QpHab),” RevQ 3 (1961), 323‒364; I. RABINOWITZ, “‘Pesher/ Pittaron’: Its Biblical Meaning and Its Significance in the Qumran Literature,” RevQ 8 (1973), 219‒232; M.P. HORGAN, Pesharim: Qumran Interpretations of Biblical Books, CBQMS 8 (Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 1979). 2 For all these perspectives, see the recent thematic volume 19 of Dead Sea Discoveries (2012): “The Rise of Commentary: Commentary Texts in Ancient Near Eastern, Greek, Roman and Jewish Cultures,” and the literature therein. For comparison to Greek commentaries, see also R.G. KRATZ, “Text and Commentary: The Pesharim of Qumran in the Context of Hellenistic Scholarship,” in The Bible and Hellenism: Greek Influence on Jewish and Early Christian Literature, ed. T.L. Thompson/P. Wajdenbaum (Durham: Acumen, 2014), 212‒229, and to Greek and Latin commentaries, see M. BOCKMUEHL, “The Dead Sea Scrolls and the Origins of Biblical Commentary,” in Text, Thought, and Practice in Qumran and Early Christianity, ed. R.A. Clements/D.R. Schwartz, STDJ 84 (Leiden: Brill, 2009), 3‒29.

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The texts quoted in the pesharim were most probably seen by the ancient authors and readers as ancient for them and in some ways authoritative, although one should never assume that the quoted texts were automatically authoritative or that they were similarly authoritative for all the people of the Second Temple era. Quoting texts may also be a means of promoting the status and accessibility of texts, as noted by George Brooke.3 Writing itself in ancient times could be seen as a new rising phenomenon in the Israelite religion that not only enhanced the durability of significant traditions but had “a special symbolic significance and efficacy, promise, or consolation”4. Nevertheless, previous scholarship on the pesharim has often emphasized the interpretations over the quotations (literally, by often quoting only the pesher section without the preceding quotation), or sought to understand what is new in the interpretations in comparison to the quotations. Quotations are the past tense and the interpretations are considered the present or future tense (even if containing past events in the movement’s history). For this reason, my special focus is here rather on the act of quoting. The question of authority conferring strategies has received growing attention during the past decade. Hindy Najman has illuminated the “interpretative authority” and the role of “writtenness” in understanding scripture and its interpretation in many late Second Temple sources.5 According to Najman, these strategies are many and various: words are ascribed to God or to Moses who becomes an authority-carrying figure; words are presented as mediated by angels (Jubilees); the special status of writing itself (not only seeing, hearing, or speaking) is appealed for and written words are presented as testimony or consolation of future divine help (as in the case of Prophet Habakkuk); written and forgotten words are discovered anew (King Josiah’s case); prophetic ideas and terminology are reused; laws are claimed to have universal significance by connecting them to the laws of nature (Philo).6 Florentino García Martínez identifies similar strategies in the Dead Sea Scrolls as indications of the status of texts. According to him, such strategies also allow us to see which texts were authoritative and normative for the ancient people. Such an authoritative corpus for them would have included both “canonical” (what later became canonical) and “sectarian” works.7 He outlines G.J. BROOKE, “Some Comments on Commentary,” DSD 19 (2012), 249‒266, 250, 255: “[…] often the base text acquires part of its authority by virtue of the commentary itself”; and 261: “The presentation of lemma and interpretation in explicit commentaries may indicate that the base text has partially lost its authority.” 4 H. NAJMAN, Past Renewals: Interpretative Authority, Renewed Revelation and the Quest for Perfection in Jewish Antiquity, JSJSup 53 (Leiden: Brill, 2010), 5. 5 NAJMAN, Past Renewals (note 4). The volume collects Najman’s earlier published articles. 6 Ibid., esp. 3‒38. 7 F. GARCÍA MARTÍNEZ, “Parabiblical Literature from Qumran and the Canonical Process,” RevQ 25 (2012), 525‒556. Terminology here is a sensitive matter. García Martínez helpfully 3

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four strategies for expressing the special status of texts: (1) the claim of divine origin, (2) rewriting of the tradition, which both insists on the authority of what is rewritten and adds something to it, (3) explicit interpretation, distinguished from the tradition, but claiming to be inspired and revealed by God (typically the pesharim), (4) appeal to founding figures, especially to the Teacher of Righteousness and his voice. Whereas most of these aspects exist at the level of texts themselves (within texts: 1, 2, 4) or between two or more texts (3), George Brooke notes that this inner-textual world is only one of the three levels where authority is endorsed. The other two are the audience receiving the text (or rather the interplay between the actual and implied author and actual and implied audience) and the outside world in which the actual physical manuscripts exist and where speech acts are being performed and ideological frameworks are shared.8 Where, then, did the authority lie in the pesharim, and which main strategies of conferring authority can be identified? All of the three levels are important to investigate: the inner-textual, the reception (reader-response), and the outside (material) world. In the following, I will examine some of the possibilities of legitimizing, directing, and locating the authority in Pesher Habakkuk from these perspectives.

2. Scribal minutes and authority through performance Starting from the level of the material world, the pesharim have been studied for their physical features to discover how scribal marks and structural systems influence the way in which the texts were being perceived or performed. Recently, George Brooke has investigated, in several articles, the physical features of the pesharim to learn about their function, usage, and nature.9 About

makes it explicit that, for him, even sectarian writings could be “canonical,” that is, authoritative and normative. 8 G.J. BROOKE, “Authority and the Authoritativeness of Scripture: Some Clues from the Dead Sea Scrolls,” RevQ 25 (2012), 507‒523. 9 G.J. BROOKE, “Aspects of the Physical and Scribal Features of Some Cave 4 ‘Continuous’ Pesharim,” in The Dead Sea Scrolls: Transmission of Traditions and Production of Texts, ed. S. Metso, et al., STDJ 92 (Leiden: Brill, 2010), 133‒150; G.J. BROOKE, “Some Scribal Features of the Thematic Commentaries from Qumran,” in Writing the Bible: Scribes, Scribalism and Script, ed. P.R. Davies/T. Römer (Durham: Acumen, 2013), 124‒143; G.J. BROOKE, “Physicality, Paratextuality and Pesher Habakkuk,” in On the Fringe of Commentary: Metatextuality in Ancient Near Eastern and Ancient Mediterranean Cultures, ed. S.H. Aufrère/P.S. Alexander/Z. Pleše, and in association with C.J. Bouloux, OLA 232 (Leuven: Peeters, 2014), 175–193. I am grateful to Prof. Brooke for sharing the last article with me prior to publication.

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the physical measurements and layout of the continuous pesharim, he draws the following conclusion: Thus, although it is certainly possible to argue that in some ways the commentaries proper are prophetically continuous with the prophetic texts on which they comment, even revealing “mysteries” that were unknown to the original prophets, it is also important to keep in mind that manuscripts chosen for copying out these commentaries, their sizes and preparation, do not seem to signal any particular authority for these compositions.10

In other words, the pesharim are not particularly unique artefacts as such (as regards their size, material or layout). Nevertheless, we may note some significant material features about Pesher Habakkuk. For example, its second sheet was cut from a larger, already ruled sheet of leather, visible from the fact that ruling exists also in the top margin.11 Such cutting indicates that the need for producing this particular manuscript copy was significant: it was worth sacrificing an existing larger sheet, perhaps a leftover from another manuscript production or a sheet prepared for another manuscript. The scribe(s) could not wait for a more suitable, smaller sheet of leather to be prepared or become available.12 Furthermore, we learn much from the vacat-system and the scribal marks about the perception of the base text and its relation to the commentary. Vacats normally occur in 1QpHab before the pesher sections, right after the quotations. No vacat occurs in Pesher Habakkuk after a pesher section and before the beginning of a new quotation.13 For Brooke, this indicates that the reader must have known the Habakkuk base text very well in order to know where the interpretation ended and the lemma started.14 That the text was probably read

BROOKE, “Aspects of the Physical and Scribal Features” (note 9), 139. E. TOV, Scribal Practices and Approaches Reflected in the Texts Found in the Judean Desert, STDJ 54 (Leiden: Brill, 2004), 35; Brooke, “Physicality, Paratextuality and Pesher Habakkuk” (note 9), 179. 12 Note that 1QpHab had at least two different scribes, one who wrote the lines up to XII, 13 and another who wrote the rest; TOV, Scribal Practices (note 11), 28; BROOKE, “Physicality, Paratextuality and Pesher Habakkuk” (note 9), 180‒181. 13 H.G. SNYDER, “Naughts and Crosses: Pesher Manuscripts and Their Significance for Reading Practices at Qumran,” DSD 7 (2000), 26‒48, at 38. BROOKE, “Physicality, Paratextuality and Pesher Habakkuk” (note 9), discusses the exceptional vacats within pesher sections in II, 5; III, 7; V, 11; IX, 7; XII, 5. The one in III, 7 was caused by a scribal misreading, and the others show explanatory glosses and possible reworking in the pesher sections. See further below. 14 BROOKE, “Physicality, Paratextuality and Pesher Habakkuk” (note 9), 186‒187. Another alternative is that, by not distinguishing the pesher and the next quotation with a vacat, the pesherist underlined the similarities of the past and present experiences. At places, the reader/hearer may indeed have mixed the end of the pesher with the beginning of the quotation if the sentences ran smoothly from one to the other. See below on the idea of quotations as reenactment of past experiences. 10 11

Quoting, Writing, and Reading

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aloud and used in public is also indicated by some material features. The marginal crosses at the ends of some dozen lines most likely indicate that the reading (performance) should be continued to the following line.15 Even though Pesher Habakkuk may not have been exceptionally prepared or highly regarded as a manuscript, it was prepared to be fluently and accurately performed. In human communication, quotations serve to demonstrate selected aspects of what is communicated. Non-verbal aspects such as the tone and volume of voice, gestures, and bodily movements, are important parts of the communication.16 In performing Pesher Habakkuk, the reader may, for example, have depicted the prophetic voice in a certain way to convey aspects of it.17 The reverence for the divine name was one aspect that was mediated through the performance. The Tetragrammaton is always written in paleo-Hebrew letters instead of square script, which also suggests a pronounced attention to reading the text aloud.18 We do not know which other aspects may have been depicted and how: if the woes were performed with emotional raised voice, or accompanied with certain gestures, for example.

3. Authority of writing and of transmitting the writing Not just the oral performance of Pesher Habakkuk contributes to its authority – its writtenness and claims about writing (inner-textual level) also do. The associations on writtenness and orality in the pesharim are not two opposites but in close interaction with each other. The pesharim have been seen to convey the “voice of the teacher,” even if not authored by him, nevertheless presenting themselves as continuing the same interpretative tradition and claiming

SNYDER, “Naughts and Crosses” (note 13), 42‒43. See further the demonstration theory of quotations below. 17 There are some scribal marks in 1QpHab whose meaning remains uncertain (IV, 12; VI, 4); see BROOKE, “Physicality, Paratextuality and Pesher Habakkuk” (note 9), 187, 189. Furthermore, there are a number of marks than look like ink dots in the photographs (as distinguished from many marks that look like spots in the leather): below the third word in III, 8; in the left hand margin between lines VII, 1 and VII, 2; an erased mark? at the end of VIII, 1; below the seventh word in VIII, 7; below the sixth word in VIII, 11; above the waw in ‫ לוא‬in VIII, 13; close to the sixth word in IX, 6; below the first word and under the fifth word in X, 5; before the last word in X, 6; below the fifth word in XI, 5; a vertical stroke above the last word in XI, 6; in the right hand margin of line XI, 9; in the left hand margin between lines XII, 3 and XII, 4; below the third word in XII, 9; below the first and second word in XII, 10; in the right hand margin between lines XII, 8 and XII, 9. In most cases, these do not make sense as cancellation dots. Some marks are probably spatters of ink, but one wonders whether some have to do with the pronounciation or identification of some (key) words. Once the dot is below the same word ‫חמס‬: VIII, 11 and XII, 9. 18 BROOKE, “Physicality, Paratextuality and Pesher Habakkuk” (note 9), 189‒190. 15 16

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to mediate revelation of divine secrets.19 This view, however, needs to be understood correctly. It is correct to think, in my view, that some of the pesharim clearly promote as their role model their view of the “righteous teacher” who suffered and persisted and also used that image in their own identity struggle and threats about commitment.20 On the other hand, the pesharim do not rely on the authority of one historical person, the teacher,21 and do not explicitly present him as responsible for the scribal activity. Rather, at least Pesher Habakkuk is troubled by the failure of his authority and the failure of the community to commit to the chosen path. Pesher Habakkuk is often referred to for its famous passage in 1QpHab VII, 1‒5a to claim that the “Teacher of Righteousness” has revealed what Prophet Habakkuk did not yet know. But Pesher Habakkuk actually does not stop at the authority of the teacher but rather proceeds to promote the authority and the right to interpret of the faithful followers of the teacher, that is, the collective, the movement, including the pesherist.22 The complete passage 1QpHab VI, 12b‒VII, 8 is significant, not just the claim at the beginning: ‫על מש מרתי אעמודה‬ ‫ואתיצבה על מצורי ואצפה לראות מה ידבר‬

12 13

‫בי ומ֯ה] אשיב ע[ל ת}ו{כחתי ויענני יהוה‬

14

‫]ויומר כתוב חזון וב[֯אר על הלוחות למען ירו֯ץ‬

15

‘At my station I shall stand and post myself at my fortification, and I shall watch to see what he will say to me and [what he will answer t]o my rebuke. Then the LORD answered me [and said: ‒ Write down the vision and make it pl]ain on tablets, so that he can run

19 F. GARCÍA MARTÍNEZ, “Beyond the Sectarian Divide: The ‘Voice of the Teacher’ as an Authority-Conferring Strategy in Some Qumran Texts,” in The Dead Sea Scrolls: Transmission of Traditions and Production of Texts, ed. S. Metso, et al., STDJ 92 (Leiden: Brill, 2010), 227‒ 244. See also a different type of perspective by G.J. BROOKE, “The ‘Apocalyptic’ Community, the Matrix of the Teacher and Rewriting Scripture,” in Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, ed. M. Popović, JSJSup 141 (Leiden: Brill, 2010), 37‒53, who studies the ways in which the teacher is portrayed. He argues that because of the teacher’s several roles this figure functioned to attract several types of people and was able to keep together a diverse set of followers. 20 See further J. JOKIRANTA, Social Identity and Sectarianism in the Qumran Movement, STDJ 105 (Leiden: Brill, 2013), 173‒175. 21 Thus I would not state as J.J. COLLINS, “Tradition and Innovation in the Dead Sea Scrolls,” in The Dead Sea Scrolls (note 19), 1‒23, 14, does in explaining why sectarian texts do not have pseudepigraphy – a claim that itself is somewhat uncertain – that “the authority of the Teacher rendered appeal to primeval and patriarchal authorities unnecessary.” 22 Cf. JOKIRANTA, Social Identity (note 20), 170. For a similar conclusion, see BROOKE, “Physicality, Paratextuality and Pesher Habakkuk” (note 9), 190.

Quoting, Writing, and Reading ‫פשר‬

‫]הקורא בו‬

‫ו י ד ב ר א ל אל ח ב ק ו ק ל כ ת ו ב א ת ה ב א ו ת ע ל‬

16

‫}ע ל { ה ד ו ר ה א ח ר ו ן ו א ת ג מ ר ה ק ץ ל ו א ה ו ד ע ו‬

VII, 1 2

‫ ואשר אמר למען ירוץ הקורא בו‬vacat

3

‫פשרו על מורה הצדק אשר הודיעו אל את‬

4

‫כול רזי דברי עבדיו הנבאים כיא עוד חזון‬

5

‫למועד יפיח לקץ ולוא יכזב‬

6

‫פשרו אשר יארוך הקץ האחרון ויתר על כול‬vacat

7

‫אשר דברו הנביאים כיא רזי אל להפל}א{ה‬

8

191

[who reads it.’23 (Hab 2:1‒2)] [vacat Thi]s[ refers ]t[o ] God told Habakkuk to write down the things that are going to come upon {upon} the last generation; but the fulfilment of that period he did not make known to him. vacat When it says, ‘so that he can run who reads it,’ this refers to the Teacher of Righteousness to whom God made known all the mysteries of the words of his servants the prophets. ‘For there is yet a vision concerning the appointed time; it speaks of the end-time, and will not deceive.’ (Hab 2:3a) vacat This means that the last period will be prolonged, it will be greater than anything of which the prophets spoke, for the mysteries of God are awesome.24

I have argued elsewhere that the revelatory pattern conceived by the pesherist25 goes as follows: the visions are revealed to the prophets ‒ the mysteries of the prophets are revealed to the teacher – but the vision for the end goes beyond the prophets → the teacher’s revelation was restricted to the prophets and he could not have access to the full picture – now the task is to remain faithful, obedient, even suffering, and continue to wait for the revelation (which may be found in the pesher activity: identification of the prophets – as dreams to be explained – and their interpretation).26

Emanuel Tov, ed., The Dead Sea Scrolls Electronic Library: Texts and Images (Partially based on The Dead Sea Scrolls Reader, Edited by Donald W. Parry and Emanuel Tov; Leiden: Brill, 2006) (hereafter: DSSEL) translates: “so that with ease someone can read it.” MT reads ‫ קורא‬without the definite article. The word ‫ הקורא‬recalls the herald ( ‫ )קורא‬in Isaiah who proclaims the message in the desert (Isa 40:3). For the verb ‫ירוץ‬, see Lou Silberman, “Unriddling the Riddle” (cf. n. 1), 323‒364, at 344‒345, who considers other possible interpretations besides those from the root ‫‘ רוץ‬run.’ 24 The translation follows mostly B. N ITZAN, “Pesher Habakkuk,” in Outside the Bible: Ancient Jewish Writings Related to Scripture. Vol. 1, ed. L.H. Feldman, et al. (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2013), 648‒649, with some changes from DSSEL. 25 By ‘pesherist,’ I here mean the implied author of the final form of Pesher Habakkuk. There may have been more than one pesher interpreter behind the present form of 1QpHab – thus I am not claiming that there existed only one interpreter. Clearly there was more than one scribe that produced 1QpHab; see above. 26 JOKIRANTA, Social Identity (note 20), 166‒170. 23

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We may now note further how the writing activity is referred to in this passage. Writing itself can be an authority-conferring strategy: the written vision works as a witness for later persons to verify or falsify the vision. So when Prophet Habakkuk receives from God the command to write down the vision, that writing functioned as a testimony and a guarantee that the vision would not fail.27 In this passage of Pesher Habakkuk, the principle writer is still Prophet Habakkuk: the pesherist comments on the quotation of Hab 2:1‒2 by saying that “God told Habakkuk to write down the things that are going to come upon the last generation” (1QpHab VII, 1‒2). The reader of the prophetic vision is the teacher, as shown by the quotation and interpretation in 1QpHab VII, 3‒5a. It is noteworthy that the pesherist does not use the opportunity to identify the command to write (addressed to Prophet Habakkuk) as referring to the teacher, or to identify the reader as the pesherist. The teacher is not associated with the writing activity, not here or elsewhere in Pesher Habakkuk.28 Instead, the teacher is depicted in prophetic terms to the extent that he is a visionary who has access to Habakkuk’s vision (see Hab 2:1‒3) and to whom the divine mysteries are revealed – rather than a reader of the present prophetic book.29 Implicitly, Pesher Habakkuk refers to other prophets too (who presumably also had their visions written down), to whom the teacher had access. By

27 NAJMAN, Past Renewals (note 4), 24‒26. G.J. BROOKE, “Les mystères des prophètes et les oracles d'exégèse: Continuité et discontinuité dans la prophétie à Qumran,” in Comment devient-on prophète? Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 4‒5 avril 2011, ed. J.-M. Durand, et al., OBO 265 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2014), 159‒ 166, suggests that double writing is referred to here: the prophet saw the heavenly tablets and was asked to transcribe that vision. 28 Compare especially 1QpHab I, 16‒II, 10 where the oral activity of the teacher/priest is clear, although the peshering (II, 8) as an interpretative activity could also have connotations that refer to written pesharim in this context; see JOKIRANTA, Social Identity (note 20), 170‒ 172. There is the possibility that the priest who knows how to “pesher” actually refers to the self-portrayal of the pesherist, see below on the possibility of reworking in this passage. In the Psalms Pesher (4QpPsa) IV, 26‒27, the teacher is associated with oral activity. Ps 45:2 is quoted in the Psalms Pesher in two parts: “My heart overflows with a goodly theme; I address my verses to the king,” and “My tongue is like the pen of a ready scribe.” The latter part is identified with the teacher and “purposeful speech.” A scribal pen functions here as a metaphor: the verses refer to eloquent speech that the psalmist is as able to produce as a skilled scribe whose pen runs smoothly. See BROOKE, “The ‘Apocalyptic’ Community” (note 19), 37‒53, 41‒42. BROOKE, “Les mystères des prophètes” (note 27), 162‒263, points out how the prophet Habakkuk was associated with both the oral and writing activity. 29 M. NISSINEN highlights this prophetic, divinatory role: “Transmitting Divine Mysteries: The Prophetic Role of Wisdom Teachers in the Dead Sea Scrolls,” in Scripture in Transition: Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and Dead Sea Scrolls in Honour of Raija Sollamo, ed. A.Voitila/J. Jokiranta, JSJSup 126 (Leiden: Brill, 2008), 513‒533; IDEM, “Pesharim as Divination: Qumran Exegesis, Omen Interpretation and Literary Prophecy,” in Prophecy after the Prophets? The Contribution of the Dead Sea Scrolls to the Understanding of Biblical And

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193

contrast, the pesherist, who is doing the faithful task of documenting the complete prophetic story and telling his audience what is going on in the present time, is the writer comparable to Prophet Habakkuk. There is a further implicit reference to the writing activity in the following section, 1QpHab VII, 9‒14, which brings forward the problem of ‘delayed vision.’ Now God is referred to as having insribed or decreed (‫)חקק‬30 the periods: ‫אם יתמהמה חכה לו כיא בוא יבוא ולוא‬

9

‫ פשרו על אנשי האמת‬vacat ‫יאחר‬

10

‫עושי התורה אשר לוא ירפו ידיהם מעבודת‬

11

‫האמת בהמשך עליהם הקץ האחרון כיא‬

12

‫כול קיצי אל יבואו לתכונם כאשר חקק‬

13

‫לה™ם ברזי ערמתו‬

14

‘If it tarries, wait for it, for it will surely come and it will not be late.’ (Hab 2:3b) vacat This refers to those loyal ones, obedient to the Torah, whose hands do not cease from loyal service when the last period is drawn out for them, for all of God‘s periods will come according to their fixed order, as he inscribed for them in the mysteries of his prudence.31

The following table illustrates how these passages associate and depict the writing and reading activity. As the table is meant to show, the pesherist as the implied author of Pesher Habakkuk continues the writing activity of the prophet as he preserves the prophetic text. His writing will be testimony of the divine plan being unravelled. At the same time, the pesherist takes upon himself the revelatory prophetic task of which the teacher proved himself worthy.

Extra-Biblical Prophecy, ed. K. De Troyer/A. Lange, CBET 52 (Leuven: Peeters, 2009), 43‒ 60. 30 On the periods and the idea that they were written on tablets, see further S. TZOREF, “Pesher and Periodization,” DSD 18 (2011), 129‒154, at 139‒140. 31 The translation mostly follows N ITZAN, “Pesher Habakkuk” (note 24), 649, with some changes from DSSEL.

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Table 1: Writing and reading activity as they appear in the quotations and interpretations of 1QpHab VI, 12b‒VII, 14. The parentheses indicate information that is implicit in Pesher Habakkuk. writer Habakkuk

object vision

Habakkuk

(vision)

(‒)

Pesher 1QpHab VII, 3‒5a

(prophets)

secrets

(‒)

Pesher 1QpHab VII, 5b‒8

(pesherist)

(quotation of Habakkuk)

Pesher 1QpHab VII, 13‒14

God

periods of God

Quotation of Habakkuk 2:2‒3 (1QpHab VI, 12b‒ 16) Pesher 1QpHab VII, 1‒5a

medium tablets

(Pesher scroll)

(‒)

contents vision concerns appointed time; does not lie

reader someone who runs (herald?)

what is going to happen to the last generation – but not32 the fulfilment (‒ what is going to happen to the last generation in 1QpHab II, 7)

righteous teacher

the last time is prolonged and is greater than what the prophets said; God’s secrets are wonderful (periods that will come in due course to those loyal)

righteous teacher (= now also seer, prophet: “to whom God made known”) (pesher audience)

(future loyal ones?)

But to complicate matters in the section further, it is remarkable that the requotation of Hab 2:2b “so that he can run who reads it” is exceptionally preceded by a vacat. Normally in the Pesher Habakkuk, repeated quotations are not preceded by any vacat.33 If one follows the suggestion by Brooke, that exceptional vacats may be an indicator of possible glosses or reworkings in the Pesher, then a significant possibility emerges that either (1) this requotation and interpretation about the teacher as the reader is secondary, or, alternatively, (2) this interpretation about the teacher is perhaps the original interpretation of verses Hab 2:1‒2, and the preceding interpretation (about the prophet Habakkuk in See below on the possibility of deletion of the negation in the sentence. SNYDER, “Naughts and Crosses” (note 13), 26‒48; BROOKE, “Physicality, Paratextuality and Pesher Habakkuk” (note 9), 185. See above n. 13. 32 33

Quoting, Writing, and Reading

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VII, 1‒2) has entered the Pesher secondarily. The hypothetical original text of Option (1) would have looked like this: (1) ‘At my station I shall stand and post myself at my fortification, and I shall watch to see what he will say to me and what he will answer to my rebuke. Then the LORD answered me and said: ‒ Write down the vision and make it plain on tablets, so that he can run who reads it.’ (Hab 2:1‒2) vacat This refers to [ ] God told Habakkuk to write down the things that are going to come upon {upon} the last generation; but the fulfilment of that period he did not make known to him. ‘For there is yet a vision concerning the appointed time; it speaks of the end-time, and will not deceive.’ (Hab 2:3a) vacat This means that the last period will be prolonged; it will be greater than anything of which the prophets spoke, for the mysteries of God are awesome.

In Option (1), the text runs smoothly and does not raise many questions. Prophet Habakkuk wrote down what he knew but he himself was promised yet another vision. For the pesherist, this is evidence of the mysterious nature of the final period; everything is not yet known of it. The addition towards the existing form may have been felt necessary merely for the sake of having an interpretation for the latter part of the quotation too (“so that he can run who reads it”), and in order to stress and specify the teacher’s role.34 However, there is a further remarkable thing in the commentary: two scribal dots exist around the negation ‫ לוא‬in the sentence in VII, 2.35 The meaning of the dots is not clear.36 Normally the scribes use dots or strokes above and below the writing to delete a letter or a word. If these dots are interpreted as cancellation dots, the sentence would read:

This option needs to be considered together with the section in 1QpHab I, 16b‒II, 10a that has three different traitor-groups in the commentary and one extra vacat within the pesher section, which may indicate that some part of the pesher was reworked or added later. The teacher occurs together with the liar only in the first part of the interpretation – the pesher section would run smoothly without it, from II, 5 onwards. The section in II, 1‒4 is material similar to the Damascus Document: the liar recalls the man of mockery of CD I; the new covenant is central in D. 35 This is discussed by BROOKE, “Physicality, Paratextuality and Pesher Habakkuk” (note 9) 181‒182. The dots are weak but probably ink marks. However, see above note 17 on other possible ink marks in the manuscript. 36 TOV, Scribal Practices (note 11), 194, says that the meaning of this sign is not clear but lists it under the title “Cancellation dots below the letters and to the right and left of a linear word, canceling or replacing the word.” 1QpHab also contains the more usual cancellations dots above and below letters (II, 10; IV, 6), and cancellation strokes (II, [16]; VII, 2; VIII, 14), which are rare. 34

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[…] God told Habakkuk to write down the things that are going to come upon {upon} the last generation, and the fulfilment of the period he made {did not make} known to him. If so, the sentence would have envisioned all relevant information revealed to Prophet Habakkuk and written in those tablets (interpretation on Hab 2:1‒ 2) – indeed such tablets would function as written testimony of divine trustworthiness. Habakkuk can even be envisioned to have known the coming of the teacher and his sufferings if the teacher belonged to that final generation.37 At the same time, there is a further vision to the end time, and thus divine revelation goes beyond the prophets (interpretation on Hab 2:3a). The addition on the teacher would have emphasized the teacher’s role in the history of periods and his privileged access to the revealed knowledge of the prophets. Perhaps the scribe who made the addition followed a different understanding of Habakkuk than the previous one: in order to explain that the teacher did indeed have revelation but not yet the full revelation, he argued that the prophetic knowledge was not yet complete either and added the ‫לוא‬. This option becomes, however, quite complicated when it needs to be further explained why someone then again wished to delete the word ‫לוא‬. Did some later scribe have knowledge of the previous form of the Pesher without the negation? The original text of option (2) is perhaps slightly more simple: (2) ‘At my station I shall stand and post myself at my fortification, and I shall watch to see what he will say to me and [what he will answer t]o my rebuke. Then the LORD answered me [and said: ‒ Write down the vision and make it pl]ain on tablets, so that he can run [who reads it.’ (Hab 2:1‒2)] vacat This refers to the Teacher of Righteousness to whom God made known all the mysteries of the words of his servants the prophets. ‘For there is yet a vision concerning the appointed time; it speaks of the end-time, and will not deceive.’ (Hab 2:3a) vacat This means that the last period will be prolonged, it will be greater than anything of which the prophets spoke, for the mysteries of God are awesome.

In this option, the commentary included the teacher at the very beginning: the teacher was identified by the pesherist with the latter part of the quotation, that is, with the one who can read the prophetic vision with ease. The teacher was the reader and the receiver of divine revelation, as in the present form too. The following quotation refered to a further vision and things going beyond the

37

I wish to thank Jeremy Penner and other CSTT members for this observation.

Quoting, Writing, and Reading

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prophets – implying that the teacher did not have a complete revelation.38 What then was the motivation behind the reworking? It is conceivable that a later interpreter saw a need to add comments on the first part of the quotation and to specify the role of Prophet Habakkuk. He made the addition about Prophet Habakkuk (with or without the ‫)לוא‬, and then added the requotation, which now continued to refer to the teacher. The addition may also have been motivated by the fact that the end-time prolongment needed further explanation. If Prophet Habakkuk did not have complete revelation (with the ‫)לוא‬, then the teacher too was excused for not being able to reveal the final vision.39 These options remain tentative and the reworking in the pesharim needs further study.40 Nevertheless, in the present form of the text, the writing activity is explicit and thus implicitly contributes to the idea of the pesherist as emulating both the prophetic writing task and the teacher’s revelatory role of reading and understanding the visions.

38 God has full knowledge of the coming of the periods (‫קצים‬, ‫ )קציהם‬as noted by the Damascus Document (CD) II, 9‒10 and Pesher on Periods (4Q180) 1 1‒4. This enabled the inquiry on how those periods would be unfolded. See further TZOREF, “Pesher and Periodization” (note 30), 130‒137. 39 These options need to be considered together with the section in 1QpHab I, 16b‒II, 10a, as noted above, since this section has three traitor-groups and one extra vacat within the pesher section. H. ESHEL, “The Two Historical Layers of Pesher Habakkuk,” in Northern Lights on the Dead Sea Scrolls, ed. A.K. Petersen et al., STDJ 80 (Leiden: Brill, 2009), 107‒117, has also presented a theory of changed attitude towards the Chaldean-Kittim-foreign enemy: in the second century BCE – when, according to Eshel, the first version of Pesher Habakkuk was written – the Gentile enemy was thought to be soon vanquished, but in the first century BCE the Kittim were identified with the powerful Romans. I do not see grounds for that type of reworking, however, since Pesher Habakkuk as a whole sends a clear message as it is, both using the image of a cruel and powerful enemy and explaining their own role in the divine plan – and these two themes were already part of the prophetic text of Habakkuk. 40 Another recent suggestion that influences the way in which the teacher is depicted in the overall Pesher Habakkuk is presented by P.B. HARTOG, “Re-Reading Habakkuk 2:4b: Lemma and Interpretation in 1QpHab VI 17–VIII 3,” RevQ 26 (2013), 127‒132. He suggests that the pesherist understood the Hebrew of the quotation in Hab 2:4b as “the righteous shall give life through faith in him,” rather than “the righteous shall live through his faith.” The ‘righteous’ was then identified by the pesherist with the teacher in 1QpHab VIII, 1‒3a (as elsewhere in the Pesher: I, 13; V, 9‒10), and not the collective, ‘those who obey the Torah.’ The suggestion remains tentative, but shows the elusive character of the well-known quotation of Hab 2:4b. The fact that the ‘righteous’ is elsewhere in the Pesher identified with the teacher is, in my opinion, not conclusive evidence to think that that must be the case here too. The Psalms Pesher (4Q171) is a good example of a singular figure in the quotation being interpreted both individually and collectively to promote the view that the movement and its ideal figure follow the same pattern; see JOKIRANTA, Social Identity (note 20), 137. Naturally, not all pesharim were the same in this regard, but the commentary section in 1QpHab VIII, 1‒3a can very easily be read as a collective interpretation of the singular character of the quotation.

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4. Authoritative base texts: quotations As noted at the beginning, the most obvious strategy that is often suggested to indicate the appeal to authority in the pesharim is that they quote authoritative texts. It is stressed that the clear separation between quotations and interpretations represented a new attitude to the received text.41 The text and the interpretation were not mixed, and even though the base text did not exist in fixed or canonized form during this time, the commentary form relied on the text being known42 and understood as worth commenting upon but also seen as not suitable for being revised itself, at least not in the manner that “rewriting” is assumed to do. Whether or not Prophet Habakkuk was unambiguously among the “authoritative” writings at this time is, however, not self-evident. At least the three chapters of MT Habakkuk were not the source for Pesher Habakkuk, but only the first two chapters. Also, as George Brooke notes, “the commentary can occupy a position of pre-eminence and take priority as the authoritative means of access to the base text.”43 It is not only the fact that the base text was authoritative on an ideational level, it is its writing and representation in the manuscripts adjunct to the interpretation that provided meaning and influenced the perception of the base text. Moreover, the pesharim are seen to gain authority by references to other authoritative texts besides the base text: in the interpretations, pesherists add other quotations and allusions. This has been extensively studied.44 The pesharim are certainly actualizations and interpretations of the past prophetic message but, in my view, they are not suitable to be strictly understood 41 E.g., recently, D.A. MACHIELA, “The Qumran Pesharim as Biblical Commentaries: Historical Context and Lines of Development,” DSD 19 (2012), 313‒362, 317: “The pesharim signal that the scriptural base-text had by this time achieved a status which demanded its reification and clear separation from later interpretation, and as such figure into discussions of canon formation.” See also A.P. JASSEN, “The Pesharim and the Rise of Commentary in Early Jewish Scriptural Interpretation,” DSD 19 (2012), 363‒398, 382‒385; Brooke, “Some Comments on Commentary” (note 3), 249‒66, 249‒250; COLLINS, “Tradition and Innovation in the Dead Sea Scrolls” (note 21) 1‒23, 19. The quotations have mostly been of interest for their textual form and variant readings to known traditions as well as for possibilities of changing the Vorlage by the pesherist, see T.H. LIM, Holy Scripture in the Qumran Commentaries and Pauline Letters (Oxford: Clarendon Press, 1997). 42 See above for what can be said, based on scribal marks and vacats, about the reader knowing or not knowing the base text well. 43 BROOKE, “Some Comments on Commentary” (note 3), 249‒266, 250 (emphasis mine). 44 For example, on the interpretation of the Kittim, see G.J. BROOKE, “The Kittim in the Qumran Pesharim,” in Images of Empire, ed. L. Alexander, JSOTSup 122 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991), 135‒159. Even some of the sobriquets are intertexts. For example, the ‘House of Absalom’ as the identification of the traitors (1QpHab V, 8‒9) is a catchy name for stereotypical traitors to anyone who knows the biblical history of David and his sons. This name, however, has surprisingly not spread to other sectarian texts.

Quoting, Writing, and Reading

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as fitting the kind of fulfilment model that assumes that the events and persons in the pesher sections are the final (and/or only) meaning of the quoted text.45 On the contrary, it seems that the pesher interpretations themselves continued to be updated and expanded, as Brooke and others have suggested for the Pesher Habakkuk.46 Nor can the pesharim be interpreted only within the prooftext model where the quotations serve to underline and authorize the desired message. That the quotations are leading and controlling the presentation in the continuous pesharim is significant in comparison to texts where proof-texts are additional elements after the stated claim (such as quotations introduced with ‫ כאשר כתוב‬or similar formulas, e.g., 1QS 5:17). However, more can be said about this in light of the demonstration theory of quotations: this theory claims that demonstrations and descriptions are fundamentally different ways of communicating. The interpretation could not be transmitted in the same manner without quoting the received text in an explicit way. This will become clearer in what follows.

5. The mantic model and skill as authority The overall cultural model that presents an authority claim in the pesharim is the mantic dream interpretation tradition. Its application in the pesharim was an innovative strategy among the Qumran corpus to demonstrate the skilfulness and inspiration of the interpreter and thus promote the message and ideology that they deemed as acute for transmission. In other words, the pesharim did not derive their authority only from the appeal to authoritative texts by quoting them explicitly, but from the claim of knowing what to quote and how to interpret them. The mantic dream and omen interpretation traditions led scholars to inquire how those pesherists who wrote the continuous type of pesharim revealed the hidden message of the received text and how they explored the secrets as skilled and chosen interpreters, almost as if the quotations were closed boxes

45 JOKIRANTA, Social Identity (note 20), 191‒194. However, this is not to deny that periodization of history played a great role in their theory of the present era, and that the pesherists saw the final era taking place, also connecting the Roman empire to the fourth beast in Daniel 7. See NITZAN, “Pesher Habakkuk” (note 24), 642; TZOREF, “Pesher and Periodization” (note 30), 129‒154. KRATZ, “Text and Commentary” (note 2), 225‒226, suggests a hermenutics according to which the the prophetic text and its commentary meant the same thing; it was just the timing and the persons involved that were not known. 46 BROOKE, “Physicality, Paratextuality and Pesher Habakkuk” (note 9). See above.

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whose contents were only revealed by the pesher sections.47 While I am not challenging that the pesherists saw themselves as revealing and transmitting divine messages, I hope to place this idea in the wider context of mediating the divine wisdom. The hidden message and the need to understand the ongoing world order and events were everywhere in their existing experiences of the world. Thus the pesherists can be seen as skilled persons who sought the best ways to reveal the secrets, to demonstrate the correct knowledge and the right view on the present reality. Therefore, the selection of the texts to be interpreted in the first place and the way in which each quoted text was divided and worked as a demonstration of the message to be conveyed is part of that skilfulness and authority that needs to be noted. One can thus suggestively ask if the pesharim are to be seen as commenting on events in the “natural world,” similar to the Ancient Near Eastern cases commenting on natural phenomena, rather than commenting on existing texts. The problems to be solved were not (only) in the texts in hand and in the need to understand the ancient divine message they contained, but rather in their experiences of the world and in the available, existing resources that were somehow not completely satisfying or sufficient. The solution would be both to find the proper resources and to apply or promote them – and this is different from thinking of a setting in which resources (texts) were already an accepted entity that everyone had at their disposal and needed to be understood because they were of divine origin. Taking the Danielic dream interpretation as a comparison, the problem in the first place (Dan 2) was not that Nebuchadnezzar had a dream and did not understand it, the problem was in that his diviners were not able to tell the dream (let alone to interpret it). One who knew the (proper) dream had knowledge of its secret, and could reveal things that were important to know about the present age.48 Similarly, the pesher activity and authority starts with the selection of the proper thing to be enclosed. This activity of identifying and quoting the “text” can be illumined by the help of the modern literary theory of quotations.

47 SILBERMAN, “Unriddling the Riddle” (note 1), 332, is one representative of this tradition, seeing the pesher in full disregard of the context of the biblical text, and deriving the interpretation by atomizing the keywords (dream words) of the biblical text and re-interpreting their roots, inventing similar-sounding or -looking words or using other such techniques. 48 The interpretation of the dream in Dan 2 is connected to a periodized view of history. On the other hand, the dream in Dan 4 is told by Nebuchadnezzar himself. There the interpretation of the dream is a doom proclamation to the king. Both of these models could be seen to lie behind the pesharim: their authors both selected the texts that best revealed the periodic folding out of history (like the wise Daniel in Dan 2 who was able to tell the dream) as well as interpreted the known texts as proclamations of doom on the adversaries – and the adversaries now included even those who had transmitted the prophetic texts (like Nebuchadnezzar in Dan 4 who told the dream but did not know that it predicted his doom).

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6. Quotations as Demonstrations Demonstration theory by Herbert Clark and Richard Gerric and Elizabeth Wade is a general theory of the function of quotations in spoken and written language.49 In communication, people have three choices: they may indicate, describe, or demonstrate. For example, a person may indicate how Lisa frowns, or describe how Lisa frowns, or demonstrate the way in which she frowns. I may indicate the theory of demonstration (by pointing to a journal where it is presented), or describe the theory (which is what I am now doing), or I may demonstrate the theory (e.g., by quoting it). The theory claims that demonstration belongs to the family of nonserious actions, together with playing, acting, and pretending. People demonstrate to make others understand what an event, a state, a process, or an object feels, looks, or sounds like.50 According to the demonstration theory, quotations depict selective aspects of the original speech act (source).51 “Quotations are intended to give the audience an experience of what it would be like in certain respects to experience the original event.”52 Quotations offer the recipient the vivid original experience of the events, which is easier to demonstrate than to describe (ineffability) and which provides the direct perspective of the other by re-enacting it (engrossment in the other’s actions). Many would perhaps immediately think that quotations in speech, or in narrative or prose texts can be demonstrations, but not in a commentary. However, the commentary form is only just emerging during the time of the pesharim.53 Demonstration theory is one means by which we may try and distance ourselves from our presumptions about (later) commentaries and prevent us from importing our understandings of a commentary into the ancient ones. It enables us to investigate the quotations as part of the communication, rather than as given entities that stand on their own and separate from what the scribes were attempting to transmit. What type of communication are the continuous pesher commentaries? Instead of describing how the prophetic message is experi-

49 H.H. CLARK/R.J. GERRIG, “Quotations as Demonstrations,” Language 66 (1990), 764‒ 805; E. WADE/H.H. CLARK, “Reproduction and Demonstration in Quotations,” Journal of Memory and Language 32 (1993), 805‒819. There are other theories on quotations, briefly discussed and rejected by Clark and Gerric in their article. See also the discussion for the purpose of biblical studies: C.D. STANLEY, “The Rhetoric of Quotations: An Essay on Method,” in Early Christian Interpretation of the Scriptures of Israel: Investigations and Proposals, ed. C.A. Evans/J.A. Sanders, JSNTSup 148 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 44‒58. 50 CLARK/GERRIG, ibid., 766. 51 CLARK/GERRIG, ibid., 774‒786. 52 WADE/CLARK, ibid., 805‒819, 808. 53 MACHIELA, “The Qumran Pesharim as Biblical Commentaries” (note 41), 315‒316, and BOCKMUEHL, “The Dead Sea Scrolls and the Origins of Biblical Commentary” (note 2), 3.

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enced – by alluding to prophetic words, by proof-texting them, or by paraphrasing them – the pesharim are actually demonstrating how the prophetic words are experienced by quoting and explaining the prophetic words. In demonstrating by quoting the prophetic events and actors, the demonstrator takes the role of those events and actors and enables the recipients to experience them as if they were observing and feeling those events.54 Quotations serve to provide a verbatim reproduction (or a sense of such). One does not have to guess what the original prophetic saying was but it becomes clear from the direct quotation. However, it is to be noted that quotations are always selective in their reproduction and mimicking of the original speech or writing: they cannot convey all the nuances and meanings inherent in the original. Meanings are also attached to the layout, scribal marks, structural divisions, material and quality of the scroll, etc. To find out what their overall message and crux of interpretation was, the pesharim should be approached as complete entities, not as individual comments or atomistic quotations 55.Most of the prophetic text of Habakkuk56 presents a dialogue between the prophet, who is named Habakkuk in 1:1, and God (Hab 1:2‒2:5). Besides these two actors, other speakers include the (hypothetical) people who present five mocking woes against the wicked (Hab 2:6‒20). The speakers, however, are not always clearly introduced (except for Hab 2:2 and 2:6). Nevertheless, because of the beginning of the text, one is intuitively guided to understand the text as a conversation and to look for a reply to the address. The reader/hearer enters the conversation by reading/hearing the prophet’s complaint, in the first person, about the violence, being addressed to YHWH in Hab 1:2‒3. The following new “I” (‫ ִֽכּי־ִהְנ ִ֤ני‬, 1:6) is then understood as being YHWH’s a reply to the complaint – and so on, even though some ambiguity is left as to where each line ends and where the next starts. The work of Habakkuk itself is thus a good example of how quotations work: the conversation between the prophet and YHWH vividly demonstrates Cf. CLARK/GERRIG, “Quotations as Demonstrations” (note 49), 768. BROOKE, “Some Comments on Commentary” (note 3), 249‒266, 265, raises this as one of the issues that has not been sufficiently studied. See further on Pesher Habakkuk as a whole and its plot in Jokiranta, Social Identity (note 20), 148‒153. The conversation in Habakkuk can be understood as telling a story of some kind, but what about the Pesher? COLLINS, “Tradition and Innovation in the Dead Sea Scrolls,” (note 21), 21, argues that the knowledge of the historical past of the movement must have been around in oral form, since the pesharim “presuppose a historical narrative that is never spelled out in narrative form” (concerning, e.g., the wicked priest, etc.). 56 Terminology influences the way in which we think of ancient traditions. The “book” of Habakkuk is certainly anachronistic, since it assumes a closed, often “published” entity. Here the term is even more problematic since Pesher Habakkuk only includes two chapters of the biblical book of Habakkuk and not chapter 3. “Text” is no less ambiguous but perhaps better serves the purpose here. 54 55

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the lived experiences so that those who hear the conversation can first of all feel, see, and hear for themselves what the prophet felt, saw, and heard, with all the anxiety that is expressed in the ‘why’ and ‘how long’ questions, complaints, and appeals. Those who hear the conversation are also invited to see what God is telling them to see and look at (the horrible Chaldeans in all their terror), and to write down and wait for the vision that God told the prophet to write down and wait for. Lastly, the readers/hearers of the woes that are placed in the mouth of ‘everyone’ are able to hear ‘everyone’ (a crowd) mocking and shouting their woes. According to Clark and Gerric, one function of quotations is to offer the recipient the vivid original experience of the events, which is easier to demonstrate than to describe (ineffability) and which provides the direct perspective of the other by re-enacting it.57 Let us just take one example from the Pesher Habakkuk about what is selected to be vividly experienced about the foreign enemy in 1QpHab III, 6‒14: ‫וקול מנמרים סוסו וחדו‬

6

‫פשו ופרשו פרשו מרחוק‬58vacat ‫מזאבי ערב‬

7

‫יעופו כנשר חש לאכול כול ֯ו לחמס יבוא מגמת‬

8

‫ ֯פ]שר[ ֯ו על הכתיאים אשר‬vacat ‫םידק םהינפ‬

9

‫י ד ו ש ו א ת ה א ר ץ ב ס ו ס ] י ה ם [ ו ב ב ה מ ת ם ומ מ ר חק‬

10

‫יבואו מאיי הים לאכו™ל] את [֯כול העמים כנשר‬

11

‫ואין שבעה ובחמה וכ]עס וב[™חרן אף וזעף‬

12

‫אפים ידברו עם ֯כ ֯ול] העמים כי[א הוא אשר‬

13

‫אמר מ֯ג]מת פניהם קדים‬

14

‘And their horses are swifter than leopards, and more fierce than the wolves of the evening. vacat They paw the ground, and their riders spread out from a distance. They fly like the eagle, (which) hastens to devour all. They come for violence. The horror of their faces is an east wind.’ (Hab 1:8‒9a) vacat Its in[terpretation] concerns the Kittim, who trample the earth with [their] horses and with their beasts. And from a distance they come, from the islands of the sea, to devour all the peoples like an eagle, and there is no satiety. And with rage and hos[tility, and with] burning anger and fury they speak with all [the peoples, fo]r this is what it says, ‘The horro[r of their faces is an east wind.’59

CLARK/GERRIG, “Quotations as Demonstrations” (note 49), 792‒795. This vacat is a mistake by the scribe, as noted by many scholars, see SNYDER, “Naughts and Crosses” (note 13), 40; BROOKE, “Physicality, Paratextuality and Pesher Habakkuk” (note 9), 186. In 1QpHab III, 7, the scribe started to write ‫פשר‬, thinking that this is the beginning of a pesher section, but noticed the mistake and transformed the word into the verb ‫פשו‬, which continues the quotation of Hab 1:8‒9a. The beginning of a pesher section required a vacat according to the system followed in Pesher Habakkuk. 59 Translation by N ITZAN, “Pesher Habakkuk” (note 24), 636‒666, with minor changes. 57 58

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Besides direct re-quotations from the quotation – [the swiftness] their horses, [the coming] from a distance, [being] like an eagle, [coming] to devour – there are other similarities between the quotation and interpretation which are not verbatim quotations: leopards, wolves – beasts,60 paw – trample,61 fly – come, east wind – rage, hostility, burning anger, fury.62 The pesher is vividly making one see the horses of the Kittim as the horses of the Chaldeans in the past, as coming from afar and devouring all like a vulture.63 Pesher Habakkuk is filled with similar depictions where the reader/listener can see and hear what the Chaldeans-Kittim look and sound like and what their cruelty feels like, that is, most of the sections that deal with the Kittim in 1QpHab II, 10b‒IV, 16a and V, 12b‒VI, 12. Secondly, demonstrations are always selective in the way they present the experience of an event or a person.64 The pesher lemmata are full quotations of their Vorlage but yet at the same time they are selective in the way they choose to cut the continuous text into pieces and re-quote some parts but not others. For example, noteworthy in the fragmentary Column I of Pesher Habakkuk is the breaking of the prophetic words in Hab 1:4 into three different quotations (1QpHab I, 10‒15). Normally in Pesher Habakkuk, the pesherist quotes the prophetic text in quite large pieces. But here the pesherist first writes the short and thus marked quotation of Hab 1:4a,b ‘therefore (‫)על כן‬, torah is numbed [and judgment does not go forth to victory]’ (1QpHab I, 10‒11).65 Then there is the next part Hab 1:4c [‘for the wicked surrou]nd the righteous’(1QpHab I, 12). And in the end, the pesherist quotes again the short pronounced Hab 1:4d ‘therefore (‫)על כן‬, justice goes forth perverted’ (1QpHab I, 14‒15). As noted by Brooke, the division of the quoted text is the first step in 60 In Jer 5:6, different animals (lion, wolf, leopard) are said to come and destroy the people of Jerusalem. 61 There is an intertextual link connecting these verbs (‫פוש‬, ‫ )דוש‬through Jer 50:11 where Chaldeans are described, NITZAN, “Pesher Habakkuk” (note 24), 642. Trampling (‫ )דוש‬and eating (‫ )אכל‬are connected in Dan 7:23 in the vision describing the four beasts. 62 The punishment and destruction coming like the east wind is a common image, e.g., Jer 18:16‒17 (‫)רוח קדים‬. Here the image is connected to faces and thus to the hostile speech that burns like the east wind. 63 Only at the end of the interpretation are there more words that are not part of the quotation. That is where the pesherist explains what he means by re-quoting a part of the quotation: that the speech and the actions of the Kittim are fully hostile is demonstrated by the image of the ‘east wind’ and by explaining at the same time what the hapax expression ‫ ְמַגַמּת‬means. 64 CLARK/GERRIG, “Quotations as Demonstrations” (note 49), 768. In this manner, the demonstration theory of quotations is reminiscent of the Metaphor theory by G. LAKOFF/ M. JOHNSON, Metaphors We Live by (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2003), which sees metaphors as a fundamental way in which language works: metaphors are always selective ways of representing the source domain in order to demonstrate something of the target domain. 65 According to the reconstruction and translation by NITZAN, “Pesher Habakkuk” (note 24), 638. Alternatively, the latter part of Hab 1:4b is quoted only in line 1QpHab I, 12.

Quoting, Writing, and Reading

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the interpretation. 66 This division of the quotation of Hab 1:4 stresses the experience of the loss of torah and justice, and allows the pesherist to demonstrate which individual characters the ‘wicked’ and the ‘righteous’ bring forward in the very first column. Even though we do not have the full commentaries on these quotations preserved, we may learn what is demonstrated from the way in which the division of the quotations is made. Thirdly, quoting may be a means to distance the responsibility of the speaker/writer. Pesher Habakkuk as a whole is consistent in always identifying the Chaldeans with the Kittim in the first half (1QpHab II, 10b‒IV, 16a; V, 12b‒VI, 12a), and the final woes at the end mostly with the (wicked) priest(s) (1QpHab VIII, 3b‒XIII, 4).67 The Chaldeans-Kittim are the obvious foreign enemy, and this part of the Pesher Habakkuk hardly produces any strong counterarguments in any hearer of the text who condemns the cruelty of the enemy. The only objections may have concerned the role that the Kittim-Romans are conceived to have, and what their coming means in the overall divine plan of history.68 However, quoting the woes at the end demands more: demonstrating by them the wickedness of the priestly rulers assumes solidarity between the pesherist and his audience.69 It is assumed that they both understand the quotations similarly and agree on the clever examples that the pesherist comes up with when he chooses the matching actions between the general woes and the prototypical acts of the wicked priests of his era: plunder, violence, defilement, and drunkenness. This part, if successfully received by the audience, could even have been seen as entertaining: the listener may have eagerly waited to hear how the woes fitted in their contemporary world and which examples were selected in the commentary to best illustrate the quotations. This is not to deny that the pesharim are full of word plays tying the quotation and the commentary together. There are several cases in Pesher Habakkuk in which the meaning of the quoted text or its particular terms are not unambiguous or could be played with and the meaning of the quotation is thus not self-evident, at least to the modern reader. For example, in 1QpHab IV, 9‒13, BROOKE, “Aspects of the Physical and Scribal Features” (note 9), 143. See the chart in JOKIRANTA, Social Identity (note 20), 153. The woes are also identified with the liar (once in X, 5b‒13), and the Gentiles (twice in XII; 10b‒XIII, 4). 68 The identification of the Chaldeans-Kittim as referring to Romans is of course one claim that could be debated, but the fact that the text uses sobriquets makes it possible to identify the foreign enemy with different representatives of enemy peoples. For the possible change of identifying the Kittim first with the Selecids and then with the Romans in war texts, see B. SCHULTZ, “Not Greeks but Romans: Changing Expectations for the Eschatological War in the War Texts from Qumran,” in The Jewish Revolt Against Rome: Interdisciplinary Perspectives, ed. M. Popović, JSJSup 154 (Leiden Brill, 2011), 107‒128. 69 Cf. CLARK/GERRIG, “Quotations as Demonstrations” (note 49), 792‒795. Sowing together the experience of the past and the present also creates solidarity between the past audience and the present one. 66 67

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the quotation reads ‫“ אז חלף רוח ויעבר וישם זה כוחו לאלוהו‬Then a wind passes and they are gone, having made might their god” (Hab 1:11). The meaning of the verb ‫‘ חלף‬to pass’ is taken to mean ‘to pass again/renew’ and the pesherist takes the quotation to demonstrate how the Kittim come in turns, one by one: “This refers [t]o the rulers of the Kittim, who enter the land by the advice of a family of criminals: each in his turn, [their] rulers come, [o]ne after the other, to devastate the la[nd.” However, there are also cases in Pesher Habakkuk where the interpretation seems to twist the meaning of the quotation even to its opposite. Can these be studied from the demonstration perspective? Let us look, for example, at the difficult passage in 1QpHab IV:16‒V:12. The left-hand column gives the possible Vorlage of Hab 1:12‒13, and Pesher Habakkuk is quoted in translation.70 Hab 1:12‒13: possible Vorlage of the pesherist ‫יהוה הלוא אתה מקדם‬ ‫אלוהי קדשי לוא נמות‬ ‫יהוה למשפט שמתו‬ ‫וצור למוכיחו יסדתו‬ ‫טהור עינים מראות ברע‬ ‫והבט אל עמל לוא תוכל‬ ‫למה תביט בוגדים ותחריש בבלע‬ ‫רשע צדיק ממנו‬ [‘Are you not from of old, O LORD, my God, my holy one? We shall not die. O LORD,] you have marked him for judgment; O Rock, you have established him for his reprover. Eyes too pure to see evil, and to look on wrongdoing you cannot.’71

Pesher Habakkuk (1QpHab IV:16‒V:12)

Are you not from of old, O LORD, my God, my Holy One? We shall not die. O LORD, you have marked him for judgment; O Rock, you have established him for his reprover.72 (Your) eyes (are) too pure to

For the variants and interpretation, see the discussion in JOKIRANTA, Social Identity (note 20), 156‒158. Translation DSSEL, with minor changes. 71 SILBERMAN, “Unriddling the Riddle” (note 1), 341, suggest that the pesherist understood this sentence as “(The one who has) eyes too pure to see evil and to look at wrongdoing, you will not destroy.” According to Silberman, the pesherist intepreted the verb ‫ תוכל‬as a pi.-form from the root ‫‘ כלה‬destroy’, rather than the root ‫‘ יכל‬be able’, as shown by his pesher ‫יכלה‬. But Silberman does not explain how the pesherist made that grammatical interpretation, and there remain many other possibilities to explain the pesher. Concerning the contents, the simpliest explanation is that the pesherist started his pesher by explaining the “we shall not die” of the quotation. Thus also W.H. BROWNLEE, The Midrash Pesher of Habakkuk, SBLMS 24 (Missoula, Montana: Scholars Press, 1979), 85. 72 The MT reads here ‫“ להוכיח‬for rebuke.” The reading ‫ למוכיחו‬is possibly part of the pesherist’s Vorlage since the LXX reads ἔπλασέν με τοῦ ἐλέγχειν παιδείαν αὐτοῦ “he has formed me to chasten with his correction”. BROWNLEE, The Midrash Pesher of Habakkuk (note 71), 84‒89, interprets the sentence as “To suffer has Thou established him, as their 70

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‘Why do you (pl.) look, (you) traitors, and are (sg.) silent when the wicked swallows one more righteous than he?’ (1:13b)

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see evil,73 and to look74 on wrongdoing you cannot. (1:12‒13a) vacat This passage means that God will not exterminate his people through the Gentiles; on the contrary, he will give the power to pass judgment on the Gentiles to his chosen, and it is at their rebuke that all the wicked of his people shall be condemned. The chosen are those who have observed his commandments in the time of their distress, for that is what it means when it says, ‘eyes too pure to see evil’ vacat that means that they have not let their eyes lead them into fornication during the time of wickedness. Why do you (sg.) look75 on traitors and are (sg.) silent when a wicked one swallows one more righteous than he? vacat This refers to the family of Absalom and the members of their party, who kept quiet when the Teacher of Righteousness was rebuked, and they did not help him against the Man of the Lie, vacat who had rejected the Law in the presence of their entire company.

The Chaldeans were understood to be sent by God as punishment in the text of Habakkuk, but now, in contradiction to potential expectations, Pesher Habakkuk does not admit this role for the Kittim. Instead, punishment belongs to the Elect of God. This is enabled by reading the pronoun suffix in the word ‫למוכיחו‬: the referent is no longer the enemy (which was established for judgment and rebuke) but the chosen ones who now judge both the Gentile enemy and the wicked of the people. Furthermore, it is quite clear that in Habakkuk, the ‘eyes’ that are ‘too pure to see evil’ belong to God: the latter part of the verse uses the second person singular (“to look on wrongdoing you cannot”). In Pesher Habakkuk, however, this sentence on eyes is detached from the second half, leaving the quotation “to look on wrongdoing you cannot” completely unexplained. chastiser.” The word ‫ צור‬was sometimes read as a verb by translations (LXX, Syriac), and Brownlee concludes that the likely verb here is ‘to be troubled, suffer’ as the pesher refers to time of suffering ‫צר‬. This is possible, but the pesherist could also have played with word similarities. For these possibilities, see also Jokiranta, Social Identity (note 20), 156. 73 The MT reads here ‫רע‬. 74 The MT reads here ‫והביט‬. 75 1QpHab reads here a plural ‫תביטו‬, changing the traitors from an object to a vocative, see BROWNLEE, The Midrash Pesher (note 71), 92.

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The first half “eyes too pure to see evil,” does not have an explicit referent, and no grammatical form in it requires reference to God.76 The pesherist demonstrates by it, not that God cannot see evil, but that the faithful cannot see evil: they cannot fall into treachery themselves.77 However, in this context, the claim of the quotation that God cannot look on wrongdoing is perhaps also present: God cannot see his faithful ones exterminated by their enemy. Those who are proper followers of God in keeping the Law and thus keeping their eyes pure are those who will be given the final word.78 The divine plan included even the time of distress in order to qualify for the task of reproving and judging. If this is indeed one of the cruxes of Pesher Habakkuk, in agreement with the other central passage in column VII that demanded loyalty in the face of the prolonged vision (see above), then the quotations can be seen as a skilful demonstration of the message the pesherist has to convey: in due time, the chosen will judge their enemies.79 The next question, “Why do you look on traitors and are silent when a wicked one swallows one more righteous than he?” (Hab 1:13b) is also detached from what preceded it: its reference to God’s pure eyes and the impossibility of His looking at evil. In Pesher Habakkuk, this quotation is not a question or accusation to God but an address in the plural to the traitors (plural in the first half) and to an anonymous singular ‘you’ (the second half). Whether an intentional modification of the Vorlage or not,80 this quotation then demonstrates something that is important to the pesherist: the treacherous opponents (the House of Absalom – a sobriquet alluding to the traitor-son of David) were in conflict with the righteous teacher. However, the quotation does not work well as a description of the traitors’ behaviour since it is a question. As a question, the quotation rather demonstrates an accusation against the House of Absalom. An accusation against God is turned into an accusation against the traitors – a change which itself could be seen as conveying an important message

Similarly LIM, Holy Scripture (note 41), 103. There is an allusion to Num 15:39 of not letting their eyes lead them into fornication. That biblical verse speaks of seeing the fringes on their garments and thus remembering the commandments. 78 There is also the option that the pesherist is aware of the referent as God, and makes the quotation demonstrate that the chosen ones are imitating God, their eyes being as impossible to be led to evil as divine eyes are. See JOKIRANTA, Social Identity (note 20), 156. 79 The continuation of the passage in Column VII is significant in this regard. It is fragmentary but refers again to the judgment of the wicked: “This means that their sins will be doubled against them [and they will ]n[ot] find favour when they come to judgement [ ]” (1QpHab VII:14‒16). 80 LIM, Holy Scripture (note 41), 98‒104, considers this as an intentional modification, solving the problem that might arise from God looking on traitors, comparable to the textual change that is attested in the change from “you (i.e., God) cannot die” to “we cannot die” in Hab 1:12. 76 77

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if it was a conscious choice: the pesher audience were not to dwell on the divine unsolved mysteries but rather on guarding themselves from becoming traitors.

7. Conclusions In the prophetic book of Habakkuk, the claim for divine authority can be located in the prophetic dialogue with God and the answers and the written vision that the prophet receives. In Pesher Habakkuk, something else is going on. In continuation with the mantic dream interpretation model, the divinely inspired interpreter, the pesherist (as the implied author), was first selecting and identifying the text to be interpreted, which already could be seen as a matter of revealed knowledge. Then he was writing and quoting that text, choosing where to make divisions in quoting the text and thus selecting aspects of it for demonstrating his revealed message. Finally, he was reading and explaining the text for those aspects that he wished to demonstrate: making a powerful claim most of all about reward and judgment (the future fate of both the foreign enemy and the wicked priestly leaders) and the periodization of history that was revealing itself in due time. I have here argued that the authority in the pesharim should not be looked for in individual separate aspects of the genre, like the distinction between the explicit quotation and the commentary, or the inspired nature of the interpretation, or in the pronounced role that the teacher figure receives in some passages. Rather, claims to authority largely understood are distributed in many features and background assumptions, and they can be found both in the material aspects of the manuscripts and in the way in which the texts were structured, as well as in the wider cultural framework and the way in which the texts were performed. Pesher Habakkuk was examined for such ways of legitimizing itself and endorsing its authority for it to be taken seriously and transmitted further.81 Writing has potential to be seen as carrying authority: writings can be testimonies for later generations about the truthfulness of the message and reservoirs of memory to be learned about. Pesher Habakkuk is interesting in this regard since the quoted text of Habakkuk itself refers to a divine command to 81 Even in the present-day scholarly world, Pesher Habakkuk can be seen to be legitimizing itself so that it is being quoted, studied and referred to – transmitted forward and not forgotten. In the case of the Dead Sea Scrolls, the mere sensation of the antiquity of the discovery was of course one major factor for advancing scholarship on these texts. Pesher Habakkuk is ancient, well preserved and was among the first finds, which is significant considering the degree to which the text is quoted in scholarly publications and popular books. Moreover, it includes passages that are thought to speak of access to revelation for the end times as well as references to individual figures that trigger imagination, perhaps more than the speech of past times and collectives does.

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write down a vision. According to Pesher Habakkuk, it is the prophet Habakkuk who retains the role of the principal writer of the vision, and the righteous teacher is the able reader of that and other prophetic visions. The teacher’s instruction is thus not the main object to be written down; rather he provides an apt model of reading: looking for prophetic visions to be interpreted and revealed. This model is followed in Pesher Habakkuk as the pesherist not only preserves in writing the prophetic text but also vividly shows with it how that text illuminates their lives, the lived history, and what their lives should be. Implicitly the pesherist is the writer, making the past prophetic vision known and accessible and making inferences from it for the present situation, and the pesher audience is the reader. God too has written the time periods (in heaven) and nothing will occur out of that time and order. Material aspects of Pesher Habakkuk give several hints of the text being meant to be performed and thus potentially, to say the least, for having been spread on an ideational level – authority is power over which ideas win the day. Later performers of the text were not only carriers of the authority that the pesherist inherently had as divinely inspired interpreter but could also influence the way in which the prophetic text (quotations) and the pesher sections were or were not distinguished from each other. The prophetic voice itself could be heard and even mixed with their own “prophetic” voice of interpretation. The manuscript also reveals that more than one scribe had inscribed and corrected this manuscript. The material evidence may be the strongest evidence to consider reworking having taken place in the text. Exceptional vacats, corrections, and deletion of words may hint at a form of the text that was slightly different from what is preserved in this manuscript, as has been suggested by George Brooke. The nature of some scribal mistakes suggests that the scribes copied the text from a written exemplar. Authority did not lie in the final interpretation that the pesher sections are sometimes thought to contain. Rather, authority lay in the interpretative activity of the faithful ones: to those who remain loyal, God will reveal his secrets in the future as well. Some reworking possibly had also taken place in the famous passage in Column VII of Pesher Habakkuk, where the exceptional vacat before the re-quotation gives reason to suspect this. If the teacher was added in this column, one may start suspecting similar reworking in Column II as well. The theory of the teacher determines much of the way in which scholars read these passages. Also noteworthy is the possibility that the teacher references derive from different times/interpreters; thus not all of them necessarily made the same claim about the teacher or through the teacher. In addition to previous studies that have highlighted the nature and structure of the pesharim as exegesis and interpretation from different angles, I wanted to give space here to a different perspective – that of the quotations. The theory of quotations as demonstration was used to suggest that the pesher quotations deserve to be looked at as demonstrating the communicated message, not as

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fixed entities whose meaning is located only in the pesher sections. The pesher sections do not empty the quotations of meaning. The divisions of quotations and re-quotations in Pesher Habakkuk highlight certain aspects of the prophetic text and hide or undermine some others. Quotations as human communication can vividly draw the hearer/reader to the world of the past event and its experiences. In Pesher Habakkuk, the hearer/reader is drawn to experience the terrifying coming and actions of the enemy (Chaldeans-Kittim). Quotations distance the responsibility of the pesherist: he is not saying directly that Prophet Habakkuk was speaking of the wicked priests of his era. He is demonstrating it: how the woe descriptions of Habakkuk bring forward the worst parts of the contemporary wicked leaders. Authority lies in the manner of convincing the hearer/reader and drawing him to the side of the implied author: if one accepts the Chaldeans-Kittim identification, one has to accept the following wicked priest identifications too. There certainly are even more aspects and locations of authority than have been discussed here. For example, the emotions that Pesher Habakkuk might evoke have not been studied, but emotions in general play an important role in the understanding of the reception and impact of any text. Furthermore, intertextuality, the invocation of other texts to the world of Pesher Habakkuk by means of explicit or implicit allusions certainly has a significance for which elements in the text may become more pronounced than others. Authority is a multivalent thing.

Esra zwischen Kanon und Apokryphen Stefan Krauter Im antiken Judentum sowie im Christentum der Antike und des frühen Mittelalters entstand eine ganze Reihe von Schriften, die Esra als fiktiven Autor und/oder Hauptperson haben: 1 u.a. das Esra-Nehemia-Buch (griech. Version in der LXX: Esdras β´), das 3. Esrabuch (griech. Version in der LXX: Esdras α´), die als 4. Esrabuch bezeichnete Apokalypse, das im Zusammenhang mit ihr überlieferte sog. 5. Esrabuch, 2 die Apokalypse des Esra, die Visio beati Esdrae, die Apokalypse des Sedrach, die Fragen Esras und die Offenbarung des Esra.3 In einer heutigen zum kirchlichen Gebrauch bestimmten Bibelausgabe 4 findet man aber nur ein kanonisches Esrabuch. Das ist einerseits die Folge eines langen, sich teilweise bis in die Neuzeit hinziehenden Rezeptionsprozesses: In ihm ist in bestimmten Glaubensgemeinschaften das eine Esrabuch kanonisch geworden, die anderen hingegen apokryph, d.h. von minderer Kanonizität oder

1 Zu weit geht allerdings das Urteil von K.-F. POHLMANN, Esra als Identifikationsfigur im Frühjudentum. Beobachtungen und Erwägungen zu Esr 9, in: F.-L. Hossfeld/L. SchwienhorstSchönberger (Hg.), Das Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments, FS E. Zenger (HBS 44), Freiburg u.a. 2004, 486–498, hier 486– 487, es gebe im antiken Judentum ein umfangreiches Esraschrifttum und Esra sei eine zentrale Identifikationsfigur, denn die Zahl der jüdischen Esraschriften ist doch recht begrenzt (vgl. dazu M.E. STONE, The Metamorphosis of Ezra: Jewish Apocalypse and Medieval Vision, JThS 33 (1982), 1–18, hier: 1). Zu Esra im rabbinischen Schrifttum vgl. G.G. PORTON, Ezra in Rabbinic Literature, in: J.M. Scott (Hg.), Restoration. Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives (JSJ.S 72), Leiden u.a. 2001, 305–333; E. VIEZEL, Ezra (Book and Person). III.B. Rabbinic Judaism, C. Medieval Judaism, EBR 7 (2014), 632–636. 2 Das sog. 6. Esrabuch, in der Vulgata als 4Esr 15–16 überliefert, hat – anders als die übrigen genannten Schriften – mit der Figur Esra nichts zu tun. Mir erscheint die Vermutung bei M. WOLTER, 5. Esra Buch, 6. Esra Buch (JSHRZ III/7), Gütersloh 2001, 823, die Schrift sei ursprünglich anonym gewesen und durch Zufall in Verbindung mit dem 4. Esrabuch gekommen, plausibel. 3 Knapper Überblick bei T. O’LOUGHLIN, Esdras, Books of. II. Christianity, EBR 8 (2013), 1202–1204. Überblick über dieses und auch weiteres Esra-Material bei R.A. KRAFT, „Ezra“ Materials in Judaism und Christianity, ANRW II 19.1 (1979), 119–136. 4 Genauer: in einer heutigen evangelischen oder katholischen Bibelausgabe und in einem jüdischen Tenach. Anders ist es teilweise in orthodoxen Ausgaben; auch in manchen anglikanischen Ausgaben finden sich weitere Esraschriften unter der Rubrik Apokryphen.

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auch überhaupt nicht kanonisch.5 Andererseits ist dieser Rezeptionsprozess jedoch nicht völlig unabhängig vom Produktionsprozess der zahlreichen Esraschriften gewesen: Sie setzen nämlich teilweise einander voraus und nehmen aufeinander Bezug, und zwar mit der Absicht, dass sie selbst und/oder andere Esraschriften als kanonisch – oder vorsichtiger gesagt: als autoritativ – wahrgenommen werden sollen – oder auch nicht. Diesen Bezügen wird im Folgenden nachgegangen, und zwar mit einem besonderen Augenmerk auf die titelgebende literarische Figur Esra.6 Dieser Esra hat sozusagen eine „Biographie“, die sich durch die verschiedenen Esraschriften hindurch entwickelt und die eng mit deren autoritativem Anspruch zusammenhängt.

1. Esra im Esra-Nehemia-Buch Den Ausgangspunkt soll die Darstellung Esras im heute kanonischen EsraNehemia-Buch7 bilden. 8 In diesem tritt Esra für die titelgebende Hauptperson spät auf, nämlich ab Esr 7, d.h. in den letzten vier Kapiteln des Esrateils, dort aber sehr prominent. Er wird charakterisiert durch direkte und indirekte Bezüge zu anderen Personen, durch die Schilderung seiner Taten sowie an wenigen Stellen durch Beschreibungen bzw. Bewertungen seiner Eigenschaften. In direkten Zusammenhang gebracht wird Esra gleich bei seinem ersten Auftreten mit seinen Vorfahren. Sein Stammbaum (Esr 7,1–59) weist ihn, schon bevor das explizit gesagt wird (Esr 7,11), als Priester aus. Über seinen Vater Seraja, den letzten am Ersten Tempel amtierenden Priester, ist er direkt auf die Zeit vor dem Exil zurückbezogen, über seinen ersten Vorfahren Aaron auf die Anfänge des Kultes. Eine weitere für die Charakterisierung Esras wichtige Personenkonstellation wird auch gleich in Esr 7,1 erwähnt und dann in dem – sei es im Kern echten, Vgl. den Überblick bei D. BÖHLER, Esdras I. Das erste Buch Esdras / Das dritte Buch Esra, in: M. Karrer/W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Stuttgart 2011, Bd. 1, 1165–1197, hier: 1165–1166. 6 Die davon klar zu unterscheidende Frage nach der historischen Person Esra kann hier außen vor bleiben. 7 In der hebräischen Bibel und auch in der LXX (dort als Esdras β´) bilden Esrabuch und Nehemiabuch eine zusammengehörige Schrift. Die Aufteilung in zwei Bücher entwickelt sich im Laufe der Zeit in der lateinischen Überlieferung. Vgl. auch dazu die knappe Zusammenfassung bei BÖHLER, Esdras I (s. Anm. 5), 1165–1166. 8 Das ist eine rein pragmatische Wahl, denn irgendwo muss man beginnen. Es bedeutet hingegen keine Vorentscheidung, dass das Esra-Nehemia-Buch die älteste oder ursprüngliche oder gar „richtige“ Darstellung Esras enthalte, was auf eine historische Rationalisierung seiner kanonischen Geltung hinausliefe. 9 Er stimmt mit dem Stammbaum seines Vaters in 1Chr 5,29–30 nicht ganz überein, weil einige Generationen fehlen. 5

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sei es fiktiven – Erlass Esr 7,11–26 ausgeführt: Esras Beauftragung durch den Perserkönig Artahsasta. Diese Beauftragung durch den König wird deutlich als ein Grund für den reibungslosen Erfolg der Aktionen Esras markiert (Esr 8,36). Alles, was der König Esra aufträgt, führt dieser im weiteren Fortgang der Handlung aus: den Hinaufzug nach Jerusalem mit Israeliten, Priestern und Leviten (Esr 7,13 – Esr 8,15–32), die Ausstattung des Tempels (Esr 7,15–23 – Esr 8,24–30.33–35), die Einsetzung von Richtern und die Lehre des Gesetzes (Esr 7,25 – Neh 8). Der Vielfalt der Aufgaben, die einen Schwerpunkt auf der Organisation von Kult und Gemeinwesen haben, steht gegenüber, dass die (wenigen) direkten, wertenden Beschreibungen Esras als Person ganz auf seine Gesetzeskenntnis und Treue zur Tora des Mose konzentriert sind (Esr 7,6.10). In direkter Interaktion wird Esra auch mit den „Oberen“ des Volkes gezeigt: Dabei kommt ihm eine führende Rolle zu. Er organisiert die Rückwanderung nach Jerusalem (Esr 7,28; 8,15–21) ebenso wie die Rückführung von Tempelgeräten (Esr 8,24–30). Er löst im Konsens10, aber durchaus federführend das Problem der Mischehen (Esr 9–10). Eine Führungsfunktion hat Esra auch inne, wenn er stellvertretend für das ganze Volk im Gebet vor Gott tritt (Esr 9). Nirgends wird Esra hingegen mit den anderen Hauptpersonen des EsraNehemia-Buches, d.h. Jeschua11, Serubbabel und Nehemia in direkter Interaktion gezeigt. Nur in Neh 8,9; 12,1.13.26.36.47 werden jeweils einige der vier nebeneinander genannt, doch ohne dass dadurch ein mehr als oberflächlicher Zusammenhang zwischen ihren Aktionen hergestellt würde.12 Allerdings wird Esra durch die narrative Struktur des Buches in einen indirekten Zusammenhang mit ihnen gebracht: Letztlich erzählt das Esra-Nehemia-Buch nämlich dreimal (bzw. viermal) dieselbe Geschichte: Jeschua und Serubbabel (Esr 1– 6) bzw. Esra (Esr 7–10; Neh 8) bzw. Nehemia (Neh 1–7; 9–13) bzw. Scheschbazar (angedeutet in Esr 1; 5,14–16) ziehen im Auftrag eines persischen Königs nach Jerusalem, um dort nach dem Exil die religiös-politische Ordnung wieder aufzurichten.13 Das Esra-Nehemia-Buch in seiner vorliegenden Gestalt will dabei wohl den Eindruck einer von Gott gelenkten Rückkehr aus dem Exil und (teilweisen) Restauration des vorexilischen Zustandes mit drei Schwerpunkten – Tempelbau, Durchsetzung der Tora, Mauerbau – erwecken. 14 Mit den in Esr 10,15 beiläufig erwähnten wenigen Ausnahmen. Als Sohn des Jozadak und Enkel des Seraja immerhin Esras Neffe. 12 Es bleibt schon rein chronologisch unklar, ob man sich das Wirken der vier teilweise gleichzeitig oder nacheinander vorstellen soll. Vgl. dazu H.G.M. WILLIAMSON, The Torah and History in Presentations of Restoration in Ezra-Nehemia, in: J.G. McConville/K. Möller (Hg.), Reading the Law, FS G.J. Wenham (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 461), London 2007, 156–170; hier: 159–160. 13 KRAFT, „Ezra“ Materials (s. Anm. 3), 122–123. 14 WILLIAMSON, The Torah and History (s. Anm. 12), 156–159. Im Einzelnen sind freilich ebenso zahlreiche Brüche wie Überschneidungen zu entdecken, z.B. werden die Tempelgeräte mehrmals zurückgeführt (Esr 1; 8,24–30), das Laubhüttenfest wird mehrmals zum ersten Mal 10 11

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Trotz dieser gewollten Parallelität hat Esra im Vergleich zu den anderen Hauptpersonen ein eigenes Profil: Mit Jeschua und Serubbabel verbindet ihn und von Nehemia unterscheidet ihn, dass er eine Gruppe von Rückkehrern in einem „zweiten Exodus“ nach Jerusalem führt. 15 Dadurch kommt er in die Rolle eines zweiten Moses, was bei ihm – und nur bei ihm – durch den starken Akzent auf der Verlesung, Lehre und Durchsetzung der Tora noch verstärkt wird. Von allen anderen Hauptfiguren unterscheidet ihn, dass sein Wirken als (beinahe) konfliktfrei und erfolgreich dargestellt wird (s.o.). Jeschua und Serubbabel müssen beim Tempelbau einen großen Rückschlag und dadurch eine lange Bauverzögerung hinnehmen (Esr 4) und Nehemias Wirken erscheint als außerordentlich konfliktträchtig (vgl. z.B. Neh 6; 13). Ohne dass die anderen Hauptfiguren herabgesetzt oder gar negativ dargestellt würden, 16 erscheint Esra in einer hervorgehobenen Position.

2. Esra im 3. Esrabuch / Esdras α´ Das Verhältnis des 3. Esrabuches (LXX: Esdras α´) zum Esra-Nehemia-Buch (LXX: Esdras β´) ist umstritten. Was die griechische Version der beiden Schriften angeht, erscheint es angesichts der allgemeinen Tendenz zu immer „wörtlicheren“ Übersetzungen plausibel, dass die sinngetreue, aber in flüssigem Griechisch formulierte Version Esdras α´ vor der „sklavischen“ Fassung Esdras β´ entstanden ist.17 Hinsichtlich der ursprünglichen hebräisch-aramäischen Versionen gibt es – grob gesagt – zwei Forschungspositionen:18 Entweder das 3. Esrabuch ist eine spätere Überarbeitung des Esra-Nehemia-Buches19 oder es ist (im Kern, d.h. von evtl. redaktionellen Zusätzen abgesehen) das wieder gefeiert (Esr 3,4; Neh 9,13–18), die Mischehen werden mehrmals geschieden (Esr 9,2; Neh 10,31; 13,1–3; 13,23–29). Vgl. L.L. GRABBE, „Mind the Gaps“: Ezra, Nehemiah and the Judean Restoration, in: J.M. Scott (Hg.), Restoration. Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives (JSJ.S 72), Leiden u.a. 2001, 83–104, hier: 83–86. 15 Vgl. dazu K. KOCH, Ezra and the Origins of Judaism, JSS 19 (1974), 173–197; WILLIAMSON, The Torah and History (s. Anm. 12), 161–162. 16 So aber z.B. POHLMANN, Esra als Identifikationsfigur (s. Anm. 1): Esra sei als bewusste Überbietung und damit Gegenfigur zu Nehemia konzipiert. Er solle damit als Identifikationsfigur für priesterliche Kreise dienen. 17 BÖHLER, Esdras I (s. Anm. 5), 1174–1175 (mit Hinweisen auf die frühere Forschung). 18 Einen Überblick über die Forschung bietet: K. DE TROYER, Zerubbabel and Ezra: A Revived and Revised Solomon and Josiah? A Survey of Current 1 Esdras Research, Currents in Biblical Research 1 (2002), 30–60, hier: 31–34. 19 So z.B. Z. TALSHIR, 1 Esdras. From Origin to Translation (SCS 47), Atlanta 1999; U. MITTMANN-RICHERT, Theologie als Schlüssel zur Historie. Neue Wege zur Datierung frühjüdischer Schriften, in: H. Lichtenberger/G. Oegema (Hg.), Jüdische Schriften in ihrem antikjüdischen und urchristlichen Kontext (JSHRZ Studien 1), Gütersloh 2002, 75–101, hier: 77– 87.

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Zeugnis einer zeitgleich mit Esra-Nehemia entstandenen oder sogar älteren Fassung der Esra-Erzählung.20 Hier ist nicht der Ort, diese Frage ausführlich zu diskutieren oder gar eine Lösung vorzuschlagen. Im Folgenden soll vielmehr untersucht werden, in welcher Weise sich das Esrabild des 3. Esrabuches von dem im Esra-NehemiaBuch unterscheidet und was das über den autoritativen Anspruch der beiden Schriften aussagt. Um das abschätzen zu können, wird auch ein Blick auf frühe Zeugnisse der Rezeption (oder auch: Nichtrezeption) der beiden Schriften notwendig sein. Das Wirken des Esra wird im 3. Esrabuch bis auf wenige Nuancen gleich wie im Esra-Nehemia-Buch geschildert. 21 Anders ist nur die Figurenkonstellation, innerhalb derer Esra erscheint: Der Nehemiateil fehlt – sei es dass er redaktionell entfernt wurde, sei es dass er noch nicht redaktionell hinzugefügt wurde. Dadurch erscheinen nur Jeschua und Serubbabel als Pendants zu Esra. Und in der Endfassung des 3. Esrabuches sind sie es – und nicht Esra –, auf denen der Schwerpunkt der Darstellung liegt: durch die Hervorhebung Serubbabels in der Pagenerzählung (3Esr 3–4) und durch die Korrespondenz zwischen dem Passa Josias, das die Schrift eröffnet (3Esr 1,1–22), und dem Passa nach der Wiedereinweihung des Tempels (3Esr 7), das den Abschluss des ihnen gewidmeten Teils der Schrift bildet. Sowohl von Vertretern der These, dass das 3. Esrabuch eine spätere Bearbeitung des Esra-Nehemia-Buches sei, als auch von Vertretern der entgegengesetzten Forschungsmeinung, es sei (von Zusätzen abgesehen) eine zeitgleiche oder frühere Fassung, wird diese unterschiedliche Personenkonstellation in einen engen Zusammenhang mit der Wirkabsicht und dem autoritativen Anspruch der beiden Schriften gebracht: Die Hervorhebung des Davididen Serubbabel und des Priesters Esra einerseits und die Einbeziehung Nehemias andererseits seien Ausdruck einer anti- bzw. prohasmonäischen Tendenz. Entsprechend ist entweder das 3. Esrabuch die antihasmonäische Bearbeitung des Esra-Nehemia-Buches22 oder die Schriften sind zwei, aus teilweise denselben

20 So z.B. D. BÖHLER, Die heilige Stadt in Esdras α und Esra-Nehemia. Zwei Konzeptionen der Wiederherstellung Israels (OBO 158), Fribourg/Göttingen 1997. 21 Die Abweichungen lassen sich jeweils textkritisch erklären (die Vorlage von Esdras α´ wich an einigen Stellen von MT leicht ab) oder mit der Übersetzungstechnik des Übersetzers von Esdras α´; vgl. dazu BÖHLER, Esdras I (s. Anm. 5), 1172–1173. Das gilt auch für die Bezeichnung Esras als ἀρχιερεύς (3Esr 9,39.40.49; in Esdras β´ immer ἱερεύς). Sie ist immer die zwar freie, aber sachlich richtige Wiedergabe von ‫ הכהן‬bzw. ‫ ;כהנא‬vgl. D. Böhler, Literarischer Machtkampf. Drei Ausgaben des Esrabuches im Streit um das wahre Israel und die Legitimation von Herrschaft, in: U. Dahmen/J. Schnocks (Hg.), Juda und Jerusalem in der Seleukidenzeit. Herrschaft – Widerstand – Identität, FS H.-J. Fabry (BBB 159), Göttingen 2010, 125–145, hier: 130–132. 22 So z.B. MITTMANN-RICHERT, Theologie als Schlüssel zur Historie (s. Anm. 19), 77–87.

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Quellen schöpfende, konkurrierende Fassungen der Rückkehr aus dem Exil, die eine pro-, die andere antihasmonäisch. 23 Eine derartig eindeutige Zuordnung der beiden Versionen scheint mir etwas zu forsch: Gewiss steht in 2 Makk 1,18–2,15 Nehemia alleine im Mittelpunkt der Restauration nach dem Exil und übernimmt dabei Funktionen, die im 3. Esrabuch (aber ebenso auch in Esra-Nehemia) Jeschua, Serubbabel und Esra zugeschrieben werden, nämlich die Wiedereinrichtung des Kults und die Sammlung verlorener Schriften. Aber kann man daraus tatsächlich schließen, dass Nehemia eine spezifisch hasmonäische „Heldenfigur“ gewesen sei? Und gewiss stehen sich im 3. Esrabuch Jeschua bzw. Esra als Priester und Serubbabel als „Herrscher“ gegenüber. Aber ist das an sich schon eine Kritik an der hasmonäischen Kombination von Herrscher- und Hohepriesteramt – zumal ja im 3. Esrabuch die davidische Abstammung Serubbabels kaum hervorgehoben wird? 24 Während man also wohl zu weitreichende Schlüsse auf direkt politische Absichten der Schriften lieber unterlassen sollte, scheint doch eines klar und bei den Vertretern beider Forschungspositionen Konsens: In welchem Entstehungsverhältnis auch immer Esra-Nehemia und das 3. Esrabuch zueinander stehen, sie sind in ihrem Anspruch auf Autorität Alternativen.25 Es ist von der Anlage dieser beiden Schriften her wenig sinnvoll, beide zugleich als kanonisch bzw. autoritativ zu rezipieren. Das wurde auch in der Regel nicht gemacht. Das zeigt erstens der Befund in weiteren antik-jüdischen Texten zur Restauration nach dem Exil: Josephus folgt nur Esdras α´ und einer Version der Nehemia-Geschichte, nicht aber Esdras β´, Sirach kennt beide Esra-Versionen nicht (Sir 49,11–13), ebensowenig das Haggai- und das Sacharjabuch, 26 das 2. Makkabäerbuch propagiert, wie schon gesagt, nur eine erweiterte Version der Nehemia-Geschichte. 27 Es gab also offensichtlich mehrere verschiedene Erzählungen über die Rückkehr aus dem Exil sowie mehrere verschiedene Versuche von Kombinationen dieser Geschichten – und diese schlossen sich zumindest teilweise aus.

So z.B. BÖHLER, Literarischer Machtkampf (s. Anm. 21). Sie wird in 3Esr 5,5 erwähnt, allerdings auf einen sonst nicht bekannten Sohn Serubbabels namens Jojakim bezogen. 25 So zu Recht D. BÖHLER, Esdras, Books of. I. Judaism, EBR 7 (2013), 1198–1202, hier: 1199. 26 Die beiden Propheten Haggai und Sacharja (erwähnt in Esr 5,1; 6,14) konnten natürlich, wenn man annimmt, dass sie tatsächlich Zeitgenossen von Jeschua und Serubbabel waren, Esra und Nehemia gar nicht kennen; in den erst später entstandenen Büchern hingegen wäre eine Kenntnis der Esraschriften möglich. Jeschua und Serubbabel werden in Hag 1,1.12.14; 2,2.4.21.23; Sach 3,1–10; 4,6–10; 6,11 erwähnt. 27 L.L. GRABBE, Ezra – Nehemiah, London 1998, 81–89. 23 24

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Zweitens passt dazu durchaus das Ergebnis des Kanonprozesses im jüdischen wie auch weithin im christlichen Bereich, wo letztendlich das 3. Esrabuch ausgeschieden wurde 28 (es hätte natürlich ebenso auch das Esra-Nehemia-Buch sein können). Dies allerdings nicht ohne Ausnahme: In (Teilen der) orthodoxen Tradition stehen beide Bücher nebeneinander im Kanon – einerseits über weite Strecken eine wörtliche Dopplung, andererseits von der grundlegenden Personenkonstellation her nicht zueinander passend.

3. Esra im 4. Esrabuch Ganz anders das Verhältnis des 4. Esrabuches zur vorangehenden Esratradition: Es erwähnt, wenn auch nicht einzeln und mit explizit genanntem Titel, eine kanonische Esraschrift: Die 24 zu veröffentlichenden der insgesamt 94 von Esra diktierten Schriften (4Esr 14,25–27) referieren mit allergrößter Wahrscheinlichkeit auf das, was wir Kanon der Hebräischen Bibel nennen – und dazu gehört auch das Esra-Nehemia-Buch. Doch nicht nur dies: Der Esra aus dem 4. Esrabuch setzt den kanonischen Esra voraus. Er soll offensichtlich die von dort bekannte Figur sein: 29 Darauf weist gleich in 4Esr 3,1 seine Verortung in Babylon hin, 30 ebenso seine Zeichnung als Führungsfigur des Volkes Israel (4Esr 5,16–19; 12;40b–50; 14,13), und dies wird besonders deutlich, wenn in 4Esr 14 die im Esra-Nehemia-Buch angelegte Parallelisierung mit Mose ausgebaut wird: Esra nicht nur als derjenige, der die bereits vorhandene Tora vorliest, erklären lässt und durchsetzt, sondern der die Schriften des Tenach nochmals offenbart bekommt und seinen Schreibern für die zukünftige Überlieferung diktiert. Soweit scheint alles klar – aber bei näherem Hinsehen wird deutlich, dass der Esra des 4. Esrabuches doch nicht einfach eine Ergänzung oder Weiterentwicklung des kanonischen Esra ist, sondern dass Brüche, ja Widersprüche bestehen: Das beginnt mit den Personenkonstellationen. Während der Esra des 28 Zur ablehnenden Einschätzung des Buches durch Hieronymus und Luther, die dafür entscheidende Impulse gaben, vgl. BÖHLER, Esdras I (s. Anm. 5), 1166. 29 Ein Problem ist allerdings, dass er in 4Esr 3,1 auch Salatiel genannt wird. Wenig wahrscheinlich scheint mir der Vorschlag von P. METZGER, Esra und das vierte Esra-Buch. Die Bedeutung des Pseudonyms für die Interpretation einer apokalyptischen Schrift, in: F.W. Horn/M. Wolter (Hg.), Studien zur Johannesoffenbarung und ihrer Auslegung, FS O. Böcher, Neukirchen-Vluyn 2005, 263–290, hier: 266, Salatiel mit dem Vater von Serubbabel (Esr 3,2.8) zu identifizieren. Dann wäre Esra zugleich Davidide und Priester, was nicht sein kann. Vgl. dazu auch M.E. STONE, Fourth Ezra. A Commentary on the Book of Fourth Ezra (Hermeneia), Minneapolis 1990, 55–56. 30 Das ist allerdings eine gewisse „Vorverlegung“: Aus der nachexilischen Figur wird so eine (auch) exilische; vgl. dazu METZGER, Esra und das vierte Esra-Buch (s. Anm. 29), 268– 269.

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Esra-Nehemia-Buches ständig mit dem Volk und seinen Oberen interagiert, ist der Esra des 4. Esrabuches bis auf die oben erwähnten Passagen völlig einsam – oder genauer gesagt, da er ja mit dem Engel Uriel redet: nicht in Interaktion mit Menschen. Der Rückzug von allen Kontakten, ja die Absonderung von menschlichen Lebensgewohnheiten (4Esr 9,23–27) ist für ihn charakteristisch. Eine Absonderung vom Volk findet auch auf der spirituellen Ebene statt: Das Motiv der Fürbitte für das Volk (Esr 9) wird zwar aufgenommen (4Esr 10,39; 12,40b–50), aber immer wieder infrage gestellt (vgl. z.B. 4Esr 7,61). Letztendlich fordert Uriel Esra geradezu auf, sich zu entsolidarisieren und nicht mehr Fürbitte zu tun (4Esr 8,46–62a). Eine für den Esra des Esra-Nehemia-Buches konstitutive Beziehung, nämlich seine Beauftragung durch den persischen König, fällt im 4. Esrabuch nicht nur weg, sie ist in diesem Setting überhaupt nicht vorstellbar. Dementsprechend kommen auch all die Themen wie Wiederaufrichtung des Tempels, Wiedereinrichtung des Kultes, Einsetzung einer Torarechtsprechung, Neukonstituierung des Volkes, Mauerbau entweder überhaupt nicht in den Blick oder aber nur innerhalb visionärer Ausblicke auf die Endzeit. 31 Im Einklang damit fehlen auch alle Hinweise auf die weiteren Zentralfiguren der nachexilischen Restauration Joschua, Serubbabel und Nehemia. Wenn man versucht, die „Biographie“ des Esra aus dem 4. Esrabuch mit der des Esra aus Esra-Nehemia zusammenzufügen, wird die Differenz vollends zum Widerspruch: Den Zeit- und Ortsangaben zufolge müsste ja Esra nach dem im 4. Esrabuch Erzählten mit seiner in Esra-Nehemia berichteten Mission beginnen. Das ist aber innerhalb der Erzählwelt des 4. Esrabuches gar nicht vorstellbar, ja es ist explizit ausgeschlossen: Denn in 4Esr 14,9.13–14 wird Esra sein nahe bevorstehender Tod (bzw. seine Entrückung aus dieser Welt) angedeutet,32 in der syrischen Version wird die Entrückung in 4Esr 14,50 erzählt. Das Verhältnis des 4. Esrabuches zum Kanon stellt sich also differenziert dar: Die Schrift setzt die Autorität einer Gruppe von Schriften, der „24 Bücher“ voraus. Diese sind autoritativ und öffentlich. 70 apokalyptische Schriften33 – darunter implizit sich selbst – stellt die Schrift vom Autoritätsanspruch auf eine Ebene mit diesen kanonischen Schriften, aber ausdrücklich als nicht öffentliche, vielmehr sozusagen im Wortsinne „apokryphe“ Texte.34 Wobei wohl zu

KRAFT, „Ezra“ Materials (s. Anm. 3), 133. Allerdings werden zu exakte Informationen über das weitere Leben des Esra vermieden (vgl. 4 Esr 4,52). Vermutlich war dem Autor bewusst, dass er sonst seine pseudepigraphische Verfasserfiktion untergrübe; vgl. STONE, Fourth Ezra (s. Anm. 29), 54. 33 Dass der Autor eine Art „Gattungsbewusstsein“ hinsichtlich apokalyptischer Literatur hatte, zeigt 4Esr 12,11, wo von „deinem Bruder Daniel“ die Rede ist. 34 4Esr 14,46. Das ist, wie STONE, Fourth Ezra (s. Anm. 29), 437, zu Recht bemerkt, hier nicht der zur pseudepigraphischen Fiktion von Apokalypsen gehörende Topos, das Buch bis zur Endzeit, d.h. zur Zeit seiner echten Abfassung, zu versiegeln. 31 32

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präzisieren ist: Es geht hier nicht um ein Corpus von 70 Schriften, das sozusagen als esoterischer Kanon neben den 24 kanonischen Büchern etabliert werden soll, vielmehr stehen die 70 Texte für den Inhalt der Offenbarungen, die Esra bekommen hat, also für die Belehrung über die Geheimnisse der Endzeit.35 Dieses Ziel wird erreicht, indem die Stilisierung Esras als zweiter Mose, die im kanonischen Esrabuch angelegt ist, ausgebaut wird36 und zugleich sozusagen rückwirkend Mose als erster Esra gezeichnet wird, dem am Sinai auch schon die geheimen Weisheiten offenbart wurden (4 Esr 14,3–6). 37 Mit dieser Idee eines Nebeneinanders von exoterischen und esoterischen autoritativen Schriften ist im 4. Esrabuch ein Wandel in der Funktion der kanonischen Schriften verbunden: Während im Esra-Nehemia-Buch (und ebenso im 3. Esrabuch) die Erneuerung der Tora im engen Verbund mit der politischen und religiösen Erneuerung des Volkes Israel steht (Wiederaufbau des Tempels, Errichtung der Mauern, Aufhebung der Mischehen), ist dies im 4. Esrabuch nicht der Fall. Die Tora (bzw. die 24 Schriften) ist zwar wörtlich dieselbe, aber sie ist jetzt der Wegweiser zu einem gerechten Leben, das nach dem Tod zum Heil führen wird. 38 Dieser Wandel in der Funktion ist aber möglich, weil diese Schriften jetzt (in der Fiktion freilich schon immer) im Zusammenhang mit der esoterischen Offenbarung über die kommende Welt stehen. Diese wird zwar dem Volk nicht mitgeteilt, sondern nur den Weisen, die aus ihr die Zusammenhänge verstehen lernen. Aber sie spielt doch immerhin insoweit für alle eine Rolle, als sie plausibel macht, der exoterischen Offenbarung weiterhin zu folgen, auch wenn ihr früherer Kontext und damit eigentlich auch die Motivation, ihr zu folgen, jedenfalls in dieser Welt unwiderruflich verloren sind. 39

35 So zu Recht u.a. B.W. LONGENECKER, 2 Esdras, Sheffield 1995, 91; Stone, Fourth Ezra (s. Anm. 29), 441. 36 Vgl. dazu LONGENECKER, 2 Esdras (s. Anm. 35), 85–88. Zu dem Motiv, dass Esra nicht die Tora aus Babylon wiederbringt und verliest, sondern sie vom Geist inspiriert neu diktiert, vgl. Kraft, „Ezra“ Materials (s. Anm. 3), 125. Die nächste Parallele ist Tertullian, De cultu feminarum 1,3, der ebenfalls „Apokryphen“, nämlich das Henochbuch miteinbezieht. 37 In 4 Esr 3,14 wird dies sogar noch auf Abraham zurückprojiziert. 38 Vgl. das Fazit der Abschiedsrede Esras an das Volk 4Esr 14,13: Si ergo imperaveritis sensui vestro et erudieritis cor vestrum, vivi conservati eritis et post mortem misericordiam consequemini. 39 Insofern ähnelt der Esra des 4. Esrabuches dem der Rabbinen, die in ihm ebenfalls keine Figur der Restauration, sondern der Transformation Israels sehen; vgl. PORTON, Ezra in Rabbinic Literature (s. Anm. 1), 305.

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4. Esra im 5. Esrabuch Das sog. 5. Esrabuch ist in der Vulgata als erstes und zweites Kapitel des Liber Esdrae quartus abgedruckt, d.h. als eine Art Prolog zum 4. Esrabuch. 40 Wie die handschriftliche Überlieferung, in der es innerhalb der Gruppe von Esraschriften an verschiedenen Orten (teils vor, teils hinter, teils getrennt vom 4. Esrabuch) steht, erkennen lässt, ist es jedoch nicht von Anfang an als Zusatz zum 4. Esrabuch verfasst, sondern als selbständige Schrift. 41 Dennoch ist es durch die Aufnahme verschiedener Motive und theologischer Themen eng mit den früheren Esraschriften verbunden. An erster Stelle ist hier natürlich die Person Esra zu nennen: Dieser Esra wird über seinen Stammbaum (5 Esr 1,1–3) und seine Verortung in Medien unter König Artaxerxes (5 Esr 1,3) einerseits klar mit dem Esra des Esra-Nehemia-Buches identifiziert, andererseits durch die Bezeichnung als Prophet (5 Esr 1,1) mit dem Esra aus dem 4. Esrabuch (4 Esr 12,42). 42 Wie der Esra aus dem 4. Esrabuch ist auch er allein: Der Hinweis auf Artaxerxes ist eine literarische „Datierung“; inhaltlich spielt der König keine Rolle. Die weiteren Figuren der nachexilischen Zeit kommen nicht vor. Ebenso wenig das Volk, das ja im 4. Esrabuch immerhin in wenigen Szenen auftaucht: Die Situation im 5. Esrabuch ist immer die vor Esras Verkündigung an das Volk (5 Esr 1,5) oder nach ihr (5 Esr 2,33). Dafür wird Esra in eine andere Gemeinschaft gebracht, und zwar die der Propheten: Einerseits wird die Stilisierung als zweiter Mose noch verstärkt (5 Esr 2,33), andererseits wird Esra in eine Reihe mit den Propheten gestellt, deren Botschaft in Israel auf gewaltsame Ablehnung stieß (5 Esr 1,32; 1,36; 1,39–40; 2,18)43 und die darum nun zu Propheten eines neuen Gottesvolkes werden. Gemeinsam mit ihnen wechselt Esra die Seiten und verkündet die Verstoßung des alten und die Berufung eines neuen Gottesvolkes. 44 Vgl. zum Folgenden die ausführlichere Darstellung und Begründung in S. KRAUTER, Zur Theologie des 5. Esra-Buches, EChr 2 (2011), 153–172. 41 Vgl. dazu WOLTER, 5. Esra-Buch (s. Anm. 2), 771–772. Grundlegend zum 5. Esrabuch: T.A. BERGREN, Fifth Ezra. The Text, Origin and Early History (SCSt 25), Atlanta 1990. 42 Das ist allerdings nur in den Handschriften der sog. französischen Rezension der Fall. In der spanischen Rezension wird Esra wie in 4Esr 3,1 unter König Nebukadnezar datiert und durch die Nennung seines Vaters Chusi von Esra des Esra-Nehemia-Buches unterschieden. 43 Es ist auffällig, dass unter den genannten Propheten zumindest in einem Teil der handschriftlichen Überlieferung Daniel fehlt. In 4Esr 12,11 ist die Nennung Daniels ein Signal dafür, dass sich die Schrift in apokalyptischer Tradition versteht. Das 5. Esrabuch, schon von der Form her keine Apokalypse (trotz der Vision mit angelus interpres in 5Esr 2,42–48), sondern ein Prophetenbuch, setzt sich von dieser Tradition wieder ab. Zu den Propheten im 5. Esrabuch vgl. T.A. BERGREN, The List of Leaders in 5 Ezra 1:39–40, JBL 120 (2001), 313–327. 44 Das hat in 4 Esr in einigen Äußerungen des Engels Uriel einen Anhaltspunkt (vgl. 4 Esr 7,61; 8,46–62; 9,7–8), ist aber sicher nicht die Aussage, auf die das Buch insgesamt hinzielt. 40

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Hier zeigt sich die Grundausrichtung der Schrift: Esra ist hier nicht mehr die zentrale Figur der Restauration Israels wie im Esra-Nehemia-Buch oder der Transformation Israels wie im 4. Esrabuch, sondern der vollständigen Substitution Israels durch ein neues Gottesvolk. 45 Trotz der Verortung und Datierung im Exil sollte man sich ihren ideologischen Ort wohl am ehesten nach der Verlesung bzw. Wiederherstellung der Tora – und vor allem: nach deren neuerlichem Misserfolg aufgrund der Verstocktheit Israels – vorstellen.46 In Hinblick auf den Umgang mit vorausgehenden autoritativen Texten und auf den eigenen Autoritätsanspruch bedeutet dies, dass das 5. Esrabuch erstens die früheren Esraschriften voraussetzt, d.h. sich auf sie bezieht und an ihrer Autorität partizipieren will, dass es aber zweitens deren Grundaussage, das Fortbestehen Israels nach der Krise, radikal negiert und doch drittens diese Schriften sozusagen enteignet, indem Aussagen über Israel aus diesen Schriften auf das neue Gottesvolk der Christen übertragen werden.47 Durchaus treffend hat P. Geoltrain diese Art des Umgangs als „Ahnenraub“ bezeichnet.48

5. Esra in späteren Esraschriften In den noch später entstandenen christlichen Esraschriften sind die Bezüge zur vorausgehenden Esratradition schwächer ausgeprägt. Sehr deutlich wird dies etwa in der Offenbarung des Esra 49, einem Kalandologion, das je nach dem Wochentag, mit dem ein Jahr beginnt, dessen Qualität (Klima, Ernte, Seuchen, 45 Von daher ist die Einordnung der Schrift als „judenchristlich“ bei G.N. STANTON, 5 Ezra and Matthean Christianity in the Second Century, JThS 28 (1977), 67–83, der viele weitere Ausleger bis heute gefolgt sind, klar abzulehnen. Die Schrift ist vielmehr, wie auch WOLTER, 5. Esra-Buch (s. Anm. 2), und T.A. BERGREN, The Structure and Composition of 5 Ezra, VigChr 64 (2010), 115–139, feststellen, ein ganz und gar antijüdischer, christlich supersessionistischer Text. 46 Das wird v.a. in dem Abschnitt 5Esr 1,5–24 klar. Dort werden Gottes Wohltaten und Israels Schuld einander gegenübergestellt, ähnlich wie in Ps 78,13–64, Ps 106,7–43 und v.a. wie in Neh 9,6–31 (zu weiteren, allerdings späteren Parallelen vgl. T.A. BERGREN, 5 Ezra, Dayyenu and Improperia. The Tradition History of the Exodus-Review in 5 Ezra, in: B.G. Wright (Hg.), A Multiform Heritage, FS R.A. Kraft, Atlanta 1999, 109–122). Dort aber als Bußgebet vor der Gabe der Tora und der erneuten Verpflichtung des Volkes auf sie, hier als endgültiges Urteil. 47 Insbesondere das Motiv des neuen Exodus (5 Esr 1,35–40), des Zions als Mutter Kirche (5Esr 2,40–41), der Königsherrschaft Jerusalems (5 Esr 2,10). 48 P. GEOLTRAIN, Le vol des ancêtres ou comment procéder à une captation d’héritage, in: S.C. Mimouni/I. Ullern-Weité (Hg.), Pierre Geoltrain ou comment „faire l’histoire“ des religions? Le chantier des „origines“, les méthodes du doute et la conversation contemporaine entre les disciplines, Turnhout 2006, 13–24. 49 Vgl. dazu D.A. FIENSY, Revelation of Ezra, in: J.H. Charlesworth (Hg.), Old Testament Pseudepigrapha, New York 1983, Bd. 1, 601–604.

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Kriege) vorhersagt. Esra ist hier nicht mehr als eine Chiffre für einen Seher mit Geheimwissen über die Zukunft. Diese Rolle steht natürlich in losem Zusammenhang mit der Vorstellung des 4. Esrabuches, dass Esra „70“ geheime Bücher offenbart wurden, darüber hinausgehende inhaltliche Bezüge gibt es jedoch nicht. Das ist in anderen dieser Schriften immerhin in gewissem Maße anders: Die Apokalypse des Esra 50, die Visio Beati Esdrae51, die Apokalypse des Sedrach52 und die Fragen Esras53 nehmen verschiedene Themen aus dem 4. Esrabuch auf:54 den Dialog mit einem Engel (besonders ausgeprägt in Fragen Esras und Apokalypse des Esra), eine sehr pessimistische Grundhaltung gegenüber der Möglichkeit des Menschen, Gottes Anforderungen gerecht zu werden,55 die Fürbitte Esras für die Sünder. 56 Daneben finden sich auch kleinere Motive wieder: die Parallelisierung mit Mose, 57 die Reaktion Esras auf die Ankündigung seines Todes bzw. seiner Entrückung,58 das Fasten vor den Visionen. 59 Das inhaltliche Interesse an der Esratradition in diesen Schriften konzentriert sich auf das im 4. Esrabuch angelegte – dort aber nicht zentrale – Thema des Schicksals der Seelen nach dem Tod.60 Andere Themen des 4. Esrabuches – Gesetz, Israel –, die im 5. Esrabuch, wenn auch im Modus der Negation immerhin noch präsent waren, fallen weg; a fortiori Themen des EsraNehemia-Buches wie Wiederaufbau des Gemeinwesens, Sicherung der Identität des Volkes etc. Das entspricht dem allgemeinen Trend der Rezeption der

50 M.E. STONE, Greek Apocalypse of Ezra, in: Old Testament Pseudepigrapha (s. Anm. 49), 561–579. 51 J.R. MUELLER/G.A. ROBBINS, Vision of Ezra, in: Old Testament Pseudepigrapha (s. Anm. 49), 581–590. 52 S. AGOURIDES, Apocalypse of Sedrach, in: Old Testament Pseudepigrapha (s. Anm. 49), 605–613. 53 M.E. STONE, Questions of Ezra, in: Old Testament Pseudepigrapha (s. Anm. 49), 591– 599; J. LEONHARDT-BALZER, Fragen Esras (JSHRZ NF 1.5), Gütersloh 2005. 54 Vgl. dazu STONE, Metamorphosis (s. Anm. 1). 55 Zum Beispiel VisEsdr 62 (ein Preis der Tiere, die ohne Gotteserkenntnis und darum ohne Sünde sterben); ApkSedr 4,1–3 (angesichts der schrecklichen Strafen für die Sünder ist es besser, nicht geboren zu sein); Fragen Esras Rez A 5 (Lob der Tiere). In ApkEsr 2,10–17 wird in diesem Zusammenhang – ähnlich wie im 4. Esrabuch – auf Adams (unvermeidliche?) Sünde und deren Folgen für alle eingegangen. 56 Zum Beispiel VisEsdr 11; 18; 22; 33; 42; 47; 55; 60–61; ApkSedr 5,7. 57 ApkEsr 6,3–26. 58 ApkSedr 9–10; ApkEsr 6,3–26 im Kontrast zu 4 Esr 14,20. 59 ApkEsr 1,5: Die bizarr lange Fastenzeit ergibt sich aus der Addition der Fastenzeiten im 4. Esrabuch; vgl. STONE, Greek Apocalypse of Ezra (s. Anm. 50), 563. 60 LEONHARDT-BALZER, Fragen Esras (s. Anm. 53), 7–8; STONE, Metamorphosis (s. Anm. 1), 17.

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Esratradition im Christentum: 61 Deren Schwerpunkt liegt klar auf dem 4. Esrabuch, verstanden als Offenbarung über die letzten Dinge. Fragen wie die nach der Möglichkeit der Fürbitte für Verstorbene oder nach dem Alter der Welt und folglich der noch bleibenden Zeit bis zum Ende werden anhand von Zitaten aus dem 4. Esrabuch diskutiert. 62 Eine explizite Reflexion des eigenen Autoritätsanspruches im Zusammenhang mit der Autorität der vorangehenden Esraschriften findet sich in diesen Texten nicht. Ihr Anspruch, Offenbarungen über die letzten Dinge wiederzugeben, beruht rein auf der pseudepigraphischen Verfasserfiktion: Es ist vorausgesetzt, dass der aus dem 4. Esrabuch als Empfänger geheimer Offenbarungen bekannte Prophet Esra solche Dinge weiß und dass er mit Engeln bzw. Gott redet und Reisen durch die Unterwelt und die Himmel macht. Die einzige explizite Äußerung einer der Schriften über ihre eigene Stellung findet sich in ApkEsr 7,9–12: Dort bittet Esra Gott, seiner Schrift Autorität zu geben, so dass alle, die sie lesen und verbreiten, gesegnet werden, alle, die ihr keinen Glauben schenken, bestraft werden. Dieser Anspruch besteht unabhängig von der Verbindung zu den kanonischen Esraschriften. Ohne behaupten zu wollen, dass die späteren christlichen Esraschriften vom 5. Esrabuch direkt beeinflusst seien,63 kann man doch sagen, dass dessen aggressive Enteignung der Esratradition gewissermaßen den Boden für ihre bedenkenlose Umdeutung und Aneignung in diesen Texten bereitet. Der kanonische Esra des Esra-Nehemia-Buches tritt hier ganz zurück. Für das Christentum war dieser Esra, der Restaurator Israels nach dem Exil, offensichtlich nicht attraktiv.64 Anders der apokryphe Esra des 4. Esrabuches: Obwohl er ursprünglich in engem Zusammenhang mit dem kanonischen Esra steht und ergänzend als Transformator Israels in einer Krisenzeit neben ihn tritt, bietet er doch auch Anhaltspunkte, Esra weitestgehend von seiner kanonischen Rolle zu lösen, um

61 Genauer: im frühen Christentum; zur Rolle des 4. Esrabuches in der theologischen Verarbeitung der Entdeckung Amerikas, für die Entstehung des Buches Mormon und in heutigen millenaristischen Bewegungen vgl. die Hinweise bei O’LOUGHLIN, Esdras (s. Anm. 3), 1203– 1204 62 Vgl. dazu KRAUTER, Theologie (s. Anm. 40), 170–171. Das einzige andere Thema, das daneben einige Prominenz erreicht, ist die Inspiration der Schrift: z.B. Irenaeus, Adversus haereses 3,21,2; Eusebius, Historia ecclesiastica 5,8,15; Clemens Alexandrinus, Stromateis 1,22,149; Tertullian, De cultu feminarum 1,3. Vgl. dazu T. HIEKE, Esra, wibilex (http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/10823); Kraft, „Ezra“ Materials (s. Anm. 3), 125. 63 Da eine halbwegs genaue Datierung in vielen Fällen schwierig bis unmöglich ist, lässt sich nicht sagen, ob den Autoren das 4. Esrabuch bereits mit 5./6. Esra als Zusätzen bekannt war oder nicht. 64 Vgl. J. PAKKALA, Ezra (Book and Person). I. Hebrew Bibel/Old Testament, EBR 8 (2014), 626–629, hier 628. Zur eher spärlichen Esrarezeption (auch in der christlichen Ikonographie) vgl. auch HIEKE, Esra (s. Anm. 62); B. MCGINN, Ezra (Book and Person). IV. Christianity, EBR 7 (2013), 638–639.

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seine Autorität für neue, wohl am besten als pseudepigraphisch zu bezeichnende Zwecke zu nutzen, und wird so zum Beginn einer „zweiten Karriere“ des Esra.

The Great Beyond According to Targum Isaiah Alberdina Houtman1 In a book that aims to describe the processes of reception, rewriting and interpretation in Early Judaism and Early Christianity, the Targums deserve pride of place. For although the Targums are in the first place translations, they have also distinctive characteristics that are connected with the genre of Midrash. As translations, their main object would be to give an intelligible reproduction of the Hebrew text. But they are clearly more than translations, since they are also concerned with the interpretation of the text. In view of the all-pervasive rabbinic idea of the universal truth of Scripture, there could be no conflict between the plain meaning of the text and contemporaneous theological ideas. Therefore the two had to be harmonized if need be. In this way the Targums did not only support the text, but the text was so to speak made to support contemporaneous ideas by means of creative interpretation. So one may assume that the Targums reflect the theological beliefs of their time. In this paper I will restrict myself to just one of the Targums, namely Targum Jonathan to Isaiah, a Targum that – like the books of Targum Onkelos – probably originated and developed in Palestine, but was edited in Babylonia somewhere in the third century C.E. before it received an almost canonical status.2 As you will have inferred from the title, I will restrict myself still further by focusing on just one theme in this Targum, namely the Great Beyond, which is one of the major areas of attention in the early rabbinic period.3 What interests us here is whether it is possible to distil the ideas of the 1 This article is partly based on a lecture delivered in 2001 at the Thirteenth World Congress of Jewish Studies in Jerusalem. The investigations were supported by the Foundation for Research in the Field of Humanities, which is subsidized by the Netherlands Organization for Scientific Research. 2 For a general introduction on the Targums see e.g. P.S. ALEXANDER, “Jewish Aramaic Translations of Hebrew Scriptures,” in Mikra: Text, Translation, Reading, and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, ed. M. Mulder/H. Sysling (Assen: Van Gorcum, 1990), 216–253; P.V.M. FLESHER/B. CHILTON, The Targums: A Critical Introduction (Waco: Baylor University Press, 2011). 3 For an overview of ideas in that period, see e.g. P. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter (Tübingen: Mohr, 1934); A. Marmorstein, Studies in Jewish Theology; The Arthur Marmorstein Memorial Volume (London: Oxford University Press, 1950), 62–78; S. LIEBERMAN, “Some Aspects of After Life in Early Rabbinic Literature”, in: Harry Austyn Wolfson Jubilee Volume: 2 (Jerusalem: American Acad. for

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translators who were responsible for Targum Isaiah on this point.4 And if so, how they proceeded to deduce their ideas from the biblical text or impose them upon it. The problem of the theodicy was plausibly an important factor in the development of the ideas about afterlife. Where initially the Israelites believed in just reward and punishment in this life,5 persecutions under Antiochus Epiphanes forced them to reconsider this view.6 In order to maintain the belief in a good and just God, it was felt that people who died horrible deaths in the struggle against the hellenizers had to receive fitting rewards in afterlife. Along the same line, the persecutors should not be allowed peaceful deaths, but should ultimately receive some kind of punishment. At first, this concerned only those whose reward in this life was not in accordance with their dealings, but gradually the idea of a final judgment was extended to all humankind. By the first centuries C.E. there was a widespread interest in the Great Beyond and a diversity of theories was developed. For the scope of this paper I limit myself to the following aspects: What happens to body and soul after dying? And, will there be just reward and punishment?

Jewish Research, 1965), 495–532; G.F. MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim (3 vols.; Cambridge: Harvard University Press, 1966), II.279– 395; G.W.E. NICKELSBURG, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism (Cambridge: Harvard University Press, 1972); G. STEMBERGER, Der Leib der Auferstehung: Studien zur Anthropologie und Eschatologie des palästinischen Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (ca. 170 v. C[h]r.–100 n. Chr.) (Rome: Biblical Institute Press, 1972); H. WAHLE, “Die Lehren des rabbinischen Judentums über das Leben nach dem Tod,” Kairos 14 (1972), 291–309; G. STEMBERGER, “Zur Auferstehungslehre in der rabbinischen Literatur,” Kairos 15 (1973), 238–266; A.A. PECK/J. NEUSNER (eds.), Death, Life-after-Death, Resurrection and the World-to-Come in the Judaisms of Antiquity (Vol. 3. Part 4 of Judaism in Late Antiquity: Boston: Brill Academic Publishers, 2001). 4 For a more general overview on eschatology in the Targums, see R.P. GORDON, “The Targumists as Eschatologists,” Congress Volume, Göttingen, 1977 (Leiden: E.J. Brill, 1978) 113–30; A. RODRIGUEZ CARMONA, Targum y resurrección: estudio de los textos del Targum Palestinense sobre la resurrección, (Granada: Facultad de Teologia, 1978); J.-I FLORIT, “La escatología en el Targum Jonatán (Tg Jon) y su relación con el targum palestinense (Tg Pal),” in II. Simposio Bíblico Español (Córdoba, 1985) (ed. V. Collado-Bertomeu/V. Vilar-Hueso; Valencia-Córdoba: Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1987), 487–499; A. RODRIGUEZ CARMONA, “Escatología-apocaliptica en el Targum Palestinense del Pentateuco,” in II. Simposio Bíblico Español (Córdoba, 1985), 615–623; H. SYSLING, Teḥyyat Ha-Metim: The Resurrection of the Dead in the Palestinian Targums of the Pentateuch and Parallel Traditions in Classical Rabbinic Literature, (Tübingen: Mohr, 1996); E. VAN STAALDUINE-SULMAN, “Reward and Punishment in the Messianic Age,” Journal for the Aramaic Bible 1 (1999), 273–296. For eschatology in the Tosefta Targums see R. KASHER, “Eschatological Ideas in the Toseftot Targum to the Prophets,” JAB 2 (2000), 25–59. 5 See e.g. the principle in Deut 30:15–18. 6 VOLZ, Eschatologie (note 3), 231; NICKELSBURG, Resurrection (note 3), 19.

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1. Sheol In the Hebrew Bible, at death the individual was believed to descend into Sheol, as the realm of the dead was commonly called at the time. The concept of the realm of the dead as a place of darkness, in which the deceased lead a shadowy existence, cut off from men and God, unable to praise God and indeed unable to do anything, is well-known and has been discussed a great deal.7 The dead were believed to continue in existence in Sheol, albeit in a very weak and reduced state. At this stage, there was no apparent belief in the disunion of body and soul at death.8 Sheol was seen as the final destination for body and soul of all people, righteous and wicked alike. Because of the observed desire to let justice befall people who did not receive fitting rewards during their lifetimes, Sheol in the rabbinic period could no longer be seen as the final destination for all people. Moreover, clear ideas about the disunion of body and soul at death had evolved in the meantime.9 Therefore, while the term remained in use, its connotation changed. This may also have been the case for the early translators of Isaiah. They generally took over the term Sheol wherever it was used in the biblical text,10 but apparently interpreted it differently, witness the explicit references to the different fates of the righteous and the wicked, and to the disunion of body and soul, as we shall see below.

2. The Abode of the Souls The ideas which were current in the rabbinic period concerning the abode of the souls after death can be roughly summarized as follows: the souls of the righteous are stored in a place close to God, while the souls of the wicked are removed far away from Him.11 This concept can also be found in Targum Jonathan to 1 Sam 25:29, where we read that after dying, the souls of the righteous are stored in a storehouse with God, while the souls of the wicked 7 The OT gives vivid descriptions of this realm in such passages as Isa 14:9–11, Ezek 32:17– 31, Ps 88, Job 10:21–22. See e.g. N.J. TROMP, Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969); G. STEMBERGER, “Das Problem der Auferstehung im Alten Testament,” Kairos 14 (1972), 273–290; K. SPRONK, Beatific Afterlife in Ancient Israel and the Ancient Near East (Kevelaer: Butzon & Bercker, 1986); A.E. BERNSTEIN, The Formation of Hell: Death and Retribution in the Ancient and Early Christian Worlds (Ithaca: Cornell University Press, 1993). 8 See e.g. STEMBERGER, “Das Problem” (note 7), 276–277, 290. 9 See WAHLE, “Die Lehren” (note 3), 291–309. 10 Isa 5:14; 14:9,11,15; 38:10,18; 57:9. The only exception is Isa 28:15, where it is interpreted as a metaphor for the destructive powers that threatened Israel. 11 WAHLE, “Die Lehren” (note 3), 295–302.

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are flung away like a stone from a sling. It is difficult to extract the views of the translators of Isaiah on this point, because it is not clear whether the numerous references to punishment and reward concern the period immediately after a person’s decease, or the period following the last judgment. However, because Targum Isaiah stems from the same milieu as Targum Samuel, we may assume that the translators of Isaiah also believed in an immediate differentiation between the destiny of the souls of the wicked and the righteous. An echo of the above-mentioned general idea about the abode of the souls may be found in Isa 33:17, where we read: ‫עיניך‬ ‫עינך‬

‫תחזינה‬ ‫יחזין‬

‫ביפיו‬ ‫בתשבחתיה‬

––– ‫עלמיא‬

‫מלך‬ ‫מלך‬

––– ‫שכינת‬

––– ‫יקר‬

––– ‫ית‬

MT Tg

‫מרחקים׃‬

‫ארץ‬

–––

‫תראינה‬

MT

‫גיהנם׃‬

‫ארע‬

‫בנחתי‬

‫תסתכל ותחזי‬

Tg

Your eyes will behold a king in his beauty, when they see a distant land.12 Your eyes will behold the glory of the Shekhinah of the Eternal King in his fame, you will see and behold those who go down to the land of Gehenna.13

The Hebrew word ‫‘ מלך‬king’ is interpreted as the Eternal King, i.e. God. And since it is impossible to behold God,14 an extra addition was needed by means of the words ‘the glory of the Shekhinah’. The Hebrew verb ‫ ראה‬is doubly translated, according to the different nuances, as ‘to see’, and ‘to perceive, behold’.15 The Hebrew ‫‘ ארץ מרחקים‬distant country’, is paraphrased as ‘those who go down to the land of Gehenna’. The active participle ‘those who go down’ is added in line with the general tendency of the translators to personify what they considered to be metonymies or to make them explicit in another way. The translation of ‫‘ מרחקים‬far places’ by Gehenna, may have been influenced by the tradition that the place of punishment of the wicked is far

12 In this paper the English translation of biblical verses is based on The Jewish Bible, which is published by the Jewish Publication Society, Philadelphia/Jerusalem 1985. Occasionally I have adapted the translation to show more clearly the correspondence between the biblical text and the Targum. 13 Deviations from the Hebrew are italicized. 14 This was considered theologically incorrect because in Exod 33:20 it says, ‘man may not see Me and live.’ 15 This and other kinds of so-called ‘double translations’ are a regular phenomenon in the Targumim. See e.g. Z. FRANKEL, Zu dem Targum der Propheten (Breslau: F.W. Jungfer’s Buchdrukerei, 1872), 39–40; P. CHURGIN, Targum Jonathan to the Prophets (New Haven: Yale University Press 1907 [= 1927]), 139–141; E.Z. MELAMMED, Bible Commentators (Hebrew, 2 vols.; second edition; Jerusalem: Magnes, 1978), I.331–32; L. DÍEZ MERINO, “Procedimientos targúmicos,” in II. Simposio Bíblico Español (note 4), 461–486, esp. 482– 483.

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The Great Beyond According to Targum Isaiah

from God.16 In this way this verse evokes a picture of the souls of the righteous who enjoy the proximity of the Shekhinah,17 while those of the wicked are banished far away to Gehenna.

3. The Revival of the Dead However, rabbinic theology was not only interested in the destiny of the soul, but also of the body. The resurrection of the body is one of the central doctrines of Judaism.18 This concept is also clearly present in the Targum of Isaiah.19 See for example Isa 26:19,20 where the Hebrew and the Aramaic text of this verse read respectively: ‫ור ננו‬ ‫וי ש ב ח ו ן‬

‫ה ק יצ ו‬ ‫ייח ו ן‬

‫יק ו מ ו ן‬ ‫מ ק ים‬

–– ‫את‬

‫נ ב יל ת י‬ ‫נ ב יל ת ה ו ן‬

–– ‫גר מ י‬

‫מ ת יך‬ ‫מ ית ין‬

‫יח יו‬ ‫מחי‬

–– ‫ה וא‬

–– ‫את‬

MT Tg

–– –– ‫כי טל אורת טלך‬ ‫ –– –– –– שכני עפר‬MT ‫ קדמך כל דהוו רמן בעפרא ארי טל ניהור טלך לעבדי אוריתך‬Tg –– ‫מ ימ ר ך‬

–– ‫על‬

–– ‫עברו‬

–– ‫וא נון‬

–– ‫ג ב ור א‬

–– ‫ל ה ון‬

–– ‫יה ב ת א‬

–– ‫די‬

–– ‫ור ש יע י א‬

MT Tg

‫ וארץ רפאים תפיל׃‬MT ‫תמסר׃‬ ‫ לגיהנם‬Tg

The Hebrew text can be translated as follows: Oh, let Your dead revive! Let corpses arise! Awake and shout for joy, you who dwell in the dust! For Your dew is like dew on fresh growth; You make the land of the shades come to life.

Apart from the relatively late book of Daniel, this verse is one of the rare places in the Hebrew Bible that speak in clear terms about resurrection. In b. Sanh 90b this verse is therefore adduced by Rabban Gamliel as biblical proof for the revivification of the body. Let us see how this verse was interpreted by the Aramaic translators.

See also Tg. Isa 26:15, where MT pi`el ‫ רחק‬is interpreted as referring to Gehenna. Cf. b. Ber 17a, where Rab says that in the World to Come, the righteous will enjoy the glory of the Shekhinah. 18 MOORE, Judaism (note 3), II.379. For an overview of rabbinic ideas on resurrection, see e.g. MARMORSTEIN, Studies (note 3), 145–161; STEMBERGER, Der Leib der Auferstehung (note 3); IDEM, “Zur Auferstehungslehre” (note 3). 19 J. RIBERA FLORIT, El Targum De Isaías: La Versión Aramea Del Profeta Isaías (Valencia: Institución S. Jerónimo para la Investigación Bíblica, 1988), 51. 20 Other relevant passages include Isa 38:16, 57:16. 16 17

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Alberdina Houtman

You are the one who revives the dead; You cause the bones of their corpses to arise! They shall live and sing praise before You, all who were thrown in the dust! For Your dew is a dew of light unto them that perform Your Torah. Yet the wicked, to whom You gave might, but who went against Your Memra, You will surrender to Gehenna.

The first part of the verse is translated rather literally, except that the translator obviously wanted to remove the ambiguity in the Hebrew text as to who revives the dead. In his view it is clear that it is God himself who holds the key to Sheol.21 Another small but significant adaptation of the Hebrew text is the addition of the word ‫כל‬. In the development of the concept of resurrection, at first only some special individuals were granted new life after death, such as the patriarchs, Moses, and Elijah. The next stage also included the martyrs, and still later all the righteous. The ultimate stage was the resurrection of all the dead, righteous and wicked alike.22 It seems that in the MT the expression ‘your dead’ refers explicitly to the Israelite dead who will participate in a national restoration of the kind described in Ezek 37:1–14, so it is not yet witness to the belief in a general resurrection. The Targum of this verse on the other hand reflects the later stage of a general resurrection.23 The rare Hebrew word ‫ אוֹֹרת‬either means ‘mallow’, a light-sensitive herb with showy flowers,24 or it is to be considered as an intensive plural of ‫אוָֹרה‬, ‘light’.25 The translator obviously chose the latter option, providing him with the occasion to make a connection with the performers of the Torah, whom he supposed to be the hidden indirect object of the clause.26 Probably he felt justified in doing so because of the resemblance between the Hebrew word ‫אורה‬ ‘light’ and the Aramaic word ‫‘ אוריתא‬Torah’, and because of the frequent

21 See also Tg. Isa. 38:16 and 57:16. The image of the key-holder is more explicit in the Palestinian Targums to the Torah. See Neofiti and the fragment Targums on Gen 30:22 and Pseudo-Jonathan on Deut 28:12. Cf. SYSLING, Teḥiyyat (note 4), 136–63; RODRIGUEZ CARMONA, Targum y resurrección (note 4), 95–126; RIBERA I FLORIT, “La escatología” (note 19), 494. 22 VOLZ, Die Eschatologie (note 3), 235–247. 23 The same can be noted in the poem of King Hezekiah, where Tg. Isa. 38:16 reads: ‘LORD, You said to revive all the dead and before all of them you revived my spirit and You revived me and established me.’ The clause ‘You said to revive all dead’ is the interpretative translation of the Hebrew ‫עליהים יחיו‬. Obviously the translator linked this verse by means of heqqesh to Isa 26:19 through the connecting word ‫יחיו‬. 24 See e.g. L. KOEHLER/L. BAUMGARTNER, Lexicon in Veteris Testamenti Libros (Leiden 1958), 90. 25 J. DAY, ‘‫רת‬ ֹ ‫ ַטל אוֹ‬in Isaiah 2619’, ZAW 90 (1978), 265–269. Modern Bible translations are divided on this issue. 26 Wherever grammatical information necessary for the understanding of the text seemed to be missing, the translators adduced the information from the context and made it explicit. See e.g. Y. KOMLOSH, The Bible in the Light of the Aramaic Translations (Hebrew; Ramat-Gan, Israel: Bar Ilan University, Dvir Pub. House, 1973), 352.

The Great Beyond According to Targum Isaiah

233

combination of light and Torah in the Hebrew Bible and in the history of interpretation.27 In the first stage of the concept of resurrection, the defeat of death was in itself the reward for the chosen individual. Now that all the dead were to rise, righteous as well as wicked, there had to be a differentiation between their fates afterwards. In this text, as in many others, the performers of the Torah are resurrected to a life of eternal bliss, while the transgressors will die a second death and suffer in Gehenna.28 The last clause of the Hebrew verse, ‫וארץ רפאים תפיל‬, is a crux. Some take ‫ וארץ‬as the subject of the clause, translating ‘the earth will give birth to the ghosts of the dead’,29 others take God as the subject and the compound ‫וארץ‬ ‫ רפאים‬as object, translating ‘You make the land of the shades come to life.’30 The Aramaic translator took a third route, again using the technique of supplying hidden information.31 He took God as subject and ‫ וארץ רפאים‬as the indirect object. As object of the verb he introduced the wicked. In this way he created a sensible antithesis between the fate of the righteous and the fate of the wicked. In addition to the texts that seem to suppose a general resurrection, like Isa 26:19, there are also passages that at least suggest a revivification restricted to the righteous. Isa 49:8, for one, reads:32

27 E.g. Prov 6:23a reads ‫כי נר מצוה ותורה אור‬. In b. Meg 16a the word ‫‘ אורה‬light’ in Esth 8:16 is explained as ‘Torah’ on the basis of analogy to this verse. 28 Because of space restrictions, it is impossible to elaborate in this article on the interesting theme of the second death, although it has a prominent place in Tg. Isaiah (22:14, 65:6,15). I worked this out in A. HOUTMAN/M. MISSET-VAN DE WEG, ‘The Fate of the Wicked: Second Death in Early Jewish and Christian Texts’, in: Empsychoi Logoi: Religious Innovations in Antiquity. Studies in Honour of Pieter Willem van der Horst, ed. A. Houtman et al. (Leiden/Boston, 2008), 405–424. See further e.g. M. MCNAMARA, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (Rome, 1966), 118–125; I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels (New York, 1967; single volume reprint of first editions of 1917 and 1924), II.41–49; M. JURGRAU, ‫מדרשי חז"ל בתרגום יונתן לספר ישעיהו‬, Ph.D. Diss., Bar Ilan University (Ramat Gan, 1979), 173–187; Sysling, Teḥiyyat (note 4), 210–228. 29 See e.g. N.J. TROMP, Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament (Rome, 1969), 29. 30 JPS. 31 See note 26. 32 See further Tg. Isa 42:11 and 45:8.

234

Alberdina Houtman ‫עניתיך‬ ‫אנא מקביל‬

‫ואצרך‬ ‫ואתקנינך‬

‫רצון‬ ‫רעותי‬ ‫עזרתיך‬ ‫וסעיד לכון‬

––– ‫עבדין‬ ‫ישועה‬ ‫פורקן‬

––– ‫דאתון‬ ––– ‫מקים‬

‫בעת‬ ‫בעדן‬

‫יהוה‬ ‫יוי‬

‫אמר‬ ‫אמר‬

‫כה‬ ‫כדנן‬

MT Tg

––– ‫אנא‬

––– ‫עקא‬

‫וביום‬ ‫וביום‬

––– ‫צלותכון‬

MT Tg

‫להנחיל‬

‫ארץ‬

–––

–––

‫להקים‬

‫עם‬

‫לברית‬

‫ואתנך‬

MT

‫לאחסנא‬

‫עפרא‬

‫דשכבין‬

‫צדיקיא‬

‫לאקמא‬

‫עם‬

‫לקים‬

‫ואתנינך‬

Tg

‫שממות׃‬ ‫דצדין׃‬

‫נחלות‬ ‫ירותן‬

MT Tg

The Hebrew and the Aramaic texts may respectively be translated as follows: Thus said the LORD: In a time of favor I answer you, and on a day of salvation I help you – I will form you and appoint you as a covenant of the people – restoring the land, to allot anew desolate holdings. Thus said the LORD: In a time when you do My will I hear your prayer and in a day of trouble I secure salvation and help you – I will establish you and appoint you as a covenant of the people – raising the righteous who rest in the dust, to allot anew desolate holdings.

The phrase ‘raising the righteous who rest in the dust’ is based on the cryptic Hebrew phrase ‫להקים ארץ‬. The translator considered this phrase to be an elliptical expression (‫)דרך קצרה‬,33 to which he added the departed righteous as object. The word ‫ ארץ‬he interpreted as the abode of the dead.34 The distinctly positive context of the chapter, which deals entirely with promised blessings for God’s beloved, made a restriction to the righteous logical. It could mean no more here than a promise that all the future blessings will not be lost to the righteous who departed beforehand, but that they will certainly rise and share in them. So perhaps this is after all not inconsistent with what we saw in Tg. Isa 26:19.

4. The Reward of the Righteous Life can be beautiful, yet many seem to feel that in its present form it is not attractive enough to be prolonged eternally. So if eternal life is supposed to be a reward, it ought to be something special. The translator of Isaiah sketched a

33 The ninth hermeneutic rule of Rabbi Eliezer. See MELAMMED, Bible Commentators (note 15), I.312–315; G. STEMBERGER, Introduction to the Talmud and Midrash, (2nd ed.; trans. M. Bockmuehl; Edinburgh: T&T Clark, 1996), 24. 34 This is an accepted interpretation in biblical literature. See N.J. TROMP, Primitive Conceptions (note 29), 23–46.

235

The Great Beyond According to Targum Isaiah

lively picture of this life of eternal bliss. See for example his rendering of Isa 58:11: ‫ועצמתיך‬

‫נפשך‬

‫בצחצחות‬

–––

‫והשביע‬

‫תמיד‬

‫יהוה‬

‫ונחך‬

MT

‫וגופך‬

‫נפשך‬

‫בוצרתא‬

‫בשני‬

‫ויסבע‬

‫תדירא‬

‫יוי‬

‫וידברינך‬

Tg

–––

–––

–––

‫והיית‬

–––

–––

‫יחליץ‬

MT

‫תפנוקין‬

‫מליא‬

‫נפשך‬

‫ותהי‬

‫עלמא‬

‫בחיי‬

‫ייחי‬

Tg

‫רוה‬

‫כגן‬

MT

‫שקיא‬

‫כגינת‬

Tg

‫מימיו׃‬

‫יכזבו‬

‫מוהי׃‬

‫פסקין‬

‫לא‬

‫אשר‬

‫מיים‬

‫וכמוצא‬

‫דלא‬

‫דמיין‬

‫וכמבוע‬

‫דמרויא‬

The Hebrew can be translated as follows: The LORD will guide you always; He will slake your thirst in parched places and give strength to your bones. You shall be like a watered garden, like a spring whose waters do not fail.

The targumic version reads in translation: The LORD will guide you always. He will assuage your soul in years of drought and your body shall live in the life everlasting. And your soul shall be full of enjoyments like a watered garden that is saturated, like a spring whose waters do not fail.

The translator used the Hebrew ‫‘ ועצמותיך יחליץ‬and He will give strength to your bones’ as a trigger to communicate his belief in the resurrection of the body. He took the expression rather literally and translated it as ‘your body shall live in the life everlasting’. The metaphor ‫‘ והיית כגן רוה‬you shall be like a watered garden’ is explained as ‘and your soul shall be full of enjoyments like a watered garden that is saturated’.35 One of the promised enjoyments of the soul apparently consists in the satisfaction of seeing the wicked go down to Gehenna, as we saw in Isa 33:17, cited above. There are clear indications that the translators of Tg. Isaiah pictured this future life of bliss in Zion/Jerusalem, which can be inferred from e.g. Tg. Isa 31:9.

35 The custom of the Targum to replace figurative speech with factual statements was recognized early. See e.g. Z. FRANKEL, Zu dem Targum der Propheten (Breslau, 1872), 29– 32; J.F. STENNING, The Targum Targum of Isaiah (edition and translation), Oxford 1949 repr. 1953, xiii–xiv; KOMLOSH, The Bible (note 26), 230–238; MELAMMED, Bible Commentators (note 15), I.262–265, 315–318. The Hebrew word ‫ רוה‬is doubly translated as ‫‘ שקיא‬watered’ and as ‫‘ דמרויא‬that is saturated’ to meet the two nuances of the Hebrew word.

236

Alberdina Houtman ‫מנס‬

–––

‫וחתו‬

‫יעבור‬

‫ממגור‬

–––

‫וסלעו‬

MT

‫ניסא‬

‫מן קדם‬

‫ויתברון‬

‫יעדון‬

‫דחלא‬

‫מן קדם‬

‫ושלטונוהי‬

Tg

–––

‫בציון‬

‫לו‬

‫אור‬

‫לעבדי‬

‫בציון‬

‫ליה‬

‫דזיהור‬

‫אשר‬

‫יהוה‬

‫נאם‬

‫שריו‬

MT

‫יוי‬

‫אמר‬

‫רברבוהי‬

Tg

–––

‫בירושלם‬

–––

‫לו‬

–––

‫ותנור‬

–––

MT

‫לדעברו‬

‫בירושלם‬

‫דאישא‬

‫ליה‬

‫בער‬

‫ותנור‬

‫אוריתיה‬

Tg

‫ ––– –––׃‬MT ‫מימריה׃‬

‫על‬

Tg

The Hebrew can be translated as: His rock shall melt with terror, and his officers shall collapse from the standard 36 – declares the LORD, who has a fire in Zion, who has an oven in Jerusalem.

The targumic rendering reads: His rulers shall pass away from horror, and his officers shall be shattered from the standard – declares the LORD, who has splendor in Zion for them that observe His Torah, and a burning oven of fire in Jerusalem for those who transgress His Memra.

The Hebrew word ‘rock’ is interpreted as a metaphor for ‘rulers’.37 In the view of the translators, the Bible, being God’s revelation, could not contain superfluity. So poetic texts, in which parallelism plays an important role, were translated in such a way that the two parallel halves of the verse would never be completely synonymous. The translators were very alert not to suggest any redundancy in Scripture. If a verse seemed to render the same message twice, this was solved by diversification: the first half of the verse had to refer to a different person, a different situation or a different time from the second half.38

The JPS derives the construct ‫ מנס‬from the verb ‫‘ נסס‬to falter’, and translates ‘his officers shall collapse from weakness’. Other translations derive it, like the Targum, from ‫‘ נס‬standard, signal’. 37 See note 35. 38 According to the tenth hermeneutical rule of R. Eliezer, called ‫דבר שהוא שנוי‬, ‘a matter that is mentioned twice’. Cf. W. BACHER, ‘Kritische Untersuchungen zum Prophetentargum,’ (Leipzig, 1874), 53; FRANKEL, ‘Zu dem Targum’ (note 15), 17–18, 34–35; CHURGIN, Targum Jonathan (note 15), 89; KOMLOSH, The Bible (note 26), 326; MELAMMED, Bible Commentators (note 15), I.328–330; M. ABERBACH/B. GROSSFELD, Targum Onqelos on Genesis 49: Translation and Analytical Commentary (Missoula, Mont: Published by Scholars Press for the Society of Biblical Literature, 1976) 1, n. 1; P. DORON, ‘The Methodology of Targum Onkelos’, Estudios Bíblicos 43 (1985), 173–187, esp. 180–181; R. HAYWARD, The Targum of Jeremiah: Translated, With a Critical Introduction, Apparatus, and Notes (Wilmington, 1987), 25–26; A. SAMELY, The Interpretation of Speech in the Pentateuch Targums (Tübingen, 1992), 182, 313; W.F. SMELIK, The Targum of Judges (Leiden, 1995), 98. 36

237

The Great Beyond According to Targum Isaiah

According to this principle of diversification, the two members of the parallelism in the MT are explained as two different statements of contrasting ideas.39 Likewise here, the poetic parallelism ‫ תנור לו בירושלים‬// ‫ אור לו בציון‬was explained as referring to two different categories, i.e. the righteous and the wicked. The righteous, who observed God’s Torah, will receive splendor in Zion, while for the wicked there is a burning oven.

5. The Punishment of the Wicked This brings us to the punishment of the wicked. They are up against a horrible fate. After they have been resurrected they will be judged and condemned to Gehenna.40 According to the translators of Isaiah, Gehenna is a place that God has created of old for the punishment of the wicked. Let us again look at one of the relevant verses, i.e. Isa 30:33: ‫הוא‬

‫גם‬

‫תפתה‬

–––

–––

‫מאתמול‬

‫ערוך‬

‫כי‬

MT

‫היא‬

‫אף‬

‫גיהנם‬

‫חוביהון‬

‫לקביל‬

‫מן עלמין‬

‫מסדרא‬

‫ארי‬

Tg

––

–––

‫אש‬

‫מדורתה‬

‫הרחיב‬

‫העמיק‬

‫הוכן‬

–––

‫למלך‬

MT

‫בה‬

‫דלקא‬

‫אשתא‬

‫מדורה‬

‫ולאפתאה‬

‫לעמקא‬

‫אתקנה‬

‫עלמיא‬

‫מלך‬

Tg

‫בה׃‬

‫בערה‬

‫גפרית‬

–––

‫כנחל‬

‫יהוה‬

‫נשמת‬

‫הרבה‬

‫ועצים‬

––

MT

‫בה׃‬

‫דלקא‬

‫גפרית‬

‫מגבר‬

‫כנחל‬

‫דיוי‬

‫מימרא‬

‫סגיאין‬

‫באעין‬

‫כיד‬

Tg

The Hebrew word ‫‘ תפת‬fire-place’ is substituted by ‘Gehenna’. This substitution was justifiable, because in 2 Kgs 23:10 ‫ תפת‬is the designation of the fire-place for human sacrifices in the Valley of Ben-hinnom, the infamous valley from which the word Gehenna has been derived.41 Moreover, in Deut 32:22 the wrath of God is connected with hell-fire. Likewise here, where a word from the semantic field of ‘fire’ occurs in connection with God’s wrath, it may certainly refer to hell, or Gehenna in the vocabulary of the translator. The poetic parallelism ‫מדורתה‬//‫ תפתה‬was differentiated, giving the second word

39 L. SMOLAR/M. ABERBACH, Studies in Targum Jonathan to the Prophets (NewYork, 1983), 174, note 296. 40 Since the late Second Temple Period, there was a common belief in Gehenna as a place of punishment for the wicked. For references, see SMOLAR/ABERBACH, Studies (note 39), 184 n. 357. 41 ‫ֵגּי ִה ֹנם‬. In other early Jewish texts, such as 1 Enoch, the Valley of Hinnom is the specific place where the wicked will receive their just retribution after the future judgment. See C. MILIKOWSKY, ‘Which Gehenna? Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels and in Early Jewish Texts’, NTS 34 (1988), 238–249, at 239.

238

Alberdina Houtman

the meaning of ‘dwelling’.42 This was allowed because of the resemblance between the words ‫ מדור‬and ‫מדורה‬, both deriving from ‫דור‬.43 The Hebrew ‫‘ אתמול‬yesterday’ is translated freely as ‘primeval times’. Since the original text did not disclose the purpose of the fire-place, the translator added what he was convinced had been the purpose, namely burning the sins of the wicked. The next change he made is that the fire-place, or Gehenna, was not made for the king, but by the king, i.e. the Eternal King. In this way a vivid image arose of God who in his providence foresaw that His creatures would sin and therefore in primeval times set up a fitting place for punishment. In English this might be rendered as follows: His fire-place has been prepared from yesterday; he too is set up for the king44 – his fire pit has been made both wide and deep, with plenty of fire and firewood, and with the breath of the LORD burning in it like a stream of sulfur Gehenna has been prepared from primeval times for their sins; indeed, it is the eternal King who made it ready, deepening and widening its dwelling, a fire is burning in it as with plenty of firewood. The Memra of the LORD burns in it, like a growing stream of sulfur.

As to the duration of the punishment, opinions differ in rabbinic literature. The most general view in the apocalyptic literature is that it will continue forever.45 Tg. Isa 33:14 seems to support this view. In English this verse reads: Sinners in Zion are broken, fear has seized them. To the wicked who make their ways stealthy, they say: “Who shall dwell for us in Zion where the splendor of the Shekhinah is like the devouring fire: Who shall sojourn for us in Jerusalem where in the future the wicked shall be punished and be delivered to Gehenna’s everlasting burning?”

But, as said, opinions differ within the classic rabbinic literature. Basing himself on Isa 66:23, rabbi Aqiba held that the punishment of the wicked lasted only twelve months. His adversary R. Yoḥanan ben Nuri derived an even more lenient view from the same verse, namely a punishment of seven weeks.46 A rather original view is found in Tg. Isa 66:24, where it reads:

See note 38. This hermeneutic rule is called ‘paronomasia’. The term is probably derived from the rabbinic expression ‫לשון נופל על לשון‬, ‘an expression converges with another expression’. According to W. BACHER, this is also the etymological background of the rule called ‫מעל‬. See W. BACHER, Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur, 2 Vols. (Leipzig, 1905), I.111–112. 44 Probably this should be interpreted as Ÿ‫ל‬ ֶ ‫‘ ֹמ‬Molech’, the Semitic god to whom children were sacrificed. However, since the meturgeman clearly read it as Ÿ‫‘ ֶמֶל‬king’, I translate it here accordingly. 45 See the references in VOLZ, Die Eschatologie (note 3), 325–326. 46 m. Eduyot 2:10. 42 43

239

The Great Beyond According to Targum Isaiah ‫כי‬

‫בי‬

‫הפושעים‬

–––

‫האנשים‬

‫בפגרי‬

‫וראו‬

‫ויצאו‬

MT

‫ארי‬

‫במימרי‬

‫דמרדו‬

‫חייביא‬

‫גבריא‬

‫בפגרי‬

‫ויחזון‬

‫ויפקון‬

Tg

‫תלעתם‬

MT

–––

–––

‫והיו‬

‫תכבה‬

‫לא‬

‫ואשם‬

‫תמות‬

‫לא‬

‫רשיעיא‬

‫מידדנין‬

‫ויהון‬

‫תטפי‬

‫לא‬

‫ואשתהון‬

‫ימותן‬

‫לא‬

‫לכל בשר׃‬

‫דראון‬ ‫מיסת חזינא׃‬

––– ‫צדיקיא‬

––– ‫עליהון‬

––– ‫דיימרון‬

–– ‫עד‬

‫נשמתהון‬ ––– ‫בגיהנם‬

Tg MT Tg

They shall go out and gaze on the corpses of the men who rebelled against Me: their worm shall not die, nor their fire be extinguished; they shall be a horror to all flesh. They shall go out and gaze on the corpses of the sinful men who rebelled against My Memra: their soul shall not die, nor their fire be extinguished and the wicked shall be punished in Gehenna until the righteous will say: “We have seen enough.”

Although the Hebrew text is rather clear in itself, the translator made the meaning even more explicit by explaining that the horrible judgment that is depicted concerns the sinners who rebelled against God’s Memra. The Hebrew ‫‘ תולעתם‬their worm’ is translated as ‫‘ נשמתהון‬their soul/breath’. This is remarkable, since the literal meaning of the word ‫ תולעה‬is well known to the translator, witness his translation of Isa 14:11, where he translated the same word as ‫‘ רחשא‬worm’. Therefore he must have had another reason to interpret it metaphorically as ‘soul’, namely to introduce the concept of the immortality of the soul. In the last clause the Hebrew text reads ‘they shall be a horror to all flesh’. The translator combined this element with the first clause of the sentence, where it says that ‘they shall go out and gaze’. The expression ‘all flesh’ is used in the preceding verse (66:23) for the people who worship the LORD, i.e. the righteous. So here also it is interpreted in the sense of the righteous.47 The surprising last clause is based upon the rare Hebrew word ‫דראון‬, ‘abhorrence’.48 Obviously the translator applied the rule of notarikon49 here and read this word as ‫‘ די ראינו‬we have seen enough’.50

47 This caused the change in word order indicated by the underlining. Whenever possible the translators preserved the Hebrew word order. See on this topic W.F. SMELIK, “Concordance and Consistency: Translation Studies and Targum Jonathan,” JJS 49,2 (1998), 286–305. 48 The same word is used in the apocalypse of Daniel in Dan 12:2. There it refers to the eternal punishment of the wicked. 49 The thirtieth hermeneutic rule of Rabbi Eliezer, which refers to the division of a word into two or more; alternatively, each letter of a word is to be understood as the initial letter of another word. See STEMBERGER, Introduction (note 33), 29–30. 50 R.P. GORDON, ‘The Targumists as Eschatologists’, Congress Volume Göttingen 1977, SVT 29 (Leiden, 1978), 113–130, at 125–126; JURGRAU, ‫( מדרשי חז"ל‬note 28), 317–318.

240

Alberdina Houtman

6. Conclusion It is impossible to distill a systematic theology on the Great Beyond from the Targum of Isaiah, but some trends can certainly be discerned. It is clear that the translators had a firm belief in just retribution after death and in the resurrection of the body. In their view the souls of the righteous will be united with their bodies on Judgment Day, and they will live a life of bliss in Zion ever after. The wicked, on the other hand, will receive their retribution in Gehenna, a horrible place of punishment, which is described colorfully. Opinions differ about the duration of their punishment. One verse suggests an eternal damnation, while another places the duration of the punishment at the mercy of the righteous. In their interpretations the translators hold on to accepted hermeneutic rules. In doing so they were convinced that their method was not eisegesis, as it may appear to modern Western readers, but exegesis in the strict sense. For them the book of Isaiah furnished clear proof for the concept of just reward and punishment and for the resurrection of the body. There was no noticeable conflict between the biblical book of Isaiah and their own theological convictions. And so, the universal truth of Scripture was confirmed once more.

Die Gebete des Manasse (aus Qumran, der Septuaginta und der Kairoer Geniza) Karl-Heinrich Ostmeyer 1. Einleitung Die drei hier gebotenen Versionen der Oratio Manassis bildeten die Grundlage einer Arbeitseinheit der Zürcher Konferenz zur Apokryphisierung 2011. Ziel der Einheit war die Veranschaulichung unterschiedlicher Apokryphisierungsprozesse bezogen auf dieselbe Figur anhand von Quellen unterschiedlicher Herkunft. Eigenständigkeit und Abhängigkeiten der Texte sollten beispielhaft nachvollziehbar gemacht werden. Die vorgelegte Präsentation versteht sich als textliche Basis zum Vergleich und zur Weiterarbeit. Der biblische König Manasse wurde als Beispiel gewählt, weil sein vermeintliches Bußgebet unabhängig voneinander sowohl in jüdischem als auch in christlichem Kontext in verschiedenen Epochen kompiliert und tradiert wurde. Unter den deutschsprachigen Übersetzungen bieten nur die Apokryphen der Lutherbibel die Oratio Manassis; das Manassegebet erscheint nicht in der Einheitsübersetzung. Das christliche Interesse am Gebet des Manasse liegt nicht zuletzt begründet in der Erwähnung des Königs Manasse unter den Vorfahren Jesu in seinem Stammbaum bei Matthäus (Mt 1,10). Die hier gebotene Zusammenstellung von Versionen der Oratio Manassis erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Aus der Fülle des Materials werden drei charakteristische Varianten geboten (zwei hebräische und eine griechische Variante samt deutschen Übersetzungen und kurzen Einführungen).1 Auf die Wiedergabe der syrischen Didaskalia2 und der vom griechischen Text abhängigen Fassung der Vulgata wird hier verzichtet. Sofern eine ursprünglich

1 Die Übersetzungen stammen vom Verfasser. Anregungen und Verbesserungsvorschläge aus der Zürcher Arbeitsgruppe wurden dankbar aufgenommen. Namentlich danke ich Prof. Dr. Ernst Axel Knauf für wichtige Hinweise zum Hebräischen und zu den Syrianismen in der Genizafassung. 2 Vgl. A. VÖÖBUS (Hg.), The Didascalia Apostolorum in Syriac I, Chapters I–X (CSCO Vol 401/402, Scriptores Syri Tomus 175/176), Louvain 1979.

242

Karl-Heinrich Ostmeyer

hebräische Vorlage der griechischen Fassung existiert hat, ist sie verloren gegangen. Die Überlieferung des griechischen Textes verdankt sich der christlichen Tradition.

2. Alttestamentliche Grundlagen König Manasse regierte von 696–642 v. Chr. über Juda. Der Bericht über seine Herrschaft und sein Ergehen gab schon innerbiblisch Anlass für Deutungen und Erweiterungen: Auf der einen Seite zeichnet das zweite Königebuch (2 Kön 21,1–18) Manasse als einen bemerkenswert schlechten König; so habe er das Südreich für heidnische Kulte geöffnet (vgl. 2 Kön 21,7) und unschuldiges Blut vergossen (2 Kön 21,16). Auf der anderen Seite heißt es, dass Manasse nach einer außergewöhnlich langen Regierungszeit von 55 Jahren (2 Kön 21,1) im Garten seines Hauses begraben wurde (2 Kön 21,18a). Das heißt, nach einem frevelhaften, langen Leben war ihm ohne erkennbare Bestrafung ein friedliches Ende beschieden. Den Versuch einer Auflösung dieser Diskrepanz bietet bereits 2 Kön 21,11– 15: Angekündigt wird ein Strafgericht über Juda und Jerusalem. Jedoch wird dessen Vollzug zu Lebzeiten Manasses in 2 Kön 21 nicht erwähnt. Einen konsequenteren Ansatz vertritt 2 Chr 33,11–19. An die Stelle der allgemeinen Gerichtsandrohung über Juda und Jerusalem im zweiten Buch der Könige tritt im zweiten Chronikbuch die konkrete Gefangennahme Manasses durch den König von Assur (2 Chr 33,11). In der Gefangenschaft betete Manasse zu Gott (2 Chr 33,12), wurde erhört (V. 13) und kehrte als König nach Jerusalem zurück. Als Zeichen aufrichtiger Buße beseitigte er die Götzenbilder (V. 15–17) und starb als ein König, der tatkräftig Umkehr vollzogen hatte. Das wirkmächtige Gebet selbst wird im zweiten Chronikbuch nicht überliefert. Laut 2 Chr 33,18 ist es in der „Geschichte der Könige Israels“ und nach V. 19 in der „Geschichte der Seher“ überliefert – beides Schriften, die nicht oder nicht mehr existieren.3 An dieser Stelle tritt die Apokryphisierung in ihre nächste Phase: Die Spannungen zwischen Tun und Ergehen eines der bedeutendsten alttestamentlichen Könige und die „Leerstellen“ in den Büchern der Könige und der Chronik fordern geradezu zur Präsentation eines solchen die Geschichte wendenden Gebetes heraus. Das verloren geglaubte Gebet wurde „wieder gefunden“.

3 2 Chr 33,18 ‫ויתר דברי מנשה ותפלתו אל־אלהיו ודברי החזים המדברים אליו בשם יהוה אלהי ישראל הנם‬ ‫על־דברי מלכי ישראל׃‬: „Die übrigen Worte über Manasse und sein Gebet zu seinem Gott und die Worte der Seher, die redeten zu ihm im Namen JHWHs, des Gottes Israels, – diese stehen in den Worten der Könige Israels.“

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3. Versionen 3.1 Qumran: Das Bußgebet des Manasse in 4Q381 Frgm. 334 3.1.1 Einführung Wie das ebenfalls in den Schriften aus Qumran erhaltene pseudepigraphische Gebet des Königs Nabonid5 preist auch das Gebet des Königs Manasse Gott als wahren Herrscher über die Welt. Gott erweist seine Macht, indem er Tyrannen sowohl straft und verwirft als auch zur Buße führt und sie wieder annimmt. Das Qumrangebet des Manasse steht in keiner Verbindung zur Oratio Manassis in den Oden der Septuaginta6 oder in den Apostolischen Konstitutionen7. Daraus ergibt sich, dass auch das hebräische Fragment der Oratio Manassis aus der Kairoer Geniza, bei dem es sich um eine Paraphrase der griechischen Oratio Manassis handelt, textlich nicht mit der Qumran-Version verwandt ist.8 Das Fragment 33 aus Qumranhöhle 4 war Teil einer Schriftrolle mit nichtkanonischen Psalm- bzw. Gebetstexten.9 Während die meisten außer-masoretischen Psalmen den Adressaten des Gebetes in den Mittelpunkt stellen, steht

4 Text: J. H. CHARLESWORTH (Hg.), Pseudepigraphic and non-masoretic psalms and prayers (DSSP 4,A), Tübingen u.a., 1997, 10–39; F. GARCÍA MARTÍNEZ/E.J.C. TIGCHELAAR, The Dead Sea Scrolls. Study Edition, Vol. 2: 4Q274–11Q31, Leiden etc. 1998, 758; D. W. PARRY (Hg.), The Dead Sea Scrolls Reader. Poetic and Liturgical Texts, with the assistance of M.J. Anderson, DSSR 5, Leiden u.a. 2005, 165; E. M. SCHULLER, 4Q381; in: E. Eshel u.a., Poetical and liturgical texts (DJD XI; pl.xi), Oxford 1998, 87–172; Deutsch: J. MAIER, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer. Bd. 2 (UTB 1863), München 1995, 338. 5 4Q242 [4QOrNab; 4QPrayer of Nabonidus ar]. 6 A.-M. DENIS, Oratio Manassis, Fragmenta pseudepigraphorum quae supersunt graeca (PVTG 3), Leiden 1970, 115–117; A. RAHLFS (Hg.), Psalmi cum Odis, Vetus Testamentum Graecum 10, Göttingen 1967, 361–363; DERS. (Hg.), Septuaginta. Duo volumina in uno. Verkleinerte Ausgabe in einem Band. Teil 2, Stuttgart 1979 (1935), 180–181. Deutsch: E. OSSWALD, Das Gebet Manasses (JSHRZ 4), Gütersloh 1974, 15–28; Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, hrsg. von W. KRAUS und M. KARRER, Stuttgart 2009, 912–913. 7 P. A. DE LAGARDE, Constitutiones Apostolorum, Reproductio phototypica editionis 1862, Osnabrück 1966; M. METZGER, Les Constitutions apostoliques I (SC 320), Paris 1985, 210– 223. 8 Text und Einordnung des Geniza-Gebetes: R. LEICHT, A Newly Discovered Hebrew Version of the Apocryphal ‘Prayer of Manasseh’, JSQ 3 (1996), 359–373 (360.368). 9 MAIER, Qumran-Essener (s. Anm. 4), 332, datiert 4Q381 Non-canonical Psalms B auf die hasmonäische Zeit und ordnet der Rolle 111 Fragmente mit zum Teil minimalen Buchstabenresten zu (332–346). Bei GARCÍA MARTÍNEZ/TIGCHELAAR, Scrolls (s. Anm. 4), 754–763, ist der Text von 79 Fragmenten wiedergegeben. Die größeren Fragmente scheinen vom Ende der Rolle zu stammen.

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im Gebet Manasses (wie auch in dem des Nabonid) der Beter selbst im Vordergrund: Das Manassegebet ist als persönliches Gebet einer namentlich genannten Einzelperson gekennzeichnet. Während die in den Apokryphen und den apostolischen Konstitutionen überlieferte Oratio Manassis anknüpft an den Text der Chronik, ist der Bezug von 4Q381 (Frgm. 33) weniger eindeutig.10 W. M. SCHNIEDEWIND hält wegen des Fehlens von Zitaten und Bezugnahmen die Entstehung des Qumrangebetes vor der Abfassung der Chronikversion für wahrscheinlich. Demnach handelt es sich bei 4Q381 (Frgm. 33) um einen 2 Chr 33,1–20 vorangegangenen Versuch,11 die aus 2 Kön 21,1–18 resultierenden Spannungen zu lösen. 3.1.2 Kommentar Fragment 33 aus 4Q381 enthält in Zeile 8 vollständig den Einleitungssatz des Gebetes des Königs Manasse. In bemerkenswerter Klarheit und Kürze sind – fast im Stil einer Pressenotiz12 – wesentliche Punkte benannt: Der Beter Manasse wird als König von Juda identifiziert. Es folgen Zeitpunkt und Umstände des Gebetes: Er spricht sein Gebet während seiner Gefangenschaft durch den König von Assur. Letzterer ist im Unterschied zu Manasse, dem König von Juda, nicht namentlich genannt. Ob Manasse Gott um seine Nähe und Hilfe bittet (Imperativ)13 oder diese Nähe konstatiert (Indikativ),14 ist auf der Basis des erhaltenen Textes nicht sicher zu bestimmen. In beiden Fällen drückt sich die Hoffnung des Beters aus, dass Gott auch dem größten Sünder beisteht, der aufrichtig seine Taten bereut. Prägende Elemente des Gebetes sind Gegenüberstellungen: Der Beter bezeichnet sich selbst als gering und angewiesen auf die Hilfe Gottes (Z. 9a). Gott vermehrt sein Erbarmen (Z. 9b), demgegenüber hat der Beter Schuld aufgehäuft (Z. 9c). Während das Volk in die Verbannung ziehen musste, hat Gott den Beter erhoben, der wiederum selbst den Herrn vergessen hatte. In Spannung stehen der einleitende Satz, der die Nähe der Rettung thematisiert (Z. 8b.9a), und die wenig später zum Ausdruck gebrachte Resignation: Der Beter wähnt sich von der Freude der Zukunft und allem Guten abgeschnitten 10 W. M. SCHNIEDEWIND, A Qumran Fragment of the Ancient “Prayer of Manasseh”? ZAW 108 (1996), 105–107 (105): „[T]here is no dependence on biblical literature in general or II Chr 33 in particular in the Qumran prayer.” 11 SCHNIEDEWIND, Qumran (s. Anm. 10), 107: We „seem to have preserved here an early, perhaps even pre-exilic psalm, which reflects that same tradition that we have in the source citation for Manasseh in Chronicles and may even be the inspiration for the ‚Prayer of Manasseh‘ mentioned in II Chr 33,18.“ 12 Gleich der erste Vers beantwortet vier der journalistischen „W-Fragen“: „wer?“, „was?“, „wann?“, „wie?“. 13 So MAIER, Texte (s. Anm. 4), 338. 14 So GARCÍA MARTÍNEZ/TIGCHELAAR, Scrolls (s. Anm. 4), 759; CHARLESWORTH, Psalms (s. Anm. 4), 23; PARRY, Scrolls (s. Anm. 4), 165.

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(Z. 9d.10a). Die Worte des Beters umgreifen sowohl die Gewissheit der Heilsmacht und des Rettungswillens Gottes als auch das Bewusstsein der Schuld des eigentlich unrettbar Verlorenen. Der Beter scheint darunter zu leiden, dass sein Volk verbannt wurde (Z. 10b), während er selbst von Gott erhoben ist (Z. 10c). Der gebrauchte Terminus ‫( גוי‬Z. 10c) steht häufig für Nichtjuden. Für einen deutlichen Israel-Bezug wäre der Terminus ‫ עם‬anstelle von ‫ גוי‬zu erwarten. Das in dem Qumranfragment auf ‫ גוי‬folgende Wort ist nicht lesbar. Vermutlich sieht sich die Figur des Manasse selbst als aus den Heiden herausgehoben an, während die Verbannten des Volkes Israel den Heiden untergeordnet, zumindest aber eingeordnet sind. Die Gattung des Textabschnitts wird mit dem Terminus ‫„( תפלה‬Gebet“, Z. 8) bestimmt. Die in 4Q381 Frgm. 33,8 verwandte Wendung -‫ תפלה ל‬ist als Gebetseinleitung in den alttestamentlichen Schriften nur vereinzelt belegt, insbesondere bei individuellen Klagegebeten.15 Im Manasse-Kapitel des zweiten Königebuches (2 Kön 21,1–18) ist im Unterschied zu 2 Chr 33,18–1916 nicht von ‫( תפלה‬Gebet) die Rede. 3.1.3 Gebet des Manasse (4Q381 Frgm. 33)17 vacat (8 ‫ת פ ל ה ל מנ שה מל ך י ה ו ד ה בכ ל ו א תו מל ך א שו ר‬ ]‫ ישעי לנגד עיניך מה] [ל‬18‫]א[לה]י [קרוב‬ (9 20 19 ‫לי שע פנ י ך אקו ה ו אנ י אכחש ל פנ י ך על ח] ט א [ י‬ 21 ‫כי ה ג דל] ת רחמי ך [ ו אנ י הרבי תי אשמה ו כ ן א] כרת‬ (10 ‫משמחת עו ד ו ל א תר אה בטו ב נ פ שי כי ] [ י ג לו‬ ] ‫ו א] ה[ו א הרי מני למעלה על גוי‬ (11 22 ] ‫ו אנ י ל אז כרתי ך ] במקו [ ם ק] ד שך[ ל א עבדת]י ך [ לי‬ 15 Ps 86,1; 90,1; 102,1; Hab 3,1; vgl. als geläufige Psalm-Einleitung: (‫אסף‬, ‫בני־קרח‬, ‫ )דוד‬‫מ ז מ ו ר ל‬. 16 2 Chr 33,18–19: ‫( תפלתו‬sein Gebet). 17 Text nach SCHULLER, 4Q381 (s. Anm. 4), 122. 18 Der fragmentarische Zustand des Gebets erlaubt verschiedene syntaktische Zuordnungen und Ergänzungen. Die hier gebotene Version repräsentiert nur eine der Möglichkeiten. 19 Vgl. Ps 109,24: ‫ כחש‬in der Bedeutung „abnehmen“. Gebräuchlicher ist ein Verständnis als „leugnen“, „täuschen“. Nach SCHNIEDEWIND, Qumran (s. Anm. 10), 106–107, handelt es sich um ein Wort, das nicht zum Standardvokabular im Kontext eines bußfertigen Sünders gehört. In den Chronikbüchern begegnet das Verb nicht. 20 Das ‫ א‬fehlt im Ergänzungsvorschlag bei Parry, Scrolls (s. Anm. 4), 164. 21 GARCÍA MARTÍNEZ/TIGCHELAAR, Scrolls (s. Anm. 4), 758, ohne Ergänzungsvorschlag. 22 Eine Wortabtrennung fehlt nach der Verneinung (‫)לא‬.

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3.1.4 Übersetzung: Gebet des Manasse (4Q381 Frgm. 33) Lücke 8) Gebet Manasses, des Königs von Juda, als ihn einsperrte der König Assurs: „Mein Gott, nahe ist meine Rettung gegenüber Deinen Augen, was [ ]l[ ] 9) auf die Rettung vor Dir werde ich hoffen, und ich werde mager vor Dir wegen meiner Sünde, denn Du hast groß gem[acht Dein Erbarmen], aber ich habe vermehrt meine Schuld und so werde ich mich abs[chneiden] 10) von der Freude der Zukunft, und nicht wird sehen auf das Gute meine Seele, denn […] sie sind in die Verbannung gegangen und [ e]r hat mich erhoben über eine Nation [ 11) Und ich, nicht habe ich mich Deiner erinnert [am Or]t [Deiner Heili]gkeit, nicht habe [ich Dir g]edient. 3.2 Apokryphen: Das Gebet Manasses (Od 12,1–15)23 3.2.1 Einführung Das der Gattung „individuelles Klagelied“ zuzurechnende „Gebet des Manasse“ ist in der syrischen Didaskalia (3. Jh. n. Chr.) sowie auf Griechisch in den Apostolischen Konstitutionen überliefert. Alle griechischen, lateinischen und koptischen Versionen stammen von der Vorlage in ApConst II,22,12–14.24 Den frühesten Septuagintabeleg bietet der Codex Alexandrinus (5. Jh.). Darin findet sich das „Gebet Manasses“ an achter Stelle der Cantica (Oden) nach den Psalmen. Die Septuaginta-Ausgabe bei Rahlfs bietet das Gebet als zwölfte und letzte der Oden.25 Unter den Oden nimmt der Bußpsalm des Manasse eine Sonderrolle ein, denn im Unterschied zu den anderen Oden findet sich sein Text nicht wörtlich an weiteren Stellen der kanonischen Schriften. Bei der von den Apostolischen Konstitutionen unabhängigen Fassung der syrischen Didaskalia handelt es sich vermutlich um eine „Übersetzung der

Ode 12 nach RAHLFS, Septuaginta (s. Anm. 6), 180–181. OSSWALD, Gebet (Anm. 6), 15–28. 25 Eine Übersicht zur Einordnung des Manasse-Gebets in den Odensammlungen unterschiedlicher Manuskripte bietet J.H. NEWMAN, The Prayer of Manasseh, in: P.W. van der Horst/J.H. Newman, Early Jewish Prayers in Greek (CEJL), Berlin, New York 2008, 145–180, 158. 23 24

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wohl im dritten Jahrhundert in Syrien entstandenen altchristlichen, verlorengegangenen griechischen Didaskalia“26. Die Originalsprache ist ebenso wie die Entstehungszeit ungewiss; die Vorschläge reichen vom zweiten vorchristlichen bis zum ersten nachchristlichen Jahrhundert.27 Aus dem Bestreben, das Gebet authentisch erscheinen zu lassen, erklärt sich seine mit alttestamentlichen Wendungen aufgeladene Sprache. Die jüdische Herkunft des Gebetes ist insbesondere wegen V. 1 und V. 8 wahrscheinlich,28 aber, so F. Nau,29 nicht zwingend. In dem Gebet drückt sich die Gewissheit aus, dass Gott aufrichtig bereute Sünden vergibt. Als Intention wird vermutet, Juden zur Abkehr vom Götzendienst zu motivieren30 oder eine Anleitung zu rechter Buße zu geben.31 Als griechischer Text wird hier die Version der Septuaginta (Ausgabe Rahlfs) geboten. Zum Verständnis des Zusammenhangs ist die Berücksichtigung der syrischen Fassungen hilfreich. Die über den Septuagintatext hinausgehenden Passagen der syrischen Didaskalia stehen in der Übersetzung in eckigen Klammern. 3.2.2 Kommentar Bereits im ersten Vers des Gebetes stellt sich der Betende (im Folgenden: „Manasse“) in die Tradition „unserer Väter“32 und damit in den Bund Gottes mit Abraham und seinen Nachkommen. Als Miterbe der Verheißung nimmt er die alttestamentlichen Schriften geschickt beim Wort und präsentiert Argumente, die sich trotz seiner Verworfenheit für seine Wieder-Annahme in Anschlag bringen lassen. Sein Gebet ist von Gegenüberstellungen durchzogen und bietet einen Schnelldurchlauf durch die Heilsgeschichte: Gott ist der allmächtige Schöpfer (Od 12,1–2.4). Er bändigt die Elemente des Chaos (ἄβυσσος V. 3; vgl. Gen 1,2; 7,11; 8,2). Dem unabwendbaren Zorn Gottes und seinem Gericht (V. 5) über die Schlechtigkeiten der Menschen (ἐπὶ κακίαις ἀνθρώπων: Od 12,7; vgl.

OSSWALD, Gebet (s. Anm. 6), 17. R. LEICHT, Manasse-Gebet, RGG4 5 (2002), 725–726 (725). 28 OSSWALD, Gebet (s. Anm. 6), 20. 29 F. NAU, Un extrait de la Didascalie, La Prière de Manassé (Avec une édition de la version Syriac), Revue de l’Orient chrétien 13, Paris 1908, 134–141, 137. 30 H. RYLE, Prayer of Manasses, in: R.H. Charles (Hg.), Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Vol. 1, Oxford 1913; reprint Oxford 1963, 612–624 (613). 31 OSSWALD, Gebet (s. Anm. 6), 20. 32 Eine syrische Handschrift hat „meiner Väter“, OSSWALD, Gebet (Anm. 6), 23. 26 27

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Gen 6,5) wird sogleich sein unermessliches Erbarmen zur Seite gestellt (V. 6– 7a; vgl. Gen 8,21).33 Mit der Kombination der Chaoselemente in Od 12,3b (vgl. Gen 7,11; 8,2), der Schlechtigkeit der Menschen (Od 12,7; Gen 6,5) und des letztendlichen Erbarmens Gottes (Od 12,7) spielt Manasse auf die Gnade Gottes im Kontext der Sintflut an (Gen 6–8): Obwohl der Mensch böse ist von Jugend an (Gen 8,21), ist Gott gnädig und lässt ihn leben. Manasse zitiert in Od 12,734 wörtlich aus Joel 2,13 und Jon 4,235. Die Sinnesänderung Gottes wird hier mit einer Form von μετανοέω (umkehren, Buße tun) wiedergegeben.36 Gott hat mit seinem eigenen Umkehren angesichts der menschlichen Schlechtigkeit (μετανοέω, Od 12,7; vgl. Gen 6,5) auch den Menschen die Möglichkeit zur Umkehr gegeben (Od 12,8). Weiter führt der Beter an, dass nicht die gerechten Väter dieser Umkehr (μετάνοια) bedürften, sondern der Sünder (Od 12,8a), d.h. der Beter selbst (Od 12,8b). Manasse tritt so heraus aus dem Generellen von Schöpfung, Strafgericht und Bund und bezieht im Weiteren die Heilszusagen Gottes auf sich selbst. Vergleichbar erinnert Moses in seiner Fürbitte für das Volk nach dem Bau des Goldenen Kalbes an die Verheißung, die Gott Abraham und seinen Nachkommen gegeben hat (Ex 32,13). In der hebräischen Fassung37 ruft Mose Gott auf, umzukehren und sich des Unheils gereuen zu lassen (Ex 32,12b.14).38 Die Erwähnung Abrahams und seiner Nachkommen in Od 12,1.8a macht deutlich, dass es bei der Erwähnung des Sandes am Meer und bei dem Blick zum Himmel (Od 12,9a) um die Verheißung Gottes an Abraham geht: Seine Kinder sollen zahlreich sein wie Sterne und Sand (Gen 22,17; Ex 32,13). Manasse nutzt diese Motive, spricht jedoch statt von der Unzählbarkeit der Nachkommen von der Zahllosigkeit seiner Sünden (Od 12,9a) und stellt sich so – wenn auch unter veränderten Vorzeichen – an die Stelle Abrahams vor Gott. Auch wenn Manasse sich für unwürdig erklärt, seinen Blick zum Himmel (zu den Sternen) zu heben, behaftet er als Nachkomme Abrahams doch Gott bei seinen Verheißungen. 33 In der syrischen Version (Od 12,7b) wird das Erbarmen Gottes für den Sünder weiter ausgeführt; die Zielrichtung der Argumentation geht jedoch bereits aus der kürzeren Septuaginta-Version hervor; anders OSSWALD, Gebet (s. Anm. 6), 24 (dort Anm. 7). Sie hält den syrischen Text für unentbehrlich zum Verständnis des Ganzen. 34 μακρόθυμος καὶ πολυέλεος καὶ μετανοῶν ἐπὶ κακίαις. 35 Vgl. Am 7,3.6; Jer 18,8 und Ps 10,45. 36 Die hebräischen Vorlagen verwenden häufig eine Nifalform von ‫נחם‬. Luther übersetzt mit „sich reuen lassen“ (vgl. auch Anm. 35). 37 Ex 32,12b: ‫והנחם על־הרעה לעמך‬. 38 Die LXX spricht in Ex 32,12b vom Erbarmen Gottes: καὶ ἵλεως γενοῦ ἐπὶ τῇ κακίᾳ τοῦ λαοῦ σου.

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Manasse schildert seine im Gebet nicht spezifizierte Gefangenschaft als Bußstrafe (Od 12,10a) für seine Verfehlungen (Od 12,10b). Gerade die Größe seiner Sünden wird das Erbarmen Gottes umso großartiger erscheinen lassen (Od 12,14; vgl. Röm 5,20; 6,1). Das Gebet endet in Errettungsgewissheit (Od 12,14) und mit einem Einstimmen in den Lobpreis Gottes (Od 12,15). 3.2.3 Gebet Manasses (12. Ode der Septuaginta nach Rahlfs) 1 2 3 4 5 6 7 8

9

10

11 12 13

κύριε παντοκράτωρa ὁ θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶνb τοῦ Αβρααμ καὶ Ισαακ καὶ Ιακωβ καὶ τοῦ σπέρματος αὐτῶν τοῦ δικαίου ὁ ποιήσας τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν σὺν παντὶ τῷ κόσμῳ αὐτῶν ὁ πεδήσας τὴν θάλασσαν τῷ λόγῳ τοῦ προστάγματός σου ὁ κλείσας τὴν ἄβυσσον καὶ σφραγισάμενος τῷ φοβερῷ καὶ ἐνδόξῳ ὀνόματί σου ὃν πάντα φρίττει καὶ τρέμει ἀπὸ προσώπου δυνάμεώςa σου ὅτι ἄστεκτος ἡ μεγαλοπρέπεια τῆς δόξης σου, καὶ ἀνυπόστατος ἡ ὀργὴ τῆς ἐπὶ ἁμαρτωλοὺς ἀπειλῆς σου, ἀμέτρητόν τε καὶ ἀνεξιχνίαστον τὸ ἔλεος τῆς ἐπαγγελίας σου, ὅτι σὺ εἶ κύριος ὕψιστοςa εὔσπλαγχνος μακρόθυμος καὶ πολυέλεος καὶ μετανοῶν ἐπὶ κακίαις ἀνθρώπωνb σὺ οὖν κύριε ὁ θεὸς τῶν δικαίων, οὐκ ἔθου μετάνοιαν δικαίοις τῷ Αβρααμ καὶ Ισαακ καὶ Ιακωβ τοῖς οὐχ ἡμαρτηκόσιν σοι, ἀλλ᾿ ἔθου μετάνοιαν ἐμοὶ τῷ ἁμαρτωλῷ, διότι ἥμαρτον ὑπὲρ ἀριθμὸν ψάμμου θαλάσσης, a ἐπλήθυναν αἱ ἀνομίαι μου, bκύριε ἐπλήθυνανba καὶ οὐκ εἰμὶ ἄξιος ἀτενίσαι καὶ ἰδεῖν τὸ ὕψος τοῦ οὐρανοῦc ἀπὸ πλήθους τῶν ἀδικιῶν μουd a κατακαμπτόμενος πολλῷ δεσμῷ σιδήρου b εἰς τὸ ἀνανεῦσαί με ὑπὲρ ἁμαρτιῶν μου, καὶ οὐκ ἔστιν μοι ἄνεσις,b cδιότι παρώργισα τὸν θυμόν σου καὶ τὸ πονηρὸν ἐνώπιόν σου ἐποίησαc στήσας βδελύγματα καὶ πληθύνας προσοχθίσματα. καὶ νῦν κλίνω γόνυ καρδίαςa δεόμενος τῆς παρὰ σοῦ χρηστότητος ἡμάρτηκα κύριε ἡμάρτηκα καὶ τὰς ἀνομίας μου ἐγὼ γινώσκω. αἰτοῦμαι δεόμενός σου ἄνες μοι κύριε ἄνες μοιa, μὴ συναπολέσῃς με ταῖς ἀνομίαις μου μηδὲ εἰς τὸν αἰῶνα μηνίσας τηρήσῃς τὰ κακά μοι μηδὲ καταδικάσῃς με ἐν τοῖς κατωτάτοις τῆς γῆς, ὅτι σὺ εἶ κύριε ὁ θεὸς τῶν μετανοούντων,

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καὶ ἐν ἐμοὶ δείξῃς τὴν ἀγαθωσύνην σου˙ ὅτι ἀνάξιον ὄντα σώσεις με κατὰ τὸ πολὺ ἔλεός σου, καὶ αἰνέσω σε διὰ παντὸς ἐν ταῖς ἡμέραιςa τῆς ζωῆς μου ὅτι σὲ ὑμνεῖ πᾶσα ἡ δύναμις τῶν οὐρανῶν καὶ σοῦ ἐστιν ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας. αμην.

15

V.1

a

V. 4 V. 7

b a a b

V. 9

a–a b–b c d

V. 10

a b–b

V. 11

c–c a

V. 13 V. 15

a a

Fehlt u.a. in der Didaskalia (Did); der Codex Alexandrinus ergänzt επουρανιε. Did: „meiner Väter“. Did: „vor deiner Macht“. Fehlt in Did. In den griechischen Textzeugen wird der zum Verständnis des Zusammenhangs hilfreiche folgende Teil ausgelassen (siehe Übersetzung). Fehlt in Did; der Codex Alexandrinus stellt οτι voran. Fehlt im Codex Alexandrinus. Syrische Textzeugen fügen einen Teilsatz ein (siehe Übersetzung). Auslassung in den griechischen Textzeugen (siehe Übersetzung). Erweiterung in syrischen Versionen (siehe Übersetzung). Die ApConst und syrische Zeugen haben einen anderen Text (siehe Übersetzung). Die syrischen Zeugen vertauschen die beiden Teilverse. Viele Versionen haben das Possessivpronomen der ersten Person Singular. In Did fehlt die Wiederholung. Viele Versionen erweitern: „an allen Tagen“.

3.2.4 Übersetzung der 12. Ode der Septuaginta nach Rahlfs39 1 Herr, Allherrscher, [der] Gott unsrer Väter, Abrahams, Isaaks und Jakobs, und ihres Samens, des gerechten, 2 der du gemacht hast den Himmel und die Erde mit ihrem ganzen Schmuck, 3 der du gebunden hast das Meer mit dem Wort deines Befehls, der du verschlossen hast die Urflut und versiegelt durch deinen furchterregenden und geehrten Namen, 4 vor dem alles erschauert und erbebt vor dem Angesicht deiner Macht. 39

Die über die LXX hinausgehenden Stücke der Didaskalia stehen in eckigen Klammern.

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5 Denn nicht aufhaltbar ist die Majestät deiner Herrlichkeit und unwiderstehlich der Zorn deines Drohens wider Sünder. 6 Unermesslich und unausforschlich (ist) das Erbarmen deiner Verheißung. 7 Denn du bist der höchste Herr, mitleidig, langmütig und vielerbarmend und umkehrend wegen der Übeltaten der Menschen. [Und du, Herr, hast gemäß der Milde deiner Güte Vergebung verheißen denen, die umkehren von ihren Sünden, und in der Fülle deines Erbarmens hast du Buße gesetzt zur Rettung der Sünder.] 8 Du nun, Herr, der Gott der Gerechten, nicht hast du gesetzt Umkehr den Gerechten, Abraham, Isaak und Jakob, die nicht gesündigt haben an dir, sondern gesetzt hast du Umkehr mir, dem Sünder, 9 weil ich gesündigt habe über die Zahl des Sandes des Meeres hinaus. Voll geworden sind meine Gesetzlosigkeiten, Herr, voll geworden sind sie, und nicht bin ich würdig, zu betrachten und zu sehen die Höhe des Himmels [und ich habe keinen Atem, mein Haupt zu heben] wegen der Menge meiner unrechten Taten. [Und nun, Herr, werde ich gerechterweise niedergedrückt und gequält, wie ich es verdiene,] 10 [siehe, ich bin gefangen] indem ich gekrümmt werde durch eine vielfältige Fessel aus Eisen, aauf dass ich absage für meine Sünden, und nicht habe ich Ruhe,a weil ich erweckt habe deinen Zorn, und das Böse vor dir tat, indem ich aufstellte Scheusale und anhäufte Abscheulichkeiten. 11 Und nun beuge ich das Knie des Herzens, erbittend die Güte, die von dir [kommt]: 12 Ich habe gesündigt, Herr, gesündigt habe ich, und meine Ungesetzlichkeiten – ich erkenne sie. 13 Ich bitte flehend dich: Vergib mir, Herr, vergib mir! Nicht vernichte mich mit meinen Ungesetzlichkeiten, und nicht in Ewigkeit zürnend bewahre das Schlechte mir, und nicht verurteile mich in den untersten Teilen der Erde, denn du bist, Herr, der Gott der Umkehrenden, 14 und an mir mögest du zeigen deine Güte. Denn obwohl ich unwürdig bin, wirst du retten mich gemäß deinem vielen Erbarmen, 15 und ich werde loben dich immerfort an [den] Tagen meines Lebens. Denn dich preist die ganze Macht der Himmel, und dein ist der Ruhm in die Ewigkeiten. Amen.

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V. 10 a–a ApConst und syrische Zeugen haben einen abweichenden Text: „So dass ich meinen Kopf nicht heben kann und nicht wert bin, meine Augen zu erheben und zu sehen und zu schauen die Höhe des Himmels wegen der Menge der Sünden meiner Verbrechen.“ 3.3 Geniza: Die rabbinische Version der Oratio Manassis40 3.3.1 Einführung Die hier zugrunde gelegte Fassung entspricht dem von REIMUND LEICHT gebotenen Text. Seiner Beurteilung des in hebräischer Sprache erhaltenen Gebetes schließe ich mich im Wesentlichen an.41 Demnach handelt es sich bei der Fassung aus dem 10. Jahrhundert42 um die spätantike/frühmittelalterliche rabbinisch beeinflusste Adaption der durch die christliche Kirche tradierten Oratio Manassis. Wesentliche Grundlage der Übertragung ins Hebräische war eine syrische Übersetzung, wie LEICHT durch seine Identifikation verschiedener Syrianismen belegt.43 LEICHT macht plausibel, dass der jüdische Übersetzer zusätzlich eine griechische Fassung mit herangezogen hat.44 Diese griechische Vorlage stand vermutlich in der Tradition des Codex’ Turicensis (7. Jahrhundert),45 der auch der Septuaginta-Ausgabe von RAHLFS zugrunde liegt. Der hebräische Geniza-Text weist neben einer Reihe von Syrianismen eine sprachliche Nähe zur Mischna auf.46 Berührungen zur Qumranfassung existieren nicht. Für die Rekonstruktion eines hebräischen „Urtextes“ hat die Fassung der Geniza daher keine Bedeutung, wohl aber ist sie ein Beispiel für den wechselseitigen Austausch von Juden und Christen im Frühmittelalter: Ein von Christen auf Griechisch tradiertes, ursprünglich jüdisches Gebet findet in nur wenig modifizierter Form Eingang in die hebräische Liturgie der Synagoge. 3.3.2 Kommentar Die Genizafassung ähnelt im Duktus und in wesentlichen Details der Septuagintaversion. Deshalb wird an dieser Stelle nur auf Spezifika des hebräischen Textes eingegangen.

LEICHT, Version (s. Anm. 8), 369–370. Ibid., 360: „[O]ur text is a translation“. 42 Das 10. Jahrhundert ist zugleich der Terminus ante quem. Genauere Datierungen bleiben spekulativ; vgl. LEICHT, Version (s. Anm. 8), 368. 43 Ibid., 368–369. 44 Ibid., 364; vgl. besonders V. 13. 45 Ibid., 363. 46 Ibid., 367–368. 40 41

253

Die Gebete des Manasse

Der Beginn des Gebetes erweckt den Eindruck eines außergewöhnlich intimen Gebetes: Wie auch die syrische Didaskalia spricht der Beter (Fol. 2b Z.19) vom „Gott meiner Väter Abraham, Isaak und Jakob“, statt, wie sonst üblich, den Gott „unserer“ Väter anzurufen. Dieser Individualisierung entspricht die von LEICHT vermutete Anspielung auf Mischna Sanhedrin XI,2 in Fol. 2b.17 des Gebetes: Die rabbinische Diskussion benennt explizit drei Könige, die keinen Anteil an der kommenden Welt haben werden: Jerobeam, Ahab und Manasse. Bezogen auf Manasse widerspricht Rabbi Jehuda. Wegen seines Gebetes (2 Chr 33,12–19) spricht R. Jehuda dem König die Rettung in der kommenden Welt zu (Sanh XI,2). Das Geniza-Gebet um Rettung nicht nur in dieser, sondern auch in der zukünftigen Welt würde einer Verwerfung durch die Rabbinen zuvorkommen und Rabbi Jehudas Einzelposition stärken. Wenn Gott als der gepriesen wird, der über das Meer herrscht (‫ ;ים‬Fol. 2b Z.1), ist in der Geniza-Fassung an das Schilfmeer (Ex 14,9), aber nicht wie in der Septuaginta (Od 12,3) an die Sintflutwasser gedacht. ‫( תהוֹם‬Urflut, Tiefe, Sintflut) als die hebräische Entsprechung zu ἄβυσσος (Gen 1,2; 7,11; 8,2; vgl. Od 12,3) begegnet erst am Schluss des Geniza-Gebets (Fol. 2b Z.18), als Manasse um Rettung auch in der kommenden Welt bittet. Wie die Septuaginta (Od 12,7) spricht auch die Genizavariante von der Reue (Fol. 2b Z.5) bzw. der Umkehr Gottes. Dem alttestamentlichen Sprachgebrauch gemäß47 verwendet die Genizafassung die Nifal-Form von ‫„( נחם‬sich reuen lassen“; Fol. 2b Z.5). Während Od 12,7 jedoch wörtlich die Septuagintafassung von Joel 2,13 und Jon 4,2 zitiert, vermeidet das Genizagebet die wortgetreue Wiedergabe der hebräischen Vorlage. Der Hinweis auf die Väter, die im Unterschied zum Beter der Vergebung nicht bedurften, ist in der Septuaginta (Od 12,8) präziser gefasst als im GenizaText (Fol. 2b Z.7). Nicht zuletzt seine rabbinische Prägung macht die hebräische Fassung des Manasse-Gebetes geeignet als Bußgebet im Rahmen der synagogalen Liturgie.48 3.3.3 Text der Geniza-Version49 Fol. 2a . ‫ת פ י ל ת מנ שה מל ך י ה ו ד ה ב ע ת שע שה ת שו ב ה‬ ‫| י י י ה של י ט ב ע ו ל מ ו אל הי א ב ו תי י א ב ר ה ם י צחק ו י ע ק ו ב ו ז ר ע ם‬

18 19

Joel 2,13; Jon 4,2; vgl. Anm. 35. LEICHT, Version (s. Anm. 8), 369. 49 Die Ziffern rechts bezeichnen die Zeilen des Geniza-Textes, entsprechend der Textfassung bei LEICHT, Version (s. Anm. 8), 369–370. Die senkrechten Striche stehen für Versabschnitte. 47 48

‫‪Karl-Heinrich Ostmeyer‬‬

‫‪20‬‬

‫‪254‬‬

‫ה צ ד י ק י ם | שע שי ת ה א ת ה שמי ם ו א ת ה א ר ץ ע ם כ ל ? ר פ י ם‬

‫‪50‬‬

‫‪Fol. 2b‬‬ ‫‪1‬‬ ‫[?מתה ויראו] [‬ ‫| ו בדברי ך צו י תה את הי ם ?]‬ ‫‪2‬‬ ‫[ תי ך‪ | .‬ו אי ן‬ ‫ו י שבחו ך | כל העו ל ם ו תמי ד פו חד]‬ ‫‪3‬‬ ‫מי י כו ל לסבו ל לראו ת כבו דך ו אי ן מי י עמו ד לפני כו חך ו ז עמך על‬ ‫‪4‬‬ ‫החט אי ם | ו בל א חקר ו בל א מס פר חסדי ך ו צדקו תי ך לי שרי לב | אתה‬ ‫‪5‬‬ ‫הו א שהחסד ע מך ו ארו כי ם חסדי ך ו רבי ם רח מי ך ו תי נ ח ם על‬ ‫‪ 6‬רעת העם‪ | .‬אתה הו א י י י אלהי הצדי קי ם ו ל א תי נ חם על טו ב הצדי קי ם‬ ‫‪7‬‬ ‫אברהם י צחק ו י עקו ב של א חטאו בך ו שמתה תשו ב? לי החו טא‬ ‫| מ פ נ י שחט א ו תי י ר ב ו מח ו ל שע ל שפ ת הי ם ג ? ל ? א שמו תי י אל הי‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫ו ג דלו עו נ ו תי י י י י אל הי ו מרו ב חטאו תי י שע שי תי ל ך אי ן לי רשו ת‬ ‫‪10‬‬ ‫להבי ט בשמי ם | ו כפו ף אני בכבלי ברז ל ו כבדו חטאו תי י ו אי ן לי מצח‬ ‫‪11‬‬ ‫ל הרי ם ר א שי אלי ך ו על שע בר תי מצו תי ך ג ר מתי ל ע צ מי ל ה ארי ך‬ ‫א פ ך על י י ו חט א תי ל פ נ י ך ו ל א ע שי תי ר צ ו נ ך ו ל א שמר תי חו ק י ך‬ ‫‪12‬‬ ‫והשיגוני עונתיי ולא יכולתי לראות עצמי ‪ 51‬משערות ראשי‬ ‫‪13‬‬ ‫‪ 14‬ולבי עזבני | על כן נטיתי לבי לפניך לבקש ממך חסד ורחמים | חטאתי‬ ‫‪15‬‬ ‫ו עו י תי י י י אל הי כי פ שעי י אנ י אד ע ו חט אתי נ ג די ת מי ד | אבק שך‬ ‫‪16‬‬ ‫שאנ י צרי ך או תך חמו ל אלהי ו חו סה עלי ו אל תאבדנ י בחטאו תי י‬ ‫‪17‬‬ ‫ו אל י חרה אפך עלי בעו לם ו לא תבי א בפנ י י חטאו תי י לעו לם הבא‬ ‫‪18‬‬ ‫ו אל תחי י בנ י תחת תהו ם הארץ שאתה הו א י י י האלי ם לבנ י אד ם‬ ‫שי תחרטו מ מ ע שי ה ם הר עי ם‪ | .‬הר אנ י י י י ח ס ד ך ו י שע ך ת ת ן ל י‬ ‫‪19‬‬ ‫‪Fol. 3a‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪52‬‬

‫א ף ע ל פ י שאי נ י ז כ אי ל ה ו שי ע נ י | ו א שב ח ך כ ל י מי ח י י כ י ל ך מח נ נ י ם‬ ‫כל צב או ת שמי ם ו ל ך נ אה ל הלל ך ל עו ל ם ו ל עו ל מי עו ל מי ם אמן‬

‫‪3.3.4 Übersetzung der Geniza-Version‬‬ ‫‪Fol. 2a‬‬ ‫‪18 Gebet des Manasse, des Königs von Juda in der Zeit, in der er Buße tat.‬‬ ‫‪19 Herr, der herrscht über seine Welt, Gott meiner Väter, Abraham, Isaak und‬‬ ‫| ‪Jakob und ihres gerechten Samens,‬‬ ‫?? ‪20 der du gemacht hast den Himmel und die Erde mit allem‬‬

‫‪50 Nach LEICHT, Version (s. Anm. 8), 369, ist das Resch unsicher. Möglich ist deshalb auch:‬‬ ‫‪).‬ואת הארץ עם כל ]יו[פים( “‪„Und die Erde mit ihrer ganzen Schönheit‬‬ ‫‪ zu erwägen; vgl. LEICHT, Version (s. Anm.‬עצמו ‪51 In Anlehnung an Ps 40,13 ist als Lesung‬‬ ‫‪8), 370.‬‬ ‫‪, „singen dein Lob“; vgl. LEICHT, Version (s. Anm. 8).‬מרננים ‪52 Besser‬‬

Die Gebete des Manasse

255

Fol. 2b 1 Und mit deinen Worten hast du dem Meer befohlen […] ? und es fürchtet 2 und es preist dich alle Welt und immer ängstigt sie sich […]. | Und da ist keiner, 3 der ertragen kann deine Ehre zu sehen und keiner, der besteht vor deiner Kraft und deinem Zorn über 4 die Sünder. | Und unerforschlich und ohne Zahl sind deine Gnadentaten und deine Gerechtigkeiten für die aufrechten Herzens. | Du 5 bist es, mit dem die Gnade ist und lang sind deine Gnadentaten und viel sind deine Erbarmungen und du empfindest Reue über 6 das Übel des Volkes. | Du bist der Herr, der Gott der Gerechten und nicht empfindest Du Reue über das Gute der Gerechten, 7 Abraham, Isaak und Jakob, die nicht sündigten gegen dich und du gabst Umkehr (?) mir, dem Sünder, 8 weil meine Sünden mehr geworden sind als Sand, der am Ufer des Meeres liegt ?? meine Übertretungen, mein Gott, 9 und groß geworden sind meine Sünden Herr, mein Gott, und wegen der Menge meiner Sünden, die ich Dir getan habe, habe ich kein Recht 10 zu blicken in den Himmel. | Und gebunden bin ich in Fesseln von Eisen und schwer waren meine Sünden und nicht hatte ich Mut 11 zu heben meinen Kopf zu Dir. Und weil ich übertreten habe deine Gebote, verursachte ich mir selbst zu verlängern 12 deinen Zorn über mich. Und ich sündigte vor Dir, und nicht tat ich deinen Willen, und nicht wachte ich über Deine Gebote. 13 Und meine Sünden holten mich ein, und nicht konnte ich [sie] überschauen. Sie wurden mehr als die Haare meines Kopfes, 14 und mein Herz verließ mich. | Deshalb neigte ich mein Herz vor Dir, zu erbitten von Dir Gnade und Erbarmen. | Ich habe gesündigt 15 und gefrevelt, Herr, mein Gott, denn meine Verbrechen erkenne ich und meine Sünde steht mir immer vor Augen. | Ich bitte, 16 der ich dich brauche, erbarme dich, mein Gott, und verschone mich. Und nicht lass mich verloren gehen wegen meiner Sünden. 17 Und nicht brenne dein Zorn auf mir in der Welt und nicht bringe vor mich meine Sünden für die kommende Welt. 18 Und nicht beschuldige mich unter der Tiefe der Erde, der Du der Herr der Götter bist für die Menschenkinder, 19 die bereuen ihre üblen Taten. | Zeig, Herr, Deine Gnade und Deine Rettung gib mir. Fol. 3a 1 obwohl ich nicht würdig bin, gerettet zu werden. | Und ich will preisen dich alle Tage meines Lebens, denn dir erweisen Gnade (singen Lob)

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Karl-Heinrich Ostmeyer

2 alle Heere der Himmel und dir gebührt es, dich zu preisen in Ewigkeit und in die Ewigkeiten der Ewigkeiten. Amen.

Die Apokryphisierung der Botschaft Jesu im Thomasevangelium: eine religionshistorische Spurensuche Enno Edzard Popkes 1. Thematische Hinführung Das Thomasevangelium überliefert seinem literarischen Anspruch zufolge die verborgenen bzw. geheimen Worte Jesu. Dass dieser Anspruch für das Thomasevangelium von programmatischer Bedeutung ist, ist unstrittig. Strittig ist jedoch, auf welche Weise derselbe genau zu verstehen ist und wie er religionshistorisch eingeordnet werden kann. Um diese Fragestellungen aufarbeiten zu können, sollen im Folgenden zunächst die Merkmale und Gestaltungen dieser Apokryphisierung erläutert werden (2.). Daraufhin wird betrachtet, ob auch weitere Zeugnisse der frühchristlichen Thomastraditionen entsprechende Züge aufweisen (3.). Vor diesem Hintergrund soll eine These formuliert werden, in welcher Weise die Apokryphisierung der Botschaft Jesu im Thomasevangelium religionshistorisch eingeordnet werden kann (4.).

2. Die Merkmale und die Gestaltung der Apokryphisierung der Botschaft Jesu im Thomasevangelium Bereits die ersten Worte des koptischen Thomasevangeliums (NHC II,1) bezeichnen die nachfolgenden Logien als die verborgenen bzw. geheimen Worte des lebendigen Jesus. Entsprechend werden die Leserin und der Leser mit der These konfrontiert, dass er dem Todesschicksal entrinnen könne, wenn er die Bedeutung dieser verborgenen Worte Jesu entschlüsselt. Dabei ist zu beachten, dass dieser Selbstanspruch nicht erst in der verhältnismäßig jungen koptischen Übersetzung des Thomasevangeliums vorliegt, sondern bereits in der älteren griechischen Fassung dieses Werkes (vgl. NHC II,2 32,10–14 und P.Oxy. 654,1–5).1

1 Zum Verhältnis der koptischen Übersetzung und der griechischen Fragmente vgl. L. HURTADO, The Greek Fragments of the Gospel of Thomas as Artefacts: Papyrological

258

Enno Edzard Popkes

Bei einer weiteren Lektüre der überlieferten Logien lässt sich jedoch ein eigentümliches Phänomen beobachten. Viele Logien des Thomasevangeliums sind eigentlich gar nicht geheim, insofern sie auch in anderen frühchristlichen Werken überliefert werden, insbesondere im Bereich der synoptischen und johanneischen Traditionen, aber auch im Kontext paulinisch-deuteropaulinischer Zeugnisse. Lediglich einzelne Logien des Thomasevangeliums besitzen keinerlei Analogien in anderen frühchristlichen Zeugnissen2. Dies spricht dafür, dass das Motiv der geheimen Worte Jesu auch dahingehend verstanden werden muss, dass eine tiefere, nicht unmittelbar zugängliche Bedeutungsebene der Botschaft Jesu vermittelt werden soll3. Gleichwohl stellt sich die Frage, wie der Leser die geheimen Worte Jesu angemessen deuten kann. Auch wenn dieses Werk durch seine Subscriptio als ,Evangelium‘ bezeichnet wird (NHC II,2 p. 51,27–28 peuaggellion pkata qwmas), unterscheidet es sich deutlich von den neutestamentlichen Evangelien. Es überliefert Worte Jesu ohne jede erzählerische Einbettung. Wann und wo Jesus gewirkt haben soll, scheint für dieses Zeugnis keinerlei Bedeutung zu haben4. Dies unterscheidet das Thomasevangelium auch von der

Observations on Papyrus Oxyrhynchus 1, Papyrus Oxyrhynchus 654 and Papyrus Oxyrhynchus 655, in: J. Frey/E.E. Popkes/J. Schröter (Hg.), Das Thomasevangelium: Entstehung – Rezeption – Theologie (BZNW 157), Berlin/New York 2008, 19–32, U.-K. PLISCH, Das Thomasevangelium. Originaltext mit Kommentar, Stuttgart 2007; H.W. ATTRIDGE, The Gospel According to Thomas. Appendix: The Greek Fragments, in: B. Layton (Hg.), Nag Hammadi Codex II,2–7, Bd. 1: Gospel According to Thomas, Gospel according to Philip, Hypostasis of the Archons and Indexes (NHS XX), Leiden u. a. 1989, 92–128. 2 Zu einer Skizze dieser Bezugsgrößen vgl. S. G ATHERCOLE, The Gospel of Thomas: Introduction an Commentary (TENT 11), Leiden 2014, 176 ff. 3 So auch J. SCHRÖTER/H.-G. BETHGE, Das Evangelium nach Thomas, in: H.-M. Schenke, Nag Hammadi Deutsch (hrsg. durch die Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, eingeleitet und übersetzt von Mitgliedern des Berliner Arbeitskreises für Koptisch-Gnostische Schriften; hrsg. von Ders./H.-G. Bethge/U.U. Kaiser), Koptisch-gnostische Schriften 2: NHC 1,1–5,1 (GCS N. F., Bd. 8), Berlin/New York 2001, 151–181, 161– 162: „Die Rede von den ,verborgenen Worten‘ … macht darauf aufmerksam, daß die eigentliche Bedeutung der Worte Jesu nicht offen zutage liegt, sondern sich erst einem besonderen Eindringen in diese erschließt. Dem entspricht die Anlage des EvThom insofern, als durch die immer wieder durch peje I- eingeleiteten Sprüche das Augenmerk auf die Bedeutung des Einzelspruches gelenkt wird, ein größerer Zusammenhang dagegen gerade nicht beabsichtigt ist.“ 4 Dies wird von E. R AU, Jenseits von Raum, Zeit und Gemeinschaft. „Christ-Sein“ nach dem Thomasevangelium, NT 45 (2003), 138–159, passim, treffend als eine Enthistorisierung der Jesustradition bezeichnet. Im Gegensatz dazu erkennt z.B. B. LAYTON, The Gnostic Scriptures. A New Translation with Annotations and Introductions, London 1987, 376–377 in der Auslassung historisch-biographischer Angaben eine gattungsgeschichtliche Analogie zu pagan-philosophischen und frühjüdischen Weisheitstraditionen.

Die Apokryphisierung der Botschaft Jesu

259

Logienquelle, die oft als eine gattungsgeschichtliche Vergleichsgröße verstanden wird5. Letztere bietet eine relativ präzise lokale und chronologische Verortung der Taten und Worte Jesu, die nicht erst einer späteren redaktionellen Überarbeitung zugeordnet werden können6. Dieser Sachverhalt wird oft als Indiz ins Feld geführt, dass das Thomasevangelium sehr alte Jesustraditionen überliefert7. Doch nicht nur die Frage der konkreten Verortung der Worte und Taten Jesu bleiben der Leserin und dem Leser des Thomasevangeliums ein Rätsel. Auch die Logien selbst sind alles andere als leicht zu verstehen. Auch wenn fast jedes Logion durch die stereotype Formel „Jesus spricht: …“ eingeleitet wird,8 lässt

5

Zu entsprechenden Ansätzen vgl. u. a. J.M. ROBINSON/P. HOFFMANN/J.S. KLOPPENof Q. Synopsis including the Gospel of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German and French Translations of Q and Thomas, Leuven/Minneapolis 2000, LIX ff.; J. SCHRÖTER, Erinnerung an Jesu Worte. Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas, WMANT 76, Neukirchen-Vluyn 1997, 83 ff. bzw. 122 ff.; S.J. PATTERSON, Wisdom in Q and Thomas, in: L.G. Perdue/B.B. Scott/W.J. Wiseman (Hg.), In search of wisdom, FS J.G. Gammie, Louisville 1993, 187– 221, passim. 6 Ausführlich hierzu vgl. M. LABAHN, Der Gekommene als Wiederkommender: Die Logienquelle als erzählte Geschichte (ABG 32), Leipzig 2010, passim. 7 So vermutet z.B. A.D. D EC ONICK, The Original Gospel of Thomas in Translation. With a Commentary and New English Translation of the Complete Gospel (LNTS 287), London, New York 2006, 7–8, dass die von ihr postulierte älteste, zwischen 30 und 50 n. Chr. entstandene Traditionsstufe des Thomasevangeliums ursprünglich aus fünf Reden bestand, die noch keine geographischen Zuordnungen aufwiesen. Entsprechend konstatiert C. HEIL, Lukas und Q. Studien zur lukanischen Redaktion des Spruchevangeliums Q., BZNW 111, Berlin u. a. 2003, 13: „Wie auch immer man die Schluß-Redaktion des EvThom datiert, ist m.E. davon auszugehen, daß es sehr altes Material enthält, das in einigen Fällen mit begründeter Wahrscheinlichkeit ... weit in die synoptischen Evangelien zurückreicht. Manchmal sind hier tatsächlich vorkanonische Traditionen bewahrt worden, ja sogar im Vergleich mit Q manchmal ältere Textdetails.“ 8 Strittig ist, in welchem Sinne die Einleitungsformel peje I- verstanden werden soll. Ausführlich zur grammatikalischen Problematik vgl. P. NAGEL, Die Neuübersetzung des Thomasevangeliums in der Synopsis quattuor Evangeliorum und in Nag Hammadi Deutsch Bd. 1, ZNW 95 (2004), 209–257, passim, der selbst zu dem Urteil kommt: „Tatsächlich gibt es einige Belege, in denen griechisch λέγει in zeitlos-allgemeiner Bedeutung ,es heißt‘ mit peje- wiedergeben wird, aber nur parenthetisch in Mittel- oder Schlußstellung. Hingegen ist satzeinleitendes, die direkte Rede eröffnendes peje-, insbesondere zur Einleitung von Gnomen oder Sentenzen, in präsentischer Bedeutung nicht bezeugt, so daß es bei der Vergangenheitsform ,Jesus sprach‘ bleiben sollte“ [vgl. DERS., Neuübersetzung, 218–219]). Gleichwohl entspricht die präsentische Übersetzungsvariante dem Befund der OxyrynchusPapyri, die an den entsprechenden Sequenzen λέγει Ἰησοῦ … bieten (vgl. z. B. P.Oxy 1,4– 5.11.22 etc.; P.Oxy 654,5.9.21 etc.). BORG (Hg.), The Critical Edition

260

Enno Edzard Popkes

sich kein klares Gliederungsprinzip des Gesamtwerkes erkennen.9 Während einige unmittelbar aufeinander folgende Logien durch Stichwortanschlüsse miteinander verbunden sind10, lassen sich auch thematische Beziehungen zwischen Logien erkennen, die auf der Textebene weit voneinander getrennt stehen (vgl. z. B. EvThom 3/113; 6,1/14; 11/111; 56/80; 87/112 etc.). Viele Logien bleiben jedoch rätselhaft, wenn man sie nur für sich genommen zu verstehen versucht (vgl. z. B. EvThom 42)11. Ebenso überliefern viele Logien ,fragmentarische Motivbestände‘, die sich auf unterschiedliche religionshistorische Bezugsgrößen beziehen können. Dabei hängt die Deutung der Logien davon ab, welche Bezugsgrößen gewählt werden (eindrücklich zeigt sich dies an dem Motivkomplex EvThom 83/8412). Ebenso ist unklar, ob die Deutung der geheimen Worte Jesu im jeweiligen Einzellogion oder in einer Gesamtaussage des Werkes zu finden ist. Gleiches gilt für die Frage, ob die Deutung im Kontext des Thomasevangeliums möglich ist oder ob notwendigerweise andere Texte und Traditionen in die Deutung einbezogen werden müssen. Doch trotz dieser Probleme ist ein Sachverhalt deutlich zu erkennen. Der Apostel Thomas wird in diesem Werk zu dem Traditionsgaranten der eigentlichen Botschaft stilisiert. Um diesen Aspekt der Apokryphisierung der Botschaft Jesu im Thomasevangelium angemessen erfassen zu können, gilt es sich die erzählerische Einbettung der Figur des Thomas in diesem Werk und die Differenzen zu anderen Zeugnissen des frühen Christentums zu vergegenwärtigen. In den neutestamentlichen Evangelien wird der Apostel Thomas in sehr unterschiedlicher Weise erwähnt. Die synoptischen Traditionen widmen ihm keine sonderliche Aufmerksamkeit, insofern er lediglich im Kontext der Apostellisten erwähnt wird (vgl. Mk 3,16–19, Mt 10,2–4; Lk 6,13–16; im weiteren

9 Selbst P. V IELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, Berlin 1975, 624, der das EvThom eigentlich für ein jüngeres gnostisches Dokument hält, räumt ein, dass es literarisch betrachtet als eine „Aneinanderreihung von Einzelsprüchen einen archaischeren Eindruck“ als die Logienquelle vermittelt. 10 Zu einer Auflistung entsprechender Stichwortverbindungen bzw. Wortanklänge vgl. u. a. R. NORDSIECK, Das Thomas-Evangelium. Einleitung. Die Frage nach dem historischen Jesus, Kommentierung aller 114 Logien (3., durchgesehene und erweiterte Auflage), Neukirchen-Vluyn 2006, 10, der dieselben als „mnemotechnische Hilfsmittel“ versteht. 11 Treffend formuliert S. DAVIES, ‘Oracles of the Gospel of Thomas’. Paper presented to the Thomasine Christianity Consultation (SBL 1994 Annual Meeting), Chicago 1994, 1: „As a whole, the Gospel of Thomas does not make sense. Thomas has a scattering of proverbs, parables, metaphysical claims, chreiai, mystagogic obscurities, and enigmatic sentences bound together by their introductory ‘Jesus said’. But Thomas’ diverse units of sayings data do not come together to communicate a coherent agenda.“ 12 Ausführlich hierzu vgl. E.E. POPKES, Das Menschenbild des Thomasevangeliums: Untersuchungen zu seiner religionshistorischen und chronologischen Verortung (WUNT 206), Tübingen 2007, 255 ff.

Die Apokryphisierung der Botschaft Jesu

261

Sinne auch Act 1,13). Völlig anders verhält es sich hingegen mit dem Johannesevangelium. In diesem Werk wird Thomas in drei unterschiedlichen Kontexten erwähnt, welche für die Aussageintentionen dieses Werkes jeweils von hoher Relevanz sind13. Prinzipiell wird Thomas so dargestellt, dass er Jesus eher skeptisch gegenübersteht. Während er in der erzählerischen Einleitung der Lazarusperikope an der Sinnhaftigkeit des Wirkens Jesu zweifelt und um sein eigenes Leben fürchtet (Joh 11,16: εἶπεν οὖν Θωμᾶς ὁ λεγόμενος Δίδυμος τοῖς συμμαθηταῖς· ἄγωμεν καὶ ἡμεῖς ἵνα ἀποθάνωμεν μετ’ αὐτοῦ14), wird ihm in der Einleitung der Abschiedsreden in explizitem Gegensatz zu einer unmittelbar zuvor vom johanneischen Jesus formulierten These die Aussage in den Mund gelegt, dass Jesu Nachfolger nicht wissen, wohin Jesus gehen wird (Joh 14,5: λέγει αὐτῷ Θωμᾶς· κύριε, οὐκ οἴδαμεν ποῦ ὑπάγεις· πῶς δυνάμεθα τὴν ὁδὸν εἰδέναι). Die wichtigste und wirkungsgeschichtlich bedeutendste Erwähnung begegnet jedoch in den johanneischen Auferstehungserzählungen. Hier wird Thomas zunächst zum Prototypen eines Jüngers stilisiert, der an der körperlichen Auferstehung Jesu zweifelt (Joh 20,24–25). Die Erzählung kulminiert jedoch in dem Motiv, dass der Auferstandene auch Thomas erscheint. Dies führt dazu, dass aus dem prototypischen Zweifler derjenige Nachfolger Jesu wird, der das höchste Bekenntnis formuliert, das im gesamten neutestamentlichen Kanon überliefert ist (Joh 20,28–29)15. Dieses Detail impliziert eine Frage, die auch für das Verständnis der Apokryphisierung der Botschaft Jesu im Thomasevangelium von hoher Relevanz ist. Diese ist, inwieweit die Gestaltung von Joh 20,19–29 die Kenntnis einer theologischen Autorität bzw. Schulbildung voraussetzt, die mit dem Namen des Apostels Thomas in Beziehung steht. Die Frage wird umso brisanter, wenn man bedenkt, dass es eine Reihe von Themenfeldern gibt, zu denen das Thomasevangelium und das Johannesevangelium sehr unterschiedliche bzw. gegensätzliche Konzepte entwickeln (z.B. zu

In der syrischen Texttradition des Johannesevangeliums liegt eine vierte Erwähnung von Thomas vor, nämlich im Anschluss an die These des johanneischen Jesus, derzufolge er und der Vater sich demjenigen offenbaren werden, der den Sohn und den Vater liebt. Dabei wird der in Joh 14,22 durch die Formulierung Λέγει αὐτῷ Ἰούδας, οὐχ ὁ Ἰσκαριώτης vorliegende Interpretationsfreiraum genutzt. Zur text- und überlieferungsgeschichtlichen Einordnung dieser Sequenz vgl. H. THYEN, Das Johannesevangelium (HNT 6), Tübingen 20142, 631f. 14 Vgl. M. THEOBALD, Das Evangelium nach Johannes I (RNT), Regensburg 2009, 730 hebt treffend hervor, dass Thomas sich in seiner ersten Erwähnung nicht an Jesus, sondern an seine Mitjünger wendet. 15 Dieses Bekenntnis ist ein Ziel- und Höhepunkt des gesamten Johannesevangeliums. Zur fundamentalen Bedeutung dieses Bekenntnisses für dessen Gesamtaussage vgl. H. THYEN, Johannesevangelium (s. Anm. 13), 767: „Dies ist das adäquateste und gefüllteste Bekenntnis des gesamten Evangeliums. In ihm gipfeln alle bisherigen Prädikationen Jesu, und zugleich werden hier die Aussagen des Prologs […] wieder eingeholt.“ 13

262

Enno Edzard Popkes

Auferstehungsvorstellungen, zur Soteriologie, Eschatologie, Inkarnationstheologie etc.).16 Dass jedoch Thomas der Garant einer geheimen Botschaft Jesu sein soll, wird im Johannesevangelium nicht angesprochen. Angesichts dessen stellt sich die Frage, in welcher Weise andere Zeugnisse der Thomastraditionen diesbezüglich Einsichten vermitteln können.

3. Das Motiv der Apokryphisierung der Botschaft Jesu in frühchristlichen Thomastraditionen Außerhalb des neutestamentlichen Kanons gibt es viele Zeugnisse und Traditionen, die sich auf den Apostel Thomas als Garanten berufen (vgl. neben dem Thomasevangelium auch die sogenannte ,Kindheitserzählung des Thomas‘, die ,Thomasapokalypse‘, die ,Thomasakten‘, ,das Buch des Athleten Thomas‘, die Abgarlegende etc.)17. Gleichwohl ist es nicht möglich, in diesen Werken eine einheitliche theologische Schulbildung zu erkennen, insofern es sich bei der „Thomasüberlieferung (um) […] eine sehr rätselhafte apostolische Tradition mit völlig disparaten Traditionssträngen“ handelt18. Dies gilt auch für das Phänomen der Apokryphisierung der Botschaft Jesu bzw. des Motivs einer geheimen Lehre Jesu. Während dasselbe in der ,Kindheitserzählung des Thomas‘ und der ,Thomasapokalypse‘ kaum Analogien besitzt, begegnet es ansatzweise in den Thomasakten. In den vorliegenden Fassungen der kirchlich rezipierten Thomasakten wird ebenso wie in EvThom 13 das mysteriös anmutende Diktum überliefert, dass Jesus Thomas drei geheime Worte anvertraut hat. Gleichwohl vermittelt die literarische Gestaltung der Thomas-Figur nicht den Eindruck, als wenn es sich hierbei um einen Geheimnisträger handelt. Dabei gilt es zu be-

Zur Diskussion dieser Differenzen vgl. u. a. G. RILEY, Resurrection Reconsidered. Thomas and John in Controversy, Minneapolis 1995, passim; E. E. POPKES, Menschenbild (s. Anm. 12), 248 ff.; S. WITETSCHEK, Thomas und Johannes – Johannes und Thomas: das Verhältnis der Logien des Thomasevangeliums zum Johannesevangelium (HBS 79), Freiburg i. B. 2015, 254 ff.; S. GATHERCOLE, The Gospel of Thomas (s. Anm. 2), 330–331. 17 Vgl. hierzu H.J.W. D RIJVERS, Die Thomasakten, in: W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd. II: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 1999, 289–367, 291; R. URO, Thomas. Seeking the historical context of the Gospel of Thomas, London 2003, 10. 18 So J. TUBACH, Historische Elemente in den Thomasakten, in: Ders./G.V. Vashalomidze (Hg.), Studien zu den Thomas-Christen in Indien (Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft 33), Halle/Saale 2006, 49–116, 109. Ausführlich hierzu die Beiträge des Sammelbands J. M. ASGEIRSSON/A. DECONICK/R. URO (Hg.), Thomasine traditions in antiquity. The social and cultural world of the Gospel of Thomas (NHMS 59), Leiden u. a. 2006, passim. 16

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achten, dass die vorliegenden Fassungen der kirchlich rezipierten Thomasakten sich deutlich von entsprechenden manichäischen Traditionen unterscheiden19. In deutlichem Gegensatz zu EvThom 13 wird zwischen der Dignität des Gottessohnes Jesus und der des Apostels Thomas unterschieden. Dies zeigt sich vor allem in der in ActThom 160a vorliegenden Erzählung von der Hinrichtung des Thomas, in welcher der Gestalt des Thomas folgendes Bekenntnis in den Mund gelegt wird: „Ich bin nicht Jesus, sondern ein Knecht Jesu. Ich bin nicht Christus, sondern ein Diener Christi. Ich bin nicht Gottes Sohn, ich bete aber darum, bei ihm für würdig gehalten zu werden“. Ebenso wie in Bezug auf Joh 20,19–29 stellt sich somit auch hier die Frage, ob eine bereits etablierte Thomastradition korrigiert werden soll. Für die vorliegende Fragestellung ist jedoch jenes Zeugnis aufschlussreich, welches sich als einzige Schrift der Nag-Hammadi-Kodizes ebenfalls auf den Apostel Thomas beruft, nämlich das ,Buch des Athleten Thomas‘ (NHC II,7)20. Letzteres wird in dem gleichen Kodex wie das Thomasevangelium tradiert, welcher offensichtlich als eine Leseeinheit komponiert wurde21. Dies zeigt sich bereits daran, dass das ,Buch des Athleten Thomas‘ einleitend auf die Sonderstellung des Thomas verweist, welche ihm in EvThom 13,4–8 zugestanden wird22. Auch inhaltlich-sachlich bestehen viele Analogien zwischen diesen Werken. Das Motiv der geheimen Botschaft Jesu wird im ,Buch des Athleten Thomas‘ sogar noch markanter ausgestaltet als in der Einleitung des Thomasevangeliums. Während in EvThom 1 (NHC II,2 p. 32,12–14 bzw. P.Oxy 654,3–5) betont wird, dass der Leser die Bedeutung der geheimen Worte Jesu finden muss, lautet die Einleitung des Buches des Athleten Thomas schlicht: nSaJe

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19 Zum Verhältnis dieser unterschiedlichen Traditionsebenen J.N. B REMMER, The apocryphal Acts: Authors, place, time and readership, in: Ders. (Hg.), The apocryphal Acts of Thomas (Studies on early christian apocrypha 6), Leuven 2001, 149–170. Entsprechend konstatiert H.-J. KLAUCK, Apokryphe Apostelakten. Eine Einführung. Stuttgart 2005, 189–190, dass sich hieran die fließenden Übergänge zwischen gnostischen und nicht-gnostischen Traditionsbildungen erkennen lassen: „Die ActThom sind großkirchlich und gnostisch (manichäisch) rezipiert worden, wobei die großkirchliche Seite sich nach Ausweis der katholisierenden syrischen Version zu umfassenderen Eingriffen genötigt sah als die gnostische Seite.“ 20 Dies entspricht dem Vorgehen von B. LAYTON, The Gnostic Scriptures (s. Anm. 4), 359 ff., der bei seiner Rekonstruktion einer Thomasschule sogar lediglich auf das Thomasevangelium, das ,Buch des Athleten Thomas‘ (NHC II,7) und auf das Perlenlied (ActThom 108–113) rekurriert. Letzteres kann als eine ursprünglich eigenständige Dichtung des syrischen Christentums verstanden werden, welche in die jüngeren Thomasakten integriert wurde. Ausführlich hierzu vgl. G.P. LUTTIKHUIZEN, The Hymn of Jude Thomas, the apostle, in the country of the Indians (ATh 108–113), in: J. N. Bremmer (Hg.), The apocryphal Acts of Thomas (Studies on early christian apocrypha 6), Leuven 2001, 101–114, 101 ff. 21 Vgl. H.-M. SCHENKE, Das Buch des Thomas (NHC II,7), in: ders., Nag Hammadi Deutsch (s. Anm. 3), 279–291, 291 Anm. 22. 22 Zu diesen literarischen Bezügen vgl. B. LAYTON, Gnostic Scriptures (s. Anm. 4), 400.

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(NHC II,7 p. 138,1: „Die geheimen Worte, die der Heiland zu Judas Thomas sprach […]“23). Im unmittelbaren Kontext wird betont, dass Matthäus die Konversation zwischen Thomas und Jesus gehört und aufgeschrieben habe. Dieses erzählerische Detail besitzt eine markante Analogie in der Pistis Sophia, in welcher Thomas, Matthäus und Philippus als diejenigen benannt werden, denen durch ,das erste Mysterium‘ die Gabe verliehen sei, über das ,Königreich des Lichts‘ zu schreiben (vgl. PS 43: etbe msaje _ntakjoof evilippoc je _ntok _m_n ;wmac m_n ma;;aioc ne _ntautaac

ny_t_n _mpso_m_t hi_t_m mso_r_p _mmuctyrion echai _nsaje nim _nte t_m_ntero _mpouoin)24.

Weniger deutlich ist hingegen die Einleitung der Epistula Apostolorum, die zwar Thomas, Philippus und Matthäus zusammen aufführt, ihnen aber keinen Sonderstatus unter den Aposteln einräumt.25 Dies bedeutet somit, dass die markante literarische und inhaltlich-sachliche Bezogenheit zwischen dem Thomasevangelium und dem ,Buch des Athleten Thomas‘ (NHC II,7) einen Zugang zur Frage einer religionshistorischen Einordnung der Apokryphisierung der Botschaft Jesu im Thomasevangelium eröffnen könnte. Dies soll im Folgenden erläutert werden.

4. Zur religionshistorischen Verortung der Apokryphisierung der Botschaft Jesu im Thomasevangelium Wie bereits dargelegt wurde, überliefert das Thomasevangelium seinem literarischen Selbstanspruch zufolge die geheimen Worte Jesu, deren Deutung die Überwindung des Todesschicksals ermöglicht (NHC II,2 p. 32,10–14). Im Folgelogion werden die Leserin und der Leser ermahnt, sich auf die Suche nach dieser Deutung zu machen. Dies werde ihn zunächst erschüttern, bevor er zur Herrschaft über das All bzw. zur eschatologischen Ruhe gelange (EvThom 2)26. Im dritten Logion werden die Leserin und der Leser ermahnt,

Vgl. H. M. SCHENKE, Buch des Thomas (s. Anm. 21), 284. Vgl. C. SCHMIDT/V. MACDERMOT, Pistis Sophia, text ed. by Carl Schmidt. Transl. and notes by Violet MacDermot (NHS 9), Leiden 1978, 72. 25 Diesem Sachverhalt entspricht es auch, dass die Epistula Apostolorum nicht als gnostische Schrift bezeichnet werden kann. Vgl. C.D.G. MÜLLER, Epistula Apostolorum, in: W. SCHNEEMELCHER (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, 6. Aufl. der von E. Hennecke begründeten Sammlung, I: Evangelien, Tübingen 1999, 205–233, 206: „Sie ist nicht frei von gnostischen Motiven, auf das ganze aber doch in dem hellenisierten ägyptischen Judenchristentum beheimatet. Ihre Tendenz ist vielmehr antignostisch.“ 26 M. FIEGER, Das Thomasevangelium. Einleitung, Kommentar und Systematik (NTA 22), Münster 1991, 14 versteht die Eröffnung des Thomasevangeliums primär als einen Hinweis auf den esoterischen Charakter der Adressatengemeinde: „Zwar wird über den Rezipienten dieser geheimen Worte keine Aussage gemacht, doch ist es naheliegend, daß […] eine 23 24

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sich nicht von Vertretern einer innerchristlichen Hierarchie irritieren zu lassen, die eine unangemessene Deutung der Botschaft Jesu propagieren (EvThom 3,1b–5)27. Die angemessene Deutung der Botschaft Jesu sei jedoch jedem Menschen überall und jederzeit und unabhängig von jenen Hierarchiestrukturen zugänglich. Die ersten Aussagen des Thomasevangeliums scheinen somit zu dokumentieren, in welchem religionssoziologischen Kontext dieses Werk zu verorten ist. Es setzt voraus, dass es bereits etablierte kirchliche Hierarchiestrukturen geben muss28. Es repräsentiert das theologische Selbstverständnis einer Gruppierung innerhalb einer größeren Gemeinschaft, von der sie sich in ihrem religiösen Selbstverständnis abgrenzen will. Was EvThom 1–3 bereits indirekt zu erkennen gibt, wird in jenem Logion noch deutlicher zur Geltung gebracht, in dem die Sonderstellung des Traditionsgaranten Thomas zutage tritt, nämlich in EvThom 13. Dieses Logion kann wiederum nur angemessen im Zusammenhang mit Logion 12 verstanden werden, insofern diese beiden Logien innerhalb des Thomasevangeliums die deutlichsten Hinweise auf die religionssoziologischen Kontexte geben, in denen dieses Werk entstanden ist29. Zunächst wird Jakobus als eine zentrale Autorität des frühen Christentums benannt (EvThom 12,2). Für die traditionsgeschichtliche Verortung dieser Aussage ist aufschlussreich, dass auf diese Weise innerchristliche Hierarchiestrukturen benannt werden, die sich erst nach dem Tod Jesu entwickelt haben und für die es in den synoptischen Evangelien keine Analogien gibt. Der Jesus des Thomasevangeliums erwidert seinen Jüngern nämlich, dass sie sich um Jakobus, den Gerechten scharen sollen, um ,dessentwillen Himmel und Erde entstanden sind‘ (EvThom 12,2b). Dass der Bruder Jesu insbesondere in judenchristlichen Schulbildungen eine zentrale Stellung eingenommen hat, wird von verschiedenen frühchristlichen Zeugnissen dokumentiert30. Seine Autorität wird als solche im Thomasevangelium auch nicht

bestimmte Gemeinde, Thomasgemeinde genannt, angesprochen werden sollte. Der esoterische Charakter dieser Thomasgemeinde ist unverkennbar.“ 27 Entsprechend erkennt L. H URTADO, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids 2003, 459 hierin eine Anspielung auf „leaders of other Christian circles.“ 28 Treffend J.P. M EIER, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, Vol. 1: The Roots of the Problem and the Person (The Anchor Bible Reference Library), New York u. a. 1991, 133 zur Funktion der Einleitung des Thomasevangeliums: „The redactor of the gospel does not intend that the sayings of Jesus be readily intelligible to any reader who happens along. Instead, they are presented as esoteric teaching, intelligible only to the initiate who, equipped with the hidden, gnostic significance of Jesus’ words.“ 29 Entsprechend u. a. R. U RO, Thomas (s. Anm. 17), 80 ff. 30 Die wesentlichen prosopographischen Angaben über den Herrenbruder Jakobus stammen nicht aus neutestamentlichen Traditionen. Zum Spektrum außerkanonischer Traditionen über den Herrenbruder Jakobus vgl. u. a. W. PRATSCHER, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition (FRLANT 139), Göttingen 1987, 102 ff. bzw. die Beiträge des

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unmittelbar problematisiert. Sie wird nur für irrelevant erklärt, wenn man sich auf die Suche nach der Deutung der geheimen Worte Jesu macht. Der eigentliche Garant der Botschaft Jesu ist nicht jener leibliche Bruder, sondern Thomas (EvThom 13,4–8). Die Erzählstruktur von EvThom 13 kann geradezu als Illustration der religionssoziologischen Situation der Verfasser bzw. Leser des Thomasevangeliums verstanden werden. Das Logion wird durch eine Frage Jesu eingeleitet, die an das markinische Messiasbekenntnis erinnert (Mk 8,27–30). Die Frage Jesu wird zunächst von Petrus und Matthäus in einer Weise beantwortet, welche die Distanzierung des Thomasevangeliums von den jüdischen Wurzeln der frühen Jesusbewegung dokumentiert. Während in Mk 8,27 ff. Jesus mit jüdischen Deutungskategorien beschrieben wird, bietet EvThom 13,2 ff. völlig andere Deutungskategorien. Jesus wird nicht mehr mit Johannes dem Täufer, Elia, weiteren Propheten oder gar messianischen Erwartungen in Beziehung gebracht, sondern mit einem Boten (Engel) bzw. Philosophen31. Daraufhin wird Thomas von Jesus in einer Weise aus dem Kreise der übrigen Jünger hervorgehoben, für die es im gesamten frühchristlichen Schrifttum keine Analogie gibt. Nachdem Thomas Jesus zunächst als seinen ,Lehrer‘ bzw. ,Meister‘ anspricht (EvThom 13,4), erwidert Jesus, dass Thomas seine Belehrung nicht mehr nötig habe (EvThom 13,5a). Thomas habe sich vielmehr an einer von Jesus zugänglich gemachten erkenntnisspendenden Quelle berauscht (EvThom 13,5b)32. Die Sonderstellung des Thomas wird jedoch erzählerisch noch markanter herausgestellt: EvThom 13,6 zufolge nimmt Jesus Thomas aus dem Kreise der übrigen Jünger heraus und vertraut ihm drei Worte an (EvThom 13,6). Als Thomas zurückkehrt, wollen die übrigen Jünger von ihm erfahren, was Jesus ihm gesagt hat. Thomas wehrt dieses Anliegen jedoch ab. Er erwidert, dass sie ihn steinigen würden, wenn er ihnen die geheimen Worte Jesu mitteile. Dies würde ihnen jedoch nicht gelingen, da die von ihnen geworfenen Steine sich gegen sie selbst richten würden (EvThom 13,8b). Dieses Logion evoziert bei seinen Lesern die Frage, was jene drei Worte bedeuten könnten, die der Jesus des Thomasevangeliums diesem speziellen Sammelbandes B. CHILTON/C. A. EVANS (Hg.), James the Just and Christian origins (NT.S 98), Leiden u. a. 1998. 31 Entsprechend M. FIEGER, Thomasevangelium (s. Anm. 26), 69: „Jesus als Messias […] war für die Thomasgemeinde irrelevant.“ Eine eher vermittelnde Aussageintention vermutet demgegenüber R. URO, Thomas (s. Anm. 17), 92: „[…] the inadequate characterizations of Jesus ... are not polemically formulated against messianic interpretations or any other synoptic type of Christologies, but rather change the culturally particular and historical figures […] into more general categorizations. In this respect, Gos. Thom 13 may be described as a cultural translation“. 32 Die Phrase aksw akTHe ebol HN tphgh etbr+bre taei anok Ntaeivits+ kann als eine Umschreibung eines Erkenntnisaktes verstanden werden. Vgl. den Übersetzungsvorschlag von J. SCHRÖTER/H.-G. BETHGE, Thomas (s. Anm. 3), 166 zu EvThom 13,5b.

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Jünger anvertraut. Eine mögliche Antwort auf diese Frage könnte entwickelt werden, wenn man eine Beziehung zwischen EvThom 13 und EvThom 108 herstellt. In EvThom 108 wird nämlich das Motiv der Gleichwerdung der Jünger mit Jesus entfaltet, welches für die Soteriologie des Thomasevangeliums von zentraler Bedeutung ist33. Dabei gilt es zu beachten, dass jene Gleichwerdung nicht nur im Sinne einer ethischen Vorbildfunktion zu verstehen ist. Das Logion kulminiert vielmehr in der These, dass Jesus und seine wahren Nachfolger eine ontologische Einswerdung erfahren34. Wenn Thomas wiederum als der paradigmatische Nachfolger Jesu dargestellt wird, dem Jesus nicht einmal mehr als Lehrer übergeordnet ist, so könnten jene in EvThom 13,6 erwähnten drei Worte schlicht umschreiben, dass Jesus sich bereits als wesenseins mit Thomas versteht, also z.B.: ἐγώ ἐιμί σύ (,Ich bin Du.‘) bzw. ἡμεῖς ἑν ἐσμέν (,Wir sind eins.‘)35. Dieses Motiv korrespondiert mit vielen anderen Facetten des Thomasevangeliums, insbesondere dem Motiv der Erleuchtung der Nachfolger Jesu, die ebenso wie das omnipräsente Licht Jesus (EvThom 77,1) zu ,Lichtmenschen‘ werden sollen (vgl. EvThom 24,3 bzw. EvThom 61,536). Vor dem Hintergrund dieser Aussagen kann m.E. auch ein weiterer Kernbegriff des Thomasevangeliums verstanden werden, nämlich der Begriff monacos. Meines Erachtens handelt es sich hierbei um einen terminus technicus, in welchem die Soteriologie und Eschatologie des Thomasevangeliums eindrücklich zutage treten. Die monacoi sind jene Jünger Jesu, die die Individualität ihrer Existenz überwunden haben, indem sie Jesus gleich wurden und so in die göttliche Einheit aufgehoben werden37. Dieser Aspekt dokumentiert einen weiteren Sachverhalt, welcher für eine religionshistorische Verortung der Apokryphisierung der Botschaft Jesu im Thomasevangelium aufschlussreich ist. Diese Form einer Deutung der Gestalt Jesus hat sich deutlich von den jüdischen Wurzeln der frühen Jesusbewegung 33 Ausführlich hierzu POPKES, Menschenbild (s. Anm. 12), 172 ff.; S. G ATHERCOLE, Thomas (s. Anm. 16), 598–599; I. DUNDERBERG, Thomas’ I-sayings and the gospel of John, in: R. Uro (Hg.), Thomas at the crossroads. Essays on the Gospel of Thomas (Studies of the New Testament and its world), Edinburgh 1998, 33–64, 49 ff. 34 Es wird dem Text und der Gesamtsausage dieser Logien nicht gerecht werden, wenn man dieselben lediglich als eine Metapher für die Aufhebung von Standes– und Herkunftsunterschieden versteht. Gegen u. a. R. VALANTASIS, The Gospel of Thomas, London 1997, 139–140. 35 So bereits z. B. E. H AENCHEN, Die Anthropologie des Thomasevangeliums, in: H. D. Betz/L. Schottroff (Hg.), Neues Testament und christliche Existenz (FS H. Braun) Tübingen 1973, 207–221, 221; ähnlich R. NORDSIECK, Das Thomas-Evangelium (s. Anm. 10), 74–75; GATHERCOLE, Thomas (s. Anm. 16), 265. 36 Zur Korrespondenz dieser Motive vgl. G ATHERCOLE, Thomas (s. Anm. 16), 457 ff. bzw. B.S.L. DAVIES, The Gospel of Thomas and Christian Wisdom, New York 1983, 86: „Being undivided is here the equivalent of being filled with light. Being divided is here the equivalent of being filled with darkness.“ 37 Ausführlich hierzu E.E. POPKES, Menschenbild (s. Anm. 12), 147 ff.

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distanziert (vgl. entsprechende Distanzierungen in EvThom 52/53)38. Stattdessen weisen gerade die zuletzt genannten Motive eine hohe Affinität zu platonischen bzw. mittelplatonischen Traditionen auf39. Eine spezifischere religionshistorische Einordnung hängt davon ab, in welchen größeren Gesamtzusammenhang man dieses Werk einordnet. Wenn man die in der vorliegenden Studie fokussierten Logien für sich genommen interpretiert, so kann man sie als ,platonisierte Jesus-Traditionen‘ bzw. das Thomasevangelium als „Middle Platonists’ Gospel“40 bezeichnen. Dies entspricht auch dem Phänomen, dass verschiedene Traditionen des Thomasevangeliums eine Affinität zu Konzeptionen aufweisen, die von Vertretern alexandrinischer Theologien vertreten werden (vgl. u. a. Clemens Alexandrinus bzw. Origenes)41. Ebenso gibt es einzelne Indizien, die dafür sprechen, dass einige Logien im Kontext eines syrischen Christentums entstanden sein könnten42.

Vgl. GATHERCOLE, Thomas (s. Anm. 16), 163–164; E.E. POPKES, Menschenbild (s. Anm. 12), 55–56. 39 Entsprechend S.J. PATTERSON, Jesus meets Plato: The Theology of the Gospel of Thomas and Middle Platonism, in: Ders., The Gospel of Thomas and Christian Origins (NHMS 82), Leiden/Boston 2013, 31–59, 59: „What is clear, however, is that the Gospel of Thomas works with one of the dominant religious and philosophical schools of its days, Middle Platonism. In this sense, it stands near the beginning of what would become a long tradition of Platonic Christian theology, and is probably our earliest exemplar of such effort.“ 40 Op. cit., 59. 41 Vgl. J. SCHRÖTER, Die Herausforderung einer theologischen Interpretation des Thomasevangeliums, in: Das Thomasevangelium (s. Anm. 1), 435–459, 454: „Im EvThom wird eine Deutung des Wirkens Jesu vorgenommen, die nicht an dem Konzept von Tod und Auferweckung orientiert ist, sondern die Bedeutung Jesu dadurch erschließt, dass sein irdisches Wirken ohne eine Verarbeitung seines Leidensweges als Vermittlung einer bleibend gültigen Lehre dargestellt wird, die immer wieder anzueignen ist. Dazu greift das EvThom auf das hermeneutische Konzept einer in der Lehre Jesu verborgenen geistigen Bedeutung zurück, die Gemeinsamkeiten mit der Hermeneutik von Clemens Alexandrinus und Origenes besitzt. […] Der Ort des EvThom innerhalb der frühchristlichen Theologiegeschichte ist damit angemessener als vertiefende, ,geistige‘ Deutung der Lehre Jesu zu bezeichnen, die die Leser dazu auffordert, nach deren bleibender, nicht an ihren historischen Ursprung gebundener Bedeutung zu suchen.“ 42 Vgl. u. a. die Berührungen der Thomastraditionen mit dem von Tatian verfassten Diatessaron. Vgl. hierzu N. PERRIN, Thomas und Tatian: the relationship between the Gospel of Thomas and the Diatessaron (SBL.AB 5), Atlanta 2002, passim. Angesichts dessen postuliert A. DECONICK, The Original Gospel of Thomas in Translation. With a commentary and New English Translation of the Complete Gospel (LNTS 287), London, New York 2006, 5–6 für das gesamte Werk: „An ancient ,Orthodox‘ Syrian Gospel: this is the historical context for the Christianity described in the Gospel of Thomas. The sayings in this little book describe a mystical form of Christianity in which the believer worked not just to understand God, but to ,know‘ him in the deepest and intimate sense. They wished to experience God immediately and directly. The Thomasine Christians teach us in their Gospel that the first 38

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Wenn man das Thomasevangelium jedoch als Teilaspekt des zweiten Kodex der Nag-Hammadi-Schriften deutet, so handelt es sich um eine weitere Ausgestaltung dieser Tradition, die bereits Teil einer gnostischen Konzeption geworden ist, v. a. aufgrund des Bezugs zum unmittelbar zuvor angeordneten ,Johannesapokryphon‘ (NHC II,1), dem unmittelbar folgenden ,Philippusevangelium‘ (NHC II,3) und dem ,Buch des Athleten Thomas‘, welches den zweiten Kodex abschließt43. Welche religionshistorische Stellung das Thomasevangelium in einem früheren Entwicklungsstadium gehabt haben könnte, kann auf der Grundlage der vorliegenden Texttraditionen kaum solide eingegrenzt werden.

step toward this ultimate experience is to achieve a personal state of passionlessness. Complete control over their bodies garnered for them the condition necessary to storm the gates of Eden.“ 43 So z. B. E.E. POPKES, Menschenbild (s. Anm. 12), 356 ff.

(According) To the Hebrews An Apocryphal Gospel and a Canonical Letter Read in Egypt Claire Clivaz 1. Introduction1 Using New Testament writing as a starting point, specifically the Epistle to the Hebrews (Hebrews), this article proposes to cross-examine it together with the Gospel according to the Hebrews. Thus, from a perspective based on the history of reading, it is worth paying particular attention to the manuscripts of Epistle to the Hebrews as first witnesses to the readers’ reactions, or as first echoes from scribe-readers. Such an approach has already been developed and used in previous publications, for example in an article where the triad of the “author-scribe-reader” centred on the work of the Luke-Acts was explored: “Between the author and the readers stand the scribes, those who literally wrote and made the texts. When we speak about ‘texts,’ we are in fact referring to the work of the scribe who is, at one and the same time, the final author and a reader of considerable influence.”2

This approach has been articulated as “through Ancient readership”3. If the study of Hebrews is an overcrowded field4, it is generally analysed from the All my gratitude is due to Harley Edwards, for the English proof-reading of this article. C. CLIVAZ, “Luke, Acts and the Ancient Readership: The Cultures of Author, Scribes and Readers in New Testament Exegesis”, in Rethinking the Unity and Reception of Luke and Acts (Religious Studies), ed. A. Gregory/K.C. Rowe (Columbia, SC: University of South Carolina Press, 2010), 153–171; here 154. 3 C. CLIVAZ, L’ange et la sueur de sang (Lc 22,43–44) ou comment on pourrait bien encore écrire l’histoire, BiTS 7 (Leuven: Peeters, 2010), part. 188–196; 195: “Je m’inscris dans une génération de chercheurs prêts à lire les textes non seulement dans leur contexte de production, mais aussi de réception. A mes yeux, la prise au sérieux de la réception des textes conduit en ce qui concerne le Nouveau Testament à une prise de conscience qui s'inscrit pour moi dans “la modestie” de l’historien d'aujourd’hui: nous lisons des textes dont le support matériel ne remonte pas en amont de la fin du deuxième siècle de notre ère. Autrement dit, nous étudions les textes du Nouveau Testament déjà lus, déjà reçus, déjà interprétés et modifiés, et non pas l'exemplaire tel que sorti de la plume des auteurs.” 4 In the three last years, at least ten monographs on Hebrews have been published: J.C. CALAWAY, The Sabbath and the Sanctuary. Access to God in the Letter to the Hebrews and its 1 2

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Claire Clivaz

authors’ perspectives, rather than from the scribes’ and readers’, particularly in regarding its manuscripts as a history of reading. Complete studies of Hebrews manuscripts are very rare5; some studies focus on a specific manuscript6, and there are several publications on specific variants7. Depending on the languages, the manuscript information on Hebrews is sometimes simply not

Priestly Context, WUNT 349 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013); M.-L. HERMANN, Die „hermeneutische Stunde“ des Hebräerbriefs. Schriftauslegung in Spannungsfeldern, HBS 72 (Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2013); A.L.B. PEELER, You Are My Son. The Family of God in the Epistle to the Hebrews, LNTS 486 (London et al.: Bloomsbury, 2014); B.C. SMALL, The Characterization of Jesus in the Book of Hebrews, BIS 128 (Leiden/Boston: Brill, 2014); J.I. GRIFFITHS, Hebrews and Divine Speech, LNTS 507 (London et al.: Bloomsbury, 2014); J.A. WHITLARK, Resisting Empire. Rethinking the Purpose of the Letter to “the Hebrews”, LNTS 484 (London et al.: Bloomsbury, 2014); N.J. MOORE, Repetition in Hebrews. Plurality and Singularity in the Letter to the Hebrews, Its Ancient Context, and the Early Church, WUNT 388 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015); J. COMPTON, Psalm 110 and the Logic of Hebrews, LNTS 537 (London et al.: Bloomsbury, 2015); O.J. FILTVEDT, The Identity of God’s People and the Paradox of Hebrews, WUNT 400 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015); D. DOGNIN, La foi de Jésus. Une lecture de la lettre aux Hébreux, LiB 105 (Paris: Les Editions du Cerf, 2015). 5 Global studies of Hebrews manuscripts are particularly missing, but see F.W. BEARE, “The Text of the Epistle to the Hebrews in P46”, JBL 63 (1944), 379–396; F.F. BRUCE, “Textual Problems in the Epistle to the Hebrews”, in D.A. Black (ed.), Scribes and Scripture. New Testament Essays in Honor of J. Harold Greenlee (Winona Lake: Indiana, Eisenbrauns, 1992), 27–39; E. GÜTING, “The Methodological Contribution of Günther Zuntz to the Text of Hebrews”, NT 48/4 (2006), 359–378; J.R. ROYSE, “The Early Text of Paul (and Hebrews)”, in The Early Text of the New Testament, ed. C.E. Hill/M.J. Krueger (Oxford: Oxford University Press, 2012), 175–203; or an unpublished PhD by T. FINNEY, The Ancient Witnesses of the Epistle to the Hebrews, available online on Academia: https://www.academia.edu/2088754/ THE_ANCIENT_WITNESSES_OF_THE_EPISTLE_TO_THE_HEBREWS (last accessed 02/18/17). 6 Some studies are focusing on a specific manuscript, see for example H.C. HOSKIER, A Commentary on the Various Readings in the Text of the Epistle to the Hebrews in the ChesterBeatty Papyrus P46 (circa 200 A.D.) (London: Bernard Quaritch, 1938); R.F. SCHLOSSNIKEL, Der Brief an die Hebräer und das Corpus Paulinum. Eine linguistische ‚Bruchstelle‘ im Codex Claromontanus (Paris, Bibliothèque Nationale grec 107 + 107 A + 107 B) und ihre Bedeutung im Rahmen von Text- und Kanongeschichte, VL.AGLB 20 (Freiburg i.Br.: Herder, 1991); A. PAPATHOMAS, “A New Testimony to the Letter to the Hebrews”, JGRChJ 1 (2000), 18–24; G.J. STEYN, “The ending of Hebrews reconsidered”, ZNW 103/2 (2012), 235–253; M.J. KRUGER, “The Date and Content of Antinoopolis 12 (0232)”, NTS 58/2 (2012), 254–271. H.G. BETHGE, “Ein neu bekannt gewordener Papyrus-Codex mit Texten aus Paulus-Briefen. Ein Werkstattbericht”, EChr 4/1 (2013), 129–138. 7 The variant of He 2:9 has been particularly successful, see notably L. BLUMELL, “Vindob. G 42417 (= P116). Codex Fragment of the Epistle to the Hebrews 2:9–11 and 3:3–6 Reconsidered”, ZPE 117 (2009), 65–69; J.K. ELLIOTT, “Specific Variants”, in New Testament Textual Criticism: The Application of Thoroughgoing Principles, Essays on Manuscripts and Textual Variation, Novum Testamentum. Supplements (NT.S 137), Leiden/Boston, Brill, 2010, 211– 232; B.D. EHRMAN, The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological

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registered, such as for the Armenian Zohrab version8, or available, such as for the Syriac version9, but not used in usual exegetical research. However, one point is clear: all of the thirteen most ancient Greek witnesses of Hebrews come from Egypt (papyri, parchments, ostraka), including two Oxyrhynchus papyri published in 2009, as P114 and P11610. The most ancient and famous example, P46, already mentions the title, Πρὸς ᾽Eβραίους11, “to the Hebrews”, without characterizing it as a letter, an epistle, or a sermon. When we consider the amount of discussions around the literary genre of Hebrews12, it is surely worth keeping firmly in mind this first manuscript observation. Considering this writing from a scribe-reader perspective, it is worth reading the Epistle to the Hebrews, together with the almost homonymous Gospel according to the Hebrews. Indeed, both texts have been read early on in Egypt around Alexandria, and their titles, containing the term “Hebrews”, can at least Controversies on the Text of the New Testament, Oxford, Oxford University Press, 2011, 146– 150. 8 See Y. ZOHRAPEAN (ed.), Astowacašownc’ matean hin ew nor ktakaranac’ (Venise: St Lazar Press, 1805). This version has been used essentially in the Pauline letters, see M.-J. Lagrange (ed.), Critique textuelle, 2 vol. (Paris: Gabalda et Co, 1935), 348, 351, 459, and 527– 528. See also the synthetical article by J.M. ALEXANIAN, “The Armenian Version of the New Testament”, in The Text of the New Testament in Contemporary Research, ed. B.D. Ehrman/M.W. Holmes (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 157–172. 9 See B. ALAND/A. JUCKEL (eds.), Das Neue Testament in syrischer Überlieferung. II. Die paulinischen Briefe. Teil 3: 1./2. Thessalonicherbrief, 1./2. Timotheusbrief, Titusbrief, Philemonbrief und Hebräerbrief, ANTF 32 (Berlin: Walter de Gruyter, 2002). 10 For the complete list before P114 and P116 publication, see A. PAPATHOMAS, “A new testimony to the Letter to the Hebrews” (note 6), 18, footnote 3. 11 See notably P46, 01, 02; see recently S.C. MIMOUNI, “Le «grand prêtre» Jésus «à la manière de Melchisédech» dans l’Épître aux Hébreux”, Annali di storia dell’esegesi 33/1 (2016), 79–105; here 80: “Ce titre, figurant dans les plus anciens et meilleurs manuscrits, est attesté dans la tradition chrétienne dès la fin du IIe siècle comme l’indique le P46 qui est de cette époque.” 12 Harold Attridge has argued for a sermon genre (H. ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews. A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Hermeneia, [Philadelphia: Fortress Press, 1989], part. 204–206). For a recent state of the art on the literary genre of Hebrews, see P. DE SALIS, “’Aux Hébreux’, lettre ou épître?”, Annali di storia dell’esegesi 33/1 (2016), 15–29. De Salis adopts also the hypothesis of a homiletic writing, but referring essentially to French speaking authors, like Albert Vanhoye and recently Régis Burnet: “L’hypothèse de la finale épistolaire de Aux Hébreux comme addition alexandrine de la fin du IIe siècle – telle que proposée par Régis Burnet suite à une reconstitution et un examen rigoureux de l’histoire de sa réception – apporte à notre avis un éclairage substantiel dans ce sens. Hébreux serait “à l’origine une sorte d’homélie” destinée vraisemblablement à une communauté judéenne romaine autour des années 60” (26). One can only be surprised to not see mentioned in this synthesis article the work of G. Gelardini (see as summary: G. GELARDINI, “Hebrews, an Ancient Synagogue Homily for Tish be-Av: Its Function, Its Basis, Its Theological Interpretation”, in Hebrews. Contemporary Methods – New Insights, Biblical Interpretation Series, BIS 75, ed. G. Gelardini [Leiden/Boston, Brill, 2005], 107–127).

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be related to their early scribes and/or readers, if not with certitude to their authors. Unfortunately, we have no manuscripts but only quotations from the Gospel according to the Hebrews13, so the name itself is something that came to us through Egyptian readers in the most ancient examples, and with no relation to the content of the quotations. Jörg Frey underlines it in the following manner: “Die Bezeugung des Werks zuerst bei Clemens, dann bei Origenes und Didymus, weist auf eine Verbreitung des Hebräerevangeliums im ägyptischen Christentum hin. Der Titel des Werks sagt nur etwas über die Trägerkreise, aber nichts über die Sprache des Werks aus. Er verweist wohl auf griechischsprachige judenchristliche Kreise. Das wäre allerdings in Palästina kaum als ,Hebräer’ bezeichnet worden.”14

If such an opinion is largely accepted, one has to discuss a special proposal by Simon Mimouni who considers that a very early non-Egyptian reader, Irenaeus, quotes the Gospel according to the Hebrews in Against Heresies I,26,1. However, this quotation is explicitly related to the Gospel according to the Ebionites by Irenaeus himself. In 2006, Mimouni briefly justified this choice by a reference in a footnote to Harnack15. In his later 2013 article, he simply puts forth in a footnote: “L’Evangile selon les Ebionites mentionné est en réalité l’Evangile selon les Hébreux”16. Mimouni’s tendency is to consider all the fragments of three different Jewish-Christian Gospels together (according to the Hebrews, the Ebionites, the Nazoreans)17. The purpose of this current article requires to discuss here only this quotation by Irenaeus: all the other scholars tend to attribute it to the Gospel according to the Ebionites, following the

13 Klijn’s edition remains a milestone for the fragments of the Gospel according to the Hebrews study, A.F.J. KLIJN, Jewish-Christian Gospel Tradition, SVigChr 17 (Leiden: Brill, 1992). This inspiring work has been followed by numerous translations and works. One can refer here to the bibliographies proposed in overviews of the topic: in French, see S.C. MIMOUNI, Les fragments évangéliques judéo-chrétiens “apocryphisés”. Recherches et perspectives, CRB 66 (Paris : J. Gabalda et Cie, Éditeurs, 2006), 21–45, and a 2013 summary: S.C. MIMOUNI/T. NICKLAS/R. BEYERS, “Les évangiles dits apocryphes”, in Histoire de la littérature grecque chrétienne. 2. De Paul apôtre à Irénée de Lyon, Initiations aux Pères de l'Église (IPE), ed. B. Pouderon (Paris, Les Éditions du Cerf, 2013), 371–411, here 373–378. As recent reference work, see J. FREY “Die Fragmente des Hebräerevangeliums”, in Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, I. Band: Evangelien und Verwandtes. Teilband 1, ed. C. Markschies/J. Schröter (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 593–606; J. FREY, “Die Synopse zur Zuordnung der Fragmente zu Hebräer- und Nazoräerevangelium”, in Antike christliche Apokryphen I (note 13), 649–654. 14 FREY, “Die Fragmente des Hebräerevangeliums” (note 13), 597. 15 MIMOUNI, Les fragments évangéliques judéo-chrétiens “apocryphisés” (note 13), 24, n. 5. 16 MIMOUNI/NICKLAS/BEYERS, “Les évangiles dits apocryphes” (note 13), 374, n. 1. 17 I criticized Mimouni’s perception of the Nazoreans in CLIVAZ, L’ange et la sueur de sang (note), 502–508.

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Latin Father of the Church18. As Andrew Gregory summarizes it, “there is a widespread agreement that excerpts preserved in the writings of Clement of Alexandria, Origen and Didymus are to be attributed to the Gospel according to the Hebrews, and there is no reason to question this consensus”19. Consequently, I am joining the scholars who consider that all early known attestations of the Gospel according to the Hebrews come from Egypt, and that “our earliest access to its text is in the writings of Clement of Alexandria”20. Returning to the latter part of Jörg Frey’s statement, it could absolutely characterize the Epistle according to the Hebrews as well: “Der Titel des Werks sagt nur etwas über die Trägerkreise, aber nichts über die Sprache des Werks aus. Er verweist wohl auf griechischsprachige judenchristliche Kreise. Das wäre allerdings in Palästina kaum als ,Hebräer’ bezeichnet worden.”21

However, the Epistle according to the Hebrews and the Gospel according to the Hebrews are usually not studied together.22 Even the act of reading the Hebrews in parallel with some other Christian or Jewish apocryphal texts remains uncommon23, and Jörg Frey references Hebrews just once in a footnote to his pages about the Gospel according to the Hebrews24. Only Simon Mimouni explicitly underlines – but without further comment – the common presence of 18 See for example C. MORESCHINI/E. NORELLI/M. ROUSSET (transl.), Histoire de la littérature chrétienne antique grecque et latine. I. De Paul à l'ère de Constantin (Genève: Labor et Fides, 2000), 83–85; J. FREY, “Das Ebionäerevangelium (Synopse)”, in Antike christliche Apokryphen (note 13), 621–622. 19 A. GREGORY, “Jewish-Christian Gospel Traditions and the New Testament”, in Christian Apocrypha. Receptions of the New Testament in Ancient Christian Apocrypha, NTP 26, ed. J.-M. Roessli/T. Nicklas (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2014), 41–59 (53). 20 Ibid., 53. 21 FREY, “Die Fragmente des Hebräerevangeliums” (note 13), 597. 22 For example, one can find no mention at all of the Gospel according to the Hebrews in these five recent monographs on Hebrews: C.A. RICHARDSON, Pioneer and Perfecter of Faith. Jesus’ Faith as the Climax of Israel’s History in the Epistle to the Hebrews, WUNT 338 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012); J.A. BARNARD, The Mysticism of Hebrews. Exploring the Role of Jewish Apocalyptic Mysticism in the Epistle to the Hebrews, WUNT 331 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012); CALAWAY, The Sabbath and the Sanctuary (2013; note 4); FILTVEDT, The Identity (2015; note 4); MOORE, Repetition in Hebrews (2015; note 4). 23 Wray has crossed Hebrews with the Gospel of the Truth (see J.H. Wray, Rest as a Theological Metaphor in the Epistle to the Hebrews and the Gospel of Truth. Early Christian Homiletics of Rest, SBL.DS 166 [Atlanta, Scholars Press, 1998]). As for me, I crossed H 5:7 with the Gospel of the Savior and the Greek habit of the iketia, see C. CLIVAZ, “L’Évangile du Sauveur, He 5,7 et la prière de supplication: en quête d’autres traditions sur la prière au Mont des Oliviers”, Apocrypha 18 (2007), 109–137; C. CLIVAZ, “Heb 5.7, Jesus’ Prayer on the Mount of Olives and Jewish Christianity: Hearing Early Christian Voices in Canonical and Apocryphal Texts”, in A Cloud of Witnesses. The Theology of Hebrews in its Ancient Context, LNTS 387, ed. R. Bauckham et al. (London: T&T Clark, 2008), 187–209. 24 FREY, “Die Fragmente des Hebräerevangeliums” (note 13), 599, n. 33.

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the term “Hebrews” in both writings: “l’Evangile selon les Hébreux […] – cet intitulé, soit dit en passant, rappelle évidemment celui de l’Epître aux Hébreux […]”25. Both Simon Mimouni and Graham Harvey26 have provided definitions for the uses of the term “Hebrews” that open ways for further commentary on the common presence of this term in the two titles. In part 3 this point will be examined in more detail, “An Epistle Addressed to – and a Gospel According to – the ‘Others’, to the ‘Hebrews’’”, where the following hypothesis will be presented: at least for certain the scribes/readers, Πρὸς ᾽Eβραίους designates a group of “others”, a group different from themselves. Before such an examination, in part 2 it is worth considering why Hebrews and the Gospel according to the Hebrews are never examined together, not even from the perspective of the Egyptian history of reception and reading. Such a question is surely a good test case for the consideration of the “apocryphication” or Apokryphisierung concept, the main topic of a 2011 Zürich meeting that gave root to several articles of the present collection of essays. A chronological German understanding of Apokryphisierung has in all likelihood contributed to the avoidance of such a cross-reading of the epistle and the gospel. If the process is considered from a French perspective, with the term “apocryphisation” or “apocryphisé” in brackets, we recognize the influence of the scholarly point of view in the categorisation of writings, thus one is able to test new cross-readings among the diversity of the Ancient Christian literary texts. Such a turning point is manifested in the title of the present article that gathers together the titles of the two writings in an English wordplay: (According) to the Hebrews, a writing addressed to and another writing coming from the Hebrews, both read in Egypt in the 2nd century.

25 MIMOUNI, Les fragments évangéliques judéo-chrétiens “apocryphisés” (note 13), 37; voir aussi MIMOUNI, “Le «grand prêtre» Jésus” (note 11), 80: “L’Épître aux Hébreux, un titre qui ne semble pas faire partie de l’œuvre et qui pourrait lui avoir été ajouté sans aucun appui explicite dans le texte, est un hapax parmi presque toutes les œuvres chrétiennes – on connaît seulement un Évangile des Hébreux, sans doute de la première moitié du Ier siècle, qui n’est conservé de manière fragmentaire que dans des œuvres patristiques. Ce titre, figurant dans les plus anciens et meilleurs manuscrits, est attesté dans la tradition chrétienne dès la fin du IIe siècle comme l’indique le P46 qui est de cette époque”. 26 See G. HARVEY, The True Israel. Uses of the Names Jew, Hebrew and Israel in Ancient Jewish and Early Christian Literature, AGAJU 35 (Leiden: Brill, 1996).

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2. The German Apokryphisierung and the French “apocryphisé”: postures and research concerning (According) To the Hebrews 2.1 Concepts, postures and identities The title of the aforementioned 2011 Zürich meeting was “Apokryphisierung – von kanonischen zu apokryphen Traditionen” and indicated its provenance as a New Testament scholarly point of view. New Testament scholars are indeed used to speaking about Apokryphisierung / apocryphication to describe a chronological phenomenon that transforms canonical texts into apocryphal texts. This process is often perceived as a depreciative phenomenon, at least at the historical level. Such an attitude is explicitly present in the 2003 study by Petri Luomanen on a logion attributed by Origen to the Gospel according to the Hebrews27. Luomanen attempts to demonstrate that the logion on the Rich Man, attributed to this gospel in a Latin text by Origen, is a Judeo-Christian rewriting of the canonical gospels that would be clearly posterior to Matthew, Luke, and the Diatessaron. In so doing, he evokes the isolated testimony by Epiphanius that links the Diatessaron to the Gospel according to the Hebrews; his main methodological choice is to use the two sources theory to evaluate this logion. All his argumentative efforts serve to read this logion in a strict Apokryphisierung chronological line: he wants to demonstrate that “a sort of re-Judaization of gospel traditions [happens] in the eastern parts of Christendom […]. The early gospel traditions about Jesus appear as a common stock of stories from which different Jewish-Christian/Christian writers took material and to which they contributed”28. A methodological problem appears here: arising in the 19th century, in the context of a printed culture that propounded that the texts could only be fixed objects29, the two sources theory was constructed from the canonical gospels only, and from only three of them. It is too restrictive a base to consider the diversity of ancient Christian traditions/textualities on a large scale. To further enlighten this notion, one should contrast Luomanen’s approach to that of Enrico Norelli’s in his 2009 article on the Gospel according to the Hebrews. In contrast, he argues that the Gospel according to the Hebrews has to be considered as a parallel source to the canonical Gospel, and even as a potential source

27 P. LUOMANEN, “Where Did Another Rich Man Come From? The Jewish-Christian Profile of the Story about a Rich Man in the ‘Gospel of the Hebrews’ (Origen, Comm. in Matth. 15.14)”, VigChr 57/3 (2003), 243–275. 28 Ibid., 274. 29 For a general background on this topic, see for example C. CLIVAZ, “Digital religion out of the book: the loss of the illusion of the “original text” and the notion of a “religion of the book””, in Scripta Instituti Donneriani Aboensis 25: Digital Religion, ed. B. Dahla/R. Illman, Turku: The Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 2013, 26–41.

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for approaching the question of the historical Jesus30. Norelli highlights four potential topics in such a perspective: the commandment of reciprocal love, the topic of the kingdom, the link between Jesus and the spirit in the context of ecstatic experiments and the figure of James, brother of the Lord. Interestingly, he considers Lk 10:18 – Jesus seeing Satan falling down from heaven – and the logion of the Gospel according to the Hebrews, in which the mother Holy Spirit takes Jesus and brings him to the Tabor31. This logion will be further examined in section 3.2. We have here a stark contrast between a New Testament scholar – Petri Luomanen – defending the clear chronological anteriority of the canonical Gospels, and a historian – Enrico Norelli – proposing the Gospel according to the Hebrews as a potential approach to the figure of the historical Jesus. If Luomanen illustrates the German New Testament notion of Apokryphisierung, the Italo-Swiss scholar Norelli illustrates rather the use of “apocryphisé” in brackets32. The latter’s approach is widespread within French speaking historical research33, and designates a way of reading or classifying certain Ancient Christian texts, rather than a writing process. Behind this divergence of perception stands a tension inherent to the Ancient Christian sources, between ancient traditions of “special teachings” and the recent modern list of apocryphal texts. On the one hand, one can count early New Testament passages evoking specific teachings of Jesus (Mk 13:3–4) or the “apocryphal” (hidden) wisdom of God (1 Co 2:7). On the other hand, as pointed out in a previous article, according to the work of Eric Junod34, the list of the so-called “apocryphal” Christian texts was only established by Fabricius35 in the 18th century. All New Testament scholars and historians of Early Christianity/Judaism are embedded in this long Western history of interpretation. There is no way to escape to it: one must attempt to be conscious of it, and to explain as objectively as possible the place from which we are expressing ourselves. 30 See E. NORELLI, “Gesù in frammenti. Testi apocrifi di tipo evangelico conservati in modo frammentario,” in: Un altro Gesù? I vangeli apocrifi, il Gesù storico e il christianesimo delle origini, Oi christianoi 9, ed. A. Guida/E. Norelli (Trapani : Il pozzo di Giacobbe 2009), 39–88 (81). 31 Ibid., 82–83. 32 See as representative of this trend MIMOUNI, Les fragments évangéliques judéo-chrétiens “apocryphisés” (note 13), (2006). 33 See as representative MIMOUNI, Les fragments évangéliques judéo-chrétiens “apocryphisés” (note13) (2006). 34 See E. JUNOD, “’Apocryphes du Nouveau Testament’: une appellation erronée et une collection artificielle; discussion de la nouvelle définition proposée par W. Schneemelcher”, Apocrypha 3 (1992), 17–46; here 22–23. 35 See C. CLIVAZ, “Categories of Ancient Christian texts and writing materials: ‘Taking once again a fresh starting point’”, in Ancient Worlds in Digital Culture, Digital Biblical Studies 1, ed. C. Clivaz/P. Dilley/D. Hamidović, in coll. with A. Thromas (Leiden: Brill, 2016), 35– 58; here 48–51.

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Two metacritical remarks are worth noting about my own posture, since I am a New Testament scholar. First, I have noticed that, in keeping with this identity, I started this article with the Epistle to the Hebrews, then attempted to cross it with the Gospel according to the Hebrews. This starting point was assumed: it is impossible to start from nothing. As a counter point, it is worth noticing that Simon Mimouni, a historian, after having commented on the Gospel according to the Hebrews for years36 has recently begun to study the Epistle to the Hebrews as an intriguing terra incognita. Whatever academic starting point we have, the important key it to keep an open, flexible mind. The common title I have proposed for both the writings – (According) To the Hebrews – tells of the hope to sometimes be able to go beyond the limits of a specific starting posture, whatever it is. Secondly, as NT scholars, we are used to keeping the titles of the NT writings in upright type: the Epistle according to the Hebrews. We are conscious of the fact that they are chapters of a common book, the New Testament: the common cover matters more than the independence of the chapters in this scholarly subculture. In the submitted version of my 2007 PhD, I chose to put all the NT writings titles in italic characters, to go beyond this norm, but in the final printed version, it was decided to stay with the convention in order to avoid presenting an isolated position in my field. Nine years later, in this article, I decided to again put all the titles in italics, but ‘Hebrews’, the shortened title of the Epistle to the Hebrews, has been kept as unforgettable trace, in Derridean terms: Hebrews has come to me under the cover of New Testament culture. In a parallel way, Simon Mimouni began to evolve in his writing habits: in his 2006 book, Les fragments évangéliques judéo-chrétiens “apocryphisés”, he keeps the titles of the New Testament writings in upright type. But in his 2016 articles on the Epistle to the Hebrews, ten years later, all titles are in italics37. Could such observations be representative of a possible evolution in a part of the field? Time will tell how this progresses, however, it is important to be conscious of such aspects at a meta-critical level. Such an awareness of the history of concepts in research is absolutely necessary to understanding why these Hebrews and the Gospel according to the Hebrews are usually never read or studied together. The background of Hellenistic wisdom will be used as a test case in this issue.

36 See MIMOUNI, “Le «grand prêtre» (note 11); IBID., “L’Épître aux Hébreux est-elle un texte sacerdotal chrétien? Histoire, tradition et épistolarité”, Annali di storia dell'esegesi 33/1 (2016), 11–14. 37 See the previous footnote.

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2.2 Hebrews and the Gospel according to the Hebrews: Hellenistic wisdom background and the topic of the rest As mentioned in part 1, the topic of the rest is present in the first attestation by Clement of Alexandria in the Gospel according to the Hebrews, a topic also present in an important passage of Hebrews (He 3:7–4:15). Nevertheless, Andrew Gregory does not make any connection to Hebrews when he comments on the quotation by Clement, and quotes Frey in the same sense38. The problem is double here: first, Gregory is too dependent on the gospel literary genre to compare Clement’s quotation to a potential letter; secondly, he thinks too much in terms of “contradiction” between the canonical sources and this gospel. He concludes that “it [is] difficult to draw any firm conclusions about the attitude of its author to the writings contained in the New Testament except to repeat that, if he were aware of them, he appears not to have felt greatly constrained by them”39. As for Enrico Norelli, he stresses that the topic of the “rest” in this gospel, is common to several sources of Jewish-Hellenistic wisdom, such as Philo and the Wisdom of Salomon. This line of reasoning follows a description by Klijn, but neither Klijn, nor Norelli add the Epistle to the Hebrews to this group40. Such a proximity between Hebrews and the Jewish-Hellenistic tradition is nevertheless already attested to by Irenaeus who quotes Hebrews with the Wisdom of Salomon according to Eusebius (HistEccl 5.26). As Mimouni highlights, the main problem in Hebrews interpretation is to consider it as strictly “frontier writing” instead of considering it as “an internal discussion in the Judean people of the Second Temple period”41. Thus it remains difficult for the majority of New Testament exegetes to deal with the proximity of Hebrews to Egyptian Jewish-Hellenistic wisdom, notably Philo. For example, Spic considered that the Hebrews author was a “converted Philonian”42; surprisingly, in his 2009 monograph Svendsen argues that the

GREGORY, “Jewish-Christian Gospel” (note 19), 53 and 56. Ibid., 57. 40 See KLIJN, Jewish-Christian Gospel Tradition (note 13), 51; NORELLI, “Gesù in frammenti” (note 30), 69–70. 41 MIMOUNI, “L’Épître aux Hébreux est-elle un texte sacerdotal chrétien?” (note 36), 12: “Ainsi, le principal problème dans l’interprétation et dans la compréhension de l’Épître aux Hébreux repose sur une volonté, consciente ou inconsciente, d’en faire un écrit à la frontière ou érigeant une frontière alors que, paradoxalement, il n’existe pas encore, du moins à cette époque, de frontière entre le “judaïsme” et le “christianisme” ou, en d’autres termes, entre les communautés judéennes chrétiennes et judéennes non chrétiennes. L’Épître aux Hébreux ne peut alors être comprise que comme une discussion interne au peuple judéen de la période du Second Temple.” 42 See C. SPICQ, L’Épître aux Hébreux, Etudes bibliques, vol. 1 (Paris: Gabalda, 1952), 111; Barret was strongly opposed to this point of view, see C.K. BARRETT, “The Eschatology of the 38 39

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Hebrews author uses the Philonian allegory but to “denigrate Judaism. […] Philo and the author of Hebrews would have agreed on practically nothing”43. Is it really necessary to domesticate in such a way, echoes to the Philonian voice in the New Testament canon, either by integration (conversion) or by an opposition? Modern exegetes seem here to reproduce the judgment of the majority of Christianity at the end of the second century: this epistle is a text addressed to another group – not to “us”, but to “the Hebrews”. So Hebrews was integrated as a text addressed to the “others” even if it stands as an internal discussion, as Mimouni rightly pointed out. I will also argue that the title of the Gospel according to the Hebrews signals that the people who have transmitted quotations of it considered this text as belonging to another group – not to “us”, but to “the Hebrews”. Let’s consider these titles from a scribe/reader point of view, assuming the fact that they tell us with more certitude something about the early readers than about the milieu of production. It remains to be seen whether data supports the following hypothesis: to entitle a text To the Hebrews or According to the Hebrews would mean that people, scribes or readers, who gave these titles did not consider themselves as Hebrews.

3. An Epistle Addressed to – and a Gospel According to – the “Others”, to the “Hebrews” 3.1 The Epistle to the Hebrews Before the arrival of digital culture, very scant information was available to scholars regarding the evidence of the title of the Epistle to the Hebrews. If one looks at the NA28, no indication is given in the apparatus concerning the title. Before the opening of the New Testament Virtual Room of Manuscripts44, one could for example consult Karl Jaros’ monograph45. Now, everyone can look at the subscriptio of P46 online and see how ancient the title Πρὸς ᾽Eβραίους is. At the same time, nobody hesitates to qualify this title as a later addition, because we have no other mention of Ἑβραῖος in the writing. As we have seen, Ἑβραῖος is also not mentioned in the few quotations we have from the Gospel Epistle to the Hebrews”, in The Background of the New Testament and Its Eschatology, Festschrift for C.H. Dodd, ed. W.D. Davies/D. Daube (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), 363–393. 43 S.N. SVENDSEN, Allegory Transformed. The Appropriation of Philonic Hermeneutics in the Letter to the Hebrews, WUNT 269 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 247 and 248. 44 http://ntvmr.uni-muenster.de (last accessed 02/18/17). 45 K. JAROS (ed.), Das Neue Testament nach den ältesten grieschischen Handschriften. Die handschriftliche griechische Überlieferung des Neuen Testaments vor Codex Sinaiticus und Codex Vaticanus, (Ruhpolding/Mainz/Wien/Würzburg: Verlag Franz Philipp Rutzen / Echter Verlag, 2006).

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according to the Hebrews. Ἑβραῖος is a very seldom used term in the entire New Testament: it is used eleven times in relation to a linguistic question, notably in the Gospel according to John; where it is used three times; it is also used in reference to the designation of a group, in Ac 6.1, in 2 Co 11,2 and Phil 3,5: in Acts, it probably corresponds also to a linguistic group. By Paul, it corresponds to an argument of loyalty and authenticity, as Graham Harvey underlines46. In his inquiry on the name “Hebrew” at the beginning of the common era, Harvey puts forth that it can have both meanings, a linguistic one but also the meaning of loyalty, authenticity and faithfulness. For example, the inscriptions found on synagogues in Rome and Corinth reflect both meanings47. The sense of faithfulness to tradition appears only in the second century before CE: “these associations are highlighted by the proximity of foreigners and the persecution they inflict on those who will not compromise or assimilate”48. Such a notion is notably used by Josephus, where “Hebrews” is “a label for those related to the ‘good’ ancestors and ancestral traditions”49; as it is in the sense of the Pauline affirmation in Phil 3,5: Ἑβραῖος ἐξ Ἑβραίων. As Mimouni explains, when religious conflict happens inside of the Judean world, sometimes the innovators affirm themselves as “Hebrews” to be distinguished from the excluded people (see Phil 3:5)50. Consequently, the title Πρὸς ᾽Eβραίους cannot be limited to the Judean community in Rome, and has to be understood in the new meaning of Hebrews that existed from the 1st century CE according to Mimouni: “the Hebrew terminology is often used in polemics as auto-designation, by those who want to change the tradition or impose a tradition instead of another”51. Since Ἑβραῖος is almost absent in Qumran and in the New Testament, the title Πρὸς ᾽Eβραίους is striking. Based on Harvey’ and Mimouni’s remarks, I hypothesise that, at least for the scribes/readers, Πρὸς ᾽Eβραίους designates a group of “others”, a group different from themselves. This hypothesis can be demonstrated in three steps. Firstly, we have echoes from a period preceding the moment where the epistle was entitled To the Hebrews, in 1 Clement. It has See HARVEY, The True Israel (note 26), 130. Ibid., 146. 48 Ibid., 118–119. 49 Ibid., 129. 50 MIMOUNI, “Le «grand prêtre» Jésus” (note 11), 81: “Il est à observer que dans les conflits religieux à l’intérieur du monde judéen, les innovateurs se donnent parfois comme étant dans la tradition par rapport à d’autres qui se voient exclus: c’est ainsi qu’ils se proclament souvent comme Hébreux. C’est le cas des chrétiens et notamment de Paul de Tarse qui, par deux fois (2 Co 11,22; Ph 3,5), se déclare “Hébreu”: il utilise, en effet, dans ses lettres ce vocable, avec une perspective rhétorique, afin de faire valoir ses origines qui sont ainsi irréprochables car pleinement judéennes et pleinement dans la tradition”. 51 Ibid., 81; my English translation. 46 47

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been argued in a previous study that 1 Clement is not quoting Hebrews but uses a common source because both texts offer several opposing points of view. They differ on the usages of the title “high priest”; 1 Clement does not evoke Melchisedek but gives a double genealogy to Jesus – Levi and Judas – to the contrary of He 7:11–12; both texts also diverge on repentance, which is not possible for those who have fallen in He 6:4–6 but is still possible in 1 Clem 8:1–552. These fundamental divergences introduce a more complex literary schema of interdependence and confirm the use of a common source, rather than a quotation of Hebrews by 1 Clement. Later, by around 140 CE, the situation already evolved in the Pastor of Hermas: the point of view of Hebrews – no repentance for those who have fallen – is related here to “some teachers” (Mand. 4:3). It is presented as a minor point of view included in Hermas’ milieu. Secondly: in the last third of the second century, the situation was evolving. Indeed, Irenaeus, Tertullian and Clement of Alexandria speak about the Epistle to the Hebrews, as does the P46 (dated around 200). This designation deeply influences their perception of the epistle, notably the impact of the “we” that appears in He 1:2, then in He 2.1: “Therefore we ought to give the more earnest heed to the things that were heard, lest haply we drift away from them”. The attribution of a title mentioning another group, the Hebrews, introduces a tension between this “we” and certain readers in Egypt: who is this “we” if the title is To the Hebrews? Interestingly, P46 tries to diminish this tension by adding ΗΜΩΝ above ΠΑΤΡΑCΙΝ in He 1:153. Thus, in Egypt around 200, a scribe/reader wanted to affirm the “fathers” as “ours” in this writing addressed to the Hebrews: the proximity to the addressees is at stake here. Another early Egyptian papyrus, the P12, shows the same variation. This small documentary papyrus written between 264 and 282 CE and sent from Rome to the Arsinoite nome, has been fully studied in a previous article54. He 1:1 has been copied in the margin on the top of the document. So, in the Arsinoite nome, in the third century, another scribe/reader transmitted a version that accentuated the proximity of the addressees to Hebrews by speaking about “our fathers” in He 1:155.

52 See CLIVAZ, “Heb 5.7, Jesus’ Prayer on the Mount of Olives and Jewish Christianity” (note 23), 207. 53 See JAROS, Das Neue Testament (note 45), 1240, or http://ntvmr.uni-muenster.de/manuscript-workspace (last accessed 02/18/17). 54 C. CLIVAZ, “The New Testament at the Time of the Egyptian Papyri. Reflections Based on P12, P75 and P126 (Amh. 3b, Bod. XIV–XV and PSI 1497)”, in Reading New Testament Papyri in Context – Lire les papyrus du Nouveau Testament dans leur context, BETL 242, ed. C. Clivaz/J. Zumstein, with J. Read-Heimerdinger and J. Paik (Leuven: Peeters, 2011), 15–55; here 45–51. 55 See JAROS, Das Neue Testament (note 45), 4389–4391, or http://ntvmr.uni-muenster.de/manuscript-workspace (last accessed 02/18/17).

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Egypt has provided two early attestations that these “Hebrews fathers” were considered “ours” by some people or communities. P46 and P12 offer such important clues to confirming that identity is at stake between diverse groups through the title To the Hebrews. Moreover, another small fragment of papyrus, P126, shows that Hebrews often changes place in the manuscripts of the NT letters. The number at the top of the recto in P126 indicates a place for Hebrews among the Pauline letters not attested to in any other manuscript56, just like the minuscule 289257. In the Codex Vaticanus, one finds for example Hebrews after Galatians, as Bruce Metzger pointed out58. So, P126 is a useful reminder that one ought not to overestimate the significance of the specific place of Hebrews in P46, as Clare Rothschild did: she uses this element to consider Hebrews as deliberately composed as a Pauline forgery and put after Romans. Unfortunately, she was apparently not paying attention to Metzger’s remarks on Vaticanus and the place of Hebrews59. Moreover, if P46 puts Hebrews among the Pauline letters, it does not present it as written by Paul. One can say that the presentation of Hebrews in P46 is consistent with the description given by Clement of Alexandria (Eusebius, HE 6,14.3–4): But [Clement] says that the words, ‘Paul the Apostle’, were probably not prefixed, because, in sending it to the Hebrews, who were prejudiced and suspicious of him, he wisely did not wish to repel them at the very beginning by giving his name. Further on he says: “But now, as the blessed presbyter said, since the Lord being the apostle of the Almighty, was sent to the Hebrews, Paul, as sent to the Gentiles, on account of his modesty did not subscribe himself an apostle of the Hebrews, through respect for the Lord, and because being a herald and apostle of the Gentiles he wrote to the Hebrews out of his superabundance.”60

According to Clare Rothschild, this passage shows that “Clement evidently knows the tradition of Pauline authorship of Hebrews to be very old.”61 On the contrary, Clement clearly attests to the fact that Hebrews is still an anonymous letter at the end of the second century. “The blessed presbyter” to whom he refers has to make huge interpretative efforts to justify why Paul did not put his name in this letter. During Clement’s time, Hebrews was known as a text 56

See C. CLIVAZ “A New NT Papyrus: P126 (PSI 1497)”, EChr 1 (2010), 156–160; here

157. 57 For a description of the double place of Hebrews in 2892 (VK 908), see J. HARGIS, “Two New Manuscripts in One: VK 908”, TC Notes archives, 27/12/2008; http://www.csntm.org/ TCNotes/Archive/TwoNewManuscriptsInOne (last accessed 02/18/17). 58 B.M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: Dt. Bibelgesellschaft, USA: United Bible Society, 2007), 591–592; here 591, n. 2. 59 See C.K. ROTHSCHILD, Hebrews as Pseudepigraphon. The History and Significance of the Pauline Attritbution of Hebrews, WUNT 235 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 146, note 118. A careful reading of Metzger’s information, together with P126 and 2892, re-opens the debate. 60 Eusebius, HE 6,14.3–4; translation: NPNF2, vol. 1, cha XIV. 61 ROTHSCHILD, Hebrews as Pseudepigraphon (note 59), 5, n. 15.

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without an author’s name and the claim of Pauline heritage or relationship seems artificial and is difficult to defend. Origen transmits traditions going in the same direction: Hebrews’ verbal style is not rude like the language of the apostle; Clement of Rome or Luke could have written it62. He 13:20–25, often perceived as “Pauline” by the modern exegesis, can absolutely not used as argument here. In the testimony of Clement of Alexandria, we find the third step in the confirmation of our hypothesis: the title To the Hebrews is to be understood as designating the others, an external group, in other words: “the Hebrews, who were prejudiced and suspicious of him” (quoted above). For Clement and the “blessed presbyter”, the so-called Hebrews are perceived as “the others”, whereas in P46 and P12 they are referred to as “our fathers”. Taking all the traces of the early readers together shows us that the identity of the Hebrews addressees is really at stake for the early Christians, who themselves consider as belonging to “them” or not. If we focus on only the content of the epistle, we can observe that this “we” is not limited to a sociological group: in He 5:9, the people for whom Jesus is praying are simply defined as “those who are obedient”; in He 6:18, the “we” is composed of those “who find refuge in God”. The concept here is very close from a Philonian perspective: the category of the “refugee in God”, or the “supplicant”, draws a frontier between the dead and the living (see De fuga et inventione 56). Depending on the political circumstances of Philo’s life, the “living people” category was more or less open, sometimes quite universal, sometimes represented by the Judean people, like in the Legatio ad Caium 3, as has been demonstrated63. Against Svendsen64, one can argue here in favour of a common point between Philo and Hebrews regarding the status of the refugee in God: it is an open category that does not fit with a constant or clear sociological definition65. This flexible categorisation explains the diversity of early readings of the identity of Πρὸς ᾽Eβραίους: Clement of Alexandria refers to a tradition considering “the Hebrews” as “prejudiced and suspicious of [Paul]”, whereas the scribes/readers of P46 and P12 were trying to reintroduce a proximity between the readers and the addressees by calling these fathers “ours”. To conclude, we See Eusebius, HE 6,25.11–14. See CLIVAZ, “L’Évangile du Sauveur” (note 23), 127. 64 See SVENDSEN, Allegory Transformed (note 43), notably 248. 65 See CLIVAZ, “L’Évangile du Sauveur ” (note 23), 127: “Si la catégorie des réfugiés et suppliants est représentée de façon exemplaire par les Lévites pour Philon, elle déborde aussi largement cette catégorie, puisqu'il considère également les veuves, les orphelins et les prosélytes comme le type des suppliants. Par extension, ce sont les âmes suppliantes qui trouvent la voie royale pour parvenir à la sagesse, et la capacité à se réfugier auprès de Dieu crée une ligne de partage entre les ‘vivants’ et les ‘morts’: ‘car Moïse sait que seuls sont vivants ceux qui se réfugient auprès de Dieu et se font Ses suppliants, les autres sont morts’ (De fuga et inventione 56)”. 62 63

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can say that the perception of the distance to the “Hebrews” can vary in Egypt, depending on times and milieu, but also on the political events, such as the Jewish war, the Bar Kochba revolt, or following persecutions and problems. Similarly, we can discern diverse points of view about the Gospel according to the Hebrews, even among the Christian writers. “Others” or not, that is the question. 3.2 The Gospel according to the Hebrews Unfortunately we have no manuscript of the Gospel according to the Hebrews. Thus, early readings cannot be cross-examined with manuscripts and scribes’ data, as has been done for Hebrews. However, reading the evidence from Clement of Alexandria and Origen, we can see that a historical evolution between both of them regarding the perception of this group, the “Hebrews”. Clement offers only one clear quotation from this Gospel (Strom II,IX,45,5) and an allusion to a similar logion (Strom V,XIV,96,3), which attests to the idea that at his time, this logion was probably circulating in different forms and texts. In the quotation, Clement simply evokes this writing, as it was similar to any other Christian text66: “As it is also written in the Gospel according to the Hebrews: ‘He who marvels king and he who marvels should be king and who is king shall rest’” (Strom II,IX,45,5)67. Origen however, needs to add a clause of acceptance, when he refers twice, to this gospel: “if somebody accepts the Gospel according to the Hebrews …” (comm. in Ioh II,12; in Jer XV,4)68. Why this difference? First, Clement has a very flexible relationship to what are considered Christian Scriptures: he is able to give special recognition to the canonical Acts by simply calling them “the Acts” (Strom. I.23,153,3; I.23,154,1; VI.8.63.5.), and he also frequently refers to traditions present in non-canonical Acts69. Secondly, as Bogdan Bucur masterfully demonstrated in a 2006 article, Clement was able to use several Judean traditions from the Second Temple thanks to the teaching of some “elders” or mustikai, mentioned in the Hypotyposes, the Abstracts of Theodotus, the Eclogae Propheticae, and the Adumbrationes70.

66 Didymus has the same attitude than Clement, see FREY, “Die Fragmente des Hebräerevangeliums” (note 13), 604. 67 GREGORY, “Jewish-Christian Gospel” (note 19), 53, and FREY, “Die Fragmente des Hebräerevangeliums” (note 13), 603. 68 GREGORY, ibid., 54 and FREY, ibid., 603. 69 See C. CLIVAZ, “Reading Luke-Acts in Alexandria in the Second Century: from Clement to the Shadow of Apollos”, in Reading Acts in the Second Century, ed. C.R. Dupertuis/T. Penner (Durham: Acmen Publishing, 2013), 209–223. 70 See B.G. BUCUR, “The ‘Other Clement’ of Alexandria: Cosmic Hierarchy and Interiorized Apocalypticism”, VC 60 (2006), 251–268; here 252.

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When Clement speaks about a “secret tradition”71, it could mean, according to Bucur, “contemporaneous rabbinic circles and initiation to the mystic ma'asse bereshit (‘what belongs to the creation), and initiation to the mysteries of the divine trone (ma'asse merkavah), initiations led on the basis of the exegesis of key-texts in Genesis and Ezechiel”72. When Bucur enounces such ideas, representing a switch in the classical perception of Clement, he has gathered them together under the label “the ‘other Clement’”, a terminology already absent from the title of his 2009 monograph73. The “other” terminology is necessary in research at a meta-critical level, to try to overcome fixed categories that prevent the grasping of the historical flexibility of ideas at the second century CE in Egypt. If Bucur is right by claiming that Clement was actually immersed in such circles and traditions, the Gospel according to the Hebrews was for him indeed a reference among the others, not more special than the non-canonical Acts, or the diverse ancient Christian oral traditions. Bucur’s presentation of Clement’s milieu is convergent with Mimouni’s proposal about the Epistle according to the Hebrews – to consider it as “an internal discussion in the Judean people of the Second Temple period” rather than as frontier writing74. We could say exactly the same for the Gospel according to the Hebrews, considering Clement’s “elders”, or mystikai, as figures belonging to his world, rather as to a foreign world. Clement does not express feelings of distance from the Gospel according to the Hebrews; the scribes/readers of P46 and P12 were trying to get closer to the “Hebrews”, by calling their fathers “our fathers”. It is not possible to draw any conclusion about the proximity between Πρὸς ᾽Eβραίους and the title of the apocryphal gospel. However, what we can usefully compare here is a similar process among the ancient Christian readers: depending on their background, they consider themselves as closer or further from the “Hebrews”. The Hebrews are more or less “others” for them. From the present evidence, Origen assumes more distance from the “Hebrews”, in comparison to Clement. Whereas Clement was speaking about “elders” and secret traditions, Origen speaks about his “Hebrew master”75, a mas-

71 See C. MORESCHINI/E. NORELLI/M. ROUSSET, Histoire de la Littérature chrétienne ancienne grecque et latine (note 18), 299. 72 BUCUR, “The ‘Other Clement’ of Alexandria” (note 70), 253. 73 B.G. BUCUR, Angelomorphic Pneumatology. Clement of Alexandria and Other Early Christian Witnesses, SVigChr 95 (Leiden/Boston, Brill, 2009). 74 MIMOUNI, “L’Épître aux Hébreux est-elle un texte sacerdotal chrétien?” (note 36), 12. 75 See for example Origen, Hom. Num. 13,5; Tract. Princ. I,3,4; G. DORIVAL, “Origène, témoin des textes de l’Ancien Testament”, in Lectures et relectures de la Bible. Festschrift – M. Bogaert, BEThL CXLIV, ed. J.-M. Auwers/A. Wénin (Leuven: Leuven University Press/Uitgeverij Peeters, 1999), 351–366; here 362–366; S. MIMOUNI, “A la recherche de la communauté chrétienne d’Alexandrie aux Ier-IIème siècles”, in Origeniana Octava. Origen

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ter coming thus from another group. Consequently, it is not surprising that Origen adds this clause of precaution evoking the apocryphal gospel: “if one recognizes the Gospel according to the Hebrews …” For him, this writing has become frontier writing, whereas for Clement, it still belonged to his internal heritage. One century later, Eusebius presents the next step of the evolution of this inside/outside perception of the “Hebrews”: for him, this term designates people who recognize Christ, or not (HE III,25,5). In other words, “Hebrews” can be close “others” or absolute “others”; the Gospel according to the Hebrews for Eusebius is related to the former. This article’s purpose was to underline that an attentive reading of the manuscripts of Hebrews and of the early Christian witnesses to Hebrews and the Gospel according to the Hebrews allows one to avoid opposing these texts, or to neglect one of them. It makes it possible to read them as not coming from the same production source but rather as they were read in their earliest place of reception: Egypt in 2nd and 3rd centuries. They attest to the diverse understandings of the “Hebrews” label among early readers feeling themselves closer to or further away from this group. This methodological approach is based on the manuscripts and evidence we currently have; we have no access to versions of Hebrews or the Gospel according to the Hebrews beyond their earliest Egyptian readers. Thus, one can only comment on and study the documents available.

and the Alexandrian Tradition, BEThL CLXIV, vol. I, ed. L. Perrone et al. (Louvain: University Press, 2003), 137–163; here 161.

Ein apokryphes Petrusbild im Neuen Testament Zur Konstruktion apostolischer Autorität in OffbPetr und 2 Petr Wolfgang Grünstäudl 1. Petrus, Rom und ein (fast) vergessener Text Wissenschaftliche Diskurse folgen mitunter einer ganz eigenen Dynamik. Dies gilt auch für die Debatte um den Rom-Aufenthalt des Apostels Petrus, die, zu Beginn und Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts noch heftig und kontroverstheologisch verhandelt, vor wenigen Jahrzehnten bereits als erledigt galt,1 aber mit der Veröffentlichung von Otto Zwierleins einschlägiger Monographie2 wieder mit voller Wucht ausbrach.3 Neben der Verve, mit der sowohl auf der einen wie auch auf der anderen Seite diese Diskussion geführt wird, erstaunt dabei den neutralen Beobachter vor allem eines: die Konsequenz, mit der eines der wichtigsten literarischen Zeugnisse für die verhandelte Streitfrage in der kenntnis- und detailreich geführten Auseinandersetzung weitgehend übergangen wird. Gedacht ist dabei an die Offenbarung des Petrus (OffbPetr)4, die im auf dem sogenannten Erzherzog Rainer Fragment (P. Vindob. G 39756) erhaltenen griechischen Text Petri gewaltsamen Tod in der „Stadt, die über den Westen herrscht“ (= Rom) lokalisiert. Da OffbPetr sicher in die erste Hälfte des zweiten Jahrhunderts zu datieren ist5, wahrscheinlich sogar in dessen erste

1 Vgl. H.E. LONA, Der erste Clemensbrief, KAV 2, Göttingen 1998, 167 Anm. 3 („in der heutigen Forschung nicht mehr aktuell“). 2 O. ZWIERLEIN, Petrus in Rom. Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage, UaLG 96, Berlin/New York 2009. Die zweite, überarbeitete Auflage erschien am selben Ort bereits 2010. 3 Vgl. neben den zahlreichen Rezensionen insbesondere S. HEID (Hg.), Petrus und Paulus in Rom. Eine interdisziplinäre Debatte, Freiburg i.Br. 2011. 4 Um die Differenzierung gegenüber der in Nag Hammadi gefundenen koptisch-gnostischen Petrusapokalypse (NHC VII,3) zu erleichtern, verwende ich hier die Bezeichnung Offenbarung statt Apokalypse des Petrus, zudem stellt sich so – zumindest mit Blick auf die Loccumer Richtlinien – eine sprachliche Analogie zur Offenbarung des Johannes ein (vgl. unten zum Muratorischen Fragment). 5 Bereits der Status der OffbPetr bei Clemens von Alexandrien (vgl. unten 2.1) macht eine Entstehung nach Mitte des zweiten Jahrhunderts höchst unwahrscheinlich.

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Jahrzehnte gehört6, stellt sie das älteste sichere literarische Zeugnis für das Martyrium Petri in Rom dar. Dieses Urteil ist berechtigt, weil die häufig herangezogenen Schlüsseltexte 1 Clem 5 und IgnRöm 4 zwar, falls man den traditionellen Datierungen folgen will, etwas älter (1 Clem)7 bzw. etwa gleich alt (IgnRöm)8 als OffbPetr sind, aber nicht eindeutig auf Petri Martyrium und/oder seinen Aufenthalt in Rom verweisen9, während in der Ascensio Isaiae zwar recht sicher beides (metaphorisch) ausgesagt ist, jedoch eine einigermaßen verlässliche Datierung dieser Schrift zur Zeit kaum möglich zu sein scheint10. Nun verbürgt das Alter der in OffbPetr überlieferten Tradition natürlich keineswegs ihren historischen Wert, dieser wäre vielmehr in einer entsprechenden Analyse und Interpretation ja erst zu erheben, dennoch kann die Suche nach möglichen Spuren eines römischen Martyriums Petri unmöglich von dieser Quelle absehen. Deshalb verwundert es, dass Otto Zwierlein als „literarische Schlüsselstellen“ für einen Aufenthalt des Petrus in Rom zwar 1 Petr 5,13, 1 Clem 5–6, IgnRöm 4,3 und AscIes 4,2–3 aufführt und in ihrer Beweiskraft energisch bestreitet11, OffbPetr 14 in der ersten Auflage seiner Monographie aber mit keinem Wort erwähnt. Die zweite Auflage enthält dann zumindest einen knappen Hinweis auf die Existenz der OffbPetr-Stelle, kann aber in wenigen Sätzen eine ernsthafte Beschäftigung mit derselben als obsolet erklären12. Zwierleins Kritiker wiederum listen zwar OffbPetr als einen Zeugen für 6 Gegenüber der v.a. von Richard Bauckham mit Nachdruck vertretenen Einordnung der OffbPetr in die Zeit der Bar-Kochba-Revolte (vgl. insbesondere R. BAUCKHAM, The Apocalypse of Peter. A Jewish Christian Apocalypse from the Time of Bar Kokhba, Apocrypha 5 [1994], 7–111) schlägt T. NICKLAS, Jewish, Christian, Greek? The Apocalypse of Peter as a Witness of Second Century Christianity in Alexandria, in: L. Arcari (Hg.), Beyond Conflicts. Cultural and Religious Cohabitations in Alexandria and in Egypt between the 1st and the 6th century CE, STAC, Tübingen 2017, vorsichtig eine Datierung zurzeit der Trajan-Revolte vor. 7 Vgl. z.B. A. F. GREGORY, Disturbing Trajectories. 1 Clement, the Shepherd of Hermas and the Development of Early Roman Christianity, in: P. Oakes (Hg.), Rome In the Bible and the Early Church, Carlisle 2002, 142–166. 8 Die Authentizität wie auch die Datierung der Ignatianen wird zuletzt wieder heftig diskutiert. Vgl. dazu einführend etwa T.D. BARNES, The Date of Ignatius, ET 120 (2008), 119–130. 9 Wie sehr gerade die Ambiguität dieser Texte als Treibstoff der mit ihnen verbundenen anhaltenden Debatten fungiert, habe ich in W. GRÜNSTÄUDL, Hidden in Praise. Some Notes on 1 Clement 5.7, in: J. Barclay/J. Frey/A. Puig ì Tarrech (Hg.), The Last Years of Paul, WUNT 352, Tübingen 2015, 375–389, am analogen Beispiel der Paulus-Notiz in 1 Clem 5 zu zeigen versucht. 10 Vgl. hierzu jetzt T. NICKLAS, „Drink the Cup Which I Promised You“ (Apocalypse of Peter 14.4). Peter’s Death and the End of Times, in: J. Knight/K. Sullivan (Hg.), The Open Mind. Essays in Honour of Christopher Rowland, LNTS 522, London 2015, 183–200. 11 Vgl. ZWIERLEIN, Rom (s. Anm. 2), 7–35. 12 Vgl. ZWIERLEIN, Rom (s. Anm. 2), 480–481. Dabei beruft sich Zwierlein für eine Datierung der OffbPetr nach 2 Petr (480: „den man um 120–140 datiert“) auf F. SPITTA, Die Petrusapokalypse und der zweite Petrusbrief, ZNW 12 (1911), 237–242, und konstatiert mit Blick auf eine mögliche Rezeption bei Theophilus von Antiochien, autol. II,19: „Es spricht also

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die Petrus-Rom-Tradition auf13, wenden aber ebenfalls – im Vergleich zu den Kronzeugen 1 Clem et al. – auffällig wenig Platz und Energie zur Analyse dieses Textes auf. Diese „OffbPetr-Vergessenheit“ in einem aktuellen, hier willkürlich als Exempel herangezogenen Diskurs verweist auf eine Reserve, mit der „apokryphen“ frühchristlichen Texten gegenüber den „kanonischen“ Texten des Neuen Testaments und der Gruppe der sogenannten Apostolischen Väter14, die als weitgehend orthodox und „kanonnah“ gelten, zum Teil immer noch begegnet wird. Gerade die OffbPetr stellt aber, und dies soll im Folgenden gezeigt werden, eine vorzügliche Einladung dar, diese Reserve aufzugeben und nach Wegen zu suchen, das Verhältnis zwischen „kanonischen“ und „apokryphen“ Texten präzise und angemessen zu beschreiben.

2. Das Interessanteste in der Geschichte der Petrus-Literatur Dabei ist wiederum im Besonderen die Beziehung der OffbPetr zu 2 Petr geeignet, ein schlichtes Entwicklungsschema frühchristlicher Literatur, das später kanonisch gewordene Schriften später apokryph gewordenen grundsätzlich chronologisch wie qualitativ vorordnet, nachhaltig zu irritieren und zu durchbrechen. Diese Beziehung wird hier unter den vier Perspektiven Rezeptionsgeschichte, (literarische) Abhängigkeit, relecture und Kanonizität näher untersucht – in der Hoffnung, dass an diesem faszinierenden Textpaar auch Grundsätzliches zum Verhältnis von „kanonischem“ und „apokryphem“ Schrifttum deutlich wird.

nichts gegen eine Entstehungszeit um 170“ (480). Es sei dazu nur darauf hingewiesen, dass R. BAUCKHAM, The Apocalypse of Peter. An Account of Research, ANRW II/25,6 (1988), 4712–4750 (4721), zu Recht bemerkt: „Spitta’s article was out of date as soon as it appeared“, denn im selben Jahr wurde bereits der äthiopische Text ediert, während sich Spitta nur auf das Akhmîm-Fragment gestützt hatte. Zudem ist eine Spätdatierung der OffbPetr in die zweite Hälfte des zweiten Jahrhunderts aufgrund Existenz und Wesen der Rezeption bei Clemens Alexandrinus und im Muratorianum (vgl. dazu unten 2.1) kaum plausibel zu machen. Sehr knapp auch O. ZWIERLEIN, Petrus in Rom? Die literarischen Schlüsselstellen, in: S. Heid (Hg.), Petrus und Paulus in Rom. Eine interdisziplinäre Debatte, Freiburg i.Br. 2011, 444–467 (460): „eine nicht belastbare Stütze“. 13 Vgl. z.B. R. RIESNER, Apostelgeschichte, Pastoralbriefe, 1. Clemens-Brief und die Martyrien der Apostel in Rom, in: Petrus und Paulus in Rom (s. Anm. 12), 153–179 (173), und W. AMELING, Petrus in Rom. Zur Genese frühchristlicher Erinnerung, in: Petrus und Paulus in Rom (s. Anm. 12), 468–491 (474). 14 Zu den (editorischen) Traditionen, die zur Ausprägung dieser Textgruppe geführt haben, vgl. W. PRATSCHER, Das Corpus der Apostolischen Väter, in: Ders. (Hg.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, UTB 3272, Göttingen 2009, 11–16.

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2.1 Rezeptionsgeschichte OffbPetr und 2 Petr, die markante und textpragmatisch jeweils bedeutsame literarische und theologische Motive teilen (vgl. 2.3) und deren intertextuelle Verknüpfung höchstwahrscheinlich mit der Kategorie „literarische Abhängigkeit“ zu fassen ist (vgl. 2.2), erfuhren eine vollkommen unterschiedliche Rezeption im frühen Christentum. Während sich für 2 Petr, der schlussendlich Teil des neutestamentlichen Kanons wurde15, erst spät sichere Kenntnis- und Verwendungsspuren nachweisen lassen und kritische Stellungnahmen noch lange Zweifel an Authentizität und theologischem Wert dieses Briefes bekunden, erlangte die OffbPetr zwar letztlich keinen kanonischen Status16, erfreute sich aber bereits früh hoher Wertschätzung als autoritativer und inspirierter Text. Diese beiden Rezeptionskarrieren kreuzen sich auf bemerkenswerte Weise am Ende des zweiten bzw. zu Beginn des dritten Jahrhunderts in Alexandrien, was Adolf von Harnack folgendermaßen beschrieb: „Der 2. Petrusbrief taucht in der Kirche zuerst bei Origenes auf; er fehlt noch bei Clemens. Bei Clemens aber steht die Apokalypse des Petrus unter den heiligen Schriften; sie fehlt dagegen bei Origenes. Dieser Wechsel ist das Interessanteste in der Geschichte der unter dem Namen des Petrus stehenden Litteratur […]“17.

Tatsächlich ist Origenes der erste, der einen zweiten Petrusbrief erwähnt (Jo. 5,3 = Eusebius, h.e. 6,25,8) – eine Verwendung des 2 Petr lässt sich interessanterweise für die griechisch erhaltenen Texte des Alexandriners jedoch kaum belegen, was vermuten lässt, dass die etwa sieben expliziten 2 Petr-Zitate in den lateinisch überlieferten Texten doch eher deren Übersetzer Rufin von

15 Einen knappen Überblick zur Rezeptions- und Kanonisierungsgeschichte des 2 Petr bietet W. GRÜNSTÄUDL/T. NICKLAS, Searching for Evidence. The History of Reception of the Epistles of Jude and 2 Peter, in: E.F. Mason/T.W. Martin (Hg.), Reading 1–2 Peter and Jude. A Resource for Students, Resources for Biblical Study 77, Atlanta 2014, 215–228 (220–227). Für die Notwendigkeit eines differenzierten und quellensensiblen Zugangs zur Geschichte des Kanons und der apokryph gewordenen Literatur vgl. v.a. C. MARKSCHIES, Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen. Prolegomena zu einer Geschichte der antiken christlichen Literatur, Tübingen 2007, 215–335, und DERS., „Neutestamentliche Apokryphen“. Bemerkungen zu Geschichte und Zukunft einer von Edgar Hennecke im Jahr 1904 begründeten Quellensammlung, Apocrypha 9 (1998), 97–132. 16 Dahingestellt sei, ob es glücklich ist, angesichts der frühchristlichen Rezeption der OffbPetr und ihrer z.T. auch liturgischen Verwendung von ihrem „quasikanonischen [Rang]“ zu sprechen, so J. GNILKA, Petrus und Rom. Das Petrusbild in den ersten zwei Jahrhunderten, Freiburg i.Br. 2002, 265. 17 A. HARNACK, Das Neue Testament um das Jahr 200. Theodor Zahn’s Geschichte des neutestamentlichen Kanons (Erster Band, Erste Hälfte), Freiburg 1889, 85 (im Original zum Teil gesperrt gesetzt, Hervorhebung Grünstäudl).

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Aquileia zuzurechnen sind18. Versuche, bei früheren Autoren eine Bekanntschaft mit 2 Petr nachzuweisen19, sind zum Scheitern verurteilt, doch auch nach Origenes fließen die Quellen nur spärlich20, so dass wir einigermaßen sicheren Boden erst bei Eusebius von Cäsarea betreten. In den vieldiskutierten Passagen seiner Historia ecclesiastica, in denen er sich um eine Kategorisierung des frühchristlichen Schrifttums bemüht, markiert Eusebius eine deutliche Differenz zwischen 1 Petr und 2 Petr. Während ihm für ersteren Authentizität, Rezeption durch maßgebliche Autoritäten21 und bleibende Verbindlichkeit über jeden Zweifel erhaben scheinen (vgl. Eusebius, h.e. 3,3,1–4), konstatiert er für 2 Petr trocken, dieser werde nicht zu den kanonischen Schriften gerechnet (h.e. 3,3,1: οὐκ ἐνδιάθηκον […] εἶναι παρειλήφαμεν). Mit ἐνδιάθηκος (vgl. auch h.e. 3,25,1.6) greift Eusebius auf einen Terminus zurück, den sein großes Vorbild Origenes verwendet, um den jüdischen Schriftkanon zu beschreiben (bei Eusebius, h.e. 6,25,1; in or. 14,4 notiert Origenes, dass οἱ ἐκ περιτομῆς das Buch Tobit als μὴ ἐνδιάθηκος einschätzen). Da Eusebius auch nicht auf einen expliziten Gebrauch bei frühchristlichen Autoritäten verweisen kann (bzw. will), entsteht so der Eindruck, 2 Petr zähle für Eusebius nicht zum Bestand autoritativer Texte. Mit einer bemerkenswert pragmatischen Wendung hält Eusebius aber am 2 Petr, den er auch bereits zur Gruppe der sieben Katholischen Briefe (vgl. h.e. 2,23,25) rechnet22, fest: 2 Petr sei von vielen (πολλοί) für wert gehalten worden, mit den

Zur Präsenz des 2 Petr bei Origenes vgl. jetzt eingehend W. GRÜNSTÄUDL, Petrus Alexandrinus. Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II/353, Tübingen 2013, 52–74. 19 Vgl. GRÜNSTÄUDL, Petrus (s. Anm. 18), 184–244. 20 Vgl. GRÜNSTÄUDL/NICKLAS, Evidence (s. Anm. 15), 220–223. 21 Wenn Eusebius für Papias und Hierapolis’ Auslegung der Herrenworte und Polykarp von Smyrnas Philipperbrief notiert, ihre Autoren hätten vom 1 Petr Gebrauch gemacht, so ist daran zu erinnern, dass angesichts des Fehlens einer klaren Erwähnung des 1 Petr in PolyPhil Eusebius dessen 1 Petr-Rezeption aus Stellen wie PolyPhil 1,3 (vgl. 1 Petr 1,8) und PolyPhil 2,1 (vgl. 1 Petr 1,13) erschlossen zu haben scheint, womit Analoges (vgl. auch die Feststellung h.e. 3,38,1, 1 Clem verwende Hebr) auch bzgl. Papias, wo aufgrund der spärlichen Überlieferung eine Kontrolle nicht möglich ist, der Fall sein könnte. Kurzum, Eusebius h.e. belegt nicht zweifelsfrei, dass Papias tatsächlich 1 Petr kannte und verwendete (anders etwa I. BROER in Verbindung mit H.-U. WEIDEMANN, Einleitung in das Neue Testament. 3., völlig überarbeitete Auflage, Würzburg 2006, 628, oder U. SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament, UTB 1830, Göttingen 82013, 481). 22 Zur Entstehungsgeschichte dieser neutestamentlichen Teilsammlung vgl. nun E. NORELLI, Sulle origini della raccolta delle Lettere Cattoliche, RivBib 59 (2011), 453–521. In jedem Fall hätten auch aktuelle Versuche, die Gruppierung der Katholischen Briefe als theologische Lektüreanweisung zu verstehen und aufzugreifen (vgl. v.a. D.R. NIENHUIS/R.W. WALL, Reading the Epistles of James, Peter, John and Jude as Scripture. The Shaping and Shape of a Canonical Collection, Grand Rapids 2013), noch stärker die (schwierig historisch zu fassenden) Entstehungsumstände dieser Sammlung zu würdigen. 18

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anderen Schriften studiert zu werden – und zwar, weil er ihnen als χρήσιμος („nützlich“; vgl. 2 Tim 3,16) erschien!23 Diese (bei Eusebius singuläre) Erklärung wird in ihrer nüchternen Pragmatik erst dann voll greifbar, wenn man die ausgeprägte Autorfiktion des 2 Petr beachtet: Mit allen Mitteln versucht der Autor des 2 Petr, seinem Schreiben als Testament des Petrus apostolische Autorität zu verleihen;24 doch nicht diese, sondern die „Nützlichkeit“ seines Textes stellt für Eusebius letztlich die Zuordnung des 2 Petr zum neutestamentlichen Kanon sicher. Noch einmal anders setzt sich der Autor der dem Didymus von Alexandrien25 zugeschriebenen Enarratio in epistolas canonicas mit der Autorfiktion des 2 Petr auseinander. Der Verfasser dieser Kurzkommentierung der Katholischen Briefe, die nur in einer im Auftrage Cassiodors angefertigten lateinischen Übersetzung vorliegt26, beobachtet, dass 2 Petr 3,5–7 von drei Welten, einer vorsintflutlichen, einer gegenwärtigen und einer zukünftigen, spreche und deren Ablösung jeweils als völligen Untergang (im Wasser respektive im Feuer) beschreibe.27 Er fährt fort mit Agnovit autem haec conscriptor Epistulae ex verbis Jesu de consummatione saeculi sic probatis und zitiert Lk 17,26–30. Was sich hier im einigermaßen auffälligen conscriptor Epistulae) bereits andeutet, wird wenige Zeilen später im berühmten Schluss Non igitur ignorandum, praesentem Epistolam esse falsatam, quae licet publicetur, non tamen in canone est dann explizit. Mag dieses kühne Urteil („molestissima verba“28)

23 Vgl. GRÜNSTÄUDL, Petrus (s. Anm. 18), 224–226. Im „Gesamturteil“ rangiert 2 Petr sodann unter den „umstrittenen“ Schriften (vgl. Eusebius, h.e. 3,25,3). 24 Vgl. dazu nun umfassend J. FREY, Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im Zweiten Petrusbrief, in: Ders./J. Herzer/M. Janssen, unter Mitarbeit von M. Engelmann (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, WUNT 246, Tübingen 2009, 683–732 (702–731). 25 Zum ambivalenten Umgang mit der Tatsache, dass dieser einflussreiche Theologe seit früher Kindheit blind war, vgl. W. GRÜNSTÄUDL, Das Auge der Braut. Zur Metaphorik des Nicht/Sehens bei Didymus von Alexandrien, in: Ders./M. Schiefer Ferrari (Hg.), Gestörte Lektüre. Disability als hermeneutische Leitkategorie biblischer Exegese, Behinderung – Theologie – Kirche 4, Stuttgart 2012, 160–179. Für wichtige Hinweise zu dem hier diskutierten Abschnitt der enarr. danke ich Matthias Geigenfeind. 26 Immer noch maßgeblich ist die Edition von F. ZOEPFL, Didymi Alexandrini in epistolas canonicas brevis enarratio, NTA IV/1, Münster 1914, wenngleich sie v.a. im Hinblick auf die neue Gesamtsituation des Œuvres des Didymus, wie sie nach den Tura-Funden gegeben ist, dringend einer kritischen Überprüfung bedürfte. 27 Zu den hier verarbeiteten Motiven vgl. detailreich M.G. RUF, Die heiligen Propheten, eure Apostel und ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, WUNT 300, Tübingen 2011, 501–527. 28 G.C.F. LÜCKE, Quaestiones ac vindicae Didymianae, MPG 39 (1863), 1731–1748 (1742A).

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im griechischen Original auch weniger harsch geklungen haben29, einigermaßen staunenswert bleibt der Umstand, dass es noch im sechsten Jahrhundert in dieser Direktheit übersetzt und in die Grundausstattung einer Klosterbibliothek übernommen wurde (vgl. Cassiodor, inst. 1,8,6). Gegen diese wechselvolle, von lang anhaltenden Zweifeln begleitete Rezeptionsgeschichte des 2 Petr, die hier nur in wenigen Strichen angedeutet werden konnte, hebt sich die frühe Aufnahme und Verwendung der OffbPetr deutlich ab30. Am bekanntesten ist dabei sicherlich die Notiz des Muratorischen Fragments, welches (wohl am Ende des zweiten oder zu Beginn des dritten Jahrhunderts31) bemerkt: „Die Offenbarungen des Johannes und des Petrus nehmen wir an (recipimus), wobei einige der Unsrigen (quidam ex nostris) die letztere nicht in der Kirche verlesen haben wollen (legi in ecclesia nolunt)“ (ll. 71–73). Darin drückt sich eine grundsätzliche Akzeptanz der OffbPetr aus, die vor allem auf der Negativfolie der im Muratorianum abgelehnten („häeretischen“ vgl. l. 65) Literatur – verdeutlicht vor allem in den komplementären Urteilen in catholicam ecclesiam recipi non est (ll. 66–67) und nihil in totum recipimus (ll. 82) – klar zu erkennen ist. OffbPetr ist für den Fragmentisten in gleicher Weise wie Offb eine unstrittig kirchliche Schrift, wenngleich er einen Dissens über ihre liturgische Verwendung konstatiert. Deutlicher noch ist die Hochschätzung der OffbPetr bei Clemens von Alexandrien zu greifen, von dem Eusebius (h.e. 6,14,1) wie Photius von Konstantinopel (cod. 109) zu berichten wissen, er habe in seinen heute zum großen Teil verlorenen Hypotyposen die OffbPetr neben anderen „biblischen“ Schriften

29 J. LEIPOLDT, Didymus der Blinde von Alexandria, Leipzig 1905, 57, erwägt für falsatus „eine grobe Wiedergabe eines viel feineren griechischen Wortes (νόθος?? ἀντιλεγόμενος?)“. Für diese Vermutung (vgl. auch LÜCKE, Quaestiones [s. Anm. 28], 1742A, der falsata est mit νοθεύεται und non … in canone est mit οὐκ ἐνδιάθηκος rückübersetzt) könnte insbesondere das recht ähnlich klingende Referat des Eusebius zum Jak in h.e. 2,23,15 sprechen, wo der Einschätzung, der Jak sei gefälscht (νοθεύεται), seine öffentliche Verlesung „in den meisten Kirchen“ recht unvermittelt an die Seite gestellt wird. Zusammen mit den vielen Berührungen der Enarratio mit Texten des Origenes (vgl. ZOEPFL, Enarratio [s. Anm. 26], 38*–48*) kann diese Stelle auch den von J. LEIPOLDT, Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erster Teil. Die Entstehung, Leipzig 1907, 239 Anm. 4, geäußerten Verdacht, das Urteil der Enarratio über 2 Petr stamme letztlich von Origenes, nähren, wiewohl sich hier selbstverständlich nur Spekulationen anstellen lassen. 30 Zur Rezeptionsgeschichte der OffbPetr siehe D.D. BUCHHOLZ, Your Eyes Will Be Opened. A Study of the Greek (Ethiopic) Apocalypse of Peter, SBLDS 97, Atlanta 1988, 20–81. 31 Zur umstrittenen historischen Einordnung des Fragments vgl. J. VERHEYDEN, The Canon Muratori. A Matter of Debate, in: J.-M. Auwers/H.J. De Jonge (Hg.), The Biblical Canons, BEThL 163, Leuven 2003, 487–556.

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kommentiert32. In den noch erhaltenen Werken des Clemens finden sich vier explizite Zitate aus der OffbPetr, von denen drei mit der Formel „Petrus sagt in der Offenbarung“ (ecl. 41,2; 48,1; 49,1) und eines mit einem schlichten „die Schrift sagt“ (ecl. 41,1) eingeleitet werden. Interessanterweise finden sich diese Zitate ausschließlich in einem Textzusammenhang – einem Stück aus einem fortlaufenden Psalmenkommentar – den Clemens selbst bereits aus der Tradition übernommen und in seine Eclogae propheticae integriert hat33, während in seinen Hauptwerken keine Spur der OffbPetr zu finden ist. Diese Diskrepanz mildert den von Adolf von Harnack festgestellten harten Übergang zwischen Clemens und Origenes insofern ab, als die OffbPetr nicht erst bei Origenes „verschwindet“, sondern bereits bei Clemens gegenüber seinem Frühwerk34 bzw. den von ihm rezipierten Traditionen zurücktritt. Umgekehrt kommt dadurch auch zu Tage, wie früh bereits (spätestens im dritten Viertel des zweiten Jahrhunderts) der OffbPetr als petrinischer Text eine Autorität zugeschrieben wurde, die einerseits zur exegetischen Argumentation herangezogen werden konnte und andererseits selbst zur Kommentierung einlud. Auf weitere Hinweise zur Rezeption der OffbPetr muss hier verzichtet werden, genannt sei aber zumindest die enorme Wirkungsgeschichte, die, vermittelt über die OffbPaul, von der in OffbPetr entwickelten Höllenkonzeption ausging35. In dieser Hinsicht mag die OffbPetr für die konkreten Vollzüge christlichen Lebens durch die Jahrhunderte möglicherweise wirkmächtiger geworden sein als so mancher später kanonisch gewordene Text. 2.2 Abhängigkeit Der Blick auf die unterschiedlichen Rezeptionskarrieren der beiden Teile dieses petrinischen Textpaares ist nicht nur unter kanongeschichtlicher Hinsicht interessant, er hilft auch, das Vorurteil, einem später kanonischen Text (hier: 2 Petr) müsse beim Vorliegen einer literarischen Verbindung zu einem später apokryphen Text (hier: OffbPetr) stets Priorität zukommen, zu erschüttern und so eine unbefangene Untersuchung zu ermöglichen. Eine Verbreitung, Geltung, Autorität oder Popularität des 2 Petr, auf welche der Verfasser der

32 Die faszinierenden hyp. des Clemens sind immer noch verhältnismäßig wenig erforscht, was sich aber nicht zuletzt durch ein laufendes Editionsprojekt an der Universität Olmütz hoffentlich ändern wird, vgl. dazu J. PLÁTOVÁ, Bemerkungen zu den Hypotyposen-Fragmenten des Clemens Alexandrinus, StudPatr 46 (2010), 181–187 (mit einer aktuellen Liste der Fragmente). 33 Dazu im Detail GRÜNSTÄUDL, Petrus (s. Anm. 18), 272–277. 34 Zur Einordnung der Hypotyposen in das Œuvre des Clemens und ihre Querverbindungen zu den ecl. vgl. GRÜNSTÄUDL, Petrus (s. Anm. 18), 245–249. 35 Zu den Anfängen dieser wirkungsgeschichtlichen Linie siehe z.B. T.J. KRAUS, Die griechische Petrus-Apokalypse und ihre Relation zu ausgewählten Überlieferungsträgern apokalyptischer Stoffe, Apocrypha 14 (2003), 73–98 (84–94).

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OffbPetr hätte zurückgreifen können, ist, wie oben gezeigt, im zweiten Jahrhundert schlicht nicht zu greifen, sodass sich bereits von daher die Frage stellt, ob nicht doch umgekehrt der Verfasser des 2 Petr sich der Autorität der OffbPetr zur Erreichung seiner kommunikationspragmatischen Ziele bedient haben mag. Doch zuerst stellen sich bei der Überprüfung der These einer literarischen Abhängigkeit zwischen 2 Petr und OffbPetr, die seit der Entdeckung von OffbPetr-Manuskripten am Ende des 19. Jahrhunderts in vielfältiger Form in der Forschung vertreten wurde und wird36, ganz grundsätzliche methodologische Herausforderungen ein. Im Unterschied zu 2 Petr ist der Handschriftenbefund zu OffbPetr nicht nur sehr schmal, sondern auch sehr disperat – keineswegs untypisch für später apokryph gewordene Texte, die relativ früh außerhalb des breiten Traditionsstroms biblischer Manuskriptüberlieferung standen.37 Im Falle der OffbPetr besitzen wir neben zwei späten Textzeugen einer äthiopischen Vollversion zwei kurze griechische Fragmente (Bodl. MS Gr. th. f. 4 [P] und P. Vindob. G 39756) eines Miniaturcodex des fünften Jahrhunderts,38 die – zusammen mit den Testimonien der Kirchenschriftsteller – die grundsätzliche Verlässlichkeit der äthiopischen Version stützen,39 sowie ein etwas längeres griechisches Fragment aus Akhmîm (P. Cair. 10759, 6./7. Jhdt.), das sich in seiner Gestaltung (z.B. in Gewichtung und Anordnung des Stoffes) erheblich von der „Hauptversion“ unterscheidet40. Somit muss jeder Abgleich zwischen OffbPetr und 2 Petr erstens genau angeben, mit welcher Textgestalt beziehungsweise mit welchem Überlieferungsstrang der OffbPetr er operiert und zum anderen darauf achten, tatsächlich den Gesamtbestand der Manuskriptüberlieferung zur OffbPetr bei der Hypothesenbildung im Blick zu haben.41 Nicht zuletzt ist, etwas überspitzt, mit der Möglichkeit zu rechnen, Die einschlägige Forschungsgeschichte ist aufbereitet bei GRÜNSTÄUDL, Petrus (s. Anm. 18), 101–111. 37 Editiert ist der griechische Text bei T. NICKLAS/T.J. KRAUS (Hg.), Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse. Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übersetzung, GCS. NF 11 = Neutestamentliche Apokryphen I, Berlin/New York 2004, der äthiopische Text bei P. MARRASSINI, L’Apocalisse di Pietro, in: Y. BEYENE et al. (Hg.), Etiopia e oltre (FS Ricci), Studi africanisti. Serie etiopica 1, Neapel 1995, 171–232. 38 Siehe dazu (mit dem Nachweis, dass es sich um Fragmente eines Codex handelt) T.J. KRAUS, P. Vindob.G 39756 + Bodl. MS. Gr. th. f. 4 [P]. Fragmente eines Codex der griechischen Petrus-Apokalypse, BASP 40 (2003), 45–61. 39 Vgl. BUCHHOLZ (s. Anm. 30), Eyes, 145–152. 40 Vor allem Tobias Nicklas hat jüngst darauf hingewiesen, dass das gemeinhin der OffbPetr zugerechnete Textstück möglicherweise bereits einen Assimilationsprozess zum EvPetr durchlaufen hat. Vgl. dazu einführend T. NICKLAS, Zwei petrinische Apokryphen im Akhmîm-Codex oder eines? Kritische Anmerkungen und Gedanken, Apocrypha 16 (2005), 75–96. 41 Es ist das bleibende Verdienst Richard Bauckhams, für alle Textzeugen der OffbPetr nach möglichen Verbindungen zu 2 Petr gefragt und damit eine Grundlage für jede weitere Analyse der Beziehung der beiden Texte geschaffen zu haben, vgl. R. BAUCKHAM, 2 Peter and the 36

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dass sich für jeden Textzeugen der OffbPetr das Verhältnis zum 2 Petr anders darstellt. Hinzu kommt die Barriere der unterschiedlichen Sprachen, wobei nicht nur zu beachten ist, dass die äthiopische Version mit dem griechischen Ausgangstext selbst wohl wieder über eine arabische (und auch koptische?) Übersetzung vermittelt ist42 und zum anderen einigermaßen verlässliche Beobachtungen zu sprachlichen Berührungen selbstverständlich nur zwischen den griechischen Textzeugen der OffbPetr und dem 2 Petr anzustellen sind.43 Glücklicherweise bieten, wie insbesondere Thomas J. Kraus nachgewiesen hat, jene tatsächlich sprachliche Auffälligkeiten, denen im Rahmen der Diskussion einer literarischen Beziehung zu 2 Petr Relevanz zukommt.44 Eine solche Diskussion wird aber immer (und gerade auch auf dem Hintergrund des soeben zur Überlieferungs- und Sprachgestalt der OffbPetr Gesagten) versuchen müssen, auf möglichst vielen verschiedenen Ebenen Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den untersuchten Texten in den Blick zu bekommenen. Dabei kann dann neben die gemeinsame Verwendung spezifischen Vokabulars45 etwa die Präsenz auffälliger Wendungen und Motive (z.B. „Tag Gottes“: OffbPetr 4,1 [äth]/2 Petr 3,1246) sowie markanter literarischer und theologischer Konzeptionen (z.B. Weltenbrand47) treten. Im Falle von OffbPetr und 2 Petr fällt besonders auf der Ebene der Figurenzeichnung auf, wie jeweils das Petrusbild mit den (wiederum untereinander in einem Argumentationsgeflecht verknüpften) Motiven Verklärung, Todesprophetie und Weltenbrand verbunden und ausgestaltet ist, wodurch es gestattet ist, von einem distinkten, von 2 Petr und OffbPetr geteilten Petrusbild zu sprechen (vgl. hierzu 2.3). Der Gesamtbefund der solcherart auf verschiedenen Beobachtungsebenen erhobenen Berührungen beinhaltet zwar nicht die eine smoking

Apocalypse of Peter, in: Ders. (Hg.), The Fate of the Dead. Studies in Jewish and Christian Apocalypses, NT.S 93, Leiden/Boston/Köln 1998, 290–303. 42 Vgl. MARRASSINI, L’Apocalisse (s. Anm. 37), 173–174, und S. E. BURGE, ‘ZR’L, The Angel of Death and the Ethiopic Apocalypse of Peter, JSP 19 (2010), 217–224 (221–222). 43 Ob eine Untersuchung der bei J. HOFMANN/S. UHLIG, Novum Testamentum Aethiopice. Die Katholischen Briefe, ÄthF 29, Stuttgart 1993, präsentierten äthiopischen Überlieferung des 2 Petr überlieferungsgeschichtlich Relevantes zu Tage fördern könnte, wäre eigens zu prüfen. 44 Vgl. KRAUS, Petrus-Apokalypse (s. Anm. 35), 78–84. 45 Vgl. Anm. 44. 46 Vgl. A. VÖGTLE, Der Judasbrief. Der zweite Petrusbrief, EKK XXII, Solothurn/Düsseldorf/Neukirchen-Vluyn 1994, 241 („[h]öchst auffällig“). 47 Zu Verwendung und Funktion der Ekpyrosis-Motivik in 2 Petr und OffbPetr vgl. W. GRÜNSTÄUDL, Petrus, das Feuer und die Interpretation der Schrift. Beobachtungen zum Weltenbrandmotiv im zweiten Petrusbrief, in: L. Neubert/M. Tilly (Hg.), Der eine Gott und die Völker in eschatologischer Perspektive. Studien zur Inklusion und Exklusion im biblischen Monotheismus, BThS 137, Göttingen 2013, 183–208.

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gun, die die Annahme einer literarischen Beziehung48 zwischen OffbPetr und 2 Petr erzwingt, besitzt aber so starke kumulative Kraft, dass sich eine solche Annahme als die wahrscheinlichste Interpretation nahelegt. Fragt man schließlich noch nach der Richtung der Abhängigkeit zwischen 2 Petr und der OffbPetr, so lassen sich zum einen keine klaren externen Hinweise, wie etwa die Datierung der beiden Texte, für den Verlauf der Rezeption anführen, während zum anderen in Bereichen wie Sprachgebrauch, Motivik und Theologie kaum unumkehrbare Argumente49 zu generieren sind. Einen meines Erachtens recht deutlichen Hinweis zur Frage der Priorität zwischen 2 Petr und OffbPetr gibt hingegen die Quellenverwendung: Vom Jud, welcher in 2 Petr breit und intensiv aufgegriffen wird, finden sich in der OffbPetr keine Spuren, was bei der Annahme einer Abhängigkeit der OffbPetr von 2 Petr zur sehr unwahrscheinlichen Hypothese nötigt, der Verfasser der OffbPetr habe zwar über die ganze Länge seines Textes in umfangreichen Maße Material und Motive aus 2 Petr verarbeitet, dabei aber (bewusst oder unbewusst) penibel jeglichen Stoff vermieden, der in 2 Petr selbst aus Jud übernommen worden war. Wesentlich einfacher erklärt sich der Befund zu Jud hingegen, wenn man davon ausgeht, dass 2 Petr neben dem Jud auch OffbPetr als Quelle gebraucht, womit sich ein klares, mit den anderen Beobachtungen zur Beziehung zwischen OffbPetr und 2 Petr kompatibles Indiz für die Priorität der OffbPetr gegenüber 2 Petr ergibt50. 2.3 Relecture 2 Petr ist somit aller Wahrscheinlichkeit nach ein Text, der auf die OffbPetr zurückgreift. Doch wozu und zu welchem Zweck? Darauf lassen sich Antworten beziehungsweise Antwortvorschläge entwickeln, wenn man nach der Art und Weise fragt, in der 2 Petr Stoff aus OffbPetr integriert, adaptiert, modifiziert und ergänzt. Insbesondere am Beispiel der Neugestaltung des Petrusbildes und der mit diesem verbundenen eschatologischen Konzeptionen lässt sich die

48 Vor allem die an bestimmte Stellen besonders dichte, clusterartige Präsenz der Berührungspunkte deutet auf ein (wie dann auch immer konkret vorzustellendes) Text-Text-Verhältnis hin, vgl. BAUCKHAM, 2 Peter (s. Anm. 41), 302, und KRAUS, Petrus-Apokalypse (s. Anm. 35), 83. 49 So kann man etwa die knappe Verklärungsszene in 2 Petr 1,16–18 als Harmonisierung der synoptischen (insbesondere matthäischen) Version und der Schilderungen in OffbPetr 15– 17 begreifen (vgl. GRÜNSTÄUDL, Petrus, [s. Anm. 18], 119–122), für sich alleine genommen ergibt dies aber kein ausreichendes und/oder eindeutiges Indiz für eine Rezeption der OffbPetr durch 2 Petr. 50 Zu diesem aus der (Nicht)Rezeption des Jud entwickelten Argument vgl. GRÜNSTÄUDL, Petrus (s. Anm. 18), 137–141.

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in 2 Petr durchgeführte relecture der OffbPetr analysieren und nachvollziehen.51 Wie bereits oben erwähnt, ist das Petrusbild in OffbPetr und 2 Petr jeweils durch die Motiv-Trias Verklärung, Todesankündigung und Weltenbrand markiert. Die Verklärungsepisode (vgl. 2 Petr 1,16–18), in der bereits innerhalb der synoptischen Tradition Petrus als Sprecher hervortritt (vgl. Mt 17,4; Mk 9,5; Lk 9,33), ist auch sonst frühchristlich mit der Petrusfigur verbunden. So etwa besonders elaboriert in ActPetr 20, wo Petrus nach der Lektüre (sic!) der Verklärungsszene diese selbst auslegt. In ähnlicher Weise kennt ActPetr 35 auch das Motiv, dass Christus Petrus dessen Tod ankündigt, ein Motiv, welches prominent auch in Joh 21,18–19 begegnet, wobei aber der gerne vertretenen Ansicht, 2 Petr 1,14 rezipiere an dieser Stelle Joh 21, nicht unwesentliche Schwierigkeiten entgegen stehen52. Die Vorstellung einer Vernichtung der gegenwärtigen Welt im (Gerichts)Feuer tritt, soweit ich sehe, in der frühchristlichen Literatur hingegen nur in OffbPetr 4–6 und 2 Petr 3,5–13 in der Verbindung mit Petrus auf. Entscheidend ist nun aber die Verknüpfung, in der diese drei Motive bzw. Motivkomplexe auftreten: In OffbPetr 14 folgt die Ankündigung des Todes Petri unmittelbar auf die umfangreichen Einblicke, die Petrus im Rahmen seiner Visionen in die jenseitige Welt und in die Abläufe des finalen göttlichen Gerichts gewährt werden. Nun, da Petrus alles (πάντα) geoffenbart wurde und er in der Lage ist, dieses Geoffenbarte auch – vermittels der OffbPetr! – zu tradieren, kommt seine Autorisierung als bis in den Tod treuer Zeuge in den Blick. Das Blutzeugnis des Petrus ist nun aber wieder selbst mit dem Ende der Welt verknüpft, und zwar dergestalt, dass durch den Martertod Petri der Ablauf der Endereignisse, der apokalyptische Fahrplan, in Gang gesetzt wird (ἵνα)53. Anders: Der Visionär Petrus erhält den Auftrag, als göttlich legitimierter Märtyrer die von ihm geschauten Ereignisse zu initiieren. Umgekehrt erfährt Christus im Anschluss durch die Verklärungsszene samt Himmelsstimme direkte Legitimation als beauftragter Offenbarer göttlicher Geheimnisse, ehe er in der unter Rückgriff auf Ps 23LXX (OffbPetr 17,4–5) gestalteten Schlussszene (OffbPetr 17,2–6) in den Himmel aufgenommen wird (und die Jünger voller Freude den Berg der Offenbarung verlassen, OffbPetr 17,7).

Die in diesem Abschnitt vorgestellten Beobachtungen habe ich ausführlicher dargestellt in GRÜNSTÄUDL, Feuer (s. Anm. 47), 189–208 (mit weiterer Literatur). 52 Siehe dazu etwa W. SCHRAGE, Der zweite Petrusbrief, in: H. Balz/Ders. (Hg.), Die „Katholischen“ Briefe. Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas, NTD 10, Göttingen 1973, 118–149 (130), und VÖGTLE, Petrusbrief (s. Anm. 46), 160. 53 Diesen theologisch ebenso spannenden wie brisanten Zusammenhang zeigt NICKLAS, Cup (s. Anm. 10), passim. 51

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Die genannte Motiv-Trias liegt in 2 Petr in veränderter Form vor, was neben der Gattungsdifferenz Apokalypse/Brief vor allem dem in 2 Petr 3,4 angesprochenen zentralen Konfliktpunkt, nämlich dem Zweifel am Eintreten der erwarteten Endereignisse, geschuldet sein dürfte, ist doch die Anordnung der Motive in 2 Petr erkennbar auf die Absicherung der in Streit stehenden eschatologischen Erwartung ausgerichtet. In der Erwartung der baldigen Erfüllung der von Christus erhaltenen Todesprophetie (2 Petr 1,14) blickt Petrus unter dem Leitbegriff „Erinnerung“54 auf die Verklärungsepisode zurück (2 Petr 1,16–18) und gewinnt aus dieser Bestätigung des schrifthermeneutisch reflektierten (2 Petr 1,20–21) Vertrauens auf das prophetische Wort (2 Petr 1,19)55, welches selbst wiederum die in 2 Petr 3 verteidigte Parusiehoffnung stützt56. Als Antwort auf die in Anbetracht des Ausbleibens der noch für die erste christliche Generation erwarteten Parusie theologisch vollkommen berechtigten, in 2 Petr (und in einem Großteil der exegetischen Diskussion57) aber als „Spott“ abqualifizierten Nachfrage „Wo ist die Verheißung seiner Ankunft?“ bietet Petrus in 2 Petr 3,8–9 den Hinweis auf die göttliche Zeitrechnung und ihre soteriologische Qualität auf. Im Unterschied zur OffbPetr ist damit aber auch der unmittelbare kausale und chronologische Zusammenhang zwischen Petri Tod und dem Eintreffen der Endereignisse aufgespreizt: Der noch lebende Petrus verweist auf die ihm (in der OffbPetr) gegebenen Offenbarungen zurück und bietet zugleich einen theologischen Antwortversuch an, sollten die in diesen Offenbarungen mit seinem Tod verbundenen Endereignisse auch nach seinem Tod doch noch auf sich warten lassen. Der Verfasser des 2 Petr nutzt somit nicht nur die Autorität der OffbPetr zur Plausibilisierung und Absicherung seines eigenen literarischen wie theologischen Projekts – insbesondere im Blick auf die OffbPetr ist Petrus in 2 Petr als Petrus erkennbar58 –, er rettet diese auch vor der ihr inhärenten Problematik,

Zum entsprechenden Wortfeld, das in 2 Petr von herausgehobener Bedeutung ist, vgl. T.J. KRAUS, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT II/136, Tübingen 2001, 295–296.326.355. 55 Beim προφητικὸς λόγος könnte neben den in der Literatur vorgebrachten Vorschlägen (z.B. Num 24,17, Ps 2,9 und Dan 7,13–14) insbesondere auch an Ps 20LXX gedacht sein, vgl. GRÜNSTÄUDL, Feuer (s. Anm. 47), 206–208. 56 Angesichts der argumentativen Verzahnung des 2 Petr erscheint es unwahrscheinlich, in 2 Petr 1,16 und 2 Petr 3,4 zwei völlig unterschiedliche Frontstellungen zu erkennen. 57 H. FRANKEMÖLLE, 1. Petrusbrief, 2. Petrusbrief, Judasbrief, NEB 18/20, Würzburg 21990, 110, notiert etwa zu 2 Petr 3,4 („könnte ein Zitat der Irrlehrer sein“): „Die Spötter denken primär biblisch und stellen daher die aus der Schrift vielfach belegte Spottfrage ‚Wo ist Gott?‘“ Bedeutet das, dass die in 2 Petr bekämpften „Irrlehrer“ sich vermittels ihrer exegetischen Kompetenz selbst als widergöttliche Zweifler identifizierten? 58 Hingegen ist (trotz 2 Petr 3,1!) in 2 Petr „kaum ein Bemühen zu erkennen, eine sprachliche, theologische oder thematische Nähe zum Ersten Petrusbrief zu suggerieren“ 54

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wie eine solche enge Verknüpfung von Tod Petri und Ende der Welt mit zunehmendem zeitlichen Abstand zum Ableben des Apostels (innerhalb einer als autoritativ erachteten Schrift) rezipierbar bleiben kann. 2 Petr ist folglich so beschaffen, dass er mit OffbPetr gemeinsam ein neues Petrus-Narrativ konstituiert, in dem sich die theologischen Anliegen beider Texte gegenseitig stützen. Indem Petrus als Briefschreiber (2 Petr 3,1) und mit Paulus harmonierender Apostelkollege (2 Petr 3,15–16) stilisiert wird, weist das Petrusbild des 2 Petr auch Züge auf, die deutlich über das in OffbPetr Präsentierte hinausgehen. Gerade weil 2 Petr die Verbindung zu OffbPetr, entsprechend dem Umgang mit Jud und anders als hinsichtlich der Paulusbriefe und des 1 Petr, nicht markiert, ist das gemeinsame petrinische Erbgut der beiden Texte, die Adolf von Harnack einst „blutsverwandt“59 nannte, aber nicht zu übersehen. 2.4 Kanonizität Abschließend seien in einer vierten Perspektive auf das Textpaar 2 Petr/OffbPetr die bisherigen historischen und exegetischen Analysen um einige kanontheologische und kanonhermeutische Reflexionen ergänzt.60 Um in Anlehnung an Ernst Käsemann zu formulieren: Was ist es um den Kanon, dass der 2 Petr als ein die OffbPetr rezipierender Text in ihm Platz findet?61 Drei meines Erachtens besonders wichtige Beobachtungen lassen sich an den kanonischen Attributen Pluralität, Permeabilität und Plastizität festmachen.62 Jeder noch so kurze und oberflächliche Blick in die Geschichte des neutestamentlichen Ka-

(K.M. SCHMIDT, Die Stimme des Apostels erheben. Pragmatische Leistungen der Autorenfiktion in den Petrusbriefen, in: Pseudepigraphie und Verfasserfiktion [s. Anm. 23], 625–644 [641]) und solcherart die petrinische Verfasserfiktion zu stützen. 59 A. HARNACK, Bruchstücke des Evangeliums und der Apokalypse des Petrus, TU 9/2, Leipzig 1893, 49. Ein Urteil, das sich freilich nur auf das zu dieser Zeit bekannte AkhmîmFragment bezieht. 60 Im Unterschied zu den vorherigen Abschnitten wird im Folgenden auf die kanongeschichtlich angezeigte Differenzierung zwischen apokryph bzw. kanonisch gewordenen Schriften verzichtet und konsequent von einem späteren, feste (vgl. aber das unten zu Plastizität Gesagte!) Kanongrenzen voraussetzenden Standpunkt formuliert. 61 Bei E. KÄSEMANN, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, in: Ders. (Hg.), Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen 51967, 135–157 (141), lautet die Frage „Was ist es um einen Kanon, in welchem der 2 Petr. als klarstes Zeugnis des Frühkatholizismus Platz hat?“ Ernst Käsemann nimmt dabei die seiner Meinung nach letztlich defiziente Theologie des 2 Petr in das Visier und stellt von dort die Rückfrage an die Berechtigung des kanonischen Status dieses Textes. 62 Die im Folgenden skizzierten Gedanken konnte ich zum ersten Mal auf Einladung von Matthias Klinghardt im Juni 2013 am Sonderforschungsbereich 804 der Technischen Universität Dresden zur Diskussion stellen. Allen Teilnehmenden an dieser Veranstaltung sei für ihre zahlreichen Anregungen und wertvollen Hinweise gedankt.

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nons lässt unmittelbar erkennen, dass Pluralität zu ihren auffälligsten Konstitutiva gehört63. Das Urteil, ein Text sei „kanonisch“, besitzt, wie auch immer man die entscheidende(n) Beleggröße(n) (z.B. Rezeptionsintensität, Gebrauch in einem bestimmten Diskursgeflecht, liturgische Verwendung, Vorhandensein von Urteilen mit normativem Anspruch, …) wählen mag, stets einen Zeitund Gruppenindex, das heißt, es ist immer nur in Relation zu einem bestimmten Rezipientenkreis und zu einer bestimmten Zeit gültig. Kanontheologisch ist diese kanongeschichtliche Selbstverständlichkeit insofern bedenkenswert, als die Pluralität der unterschiedlichen Kanongestalten zu dem mit der Existenz eines Kanons verbundenen Grundanliegen, nämlich der für einen bestimmten Rezipientenkreis normativen Ausrichtung an einer in Umfang und Gestalt klar definierten Leitgröße, in direkter Opposition steht. Die Verknüpfung von Gruppenidentät und Kanongestalt ist nun zweifellos legitim, entbindet aber – gerade angesichts des der gesamten Theologie gegebenen ökumenischen Auftrags – nicht von der theologischen Herausforderung, darüber nachzudenken, was es für das Wesen des „eigenen“ Kanons bedeutet, dass er in genetischer Verbindung zu Kanones steht, die zu anderen Zeiten und/oder im Blick auf eine andere Gruppe zu differenten Ausformungen gelangten. 2 Petr, der etwa in Tradition der syrischen Bibel lange Zeit nicht Teil dessen war, was man mit Fug und Recht als „kanonisch“ bezeichnen kann64 und OffbPetr, die nicht nur wie oben gezeigt, im zweiten Jahrhundert als autoritativer Text rezipiert wurde, sondern nach Sozomenus (h.e. 7,19,9) noch im fünften Jahrhundert in einigen Kirchen Palästinas liturgische Verwendung erfuhr, erinnern an diese Herausfordung, in dem sie die mit dem Konzept „Kanon“ grundlegend verbundene Eigenschaft Pluralität nachdrücklich markieren. So wie der normative Anspruch eines Kanons Einzigartigkeit bzw. ausschließliche Geltung impliziert, so setzt er auch eine deutliche Grenze zwischen „innen“ und „außen“, zwischen Rezipienten und Nicht-Rezipienten, zwischen Texten (und Textteilen), denen kanonischer Rang zukommt, und solchen, denen dieser nicht zukommt, voraus. Und so wie sich der Anspruch auf ausschließliche Geltung an der faktischen Pluralität der Kanongestalten reibt, so wird die Grenze zwischen „kanonisch“ und „nicht-kanonisch“ durch extrakanonische Verweise der kanonischen Texte selbst durchbrochen. Diese Durchlässigkeit der Kanongrenze, ihre Permeabilität, bewirkt, dass der Kanon

Vgl. dazu (aus alttestamentlicher Sicht) die instruktive Studie P. BRANDT, Endgestalten des Kanons. Das Arrangement der Schriften Israels in der jüdischen und christlichen Bibel, BBB 131, Berlin/Wien 2001, sowie T. HIEKE (Hg.), Formen des Kanons. Studien zu Ausprägungen des biblischen Kanons von der Antike bis zum 19. Jahrhundert, SBS 228, Stuttgart 2013. 64 Vgl. J. S. SIKER, The Canonical Status of the Catholic Epistles in the Syriac New Testament, JTS.NS 38 (1987), 311–340 (Index: 339–340). 63

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nicht ohne sein Gegenteil, die Welt der extra-kanonischen Texte, ohne Sinnund Bedeutungsverlust rezipiert werden kann. In pointierter Form findet man diesen Gedanken bei Priscillian, dem 385 in Trier als Häretiker hingerichteten Bischof von Avila.65 In dem ihm zugeschriebenen66 Traktat Liber de fide et de Apocryphis verteidigt er mit elaboriertem Verweis auf Jud 14–15 die von seinen Gegnern skeptisch beäugte Lektüre nicht-kanonischer Schriften. Wenn mit Judas – für Priscillian der Zwillingsbruder des Herrn –, eine kanonische Stimme explizit auf das nicht im Kanon enthaltene Buch Henoch verweist,67 wie sollte da ein Verbot der Lektüre apokryph gewordener Texte begründet werden? Dieser beinahe an Jaques Derrida erinnernde Gedanke, das ist wichtig zu sehen, hebt die Grenze zwischen Kanon und Nicht-Kanon keineswegs auf, setzt diese sogar zwingend voraus – er zeigt aber die Durchlässigkeit dieser Grenze auf. Obwohl in der Forschungsgeschichte das Fehlen der „extrakanonischen“ Verweise des Jud – auf AssMos in Jud 9 und eben auf 1 Hen in Jud 14–15 – in dem massiv auf Jud zurückgreifenden zweiten Kapitel des 2 Petr als Ausdruck einer bewussten Vermeidungshaltung, einer „Apokryphenscheu“, des 2 Petr gedeutet und zur historischen und theologischen Einordnung des 2 Petr herangezogen wurde,68 lässt sich auch 2 Petr als ein die Permeabilität der Kanongrenzen markierender Text verstehen. Denn abgesehen von der Frage, ob 2 Petr 2,11 gegenüber Jud 9 tatsächlich eine Marginalisierung oder nicht vielmehr eine angelologisch sensible Präzisierung darstellt, bleibt zu beachten, dass 2 Petr nicht (mehr) in einer zu Jud 14–15 analogen Weise argumentativ auf die Tatsache der Parusie verweisen kann, weil gerade diese Hoffnung strittig und der (in 2 Petr 3 auch durchgeführten) theologischen Begründung bedürftig ist.69 Vgl. dazu V. BURRUS, Canonical References to Extra-Canonical ‚Texts‘. Priscillian’s Defense of the Apocrypha, SBL.SP 26 (1990), 60–67, und A. S. JACOBS, The Disorder of Books. Priscillian’s Defense of the Apocrypha, HTR 93 (2000), 135–159 (bes. 144–154). 66 Zur Frage nach dem Autor dieses Traktats vgl. M. CONTI, Introduction, in: Priscillian of Avila, The Complete Works. Edited with an Introduction, Translation, and Commentary on the Text by Marco Conti, Oxford Early Christian Studies, Oxford 2010, 1–29 (14–17). 67 Zur Bewertung des Henoch-Zitats des Jud in dessen Rezeptionsgeschichte vgl. J. HULTIN, Jude’s Citation of 1 Enoch, in: J.H. Charlesworth/L.M. McDonald (Hg.), Jewish and Christian Scriptures. The Function of „Canonical“ and „Non-Canonical“ Religious Texts, Jewish and Christian Texts in Contexts and Related Studies 7, London/New York 2010, 113– 128, und B. LANGSTAFF, The Book of Enoch and the Ascension of Moses in Reformation Europe: Early Sixteenth-Century Interpretations of Jude 9 and Jude 14–15, JSPE 23 (2013), 134– 174. 68 Vgl. z.B. die entsprechenden Hinweise (und ihre überzeugende Zurückweisung) bei RUF, Propheten (s. Anm. 27), 430–431 mit Anm. 542. 69 Zu diesen Aspekten der Jud-Rezeption des 2 Petr vgl. GRÜNSTÄUDL, Petrus (s. Anm. 18), 14–20. 263–264 mit Anm. 161, sowie E. F. MASON, Biblical and Nonbiblical Traditions in Jude and 2 Peter. Sources, Usage, and the Question of Canon, in: Ders./T.W. Martin (Hg.), 65

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Darüber hinaus weist 2 Petr durch seine Bezugnahme auf die OffbPetr über die Grenzen des (heutigen) neutestamentlichen Kanons hinaus und wird so selbst zu einem „kanonperforierenden“ Text. Solche Permeabiliätsphänomene stellen für eine schöpfungs- und inkarnationstheologisch informierte Bibelhermeneutik keine allzu große theologische Herausforderung dar, erinnern aber daran, dass das Christentum eben nur in einem begrenzten Sinn als „Buchreligion“ zu bezeichnen ist und grundlegend auf das die ganze Welt und Geschichte durchdringende Heils- und Offenbarungswirken Gottes verwiesen bleibt. Wesentlich brisanter ist hingegen das Phänomen der Plastizität, der Formbarkeit des Kanons. Als pragmatisches Gegenstück zur ästhetischen Größe Pluralität wird die Plastizität des Kanons für die Phase seiner Entstehung – wie immer diese auch zeitlich eingegrenzt wird – als Selbstverständlichkeit vorausgesetzt: Der christliche Kanon gilt als eine Größe, die über Jahrhunderte Form gewann und dabei durch die verschiedensten Einflüsse formbar war70. Anders verhält es sich, wenn man Plastizität als bleibendes Attribut des Kanons auffasst, also davon ausgeht, dass ein Kanon nur solange stabil bleibt, als die jeweilige Generation der Rezipientengruppe die entsprechenden (wie auch immer artikulierten) Entscheidungen der ihr voraufgehenden Generationen übernimmt und damit wiederholend bestätigt. Wird hingegen Bestand und/oder Funktion der normativen, gruppenformativen Textgrundlage in Zweifel gezogen, gerät also der Kanon in die Krise, so tritt seine Plastizität wieder zu Tage. Solche anhaltende, wenngleich mitunter für lange Zeit still gestellte Plastizität im strengen Sinne, also die Idee, eine normative Schriftensammlung könnte in ihrem äußeren Umfang stets weiter geformt und verändert werden, ist in der kulturwissenschaftlichen Kanondiskussion ein so selbstverständlicher wie in der theologischen Debatte schier unmöglicher Gedanke. Immerhin spricht ein aktueller Sammelband zur Kanonfrage bereits im Titel von „Konstruktion und Dekonstruktion“71 und bietet vier Aufsätze im Abschnitt „Die Zukunft des Reading 1–2 Peter and Jude. A Resource for Students, Resources for Biblical Study 77, Atlanta 2014, 181–200 (190–197). 70 Dies gilt sogar dann, wenn man dem von David Trobisch entwickelten Paradigma einer Edition des Neuen Testaments (bzw. einer Vollbibel) bereits im zweiten Jahrhundert folgt, denn die letztlich kanonformierenden Diskussionen der Kaiserzeit werden darin ja nicht geleugnet, sondern nur anders als im klassischen Paradigma gedeutet: Sie sind nun nicht Ausdruck eines auf eine Edition bzw. Editionen zulaufenden Rezeptions- und Auswahlprozesses, sondern eines von einer Edition ausgehenden, diese letztlich vollumfänglich bestätigenden und nicht auf kirchliche Autoritätsstrukturen als Vermittlungs- und Implementierungsinstanzen setzenden Buchschicksals (vgl. D. TROBISCH, The First Edition of the New Testament, Oxford 2000, 42–43). 71 Vgl. E.-M. BECKER/S. SCHOLZ (Hg.), Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion. Kanonisierungsprozesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Ein Handbuch, Berlin/Boston 2012. In ähnliche Richtung formulieren auch S. HÜBENTHAL/C. HANDSCHUH, Der

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neutestamentlichen Kanons“. Ob sich die Möglichkeit einer zukünftigen Veränderung des Textbestandes der biblischen Überlieferung mit ihrem Zeugnischarakter, ihrer Inspiriertheit und der Gestalt kirchlicher Urteile zum Kanonumfang verträgt oder tatsächlich – zumindest in einen bestimmten konfessionellen Kontext – als theologische Denkunmöglichkeit zu gelten hat, kann hier nicht mehr diskutiert werden. Hingewiesen sei aber zumindest noch auf drei Diskussionszusammenhänge, in denen gerade 2 Petr (auf je unterschiedliche Weise) kanonische Plastizität markiert: auf das oben erwähnte Urteil des Eusebius, 2 Petr sei aufgrund seiner Nützlichkeit den anderen Schriften gleichbehandelt worden (vgl. Eusebius, h. e. 3,3,1–4), das die mit der Ausgestaltung eines Kanons immer untrennbar verbundenen (Gruppen)Interessen sichtbar macht, auf die eingangs dieses Abschnittes zitierte Polemik Ernst Käsemanns, die in letzter Konsequenz die Berechtigung des kanonischen Status des 2 Petr mit theologischen Mitteln bestreitet und schließlich auf die bei Vertretern eines bestimmten Inspirationsverständnisses anzutreffende Denkfigur, 2 Petr müsse, falls er sich, was dann innerhalb dieser Denkfigur freilich im strikten Irrealis steht, als pseudepigraph erwiese, aus dem Kanon entfernt werden.72

3. Zusammenfassung und Schluss Innerhalb der frühchristlichen Literatur hält das Verhältnis der OffbPetr zu 2 Petr eine besondere Pointe bereit. Nicht die später apokryph gewordene OffbPetr verwendet 2 Petr, sondern der später kanonisch gewordene 2 Petr greift auf die in seinem Entstehungskontext hochgeschätzte OffbPetr zurück und gebraucht sie aktualisierend im Rahmen der von ihm bearbeiteten theologischen Konfliktsituation. Vermittels der vier Perspektiven, unter denen das Verhältnis OffbPetr/2 Petr hier betrachtet wurde, konnte in einem ersten Schritt der heuristische Wert der Kanongeschichte unterstrichen werden. Indem die Analyse der Rezeptionskarrieren des Textpaares aufzeigt, dass

Trienter Kanon als kulturelles Gedächtnis, in: T. Hieke (Hg.), Formen des Kanons. Studien zu Ausprägungen des biblischen Kanons von der Antike bis zum 19. Jahrhundert, SBS 228, Stuttgart 2013, 104–150 (146): „Auch ein Kanon ist nicht so fest, wie es der Begriff zunächst glauben lassen will.“ 72 Pointiert formuliert E.E. ELLIS, The Making of the New Testament Documents, Bibl.Interpr.S 39, Leiden/Boston/Köln 1999, 294 Anm. 306, für die Zeit, in der er noch kein eigenes exegetisches Urteil bezüglich der Verfasserschaft des 2 Petr entwickelt hatte: „I was prepared, if need be, to live with a 26-book New Testament canon since, if Peter is not the author, the book (sc. 2 Petr; Anm. Grünstäudl) is clearly a blatant and pretentious forgery that apologetic efforts have not been able to mitigate.“ Weitere Hinweise zu analogen Position finden sich bei A.D. BAUM, Pseudepigraphie und literarische Fälschung im frühen Christentum. Mit ausgewählten Quellentexten samt deutscher Übersetzung, WUNT 138, Tübingen 2001, 179–181.

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OffbPetr bereits früh hohe Wertschätzung erfuhr, während 2 Petr erst wesentlich später bekannt wurde und dann noch lange umstritten blieb, kann ein erstes Fragezeichen hinter eine allzu selbstverständliche chronologische und sachliche Vorordnung der OffbPetr gegenüber 2 Petr gesetzt werden. Der Versuch, das Verwandtschaftsverhältnis zwischen OffbPetr und 2 Petr näher zu bestimmen, sensibilisiert wiederum für grundsätzliche methodologische Schwierigkeiten bei intertextuellen Analysen zu apokrypher Literatur und Neuem Testament wie etwa die Fragmentarität der Manuskripttradition, differente Sprachgestalten und eine mitunter etwas abenteuerliche Entdeckungsund Editionsgeschichte. Auch dort, wo ein literarisches Verhältnis sich durch eine ausreichende Anzahl von Indizien nahezulegen scheint, ist es oft nicht einfach, die Richtung der Rezeption mit Hilfe unumkehrbarer Beobachtungen zu bestimmen – die Beachtung der Verwendung des Jud mag für OffbPetr/ 2 Petr hier eine Lösung darstellen. Aufbauend auf solche historischen und intertextuellen Ergebnisse, ist es sodann exegetisch wie theologisch besonders spannend, in einer dritten Perspektive die relecture der OffbPetr durch 2 Petr in den Blick zu nehmen. Insbesondere in der für das kommunikationspragmatische Gelingen seines Textes äußerst wichtigen Gestaltung des Petrusbildes bedient sich der Verfasser des 2 Petr der Autorität der mit der OffbPetr verknüpften Tradition, schreibt diese dabei auch in einer Art und Weise weiter, die geeignet ist, theologische Anstößigkeiten der OffbPetr abzufedern. Deshalb ist es alles andere als angebracht, OffbPetr nur oder vornehmlich zur Bestimmung eines (vermeintlichen) terminus ad quem für 2 Petr zu „verzweck[en]“73 – vielmehr legt, wie oben am Zusammenhang von Petri Tod und dem Ende der Welt gezeigt wurde, erst eine genaue, diesen frühchristlichen Text zu seinem eigenen Recht kommen lassende Analyse der OffbPetr (auch) die Grundlage für die Identifikation der die OffbPetr betreffenden relecture-Prozesse in 2 Petr und damit für ein vertieftes Verständnis von dessen literarischer und theologischer Gestalt. Schlussendlich befördert die Untersuchung der Relation von OffbPetr und 2 Petr nicht nur Exegese und theologische Erschließung dieser beiden Einzeltexte, sondern wirft auch zusätzliches Licht auf Wesen und Funktion der Größe Kanon. Anhand der drei kanonischen Attribute Pluralität, Permeabilität und Plastizität sollte zumindest skizzenhaft angedeutet werden, welche Einsichten und Anregungen sich von OffbPetr/2 Petr aus auch für die gegenwärtige kanontheologische Reflexion gewinnen lassen. Indem er ein später apokryph gewordenes Porträt Petri aufgreift, adaptiert und erinnernd bewahrt (vgl. 2 Petr 3,1), trägt 2 Petr jedenfalls in höchst originärer Weise zu Gestalt und Funktion des neutestamentlichen Kanons bei.

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KRAUS, Petrus-Apokalypse (s. Anm. 35), 74.

Hell as ‘Heterotopia’ Edification and Interpretation from Enoch to the Apocalypses of Peter and Paul Meghan Henning 1. Otherworldly Journeys and their Relation to this World Otherworldly journeys are a challenging object of study for the contemporary historian because they do not seem to resonate with the post-enlightenment worldview that bolsters scientific academic inquiry. And yet, even if we do not imagine heaven and hell in the same way that ancient thinkers did, the impulse to create “otherworlds” is still very much alive. With every new technology humans open the possibility of new spaces with complex relationships to the spaces that already exist. Here, before we think about the reception of 1 Enoch in the apocalypses, I would like to take a moment to propose a theoretical framework for thinking about how the space of an “otherworld” functions in relationship to familiar spaces. Such a theoretical model is helpful, because the reception of the Enochic visions is not simply a matter of the citation of words and phrases or shared imagery, but a case of shared rhetoric, in which the later apocalypses inherited not only an idea, but with it a whole discursive framework for conceiving of spaces and the relationships between those spaces. 1 In particular, we will examine Michel Foucault’s concept of “heterotopias” as a tool for teasing out the relationship between 1 Enoch’s otherworldly journeys and the journeys of later apocalypses. This theoretical framework will enable us to see the broad influence of 1 Enoch as well as the ways in which later authors greatly expand and emend Enoch’s vision so that in texts like the Apocalypse of Peter or the Apocalypse of Paul the otherworldly tour has a very different relationship to the familiar earthly spaces.

1 C.R. MOSS, “Nailing Down and Tying Up: Lessons in Intertextual Impossibility from the Martyrdom of Polycarp,” VC 67 (2013), 117–136; On the relationship between the otherworld and ancient Greek rhetoric see M. HENNING, Educating Early Christians through the Rhetoric of Hell: “Weeping and Gnashing of Teeth” as Paideia in Matthew and the Early Church, WUNT 382 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014).

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2. The Hermeneutics of Heaven and Hell: Places of Eternal Punishment as “Heterotopias” In a public lecture that was given by Foucault in 1967, entitled “Des Espaces Autres,” Foucault experiments with a possible theoretical framework for understanding spaces that are set apart from the social norm.2 Foucault is here interested in spaces that he observes to be “in relation with all the other sites,” while also interpreting those spaces in some way. 3 For Foucault, there are two spaces that fit this definition, “utopias” and “heterotopias.” Utopias, he contends are “unreal,” spaces with “no real place,” while heterotopias are a “simultaneously mythic and real contestation of the space in which we live.” Since Foucault is working primarily with modern history, he might have placed the otherworld into the category of “utopia,” arguing that these spaces are simply imaginary. However, for the ancient audiences of the apocalyptic texts these spaces were very much connected with reality, and thus fit Foucault’s definition of heterotopia as a space that is both mythic and real, calling into question lived spaces. 4 Foucault gives the example of the “quasi-eternity” of the cemetery, a heterotopia which spans past and present, but also functions distinctively in different eras of history. Foucault contends that societies are able to make an existing heterotopia function very differently over time,5 and are often linked to “slices of time” so that they are both dependent upon and outside of the flow of time. 6 Like the cemetery, the ancient conceptions of the otherworldly journey play with the flow of time, depicting a seer in the “present” touring an eternal space. In addition to having a flexible relationship with time, 2 See the English translation of Foucault’s March 1967 lecture “Of Other Spaces,” trans. J. Miskowiec, Diacritics 16.1 (1986), 22–27. 3 FOUCAULT, “Of other Spaces” (note 2), 24. These spaces, Foucault says “suspect, neutralize, or invert the set of relations that they happen to designate, mirror, or reflect.” 4 On a superficial level one could see overlap here between Foucault and Henri Lefebvre’s concept of lived space and its relationship to conceived space and perceived space. In substance, however, Foucault’s discussion of heterotopias is, like the rest of his thinking, antidialectical, and resists phenomenology, whereas Lefebvre’s epistemology of space is built upon the dialectics of Hegel and Nietzsche. For a thorough theoretical discussion of spatial theory and its application to Biblical texts, see C. MAIER, Daughter Zion, Mother Zion: Gender, Space, and the Sacred in Ancient Israel (Minneapolis: Fortress, 2008). 5 The cemetery, as Foucault notes, began to function differently when the belief in the resurrection of the body begins to subside, developing a stronger “cult of the dead.” Here, he reads history qualitatively, as in his other archeological works, identifying epistemes, or historical periods with unique grids of knowledge that enable people to understand experience in a consistent way. 6 Among others Foucault gives the example of the contemporary library as representative of an “indefinitely accumulating time,” “in which time never stops building up and topping its own summit, whereas in the seventeenth century…museums and libraries were the expression of individual choice.” FOUCAULT, “Of Other Spaces” (note 2), 26.

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Foucault’s heterotopias are also able to juxtapose “in a single real place several spaces, several sites that are themselves incompatible.” This function of the heterotopia is observable in the theater, or the garden, in which elements that are totally foreign to one another and from all over the world can be brought together in a single rectangular space. 7 As we will see below, the otherworld certainly shares this capacity, drawing together saints and sinners from all walks of life and eras, and sometimes even drawing upon the imagery of the garden as a “happy universalizing heterotopia.” Finally, of particular interest for our investigation is Foucault’s understanding of how heterotopias relate to other spaces, describing a movement between the two poles he establishes: The last trait of heterotopias is that they have a function in relation to all the space that remains. This function unfolds between two extreme poles. Either their role is to create a space of illusion that exposes every real space, all the sites inside of which human life is partitioned, as still more illusory (perhaps that is the role that was played by those famous brothels of which we are now deprived). Or else, on the contrary, their role is to create a space that is other, another real space, as perfect, as meticulous, as well arranged as ours is messy, ill constructed and jumbled.

Somewhere between illusion and “compensation” heterotopias can operate on the continuum between a spatial critique of other spaces or a well-ordered alternative. As we will see below, the Jewish and early Christian depictions of the otherworld traverse this axis, beginning with 1 Enoch and then interpreting Enoch’s vision in ways that expand and revise the relationship between lived space and heterotopia that Enoch’s journey proposes.

3. Enoch, Otherworldly Journeys, and Authority The apocalypses that deal with journeys to the netherworld have been categorized by scholars as “tours of hell”8 or “descents to hell,” 9 emphasizing the journey itself as one of the distinctive features of the text.10 The ascents to 7 “The garden is the smallest parcel of the world and then it is the totality of the world. The garden has been a sort of happy, universalizing heterotopia since the beginnings of antiquity (our modern zoological gardens spring from that source).” FOUCAULT, “Of Other Spaces” (note 2), 26. 8 M. HIMMELFARB, Tours of Hell: An Apocalyptic Form in Jewish and Christian Literature (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983), 41–66. 9 R. BAUCKHAM, “Descents to the Underworld,” in The Fate of the Dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses, ed. idem (Leiden: Brill, 1998), 9–49. 10 Scholars have interpreted the rhetorical function of the geographic tours by drawing upon different ancient parallels. HIMMELFARB, Tours of Hell (note 8), 45–60, has argued that the “demonstrative explanations” are the most striking feature of the tours, which reflect the “pesher style exegesis” of other ancient Jewish literature. More recently, scholars have returned

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heaven also take the form of a journey, but do not neatly fit into a single generic category of “tour” the way that trips to hell do.11 These journeys belong to a larger sub-genre of apocalyptic literature known as the “other worldly journeys,” which offer tours of a variety of otherworldly spaces including, but not limited to, the places of the dead. 12 The earliest extant instances of Jewish apocalyptic tours of the places of the dead are in 1 Enoch. 13 The Book of the Watchers (1 Enoch 1–36) was likely written in the 3rd century B.C.E.14 This section to and nuanced Albrecht Dieterich’s proposal that the “tours of hell” borrowed extensively from the nekyia. A. DIETERICH, Nekyia: Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalyse (1893, 1913; repr., Stuttgart: B.G. Teubner, 1969), 217–224, argues that the Apocalypse of Peter was strongly influenced by the “Orphic-Pythagorean” tradition of the nekyia, and that the parallels between 1 Enoch and the Apocalypse of Peter can be explained through the influence of the Essenes who were interested in Orphic-Pythagoreanism. J. BREMMER, “Tours of Hell: Greek, Roman, Jewish and Early Christian,” in Topographie des Jenseits: Studien zur Geschichte des Todes in Kaiserzeit und Spätantike, ed. W. Ameling (Stuttgart: Franz Steiner, 2011), 13–34, moderates between Dieterich and Himmelfarb, critiquing Dieterich’s understanding of “Orphism” but acknowledging that there was an exchange of ideas about hell occurring in the Hellenistic period, citing parallels between 1 Enoch and Virgil’s Aeneid as evidence of this exchange. For more recent attempts to revisit this thesis see, T.F. GLASSON, Greek Influence in Jewish Eschatology; with Special Reference to the Apocalypses and Pseudepigraphs (London: SPCK, 1961), 8–26; H.W. ATTRIDGE, “Greek and Latin Apocalypses,” Semeia 14 (1979), 166–167; J.C. VANDERKAM, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1984), 136, n. 94, 137– 38, n.100; K. COBLENTZ BAUTCH, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19: “No One Has Seen What I Have Seen” (Leiden: Brill, 2003), 29–30; G.W.E. NICKELSBURG, Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah: A Historical and Literary Introduction (2d ed.; Minneapolis: Fortress, 2005), 54–55. 11 For a discussion of the different sub-types of heavenly ascent see J.N. BREMMER, “Descents to Hell and Ascents to Heaven, ” in Oxford Handbook of Apocalyptic Literature, ed. J.J. Collins (Oxford: Oxford University Press, 2014) 340–57; and A. YARBRO COLLINS, “Traveling Up and Away: Journeys to the Upper and Outer Regions of the World,” in Greco-Roman Culture and the New Testament: Studies Commemorating the Centennial of the Pontifical Biblical Institute, NovTSup 143, ed. D.E. Aune/F.E. Brenk (Leiden: Brill, 2012) 135–166. As Collins (135) asserts, the “ascents” are a theme in antiquity and late antiquity and not a genre or subgenre, since writings of several different kinds can include an ascent. 12 See J.J. COLLINS, “The Jewish Apocalypses,” Semeia 14 (1979), 21–59, for a discussion of this sub-category of the Jewish apocalypses, and its distinctive features in relationship to other types of apocalypses. Although the heavenly journeys do not constitute a genre, they will be discussed here along with descents to hell in the apocalypses, where they share the form of otherworldly journey. 13 See HIMMELFARB, Tours of Hell (note 8), 50–56. 14 G.W.E. NICKELSBURG, 1 Enoch: A Commentary on the Book of 1 Enoch (Minneapolis: Fortress, 2001), 7, suggests that the earliest traditions in 1 En. 1–36 may pre-date the Hellenistic period (as early as the fourth century B.C.E.), while the entire Book of the Watchers was completed by the middle of the third century B.C.E. As R.H. CHARLES, “1Enoch,” in The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, with Introductions and Critical and Explanatory Notes to the Several Books, ed. R.H. Charles (Oxford: Clarendon Press, 1913),

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of 1 Enoch is preserved in Greek, and Ethiopic, and fragments of the Aramaic are available in the DSS. 15 The opening scenes of the Book of the Watchers depict God’s judgment of all of creation, setting the remainder of the work in the context of “cosmic judgment” (1 En. 1–5).16 In the story of the fall of the angels (1 En. 6–16), Enoch is elevated to heaven so that he may witness the scene of Divine judgment (1 En. 14–16). Apart from his “ascent” to heaven, the remainder of Enoch’s journey is “horizontal,” as various angels take him on a tour to places of judgment, reward, and punishment (1 En. 17–36). 17 For the study of the otherworld, Enoch’s otherworldly journey (1 Enoch 17– 36), marks an important shift, both conceptually and rhetorically. Conceptually, Enoch’s cosmic tour represents a transition between diverse notions of the abode of the dead in the Hebrew Bible and the stronger focus on judgment, punishment, and differentiated fates within Second Temple Judaism. The influence of these distinctive concepts of the otherworld can be seen in the reception of 1 Enoch in early Christian texts that are now deemed “canonical.”18 In terms of the rhetoric of heaven and hell, Enoch’s journey signifies the first time in (extant) Judeo-Christian literature in which the language of a “tour” is used to present the details of other-worldly spaces. 19 In particular, the journey 2:170–71, notes, 1 En. 83–110 seem to be familiar with 1 En. 6–36, so those chapters must have been written prior to 161 B.C.E. Likewise, the Book of the Watchers does not make reference to the Antiochene persecution, and is written in Aramaic, suggesting a date before the Maccabean revolt. Once the Aramaic fragments of the text (4QEn) were discovered at Qumran and dated to the first half of the second century B.C.E. based upon paleographic data, a third century date seemed plausible, since, as M.E. Stone notes, the original text may be even earlier than these fragments. See M.E. STONE, “The Book of Enoch and Judaism in the Third Century B.C.E.,” CBQ 40 (1978), 484. 15 See M.A. KNIBB/E. ULLENDORFF, The Ethiopic Book of Enoch: A New Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea fragments (2 vols.; Oxford: Oxford University Press, 1978), 2:37–46, who argues that while Ethiopic translators may have had access to an Aramaic version, the Ethiopic manuscripts are largely based upon the Greek text. Thus, on the whole, the Greek MS is closer to the original Aramaic. 16 J.J. COLLINS, “The Jewish Apocalypses” (note 12), 37. 17 See also the “Similitudes of Enoch” (1 Enoch 37–71), in which Enoch is taken up to heaven in a whirlwind and sees the resting place of the righteous, the righteous angels, and the Chosen One. 18 Although Jude 14–15 is the only direct citation of 1 Enoch, there are several strong allusions to 1 Enoch in the NT. Of particular interest with respect to the study of the otherworld is the influence of 1 Enoch’s flood typology and scenes of final judgment and eternal fire. See Matt 25:31–46 cf. 1 En. 62–63; Rev 20:1–4 cf. 1 En.10:11–13; 1Pet 3:18–22 cf. 1 En. 3:19– 20; 10:21; 2 Pet. 2:4–5 cf. 1 En. 10:11–13. 19 In this regard, the Book of the Watchers represents an apocalyptic worldview that is itself influenced by the Hellenistic culture it seeks to engage. Despite scholarly attempts to root Enoch’s tours of the otherworld in the world of the Hebrew Bible, the format of the tour and its rhetoric are strongly influenced by its Greek counterparts. For discussions of this Hellenistic influence on this sub-genre, see R. BAUCKHAM, “The Apocalypse of Peter: A Jewish Christian

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of 1 Enoch is framed by a tour guide that directs the seer’s gaze, directional markers that create a topographical picture or “mental map,”20 and vivid imagery that enables readers of the text to have an emotionally moving, eye witness experience of the spaces that are described.21 Fusing the form of the “tour,” with imagery like Gehenna and the day of judgment, 1 Enoch represents a Jewish apocalyptic “otherworld” that draws upon Greek journeys to Hades and heaven, but also introduces distinctive motifs. 22 3.1 Image and Illusion: 1 Enoch’s Heterotopias and “Real Space” 1 Enoch and those that followed its model used the familiar rhetorical form of the journey to connect the spaces of the otherworld to those of the inhabited world. While the readings and re-readings of the Enochic otherworlds change over time, the features of the journey and the visual rhetoric remain constant.

Apocalypse from the Time of Bar Kokhba,” in The Fate of the Dead: Studies in Jewish and Christian Apocalypses, ed. idem (Leiden: Brill, 1998), 207; J.N. BREMMER, “Tours of Hell: Greek, Roman, Jewish and Early Christian,” in Topographie des Jenseits: Studien zur Geschichte des Todes in Kaiserzeit und Spätantike, ed. W. Ameling (Stuttgart: Franz Steiner, 2011), 13–34. As Bautch, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19 (note 10), 287, concludes “the author of 1 Enoch 17–19 was not only knowledgeable of mythic traditions from classical Greece, but was scarcely reticent in employing Greek topoi.” 20 BAUTCH, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19 (note 10), 7. 21 A. YARBRO COLLINS, “The Apocalyptic Ekphrasis,” in 1900th Anniversary of Saint John’s Apocalypse: Proceedings of the International and Interdisciplinary Symposium (Athens: Holy Monastery of Saint John the Theologian in Patmos, 1999), 449–464. For a discussion of the role of ekphrasis in Jewish and early Christian apocalypses see HENNING, Educating Early Christians (note 1), 83–107, 174–223. 22 Despite their similar descriptive rhetorical style, there are several differences between the Greek and Latin descriptions of Hades and the descriptions of the abodes of the dead in the Jewish apocalypses. The geography is distinctive in some of the Jewish apocalypses, in which punishment occurs on a mountain (1 En. 22) or the third heaven (2 En. 10), rather than in the underworld of Greek and Latin literature. Rather than responding with tears or sadness (as in Greek and Latin journeys to Hades), Enoch actually blesses the Lord and “praises him magnificently” in response to the sight of the place of the cursed (1 En. 27:5). In the Greek and Latin texts, the tours of Hades does not always include a tour guide (For instance, Odysseus and Plato’s Er do not have guides on their journeys, while Aeneas’s journey is guided by the Sibyl.). In those texts which do not contain a tour guide, the role of the guide is usually filled by the narrator or another character in the journey, interpreting the sights for the audience (See for example the journeys of Odysseus and Er in Homer, Od. 11 and Plato, Resp. 10.614–619). Thus, the use of the tour format is distinctive in Jewish and Christian apocalypses is somewhat distinctive, in that the apocalyptic seer is always directed around the sites by a guide. Finally, if there is a didactic purpose to the journey of the Book of the Watchers, it is veiled or open to interpretation, relative to the explicit statement of the pedagogical function of the tours in the Greek and Latin texts, and later Jewish and Christian apocalypses.

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Although the narration of the tour “sometimes obfuscates the spatial relationship between the locales,” 23 several scholars have tried to sketch a map of Enoch’s journeys in the Book of the Watchers. 24 In her own study of Enoch’s cosmic terrain, Kelley Coblentz Bautch has demonstrated that the geography in 1 Enoch 17–19 is not haphazard or unintentional “but rather bears witness to cognitive mapping.” 25 Enoch’s heterotopias, then, are found within these neatly mapped spaces, offering the impression that they are real spaces or intimately related to real space. However, later readers of 1 Enoch do not simply replicate this “map” of otherworldly spaces, but instead seek to create their own geographic tours. As we will see below, the later apocalyptic authors receive the form of 1 Enoch’s tour, but develop distinct heterotopias that function differently from those of Enoch’s visions. Enoch travels from the places of punishment for the stars and the rebel angels (1 En. 21), “to the West,” to a “great and high mountain of hard rock” (1 En. 22). On this great mountain of 1 En. 22, the abodes of the dead are conceptualized as caves. This chapter outlines four different caves or pits, each containing a different group of souls.26 The first cave is for the righteous souls, the second for the unrighteous who received their punishment in the course of life, the third pit is for those who were killed unjustly, 27 and the fourth is for the unrighteous (perhaps those who have not yet received punishment). Although the souls do not actually receive punishment or reward in this passage, the way in which they are “sorted” begins (in an anticipatory way) the reward of the righteous and the punishment of the unrighteous. 28 Enoch asks BAUTCH, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19 (note 10), 4. For examples see P. GRELOT, “La géographie mythique d’Hénoch et ses sources orientales,” RB 65 (1958), 33–69; J.T. MILIK, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4 (Oxford: Clarendon Press Press, 1976), 18; J. STOCK-HESKETH, “Circles and Mirrors: Understanding 1 Enoch 21–32,” JSP 21 (2000), 27–58; BAUTCH, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19 (note 10), 184–190. 25 BAUTCH, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19 (note 10), 7, 160–190, 278–279. Bautch compares the landscape of 1 Enoch 17–19 to the places mentioned in the Hebrew Bible as well as the places of punishment in the Gilgamesh Epic and the Odyssey, and concludes that chapters 17–19 “emerge out of a complex Mediterranean environment, influenced by Near Eastern, Persian, Judean and Hellenistic traditions.” 26 The concept of hollow places may originate in Isa 26.20; cf. 1Clem. 50.3. Later conceptions of this image only have two classes of dead [not four] (Ps.-Philo 32.13; 2 Bar 21.33; 30.1; 4 Ezra 4.35, 41; 7.32, 80, 85, 95, 101, 121; cf. Ps.-Philo 15.5 “chambers of darkness” for the wicked; Ps.–Philo 21.9 “the secret dwelling places of souls.”). R. BAUCKHAM, “Hades, Hell,” ABD (1992), 3:15. 27 Though verse 12 is a little obscure in its referents, the parallelism with verse 7 makes clear that these spirits are those who have died unjustly/violently akin to the death of Abel. NICKELSBURG, 1 Enoch (note 14), 308. 28 While Bauckham has argued that these spaces are merely “detention,” Nickelsburg correctly argues that the separation itself is a kind of punishment. See BAUCKHAM, “Hades, Hell” 23 24

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the Seer why these “hollow spaces” are separated from one another, and the Seer answers him, saying: And this has been separated for the spirits of the righteous, where the bright fountain of water is. And this has been created for the [spirits of the] sinners, when they die and are buried in the earth and judgment has not been executed on them in their life. Here 29 their spirits are separated for this great torment, until the great day of judgment, of scourges and tortures of the cursed forever, that there might be a recompense for their spirits. 30 There he will bind them forever (1En 22:9–11).

The Seer’s explanation indicates that those who are not punished on earth will receive punishment in the future, offering a solution to the problem of theodicy for both Enoch and the readers of the text.31 In this way, the directional markers, visual imagery, and spatial differentiation in Enoch’s tour to the “mountain of the dead” adds meaning to the sights Enoch sees. The heterotopias that Enoch sees on the mountain of the dead are very clearly related to the real space of the present world. In Foucault’s continuum, these spaces are “meticulous” (note 26), 14; NICKELSBURG, 1 Enoch, 306. In support of Nickelsburg’s conclusion, the water present in the caves of the righteous implies that their thirst is quenched while the unrighteous are thirsty (cf. the rich man and Lazarus, Luke 16:19–31). As NICKELSBURG, 1 Enoch (note 14), 307, notes, the author of 1 Enoch was likely dependent upon Greek ideas, particularly those preserved in Plato. If Nickelsburg is correct, the concept of the separation of the various kinds of sinners represents Hellenistic influence upon the concept of the abode of the dead. 29 The locale of the future punishment referenced here is unclear. It could refer to the Valley of Hinnom in 1 En 27:1–3, where the cursed are tormented. Or, it could refer to the “abyss” of the chapter that immediately precedes this one (1 En 21:7–10). NICKELSBURG, 1 Enoch (note 14), 308. 30 NICKELSBURG, 1 Enoch (note 14), 300–301, follows the Ethiopic which reads “for their spirits” (lanafsomu), while the Greek reads “for their sins” (τῶν ἁµατωλῶν), following the parallel constructions in vv.9b, 10a, 12, 13. 31 Parallel to the distinctions made among the souls in 1 En 22, Josephus’s description of the various groups in Second Temple Judaism reflects a turn toward a dualistic conception of the afterlife. Josephus offers a “distinctively Greek” account of the Essene beliefs about life after death: “For the virtuous souls there is reserved an abode beyond the ocean, a place which is not oppressed by rain or snow or heat, but is refreshed by the ever gentle breath of the west wind coming in from ocean; while they relegate base souls to a murky and tempestuous dungeon, big with never-ending punishments” (J.W. 2.155). As J.J. Collins has noted, this passage is colored by Josephus with distinctively “Greek” ideas about the afterlife. Furthermore, Collins demonstrates that this view of the Essenes coheres only in part with the views of the Otherworld we find in the Dead Sea Scrolls, COLLINS, “The Otherworld in the Dead Sea Scrolls,” in Other Worlds and Their Relation to This World. Early Jewish and Ancient Christian Traditions, ed. T. Nicklas et al., SJSJ 143 (Leiden: Brill, 2010), 85–116 (115–116). Josephus also attributes a dualistic view to the Pharisees, who maintain that “the soul of the good alone passes into another body, while the souls of the wicked suffer eternal punishment” (J.W. 2.163, Ant. 18.14, 27–33). In each of these summaries, Josephus describes a dualistic view of the afterlife in which the “wicked” are “punished” without specification regarding the nature of their wickedness or their punishment.

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and “well-ordered” alternatives to the chaos of real spaces in which justice does not always prevail. 32 3.2 The Reception of 1 Enoch’s Otherworlds in Jewish Apocalyptic Literature In addition to influencing several of the early Christian texts that are now considered “canonical,” the tour format of the Enochic literature played an important role for later Jewish and Christian apocalyptic authors. In fact, in the Akhmim fragment 1 Enoch and the Apocalypse of Peter circulated together, suggesting that at least some ancient audiences saw a connection between the two works. 33 Within Jewish apocalyptic literature,34 the later apocalypses rely upon the major features of 1 Enoch’s depiction of the otherworlds, but they provide far more detailed visions of the spaces than what we find in 1 Enoch. In essence, 1 Enoch provides a template for the apocalyptic “otherworldly journey” that is expanded and made more specific. There are three main indicators in the Jewish apocalypses that the rhetoric of 1 Enoch’s journey is being used to lead the reader around to the places of the dead: the tour guide, directional language, and vivid topographical descriptions. 35 The tour guides in the Book of the Watchers are angels, who provide explanations of the sights in response to Enoch’s questions.36 In 2 Enoch, the 32 See also, M. HIMMELFARB, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses (Oxford: Oxford University Press, 1993), 113–114, who concludes that the most important accomplishment of Enoch’s heavenly ascent was in relationship to the unsatisfactory daily life of readers: “their most important accomplishment was to suggest an understanding of human possibility, of the status of the righteous in the universe.” 33 BREMMER, “Tours of Hell” (note 10). Although both parts of the fragment were written by different scribes at a later time, the presence of 1 Enoch and the Apoc. Peter in the Akhmim fragment suggests that a later compiler, and subsequently some ancient audiences, saw a connection between the two works. 34 As R. BAUCKHAM, “Early Jewish Visions of Hell,” in The Fate of the Dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses, ed. idem (Leiden: Brill, 1998), 74, cautions, we have to be careful about making too sharp a distinction between Jewish and Christian apocalypses that describe tours of hell (since Himmelfarb has demonstrated that they stem from a single tradition). Likewise, R.A. KRAFT, Exploring the Scripturesque: Jewish Texts and their Christian Contexts (Leiden: Brill, 2009), 14–15, argues that there is a larger onus of proof upon those who wish to claim the Jewish origin of a text, especially absent any Jewish fragments or any clear early patristic usage. Nevertheless, there are a few texts which represent either an earlier stage of development within ancient Judaism, or parallel development of the genre within a Jewish context. 35 See HENNING, Educating Early Christians (note 1), 56, 84, for discussions of the rhetorical role of periēgēsis, or the journey in bringing order to a space. 36 See, for example, 1 En. 21:1–6, in which Uriel explains why the disobedient stars are being punished in the “chaotic place.” As NICKELSBURG, 1 Enoch (note 14), 298, notes, “Although the format of vision/question/angelic interpretation is doubtless presumed in the compressed account of 18:6–19:2, the full format here is typical of chaps. 21–32 as a whole.”

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angelic guides (two huge and radiant men) not only provide explanations of each site, but also determine Enoch’s course, taking him from one heaven, and placing him in the next. 37 Likewise, the seer in the Apocalypse of Zephaniah is guided by “the angel of the Lord,” who determines the seer’s course, and answers his questions about each site. 38 In addition to the use of a tour guide, some of the journeys of the Jewish apocalypses also feature directional language that gives the reader the sensation of traveling and differentiates each of the otherworldly spaces. In 1 Enoch the directional language is prolific and specific enough to allow scholars to draw a map of Enoch’s journey, including cardinal directions that relate the position of each space to the last.39 Similarly, Enoch’s journey through the different heavens in 2 Enoch is described with directional markers for ascent and descent (up, down, north, south).40 The Akhmimic text of the Apocalypse of Zephaniah does not use directional language, but instead the seer describes his journey primarily in terms of the topography of the sites that he visits. The later apocalypses utilize geographic description in varying degrees of detail. 2 En 8–10 details spaces in the third heaven in which rewards and punishments are correlated with specific behaviors during earthly existence. 41 The passage as a whole has a parallel structure, first detailing the delights of paradise, then the characteristics of the “righteous” that will be found there. The third heaven is filled with trees in full bloom, a plethora of ripe fruit, a garden with a profusion of good food, an olive tree with a perpetual flow of oil, angels 37 See, for example, 2 En. 8:1 [A]: “And the men took me from there. They brought me up to the third heaven. And they placed me in the midst of Paradise.” 38 See, for example, Apoc. Zeph. 3.1–4. While, O.S. WINTERMUTE, “Apocalypse of Zephaniah,” in The Old Testament Pseudepigrapha, ed. J.H. Charlesworth (Garden City, N.Y.: Dobuleday, 1983) 1: 501, notes that despite the text’s preservation in a Christian monastery, there are no signs that the text was modified, later scholarship has argued that the extant fragments do reflect distinctively Christian concerns. For summary and discussion of these Christian elements, and the justification of a “Jewish-Christian milieu” as the original context for the Coptic fragments see B.J. DIEBNER, Zephanjas Apokalypsen, Gütersloh 2003, 1230; BREMMER, “Tours of Hell” (note 10), 29–30. 39 Cardinal directions are also used in the Sahidic fragment (lines 1–2) of the Apocalypse of Zephaniah to describe the torment of the “soul which was found in its lawlessness”: “they took it to the East and they brought it to the West.” For further discussion of the geography of 1Enoch, see BAUTCH, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19 (note 10). 40 This language is similar to Clement’s citation of the Apocalypse of Zephaniah (Stromata 5.11.77 ) in which the seer is “brought up” to the “fifth heaven.” 41 The mention of specific sins without a reference to specific punishments makes 2 En. 8– 10 an excellent example of the transition that was occurring in apocalyptic literature between the generalized punishment of the wicked in 1 En 27, and the measure for measure punishments of Apoc. Zeph. and the Elijah and Isaiah fragments. On this line of development, see Himmelfarb’s argument that the tours of hell belong to a genre of literature for which the Book of the Watchers is the earliest representative. HIMMELFARB, Tours of Hell (note 8), 41–67.

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singing, and four gently flowing rivers, all of which surrounds the tree of life whose fragrance is “indescribably” pleasant (the tree of life is a common feature in visions of heaven, receiving extensive treatment in 3 Baruch 4). 42 Enoch is told that this place is prepared for the righteous, namely those who meet the requirements of righteousness that are outlined by Matthew 25 and the Hebrew Bible prophets: this heaven is for those who suffer tribulation, give bread to the hungry, cloth the naked, help the fallen and injured, and worship the Lord alone (2 En. 9, cf. Isa 1:17; 58:7; Jer 22:3; Ezek 18:7; Matt 25:34–37). This lush landscape, contains the light and flowing water of 1 Enoch’s journey, but by relocating the space of the righteous to the third heaven and providing a more specific description of the righteous persons there, 2 Enoch is also able to re-interpret the inhabitants of that space in terms of the specific ethical guidelines of prophetic texts. In the heterotopias of 2 Enoch’s third heaven, we find seamless conceptual blending between the rhetorical form of 1 Enoch, and the themes of several texts that are now considered “canonical.”43 Next, Enoch sees the torments of the “northern heaven” and learns that this place is prepared for “those who practice godless uncleanness on the earth.”44 The terrifying topography that surrounds this group of “wicked” individuals is described in graphic detail: And they showed me there a very frightful place; every kind of torture and torment is in that place, and darkness and gloom. And there is no light there, but a black fire blazes up perpetually, and a river of fire is coming out over the whole place, with cold ice; and places of detention and cruel angels and carriers of torture implements, tormenting without pity (2 En 10:1b–3 [A]).

These atrocious bodily punishments are not inflicted on a generic group of “wicked” individuals, but on people who have committed specific kinds of sins, enumerated in the text. 45 These punishments are exacted upon those who

2 Enoch is a “Jewish Christian” apocalypse in the sense that the composition of the text involved both Jews and Christians over a number of years. The text contains a number of Christian glosses, suggesting early Christian influence of some kind. F.I. ANDERSEN, “2 Enoch,” in Old Testament Pseudepigrapha (note 38), 2:95–96, has dismissed a Christian influence on the text because it does not reflect a “Christian scheme of salvation.” Whether we can call it Christian or not, it seems that readers of Matthew or the book of Revelation would readily recognize the scheme of salvation that is present in 2 Enoch. 43 As we will see below, the ancient conception of the garden lent itself to this kind of conceptual blending, so that heaven can easily bring together various kinds of persons from different times and places. 44 Or [J] has “those who do not glorify God, who practice on the earth the sin which is against nature …” 2 En 10:4. 45 Likewise, the righteous and their rewards are described with similar detail. Similar to 1 En 26–27, 2 En 8–9 describes paradise as a place of lush vegetation. The souls who dwell there share the characteristics of Matthew 5’s “blessed,” enduring tribulation and turning their 42

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steal souls and possessions from others, and “bring about the death of the hungry by starvation” (2 En 10:5).46 By matching a specific space with a specific group of sinners, 2 Enoch adds another level of detail to the spatial differentiation that was depicted through 1 Enoch’s geography. In the Apocalypse of Zephaniah, the geography of the seer’s tour is described in relationship to places that may already be familiar to the audience. The seer sees all of the souls of men above his own city (Apoc. Zeph. 2), he sees the place of righteousness on Mount Seir (Apoc. Zeph. 3), the bronze gates of the heavenly city (Apoc. Zeph. 5), and the sea of flame “whose waves burn sulfur and bitumen” in Hades (Apoc. Zeph. 6). In the depiction of Hades in Apoc. Zeph. 10 the punishments are specific to the particular sin that is being punished. Here those who accepted bribes, or interest, and the unperfected catechumens are punished in the sea. When the seer asks if those he sees enduring punishment will be given a chance to repent the angel answers that these individuals have until the day of judgment to repent. This opportunity to repent is a unique feature for such a tour, and indicates more explicitly to the audience that this heterotopia is designed to illicit change in the sinners punished, and also in the audience. 3.3 Otherworlds as Heterotopias: Shifting Functions over Time Although 2 Enoch and the Apocalypse of Zephaniah follow the form of 1 Enoch’s journey to the otherworlds, the function of the heterotopias that they tour changes over time. The journeys in 1 Enoch continue in the tradition of the “Two Ways,” making a sharp contrast between specific categories of the “wicked” and the “righteous.” This neat divide between the wicked and the righteous in 1 Enoch’s otherworld provides a meticulously ordered alternative for this worldly space, in which the two groups of souls are chaotically mixed together, and are very difficult to distinguish. In this way, 1 Enoch is closer to the extreme pole of Foucault’s continuum, at which the heterotopia serves as a “real space” that is a well ordered alternative to other spaces that are “messy” and “ill constructed.” 47 In 2 Enoch and the Apocalypse of Zephaniah, the level of detail that is used to describe the space itself decreases, and much greater attention is given to the righteous and the sinners and their respective rewards and punishments. In 2 Enoch specific spaces are matched to particular groups attention to those who are afflicted (2 En 9). These souls provide a needed contrast for the vice ridden spirits in the “northern heaven.” 46 The vices listed here go beyond simple corollaries to the virtues listed in chapter 9, including black arts and idol worship. Sodomy is also included in P, which also adds a reference to Sodomy in chapter 34. Andersen, “2 Enoch,” 119, notes that the “more specific Jewish duties – circumcision, sabbath-keeping, food taboos, sex taboos (as distinct from fornication and deviant practices) – are not listed. There is nothing here that any god-fearer, Jew or Christian would not affirm.” See parallel vice list in Romans 1:32. 47 FOUCAULT, “Of Other Spaces” (note 2), 26.

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of righteous persons and sinners. The Apocalypse of Zephaniah is even more precise, matching a specific punishment to a particular behavior. Even as these texts intensify the differentiation of the otherworldly inhabitants they also represent a move away from a space that functions purely as an alternative to other spaces (as in 1 Enoch), drawing on specific categories and roles that are defined in those other spaces. 48 Whereas the rewards and punishments of 1 Enoch represent an alternate space in which justice is served, in 2 Enoch and the Apocalypse of Zephaniah the rewards and punishments themselves are pedagogical, exhorting readers to choose a particular way of life in the spaces they inhabit now. 49

4. Revealing the Illusion of this Worldly Structure: Expansion, Order, and Organization in the Otherworld Like 2 Enoch and the Apocalypse of Zephaniah, the Ascension of Isaiah, the Apocalypse of Peter, and the Apocalypse of Paul all greatly expand the visions of the otherworld that we first find in 1 Enoch. Each of these texts reinterprets Enoch’s journey by replacing Enoch with a prophet or apostle that is particularly important for the early Church, giving authority to the journey by associating it with someone like Isaiah, Peter, or Paul. 50 Each of these texts also “fills in the gaps” of 1 Enoch with respect to the specific details about the inhabitants of the otherworlds, although each of them expands Enoch’s picture in distinctive ways. 4.1 Interpretation, Exegesis, and Filling in the Gaps: 1 Enoch, Matthew, and Paul in the Early Christian Apocalypses The Apocalypse of Peter fuses the format of Enoch’s otherworldly tour with images from 1 Enoch and the Gospel of Matthew. The author of the Apocalypse of Peter not only uses the directional cues, topography and vivid imagery from the otherworldly journey in the Book of the Watchers, but also alludes to specific images of the judgment of worldly leaders and the fallen angels in the

48 As COLLINS, “Traveling Up and Away” (note 11), 150, notes, the placement of leaders in the fifth heaven and followers in the second heaven of 2 Enoch may reflect the hierarchical structures of earth. 49 Although the emphasis on worship and Divine justice in 1 Enoch can be understood as part of instruction more broadly, the punishments themselves are not pedagogical and do not provide specific information about how to inhabit other spaces. 50 As COLLINS, “Traveling Up and Away” (note 11), 166, notes, ascents were often attributed to a famous person in order to legitimate the vision.

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place of punishment from the Book of Parables. 51 In addition to recalling specific passages from the 1 Enoch, the Apocalypse of Peter also relies upon Matt 24–25 and Matt 17 for its narrative frame, interpreting the otherworlds as the places of final judgment described in Matthew. In this regard, the Apocalypse of Peter picks up and develops the Matthean emphasis on eschatology, and concretizes the dichotomous understanding of the afterlife that is sketched in Matthew. Jesus’ teaching on the parousia (Matt 24) and the final judgment (Matt 25) are the starting point for the Apocalypse of Peter, grounding the vision of hell in the Matthean concepts of eternal judgment and punishment.52 For instance, Apoc. Pet. 1–6 recalls the Matthean notion that a person’s “deeds” determine his or her eternal fate. For both Matthew and the Apocalypse of Peter the “elect” (Apoc.Pet. 6;13;14; Matt 24:31) are set apart and spared eternal torment because they have “done good” (Apoc. Pet. 6) or exhibited “righteousness” by caring for the “least of these” (Matt 25:45–46). Likewise, the damned are judged and punished “each man according to his deed” (Apoc. Pet. 1; 6; Matt 16:27). 53 In this way, the Apocalypse of Peter elaborates upon the generic descriptors of “righteous” and “wicked” with ethical categories similar to those we observed in 2 En. 8–10. The Apocalypse of Peter also recalls the distinctively Matthean description of eternal punishment as banishment to “outer darkness, where there will be weeping and gnashing of teeth.” In Apoc. Pet. 3 weeping is a major motif, embellishing upon Matthew’s appeal to the senses in this pithy refrain. 54 This

Apoc.Pet. 4 cf. 1 En.61:5; Apoc. Pet. 13 cf. 1 En. 62:15–16; 63:1, 7–9. The parallels between the two narratives are as follows: the frame of Jesus’ teaching, and the setting on the Mount of Olives (Apoc. Pet. 1; Matt 24:3); warnings against false–messiahs (Apoc. Pet. 1; 2; Matt 24:4–5); comparison between parousia and lightning which flashes from East to West (Apoc.Pet. 1; Matt 24:27); deterioration of the heavens (Apoc.Pet. 5; Matt 24:29); Son of Man “coming on clouds of heaven with power and glory” (Apoc.Pet. 1; Matt 24:30); resurrection of bones (Apoc. Pet. 4, cf. Ezek. 37; Matt 28:52–53); mourning of nations (Apoc.Pet. 6; Matt 24:30); enthronement of the Son of Man (Apoc. Pet. 6; Matt 16:27; 26:64); emphasis on salvation of the elect (Apoc.Pet. 6;13;14; Matt 24:31); emphasis on deeds as the basis for determining one’s eternal fate (Apoc.Pet.1; 2; 3; 6; 13; Matt 3:10–12; 5:22, 29, 30; 7:13–14, 19; 12:36–37; 16:24–28; 22:13; 25:30, 41). 53 Matthew 16 is not the only early Christian text to indicate that persons will be judged according to their deeds. Paul also notes that Jews and Gentiles alike will be judged according to their deeds (Rom 2:9–10), the author of James argues that a person is justified by his works, and not by faith alone (Jas 2:24), and 1 Pet 1:17 refers to the Father as “the one who judges all people impartially according to their deeds.” 54 The theme of weeping is also present in the longer version of 2 Enoch, perhaps indicating that a Christian author who was familiar with Matthew edited that version of the text. See, for example, 2 En. 40–41. Although in 2 En. 41:1, both versions have Enoch weeping at the sight of punishment, in 2 En. 40:12 it is only the longer version [J] that describes hell as “open and weeping.” See also the longer version of 2 En. 38:3 [J], in which Enoch warns his sons with 51 52

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passage depicts the “sinners” weeping “in great distress and sorrow” as they are separated from the righteous on the Day of Judgment, and in turn all of the onlookers (the righteous, the angels and Peter) weeping at the pathetic sight of their lamentations. 55 Apoc. Pet. 5 recounts the cosmic and geological disasters that will befall sinners on the Day of Judgment, culminating in a “stream of unquenchable fire” whose seething waves elicit “much gnashing of teeth among the children of men.”56 Immediately following this “gnashing of teeth,” the nations weep at the sight of the Son of Man enthroned (cf. Matt 24:30), and each nation is commanded to go into the river of fire, “while the deeds of each individual one of them stand before them, recompense shall be given to each according to his work” (Apoc. Pet. 6; cf. Matt 16:27). The text then describes the punishment of the wicked, again recalling Matthean imagery: But the evil creatures, the sinners, and the hypocrites will stand in the depths of darkness that passes not away, and their punishment is the fire, and angels bring forward their sins and prepare for them a place wherein they shall be punished forever each according to his offence. 57

Through the textual audience of righteous onlookers, Apoc. Pet. 3 models the desired emotional response, interpreting Matthew’s depiction of “outer darkness” as a call to empathy and sadness. Simultaneously, the weeping, gnashing of teeth, unquenchable fire, outer darkness, and hypocrites of Apoc. Pet. 5–6 expand upon Matthew’s depiction of eschatological punishment, and provide a topographical description of the otherworld that awaits sinners on the Day of Judgment. In combination these images of “weeping and gnashing of teeth” would signal to the readers of the Apocalypse of Peter that the depiction of hell that is to follow (Apoc. Pet. 7–12) is an “inside look” at the places of punishment mentioned in Matthew. 58

“weeping and great lamentation” while the shorter version [A] simply states that Enoch instructs his sons. 55 See L. ROIG LANZILLOTTA, “Does Punishment Reward the Righteous? The Justice Pattern Underlying the Apocalypse of Peter,” in The Apocalypse of Peter, ed. J.N. Bremmer/I. Czachesz (Leuven: Peeters, 2003), 155–156, who reads the apostolic weeping as an internal conflict in the text between the neighbor love of Matt 5:44–48 and the retribution of Matt 25:41–46. 56 See also the gnashing of teeth in the river of fire in Sib. Or. 2:191–205. This chapter of the Sibylline Oracles is extant as a Christian text, and thus, the “gnashing of teeth” is likely a reference to the Gospel of Matthew. See U. TREU, “Christian Sibyllines,” in New Testament Apocrypha, ed. W. Schneemelcher/E. Hennecke; trans. R. Wilson (Louisville, Ky: Westminster John Knox, 1991), 652–685. 57 Apoc.Pet. 6, Emphasis mine. In Matthew 24:51, the unfaithful slave is sentenced to be cast out with the “hypocrites” where there is “weeping and gnashing of teeth.” 58 Our discussion has demonstrated that the Apocalypse of Peter consciously builds upon the themes of judgment and eternal punishment that were articulated in Matthew. In the course

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While the Apoc. Peter mainly embellishes or expands Matthew’s eschatology, the Apoc. of Paul interprets Matthew extensively,59 but also layers Matthean and Pauline themes. 60 Obviously the presence of Paul himself in the narrative, and his journey to the “third heaven” (Apoc. Paul 21; cf. 2 Cor 12:2–4) would have reminded the audience of the ideas introduced in the Pauline letters, 61 but the Apocalypse of Paul makes the connection to Pauline theology even more explicit. For instance, the Apocalypse of Paul opens with imagery from Romans (Apoc. Paul 3–7; cf. Rom 2:17–4:25; 8:19–23), and concludes with the saints praising Paul (Apoc. Paul 45–51) and elevating him as the foundation of the church (Apoc. Paul 51 [longer ending from Coptic textual tradition]). The presence of imagery from Romans in Apoc. Paul 3–7 reveals a conscious effort to wed the imagery of the apocalypse with the language of the

of this discussion we have avoided comparing word-for-word parallels because we are not arguing for exclusive literary dependence. Instead, we have focused on shared themes, demonstrating that Matthew’s eschatology and portrayal of eternal punishment have infiltrated the thought world of the Apocalypse of Peter. For a discussion of the reception of Matthew in the early Church, see É. MASSAUX, The Influence of the Gospel of Saint Matthew on Christian Literature before Saint Irenaeus, ed. A.J. Bellinzoni; trans. N.J. Belval and S. Hecht; 3 vols.; (Leuven: Peeters, 1990); trans. of Influence de l’évangile de saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée (Leuven: Leuven University Press, 1950); H. KOESTER, Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern (Berlin: Akademie, 1957); W.D. KÖHLER, Die Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus (Tübingen: Mohr, 1987). 59 Namely, the Apoc. Paul employs Matthean exegesis similarly to what we demonstrated in the Apoc. Pet., and expands the “weeping” motif even further. See especially the punishments assigned to those who do not follow the Sermon on the Mount (Apoc. Paul 31; cf. Matt 6:1–18; Apoc. Paul 39; cf. Matt 5:27–28; Apoc. Paul 40; cf. Matt 6:1–4; Apoc. Paul 44; cf. Matt 5:10–12 ), and the weeping motif (Apoc. Paul 10; 14; 16; 17; 32; 33; 36; 38; 39; 40; 42; 43; 48).” The theme of “weeping” is even more prominent in the Apocalypse of Paul than in the Apocalypse of Peter. Not only do the celestial beings and the righteous (angels, Paul himself, Moses) weep over the souls of the wicked (Apoc. Paul 10; 14;), but they also gnash their teeth at a wicked soul as it leaves its body (Apoc. Paul 14), and weep over the plight of the righteous on earth (Apoc. Paul 9). Likewise, the wicked themselves weep over their torment in hell, expanding upon the concept of outer darkness that is introduced in chapter 16 (Apoc. Paul 17; 32; 36; 43). 60 Unlesss otherwise noted, the English translations of the Apocalypse of Paul are from H. DUENSING and A. DE SANTOS OTERO, “Apocalypse of Paul,” in New Testament Apocrypha (note 56). The Latin is available in T. SILVERSTEIN and A. HILHORST (eds.), Apocalypse of Paul: A New Critical Edition of Three Long Latin Versions (Genève: P. Cramer, 1997). 61 H.-J. KLAUCK, “With Paul through Heaven and Hell: Two Apocryphal Apocalypses,” BR 52 (2007), 57–72, argues that the Apocalypse of Paul is an “amplification” of 2 Cor 12:1–5, contra J. HARRISON, “In Quest of the Third Heaven: Paul & His Apocalyptic Imitators,” VC 58 (2004), 54, who contends that Paul would have rejected the apocalypses of late antiquity.

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Pauline corpus.62 The opening lines of Apoc. Paul 3 recall Romans 2:17–4:25,63 Paul’s discussion of Abraham and Abraham’s children “boasting” in their outward or inward identity markers: How long will you transgress and add sin to sin and tempt the Lord who made you, saying that you are Abraham’s children but doing the works of the devil? Walking in confidence towards God [L1 , Christus], boasting only because of your name, but poor because of the substance of sin?

In this passage, the Apocalypse of Paul uses Pauline language, and demonstrates the importance of faith and works of the law in tandem, interpreting the message of Romans as a condemnation of those who “boast in the name” of God/Christ, but commit the “works of the devil.” This condemnation of “boasting” is followed by scenes in which different components of the created order (sun, moon and stars, sea, waters, earth) “protest” or “cry out” to God, balking at the sins of men and eagerly awaiting God’s judgment of humanity (Apoc. Paul 4–6). In particular, the earth “cries out” against specific vices, presenting a vice list that is similar to that of Rom 1:20, but also includes the theme of intra-family adultery parallel to that of 1 Cor 5:1.64 In Romans 8, the creation is “eagerly waiting” for the “revelation of the sons of God” (τὴν ἀποκάλυψιν τῶν υἱον τοῦ θεοῦ 8:19) and is “groaning” along with humanity for “the redemption of our body” (τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώµατος ἡµῶν 8:22–23). 65 In the Apocalypse of Paul, creation’s outcry does not testify to humanity and its redemption as the crown of creation, but instead interprets Rom 8:19 as an objective genitive “revelation for the sons of God,” focusing not on the “redemption” of human bodies, but on the judgment of human deeds. 66 Thus, Apoc. Paul 3–7 reads Romans by emphasizing the

62 In addition to interpreting Romans, the Apocalypse of Paul also plays with several other Pauline themes. See HENNING, Educating Early Christians (note 1), 189–196, for a fuller discussion of the Pauline exegesis in the Apocalypse of Paul. 63 There are other places apart from Romans in which Paul addresses “boasting” in God/Christ, but the thematic similarities are greatest between Romans and Apoc. Paul 3–7. See 1 Cor 1:31; 2 Cor 10:17; Gal 6:14; Phil 3:3. 64 See Apoc. Paul 6: “[…] and every evil which they commit so that the father rises up against the son and the son against the father, and stranger against stranger, each to defile his neighbor’s wife. The father mounts up on the bed of his son and the son likewise mounts up on the couch of his father; and those who offer sacrifice to thy name have defiled thy holy place with all these evil deeds.” Here, as in 1 Cor 5:1, the concern seems to be purity, decrying the way that human impurity has defiled the earth and the Corinthian community respectively. 65 While Rom 8 and Apoc. Paul 3–7 envision the outcry of the whole of creation, there are other passages in which “rocks cry out” against bad behavior (i.e., Hab 2:11; Luke 19:40). 66 See who argues that in Romans “God’s eschatological revision of human judgments also constitutes one of the leitmotifs of the entire Letter.”

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vice/virtue contrast and creation eschatology, making Paul’s message apply more broadly as a condemnation of vice rooted in the natural order. 67 The Apocalypse of Peter and the Apocalypse of Paul utilize the form of Enoch’s journey to the otherworld, but consciously reinterpret it through allusions to Matthew and the Pauline letters. These connections to other early Christian texts authorize the visions of the otherworld that each text presents. These interpretations of the otherworld are not simple accretions of new details to Enoch’s journey. Instead, by expanding the level of detail of the descriptions of heaven and hell, the later apocalypses actually change the way in which these heterotopias function. 4.2 Heavenly Garden and Spectacular Zoo: The Juxtaposition of Incompatible Spaces in the Otherworldly Heterotopias Whereas 1 Enoch’s journey contrasted the moral categories of “righteous” and “wicked,” following the tradition of the two ways, the later apocalypses are able to juxtapose many different worldly categories or social spaces. In Foucault’s schema, this ability to bring together many different spaces in one space is a key function of the heterotopia, and can be observed in a space like the garden: The garden is the smallest parcel of the world and then it is the totality of the world. The garden has been a sort of happy, universalizing heterotopia since the beginnings of antiquity (our modern zoological gardens spring from that source). 68

If we think about the concept of the garden or zoo, the shifting function of the apocalyptic journeys to heaven and hell comes into relief. In a garden or zoo we are able to compare familiar and unfamiliar elements, allowing us to recognize that which is unfamiliar. Paradoxically, by bringing these elements “near” and observing them in a single strange space, the artificiality of the space is also apparent to the visitor. That is, the spectacle of the garden or the zoo, its very nature as heterotopia, makes it first and foremost a site to be

67 In this way the Apocalypse of Paul reads against Paul as he has been reconstructed by the “New Perspective” school of thought via E.P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress, 1977), and more recently by J.D.G. DUNN, Jesus, Paul, and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville, Ky: Westminster/John Knox, 1990). One of the ideas proposed by James Dunn is that the “works of the law” served as boundary markers, setting the ancient Jew apart from their pagan contemporaries. For Dunn, then, Paul’s claim that justification did not come through “works of the law” is interpreted as a rejection of the idea that “works” excluded pagans from conversion to Christianity, and not a rejection of “works of the law” as a means of earning God’s favor. Rather than discussing the symbols of Judaism as barriers to Gentile conversion, the Apocalypse of Paul reinterprets the Pauline language as a means of delineating behavioral norms. 68 FOUCAULT, “Of Other Spaces” (note 2), 26.

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viewed, toured, visited, and studied, but not inhabited. 69 In this regard, by bringing together disparate elements in one space, the heterotopia becomes a kind of spectacle, inviting the viewer to gaze upon its inhabitants in order to learn something about all of the other spaces she inhabits. The apocalyptic visions of the heavenly garden often work as a kind of “happy universalizing heterotopia” that enables the viewer to collect familiar and unfamiliar elements into one space, so that he is able to recognize species that would otherwise be unfamiliar. Biblical heroes who lived in very different historical contexts are all found dwelling in the same space, and are readily recognized by the seer, who has presumably never seen these figures before. As the apocalyptic seers tour the heavens they take note of the saints who are there, calling them out by name. 70 Peter’s vision of heaven recalls the transfiguration, featuring Moses and Elijah and locating Abraham, Isaac and Jacob in the great garden of paradise (Apoc. Pet. 16–17); Zephaniah runs to greet Abraham, Isaac, Jacob, Enoch, Elijah and David (Apoc. Zeph. 9); Isaiah sees “the righteous from the time of Adam onwards” including Abel, Enoch and Seth in the seventh heaven (Ascen. Isa. 9); Paul sees the major and minor prophets (identified by name and as “major and minor prophets,” Apoc. Paul 25), David (Apoc. Paul 29), the Virgin Mary (Apoc. Paul 46), the patriarchs of the Hebrew Bible, Moses, Lot, Job, Noah, Adam, Abel (Apoc. Paul 47–51), and the Apostles (identified by name and as a group, Apoc. Paul 51). Since the reputations of these saints precede them, their qualifications for dwelling in heaven need not be listed. In these visions of heaven, the saints are like the elephant at the zoo, a person doesn’t need to have seen Abraham in order to identify him at first sight. These famous righteous persons are juxtaposed with the anonymous righteous persons, who are largely recognizable as such because of their grouping with the saints. Unlike the sinners in hell, who are identified by their specific deeds, the heavenly occupants are primarily identifiable via their proximity to the saints.71 69 This observation of the function of heterotopias is a departure from Foucault’s short lecture, in which he distinguishes a bit too sharply “real” and “imaginary” spaces, but does not consider that sparking imagination is perhaps the primary function of some of these “other spaces,” which function primarily as objects of the visitor’s gaze. 70 See the Testament of Abraham, the Testament of Isaac, and the Testament of Jacob for later explanations of how the patriarchs who were already buried had their souls removed to be with God in heaven. See also, the Greek Apocalypse of Ezra in which Jesus says that he “called Adam up out of Hades.” 71 There are other unnamed righteous persons in heaven, but unlike the unrighteous persons we find in hell, they are very rarely identified by specific earthly deeds (or their behaviors are described with a much lower level of specificity). The vision of heaven in 2 En. 8–9 provides the most specific picture of deeds that merit eternal reward. In the final words of the Apocalypse of Peter God is praised for having “written the names of the righteous in heaven in the book of life.” Apart from the named “righteous fathers” of chapter 16, this is all we know about the

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In the Apocalypse of Peter those who are “written in the book of life” dwell in heaven as a single homogenous group in contrast to the dozens of anonymous sinners who are isolated according to their infractions and tormented eternally (Apoc. Pet. 17). Similar to the Apocalypse of Peter’s insistence that the inhabitants of heaven are those who resist the “false Christ,” the Ascension of Isaiah presents a vision of the heavens that is couched in terms of an ongoing conflict between the “false prophets” and the “righteous.” At the text’s outset these “pseudo-prophets” and their violent acts are juxtaposed against the “true prophets” who dwell alone in the mountains and lament Israel’s failings (Ascen. Isa. 2:11–16). Later, the righteous are contrasted with the Christians who will go astray in the last days, falling into chaotic speech, bad leadership, and the love of money (Ascen. Isa 3:21–31). In this way, the vision of heaven that follows in the Ascension of Isaiah defines the identity of its “in” group of righteous believers not in terms of their own behaviors, but in terms of the deeds that they do not do. 72 In the apocalypses that describe hell, the juxtaposition of different “species” of sinners works slightly differently, each group of anonymous sinners is “foreign” and unrecognizable to the tourist until the tour guide offers an explanation. Identification with Christ does not naturally lead to righteousness and good deeds, and identification of a “Christian” on earth is even more precarious. Here, the visions of hell and heaven are used to bolster the theological identity of “true Christians” who follow Christ by delineating the theological identity and fate of the “false Christians” who follow an imposter. 73 The Apocalypse of Peter connects Christ’s reign and final judgment with human deeds

inhabitants of heaven from this text–they are righteous and their names are written in the book (cf. Daniel 12:1; Rev.17:8). In the Ascension of Isaiah the reader is given a host of details regarding the different levels of heaven, and their inhabitants, but those details do not delineate specific behaviors. Instead we learn that the seventh heaven is inhabited by the “righteous” whose identity is primarily crafted in terms of their beliefs and by way of contrast to the pseudoprophets. In the Apoc. Paul 21–22 we meet the heaven dwellers who “hunger and thirst for righteousness,” a righteousness that seems to be axiomatic since we aren’t given any further definition of their righteous qualities. 72 See also Zost. 4.26, 42–44, in which different groups of souls are “classified” without material analogies for heavenly existence. Here the contrast is between agency or freedom and withdrawal into god. Like 1 En. 22, this text does not speak of actual rewards and punishments but of differentiated fates. Nevertheless, in Zostrianos those differentiated fates still outline the paragon of earthly behavior – acting so that you might “dwell within.” 73 We reject the interpretation of these terms as references to Bar Kokhba and the Judean revolt. For an excellent discussion of the problems with assigning a highly specific historical context to the Apocalypse of Peter see T. NICKLAS, “‘Insider’ und ‘Outsider’: Überlegungen zum historischen Kontext der Darstellung ‘jenseitiger Orte’ in der Offenbarung des Petrus,” in Topographie des Jenseits: Studien zur Geschichte des Todes in Kaiserzeit und Spätantike, ed. W. Ameling (Stuttgart: Franz Steiner, 2011), 35–48. Although the term martys is used, the

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(“recompense every man according to his work,” Apoc. Pet. 1; Apoc. Pet. 6, cf. Matt 16:27), so that Christian identity is equated with a particular lifestyle on earth. Compared to 1 Enoch, There is a relatively high level of detail that is used to classify sinners in this otherworldly journey, depicting the punishment of different subcategories of the same sin. 74 In a world that is plagued by charlatans who claim to be “the Christ” (Apoc. Pet. 1), the Apocalypse of Peter uses the clear categorization of the wicked and righteous in the otherworlds to awaken the reader to the need to adjudicate authentic Christianity on earth. Further complicating any attempt to carve out neat categories in the otherworld, the Apocalypse of Paul’s vision of hell includes a wide range of practitioners, who would likely have been identified as Christian on earth. The Christians punished here include churchgoers who misbehave outside of church, a wayward presbyter, a bishop who was not compassionate towards widows and orphans, a deacon who ate the offerings, a lector who did not keep the commandments, and churchgoers who did not pay attention to the Word of God in church (Apoc. Paul 31–37). 75 This stringent differentiation of categories of misled and misleading Christians in the afterlife enables the reader to refine his or her understanding of the label “Christian,” and perhaps even to call into question the stability of his or her own Christian identity. This vision of the otherworld focuses on behaviors that are incongruous with the person’s earthly moniker but that likely went unnoticed, begging the reader to take notice of human behavior rather than the categories assigned in the present world. As such, visions of the otherworld use strictly defined behavioral categories in order to redraw theological boundary lines, demonstrating that identification with Christ in the otherworld is more demanding than simply claiming the title “Christian,” holding a church office, or even attending church. While the categories in the text become more demanding, they also call into question the

emphasis in the context of the Apocalypse of Peter is on the lives of these “witnesses.” See HENNING, Educating Early Christians (note 1), 185. 74 For instance in the Apoc. Pet. 7 we find the women who plaited their hair (for the purpose of fornication) hung up by their hair, while those who did not keep their virginity until marriage have their flesh torn to pieces in a separate place (Apoc. Pet. 11). And elsewhere in the Apocalypse of Peter distinct punishments are described for those who blasphemed the way of righteousness (hanging punishments, Apoc. Pet. 7), those who have denied righteousness (a burning pit, Apoc. Pet. 7), as well as for those slanderers “who doubt my [Christ’s] righteousness” (chewing their tongues and having their eyes burned with red hot irons, Apoc. Pet 8). 75 When compared with the Apoc. Pet., the Apoc. Paul is much more interested in the inner differentiation of the community, likely because it is written in a post-Theodosian era. English translations of the Apocalypse of Paul are from H. DUENSING and A. DE SANTOS OTERO, “Apocalypse of Paul,” in New Testament Apocrypha (note 56).The Latin is available in T. SILVERSTEIN and A. HILHORST (eds.), Apocalypse of Paul: A New Critical Edition of Three Long Latin Versions (Genève: P.Cramer, 1997).

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fixity of the categories like “Christian,” using the flexibility of hell as “heterotopia” to rethink the illusory nature of these titles in the present world. Although the Apocalypse of Peter and the Apocalypse of Paul use the format of 1 Enoch’s journey, the way that they populate the terrain of heaven and hell transforms those spaces into a kind of menagerie. The otherworlds are no longer alternative spaces in which the wicked and righteous are sorted for the purpose of Divine justice (as in 1 Enoch), or even simply spaces that make specific ethical qualifications about entry into the afterlife (as in 2 Enoch) but heterotopias that unveil the illusory nature of the carefully organized spaces of the earthly world. In this shift the apocalyptic visions of heaven and hell become spectacles that invite the reader to reflect upon and learn from the inhabitants. Like the ancient garden or the contemporary zoo, these depictions of the otherworld paradoxically make the origins of its inhabitants seem more remote. They offer a way for the tourist to avoid future travel to faraway places because they ameliorate all of the deficiencies in her understanding of the spaces that she now inhabits.

5. Heterotopias and the History of Interpretation: Does Enoch Engender an “Apocryphal Hermeneutic”? Although Foucault originally intended his concept of heterotopia to apply mainly to the spaces of confinement in modernity, his description of “other spaces” provides insight into the distinct functions and shifting theological messages of the apocalyptic journeys to the otherworld. These heterotopias each make claims to authority, some demanding very specific responses on the part of the text’s readers. Beginning with 1 Enoch, the tradition of otherworldly journeys provides readers with heterotopias that are first understood as alternative spaces to earthly space and its chaos. These heterotopias quickly developed into spaces that still represent a proclamation of divine justice, but also call into question the illusory nature of earthly spaces. In this way, the apocalyptic visions of heaven and hell seem to occupy the center of Foucault’s “continuum,” offering an alternative space that simultaneously offers hope for the escape of earthly space, while also requiring that readers confront its illusions through reflection and ethical reform. If we see each apocalypse as a novel interpretation of the basic form of the Enochic journey, we are able to see that the concept of an otherworldly journey, like Foucault’s heterotopias, could be employed for very different purposes over time. The spaces that divide the wicked from the righteous in 1 Enoch partition the “Two Ways” of earthly morality, creating heterotopias that provide an escape from this worldly space. In the heavens of the Apocalypse of Peter and the Ascension of Isaiah we find an attempt to delineate the “true

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martyrs” and the “true prophets,” calling into qestion the earthly spaces in which these titles might be falsely claimed. As the later apocalypses employ more specific details about each of the inhabitants of these heterotopias, heaven and hell start to function less like a dwelling space and more like an ancient garden or a contemporary zoo, juxtaposing all manner of persons for the tourist to “observe.” In the apocalyptic visions of heaven and hell the spectacle of these spaces becomes the central attraction, so that readers might connect what they see on this journey to the spaces they inhabit presently. These extrapolations of Enoch’s journey, though they differ in their theological content and ethical emphases, all seem to carry forward and accentuate the format of the journey that we find in 1 Enoch. In doing so, they also engender a set of reading practices surrounding otherworldly spaces that is grounded in the Enochic corpus, but applied broadly to texts that we now deem canonical. This hermeneutic goes far beyond the “apocryphal” apocalypses that we have studied here, but is applied by many different early Christian thinkers who either consciously or unconsciously re-read the flexible elements of Enoch’s heterotopias in a variety of contexts. 76

76 See for example John Chrysostom’s homilies on Matthew, for the way in which the idea that the otherworld is a heterotopia that should unveil the illusions of this world and incite behavioral change. Chrysostom Hom. Matt. 30.6, 43.

Relationships between the Acts of the Apostles and Other Apostle Narratives Julia A. Snyder Because ‘apostles’ feature as protagonists both in the canonical Acts of the Apostles (ActsAp) and in other Christian narratives labelled ‘Acts’ in modern editions, it is frequently assumed that those other narratives represent ‘reception’ of ActsAp – that is, that they were produced by persons who knew ActsAp and whose literary endeavours were actively inspired by it.1 For many narratives, however, actually demonstrating any particular form of literary influence has proven difficult. Scholars routinely disagree as to whether reconstructed ‘earliest’ forms of those narratives offer conclusive evidence of even ‘knowing’ ActsAp, let alone as to what precise relationships may have existed between them. In the pages that follow, I will reflect on this intriguing discontinuity between the inconclusive evidence of the particular case studies and the common assumption that other apostle narratives represent ‘reception’ of ActsAp. Taking a selection of apostle narratives as case studies, I will investigate their relationships with ActsAp, asking whether the latter narrative seems to have functioned as a central reference point for their production or to have exerted a controlling influence. I will also reflect on what the answer to the latter question indicates about attitudes toward ActsAp in the second century and beyond. As case studies, I have selected most of the better-known apostle narratives because they will interest readers, and have added two lesser-known works that illustrate different ways of interacting with ActsAp.

1 Problematizing the assumed direction of influence, several scholars have suggested that ascription of the title ‘Acts of the Apostles’ to the latter work could have occurred retrospectively in response to its use for other apostle narratives. See, e.g., F. BOVON, ‘La vie des apôtres: traditions bibliques et narrations apocryphes,’ in Les Actes apocryphes des apôtres: Christianisme et monde païen, ed. F. Bovon/M. v. Esbroeck/R. Goulet (Geneva: Labor et Fides, 1981), 149; R.I. PERVO, ‘A Hard Act to Follow: The Acts of Paul and the Canonical Acts,’ Journal of Higher Criticism 2 (1995), 4 n. 7; R. GOUNELLE, ‘Actes apocryphes des apôtres et Actes des Apôtres canoniques: état de la recherche et perspectives nouvelles (I),’ Revue d’histoire et de philosophie religieuses 84 (2004), 15–22; cf. G. DEL CERRO, ‘Los Hechos apócrifos de los Apóstoles su género literario,’ Estudios Bíblicos 51 (1993), 215–216.

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Observing that these narratives generally engage very little with ActsAp, I will argue that most of them do not represent ‘reception’ of ActsAp to the extent that one can justifiably describe them as ‘continuing,’ ‘rereading,’ ‘correcting,’ or ‘filling in the gaps’ of the latter narrative. Rather than attributing this phenomenon to an early dating of texts and a consequent ‘ignorance’ or ‘dislike’ of the ‘canonical’ tradition, however, I will suggest that producers of other narratives may have ‘known’ and even liked ActsAp, but were simply not thinking about it (to any significant degree) when producing their own work. In conjunction with the latter hypothesis, I will suggest important ways in which the questions traditionally asked about relationships between ActsAp and other apostle narratives need to be reframed.

1. Preliminary Issues During the discussion, it will be important to keep in mind that there are many ways in which ActsAp – in its own various versions2 – could have influenced the producers of other works.3 Some persons producing other narratives about the apostles might have consulted written versions of ActsAp, but it is also possible that limited resemblances between ActsAp and other works – assuming such resemblances do not simply reflect recourse to common traditions or ‘liturgical’ language4 – could have resulted from a producer’s having heard (a portion of) ActsAp read aloud, perhaps years before;5 from his or her having 2 Regarding versions of ActsAp, cf. I. CZACHESZ, ‘The Acts of Paul and the Western Text of Luke’s Acts: Paul Between Canon and Apocrypha,’ in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla, ed. J.N. Bremmer (Kampen: Kok Pharos, 1996), 107–125; and, e.g., T. NICKLAS/M. TILLY (eds.), The Book of Acts as Church History: Text, Textual Traditions and Ancient Interpretations = Apostelgeschichte als Kirchengeschichte: Text, Texttraditionen und antike Auslegungen (Berlin: Walter de Gruyter, 2003). For an overview of recent research on the text of ActsAp, see J. SCHRÖTER, ‘Actaforschung seit 1982. II. Sammelbände. Text- und Rezeptionsgeschichte,’ ThR 72 (2007), 333–345. 3 On this topic see, e.g., C.R. MATTHEWS, ‘The Acts of Peter and Luke’s Intertextual Heritage,’ Semeia 80 (1997), 208–214; R.F. STOOPS, ‘The Acts of Peter in Intertextual Context,’ Semeia 80 (1997), 72; C.M. THOMAS, The Acts of Peter, Gospel Literature, and the Ancient Novel: Rewriting the Past (Oxford: Oxford University Press, 2003), 14–15. I find ‘producer’ a more helpful term than ‘author,’ ‘scribe,’ or ‘redactor’ for talking about ancient narrative traditions, since these stories were continually retold in new ways that both differed from and exhibited continuity with what had come before. 4 W. SCHNEEMELCHER, ‘Die Apostelgeschichte des Lukas und die Acta Pauli,’ in Apophoreta: Festschrift für Ernst Haenchen, ed. W. Eltester/F.H. Kettler (Berlin: Alfred Töpelmann, 1964), 242–244; cf. J.V. HILLS, ‘The Acts of Paul and the Legacy of the Lukan Acts,’ Semeia 80 (1997), 148–152. 5 Cf. SCHNEEMELCHER, ‘Apostelgeschichte’ (note 4), 244; J.V. HILLS, ‘The Acts of the Apostles in the Acts of Paul,’ SBLSP 33 (1994), 25. Thomas suggests asking whether one work

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heard another person paraphrase the contents of the work; or from exposure to another apostle narrative that had itself been influenced by ActsAp.6 All of the latter would constitute relationships of influence that would sufficiently explain similarities of form and content, and it should be observed that not all of them would necessarily involve conscious processes, an important point to keep in mind when considering questions of motivation and intentionality. Also worth observing is that persons producing the extant versions of apostle narratives had probably been exposed to other oral and/or written stories about their particular protagonists, and in many cases to other versions of their own ‘texts.’7 It is a fascinating feature of apostle narratives, engagingly described by Christine Thomas and Matthew Baldwin (Acts of Peter), Lautaro Roig Lanzillotta (Acts of Andrew), and Glenn Snyder (Acts of Paul),8 that they tend to have fluid manuscript histories, with extant versions varying not only at the word and phrase level, but also in larger areas of content, such that in most cases it is effectively impossible – and would indeed be nonsensical – to attempt to reconstruct ‘originals.’ Many of these narratives were continually rewritten over the centuries, with each ‘production’ exhibiting both continuity and discontinuity from the last, and with different productions often containing different sets of episodes. These were living traditions rather than static ‘texts,’ and extant versions would have been produced by a variety of different writers, each of whom would have had his or her own perspective on how received

appropriates another ‘by means of textually based procedures or by knowledge from memory’ rather than inquiring about ‘oral and written sources’ (Thomas, Acts of Peter [note 3], 14). 6 The possibility of influence by other apostle narratives means that features such as a travel motif or the use of apostles as protagonists need not have been directly inspired by ActsAp. On the vexed question of interrelationships between apostle narratives, see, e.g., R. VALANTASIS, ‘Narrative Strategies and Synoptic Quandries: A Response to Dennis MacDonald’s Reading of Acts of Paul and Acts of Peter,’ SBLSP 31 (1992), 234–239; F.S. JONES, ‘Principal Orientations on the Relations Between the Apocryphal Acts (Acts of Paul and Acts of John; Acts of Peter and Acts of John),’ SBLSP 32 (1993), 485–505; PERVO, ‘Hard Act’ (note 1), 6; GOUNELLE, ‘Actes apocryphes (I)’ (note 1), 5, 12; and the essays of MACDONALD, PERVO, and STOOPS in Semeia 80. 7 As well as other texts and traditions. On the importance of taking other traditions about the apostles into account when speculating about influences on literary texts, see, e.g., D.R. MACDONALD, The Legend and the Apostle: The Battle for Paul in Story and Canon (Philadelphia: Westminster, 1983); VALANTASIS, ‘Narrative Strategies’ (note 6); GOUNELLE, ‘Actes apocryphes (I)’ (note 1), 8–9; D. MARGUERAT, ‘Paul après Paul: une histoire de réception,’ NTS 54 (2008), 317–337. 8 THOMAS, Acts of Peter (note 3); M.C. BALDWIN, Whose Acts of Peter?, WUNT 196 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005); L.R. LANZILLOTTA, Acta Andreae Apocrypha: A New Perspective on the Nature, Intention and Significance of the Primitive Text, COr 26 (Geneva: Cramer, 2007); G.E. SNYDER, Acts of Paul: The Formation of a Pauline Corpus, WUNT 352 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013).

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traditions and texts should be treated, including both ActsAp and previous versions of their own narratives. Assessing the influence of ActsAp on producers of other apostle narratives is thus more complicated than one might at first assume: one must not only consider the variety of conscious and subconscious, oral and written, direct and indirect manners in which versions of ActsAp could have influenced producers of other works, but also – in cases where such influence is even demonstrable – discern which of the many persons involved in the eventual production of a narrative might have introduced or affirmed various elements of (dis)continuity. In other words, one would need to consult every manuscript individually in order to achieve a comprehensive understanding of a particular narrative tradition’s relationship with ActsAp. This is a point that has been underappreciated in discussions of the relationship between ActsAp and other apostle narratives. Almost all such discussions to date have focussed on reconstructed ‘earliest versions’ of these narratives, and have attempted to discern what ‘authors’ knew or thought about ActsAp. Yet just as the fluidity of the traditions often makes reconstruction of ‘originals’ nonsensical, it also renders methodologically problematic the act of asking about the attitude of ‘first authors.’ Moving forward, I suggest it will be better to stop talking about ‘authors’ and to inquire instead about the ways in which ‘producers’ – in whatever century – have or have not incorporated elements of (dis)continuity with ActsAp into their own versions of apostle narratives. The current essay will adopt the latter approach. Leaving aside the vexed question of ‘earliest’ versions, I will take a broader – and indeed more agnostic – approach to ActsAp’s reception history. Since I have not been able to examine every manuscript of every narrative, I will limit my focus to an initial reflection on relationships between ActsAp and some extant productions of some other narratives. In the process, I will suggest that one does well not to assume that all productions of apostle narratives represent ‘reception’ of ActsAp, nor that the way in which these texts interact – or do not interact – with ActsAp indicates anything certain about either their own production date or ActsAp’s ‘canonical status.’

2. Apostle Narratives and the Question of Influence Helpful introductions to the current debate about relationships between ActsAp and other apostle narratives, especially with regard to the question of technical ‘literary dependence’ in putative ‘earliest’ versions, are provided by Semeia 80

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(1997) and a 2004 study by Rémi Gounelle.9 In what follows, I will not repeat all the bibliographical details available in those studies,10 but will instead highlight some of the main areas of debate for the purpose of reflecting more broadly on relationships between those narratives and ActsAp. Two main trends will be observed. First, we will see that some productions of some narratives, such as the Acts of John and Acts of Thomas, show no indisputable connection to ActsAp at all, with no overlap in storyline and no verifiable thematic or verbal echoes. It will be suggested that these productions provide no information about ActsAp’s ‘reception history.’ Secondly, it will be observed that some productions of other narratives, such as the Acts of Peter and Acts of Barnabas, include what might be considered ‘discrepancies’ from ActsAp, despite seeming to ‘know’ the latter narrative. On that basis, it will be argued that differences between ActsAp and other texts should not automatically be attributed to either ignorance or an early production date. Robert Stoops’ comments regarding the Acts of Peter are insightful: Materials drawn from the canonical text are not treated with particular reverence […] Minor motifs possibly drawn from the Lucan Acts are employed without sensitivity to their function in Acts. The vast majority of the material in the AcPet comes from other sources, while important features of canonical Acts are ignored […] Therefore, it seems misguided to assert that the canonical text had a controlling, dominant, or even the more important influence on the construction of the Acts of Peter at any stage. The evidence supports the conclusion that AcPet is in some sense dependent on canonical Acts, but the nature of that relationship is more like the echoes of Acts found in Justin Martyr than the explicit modelling or selfconscious supplementation that is often assumed.11

In what follows, I will suggest that Stoops’ insights might equally be applied to productions of other narratives, whose producers do not always seem to have engaged in a comprehensive and successful process of ‘checking’ facts with ActsAp in order to harmonize accounts. First, however, I will consider the

9 GOUNELLE, ‘Actes apocryphes (I), (II)’ (note 1). Gounelle concludes that while some ‘second generation’ apostle narratives such as the Acts of Philip show explicit knowledge of ActsAp, the only ‘first generation’ narrative to make undeniable allusions is the Acts of Peter in its Latin ‘Vercelli’ version. He leaves open the question of whether the Acts of Paul, Acts of Peter, and Acts of Thomas have been influenced by ActsAp (ibid., 436). In another helpful introductory discussion, François Bovon lists formal and thematic similarities and differences between ActsAp and other apostle narratives (F. BOVON, ‘Canonical and Apocryphal Acts of Apostles,’ JECS 11 [2003], 165–194; cf. BOVON, ‘La vie’ [note 1]). 10 Gounelle also provides a bibliography in R. GOUNELLE, ‘Les Actes apocryphes des apôtres témoignent-ils de la réception des Actes des Apôtres canoniques?’ in Les Actes des Apôtres: histoire, récit, théologie. XXe congrès de l’Association catholique française pour l’étude de la Bible (Angers, 2003), ed. M. Berder (Paris: Cerf, 2005), 206–211. 11 R.F. STOOPS, ‘Departing to Another Place: The Acts of Peter and the Canonical Acts of the Apostles,’ SBLSP 33 (1994), 390–391.

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former type of narrative productions, those that do not provide a platform for discussing ActsAp’s ‘reception history’ at all.

3. Acts of John Exemplifying a narrative whose extant productions generally show no demonstrable connection to ActsAp whatsoever is the Acts of John (AJ). Its primary extant versions – considering here only those sections of manuscripts that have been attributed to AJ12 – never overlap in storyline with ActsAp and contain no definitive verbal parallels. Pieter Lalleman has tried to argue for literary dependence based on an allegedly sporadic ‘we’ narrator, but my own analysis shows that AJ’s style of narration is not parallel.13 I therefore concur with Eric Junod and Jean-Daniel Kaestli that ActsAp’s literary influence on extant productions of AJ has been at most ‘extremely discrete,’14 and observe that such is the case even in later centuries when the narrative has been produced by people who almost certainly ‘knew’ ActsAp.

4. Acts of Thomas Similarly, extant versions of the Acts of Thomas (ATh) do not overlap in storyline with ActsAp, and although a few verbal and thematic resemblances have been suggested, even productions that included all of the identified elements would not thereby show conclusive evidence of having been influenced by ActsAp. Among the more interesting resemblances are references to a place ‘for strangers’ being constructed where a snake splits open and pours out its

12 E.g., in manuscripts Patmos 188, Mezzojuso 2, Marc. 363, Halki 102, Ochrida 4, Vind. hist. gr. 63. 13 A detailed discussion of the issue is provided in J.A. SNYDER, ‘Imitation of “We” Passages in Acts? Canonical Influence and the Internal (First Person) Narrator of the Acts of John,’ EChr 4 (2015), 488–516. P.J. LALLEMAN, The Acts of John: A Two-Stage Initiation into Johannine Gnosticism (Leuven: Peeters, 1998), 74–98 discusses the question of literary dependence; cf. GOUNELLE, ‘Actes apocryphes (II)’ (note 1), 420–421. Equally debatable are the parallels suggested by T.W. THOMPSON, ‘Claiming Ephesus: Pauline Legacy in the Acts of John,’ in the Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era, ed. C.K. Rothschild/J.Schröter, WUNT 301 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013, 379–400. 14 E. JUNOD/J.-D.KAESTLI, Acta Iohannis, CChrSA 2 (Turnhout: Brepols, 1983), 427; 532– 533, 684. Most of the parallels discussed by Lalleman are also mentioned in their commentary (see ibid., 443 n. 1, 533 n. 1).

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contents (ATh 33; cf. ActsAp 1:18; Matt 27:7);15 to people hearing the voice of ‘the Lord’ but not seeing his form (ATh 27; cf. ActsAp 9:7);16 to ‘believers’ being ‘added’ (ATh 27; cf. ActsAp 5:14; 11:24);17 to Thomas’ rejoicing because he is ‘worthy’ to suffer for Jesus (ATh 107; cf. ActsAp 5:41);18 and to Thomas’ demonstrating that Jesus is the ‘messiah’ about whom Scriptures speak (ATh 59; cf. ActsAp 17:3; 18:28).19 These are loose resemblances, however, and none would conclusively indicate that any particular producer(s) of ATh even ‘knew’ ActsAp, let alone that it influenced their work.20 What can be concluded from this lack of interaction with what would become the ‘canonical’ text? It does not indicate that the producers were necessarily ignorant of ActsAp, but merely that they have produced narratives about Thomas and John that show no indisputable trace of ActsAp’s influence. In other words, ActsAp did not function as a primary and invasive frame of reference for all productions of all apostle narratives, nor do all productions of all apostle narratives provide information about ActsAp’s ‘reception’ history. Since AJ and ATh fall into this category, it would be pointless to discuss their relationship with ActsAp further. There is nothing to discuss.21

15 A.F.J. KLIJN, The Acts of Thomas: Introduction, Text, and Commentary, 2nd ed. (Leiden: Brill, 2003), 98; H.W. ATTRIDGE, The Acts of Thomas, ed. J.V. HILLS (Salem, Ore.: Polebridge, 2010), 41. 16 ATTRIDGE, Acts of Thomas (note 15), 35. KLIJN, Acts of Thomas (note 15), 78 remarks that although ActsAp 9 is ‘a parallel passage […], it does not explain the present passage’. 17 Attridge suggests that this is ‘more than just an echo of Acts 5:14’ (ATTRIDGE, Acts of Thomas [note 15], 36). Cf. KLIJN, Acts of Thomas (note 15), 84. 18 See KLIJN, Acts of Thomas (note 15), 181; P.-H. POIRIER/Y. TISSOT, ‘Actes de Thomas,’ in Écrits apocryphes chrétiens I, ed. F. Bovon/P. Geoltrain (Paris: Gallimard, 1997), 1418. Also of note are similarities in prison accounts (ATh 122, 153, 154; cf. ActsAp 12:7–10; 16:25– 28), H.W. ATTRIDGE, ‘Intertextuality in the Acts of Thomas,’ Semeia 80 (1997), 106; GOUNELLE, ‘Actes apocryphes [II]’ (note 1), 423–424). 19 KLIJN, Acts of Thomas (note 15), 139; ATTRIDGE, Acts of Thomas (note 15), 58; cf. A.F.J. KLIJN, The Acts of Thomas: Introduction – Text – Commentary (Leiden: Brill, 1962), 253. Gounelle suggests Luke 24:27 as the intertext (GOUNELLE, ‘Actes apocryphes [II]’ [note 1], 422–423). 20 Thus also the conclusion of GOUNELLE, ‘Actes apocryphes (II)’ [note 1], 424. On the question of whether extant versions of ATh ‘know’ ActsAp, see also Attridge, ‘Intertextuality’ (note 18), 87–124. He observes that allusions to ActsAp are rare, while the Gospels seem to have been more consciously in view (ibid., 106, 121). Note also the response of Christopher Matthews in the same volume. 21 There is no point in discussing whether AJ or AT have been influenced by ActsAp in terms of genre or component literary forms when they show so few other points of contact, and when superficial similarities in narrative structure can easily be explained in other ways. François Bovon and Ann Graham Brock, for instance, have suggested that gospels provide a closer genre analogue. See BOVON, ‘La vie’ (note 1), 150; A.G. BROCK, ‘Genre of the Acts of Paul: One Tradition Enhancing Another,’ Apocrypha 5 (1994), 133.

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5. Acts of Paul There is only slightly more to discuss with regard to the Acts of Paul (APaul). Points of contact between ActsAp and APaul are minimal, which is surprising given that APaul focusses on one of ActsAp’s main characters. While John and Thomas feature only incidentally in ActsAp, Paul plays a major role, and one might expect APaul to pick up on its storyline. Nevertheless, extant APaul productions tell stories about Paul without substantial recourse to the ‘canonical’ apostle narrative. Most episodes are entirely new, and even those that reflect the same broad storyline as ActsAp tell stories in their own way. Before looking at those stories in more detail, it is worth highlighting Glenn Snyder’s observation that different Pauline narratives include different episodes, and that one cannot assume all known episodes were ever part of an early stable ‘whole.’22 I point this out because scholarly opinions about APaul’s relationship with ActsAp have generally been based on the latter assumption. Such is the case for several scholars who have argued that the ‘author’ of APaul knew ActsAp and intentionally engaged with it. These include Richard Bauckham, who has suggested that APaul was designed as a ‘sequel’ to ActsAp.23 While Bauckham’s hypothesis rightly recognizes the limited overlap in storyline between productions of these narratives, it seems to me – and Richard Pervo’s analysis is helpful here24 – that some APaul productions included an account of the same event recounted in ActsAp 9 (in APaul 1), and that reports of Paul’s arrival at Rome in productions of APaul and ActsAp relate to the same historical event. Productions including those elements could not therefore have been designed as intentional ‘sequels’ to ActsAp. Another scholar who has argued that the ‘author’ of APaul engaged with ActsAp is Richard Pervo. Pervo has seen in APaul a desire to replace or

See SNYDER, Acts of Paul (note 8). R. BAUCKHAM, ‘The Acts of Paul as a Sequel to Acts,’ in The Book of Acts in Its First Century Setting. Volume 1: The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting, ed. B.W. Winter/A.D. Clarke (Carlisle: Paternoster, 1993), 105–152; R. BAUCKHAM, ‘The Acts of Paul: Replacement of Acts or Sequel to Acts?’ Semeia 80 (1997), 159–168. The idea that APaul was a sequel to ActsAp had been suggested by JTHS 6 (1905), 244–246. James later changed his mind (M.R. JAMES, ‘The Acts of Titus and the Acts of Paul,’ JThS 6 [1905], 555). 24 PERVO, ‘Hard Act’ (note 1), 24; R.I. PERVO, ‘The “Acts of Titus”: A Preliminary Translation with an Introduction, Notes, and Appendices,’ SBLSP 35 (1996), 455–482; cf. D. MARGUERAT, ‘Actes de Paul et Actes canoniques: un phénomène de relecture,’ Apocrypha 8 (1997), 211, 213–214, 219. Pervo argues based on the content of the Acts of Titus and other works that APaul must have included a ‘conversion’ account. He and James also discuss other persuasive evidence that producer(s) of the Acts of Titus considered APaul to parallel ActsAp chronologically. See JAMES, ‘Acts of Titus’ (note 23). 22 23

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‘supersede’ ActsAp,25 citing as evidence for ActsAp’s influence on APaul similar falling-from-window stories of Eutychus and Patroklus (ActsAp 20:7–12; APaul 14.1); commonalities in farewell scenes (ActsAp 20–21; APaul 12); and an accumulation of similarities in Ephesus accounts, such as mention of Priscilla/Aquila and silver/goldsmiths (ActsAp 19; APaul 9.1, 10, 14). In the first two cases, what Pervo observes is not a specific overlap in storyline, but a general similarity in the types of stories told. Eutychus falls from a window in Troas, and Patroklus falls from a window outside Rome, but Paul is speaking on both occasions, and on both occasions restores a young man to life.26 Similarly, the farewell scene in APaul occurs in Corinth, where Paul – still free – boards a ship to Rome, whereas farewell scenes in ActsAp take place in Miletus and Caesarea, Paul is on his way to Jerusalem, and he will arrive in Rome in captivity.27 There is thus no overlap in storyline, but Paul’s forthcoming suffering is announced in both narratives by Paul and other prophets, and in both cases gathered believers are distressed by the announcement.28 For Pervo, these superficial similarities constitute evidence that APaul has been inspired by ActsAp. Has it? Maybe, maybe not. ‘Farewell’ scenes appear in many apostle narratives – and other ancient literature – and ActsAp need not therefore have been the source of the motif. The similarities in falling-fromwindow stories are more striking, but they could be explained in other ways. 25 R.I. PERVO, The Acts of Paul: A New Translation with Introduction and Commentary (Cambridge: James Clarke, 2014), 67–68. The idea that APaul was designed as a competitor to ActsAp had already been mooted by C. HOLZHEY, Die Thekla-Akten: Ihre Verbreitung und Beurteilung in der Kirche (Munich: J. J. Lentner’schen, 1905), 31–32, 105. 26 On similarities and differences in the accounts of Patroklus and Eutychus, see BOVON, ‘La vie’ (note 1), 150–151; BOVON, ‘Canonical’ (note 9), 190; MACDONALD, Legend (note 9), 25–26; D.R. MACDONALD, ‘Luke’s Eutychus and Homer’s Elpenor: Acts 20:7–12 and Odyssey 10–12,’ JHS 1 (1994), 9–11; W. RORDORF, ‘In welchem Verhältnis stehen die apokryphen Paulusakten zur kanonischen Apostelgeschichte und zu den Pastoralbriefen?’ in Text and Testimony: Essays on New Testament and Apocryphal Literature in Honour of A.F.J. Klijn, ed. T. Baarda et al. (Kampen: J.H. Kok, 1988), 234–235; PERVO, ‘Hard Act’ (note 1), 10–12; SNYDER, Acts of Paul (note 8), 54–58, 60; P.W. DUNN, ‘The New Testament in the Acts of Paul,’ in Christian Apocrypha: Receptions of the New Testament in Ancient Christian Apocrypha, ed. J.-M. Roessli/T. Nicklas (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 163–164; PERVO, Acts of Paul (note 25), 304, 310. Pervo considers a reworked version in 1 Clement to show that Luke’s Eutychus was not always seen as normative (PERVO, ‘Hard Act’ [note 1], 20). 27 On Paul’s arriving in Rome as a free person in APaul, see C. SCHMIDT, Acta Pauli: Nach dem Papyrus der Hamburger Staats- und Universitäts-Bibliothek (Glückstadt and Hamburg: J.J. Augustin, 1936), 103–104; SCHNEEMELCHER, ‘Apostelgeschichte’ (note 4) 205; MACDONALD, Legend (note 9), 25; RORDORF, ‘In welchem Verhältnis’ (note 26), 236; PERVO, ‘Hard Act’ (note 1), 6–7, 26–27; SNYDER, Acts of Paul (note 8), 38. 28 See PERVO, ‘Hard Act’ (note 1), 15–16; R.I. PERVO, ‘Egging on the Chickens: A Cowardly Response to Dennis MacDonald and Then Some,’ Semeia 80 (1997), 43–56; PERVO, Acts of Paul (note 25), 281–288.

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And the points of contact Pervo and others have observed in Ephesus episodes are merely incidental details in what are essentially different stories.29 Any of these features could reflect ActsAp’s influence on APaul, but that would not be the only way to explain the similarities. In fact, what is especially striking about APaul productions is how dissimilar they are from ActsAp – so dissimilar that Wilhelm Schneemelcher and (sometimes) Dennis MacDonald have suggested APaul’s ‘author’ did not use ActsAp even if he knew it,30 and Willy Rordorf, followed by Peter Dunn, has argued that the ‘author’ of APaul probably did not know ActsAp at all.31 Rordorf observes that some episodes occurring in the same cities have absolutely no overlap in content. Regarding episodes in Philippi and Corinth, he remarks, ‘Apart from the names, there is scarcely one common feature.’32 He also points out narrative ‘discrepancies,’ such as Paul’s making only one journey in some versions of APaul vs. multiple journeys in ActsAp, the presence of established Christian communities wherever Paul travels in some versions of APaul,33 and the prominence of Judas rather than Ananias – among other differences – in an account of Paul’s Damascus experience (APaul 9.5–6). A closer look at the latter passage will illustrate the point. In Coptic P. Bodmer 41, Paul says: My brothers and sisters, listen to what happened to me, when I was in Damascus, when I persecuted the faith in God, when mercy struck me, mercy from the father who proclaimed the message of his son to me […] I entered into a large assembly with the support of blessed Jude, the brother of the lord, who gave me from the beginning the sublime love bestowed by faith. I conducted myself then in grace, with the support of the blessed prophet and through

29 Marguerat notes differences of plot in the Ephesus episodes and suggests they reflect an act of ‘rereading’ in which APaul places more focus on the apostle, and draws on 2 Cor 1 and 1 Cor 15 (MARGUERAT, ‘Actes de Paul’ [note 24], 214–215; cf. RORDORF, ‘In welchem Verhältnis’ [note 26], 232–234). On the Ephesus accounts, see also PERVO, ‘Hard Act’ (note 1), 12; PERVO, Acts of Paul (note 25), 213–251; BOVON, ‘Canonical’ (note 9), 190; SNYDER, Acts of Paul (note 8), 90–93. Rordorf would see these commonalities as evidence of shared traditions rather than literary dependence. 30 Schneemelcher prefers to see a common pool of oral traditions behind similarities. See SCHNEEMELCHER, ‘Apostelgeschichte’ (note 4); MACDONALD, Legend (note 9), 24–26. In his 1994 JHC article, MacDonald says the similarities indicate literary dependence, but in Legend had suggested they could trace to oral processes. 31 RORDORF, ‘In welchem Verhältnis’ (note 26); W. RORDORF, ‘Paul’s Conversion in the Canonical Acts and in the Acts of Paul,’ trans. P.W. Dunn, Semeia 80 (1997), 137–144; P.W. DUNN, ‘The Acts of Paul and the Pauline Legacy in the Second Century. Internet Version’ (PhD diss., Cambridge University, 2006), 13–44; DUNN, ‘New Testament’ (note 26). Rordorf draws on Schneemelcher in his discussion of differences (see SCHNEEMELCHER, ‘Apostelgeschichte,’ [note 4], 244–250). In 1903 Corssen had also mooted an ‘ignorance’ hypothesis (P. CORSSEN, ‘Die Urgestalt der Paulusakten,’ ZNW 4 [1903], 22). 32 RORDORF, ‘In welchem Verhältnis’ (note 26), 230. 33 Cf. JAMES, ‘Note’ (note 23), 245.

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the revelation of Christ … When I was able to be worthy of the Word, I spoke to the believers – Jude encouraged me, and I became dear to those who heard me (Trans. Pervo).

This version of Paul’s Damascus experiences does not mimic any of the three ActsAp accounts (ActsAp 9, 22, 26). A ‘Judas’ is mentioned in ActsAp 9:11, but is not described as ‘the brother of the lord,’ nor depicted as integrating Paul into the Christian community. Furthermore, Ananias, who plays a prominent role in ActsAp 9, is not mentioned in this APaul account, while ‘the father’ takes an active role. These are certainly differences between the accounts.34 Nevertheless, the differences do not justify Rordorf and Dunn’s conclusion that the ‘author’ of APaul did not ‘know’ ActsAp, a phenomenon they relate to a second-century dating of APaul, before ActsAp was widely in circulation. Because they are thinking about a putative ‘author’ of APaul, they ignore the evidence of extant productions. P. Bodmer 41 is not a second-century text, but a fourth-century text whose producer probably did know ActsAp. Similarly, Pervo, whose translation I have quoted, and Rordorf, who has produced his own French version of APaul, continue to print editions of APaul that contain ‘discrepancies’ from ActsAp, despite ‘knowledge’ of the latter narrative. When one thinks about ‘producers’ rather than ‘authors,’ one immediately sees that differences from ActsAp do not necessarily indicate ‘ignorance,’ nor do they necessarily relate to early production date. Nor do they necessarily indicate a desire to ‘supersede’ ActsAp, as Pervo has suggested. Extant APaul productions give no indication of polemical intent,35 and the fact that the storylines are so entirely different from that of ActsAp makes a ‘supercession’ hypothesis hardly tenable. If production of APaul had been substantially motivated by a conscious, intentional engagement with ActsAp, as Pervo’s hypothesis assumes, one would expect to see more points of contact than the rather superficial similarities and differences that have been observed. For similar reasons, a hypothesis offered by Daniel Marguerat is difficult to justify. He draws on Gérard Genette’s concept of ‘hypertextuality’ to suggest that APaul might be a ‘rereading’ of ActsAp rather than a ‘correction.’ If the stories differ, Marguerat suggests, the motivation need not have been polemical. Instead, APaul may be fleshing out the biography of Paul, focussing on issues of concern in the producer’s own historical context, and presenting Paul 34 Regarding discrepancies in the account of Paul’s conversion, see RORDORF, ‘Paul’s Conversion’ (note 31), 138–140; and PERVO, ‘Hard Act’ (note 1), 22–24; PERVO, Acts of Paul (note25), 217–218; SNYDER, Acts of Paul (note 8), 81–90. Marguerat observes that the accounts of ActsAp 9, 22, and 26 also attest differences (MARGUERAT, ‘Actes de Paul’ [note 24], 216–218). 35 There are polemical elements in APaul – e.g., Demas and Hermogenes, the Corinthian correspondence, and accounts of opposition to Paul’s teaching – but they are directed neither at ActsAp nor at the perspectives it espouses.

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in an elevated manner suitable for apostolic veneration in the second century CE.36 While I appreciate Marguerat’s move away from the false dichotomy of ‘ignorance’ and ‘polemics,’ and while I agree that producers of apostle narratives could have been motivated by the concerns he suggests, I do not think that APaul productions can be described as ‘rereadings’ of ActsAp. The points of contact between ActsAp and extant APaul productions are simply too minimal to qualify as ‘hypertextuality’ as Genette describes it, or to justify suggesting that ActsAp was a central point of reference for APaul production, which is what Marguerat’s hypothesis assumes. To call APaul a ‘rereading’ of ActsAp implies that producers were actively thinking about ActsAp and intentionally engaging with it when framing their narratives, but in my opinion extant texts do not warrant such a conclusion. It is of course possible that some producers were ‘rereading’ ActsAp, but that is not the characterization of relationships between ActsAp and APaul productions that best fits the extant evidence.37 How might one characterize APaul productions, if not as ‘sequels,’ ‘rereadings,’ or ‘replacements’ of ActsAp? Although ‘ignorance’ of ActsAp is theoretically possible for some producers, I suggest that in most cases (selective) ‘ignoring’ is a more likely production scenario. Some producers may have ‘known’ and even liked ActsAp, and may even have been consciously or subconsciously, orally or textually influenced by it at points, but for most of the production process were simply not thinking about it at all. This hypothesis moves away from the unwarranted assumption of Pervo and Dunn that discrepancies and/or lack of resemblances necessarily indicate ‘ignorance’ of ActsAp, and is more plausible than hypotheses of Pervo and Marguerat, both of whom assume that (early) production of APaul was substantially motivated by a conscious, intentional engagement with it. The problem with all of the latter hypotheses is that they assume all APaul producers (would have) wanted to engage with ActsAp – and in Rordorf’s scenario, comprehensively to harmonize accounts – and that they were thinking about it (or would have been thinking about it) throughout the production process. Yet none of that can be assumed. On the whole, then, the position of Schneemelcher lies closest to my own, but I would want to leave open two possibilities: first, that some APaul producers may have actually been ignorant of ActsAp, while others were not; and second, that some producers may occasionally have thought about ActsAp or

MARGUERAT, ‘Actes de Paul’ (note 24); D. MARGUERAT, ‘The Acts of Paul and the Canonical Acts: A Phenomenon of Rereading,’ trans. K. McKinney, Semeia 80 (1997), 169–183; G. GENETTE, Palimpsestes: la littérature au second degré (Paris: Seuil, 1982). 37 Cf. Yves Tissot’s critique of Marguerat, for calling APaul a ‘rereading’ of ActsAp without sufficiently demonstrating intentionality or explaining how an author could ‘reread’ in a noncorrective sense while contradicting the hypotext (Y. TISSOT, Review of Semeia 80, Apocrypha 13 [2002], 313–314). Similarly, DUNN, ‘Acts of Paul’ (note 31), 37–38. 36

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consulted manuscripts during the production process, while at other points it was not at the forefront of their minds. I am thus not trying to rule out influence by ActsAp entirely, but simply counselling against statements like ‘APaul is an XYZ of ActsAp,’ which imply that ActsAp was a central point of reference for production of APaul. I would also emphasize that even if some early producers did not ‘know’ ActsAp – and the evidence on that issue is inconclusive38 – any producers in later centuries who (re-)produced Pauline narratives diverging from ActsAp still qualify as writers for whom ActsAp did not exert a controlling influence on their work. This might not be relevant for productions of the Martyrdom alone, which could easily have been produced by diligent, active, intentional ‘canonical harmonizers,’ but it might apply to some productions of other episodes.39

6. Acts of Peter Another narrative whose extant productions attest surprisingly little interaction with ActsAp is the Acts of Peter (APet), a tradition primarily known from the Latin Vercelli version of the sixth or seventh century.40 Apart from flashbacks, there is no chronological overlap between extant APet productions and ActsAp, and verbal resemblances are few. Yet not all APet producers seem to have been ‘ignorant’ of ActsAp. References to ‘many being added’ in versions 38 I find the stories of Eutychus and Patroklus, similar elements in the Ephesus episodes, and – merely as supporting evidence – some verbal resemblances cited by Julian Hills (e.g., ‘face of an angel’ [ActsAp 6:15; APaul 3.3]; ‘look upon their threats’ [ActsAp 4:19; APaul 5] – NB: although these are very short phrases and appear in entirely different narrative contexts) sufficiently striking to warrant leaving open the question of whether APaul productions that included the latter elements might attest ActsAp’s influence. Influence is not necessary to explain the data, but neither does the data rule it out. See HILLS, ‘Acts of the Apostles’ (note 5); HILLS, ‘Acts of Paul’ (note4); cf. BAUCKHAM, ‘Acts of Paul: Replacement or Sequel’ (note 23), 159. 39 This initial assessment is necessarily brief. A more comprehensive treatment of relationships between APaul productions and ActsAp would need to grapple with how APaul producers viewed and interacted with other texts, including the Pastoral Epistles. Regarding the latter relationships, see MACDONALD, Legend (note 9), 59–66; RORDORF, ‘In welchem Verhältnis’ (note 26), 237–241; PERVO, ‘Hard Act’ (note 1); DUNN, ‘Acts of Paul’ (note 31). 40 The manuscript is dated to the sixth or seventh century, although its contents could reflect an older APet production in many respects. See BALDWIN, Whose Acts of Peter (note 8) and J.N. BREMMER, ‘Aspects of the Acts of Peter: Women, Magic, Place and Date,’ in The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism, ed. J.N. Bremmer (Leuven: Peeters, 1998), 18–20; J.N. BREMMER, ‘The Apocryphal Acts: Authors, Place, Time and Readership,’ in The Apocryphal Acts of Thomas (Leuven: Peeters, 2001), 154–156; THOMAS, Acts of Peter (note 3), 28.

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of APet 9, 31, and 33 may reflect ActsAp 2:47;41 the story of Ananias and Sapphira (ActsAp 5) seems to lie behind Peter’s remark in Coptic P. Berlin 8502 that ‘I sold [a piece of land], and God alone knows that neither I nor my daughter have kept anything from the money of the acre’;42 and the depiction of Paul in the Vercelli version of APet 1–3 seems to have been designed with ActsAp in mind.43 The latter text begins with Paul in Rome, mentions Paul’s conflicts with Jewish leaders – a major theme in ActsAp – and creatively divides Paul’s ‘two years’ in Rome (cf. ActsAp 28:30) into one year before the beginning of the story and one year spent traveling to Spain before a final Roman martyrdom. None of this is irrefutable evidence that any of these APet productions have been influenced – consciously or subconsciously, directly or indirectly – by ActsAp, but such a conclusion would certainly be reasonable.44 ‘Knowledge’ has not always translated into a comprehensive and successful harmonization of details, however. In the Vercelli version of APet 23, Peter says: Tell me, Simon, did you not fall at my feet and those of Paul, when in Jerusalem you saw the miraculous cures which took place by our hands, and say, ‘I pray you, take as much money from me as you wish, that I too by laying on of hands may perform such deeds’? And when we heard this from you, we cursed you: do you think that we try to possess money? (Trans. Elliott).

Although this attempt by Simon to purchase power is reminiscent of ActsAp 8, Peter’s companion is Paul instead of John, Simon requests healing power rather than ability to confer the Spirit, and the encounter takes place in Jerusalem rather than Samaria.45 Thus while the Vercelli producer in the sixth or seventh 41 See STOOPS, ‘Departing’ (note 11), 395–396; THOMAS, Acts of Peter (note 3), 33–34. Stoops comments that the producer of APet need not have been consulting a text of ActsAp (STOOPS, ‘Acts of Peter’ [note 3], 69). 42 Trans. Elliott. See STOOPS, ‘Acts of Peter’ (note 3), 69; THOMAS, Acts of Peter (note 3), 34. The episode does not appear in the Vercelli version of APet. 43 See L. VOUAUX, Les Actes de Pierre: introduction, textes, traduction et commentaires (Paris: Letouzey et Ané, 1922), 27–33, 47–48, 55–57; G. POUPON, ‘Les “Actes de Pierre” et leur remaniement,’ in ANRW 25.6 (1988), 4378–4382; STOOPS, ‘Departing’ (note 11), 391– 394; THOMAS, Acts of Peter (note 3), 21–24, 34–37. 44 Good discussions of resemblances between ActsAp and APet can be found in STOOPS, ‘Departing’ (note 11); STOOPS, ‘Acts of Peter’ (note 3); MATTHEWS, ‘Acts of Peter’ (note 3); C.M. THOMAS, ‘Canon and Antitype: The Relationship between the Acts of Peter and the New Testament,’ Semeia 80 (1997), 185–205; GOUNELLE, ‘Actes apocryphes (II)’ (note 1), 424– 425; THOMAS, Acts of Peter (note 3), 32–37 and passim. 45 On this parallel, see VOUAUX, Actes de Pierre (note 43), 32, 47–48, 364–365; C. SCHMIDT, ‘Studien zu den alten Petrusakten. II. Die Komposition,’ ZKG 45 (1927), 498– 501; STOOPS, ‘Departing’ (note 11), 399–401; THOMAS, Acts of Peter (note 3), 35. Bovon remarks that APet 23 could be referring to something in the (lost) first part of APet (BOVON, ‘Canonical’ [note 9], 189, n. 135). Matthews argues that the whole motif of Peter’s conflict with Simon is Luke’s creation and that its APet manifestation is therefore ultimately inspired

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century surely ‘knew’ ActsAp, ‘knowledge’ has not resulted in comprehensively harmonized accounts, and we therefore see once again that differences do not necessarily indicate ignorance, nor do they necessarily indicate an early production date. This does not mean that all APet producers knew ActsAp. Christine Thomas and others have argued that the references to Paul in APet 1–3 were probably not present in APet’s earliest written manifestation, and Thomas points out that some versions of APet may show more influence from ActsAp than others.46 She also observes that later APet producers did not consider earlier versions of APet to be inviolate,47 a phenomenon that could provide an analogy for producers’ attitudes toward ActsAp. She writes, ‘Each of the Acts of Peter texts knows earlier written versions. The constant reformulation of the narrative, then, is not an accident of memory, but a chosen compositional technique.’48 Her observation raises the following question: if APet producers at later stages cared enough to re-produce the narrative in a form substantially similar to what had come before, yet felt free to alter and add elements, could this also describe how some of them felt it was appropriate to interact with ActsAp? I think this is worth considering, although I acknowledge that the overlap in fabula between ActsAp and extant APet productions is more limited than between versions of APet.

How, then, might one characterize relationships between APet productions and ActsAp? Once again, it is best not to describe extant APet productions as ‘corrections,’ ‘interpretations,’ ‘rereadings,’ or ‘updatings’ of ActsAp, because the storylines are too different. It is simply not evident that ActsAp was (always) a central point of reference for production of APet – that producers were regularly thinking about ActsAp and wanting to engage with it. Similarly, there is little evidence that producers were intentionally presenting ‘continuations’ of ActsAp, as earlier commentators such as Ficker and Hilgenfeld had suggested, inspired partly by the fact that the Vercelli version begins with Paul in Rome.49 Although a ‘continuation’ motivation cannot be ruled out for all producers, I agree with Carl Schmidt that the Vercelli version probably begins with Paul in Rome because it follows the Pseudo-Clementine Recognitions, which includes a separate account of Peter’s prior activities.50 Since the Vercelli version of by ActsAp, but he comments that this does not necessarily imply direct literary dependence (MATTHEWS, ‘Acts of Peter’ [note 3], sp. 208–214). Others see older traditions behind both accounts (e.g., THOMAS, Acts of Peter [note 3], 35–36). 46 THOMAS, Acts of Peter (note 3), 32. 47 Ibid., 80. 48 Ibid., 89. 49 G. FICKER, Die Petrusakten: Beiträge zu ihrem Verständnis (Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1903), 7; D.A. HILGENFELD, ‘Die alten Actus Petri,’ ZWT 46 (1903), 325. Vouaux suggests that a desire to present APet as a continuation of ActsAp motivated the ‘author’ of the Vercelli version to add the first three chapters (VOUAUX, Actes de Pierre [note 43], 31), but critiques Hilgenfeld and Ficker for attributing this motivation to producers of earlier versions of the narrative (ibid., 36, 48, 229). 50 SCHMIDT, ‘Studien’ (note 45), 509–512; cf. STOOPS, ‘Departing’ (note 11), 404; STOOPS, ‘Acts of Peter’ (note 3), 70.

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APet is presented as a continuation of the Recognitions, it need not be understood as a continuation of ActsAp. Before leaving APet, it is worth commenting finally on Thomas’ suggestion that the Vercelli version – and the Greek version that preceded it – reflect the evolving ‘canonical’ status of ActsAp and other NT texts. Thomas cites an increased density of NT allusions in later compositional layers of APet, and suggests that the compositionally ‘later’ Pauline sections of APet are more consistently in harmony with ActsAp than the ‘earlier’ sections on Peter.51 She may be right, but I would point out that the latter idea does not entirely account for the fact that we find the relatively ‘faithful’ Pauline sections in the same extant version of APet as the less ‘faithful’ Petrine sections, a production that also includes other ‘contradictions.’ Since later APet producers chose to retain these discrepancies, they were either not as concerned with matching ActsAp as Thomas thinks, or accorded previous versions of APet higher authority.

7. Acts of Titus In the preceding section, we saw that an APet producer in the sixth or seventh century who surely ‘knew’ ActsAp has not comprehensively and successfully harmonized accounts, and I argued on that basis that differences from ActsAp do not necessarily indicate either ‘ignorance’ of it or an early production date. Extant productions of the Acts of Titus (ATit) lead to the same conclusion. All ATit productions clearly attest influence by both ActsAp and APaul. According to two Greek manuscripts:52 [Titus] was numbered with the one hundred twenty [ActsAp 1:15], and with the three thousand who came to believe in the Lord through the teaching of Peter, the chief [ActsAp 2:41], as indeed it is written, ‘Cretans and Arabs’ [ActsAp 2:11]. He was always eager and enthusiastic. After three years, five thousand men had been added to the faith [ActsAp 4:4]. After two years, when the lame man had been healed by Peter and John [ActsAp 3:1–10], the apostles were persecuted and commanded not to speak in the name of the lord Jesus [ActsAp 4:18]. And when the priests53 wanted to kill them, Gamaliel, the teacher of the law,54 obstructed their plan [ActsAp 5:33–40]. Seven years later, Stephen was stoned [ActsAp 7:59]. After that, the things concerning the holy Paul occurred in Damascus, that is, his blinding and recovery of sight [ActsAp 9]. And he first proclaimed the word of Christ in

51 THOMAS, Acts of Peter (note 3), 32, 36–37; cf. J.-D. KAESTLI, ‘Le rôle des textes bibliques dans la genèse et le développement des legendes apocryphes: le cas du sort final de l’apôtre Jean,’ Aug. 23 (1983), 335; BOVON, ‘Canonical’ (note 9). 52 Par. gr. 548 and Ottob. 411 (O). For the Greek, see F. HALKIN, ‘La légende crétoise de saint Tite,’ AnBoll 79 (1961), 241–256. The following translation is based primarily on the Paris manuscript. 53 O: ‘chief priests’ 54 O omits ‘of the law.’

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Damascus.55 Paul healed Aphphia56 the wife of Chrysippus, who had been possessed by a demon [APaul 7]. And having fasted seven days, he cast down the idol of Apollo [APaul 6]. Then he went to Jerusalem and in turn57 to Caesarea. The holy Titus was ordained by the apostles and sent with Paul to teach and ordain those whom Paul would designate. Arriving at Antioch, they found Barnabas the son of Panchares, whom Paul had raised [cf. APaul 2]. Herod the tetrarch killed James the brother of John with a sword [ActsAp 12:2]. They then went to Seleucia and Cyprus and Salamis and Paphos, and from there to Perga in Pamphilia, and back to Pisidian Antioch, and to Iconium to the house of Onesiphorus, whom Titus had already told about Paul [APaul 3.2], since he was Paul’s forerunner in every city. From there he58 went to Lystra and Derbe. The divinely inspired Titus proclaimed the word of God59 with Paul in every city, and endured persecutions and whippings. But he60 enlightened the hearts of unbelievers, performing signs and wonders, just as all these things are reported in the Acts of the apostles.

This passage illustrates how two particular ATit productions have been influenced by both ActsAp and APaul. Titus is situated within the ActsAp account as one of the ‘one hundred twenty’ gathered in Jerusalem and one of the ‘Cretans’ present on Pentecost, while Aphphia’s healing has probably been inspired by a version of APaul 7, the casting down of Apollo’s idol by a version of APaul 6, and Titus’ description of Paul to Onesiphorus by a version of APaul 3.2, which reports, ‘Titus had told him what Paul looked like, as Onesiphorus had not seen him in person.’61 As an aside, it is interesting to note that these ATit productions show no evidence of considering either ActsAp or APaul to be more authoritative, nor is it clear that one of those traditions has played a more dominant role in the producers’ mental framework. In fact, both ActsAp and APaul seem to be included in the designation ‘Acts of the apostles’ at the end of the cited text.62 Also interesting is the fact that although these ATit productions consciously use ActsAp, they have not comprehensively and successfully harmonized accounts. In 1905, M. R. James found the ‘years’ elapsing between events ‘entirely out of harmony with the canonical narrative,’ and observed that ActsAp

O: ‘in Arabia and Damascus’ O: ‘Amphia’ 57 Or ‘again.’ 58 O: ‘they’ 59 O: ‘Christ’ 60 O: ‘they’ 61 Trans. Pervo. Later in these ATit productions, the narrator reports that Titus and Luke stayed with Paul until ‘his consummation under Nero’ (ATit 6), which accords with APaul 14. 62 PERVO, ‘Acts of Titus’ (note 24), 461; W. RORDORF, ‘Actes de Tite,’ in Écrits apocryphes chrétiens II, ed. P. Geoltrain and J.-D. Kaestli (Paris: Gallimard, 2005), 611 n. 4. Regarding the use of ActsAp and APaul in ATit productions see JAMES, ‘Acts of Titus’ (note 3): W. SCHNEEMELCHER, ‘Paulusakten,’ in Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. II. Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, ed. W. Schneemelcher. 5th ed. (Tübingen: J. B. C. Mohr [Paul Siebeck], 1989), 199–200. 55 56

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does not depict Barnabas as ‘Barnabas the son of Panchares, whom Paul had raised.’63 For my own part, I do not find the chronological information ‘entirely’ disharmonious, but I agree with James that the ATit account does not emulate ActsAp’s depiction of Barnabas as the precursor and partner of Paul, nor does it concur about how everyone got to Antioch. In ActsAp 11:25–26 Barnabas brings Paul to the latter city, but in this ATit account Paul and Titus travel there of their own accord, which is certainly a discrepancy.64 Because these ATit producers clearly ‘knew’ ActsAp, we see once again that differences do not necessarily indicate ‘ignorance,’ nor do they relate in a simple manner to production date. The manuscripts reflected above come from the tenth and fifteenth centuries, and even putative ‘early’ production of ATit is never dated before the fifth century.65 Can these ATit productions be described as ‘corrections,’ ‘updatings,’ or ‘rereadings’ of ActsAp? Again, I would want to avoid any phraseology that suggests ActsAp was (always) a central reference point for ATit production. The ATit productions cited above mention events from ActsAp, but the storyline revolves around Titus, ActsAp is not the only source that has been used, and even those elements stemming from ActsAp function primarily to enhance the Titus narrative. These ATit productions do not read as ‘versions’ of ActsAp, but as stories about Titus and Crete that happen to draw upon ActsAp when it serves their own purposes, and I would therefore counsel against describing its production in a manner that grants ActsAp particular priority. I would also counsel against discussion of ‘authors’ and ‘earliest versions’ of ATit. The importance of examining each ‘production’ separately becomes evident when one considers the fact that a third Greek manuscript of ATit, Vind. hist. 45, does not contain any of the possible discrepancies with ActsAp discussed above. In place of the quoted material, it reads: [Titus] was numbered among the one hundred twenty disciples on whom the all-holy Spirit came to rest like tongues of fire [ActsAp 1:14; 2:1–2]. After the blessed Stephen was killed, when the blessed apostles were scattered because of persecution [cf. ActsAp 8:1] and the

JAMES, ‘Acts of Titus’ (note 23), 551–53, quote 551–552. See PERVO, ‘Acts of Titus’ (note 24), 459, 464. 65 Dates between the fifth and seventh centuries have been suggested for the existence of ATit productions (PERVO, ‘Acts of Titus’ [note 24], 457–458; RORDORF, ‘Actes de Tite’ [note 62], 605; I. CZACHESZ, Commission Narratives: A Comparative Study of the Canonical and Apocryphal Acts [Leuven: Peeters, 2007], 208). No extant productions are that early, however. Note that the ATit productions cited may also attest discrepancies with APaul. In extant versions of APaul, the Chrysippus and Apollo episodes occur in Tyre and Sidon, after Paul has already been to Antioch and Iconium, an itinerary that is difficult to reconcile with the ATit account. See JAMES, ‘Acts of Titus’ (note 23), 554; SCHNEEMELCHER, ‘Paulusakten’ (note 62), 204. As James observes, such a discrepancy could of course have been introduced at a later stage in the life of the ATit tradition. Cf. PERVO, ‘Acts of Titus’ (note 24), 461–462; RORDORF, ‘Actes de Tite’ (note 62), 606. 63 64

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blessed Paul had become a disciple of the divine word, he was appointed by the holy apostles together with Paul as a fellow traveler and champion. When they had returned to Jerusalem, Titus was ordained by the apostles and sent with Paul to teach and ordain those whom Paul would designate. Preceding and going before Paul to every location, he was pre-teaching the word of the Lord.66

Like the two earlier accounts, Vind. hist. 45 places Titus within ActsAp as one of the one hundred twenty disciples gathered on Pentecost, but references to ‘years’ and ‘Barnabas the son of Panchares’ are absent. This version of ATit does not ‘contradict’ ActsAp as clearly as the others.67

8. Acts of Barnabas One apostle narrative for whose production ActsAp may (sometimes) have been a central point of reference is the Acts of Barnabas (ABarn). Narrated in the first person by John Mark, ABarn productions highlight Paul and Barnabas’ dispute about the latter colleague (ABarn 5–10; cf. ActsAp 15:36–40) and make Bar-Jesus (cf. ActsAp 13) the arch-villain whose opposition eventually results in Barnabas’ martyrdom (ABarn 18–23). In some versions, a considerable amount of space is allotted to John Mark’s history with Paul and Barnabas, and details are provided about his movements, motivations, and attempts to reingratiate himself with Paul that go beyond the ‘canonical’ narrative. In all of these sections, ABarn productions seem to be directly inspired by ActsAp, and some may even have been conceived as ‘expansions’ of it. This does not necessarily apply to all ABarn productions, however. Richard Lipsius, Aurelio de Santos Otero, and Enrico Norelli have suggested that production of ABarn (originally) related to church politics: they think ABarn was composed as ‘literary evidence’ of the Cyprian church’s apostolic founding and possession of apostolic remains, which were important in the Cyprian church’s ongoing struggle for autonomy.68 István Czachesz has responded to the latter hypothesis by pointing out that extant ABarn productions are not as

The Greek text is provided by HALKIN, ‘Légende’ (note 52), 252–256. The assertion that the apostles were ‘scattered’ contradicts known versions of ActsAp 8:1, but probably represents an incidental lapse of memory or a misunderstanding of the ‘canonical’ account. 68 R.A. LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden: Ein Beitrag zur altchristlichen Literaturgeschichte, vol. 2.2 (Braunschweig: C.A. Schwetschke and Son, 1884), 290–297; A. DE SANTOS OTERO, ‘Jüngere Apostelakten,’ in Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. II. Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, ed. Wilhelm Schneemelcher, 5th ed. (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1989), 421; E. NORELLI, ‘Actes de Barnabé,’ in Écrits apocryphes chrétiens II, ed. P. Geoltrain and J.-D. Kaestli (Paris: Gallimard, 2005), 624. 66 67

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single-mindedly focused on Barnabas and Cyprus as a ‘church politics’ explanation might lead one to believe,69 and I would add that one needs to consider not only what may have inspired ‘original’ production of ABarn, but also what may have inspired its reproduction over succeeding centuries. Nevertheless, church politics may have been at the forefront of some producers’ minds, and in those cases one would not want to describe ABarn as an ‘expansion of ActsAp,’ but rather as a separate narrative that draws on ActsAp when convenient. The ABarn tradition also provides further evidence that knowledge of ActsAp – and ‘late’ production date – did not always translate into a comprehensive and successful harmonization of accounts. ActsAp depicts John Mark’s mother as living in Jerusalem (ActsAp 12:12), but in the ninth-century Par. gr. 1470 version of ABarn70 John Mark is baptized in Iconium (ABarn 2). Where is John Mark from? These productions seem to disagree. Similarly, ActsAp has John Mark part ways with Barnabas and Paul after visiting Cyprus (ActsAp 13:4–5) before they go to Iconium (ActsAp 14:1–6), while Par. gr. 1470 seems to have them visit Iconium before Cyprus (ABarn 5). There are thus differences between the narratives.71 It is also worth noting that these discrepancies only appear in some ABarn productions. In manuscript Vat. 1667, for instance, details are more in keeping with the ‘canonical’ narrative.72 In this production, John Mark is servant to ‘the high priest’ rather than ‘the high priest of Zeus’; he was baptized by Peter, Barnabas, and Paul rather than by Paul, Barnabas, and Silas; a reference to his being baptized ‘in Iconium’ does not appear (ABarn 2); and ‘Jerusalem’ replaces another mention of the latter city (ABarn 5). Since these changes resolve several apparent discrepancies, Lipsius is no doubt correct that they have been motivated by a desire to harmonize with ActsAp.73 This demonstrates once See CZACHESZ, Commission Narratives (note 65), 189–207. See M. BONNET, Acta Apostolorum Apocrypha, vol. II, 2 (Hildesheim: Georg Olms, 1959 [first printing 1903]), 292–302. Dates suggested for ‘initial’ production are fifth or sixth century. See DE SANTOS OTERO, ‘Jüngere Apostelakten’ (note 68), 421; NORELLI, ‘Actes de Barnabé’ (note 68) 623–624; CZACHESZ, Commission Narratives (note 65), 190. 71 On these and other discrepancies between ActsAp and versions of ABarn, see O. BRAUNSBERGER, Der Apostel Barnabas: Sein Leben und der ihm beigelegte Brief (Mainz: Florian Kupferberg, 1876), 4–5; LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten (note 68), 2.2:285–286; NORELLI, ‘Actes de Barnabé’ (note 68), 625, and his notes; CZACHESZ, Commission Narratives (note 65), 198–199. 72 For the Greek text, see G. HENSCHENIO et al., eds., Acta Sanctorum Iunii, new ed., vol. 2 (Paris and Rome: Victorem Palmé, 1867), 425–429. 73 LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten (note 68), 2.2:176–177; and see BRAUNSBERGER, Barnabas (note 71), 2–4; NORELLI, ‘Actes de Barnabé’ (note 68), 629–630 n. 2. The harmonization effort has not been completely effective, however. As in other ABarn productions, Vat. 1667 has John Mark stay behind in Perga rather than abandoning Paul and Barnabas for Jerusalem (see ABarn 5; ActsAp 13:13). 69 70

Relationships between the Acts of the Apostles and Other Apostle Narratives

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again the importance of considering each production individually when inquiring about literary relationships. Before concluding, I will now briefly comment on the Acts of Andrew and Pseudo-Clementine Recognitions 1 as a way of reinforcing points already made.

9. Acts of Andrew The Acts of Andrew (AAnd) represents a narrative tradition like AJ, ATh, and APaul whose points of contact with ActsAp are generally rather minimal – so minimal that two scholars concerned with ‘early’ versions of AAnd have seen no explicit evidence whatsoever for ActsAp’s influence at that ‘early’ stage. Lautaro Roig Lanzillotta remarks that there are no definitive New Testament references in what he considers to be the ‘earliest’ AAnd material, and JeanMarc Prieur concludes that the ‘author’ probably does not ‘know’ ActsAp at all because AAnd as he reconstructs it has Andrew visit some of the same cities as Paul in ActsAp, without any recognition of the latter’s having been there.74 While Prieur correctly observes that extant AAnd productions demonstrate no substantial relationship with ActsAp, his conclusion that this reflects ‘ignorance’ of the latter tradition is unconvincing, for the reasons that have already been discussed. Differences do not always indicate ‘ignorance,’ and when one thinks about ‘producers’ rather than ‘authors,’ one sees that Prieur’s argument is actually self-refuting. Because Prieur has reconstructed the ‘early’ AAnd with reference to the sixth-century AAnd epitome by Gregory of Tours, the logical implication of his comments is that he understands Gregory in the sixth century to have produced a version of AAnd that ‘ignores’ Paul’s canonical activities. But if overlapping itineraries do not indicate ignorance of ActsAp in Gregory’s case – and they certainly do not75 – by the same logic earlier AAnd producers could also have ‘known’ ActsAp and simply not let it exert a controlling influence on their work.76 The wider Andrew production world also illustrates once again the varying degrees to which different producers interacted with ActsAp. Although Roig Lanzillotta and Prieur see little evidence for interaction with ActsAp in ‘early’ 74 L. ROIG LANZILLOTTA, ‘The Acts of Andrew and the New Testament: The Absence of Relevant References to the Canon in the Primitive Text,’ in Christian Apocrypha: Receptions of the New Testament in Ancient Christian Apocrypha, ed. J.-M. Roessli and T. Nicklas (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 173–188; J.-M. PRIEUR (ed.), Acta Andreae, CChrSA 6 (Turnhout: Brepols, 1989), 404. 75 Gregory certainly knew ActsAp. He quotes it by name both in the preface to his AAnd account and in, e.g., Glory of the Martyrs 3 and 4. 76 Roig Lanzillotta critiques Prieur for using Gregory’s itinerary as representative of the ‘early’ AAnd (ROIG LANZILLOTTA, Acta Andreae [note 8], 30–31).

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versions of AAnd – and in my opinion they are correct in that77 – the Narratio and Laudatio versions of Andrew’s activities contain clear references to the ‘canonical’ text.78 The three Greek manuscripts Max Bonnet uses for his edition of Laudatio even cite ActsAp explicitly: ‘As one can hear in the writings of the all-wise Luke, “It was first in Antioch that the disciples were called Christians”’ (cf. ActsAp 11:26).79 Some narratives about Andrew thus were influenced by ActsAp. I point this out to emphasize the importance of distinguishing between individual productions of apostle narratives when considering questions of literary influence.

10. Pseudo-Clementine Recognitions 1.27–71 A narrative tradition whose interaction with ActsAp is more similar to that of ATit and ABarn is Pseudo-Clementine Recognitions 1 (Rec), which includes an account in direct speech of the apostles’ post-resurrection activities in Jerusalem. F. Stanley Jones and others have argued that extant productions show probable ‘knowledge’ of ActsAp in their portrayal of Gamaliel (Rec 1.65.2–3; cf. ActsAp 5:38–39); their account of Paul’s Damascus activities (Rec 1.71.3– 4); and an idiosyncratic citation of Deut 18 / Lev 23 (Rec 1.36.2; cf. ActsAp

77 Dennis MacDonald has suggested that the beginning of the Acts of Andrew and Matthias – which he considers intrinsic to AAnd – ‘ultimately derive[s] from Luke’s Acts’ (ActsAp 1–2) (D.R. MACDONALD, The Acts of Andrew and the Acts of Andrew and Matthias in the City of the Cannibals [Atlanta: Scholars Press, 1990], 33; cf. CZACHESZ, Commission Narratives [note 65], 226–31). Yet although the Armenian tradition clearly echoes ActsAp in that section (see L. LELOIR, Écrits apocryphes sur les apôtres: traduction de l’édition arménienne de Venise. I. Pierre, Paul, André, Jacques, Jean, CChrSA 3 [Turnhout: Brepols, 1986], 205), Greek manuscripts tend to be less clear in attesting ActsAp’s influence, and neither this nor the other loose resemblances cited in the notes of MacDonald’s edition would necessitate literary dependence nor, pace MacDonald, even indirect literary influence by ActsAp on the ‘early’ Greek AAnd as he reconstructs it. Prieur’s index notes some other resemblances between ActsAp and various AAnd versions, e.g., Andrew’s face shining like ‘an angel’ (Greg 11:30–31; cf. ActsAp 6:15); ‘household’ conversions (Mart. pr. 5/Laud. 34; Greg 4.36; cf. ActsAp 10, 11, 16, 18:8); and paralysis with the ‘hand of the Lord against you’ (Mart. pr. 4/Laud. 34; cf. ActsAp 13). See PRIEUR, Acta Andreae (note 73), 592–593, 578–79, 716–17, 710–711. Many are drawn from Bonnet’s editions. These need not reflect ActsAp specifically, although they might. 78 See, e.g., M. BONNET, ‘Martyrium sancti apostoli Andreae,’ AnBoll 13 (1894), 355–356; cf. ROIG LANZILLOTTA, ‘Acts of Andrew’ [note 74], 183–188. 79 M. BONNET, ‘Acta Andreae apostoli cum laudatione contexta,’ AnBoll 13 (1894), 316 (= Laud. 6). See also p. 323 (= Laud. 15).

Relationships between the Acts of the Apostles and Other Apostle Narratives

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3:22–23).80 Yet despite probably ‘knowing’ ActsAp, the write-up of events is so fresh that Jones can suggest the material may have been designed as a competitor or replacement for ActsAp, in the vein of Greco-Roman competitive historiography.81 There is some merit to the latter idea on the level of literary endeavour, but I suggest that one would not want to ascribe a polemical intent to the mere fact that Rec 1 tells the same story in a different way. Extant Rec 1 accounts contain no substantive contradictions with ActsAp that are obviously designed as ‘corrections’ of the latter tradition in particular, and there is therefore no a priori reason to interpret differences as indicating hostility. Like producers of APet, ATit, and ABarn, producers of Rec 1 may have ‘known’ ActsAp, but simply chosen to tell stories in their own way, apparently unconstrained by a text that would in some circles be seen as ‘canonical.’

11. Conclusion What may be concluded from this survey of relationships between ActsAp and other apostle narratives? First, I have argued that extant productions of apostle narratives do not always represent ‘reception’ of ActsAp. While some persons who produced apostle narratives – producers of the Acts of Titus, Acts of Barnabas, and Pseudo-Clementine Recognitions, for instance – have actively engaged with ActsAp, extant versions of other narratives such as the Acts of John, Acts of Thomas, and Acts of Andrew show little evidence of being produced 80 F.S. JONES, ‘An Ancient Jewish Christian Rejoinder to Luke’s Acts of the Apostles: Pseudo-Clementine Recognitions 1.27–71,’ Semeia 80 (1997): 223–245; ID., An Ancient Jewish Christian Source on the History of Christianity: Pseudo-Clementine Recognitions 1.27–71 (Atlanta: Scholars Press, 1995), 141; cf. A. SCHNEIDER/L. CIRILLO, Les Reconnaissances du pseudo Clément: Roman chrétien des premiers siècles (Turnhout: Brepols, 1999), 44; and B. REHM, ‘Zur Entstehung der pseudoclementinischen Schriften,’ ZNW 37 (1938), 146, 162; J.L. MARTYN, ‘Clementine Recognitions 1,33–71, Jewish Christianity, and the Fourth Gospel,’ in God’s Christ and His People: Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl, ed. J. Jervell/ W.A. Meeks (Oslo/Bergen/Tromso: Universitetsforlaget, 1977), 265–295; A. STÖTZEL, ‘Die Darstellung der ältesten Kirchengeschichte nach den Pseudo-Clementinen,’ VC 36 (1982), 29– 32; A.L.A. HOGETERP, ‘Proclaiming the Gospel in the Pseudo-Clementine Recognitions: Historical Settings and Communicative Intention of Speeches in Recognitions 1,’ in The PseudoClementines, ed. J.N. Bremmer (Leuven: Peeters, 2010), 241–254. The critique of Andrew Gregory is worth noting, however (A. GREGORY, The Reception of Luke and Acts in the Period Before Irenaeus: Looking for Luke in the Second Century, WUNT 169 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2003], 328–341). 81 JONES, ‘Ancient Jewish Christian Rejoinder’ (note 80), 243; cf. MARTYN, ‘Clementine Recognitions’ (note 80), 273; STÖTZEL, ‘Darstellung’ (note 80), 32. Jones provides a brief history of research at F.S. JONES, ‘A Jewish Christian Reads Luke’s Acts of the Apostles: The Use of the Canonical Acts in the Ancient Jewish Christian Source behind Pseudo-Clementine Recognitions 1.27–71,’ SBLSP 34 (1995), 620–622.

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with ActsAp in mind. Even productions of the Acts of Paul and Acts of Peter, which share protagonists with ActsAp, have very few points of contact with the latter narrative, and it therefore does not make sense to describe them using phrases that imply ActsAp was a central reference point for their production. Statements like ‘APaul is an XYZ of ActsAp’ should be avoided, as should any assumption that these traditions provide substantive information about ActsAp’s ‘reception history.’ What is most striking is not how these traditions relate to ActsAp, but how they do not.82 This does not mean that producers did not ‘know’ ActsAp, however. Analyses of relationships between ActsAp and other apostle narratives have often suffered from the assumption that producers of other apostle narratives who knew ActsAp would certainly have engaged with it, but there is no reason to think that producers of apostle narratives felt bound by any such convention. The possibility should be left open that other producers may have known ActsAp, but when producing their own narratives were simply not thinking about it – or at least, not thinking about it very much. Finally, I have suggested that it makes little sense, given the fluidity of these traditions, to speak of singular ‘authors’ and what may have influenced them when composing putative ‘earliest versions’ of the narratives. Instead, consideration should be given to the ways in which each individual production engages or does not engage with ActsAp. When one adopts this approach, one sees that discrepancies or lack of engagement with ActsAp do not necessarily need to be interpreted either as ignorance – an interpretation scholars have often linked to an early dating of these texts, before ActsAp was widely in circulation – or as lack of respect – again, often linked to an early dating, before ActsAp had acquired full authoritative status. Because many later productions of apostle narratives attest similar ‘discrepancies’ or silence with regard to ActsAp, it is evident that those features do not intrinsically relate to production date, nor do they in and of themselves indicate anything in particular about ActsAp’s distribution or ‘canonical status.’

82 In this essay, I have not discussed whether ActsAp may have influenced the broad structure or component literary forms of other apostle narratives. In my opinion, if it is not possible to demonstrate ‘knowledge’ or substantive use of ActsAp based on other criteria, it does not make sense to discuss mimesis of genre or forms, for which similarities can easily be explained in other ways. See above, n. 21.

The Development of Miracle Traditions in the Apocryphal Acts of the Apostles Janet Spittler 1. Apocryphal Acts: “More Miraculous”? One would be hard pressed to find a general description of the apocryphal acts of the apostles that does not include mention of the miracles.1 The notion that these texts – especially in comparison to the canonical Acts and Gospels – present an amplification of the miraculous, perhaps even bordering on the absurd, is a commonplace among scholars. R.A. Lipsius, who – with M. Bonnet – produced the editions of the apocryphal acts that enabled modern study of these texts, described them in 1877 as follows: In general however these Gnostic productions, apart from any more or less marked assertion of heretical dogmas or rules of life, betray their real origin by the overgrowths of a luxuriant imagination, by their highly-coloured pictures, and by their passionate love for mythical additions and adornments in excess even of the popular belief in signs and wonders. The favourite critical canon – “the more romantic the more recent in origin” – does not hold good as against this branch of literature, in which exorcisings of demons, raisings of the dead, and other miracles of healing or of punishment, are multiplied endlessly. The incessant repetition of the like wonders baffles the efforts of the most lively imagination to avoid a certain monotony, interrupted however by dialogues and prayers, which not seldom afford a pleasant relief, and are sometimes of a genuinely poetical character. There is withal a rich apparatus of the supernatural, consisting of visions, angelic appearances, voices from heaven, speaking animals, and demons, who with shame confess their impotence against the champions of the truth; unearthly streams of light descend, or mysterious signs appear, from heaven; earthquakes, thunders, and lightnings terrify the ungodly; the elements of wind, and fire, and water minister to the righteous; wild beasts, dogs, and serpents, lions, bears, and tigers, are tamed by a single word from the mouth of the Apostles, or turn their rage against the persecutors; dying martyrs are encompassed by wreaths of light or heavenly roses and lilies and enchanting odours, while the abyss opens to devour their enemies.2

1 I thank Meira Kensky and Mike Pope for reading drafts of this essay and providing enormously helpful critiques and suggestions. 2 R.A. LIPSIUS, “Acts of the Apostles (Apocryphal),” A Dictionary of Christian Biography 1:28–29.

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While contemporary scholars no longer regard the bulk of the apocryphal acts as “Gnostic productions,” attitudes towards the miracles in these texts – and to the extreme quality of the miracles as a unifying if not defining characteristic of the apocryphal acts – did not change substantially over the next hundred years. Paul Achtemeier, for example, in 1976 wrote: The world of the apocryphal acts, in sum, is a world of miracles and prodigies, of dreams, foreknowledge and visions, of metamorphoses and voices from heaven. It is a world of wondrous rescues and miraculous punishments, a world in which men return from the dead, having learned secrets of the future, and having seen the torments of the damned while there, a world in which demons not only possess people, but are seen and described.3

The characterization is particularly sharp when scholars are interested in separating – generically and otherwise – the canonical from the apocryphal acts. Thus Knut Schäferdiek and Wilhelm Schneemelcher in 1964 wrote: No doubt the canonical Acts is not devoid of legendary and miraculous stories of every kind (for instance Peter’s shadow, 5:15, or Paul’s handkerchiefs, 19:12). But these legends are subordinated to the principal themes and made to subserve Luke’s theological programme. The case is different in the apocryphal Acts. Here miraculous stories are not only much exaggerated, producing fantastic and bizarre effects, but they often follow one from another as isolated units and are retailed for their own sake. The intention of this is clearly not that of demonstrating the wonderful advance of the Word of God and of underlining God’s cooperation with the Church’s mission by particular miracles, but rather that of using these stories to glorify the apostles as miracle-workers.4

J. K. Elliott, writing some thirty years later, likewise emphasizes the contrast with canonical literature: These second-third-century inventions may be judged as crudely sensational, magical, or superstitious. Little of this literature maintains the restrained spirituality of the earlier writings that eventually formed the New Testament.5

Helmut Koester also refers, though less sharply, to the contrast with canonical literature, intimating the restraint of the canonical author: To be sure, the flowers of pious fantasy bloom more richly in [the Acts of Peter and Acts of Paul] – which are not lacking in Luke, though he refrained from introducing baptized lions and talking dogs …6

3 P.J. ACHTEMEIER, “Jesus and the Disciples as Miracle Workers,” in Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, ed. E. Schüssler Fiorenza (Notre Dame/London: University of Notre Dame Press, 1976), 168. 4 W. SCHNEEMELCHER/K. SCHÄFERDIEK, “Second and Third Century Acts of the Apostles: Introduction,” in New Testament Apocrypha, ed. W. Schneemelcher/R. McL.Wilson (Philadelphia: The Westminster Press, 1965), 173–174. 5 J.K. ELLIOTT, The Apocryphal Jesus (Oxford: Oxford University Press, 1996), 1. 6 H. KOESTER, Introduction to the New Testament. Volume two: History and Literature of Early Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 327–328.

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Richard Pervo has demonstrated decisively that arguments marshaled to distance the canonical from the apocryphal acts – particularly those of Schneemelcher and Schäferdiek – are unconvincing at best,7 and has noted, moreover, that the apocryphal acts “devote more space to the description of preaching and liturgy than to the narration of miracles.”8 Nevertheless, the perception that the apocryphal acts include both more numerous and more fantastic miracles persists. Moreover, there seems to be a widely held notion that these texts are on a miraculous trajectory, with the miracles and other fantastic elements increasing over time, such that the miracles of the later apocryphal acts are more numerous and more fantastic still than the miracles of the five major apocryphal acts. Thus according to Aurelio de Santos Otero, “Reference has frequently been made to the enhancement of the teratological element and the free rein given to fancy as a typical characteristic of these legends [i.e. the later acts of the apostles] in contrast to their models.”9 While de Santos Otero identifies this characteristic as a byproduct of the compositional process rather than primary feature of the later texts, he maintains the notion of a “heaping-up of adventure and miracle stories.”10 It may be true that the apocryphal acts contain more miracles – though perhaps not so many more as is often assumed.11 But what of the notion that the 7 R. PERVO, Profit with Delight. The Literary Genre of the Acts of the Apostles (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 122–131. 8 Ibid., 127. 9 A. DE SANTOS OTERO, “Later Acts of the Apostles,” in New Testament Apocrypha, ed. W. Schneemelcher/R. McL.Wilson (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1992), 428. 10 Ibid. 11 While it is difficult to judge the frequency of miracles in the apocryphal acts against the canonical narratives (not least because the apocryphal material is so often fragmentary), it does seem clear that where we have instances of comparable miracles, the apocryphal miracles tend to be quantitatively bigger. For example, while in the canonical Acts Peter and Paul perform one resurrection each (Peter at 9:36–43; Paul at 20:7–12), in the Acts of Peter (that is, the Actus Vercellenses) the apostle raises three in the course of one episode (cc. 25–28), in the Acts of Thomas the apostle enables the resurrection of four (cc. 33, 53, 81), and in the Acts of John the apostle raises (or enables others to raise) seven (cc. 19–24, 46, 48–54, 63–86). Most impressively, in Gregory of Tour’s epitome of the Acts of Andrew (the Liber de miraculis Beati Andreae Apostoli) Andrew raises some 48 individuals, including 38 victims of a shipwreck all at once (c. 24). But the increase in number of resurrections does not hold for all the apocryphal acts. While in the sections of the Acts of Paul found in the fragmentary Coptic P. Heid. 1, Paul seems to resurrect three, there are no resurrections at all in the Acts of Paul and Thecla. The numbers are more ambiguous with respect to healing miracles. In the canonical Acts there are five healing miracles (two performed by Peter (3:1–10; 9:32–35), two by Paul (14:8– 18; 28:7–9), and Paul’s own healing performed by Ananias (9:1–19)). In the Acts of John there are two extant episodes recounting healing miracles, one of which describes the apostle healing some 60 old women of various illnesses (cc. 30–36). This specificity in the number involved in a mass healing is unprecedented in the canonical Acts, but there is no indication as to whether 60 is either more or fewer than the number healed by Paul on Malta in Acts 28:9; in both

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apocryphal acts have given “free rein” to the fantastic? Is it true that the authors of the apocryphal texts have freed themselves from whatever it was (a desire for credibility? for decorum?) that restrained authors of less miraculous texts, and were galloping towards a bizarre and absurd horizon? In other words, are the miracles in the apocryphal acts more fanciful or weirder than the miracles of the canonical Acts? This is a difficult question to approach. Aren’t all miracles weird and fanciful – is that not, in fact, the nature of a miracle? Well, yes and no. One might think that an author composing a miracle story has complete creative freedom: when the laws of nature do not apply, literally anything is possible. But when we look at a large sampling of miraculous accounts from a particular time and place, we see that the miracle story is actually a fairly conservative genre: anything can happen, but a relatively limited range of things actually do.12 A few contemporary examples from my own United States will, I think, illustrate the point: if you hear or read about something “incredible” (whether in a tabloid newspaper, a book from the New York Times Best Sellers list, the local newspaper, or a cable news network), it most likely involves either aliens or UFOs, a near death experience, or the appearance of the Virgin Mary on an everyday instances the apostle heals “all” who are sick. In the Acts of Thomas, only one healing is narrated with specificity, but the apostle’s general healing activities are twice described in summary reports (cc. 20, 52, 59). Similarly, in the Actus Vercellenses we find one healing episode narrated in detail (the healing of one blind widow followed by the healing of several more [c. 20–21]) and one summary report (c. 31); more healings are attributed to Peter in the fragmentary Coptic P. Berol. 8502. The fragments of the Acts of Paul contained in P. Heid. 1 seem to relate at least two healings (pp. 28–35, 40). In the extant Passion of Andrew, the apostle heals one young man (c. 2), though in the epitome of Gregory of Tours we find many more (cc. 2, 5, 13, 15, 16, 27, 30, 32). Again, the fragmentary nature of the majority of the apocryphal acts more than likely skews the count, but in general terms it seems that the apostles of the major apocryphal acts perform miraculous healings in numbers comparable to what we find in the canonical Acts. Note that, whereas I have concluded that some, though not all, of the major apocryphal acts include more resurrections, but roughly comparable numbers of healings, ACHTEMEIER, “Jesus and the Disciples” (note 3), 164–165, reading precisely the same primary texts, concludes that “[a]n indication of the direction in which these apocryphal acts are moving in their portrayal of the disciples lies in the fact that while the healing miracles reported of them are not numerous, accounts of people being raised from the dead, both by the disciples and by those temporarily empowered by the disciples to do it, are much more numerous”. Our divergent conclusions indicate, I think, the subjectivity of any evaluations of miraculous content. 12 The same is true of Roman prodigia, that is, unusual events that were reported to the Senate and interpreted by that body as relevant to the society as a whole and requiring expiation. Collections of such prodigia indicate that – again, while the notion of an “unusual event” hardly limits the range of occurrences that might qualify – the same sorts of events (e.g. plagues, lightening strikes, prodigious births, etc.) happen again and again. See discussion by S.W. RASMUSSEN, Public Portents in Republican Rome (Rome: L’Erma di Bretschneider, 2003), 35ff., particulary the table on 53–62.

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object (most recently and famously on a grilled cheese sandwich in Miami).13 Remarkably similar “miraculous accounts” are reported, with minor variation, again and again. If at lunch today I see the face of Mary on a piece of grilled fish, or if I am awakened in the night by strange lights in the sky, it might be an incredible event, but within the context of contemporary incredible events, I would have to categorize it as pretty average. I suggest that the miraculous landscape of the ancient Mediterranean was equally monotonous. By surveying that landscape with the miracles of the apocryphal acts in mind, we might gain a good sense of whether the miracles of the apocryphal acts are rightly characterized as bizarre or if they are in fact rather ordinary, even pedestrian, in character.

2. Miracles of the Apocryphal Acts in Greco-Roman Context To suggest – as I do throughout this essay – that the miracles of the apocryphal acts are at home in the context of Greco-Roman reports of miracles and amazing phenomena is surely not new. This, too, has been a commonplace among scholars of early Christian literature.14 In her 1929 dissertation, Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur der Antike, Rosa Söder influentially laid out five major motifs that the apocryphal acts and the ancient novels share, including the “aretalogical element” and the “teratological element,” the former including the wonder-working activities of the apostles, the latter including other elements of the fantastic.15 After surveying the reports in

13 See, for example, NBC’s coverage (sourced from the Associated Press) of the sale of the (then 10 years old, but miraculously preserved!) sandwich for $ 28,000 to an American casino: http://www.nbcnews.com/id/6511148/ns/us_news-weird_news/t/virgin-mary-grilledcheese-sells/#.VZLAIev4ulI. The report quotes a representative of the casino as follows: “’It’s a part of pop culture that’s immediately and widely recognizable,’ spokesman Monty Kerr told The Miami Herald. ‘We knew right away we wanted to have it.’” Key here is the notion that the sandwich in question is an “immediately and widely recognizable” piece of the popular culture. This status clearly reflects the way in which this particular “miraculous” artifact plays into a long history of Marian appearances. Its notoriety likely stems from the fact that, for many, the appearance of the Virgin Mary, whether in visions or on an every-day object, is a credible phenomenon, whereas, for many others, the ridiculousness of her appearance on a cheese sandwich is ideal evidence that all such reports are malarkey. 14 A classic example, if somewhat strange in the particulars, is R. REITZENSTEIN, Hellenistische Wundererzählungen (Leipzig: Teubner, 1906); see discussion by J. BREMMER, “Richard Reitzenstein’s Hellenistische Wundererzählungen,” in Credible, Incredible, ed. T. Nicklas/ J. Spittler (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 1–19. 15 R. SÖDER, Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur der Antike (Stuttgart: Kohlhammer, 1932; repr. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969) 51–112.

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the apocryphal acts of fantastic, foreign populations at the edges of the world, amazing plants, and even more amazing animals, Söder concludes: So sind wir denn mitten in eine richtige Wunderwelt hineingeraten. Fabelländer und Fabelwesen, wunderbare Naturerscheinungen, überhaupt mannigfaches teratologisches Gut findet sich überall in den AGG, wenn auch sehr oft wieder aretalogisch verwendet. 16

According to Söder, the paradigm for this world of wonders cannot be found in the canonical Acts, where the apostle’s travels take place only in real locations and “dispense with every fantastic embellishment.”17 Instead, the roots of this world are in Greek travel literature and the tales of seamen, where “truth and poetry are mixed.”18 Söder’s name commonly appears in the footnotes of works on the apocryphal acts, frequently cited as evidence that the more miraculous and fantastic elements of the apocryphal acts are to be explained by a generic relationship with the ancient novel. Thus Han J.W. Drijvers writes of the Acts of Thomas, “there is a motley mixture of miracle stories, fantastic deeds of the apostle, conversions, nature miracles and stories of demons, which are akin to the novelistic literature of the ancient world (cf. R. Söder …).”19 It seems necessary to point out that Söder in fact does not regard the teratological element as a typical feature of the ancient novel; to the contrary, she writes that the romance novels offer few or no parallels to the apocryphal acts in this respect, instead taking place, like the canonical Acts, “auf realem Boden.”20 Only the travel-novel of Antonios Diogenes (the Wonders beyond Thule) and the Alexander Romance are comparable, and this primarily in their shared interest in paradoxography,21 that is, a genre of ancient literature in which miraculous reports are collected. In what follows I will pick up Söder’s identification of the miraculous reports in the apocryphal acts as paradoxography, an identification with which I heartily agree. What’s more, I maintain that a familiarity with the genre paradoxography is crucial to understanding the miraculous landscape of the apocryphal acts in particular and the ancient Mediterranean world in general. Although understudied by classicists and scholars of early Christianity alike,22 SÖDER, Die apokryphen Apostelgeschichten (note 15), 111. Ibid. 18 Ibid.; cf. REITZENSTEIN, Hellenistische Wundererzählungen (note 14), 2–3, where the interplay of history and poetry is also central. 19 H.J.W. DRIJVERS, “The Acts of Thomas,” in New Testament Apocrypha (note 9), 325. 20 SÖDER, Die apokryphen Apostelgeschichten (note 15), 112. 21 Ibid. 22 This lack of attention seems to be rooted in a general disregard for the content itself, or, as G. SCHEPENS and K. DELCROIX have written, “with the idea that paraodoxographical writers have little or nothing to offer students of ancient historiography,” (“Ancient Paradoxography: Origin, Evolution, Production and Reception,” in La Letteratura de Consumo nel Mondo Greco-Latino, ed. O. Pecere/A. Stramaglia (Cassino: Università degli studi di Cassino, 1996), 378. 16 17

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paradoxographical texts were produced in large numbers, beginning in the 2nd century BCE and extending through late antiquity. Seven texts survive moreor-less complete; we also have excerpts from or references to some thirty others.23 Each consists of a collection of discrete reports of miraculous occurrences, including human beings with miraculous capabilities, the amazing characteristics of plants, animals and minerals, ghost stories, reports of giants, the miraculous effects of music, amazing ethnographic reports, etc. In short, inasmuch as these collections are dedicated exclusively to wondrous occurrences and phenomena of all varieties, they provide an excellent overview of the full range of what was considered “miraculous” or “wondrous” in the ancient Mediterranean. Contrary to what Söder implies, however, paradoxography is not “fabulous” literature. The reports included are intended, no doubt, to evoke astonishment – but that astonishment is grounded in the reception of the report as true. There is variation among the seven extant texts, but a regular feature is an emphasis on documentation and credibility, evident in the citation of well-respected sources (e.g. Aristotle and Theophrastus), occasional critical remarks on unreliable reports and sources, and various other means.24 This aspect of paradoxography is underscored by the appearance of the same and similar reports in works of historiography and natural history. In other words, to say that miracles in the apocryphal acts are “paradoxographical” is not to say that they are inherently fabulous; in fact, from the point of view of the author and early audiences, the case was just the opposite. The corrective I hope to introduce is as much attitudinal as substantive: that is, I hope to correct the impression that the reports of miracles in the apocryphal acts represent a loss of restraint, an unmooring from the “real world,” and a movement towards fantasy. To the contrary, I will show that the miracles reported in the apocryphal acts represent conformity to a relatively limited canon of the amazing, that they are very much understood to take place in the “real world,” and that they are thus – to the extent that the apocryphal texts represent movement at all – moving towards the ordinary rather than away from it. The content of the “canon of the amazing” to which they conform is laid out for us in the paradoxographical collections, and so particular attention will be paid to 23 The seven major works are: Ps. Antigonus of Carystus, Collection of Marvellous Stories (Ἱστοριῶν παραδόξων συναγωγή), Ps. Aristotle, Mirabilium auscultationes (Περὶ θαυμασίων ἀκουσμάτων), Apollonius, Amazing Stories (Ἱστορίαι θαυμάσιαι), Phlegon of Tralles, Book of Marvels (Περὶ θαυμασίων), and three anonymous collections identified by the libraries that hold the manuscripts: Paradoxographus Vaticanus, Paradoxographus Florentinus, and Paradoxographus Palatinus. The best critical edition of these texts to date is A. GIANNINI, Paradoxographorum Graecorum reliquae, (Milan: Istituto Editoriale Italian, 1966). New critical editions, along with translations and commentaries, are currently being prepared for publication in the final volume of Jacoby’s Fragmente der Griechischen Historiker, under the editorial direction of Stefan Schorn. 24 See discussion in SCHEPENS/DELCROIX, “Ancient Paradoxography” (note 22), 382–389.

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similar miraculous stories in paradoxographical works. Further evidence, however, is the frequent appearance of similar miraculous stories, not just in travelnovels, but in historiography, biography, and natural history – that is, genres that, at least on some level, purport to describe real events and phenomena. And finally, because the credibility of such miracle reports for many ancient readers is corroborated by the keenness with which the incredulous mocked the credulous, I will include multiple examples where Lucian of Samosata (perhaps the most incredulous author of antiquity) ridicules such reports. To make the task manageable within the bounds of a single essay – and because the issue here involves the impressions of contemporary readers – I have made a selection of the miraculous episodes that seem (from a contemporary perspective) to be the most fanciful.25 There is quite a lot to choose from in the apocryphal acts, but the following seem like a good place to start: 1) the miraculous flight of Simon Magus; 2) miracles involving statues; 3) Andrew and Matthias’ visit to the city of cannibals (this being more an element of the fantastic than a miracle per se); and 4) the obedient bed bugs of the Acts of John.

3. Flying Human Beings References to Simon Magus taking flight appear multiple times in early Christian literature,26 but the primary sources are the apocryphal Acts of Peter (as preserved in the Actus Vercellenses), the Martyrium Petri et Pauli, and the Acta of Petri et Pauli,27 the latter two texts having substantial material in common.28 In the Actus Vercellenses c. 4, Simon promises to make a flying entrance over the gates of Rome, and the next day does just that. In the Acta of Petri et Pauli we find a much expanded account. When the city is in an uproar created by the conversion to Christianity of members of the emperor’s household and members of the military, Simon appears on the scene, criticizing Peter and performing multiple miracles, including taking a running start and lifting up into the air (c. 32). Later, his ability to fly plays a decisive role in his confrontation with the two apostles before Nero. Simon asks the emperor to build a high tower, from which he will take flight as proof of his own divinity (c. 51). Nero builds the tower on the Campus Martius (c. 72), Simon climbs to the top, 25

This is, no doubt, a subjective judgment – but one I hope most readers will find accepta-

ble. 26 E.g. Clement of Alexandria, Hegesippus, Justin, Irenaeus, Didascalia Apostolorum and Constitutiones Apostolorum. 27 The best critical editions are still Lipsius and Bonnet’s in Acta Apostolorum Apocrypha I (Leipzig: Mendelssohn, 1891) 45–77, 118–177, 178–222. 28 See discussion by DE SANTOS OTERO, “Later Acts of the Apostles” (note 9), 440–442.

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spreads out his arms and flies (τότε ὁ Σίμων ἀνέβη ἐπὶ τὸν πύργον ἐνώπιον πάντων, καὶ ἐκτείνας τὰς χεῖρας ἐστεφανωμένος δάφναις ἤρξατο πέτασθαι [c. 75]). Nero finds this convincing proof, but Peter calls upon the angels of Satan that are holding him up to release him, whereupon Simon falls to the earth, his body broken into four pieces (c. 77). Nero has already seen Simon return from the dead once (a trick in which Simon was supposedly, but not actually, beheaded), and so he has the pieces collected and kept for three days, but this time Simon really is dead (c. 78). Simon’s flight was, throughout the late antique and medieval periods, one of the most popular episodes from the apocryphal acts, as evidenced by its widespread appearance in both art and literature.29 From a contemporary perspective, however, this episode is – forgive the pun – a flight of fancy, surely ranking as one of the most bizarre reports involving the apostles and their enemies. But how might the story of Simon’s flight have been received by its earliest audiences? Flight loomed large in the ancient Greek imagination, as we see clearly, for example, in the myths of Pegasus, the flying ram of Phrixos, and, most prominently, the well-known story of Daedalus and Icarus. First, we should note that, while Daedalus is mentioned already in Homer (Il. 18.590-2), the story of his actual flight with Icarus doesn’t receive a full treatment until it arrives in the hands of the Latin poets: Vergil gives a brief notice in the Aeneid 6.14–19 and 30–33; Ovid tells it twice (in both the Ars amatoria 2.21–96 and Metamorphoses 8.183–235). From this point, Icarus’ name becomes synonymous with illfated flight and crash-landings. That reports of human beings in flight were current in the first centuries CE and were a prominent part of the landscape of the miraculous is clear in the following example: there is evidence that at least one “Icarus” made an appearance in the Roman arena. Suetonius mentions in his life of Nero an individual who attempted flight, but crashed to the ground, splattering the emperor himself with blood: inter pyrricharum argumenta taurus Pasiphaam ligneo iuuencae simulacro abditam iniit, ut multi spectantium crediderunt; Icarus primo statim conatu iuxta cubiculum eius decidit ipsumque cruore respersit. Among the pyrrhic scenes, a bull mounted Pasiphae, concealed in a wooden image of a bullock – as many of the spectators believed. Icarus on his first try fell close by [Nero’s] couch and splattered him with blood (Nero 12.2).

The report is brief, and so it is impossible to determine whether this spectacle was an earnest attempt at flight (that is, a would-be “Daedalus”) or a “fatal

29 See discussion by A. FERREIRO, Simon Magus in Patristic Medieval and Early Modern Traditions (Leiden: Brill, 2005) 25–26 and 293–306.

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charade”30 (that is, someone sentenced to an entertaining death as “Icarus”). Dio Chrysostom, who seems to refer to the same event, suggests a combination of the two. Of Nero he writes, καὶ οὐδεὶς ἀντέλεγεν αὐτῷ περὶ οὐδενὸς ὅτι εἴποι οὐδ’ ἀδύνατον ἔφη εἶναι ὃ κελεύσειεν, [ὥστε] οὐδ’ εἰ πέτεσθαι κελεύοι τινά, καὶ τοῦτο ὑπέσχετο αὐτῷ, καὶ συχνὸν χρόνον ἐτρέφετο ἔνδον παρ' αὐτῷ ἐν τοῖς βασιλείοις, ὡς πτησόμενος. No one contradicted [Nero] in anything he might say or said that anything he commanded was impossible, so that even if he ordered someone to fly, the man promised that, too, and for a long stretch of time he was boarded at home with him in the palace, as if he would fly (Or. 21.9).

It is very tempting, especially given the prominent role played by Nero, to associate Simon Magus’ flight with these reports (and I would not be the first to do so).31 For the present purposes, however, I think we can conclude that the possibility or impossibility of human flight was clearly current in first century Rome.32 Reports of human flight without the aid of artificial wings or other Daedalus-inspired contraptions are mostly associated with one figure, the Hyperborean Abaris, first described by Herodotus.33 This wonder-working sage, one of six wonder-workers whose deeds are reported by the paradoxographer Apollonius,34 was well known to have travelled all over the word, either carrying or being carried upon an arrow of Apollo, whom he served as priest. The most detailed descriptions of this activity are found in the biographies of Pythagoras by Porphyry and Iamblichus, both of whom report that Abaris was given the name “air-walker.” Porphyry writes, αἰθροβάτης δὲ [ἦν τὸ ἐπώνυμον] τὸ Ἀβάριδος, ὅτι ἄρα οἰστῷ τοῦ ἐν Ὑπερβορέοις Ἀπόλλωνος δωρηθέντι αὐτῷ ἐποχούμενος ποταμούς τε καὶ πελάγη καὶ τὰ ἄβατα διέβαινεν ἀεροβατῶν τρόπον τινά. ὅπερ ὑπενόησαν καὶ Πυθαγόραν τινὲς πεπονθέναι τότε ἡνίκα ἐν Μεταποντίῳ καὶ ἐν Ταυρομενίῳ τοῖς ἑκατέρωθι ἑταίροις ὡμίλησε τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ. Abaris’ nickname was the “air-walker,” because, riding upon an arrow of the Hyperborean Apollo that was given to him, he would cross over rivers, seas, and inaccessible places. Some think that this was the case also with Pythagoras when on the same day he discoursed with his friends at Metapontum and Tauromenium (Vit. Pyth. 29).

References to Abaris – and his flights – are widespread. Celsus apparently cited Abaris with reference to Jesus’ ascension, saying (as quoted by Origen), “no See K. COLEMAN, “Fatal charades: Roman executions staged as mythological enactments”, JRS 80 (1990), 44–73. 31 R.M. GRANT notes the similarity in Miracle and Natural Law in Graeco-Roman and Early Christian Thought (Amsterdam: North Holland Publishing Company, 1952), 192 n. 6. 32 Confirmed also in Juvenal, Satire 3.77–80. 33 Herodotus, Hist. 4.36; cf. Heraclid. Pont. F 51a–c Wehrli (= 24a–c Schütrumpf). 34 Apollonius, Amazing Stories, 4. 30

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one thinks that Hyperborean Abaris was a god – Abaris, who posessed such power that he was carried by an arrow (οὐδεὶς νομίζει θεὸν Ἄβαριν τὸν Ὑπερβόρειον, ὃς δύναμιν εἶχε τοσήνδε, ὥστε ὀϊστῷ συμφέρεσθαι).” The Hyperborean appears also in the Lover of Lies, Lucian’s well known “symposium” of philosophers, at which each offers up his own experiences with the miraculous as the incredulous Tychiades listens in literal disbelief. Cleodemus clearly has Abaris in mind when he describes the following experience: “Σὺ μὲν παίζεις,” ἔφη ὁ Κλεόδημος, “ἐγὼ δὲ καὶ αὐτὸς ἀπιστότερος ὤν σου πάλαι τὰ τοιαῦτα – ᾤμην γὰρ οὐδενὶ λόγῳ δυνατὸν γίγνεσθαι ἂν αὐτὰ – ὅμως ὅτε τὸ πρῶτον εἶδον πετόμενον τὸν ξένον τὸν βάρβαρον – ἐξ Ὑπερβορέων δὲ ἦν, ὡς ἔφασκεν – ἐπίστευσα καὶ ἐνικήθην ἐπὶ πολὺ ἀντισχών. τί γὰρ ἔδει ποιεῖν αὐτὸν ὁρῶντα διὰ τοῦ ἀέρος φερόμενον ἡμέρας οὔσης καὶ ἐφ' ὕδατος βαδίζοντα καὶ διὰ πυρὸς διεξιόντα σχολῇ καὶ βάδην;” “Σὺ ταῦτα εἶδες,” ἦν δ’ἐγώ, “τὸν Ὑπερβόρεον ἄνδρα πετόμενον ἢ ἐπὶ τοῦ ὕδατος βεβηκότα;” “Καὶ μάλα,” ἦ δ’ὅς, “ὑποδεδεμένον γε καρβατίνας, οἷα μάλιστα ἐκεῖνοι ὑποδοῦνται. τὰ μὲν γὰρ σμικρὰ ταῦτα τί χρὴ καὶ λέγειν ὅσα ἐπεδείκνυτο, ἔρωτας ἐπιπέμπων καὶ δαίμονας ἀνάγων καὶ νεκροὺς ἑώλους ἀνακαλῶν καὶ τὴν Ἑκάτην αὐτὴν ἐναργῆ παριστὰς καὶ τὴν Σελήνην καθαιρῶν; “You joke, [Tychiades],” said Cleodemus, “but I used to be a worse unbeliever than you; in fact I considered it absolutely impossible that there was anything to these things – that is until the first time I saw the flying barbarian stranger; of the Hyperboreans, he was, as he said. Although I held out for a long time, I believed and was conquered: What was I supposed to do, seeing him born through the air in broad daylight, walking on water, or strolling through fire, at a leisurely pace?!” So I said, “You saw these things – this Hyperborean flying or walking over water?” And he says, “I certainly did – even wearing those moccasins, as [the Hyperboreans] usually do. So what need is there to tell you about all the little things that he did, letting lovers loose and calling up daimons and calling back stale corpses and conjuring Hecate, plain as day, and drawing down the moon” (Lover of Lies 13).

Anyone credulous enough to believe that a human being – even a Hyperborean wearing special leather shoes – could fly through the air is an easy target for Lucian; that Lucian finds so many opportunities to mock the notion (as we see in his Icaromenippus, True Stories, etc.) is, I think, evidence that the notion was alive and well in the second century. Space precludes a detailed consideration each of Lucian’s references to flying (although they are all interesting), but a short passage from The Ship might shed some light on what sort of flight was imagined. In this dialogue, four friends pass the time on a walk from Piraeus to Athens by describing what they would wish for if the gods would grant their wishes; the clever Timolaos35 wishes to be given a series of magic rings, which would give him, among other things, the power of flight and invisibility, and the power to open any locked

35 Notably, Timolaos is identified in the first lines of this text as a “consummate sightseer,” whose notice “no sight of marvelous things” (θέαμά τι τῶν παραδόξων) escapes.

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doors or gates.36 The chief benefits of flight include the ability to announce the results of Olympic competitions on the very day they take place in lands as far removed as Babylon, or to able to have breakfast in Syria and dinner in Italy. That is, the chief benefit of flight was the amazing speed with which one might travel. Conversely, we might suspect that the ability to make appearances in distant locales on the same day was generally associated not with some sort of teleportation (that is disappearance and reappearance with a “poof”) but with flight through the air – a conclusion to which the passage from Porphyry concerning Abaris and Pythagoras already points. This is significant because, while Simon is the only individual whose takeoff and landing is described in detail in early Christian literature, Jesus is frequently depicted as popping in and out of various locales – a phenomenon that might well have been regarded as flight by the ancient reader. While the flight of Simon Magus likely ranks, for the contemporary reader, among the more “bizarre” miraculous events reported in the apocryphal acts, the relatively frequent reports attributing the power of flight to Abaris and others indicates that – while clearly amazing – a human being in flight was an amazing event of the ordinary variety.

4. Miraculous Statues There are several miracles involving statues narrated in the apocryphal acts of the apostles, ranging from relatively minor incidents to more impressive events. I would describe as a “minor incident” the episode in the Actus Vercellenses 11, where a statue of the emperor is knocked down in the course of exorcising a demon and is miraculously repaired by Marcellus, with the instruction of the apostle. The very similar episode in the Life of Apollonius of Tyana 4.20 is, I think, fairly well known. I would describe as “more impressive” the episode in the Acts of Andrew and Matthias, in which (as Andrew reports it) Jesus commands a statue of a sphinx to come down from his pedestal and testify to Jesus’ divinity before a group of Jewish priests (which it does), and then to go to the cave of Mambre to call Abraham, Isaac and Jacob to come testify as well: Καὶ ἐλθόντες οἱ ἀρχιερεῖς σὺν ἡμῖν καὶ εἰσελθόντες εἰς τὸ ἱερὸν τῶν ἐθνῶν, ὑπέδειξεν ἡμῖν ὁ Ἰησοῦς τὸν τύπον τοῦ οὐρανοῦ, ἵνα γνῶμεν ὅτι ἀληθῆ ἐστιν ἢ οὔ. […] καὶ θεασάμενος ὁ Ἰησοῦς ἐκ δεξιῶν καὶ ἐξ εὐωνύμων τοῦ ναοῦ εἶδεν γλυφὰς σφίγγας δύο, μίαν ἐκ δεξιῶν καὶ μίαν ἐξ εὐωνύμων. καὶ στραφεὶς ὁ Ἰησοῦς πρὸς ἡμᾶς εἶπεν· Θεωρήσατε τὸν τύπον τοῦ οὐρανοῦ· ταῦτα γὰρ ὅμοιά εἰσιν τοῦ χερουβὶμ καὶ σεραφὶμ τῶν ἐν οὐρανῷ. Τότε ὁ Ἰησοῦς ἐμβλέψας τῇ ἐκ δεξιῶν οὔσῃ σφιγγὶ εἶπεν αὐτῃ· Σοὶ λέγω τῷ ἐκτυπώματι τῷ ἐν τῷ οὐρανῷ, 36 Here are obvious parallels to other miraculous reports from both canonical and apocryphal Christian narratives.

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ὃ ἔγλυψαν τεχνιτῶν χεῖρες, ἀποκολλήθητι ἐκ τοῦ τόπου σου καὶ ἐλθὲ κάτω, καὶ ἀποκρίθητι καὶ ἔλεγξον τοὺς ἀρχιερεῖς καὶ ὑπόδειξον αὐτοῖς εἰ ἐγὼ θεός εἰμι ἢ ἄνθρωπος. Καὶ εὐθὺς ἀνεπήδοσεν τῇ ὥρᾳ ἐκεινῃ ἡ σφὶγξ καὶ ἀναλαβοῦσα ἀνθρωπίνην φωνὴν εἶπεν· Ὦ μωροὶ υἱοὶ Ἰσραήλ […] οὗτός ἐστιν ὁ ἐξ ἀρχῆς τὸν ἄνθρωπον πλάσας καὶ δοὺς τὴν πνοὴν αὐτοῦ ἐν πᾶσιν, ὁ κινήσας πάντα τὰ ἀκίνητα. And when the high priests went with us and entered the temple of the gentiles, Jesus showed us the typos of heaven, so that we might know that it was true or not […] and having looked to the right and the left of the temple, he saw two carved sphinxes, one on the right and one on the left. And Jesus turned and said to us: “Look at the typos of heaven; for these things are like the cherubim and seraphim that are in heaven.” Then Jesus looked at the sphinx on the right and said to it: “I say to you, figure-in-relief of that which is in heaven, which the hands of artists sculpted, be unglued from your place and come down and answer; refute the high priests and prove whether I am God or human.” And immediately at that very hour the sphinx leaped up and taking a human voice said: “Oh you foolish sons of Israel […] this is the one who from the beginning formed the human being and gave his breath into everything, the one who set all immovable things in motion.”37

Perhaps even more impressive still is the account found in the Legend of Aphroditianus (also known as the Narrative of Events Happening in Persia on the Birth of Christ), a text once attributed to Julius Africanus. Here, the statues of the various gods, witnessed both by the priest of the temple and the king of Persia, react to the moment of Jesus’ birth both with excited conversation about the meaning of the event and by bowing down to the statue of “Hera-Pege,” who is somehow identified with Bethlehem and with the mother of Christ: Πᾶσαν γὰρ τὴν νύκτα τὰ ἀγάλματα ἔμειναν χορεύοντα, τά τε ἀνδρικὰ καὶ τὰ γυναικεῖα, λέγοντα ἀλλήλοις· Δεῦτε, συγχαίρωμεν τῇ Ἥρᾳ, ὅτι ἐφιλήθη […] Μείναντος δὲ τοῦ βασιλέως ἐκεῖ θεωροῦντος τὰ ἀγάλματα, αὐτομάτως αἱ κινυρίστριαι ἤρξαντο κρούειν τὰς κινύρας, αἱ δε Μοῦσαι ᾄδειν καὶ ὅσα ἦν ἔνδον τετράποδα καὶ πετεινὰ ἀργυρόχρυσα, ἕκαστον τὴν ἰδίαν ἀπέστειλε φωνήν. τοῦ δὲ βασιλέως φρικιάσαντος καὶ ὅλου φόβου πλησθέντος ἤμελλεν ἀναχωρεῖν. οὐκ ἔφερε γὰρ τοῦ αὐτοματισμοῦ τὸν τάραχον. λέγει οὖν αὐτῷ ὁ ἱερεύς· Ἀνάμεινον, βασιλεῦ. πάρεστι γὰρ τελεία ἀποκάλυψις, ἣν θεὸς θεῶν σαφηνίσαι ἡμῖν ᾑρετίσατο. Τούτων δὲ οὕτω λεχθέντων διήνοικτο ὁ ὄροφος καὶ κατῆλθεν ἀστὴρ λαμπρὸς καὶ ἔστη ἐπάνω τῆς στήλης τῆς Πηγῆς, καὶ φωνὴ ἠκούσθη τοιαύτη· Δέσποινα Πηγὴ, ὁ μέγας Ἥλιος ἀπέστειλέ με, μηνῦσαί σοι ἅμα καὶ διακονῆσαι τὰ πρὸς τόκον, ἀμίαντον γάμον ποιούμενος πρὸς σὲ, μῆτερ τοῦ πρώτου πάντων τῶν ταγμάτων γινομένη, νύμφη τριωνύμου μονοθείας οὖσα. Καλεῖται δὲ ἄσπορον βρέφος Ἀρχὴ, καὶ Τέλος, ἀρχὴ μὲν σωτερίας, τέλος δὲ ἀπωλείας. Καὶ ταύτης τῆς φωνῆς δοθείσης ἅπαντα τὰ ἀγάλματα ἔπεσον ἐπὶ τὸ πρόσωπον, μόνης τῆς Πηγῆς ἱσταμένης, ἐν ᾗ εὕρηται παγὲν διάδημα βασιλικὸν, ἔχον ἐπάνω αὑτοῦ ἐξ ἄνθρακος καὶ σμαράγδου λιθοκόλλητον ἀστέρα. ὑπεράνω δὲ αὐτῆς ἵστατο ὁ ἀστήρ. All night long the statues kept dancing, the male and the female, saying to each other: “Come, dance with Hera, for she has been loved.”

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Acts of Andrew and Matthias, 13–14.

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As the king was waiting there and watching the statues, the harpists of their own accord began to pluck their harps, and the Muses to sing, and whatever creatures were there – quadrupeds and birds of gold and silver – each sent forth its own voice. The king, shuddering and full of fear, was about to leave. For he could not bear the tumult of the automation. But the priest said to him: “Stay, king. For the full revelation, which the god of gods has decided to reveal to us, is here.” When these things were said, the roof opened and a bright star came down and stood upon the stele of Pege, and a voice was heard as follows: “Mistress Pege, the great Helios has sent me to make an announcement to you and at the same time to serve in your childbearing, making a blameless marriage with you, becoming mother of the first of all ranks, being bride of the three-named deity. The unsown fetus is called Beginning and End – beginning of salvation, end of destruction.” And when this voice had spoken, all the statues fell on their faces, with Pege alone standing, upon whom a royal diadem was found fastened, with a star of anthracyte and emerald inlaid on its upper part. And the star stood above her.

In the Acts of Pilate we find an extended episode in which the images on the Roman standards bow to Jesus when he is brought before Pilate: Ἐρχομένου δὲ τοῦ Ἰησοῦ πρὸς τὸν Πιλάτον προσεκύνουν αὐτὸν οἱ στρατιῶται τοῦ Πιλάτου. Ἵσταντο δὲ καὶ ἄλλοι ἔμπροσθεν τοῦ Πιλάτου κατέχοντες σημαίας. Καὶ ἐρχομένου τοῦ Ἰησοῦ ἔκλιναν καὶ αἱ σημαῖαι καὶ προσεκύνησαν αὐτόν. Θαυμάζοντος οὖν ἐπὶ τῷ γεγονότι τοῦ Πιλάτου εἶπον οἱ Ἰουδαῖοι πρὸς αὐτόν· Κύριε, οὐχὶ τὰ σημεῖα προσεκύνησαν τὸν Ἰησοῦν, ἀλλ’ οἱ στρατιῶται οἱ ταῦτα κατέχοντες ἀμελῶς. Λέγει ὁ Πιλάτος τῷ ἀρχισυναγώγῳ· Ἔκλεξαι ἄνδρας δυνατοὺς δώδεκα καὶ δὸς αὐτοῖς τὰ σημεῖα ὥστε κατέχειν ταῦτα ἰσχυρῶς. Καὶ τούτου γενομένου ἐκέλευσεν ὁ Πιλάτος τῷ ὑπηρέτῃ ἐκβαλεῖν ἔξω τὸν Ἰησοῦν καὶ πάλιν εἰσαγαγεῖν αὐτόν. Εἰσερχομένου δὲ αὐτοῦ πάλιν ἔκλιναν τὰ σημεῖα καὶ προσεκύνησαν αὐτόν. Ἐθαύμασεν οὖν μεγάλως ὁ Πιλάτος. Οἱ δὲ Ἰουδαῖοι εἶπον· Μάγος ἐστίν, καὶ διὰ τοῦτο ποιεῖ αὐτά. When Jesus came before the governor Pilate, the soldiers of Pilate bowed to him. Others stood before Pilate, holding the standards. Now, the standards bent and bowed to Jesus. While Pilate was marveling, the Jews said to him: “Lord, the standards did not bow to Jesus, rather it is the soldiers who are holding them carelessly.” Pilate says to the chief of the synagogue: “Select twelve powerful men so that they might hold them strongly.” And when this was done, Pilate commanded the officer to take Jesus out and bring him back in again. And when Jesus came in, again the standards bent and bowed to him as king of kings and lord of lords. Now Pilate was totally amazed. The Jews said, “He is a magician, and that’s why they do it.” 38

Finally, returning to Simon Magus, we find reports that he is able to make statues walk and/or laugh in the Acta Petri et Pauli (c. 32) as well as in the pseudo-Clementine Homilies and Recognitions. Are moving, talking, and otherwise miraculous statues a typical part of the miraculous landscape of the ancient Mediterranean? In a word, yes. Coincidentally, as with human flight, the earliest reports of statues that come to life – that is, move on their own – are associated with Daedalus. Plato cites the notion 38

Gospel of Nicodemus, 5–6.

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in the Meno (97d) and Euthyphro (11c), when Socrates jokingly compares his statements to Daedalus’ statues: always moving around, hard to pin down.39 Palaiphatos notes the accounts in his De incredibilibus 21, writing: “It is said concerning Deadalus that he constructed statues that move by themselves, which seems to me to be impossible – that a statue of a man walks by itself.” Palaiphatos, ever the killjoy, explains that Daedalus was instead the first sculptor to depict human beings with one foot in front of the other, that is to say, he made statues of walking men, not statues that walk. Also famous were the bronze Talos, protector of Crete,40 and the tripods fashioned by Hephaestus so that, according to Homer, they could move on their own.41 Probably the most famous animated statue in ancient literature is the ivory statue of Pygmalion, which comes to life after Pygmalion prays to Venus to make it so. Pygmalion and his statue do seem to have been reported on in paradoxgraphical literature – at least by Philostephanus, as quoted by both Clement of Alexandria and Arnobius – but as an example of “bizarre love” (that is, a man in love with an inanimate object),42 not as a statue come to life. The object of Pygmalion’s affection first comes to life in Ovid’s account. Many other statues, however, are reported to have moved or spoken. Aristotle in the Poetics notes the famous incident where a statue of Bitys in Argos “killed the man responsible for Bitys’ death by falling on him while he was looking at it,” closing his account by remarking, “It would seem that sort of thing doesn’t happen at random.” The report was still popular centuries later, and is included in the paradoxographical collection attributed to Aristotle (Mirabilium auscultationes 156). In the Paradoxographus Vaticanus 22, we find the report that “In Egypt stands a statue of Memnon, which, when the sun is rising, sings as if greeting it.” – Memnon’s mother being Eos, the dawn; similar reports appear in Pliny (Nat. hist. 36.58), Tacitus (Ann. 2.61), Juvenal (15.5), Pausanias (1.42.3), Strabo (17.46) and others. Particularly popular are statue miracles that portend dramatic political changes, typically the rise or fall of an empire or ruler. Aelian reports two miracles involving statues as among the signs sent to the Thebans by the gods, Cf. Aristotle, Politics 1 1253b. See, for example, Apollonius of Rhodes, Argonautica 4.1638–88. 41 Homer, Il. 18.369 ff. (trans. Murray): “but silver-footed Thetis came unto the house of Hephaestus, imperishable, decked with stars, preeminent among the houses of immortals, wrought all of bronze, that the crook–foot god himself had built him. Him she found sweating with toil as he moved to and fro about his bellows in eager haste; for he was fashioning tripods, twenty in all, to stand around the wall of his well-builded hall, and golden wheels had he set beneath the base of each that of themselves they might enter the gathering of the gods at his wish and again return to his house, a wonder to behold.” 42 Cf. Aelian’s inclusion of a man in love with a statue as an example of “ridiculous and bizarre love,” alongside reports of a man in love with a plane tree, and several examples of animals in love with human beings (which are also reported elsewhere). 39 40

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predicting their imminent destruction by Alexander: the face of the cult statue in the temple of Demeter was covered with spider webs, and the statue of Athena spontaneously combusted (Vara historia 12.57). Suetonius reports that the death of Caligula was preceded by a strange incident involving a statue of Jupiter: “The statue of Jupiter at Olympia, which he had ordered to be taken apart and moved to Rome, suddenly uttered such a great laugh that the scaffoldings were shaken loose and the workmen fled” (Caligula 57). Dio Cassius reports that, at the time of the triumvirate, disturbing portents included the statue of Virtue falling on its face, prompting a consultation of the Sibylline books (resulting in the statue being washed in the Tiber) (48.43.4). Tacitus reports that, during the tumultuous year of the four emperors in Rome, two prodigies involving statues took place: in vestibulo Capitolii omissas habenas bigae, cui Victoria institerat, erupisse cella Iunonis maiorem humana speciem, statuam divi Iulii in insula Tiberini amnis sereno et immoto die ab occidente in orientem conversam [It was said that] in the porch of the Capitol the reins of the chariot, on which stood the goddess of Victory, had fallen; that a figure larger than a human had rushed out from the chapel of Juno; that the statue of the Divine Julius on the island in the Tiber had, on a calm and windless day, turned from the West to the East (Hist. 1.86).43

Livy reports that, during the Roman siege and conquest of Veii, in which the temple of Juno played a key strategic role, special care was taken with the statue of the goddess: cum iam humanae opes egestae a Ueiis essent, amoliri tum deum dona ipsosque deos, sed colentium magis quam rapientium modo, coepere. namque delecti ex omni exercitu iuuenes, pure lautis corporibus, candida ueste, quibus deportanda Romam regina Iuno adsignata erat, uenerabundi templum iniere, primo religiose admouentes manus, quod id signum more Etrusco nisi certae gentis sacerdos attractare non esset solitus. dein cum quidam, seu spiritu diuino tactus seu iuuenali ioco, 'uisne Romam ire, Iuno?' dixisset, adnuisse ceteri deam conclamauerunt. inde fabulae adiectum est uocem quoque dicentis uelle auditam; motam certe sede sua parui molimenti adminiculis, sequentis modo accepimus leuem ac facilem tralatu fuisse. When all that belonged to human beings had been carried away from Veii, they began to remove the gods’ votive gifts and then the gods themselves; but this they did more as worshippers than plunderers. The deportation of Queen Juno to Rome was entrusted to a body of men selected from the whole army, who, after performing their ablutions and arraying themselves in white vestments, reverently entered the temple and in a spirit of holy dread placed their hands on the statue, for it was as a rule only the priest of one particular house who, by Etruscan usage, touched it. Then one of them, either under a sudden inspiration, or in a spirit of youthful mirth, said, “Are you willing, Juno, to go to Rome?” The rest exclaimed that the goddess nodded assent. An addition to the story was made to the effect that she was 43 The report continues: that an ox had spoken aloud in Etruria, that strange births of animals had taken place, besides many other things, such as in barbarous ages are observed even during seasons of peace, but are now heard of only in times of terror.

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heard to say, “I am willing.” In any case, we have it that she was moved from her place by appliances of little power, and proved light and easy of transport, as though she were following of her own accord44 (Ab Urbe Condita 5.22).

It is quite clear, then, that the behavior of the statues in Persia at the news of Jesus’ birth as well as the images on the standards in the Acts of Pilate belong in the context of these reports; the two Christian episodes are – like the reports from Aelian, Suetonius, Tacitus, Dio Cassius, and Livy – instances in which statues (particularly statues of the gods) are aware of dramatic events in human history before human beings themselves are – and express their approval or disapproval. Even the particulars of the report from Persia (that the statues speak and that all but the statue of Hera-Pege fall down on their faces) correspond closely to other reports. Reports of statues that actually step down from their pedestals, run errands and return are also fairly common. Plutarch, in Greek Questions (40, Mor. 300f–301a) reports that after a woman set foot in his sacred precinct, the hero Eunostos was seen walking down to the sea to bathe. It is unclear, however, whether the cult statue is meant or some other manifestation of the hero. The most prominent examples (outside Christian texts) are the well-known ones from Lucian’s Lover of Lies. Of the unbelievable stories told at the “symposium,” the first told by the host involves an animated statue. According to the wealthy Eucrates, one statue in his collection – not the Discobulus of Myron or one of the masterpieces by Polyclitus or Critius, but the fat, bald, semi-nude statue of the Corinthian general Pellichus – comes to life every night: Ἐπειδὰν τάχιστα,” ἔφη, “νὺξ γένηται, ὁ δὲ καταβὰς ἀπὸ τῆς βάσεως ἐφ’ ᾗ ἕστηκε περίεισιν ἐν κύκλῳ τὴν οἰκίαν, καὶ πάντες ἐντυγχάνομεν αὐτῷ ἐνίοτε καὶ ᾄδοντι, καὶ οὐκ ἔστιν ὅντινα ἠδίκησεν· ἐκτρέπεσθαι γὰρ χρὴ μόνον· ὁ δὲ παρέρχεται μηδὲν ἐνοχλήσας τοὺς ἰδόντας. καὶ μὴν καὶ λούεται τὰ πολλὰ καὶ παίζει δι’ ὅλης τῆς νυκτός, ὥστε ἀκούειν τοῦ ὕδατος ψοφοῦντος.” ‘As soon as night comes,’ [Eucrates said], ‘he gets down from the pedestal on which he stands and does a circular tour of the house. We all come across him, and sometimes we find him singing. He has never harmed anyone. You only need to get out of his way. He passes by without troubling those who see him. Indeed, he often bathes and plays around all through the night, with the result that one can hear the splashing of the water’ (Lover of Lies 19; trans. adapted from Ogden).

This statue of Pellichus has both the power to heal and the power to punish; he has healed Eucrates of the tertian fever, but tortured a thieving slave to death. When Tychiades, the unbeliever, protests that bronze is bronze and statues simply don’t do such things, the doctor Antigonos offers his own experience with a statue of Hippocrates:

44

Translation adapted from Roberts.

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οὗτος ἐπειδὰν μόνον ἡ θρυαλλὶς ἀποσβῇ, περίεισιν τὴν οἰκίαν ὅλην ἐν κύκλῳ ψοφῶν καὶ τὰς πυξίδας ἀνατρέπων καὶ τὰ φάρμακα συγχέων καὶ τὴν θυίαν περιτρέπων, καὶ μάλιστα ἐπειδὰν τὴν θυσίαν ὑπερβαλώμεθα, ἣν κατὰ τὸ ἔτος ἕκαστον αὐτῷ θύομεν. As soon as the candlewick is extinguished he does a circular tour of the whole house, making noise, overturning the medicine jars, mixing the drugs up together and upsetting the mortar. He’s particularly inclined to do this whenever we put off our annual sacrifice to him (Lover of Lies 21; trans. adapted from Ogden).

Lucian clearly enjoys mocking those who believe (and pass on) such reports, but the notion seems to have played a substantial role in Greek cult practice. There is evidence of cult statues that were chained to prevent them from leaving their sanctuaries; the scholia on Pindar, for example, says this was the case for the statue of Dionysus at Chios and Artemis at Eurythraia.45 As to some of the particular circumstances described in the Acts of Andrew and Matthias – that is, that Jesus commands the sphinx to come to life, asks for it to testify as to his divinity, and then sends it on a mission – the closest analogies within the literature of the miraculous are perhaps the stories of figures fashioned by practitioners of love magic (out of clay or wax) and then sent to retrieve the object of the client’s affection. In fact, there is one such report, again, in Lucian’s Lover of Lies: the Hyperborean not only flies, but is an expert in love magic, fashioning an Eros out of clay which itself flies off to retrieve a woman. Similar spells are found in the Greek Magical Papyri.46 There is some evidence, moreover, that actual statues were made to move and/or speak through feats of engineering.47 45 MERKELBACH claims this was very common in “Gefesselte Götter”, Antaios XII (1970/71), 549–565. 46 Cf. PGM IV 1872–1927; PGM IV 2943–2966. 47 The first century CE engineer Heron of Alexandria’s Automata instructs the reader on how to build a miniature shrine of Dionysus, in which the image of the god was surrounded by bacchantes that actually turned danced; he also offers instructions for a miniature theater, the doors of which open and close automatically, revealing a series of scenes. See discussion by Finlay MCCOURT, “An Examination of the Mechanisms of Movement in Heron of Alexandria’s On Automaton-Making,” in Explorations in the History of Machines and Mechanisms, ed. T. Koetsier and M. Ceccarelli (Heidelberg: Springer Dordrecht, 2012), 185–198. Theodoret reports that statues of pagan gods were built to deceive, “For they had constructed statues of bronze and wood hollow within, and fastened the backs of them to the temple walls, leaving in these walls certain invisible openings. Then coming up from their secret chambers they got inside the statues, and through them gave any order they liked and the hearers, tricked and cheated, obeyed” (Ecclesiastical History 5.22; trans. Jackson). Polybius, Hist. 13.7 describes a statue of a woman constructed by Nabis, a tyrant of Sparta, which was used – almost like an iron maiden – to torture and extract from Nabis’ clients. The extant text is an epitome, and so the precise workings of the statue are unclear; W.R. Paton translates the most relevant section as follows: “Both her arms and hands as well as her breasts were covered with iron nails concealed under her dress. So that when Nabis rested his hands on her back and then by means of certain springs drew his victim toward her and increasing the pressure brought him at all in

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Even moreso than a flying human being, then, miraculous statues are a mainstay of the ancient canon of the amazing. Far from a move towards the bizarre and absurd, their inclusion in the apocryphal acts should be seen as a fulfillment of expectation – if not the expectation of contemporary audiences, clearly that of the ancient audiences.

5. Cannibals The next “bizarre” element in the apocryphal acts also comes from the Acts of Andrew and Matthias, and that is, of course, the notion that, when the world was divided up among the apostles for their missionary work, the apostle Matthias had the unbelievably bad luck to draw the “city of the cannibals.” The city turns out to be exactly as its name suggests: as soon as Matthias arrives, he is taken captive by the residents and is entered into the city’s remarkably sophisticated food-production system, complete with the tagging of individual victims to keep track of when they were captured and when they are ready for the slaughter. The plot need not be summarized here; I note only that it describes in some detail the putting out of Matthias’ eyes and Andrew being dragged around the city until his hair and skin are torn off. Again, the notion of a city of cannibals might seem fanciful to contemporary readers; it is the primary example of the “teratological element” in Söder’s treatment of the apocryphal acts.48 For the earliest audiences of the Acts of Andrew and Matthias, however, this aspect of the story may hardly have raised an eyebrow. The notion of the existence of a cannibalistic society at the edges of the known world goes back to Herodotus, who describes the “man-eaters,” a tribe that lives north of the Black Sea: Ἀνδροφάγοι δὲ ἀγριώτατα πάντων ἀνθρώπων ἔχουσι ἤθεα, οὔτε δίκην νομίζοντες οὔτε νόμῳ οὐδενὶ χρεώμενοι· νομάδες δὲ εἰσί, ἐσθῆτά τε φορέουσι τῇ Σκυθικῇ ὁμοίην, γλῶσσαν δὲ ἰδίην, ἀνδροφαγέουσι δὲ μοῦνοι τούτων. The Man-eaters are of all men the most savage in their manner of life; they know no justice and obey no law. They are nomads, wearing a dress like the Scythian, but speaking a language of their own; they are the only people of all these that eat men.49

contact with her breasts he made the man thus embraced say anything and everything. Indeed by this means he killed a considerable number of those who denied him money” (LCL 159). I thank Sonja Anderson for directing me to the passages in both Theodoret and Polybius and for her excellent talk about talking idols (“How to Talk about Talking Idols,” presented at the 2013 annual meeting of the Society of Biblical Literature). 48 SÖDER, Die apokryphen Apostelgeschichten (note 15), 103–108. 49 Interesting, for comparison with the Acts of Andrew and Matthias, is Herodotus’ note that the Scythians blind all their slaves and prisoners (Hist. 4.2).

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While these may be the only ones who kill and eat human beings, Herodotus includes reports of other populations that ritually eat their own dead (e.g. the Issedones [4.6], the Massagetae [1.216], the Kallatiai [3.38] and the Padaioi [3.99]). Later authors tend to associate cannibalism directly with the Scythians; the Paradoxographus Vaticanus (a paradoxographical work that takes a particular interest in foreign peoples and cultures) is typical: Σκυθῶν οἱ ἀνδροφάγοι λεγόμενοι ἐκ μὲν κρανίων πίνουσιν ἀνθρωπίνων, τὸ δὲ δέρμα τῆς κεφαλῆς τῶν πολεμίων ἐργαζόμενοι ποιοῦσι χειρόμακτρον, τὸ δὲ λοιπὸν σῶμα ἐκδείραντες σὺν τοῖς ὄνυξιν ἐπιβάλλουσιν ἐπὶ τοὺς ἵππους. The so-called man-eaters of the Scythians drink from human skulls, and fashion the skin of their enemies’ heads into hand towels. Having flayed the rest of the body with their fingernails, they put [the skin] on their horses (Paradoxographus Vaticanus 47) Σκυθῶν τινες τὸν τελευτήσαντα κρεονομήσαντες καὶ ἁλίσαντες ξηραίνουσιν ἐν ἡλίῳ· μετὰ ταῦτα δὲ ἐνείραντες ἁρπεδόνι τὰ κρέα ἐξάπτουσι τῷ ἑαυτῶν τραχήλῳ, καὶ μαχαίριον λαβόντες, ᾧ ἂν ἐντύχωσι τῶν φίλων, τεμόντες κρέα διδόασι. Some of the Scythians cut up the flesh of a man who has died, salt it and dry it in the sun. After that, they string the meat on a cord and hang it around their necks. Then they take a knife and cut off pieces of meat and give them to any friends they encounter. They do this until they have used it all up (Paradoxographus Vaticanus 61).

Likewise, Pliny writes: Esse Scytharum genera, et quidem plura, quae corporibus humanis vescerentur indicavimus – id ipsum incredibile fortasse ni cogitemus, in medio orbe terrarum fuisse gentes huius monstri, Cyclopas et Laestrygonas, et nuperrime trans Alpis hominem immolari gentium earum more solitum, quod paulum a mandendo abest. We have pointed out that some Scythian tribes, and in fact a good many, feed on human bodies – a statement that perhaps may seem incredible if we do not reflect that races of this portentous character have existed in the central region of the world, named Cyclopes and Laestrygones, and that quite recently the tribes of the parts beyond the Alps habitually practiced human sacrifice, which is not far removed from eating human flesh (Nat. Hist. 7.9; trans. Rackham).

Similarly, Aulus Gellius, who claims to have discovered a cache of paradoxographical works at a bookstore in Brundisium (but is more likely dependent on Pliny), mentions among the reports contained therein “that the most remote of the Scythians, who lead their lives in the far north, eat human flesh and subsist on that food, and are called ἀνθρωποφάγοι” (9.4). Strabo, in contrast, reports on cannibalism among the Irish (4.5.4) and in the Caucasus region (11.11.8). The notion that one of the apostles would end up in the city of cannibals was, far from absurd, inevitable.50 If Christianity was to spread to the ends of 50 See also my discussion in “Christianity at the Edges: Representations of the Ends of the Earth in the Apocryphal Acts of the Apostles, in The Rise and Expansion of Christianity in the

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the earth, running into cannibals in the north would be as unavoidable as running into enormous snakes in India – which, of course, is exactly what happens in the Acts of Thomas.

6. Obedient Bedbugs It would surely be remiss not to consider one of the many animal-related episodes, the inclusion of which Pervo describes as “one of the most castigated features” of the apocryphal acts.51 The Acts of John 60–61 describes the apostle’s visit to a certain inn, during which he is kept awake by bedbugs; in the middle of the night he commands the bedbugs to leave his bed and – to the amazement of his disciples, who find the bedbugs assembled outside the door of the house the next morning – they immediately obey. There are a number of interesting elements in this episode,52 but the key point here is that the primary feature – that is, the reverential, obedient behavior of the animal towards the apostle – is a variation on a regular topos in paradoxographical literature: the amazing behavior of animals vis-à-vis the gods. Apollonios’ Amazing Stories, for example, includes multiple reports of troublesome animals that keep away from the precincts of the gods: 8. Andron, in the fourth book of Sacrifices for Philippos: No crow has been seen in Attica entering the acropolis; likewise, neither has a fly [been seen] in Paphos flitting about the gates of Aphrodite. 10. Theopompos, in the Amazing Things, [says] that at the Olympic games, although many kites hover over the festival and whistle, the meat of the sacrifices remains untouched.53

While the multiple versions of the report54 on the absence of crows from the Acropolis differ in details, the underlying notion is that crows are obeying Athena’s command to vacate the area. The absence of flies from the gates of Aphrodite at Paphos is not reported elsewhere, but seems to be in line with the restraint and respect shown by flies during the Olympic games (also comparable to Apollonios’ report on the behavior of kites): The flies of Pisa during the Olympic festival make a truce, so to speak, both with the visitors and with the locals. At any rate, although so many sacrifices are being made and blood is

First Three Centuries of the Common Era, ed. C.K. Rothschild/J. Schröter (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013) 353–377. 51 PERVO, Profit (note 9), 126. 52 For a detailed discussion with bibliography, see my Animals in the Apocryphal Acts of the Apostles (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008) 96–110. 53 Apollonios, Amazing Stories 8 and 10. 54 The report appears also in Antigonus of Carystus Hist. mir. 12, Hyginus Fab. 166, Ovid Met. 2.531–632, Aelian Nat an. 5.8, and Pliny HN 10.30.

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being spilled and flesh hung out, the flies willingly disappear and cross over to the opposite bank of the Alphaeus.55

An even closer parallel is Diodorus Siculus’ report that Heracles, disturbed by crickets while trying to sleep, “prayed to the gods that the ones annoying him would disappear,” and the gods granted his prayer. Similarly, Aelian reports that Perseus, kept awake by croaking frogs, prayed to the gods and was granted silence.56 Examples of animals obeying the verbal commands of gods or godlike individuals also proliferate: Porphyry and Iamblichus report similar stories concerning Pythagoras.57 Even the Roman triumvir Crassus is credited with owning a pet eel that understood and obeyed his commands.58 Here again, then, we find evidence of an author of an apocryphal acts conforming to the miraculous landscape of his time – a landscape which clearly included animals behaving with reverence for the gods and semi-divine human beings. The obedient bedbugs are amazing, but in an ordinary, perhaps even predictable, way.

7. Conclusion What does “Apokryphisierung” mean with respect to miracles? Are the apocryphal acts on a miraculous trajectory, heaping up ever more and ever more miraculous miracle stories? No, not really. The authors of the apocryphal acts were clearly interested in miracles, but there is no indication that they have thrown off restraints; to the contrary, we have seen that even their most “bizarre” miracles are in fact “ordinary” when read as part of the miraculous landscape of the ancient Mediterranean. To the extent that apocryphal texts reflect any sort of change vis-à-vis canonical texts in the depiction of miracles, we might note a slight tendency towards increased conformity with the typical sorts of miracle stories currently in circulation. As noted above, there is nothing new in suggesting that the miracle stories of the apocryphal acts of the apostles are at home in the literary and cultural environs of the Greco-Roman world – nor should anyone be surprised that a text is at home in the context in which it was produced. What I have attempted to correct here, rather, is what I see as misconceptions of what that literary and Aelian, Nat. an. 5.17. Diodorus Siculus, Bibl. Hist. 4.22; Aelian, Nat an. 3.37; see discussion in E. Junod/J.D. Kaestli, Acta Johannis, Corpus Christianorum Series Apocryphorum 1–2 (Turnhout: Brepols, 1983), 2.535–2.538; see also J. SPITTLER, Animals in the Apocryphal Acts of the Apostles: Early Christianity’s Wild Kingdom (Tübingen: Mohr Siebeck), 2008, 98. 57 Iamblichus De vit. Pyth. 13.60–61; Porphyry Vit. Pyth. 23–24; see discussion in Junod/Kaestli, Acta Johannis (note 56), 2.535–538; see also Spittler, Animals (note 56), 99–102. 58 Porphyry Abst. 3.5; see discussion in Spittler, Animals (note 56), 102. 55 56

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cultural environment was like with respect to miraculous reports. The numerous and various texts that report or relate similar stories are not, as a rule, ensconced in a wonder-world of fabulous lands, animals and peoples. To the contrary, we find these stories above all in historiography (e.g. Tacitus, Livy, Polybius), biography (e.g. Suetonius and Plutarch) and natural history (e.g. Pliny and Aelian). The frequent appearance of these miraculous reports in paradoxography only strengthens their claim to the “real world,” inasmuch as paradoxographical texts, too, purport to describe real occurrences. Miraculous reports are just that: they are miraculous, amazing, astonishing, etc. But they are miraculous, amazing and astonishing within the context of the real world, not as part of a separate, fantastic reality.

„Wegen guter Taten wollen sie ihn töten?“ Versuch einer reziproken Verhältnisbestimmung kanonischer und parabiblischer Literatur am Beispiel von Wunderberichten in den Pilatusakten Jörg Röder 1. Einleitung1 „Wegen guter Taten wollen sie ihn töten?“ (ActPil, II,6).2 Verhandlung Jesu vor Pilatus. Die jüdischen Gegner haben Jesus heftig angeklagt, Pilatus ruft Zeugen zu sich, die Jesus offenbar wohlgesonnen sind, und 1 Diesem Beitrag ging ein Vortrag voraus, den ich in der Session Christian Apocrypha der Society of Biblical Literature halten durfte. Den Kolleginnen und Kollegen dieser sehr innovativen Gruppe danke ich herzlich für die Möglichkeit der Präsentation und die sich anschließende anregende Diskussion, die den Beitrag sehr inspiriert hat. 2 Ich übersetze hier etwas frei aufgrund des Kontexts mit „guten Taten“. Im Original steht hingegen der Singular: „περὶ καλοῦ ἔργου θέλουσιν αὐτὸν ἀποκτεῖναι“, weswegen etwa Schärtl in ihrer deutschen Übersetzung die Präpositionalphrase korrekt mit „wegen eines guten Werks“ wiedergibt. Vgl. M. SCHÄRTL, „Nicht das ganze Volk will, dass er sterbe.“ Die Pilatusakten als historische Quelle der Spätantike, Apeliotes 8, Frankfurt a.M. u.a. 2011, 326. Ich verstehe dieses gute Werk als Sammelbegriff vieler guter Taten, die am drohenden Lebensende übergeordnet als gutes (Lebens-)Werk verstanden werden können. Aus dem Kontext geht hervor, dass Jesus gerade am Sabbat viele „gute Taten“ – Heilungen und weitere Wundertaten – vollbracht hat, weswegen ich vor diesem Hintergrund diese Übersetzung vorschlage. Als Textgrundlage der wohl ältesten griechischen Version der Pilatusakten dient in Ermangelung einer aktualisierten Edition trotz aller textkritischen Probleme die Ausgabe Tischendorfs: K. V. TISCHENDORF, Evangelia apocrypha, adhibitis plurimis codicibus Graecis et Latinis maximam partem nunc primum consultis atque ineditorum copia insignibus, 2., rev. Aufl. 1876. Die deutschsprachigen Passagen sind selbst erstellt, u.a. angelehnt an folgende Übersetzungen: F. SCHEIDWEILER, Nikodemusevangelium. Pilatusakten und Höllenfahrt Christi, in: W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd. 1: Evangelien, 6. Aufl. der von E. Hennecke begründeten Sammlung, Tübingen 1990, 395–424; M. SCHÄRTL, Das Nikodemusevangelium, die Pilatusakten und die „Höllenfahrt Christi“, in: C. Markschies/J. Schröter (Hg.), in Verbindung mit A. Heiser, Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, 7. Aufl. der von E. Hennecke begründeten und von W. Schneemelcher fortgeführten Sammlung der neutestamentlichen Apokryphen, Bd. 1: Evangelien und Verwandtes, Teilbd. 1, Tübingen 2012, 231–261; SCHÄRTL, Pilatusakten [s.o.].

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stellt ihnen diese rhetorische Frage: Wegen guter Taten wollen sie Jesus töten? Die zwölf Männer lassen keinen Zweifel daran aufkommen, dass die Vermutung des Statthalters zutrifft: „Ja“. Ein zentraler Aspekt der Anklage der jüdischen Autoritäten bezieht sich auf Jesu „gute Taten“: „Dieser aber hat Lahme, Bucklige, Ausgemergelte, Blinde, Paralytiker und Besessene […] geheilt“ (ActPil 1,1). Die Vorwürfe beziehen sich weniger auf die Tat an sich als auf den Zeitpunkt und die Mittel: Jesus habe die Heilungen am Sabbat vorgenommen, er schände damit den Sabbat, wolle das väterliche Gesetz abschaffen und vertreibe mit Hilfe des Beelzebubs, des Herrschers der Dämonen, die bösen Geister (ActPil 1,1–2; 2,6). Nachdem der Statthalter Jesus selbst zum ersten Mal begegnet ist und seine Wundertätigkeit mit eigenen Augen erlebt hat, treten einige der wundersam Geheilten selbst oder Zeugen der Heilungen auf, um vor Pilatus auszusagen. Nachdem er den Wundertäter Jesus selbst erlebt hat und nachdem gute (Wunder-)Taten Jesu glaubhaft bezeugt wurden, bringt Pilatus Zweifel an der Anklage Jesu zum Ausdruck. Den Anklägern scheint er ohnehin von Beginn an zu misstrauen. Die Zeugenaussagen wühlen ihn außerdem emotional auf und lassen ihn öffentlich die Unschuld Jesu feststellen. Seine rhetorische Frage richtet sich diesmal direkt an die Ankläger: „Warum wollt ihr unschuldiges Blut vergießen?“ (ActPil 8). In den Pilatusakten wird uns mit dem Motiv Jesu als Wundertäter ein Aspekt von Apokryphisierung eindrücklich vor Augen geführt. Durch die Anlage als Passionserzählung mit einem deutlichen Fokus auf die Verhandlung Jesu vor Pilatus tritt die gesamte Vorgeschichte des Wirkens Jesu erzählerisch in den Hintergrund. Allerdings kann diese aufgrund der späten Abfassungszeit der Acta Pilati bei den Rezipienten als bekannt vorausgesetzt werden. Darauf baut die Erzählung, sie spielt geradezu mit den Vorkenntnissen und den emotionalen Vor-Einstellungen der Rezipienten. Mit einigen Komponenten werden kanonische Aspekte der Wundererzählungen aufgegriffen. Die Wundertätigkeit Jesu schürt den Konflikt mit den jüdischen Autoritäten und sie ist ein Grund für ihre Absicht, Jesus zu töten. Die christologische Frage nach dem Wesen und der Vollmacht Jesu, die mit seiner Wundertätigkeit verbunden ist, spielt auch in der verdichteten Darstellung der Acta Pilati eine Rolle. Sie ist ganz entscheidend für die Argumentation der Gegner vor Pilatus. Ein anderer Aspekt spitzt die Deutungsmöglichkeiten der kanonischen Erzählungen zu und geht womöglich in seiner spezifischen Darstellung darüber hinaus: Dieser Aspekt betrifft den Appellcharakter der Wundererzählungen, der auf einer Metaebene an die Rezipienten gerichtet ist. Bereits in den kanonischen Wundergeschichten werden wir mit ambivalenten Reaktionen der Erzählfiguren auf die Wunderhandlungen Jesu konfrontiert: Staunen und Irritation führen bei den einen zu Begeisterung und zur Bekenntnis ihres Glaubens. Bei den anderen rufen Staunen und Irritation hingegen Gefühle von Furcht und Ablehnung her-

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vor. Diese Reaktionen werden aber in den kanonischen Evangelien selten unmittelbar weiter verfolgt und erzählerisch ausgestaltet. Am ehesten noch zieht sich die damit verbundene Tötungsabsicht der jüdischen Autoritäten leitmotivisch durch die kanonischen Evangelien. Der von den Wundererzählungen ausgehende Appell an die glaubenden oder zum Glauben zu bringenden Rezipienten gerät damit jedoch in den Hintergrund. Die ablehnende Haltung der Taten Jesu kommt auch in den Acta Pilati deutlich zum Tragen. Mit den auftretenden Figuren, die sich u.a. wegen Jesu guter (Wunder-)Taten für ihn einsetzen und zu ihm bekennen, präsentieren die Pilatusakten den Rezipienten aber darüber hinaus Identifikationsfiguren und Rollenmodelle für die Adressaten der Acta; sie haben die Wundertaten erlebt und folgen dem impliziten Appell: Jesus als Gottes Sohn zu erkennen, Glauben zu entwickeln und zu festigen, sich dazu zu bekennen, eine entsprechende Haltung zu zeigen und demgemäß zu handeln. Diese zuspitzende Fortschreibung der Wundererzählungen in den Pilatusakten dürfte wiederum den Blick auf diese Komponente schärfen, die in den kanonischen Erzählungen bereits angelegt ist. Hier kommt das reziproke Verhältnis zwischen kanonischen und apokryphisierten Texten zum Tragen. Diesem Themenkomplex soll im folgenden Beitrag nachgegangen werden. Zunächst wird in einem kurzen Abschnitt die Grundlage für das methodische Vorgehen erläutert, indem Apokryphisierung als Element rezeptionsgeschichtlicher Deutung beleuchtet wird (2). Einer kurzen Einführung in die Pilatusakten (3.1) folgen die Analysen der Abschnitte, die Jesus als Wundertäter darstellen (3.2–3.5). Abschließend werden die kanonischen Vorlagen dieser apokryphisierten Motive und Berichte in den Blick genommen (4), womit der Versuch einer reziproken Verhältnisbestimmung gewagt wird.

2. Apokryphisierung und Reziprozität Zu Beginn seines programmatischen Aufsatzes zum Phänomen der „Apokryphisierung“ im Petrusevangelium stellt Jörg Frey fest, eine etwaige Kanonisierung oder eine Apokryphisierung sei zur Zeit der Abfassung der jeweiligen Schrift noch nicht im Blick gewesen, weswegen man streng genommen nur von apokryph gewordenen Schriften sprechen kann.3 Demgegenüber könne

3 Vgl. J. FREY, „Apokryphisierung“ im Petrusevangelium. Überlegungen zum Ort des Petrusevangeliums in der Entwicklung der Evangelienüberlieferung, in: J. Schröter (Hg.), The Apocryphal Gospels within the Context of Early Christian Theology, BETL 260, Leuven 2013, 157–195, 157; vgl. auch für das Folgende den Beitrag Jörg Freys im vorliegenden Band, der unter anderem begriffliche Abgrenzungen bietet. Vgl. D. LÜHRMANN, Die apokryph gewordenen Evangelien. Studien zu neuen Texten und zu neuen Fragen, NT.S 62, Leiden/Boston 2004;

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man ebenso wenig der populären Auffassung folgen, von Beginn an hätte „eine Vielzahl an Evangelienschriften quasi gleichwertig oder gar gleichermaßen gültig nebeneinander gestanden“4. Diese Einschätzung sollte den Fokus der exegetischen Arbeit in mindestens zwei Richtungen lenken: Erstens sind auch apokryph gewordene oder parabiblische Texte als eigenständige christliche Zeugnisse ernst zu nehmen, auch wenn sie sich etwa in der Rezeption von kanonischen Texten – vor allem aktuell5 – deutlich unterscheiden mögen. Zweitens dürfte die Offenheit von Freys Einordnung dem Umstand geschuldet sein, dass sich sowohl im Bereich kanonischer als auch im Bereich so genannter apokrypher Texte erhebliche Unterschiede feststellen lassen, etwa was Frequenz, Ausbreitung und Nachhaltigkeit der Rezeption angeht. In diesem Zusammenhang sei das Offensichtliche allerdings noch einmal erwähnt: Genauso wenig wie von der kanonischen Literatur die Rede sein kann, sind die Schriften, die man der Einfachheit halber der Gruppe der apokryph gewordenen Texte zurechnet, in irgendeiner Weise als kohärente Sammlung oder gar homogene Texttradition zu betrachten. Daraus folgt die spannende Aufgabe – wie auch für kanonische Texte – jeden apokryph gewordenen Text eigens differenziert zu betrachten und theologisch einzuordnen. Das gilt für die Deutung des jeweiligen Texts für sich in seiner finalen Form und das gilt mit Blick auf einen im Text feststellbaren Apokryphisierungsprozess, bei dem ein Fokus auf der Entstehungsgeschichte des Texts liegt. Daher sollten auch eindeutig späte Texte wie die Pilatusakten, die kanonische Texte voraussetzen, exegetisch und theologisch ernst genommen werden. Eine reziproke Verhältnisbestimmung zu Texten des biblischen Kanons kann fruchtbare Ergebnisse für die theologische Deutung liefern. Dort, wo ein parabiblischer Text intertextuelle Bezüge zu kanonischen Vorlagen aufweist oder Kenntnisse kanonischer Literatur voraussetzt,6 sollte sich die exegetische Arbeit nicht darin erschöpfen, die Art und Weise des intertextuellen Umgangs mit dem kanonischen Material zu beschreiben und in die Exegese einzubeziehen. Denn auch umgekehrt kann Deutungspotential entfaltet werden,7 wobei das zudem S. LUTHER/J. RÖDER, Der neutestamentliche Kanon und die neutestamentliche apokryphe Literatur. Überlegungen zu einer Verhältnisbestimmung, in: E-M. Becker/S. Scholz (Hg.), Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion. Kanonisierungsprozesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Ein Handbuch, Berlin/Boston 2012, 469–501, 470–479. 4 FREY, Apokryphisierung (s. Anm. 3), 157. 5 Die Pilatusakten nehmen in der Zeit des Hochmittelalters angesichts ihrer Verbreitungsdichte einen quasi-kanonischen Rang ein, vgl. Z. IZYDORCZYK (Hg.), The Medieval Gospel of Nicodemus. Texts, Intertexts, and Contexts in Western Europe, MRTS 158, Arizona 1997. 6 Vgl. FREY, Apokryphisierung (s. Anm. 3), 158; LUTHER/RÖDER, Kanon (s. Anm. 3), 469. 7 Für die Pilatusakten gilt die Einschränkung, dass sie im Vergleich zu anderen so genannten apokryphen Texten noch intensiver philologischer, historischer und vor allem theologischer Aufarbeitung bedürfen. Die immense Fülle an Manuskripten etwa erschwert eine dringend notwendige Überarbeitung der textkritischen Ausgabe Tischendorfs. Daher ist auf philologischer

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Phänomen der Apokryphisierung eingeschlossen ist.8 Zwei Fragekomplexe stehen dabei im Vordergrund: 1. Inwieweit finden sich kanonische Anklänge in einem apokryph gewordenen Text und welche Deutungsmöglichkeiten können daraus entfaltet werden? 2. Welche (neuen, veränderten, zugespitzten) Deutungsmöglichkeiten ergeben sich aus der Interpretation des Rezeptionstexts wiederum für den kanonischen Ausgangstext? Diesem Entwurf liegt die These zugrunde, dass unsere Sicht auf kanonische Texte einem ständigen Wandel unterzogen ist, der auch von apokryphisierten Texten und Motiven beeinflusst wird. Eine reziproke Verhältnisbestimmung kann in einem Vergleich einige Aspekte zutage fördern, die mit einem Fokus auf den einzelnen Text nicht oder nicht in dieser Form herausgearbeitet werden können. Dies soll anhand des Wundermotivs in den Pilatusakten erfolgen.

3. Wunder in den Pilatusakten 3.1 Kontext Im ersten Teil der Pilatusakten steht eine Passionsgeschichte im Zentrum, die den Prozess Jesu vor Pilatus, Jesu Kreuzigung und Auferstehung und schließlich eine umfangreiche Erzählung zu Josef von Arimathäa enthält. Nachdem die jüdischen Autoritäten des Synhedriums Jesus zu Pilatus gebracht haben, beschuldigen sie ihn (ActPil 1,1). Pilatus ist die zentrale Figur. Durch seine Fragen, Anordnungen, Feststellungen und Kommentare ruft er

oder textkritischer Ebene und infolgedessen in der Exegese noch Pionierarbeit zu leisten. Vgl. vor diesem Hintergrund zur Aufnahme alttestamentlicher Vorlagen in den Pilatusakten: R. GOUNELLE, Les Actes de Pilate et l’Ancien Testament, in: Ders./B. Mounier (Hg.), La littérature apocryphe chrétienne et les Écritures juives, Lausanne 2015, 163–180; J. JOOSTEN, Le texte biblique cité dans les Actes de Pilate, in: R. Gounelle/B. Mounier (Hg.), La littérature apocryphe chrétienne et les Écritures juives, Lausanne 2015, 181–192. Exegetische Beobachtungen stehen daher immer noch unter gewissem Vorbehalt. Dieser sollte uns jedoch nicht davon abhalten, weitere Deutungsversuche zu unternehmen. Vgl. C. FURRER, La Passion dans les Acta Pilati, in: T. Nicklas u.a. (Hg.), Gelitten. Gestorben. Auferstanden. Passions- und Ostertraditionen im antiken Christentum, WUNT II/273, Tübingen 2010, 69–96; J.-D. DUBOIS, Les Actes de Pilate et les prophètes de l’Ancien Testament, in: R. Gounelle/B. Mounier (Hg.), La littérature apocryphe chrétienne et les Écritures juives, Lausanne 2015, 193–202. 8 Zusammen mit Susanne Luther hatte ich an anderer Stelle in diese Richtung argumentiert, vgl. LUTHER/RÖDER, Kanon (s. Anm. 3), 470: „Erstens schreiben apokryphe Texte die kanonische Literatur interpretierend fort. Zweitens festigen sie von den ersten nachchristlichen Jahrhunderten bis in die Gegenwart durch die literarische Rezeption und die situations- und zeitgebundene Aktualisierung neutestamentlicher Texte deren Status als kanonische Literatur.“ In diesem Beitrag möchte ich mit dem zweiten Fragekomplex über diesen Ansatz hinausgehen.

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entscheidende Reaktionen verschiedener Figuren hervor, darunter die jüdischen Autoritäten, weitere Juden und verschiedene römische Figuren wie Soldaten. Außerdem treibt er die Handlung voran. Daher ist er für die Rezipienten ein wichtiger Orientierungspunkt, da sie Sympathie für Jesus empfinden (sollen) und auch emotional darauf fokussiert sind, wie die Geschichte weitergeht. Pilatus steht den Anschuldigungen der jüdischen Autoritäten recht skeptisch gegenüber, jedenfalls ist er bereits zu Beginn ihres Auftretens nicht sehr überzeugt. Im Verlauf des Prozesses wird ihm mehr und mehr bewusst, dass Jesus sicher unschuldig ist, was er mehrfach explizit zum Ausdruck bringt (ActPil 3,1; 4,4; 9,1 u.ö.). Präziser ist festzustellen, dass Pilatus keine Schuld an Jesus im Sinne der Anklage findet. Darüber hinaus scheint Pilatus die Anklagepunkte an sich für (juristisch) irrelevant zu halten. Es ist auffällig, dass sich die jüdischen Ankläger in ihren Beschuldigungen ausschließlich auf einer innerjüdischen Ebene bewegen, die der römische Statthalter per se juristisch als wenig relevant ansehen dürfte. Politische Anklagepunkte, die sie durchaus hätten vorbringen oder zumindest glaubhaft hätten konstruieren können, erwähnen die jüdischen Autoritäten nicht. Diese Beobachtung wird plausibel, wenn wir die Perspektive auf das übergeordnete textliche Kommunikationsgeschehen richten: Die religiöse Ebene richtet sich an die Rezipienten des Texts, greift sie doch wesentliche christologische Fragen und Probleme auf, womit bei den Rezipienten entweder heftige Zustimmung oder leidenschaftliche Ablehnung hervorgerufen werden kann. Die Art der Anklage ist ein wichtiges Element des rhetorischen Ziels des Autors: die Glaubensunterweisung der Rezipienten. Der Höhepunkt der Pilatusakten findet sich in Kapitel neun in der Eskalation der Auseinandersetzung zwischen Pilatus und den jüdischen Autoritäten. Dem gehen der Auftritt Jesu als Wundertäter und die Wunderberichte jüdischer Zeugen voraus. Zugleich leitet der Höhepunkt einen doppelten Wendepunkt ein, der zu der klaren Feststellung führt, dass Pilatus von der Unschuld Jesu überzeugt ist. Ob man das Verhalten des Pilatus als aufrichtig oder aber als ironisch deutet, die Reaktion der Rezipienten in der Bewertung Jesu – und das ist entscheidend – wird gleich ausfallen. Denn was sie glauben (sollen), ist ausgesprochen: Jesus ist unschuldig. Damit wird die intendierte Vorstellung von Jesus, dem Sohn Gottes, unterstrichen. Eine naheliegende Deutung besteht darin, dass Pilatus versucht, Jesus zu schützen. Dennoch gibt er schließlich seinen Widerstand auf und lässt Jesus kreuzigen (ActPil 11). 3.2 Wunderthematik im Spannungsfeld von Apokryphisierung und Rezeption Nicht allein aufgrund der späten Abfassungszeit steht außer Zweifel, dass Autor und Adressaten der Pilatusakten andere, frühere Texte der Jesusgeschichte gekannt haben müssen.9 Deutliche, zum Teil direkte intertextuelle Bezüge zu 9

Insbesondere in der deutschsprachigen Forschung werden die Pilatusakten immer noch

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kanonischen Evangelien lassen erkennen, dass der Autor der Pilatusakten diese Vorerfahrungen und Kenntnisse voraussetzt, sie immer wieder reaktiviert und durch den spezifischen intertextuellen Einsatz mit den Kenntnissen der Adressaten spielt.10 Das ist bereits im Prolog11 konzeptionell angelegt, in dem ein Lektürepakt zwischen dem Archivar bzw. Übersetzer und den Adressaten geschlossen wird. Im ersten Teil des Prologs fungiert dieser fiktive Tradent, Ananias, als Identifikationsfigur für die Adressaten. Denn er erkannte aus der Heiligen (wörtlich: göttlichen) Schrift, der er sich mit Glauben näherte, unseren Herrn Jesus Christus: Ἐγὼ Ἀνανίας προτίκτων ἀπὸ ἐπάρχων τυγχάνων, νομομαθής, ἐκ τῶν θείων γραφῶν ἐπέγνων τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν πίστει προσελθών. Damit werden die kanonisch gewordenen Evangelien nicht nur implizit als bekannt vorausgesetzt. Mit ihrer inhaltlichen Kenntnis wird zudem eine christologische Erkenntnis verbunden: die Annahme Jesu Christi als κύριος. Die Adressaten der Akten bestehen daher in der Gruppe der Rezipienten, die sich als Christen verstehen und die durch die Lektüre der Pilatusakten zu Erkenntnis kommen sollen: εἰς ἐπίγνωσιν πάντων τῶν ἐπικαλουμένων τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Indem der Tradent sich als solcher in der ersten Person zu erkennen gibt und durch die Personalpronomen in der ersten Person Plural eine Verbindung zu den Adressaten aufbaut, wird bereits im Prolog eine innere Gruppe der Gemeinschaft der Gläubigen – der zum Glauben Gekommenen oder zum Glauben zu Kommenden – hergestellt, die im Verlauf der Lektüre der Acta gefestigt werden soll. Die Kenntnis kanonischer Schriften ist dafür keine zwingende Voraussetzung – allein schon nicht aufgrund der Deutungsoffenheit eigenständiger Texte. Dafür bieten die Pilatusakten außerdem zu viele Identifikationsbeispiele für Umkehr und Konversion, die gerade durch die Lektüre der Acta angeregt werden und aus sich heraus verstanden werden

etwas vernachlässigt, weswegen hier eine kurze Einführung gegeben wird. Vgl. zu Einleitungsfragen J. RÖDER, Art. Evangelium nach Nikodemus/Acta Pilati, http://www.bibelwissenschaft.de/nc/wibilex/dasbibellexikon/details/quelle/WIBI/referenz/47929/cache/6853621 ac0a330fdaa96373dc3f3ee3b/; 17.10.2010; R. GOUNELLE/Z. IZYDORCZYK, L’Évangile de Nicodème, Brepols 1997; SCHEIDWEILER, Nikodemusevangelium (vgl. Anm. 2), 395–399; SCHÄRTL, Nikodemusevangelium (s. Anm. 2), 231–240; SCHÄRTL, Pilatusakten (s. Anm. 2), 12–28. 10 Vgl. DUBOIS, Actes de Pilate (s. Anm. 7), 199–201. 11 Vgl. grundlegend zum Prolog: C. FURRER/C. GUIGNARD, Titre et prologue des Actes de Pilate. Nouvelle lecture à partir d’une reconstitution d’un état ancien du texte, Apocrypha 24 (2013), 139–205. Vgl. R. GOUNELLE, Un nouvel évangile judéo-chrétien? Les Actes de Pilate, in: J. Schröter (Hg.), The Apocryphal Gospels Within the Context of Early Christian Theology, BETHL 260, Leuven 2013, 357–401; FURRER, Passion (s. Anm. 7), 69–70; SCHÄRTL, Pilatusakten (s. Anm. 2), 29–56.

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können.12 Dennoch sind zentrale Botschaften der Pilatusakten ohne Vorkenntnisse der Jesusgeschichte nicht umfassend und nicht adäquat zu verstehen. Das gilt insbesondere für die Einordnung der Wunderthematik in den Acta Pilati. Für diejenigen, die wie Ananias die Heilige Schrift kennen und über Vorkenntnisse zu den Wundererzählungen in den kanonischen Vorlagen verfügen, entfaltet die Wunderthematik in den Acta eine wesentlich intensivere Wirkung; die christologischen Elemente offenbaren sich umso eindrucksvoller. Der größte Teil der Pilatusakten ist im dialogischen Stil eines Dramas verfasst, so dass vor allem die Figuren im Fokus stehen.13 Aufgrund des dramatischen Modus, der die Distanz zwischen Figuren und Rezipienten verringert, geraten auch letztere stärker in den Fokus. Sie sind im kommunikativen Verstehens- und Deutungsprozess unweigerlich stärker involviert, da sie das (erzählerische) Geschehen wesentlich unmittelbarer wahrnehmen. Je näher die Figuren auf die Rezipienten wirken, desto größer ihr Einfluss auf deren emotionale und kognitive Reaktionen. Dies ist ein weiterer Grund, der dafür spricht, die Wunderthematik, die inhaltlich nicht im Zentrum der Pilatusakten steht, näher in den Blick zu nehmen. Diesem Vorgehen liegt die Überlegung zugrunde, dass Wundererzählungen über sich hinausweisen und darauf abzielen, bei den Rezipienten Erkenntnis hervorzurufen und Appelle an sie zu richten. Diese These wird im Kompendium frühchristlicher Wundergeschichten mit der Definition einer Wundererzählung vertreten:14 „Eine Wundergeschichte ist eine faktuale mehrgliedrige Erzählung (1) von der Handlung eines Wundertätigen an Menschen, Sachen oder Natur (2), die eine sinnlich wahrnehmbare, aber zunächst unerklärbare Veränderung auslöst (3), textimmanent (4a) und/oder kontextuell (4b) auf das Einwirken göttlicher Kraft zurückgeführt wird und die Absicht verfolgt, den Rezipienten/die Rezipientin in Staunen und Irritation zu versetzen (5a), um damit eine Erkenntnis- (5b) und/oder Appellfunktion zu erfüllen (5c).“

Insbesondere die unter (5) genannten Aspekte möchte ich im Folgenden stark machen und als wesentliche Elemente für die Diskussion der Apokryphisierung der Wunderthematik in den Acta Pilati herausarbeiten. 12 Vgl. A. DAGUET-GAGEY, Le procès du Christ dans les Acta Pilati. Étude des termes et realia institutionnels, juridiques et administratifs, Apocrypha 16 (2005), 9–34. 13 Der vorliegende Beitrag arbeitet mit methodischen Ansätzen der rezeptionsästhetischen Figurenanalyse und der Narratologie, ohne dass hier die zugrundeliegenden Theorien entfaltet werden können. Vgl. aber als exemplarische Grundlage: M. MAYORDOMO, Rezeptionsästhetische Analyse, in: H.-W. Neudorfer/E.J. Schnabel (Hg.), Studium des Neuen Testaments. Einführung in die Methoden der Exegese, akt. u. rev. Aufl., Wuppertal 2006,
417–439; J. EDER, Figur im Film. Grundlagen der Figurenanalyse, Marburg 2008; S. FINNERN, Narratologie und biblische Exegese. Eine integrative Methode und ihr Ertrag am Beispiel von Matthäus 28, WUNT II/285, Tübingen 2010. 14 R. ZIMMERMANN et al. (Hg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen, Bd. 1: Die Wunder Jesu, Gütersloh 2013, 30.

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Streng genommen findet sich in den Pilatusakten nur eine echte Wundererzählung nach obiger Definition. Sie nimmt allerdings eine herausgehobene Stellung ein, da sie das erste direkte Auftreten Jesu in den Pilatusakten überhaupt enthält. Die Rezipienten der Pilatusakten erleben Jesus als allererstes als Wundertäter. Wichtig für den Verlauf der weiteren Erzählung ist allerdings, wie die an der Verhandlung gegen Jesus Beteiligten darauf reagieren. Denn über diese Wundererzählung hinaus spielen anschließende Berichte von Wundern eine zentrale Rolle. Durch Jesu Auftreten als Wundertäter werden umstehende einfache Juden dazu ermutigt, ihrerseits von Jesu Wundern zu berichten, die entweder an ihnen selbst vorgenommen wurden, die sie miterlebt oder von denen sie gehört haben. Die Wunderberichte führen Pilatus zu der Erkenntnis, dass Jesus, ein Unschuldiger, allein wegen guter Taten getötet werden soll. Diesem Aspekt soll im Folgenden jedoch mit Blick auf die apokryphisierte Form der entsprechenden Wundererzählungen im Vergleich mit ihren kanonischen Vorlagen nachgegangen werden. Da die Acta Pilati die Wunderthematik in den Kontext der Verhandlung vor Pilatus stellen, wird neben der Wirkung der Wunderhandlung auch die Frage des Kontexts berücksichtigt. 3.3 Jesus als Wundertäter (ActPil, 1,5–6) Innerhalb der Passionsdarstellung der Acta Pilati nehmen die Wundererzählung und verschiedene Berichte von Wundertaten Jesu eine zentrale Rolle ein: Sie bewirken die entscheidende innere Wende des Pilatus. Da Pilatus die Figur ist, die in der Reaktion auf Jesu Auftreten die Handlung maßgeblich bestimmt, wird durch die Wunder Jesu auch der Wendepunkt der Handlung eingeleitet. Der erste Schritt besteht in der einzigen vollständigen Wundererzählung der Pilatusakten, dem Wunder der sich verneigenden Standarten.15 Diese Wundertat, die sich vor aller Augen ereignet, wird verstärkt von der Initiative weiterer Figuren bzw. Figurengruppen, die ins Geschehen eingreifen. Zunächst ist es die Ehefrau des Pilatus, die ihren Mann warnen lässt, er solle nichts mit diesem Gerechten zu tun haben (ActPil 2,1). Dann ergreift Nikodemus das Wort, der sich in einer Rede für Jesus einsetzt, womit er einen Konflikt mit den Kollegen des Synhedriums eingeht. Außerdem erscheinen jüdische Zeugen, die von Jesu Wundertaten erzählen (ActPil 2,4–5). Diese Initiativen leiten Pilatus zu der Erkenntnis, dass die jüdischen Autoritäten Jesus ungerechtfertigterweise anklagen und unschuldiges Blut vergießen wollen. Diese Erkenntnis bewirkt in ihm eine vollständige Ablehnung der Ankläger. Wir erleben in diesen Wendepunkten Pilatus, der sich von einem mehr oder weniger objektiven Richter zu einem Verteidiger Jesu wandelt.

15 Vgl. für das Folgende J. RÖDER, Der Kaiser erweist Jesus die Ehre (Sich neigende Standarten), EvNik 1,5f., in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s. Anm. 14), 883–893 (dort auch weitere Lit.!).

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5. Als Jesus aber eintrat, während die Standartenträger die Standarten hielten, verneigten sich die Kaiserbilder auf den Standarten und verehrten Jesus. Da die Juden aber das Verhalten der Standarten sahen, wie sie sich neigten und Jesus verehrten, schrien sie die Standartenträger heftig an. Pilatus aber sagte zu den Juden: „Wundert ihr nicht, wie die Kaiserbilder sich verneigten und Jesus verehrten? Darauf erwiderten die Juden Pilatus: Wir haben gesehen, wie die Standartenträger sich neigten und ihn verehrten.“ Der Statthalter aber rief die Standartenträger und sagte zu ihnen: „Warum habt ihr das getan?“ Sie antworteten Pilatus: „Wir sind griechische Männer und Tempeldiener. Wie sollten wir ihn verehren? Als wir die Kaiserbilder hielten, verneigten sie sich von selbst und verehrten ihn.“ 6. Pilatus sagte zu den Synagogenvorstehern und den Ältesten des Volkes: „Wählt selbst recht angesehene und kräftige Männer aus und lasst sie die Standarten halten. Wir werden sehen, ob sie sich von selbst verneigen.“ Nachdem die Ältesten der Juden zwölf kräftige und angesehene Männer bestimmt hatten, trugen sie ihnen auf, die Standarten zu halten. Diese nahmen vor dem Richterstuhl des Statthalters Aufstellung. Pilatus sagte zu dem Boten: „Führe diesen aus dem Prätorium und führe ihn noch einmal herein, auf eine Weise, wie du es für richtig hältst.“ Jesus und der Bote gingen aus dem Prätorium heraus. Pilatus rief diejenigen zu sich, die bisher die Kaiserbilder gehalten hatten, und sagte zu ihnen: „Ich habe beim Heil des Kaisers geschworen: Wenn die Standarten sich jetzt nicht vor Jesus verneigen, werde ich euch die Köpfe abschlagen lassen.“ Der Statthalter befahl, dass Jesus zum zweiten Mal eintreten solle. Der Bote handelte so wie beim ersten Mal und bat Jesus, auf sein Tuch zu treten. Er trat darauf und ging hinein. Als er eintrat, verneigten sich die Standarten wiederum und verehrten Jesus.

Die Wundererzählung der sich neigenden Standarten wird eingeleitet von der ehrerbietigen Art und Weise, wie der Bote des Pilatus Jesus ins Prätorium führt (ActPil 1,2). In Bezug auf Handlung und Rede ist Pilatus die zentrale Figur der Szene. Mit seinen direkten Anweisungen gestaltet er die Situation, in der sich das Wunder vollzieht. Die jüdischen Ankläger können darauf nur reagieren. Den Initiatoren des Prozesses fällt mit dem Auftritt Jesu nur noch die Rolle von Statisten zu. Im zweiten Teil gestaltet Pilatus eine neue Situation. Er weist die jüdischen Ankläger an, ihrerseits Standartenträger auszuwählen, damit ihre Behauptung, die römischen Träger seien verantwortlich für die Proskynese vor Jesus, untersucht werden kann. In den drei folgenden Sequenzen (ActPil 2, b–d), bereitet Pilatus den zweiten Auftritt Jesu vor. Nach dem römischen Boten ist es nun der römische Statthalter selbst, der Jesus den Weg bereitet. All seinen Befehlen wird Folge geleistet. Lediglich Jesus – der als Gefangener gilt und in dieser Rolle Pilatus und seinem Soldaten scheinbar gehorcht – agiert als einziger außer Pilatus völlig autonom: Er betritt das Prätorium und die Standarten verneigen sich vor ihm. Das Wunder an sich ist recht zurückhaltend erzählt. Seine Bedeutung erwächst aus der Reaktion der involvierten Figuren. Wichtige Details sind in diesem Zusammenhang festzustellen: Jesus scheint völlig passiv zu sein, er führt keine offensichtlichen Handlungen aus und er spricht nicht. Es entsteht außerdem der Eindruck, als folge Jesus ebenfalls den Anordnungen des Pilatus. Wenn wir aber einen genaueren Blick auf den Text werfen, finden

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sich zwei entscheidende Stellen, wo dieser Eindruck täuscht. Zum einen beginnt die gesamte Szenerie mit einer Handlung Jesu. Er betritt das Prätorium, während die Träger die Standarten halten. Das Wunder ereignet sich: Die Standarten und mit ihnen die Bildnisse des Kaisers verneigen sich vor Jesus. Dieses Ereignis wird von den Umstehenden auf eine Handlung Jesu und auf dessen Machtfülle zurückgeführt. Die Wundertat ist als Rahmen um die Handlungen konstruiert, die sie als Reaktion hervorruft. Der zweite Teil des Rahmens ist jedoch nicht ganz identisch gestaltet. Es wird nicht mehr erwähnt, dass nun die jüdischen Träger die Standarten halten. Auf diese Weise werden der Wille oder die Naturgegebenheit der Verehrung Jesu noch deutlicher: Neben der symbolischen Verneigung des römischen Kaisers durch sein Bildnis auf den Standarten erweisen auch die von den Anklägern selbst ausgewählten jüdischen Standartenträger Jesus die Ehre. Allein mit seinem bloßen Auftreten dominiert Jesus die Szene, die von Pilatus vorbereitet worden war. Die Reaktionen auf das Ereignis fallen unterschiedlich aus. Der Statthalter scheint keineswegs überrascht. Seine an die jüdischen Gegner gerichtete rhetorische Frage könnte sogar darauf hindeuten, dass er mit einem derartigen Auftreten Jesu gerechnet habe; zumindest kann sie aber als Provokation aufgefasst werden: „Wundert ihr euch nicht, wie sich die Standarten beugten und Jesus ihre Ehre erwiesen“ (οὐ θαυμάζετε πῶς ἐκάμφθησαν αἱ προτομαὶ καὶ προσεκύνησαν τῷ Ἰησοῦς)? Auch wenn die Wundertat nicht explizit Jesus zugeschrieben wird, deutet gerade die Interpretation des Pilatus in diese Richtung: Die kaiserlichen Standarten erweisen Jesus ihre Ehre. Die jüdischen Ankläger widersprechen: Sie hätten nicht gesehen, wie die Bildnisse des Kaisers sich geneigt hätten. Sie bestehen vielmehr auf ihrer Deutung, dass die Standartenträger (sich oder die Standarten) vor Jesus verneigt hätten. Weitere Reaktionen werden nicht geschildert. Die Rahmenhandlung lässt allerdings keinen Zweifel daran, wie die Rezipienten diese Leerstelle füllen (sollen). Sie werden sich Pilatus’ Haltung zu eigen machen, der die Verehrungsgeste der Standarten auf Jesu Eintreten zurückführt und damit „die Erhabenheit und überirdische Würde Jesu“16 erkennt. Außerdem sollten sie nicht wie die jüdischen Gegner auf das Ereignis reagieren, die es entweder als Wundertat Jesu erkannten und diese verleugneten oder erst gar nicht in der Lage waren, den Wundertäter Jesus zu erkennen. Die weitere Reaktion des Pilatus ist äußerst bemerkenswert. Denn obwohl die Episode mit den sich neigenden Standarten in sich geschlossen ist und für sich stehen könnte, ist sie doch eng mit dem narrativen Kontext verknüpft. Das zeigt sich anhand des überlappenden Handlungsverlaufs von ActPil 1,6 und 2,1: Die sehr emotionale Reaktion des Pilatus auf die zweite Wunderhandlung

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SCHÄRTL, Pilatusakten (s. Anm. 2), 81.

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Jesu markiert den ersten Wendepunkt der gesamten Erzählung. Die Erzählinstanz gibt uns einen Einblick in die Gefühlswelt des Pilatus – Emotionen und Intentionen liegen uns offen. Dies markiert eine Schlüsselstelle der gesamten Acta, da Pilatus erstmals die Fassung verliert: Als sich die Standarten mit dem Kaiserbildnis zum zweiten Mal verneigen, bekommt es Pilatus mit der Angst zu tun und will das Bema verlassen (Ὁ δὲ Πιλᾶτος ἰδὼν ἔμφοβος γενόμενος ἐζήτησεν ἀναστῆναι ἀπὸ τοῦ βήματος, ActPil 2,1). Der Grund seines emotionalen Ausbruchs dürfte in seiner Erkenntnis liegen, dass es sich bei Jesus um einen veritablen Wundertäter mit überirdischer Macht handelt.17 Dieser Wendepunkt wird durch seine Frau unterbrochen, nur um ihn zugleich zu verstärken. Sie sendet einen Boten, der Pilatus in ihrem Namen vom weiteren Prozess abhalten soll. Seine Frau, die Pilatus später selbst als gottesfürchtig (θεοσεβής, ActPil 2,1) charakterisiert, setzt sich offenbar auch für Jesus ein, was den Respekt des Pilatus vor dem Angeklagten noch einmal steigert. Jesus selbst bleibt immer noch passiv. Er ergreift keinerlei Initiative, er spricht fast gar nicht, er agiert wenig, allenfalls reagiert er. Meist scheint er bloß Objekt in den Auseinandersetzungen zwischen jüdischen Anklägern und Pilatus. Viele weitere Informationen – die Ereignisse vor dem Prozess, die Erzählung seines Einzugs nach Jerusalem, sein Gebet am Ölberg, seine Gefangennahme, überhaupt: seine Jünger – all das erleben die Rezipienten der Acta nicht oder nur mittelbar durch Berichte. Indem die Pilatusakten unmittelbar mit dem Prozess vor Pilatus einsetzen, sind die Rezipienten direkt mit einer aggressiven Anklage Jesu durch die jüdischen Gegner konfrontiert, der eine Untersuchung durch Pilatus folgt. Jesus ist in diesen ersten Szenen nicht anwesend. Die Wundererzählung der sich neigenden Standarten ist der erste Auftritt Jesu, womit er – so könnte es auf die Rezipienten wirken – eine Antwort auf all diese Anschuldigungen gibt, und zwar gerichtet: an die jüdischen Gegner auf einer religiösen Ebene, da er als Wundertäter mit göttlicher Macht ausgestattet handelt; wiederum an die Ankläger und römische Offizielle wie Pilatus auf einer religiös-politischen Ebene mit dem Hinweis, dass er als göttliches Wesen machtvoller ist als die weltlichen Autoritäten – sogar für den quasigöttlichen römischen Kaiser gilt, dass er eine Macht über sich zu akzeptieren hat –; schließlich gerichtet an die Umstehenden, bei denen die Anschuldigungen verfangen haben könnten und die womöglich daran zweifeln, dass Jesus ein Gerechter und der Sohn Gottes ist. Damit wendet sich der Autor auch an verschiedene Rezipienten unterschiedlicher sozialer Stellung, seien es Juden(-Christen) oder Heiden(-Christen).

17 SCHÄRTL, Pilatusakten (s. Anm. 2), 82 verweist auf die politische Komponente, die die Reaktion des Pilatus außerdem aufweist: „Der Richter scheint also die Königswürde Jesu für gerechtfertigt zu halten [,] und zwar nicht im Sinne des Majestätsverbrechens, sondern im Sinne des unzweifelhaften Anspruchs.“

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Ihnen werden verschiedene Rollenmodelle angeboten, wie sie auf Jesu Auftreten reagieren können. Pilatus ist zunächst überrascht von der Wundertat Jesu und reagiert sogar mit Angst. Nach der Wunderszene und der Unterbrechung durch seine Frau ändert er seine Haltung von Skepsis den jüdischen Anklägern gegenüber zu offener Sympathie für Jesus. Von nun an verteidigt er Jesus. Das zweite Rollenmodell ist die Frau des Pilatus, auch wenn sie nicht unmittelbar in Erscheinung tritt. Sie ergreift die Initiative und warnt ihren Mann, nichts mit diesem Gerechten zu schaffen zu haben, was einerseits als Warnung vor Jesu Macht zu verstehen ist. Andererseits ist das aber vor allem auf den Prozess gegen Jesus bezogen. Die weiteren Rollenmodelle folgen mit Nikodemus und jüdischen Zeugen. Eine heftige Auseinandersetzung zwischen Pilatus und den jüdischen Autoritäten endet mit einer Feststellung des Statthalters: „Und der Statthalter sah, als er sich umschaute, wie viele Juden weinten, und sagte: ‚Nicht das ganze Volk will, dass er sterbe‘“ (ActPil 4,5). 3.4 Vollmacht des Wundertäters – Rede des Nikodemus (ActPil 5) Im Anschluss an das Streitgespräch zwischen Pilatus und den Anklägern ergreift Nikodemus, selbst Mitglied der jüdischen Leitung, die Initiative, bittet den Statthalter ums Wort und setzt sich in einer umfassenden Rede für Jesus ein (ActPil 5). Er verweist auf die Diskussion, die im Synhedrium geführt wurde. Auch dort waren Jesu Wundertaten zentrale Gründe für die Anklage. Seine Kollegen hatten Jesus abgelehnt und wegen Blasphemie verurteilt. Nikodemus hatte sich gerade mit Blick auf die Taten Jesu dagegen gestellt: „Dieser Mensch tut viele Zeichen und ungewöhnliche Dinge (πολλὰ σημεία ποιεῖ καὶ παράδοξα), wie sie niemand getan hat, noch tun wird. Lasst ab von ihm und tut nichts Böses gegen ihn! Wenn die Zeichen, die er bewirkt, von Gott sind, so werden sie Bestand haben; sind sie Menschenwerk, so werden sie zunichte werden“ (ActPil 5,1).18

Damit ist ein zentrales Element der Rede des Nikodemus offengelegt, das die christologischen Aspekte der Wunderthematik umfasst: Wenn seine Wunder Bestand haben, ist er mit göttlicher Vollmacht ausgestattet, seine Gottessohnschaft bewiesen. Indem er die Initiative vor Pilatus ergreift und die interne Diskussion aus dem Synhedrium offenlegt, wendet sich Nikodemus sogar öffentlich gegen seine Kollegen. Die Diskussion endet mit seinem Bekenntnis für Jesus, dem eine entsprechende Bestätigung von Pilatus folgt. In den folgenden Szenen erhalten die Rezipienten die Antwort auf die Frage, ob die Wunder Jesu göttlich seien oder nicht. Sie haben Bestand, die Wunder müssen von Gott kommen. Ermutigt durch das Verhalten des Pilatus und die Intervention seiner Frau oder durch die Rede des Nikodemus, deren Reaktionen auf Jesu Auftreten 18 Diese Passage dürfte an Apg 5,38–39 angelehnt sein, was wiederum einer weiteren Analyse zugeführt werden müsste, hier aber nicht näher in den Blick genommen werden kann, vgl. SCHÄRTL, Pilatusakten (s. Anm. 2), 106.

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und Wunderhandeln in der Ablehnung der jüdischen Anklage und im Bekenntnis des gerechten und göttlichen Wesens Jesu bestanden, ergreifen nun verschiedene Juden als Zeugen die Initiative. 3.5 Wunderberichte 3.5.1 Ein geheilter Gelähmter (ActPil 6,1) Εἷς δὲ τῶν Ἰουδαίων παραπηδήσας ἠξίου τὸν ἡγεμόνα λόγον εἰπεῖν. λέγει ὁ ἡγεμών· εἴ τι θέλεις εἰπεῖν, εἰπέ. ὁ δὲ Ἰουδαῖος ἔφη· ἐγὼ τριάκοντα ὀκτὼ ἔτη ἐν κλίνῃ κατεκείμην ἐν ὀδύνῃ πόνων· καὶ ἐλθόντος τοῦ Ἰησοῦ πολλοὶ δαιμονιζόμενοι καὶ ποικίλαις νόσοις κατακείμενοι ἐθεραπεύθησαν ὑπ᾿ αὐτοῦ. καί τινες νεανίσκοι κατελεήσαντές με ἐβάστασάν με μετὰ τῆς κλίνης καὶ ἀπήγαγόν με πρὸς αὐτόν. καὶ ἰδών με ὁ Ἰη(σοῦ)ς ἐσπλαγχνίσθη καὶ λόγον εἶπέν μοι· ἆρόν σου τὸν κράββατον καὶ περιπάτει. καὶ ἦρα τὸν κράββατόν μου καὶ περιεπάτησα. λέγουσιν οἱ Ἰουδαῖοι τῷ Πιλάτῳ· ἐρώτησον αὐτὸν ποία ἡμέρα ἦν ὅτε ἐθεραπεύθη. λέγει ὁ θεραπευθείς· ἐν σαββάτῳ. λέγουσιν οἱ Ἰουδαῖοι· μὴ οὐχ οὕτως ἐδιδάξαμεν ὅτι ἐν σαββάτῳ θεραπεύει καὶ δαίμονας ἐκβάλλει; Unter den Juden (erhob) sich ein anderer Mann und fragte den Statthalter, ob er ein Wort sagen dürfe. Der Statthalter sagte: „Was du sagen möchtest, sag es.“ Er sagte: „Ich lag in meinem Bett, achtunddreißig Jahre lang in Schmerzen und Leiden. Und als Jesus kam, wurden viele von Dämonen Besessene und an verschiedenen Krankheiten Leidende von ihm geheilt. Einige junge Männer, die Mitleid mit mir hatten, nahmen mich mit meinem Bett und trugen mich zu ihm. Und als mich Jesus sah, hatte er Mitleid und sagte das Wort zu mir: ‚Nimm dein Bett und geh umher!‘ Und ich nahm mein Bett und ging umher.“ Darauf die Juden zu Pilatus: „Frag ihn, was das für ein Tag war, als er geheilt wurde!“ Es sagte der Geheilte: „Am Sabbat.“ Die Juden: „Haben wir dir nicht beigebracht, dass man am Sabbat weder heilen noch Dämonen austreiben darf?“

Da die Szene in die Verhandlungserzählung eingebettet ist, ergreift der gewöhnliche Jude zwar die Initiative und traut sich aus der Menge hervor. Er bittet allerdings den Statthalter ums Wort. Diese Einleitungssequenz wird in indirekter Rede formuliert, erst Pilatus gibt dem Juden in direkter Rede das Wort. In einer kurzen Erzählsequenz schildert der Mann von seinem langjährigen Leiden und von Jesus, der Dämonen austrieb und Krankheiten heilte. Der Wunderbericht gipfelt in der Begegnung mit Jesus, der Mitleid mit dem Kranken hat und ihn ohne erkennbare Handlung – nur mit einem Ausspruch – heilt. An die Schilderung des Geheilten schließt sich eine Intervention der jüdischen Ankläger an. Sie provozieren Pilatus mit der Forderung, den Zeugen zu fragen, wann die Heilung stattgefunden habe. Dessen Reaktion hingegen wird nicht geschildert. Stattdessen wird die allen bereits bekannte Antwort unmittelbar vom Zeugen selbst gegeben: „Am Sabbat.“ Damit wird eine zentrale Verbindung zum erzählerischen Kontext hergestellt, da die guten Taten Jesu zu seiner Anklage und zur Tötungsabsicht der jüdischen Gegner führen. Pilatus greift als Angesprochener nicht ein, die Ankläger behalten scheinbar die Oberhand. Die Szene schließt mit ihrer rhetorischen Frage an den Zeugen, die auf

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das von Jesus gebrochene Gesetz der Sabbatheiligung anspielt. Ob dieser Zeuge für Jesus oder sogar als Zeuge der Anklage auftritt, ist nicht eindeutig. Denn die Zuspitzung auf die Sabbatfrage im Sinne der Anklage hätte zwischen dem Zeugen und den Anklägern abgesprochen sein können. Indem der Geheilte einer Reaktion des Pilatus zuvorkommt und die Verletzung des Sabbatgebots durch Jesus bezeugt, erhält dieser Aspekt der Anklage – unabhängig von möglichen Reaktionen der Rezipienten – mehr Gewicht.19 Im Folgenden wird der Schwerpunkt der Zeugenaussagen aber allein auf die Heilungstätigkeit Jesu gelegt, so dass die Deutung der auftretenden Zeugen als Unterstützer Jesu naheliegt. Die Darstellungsweise könnte jedoch emotionale Reaktionen der Rezipienten herausfordern und damit die Spannung erhöhen. Stets schwingt damit in den Acta Pilati das Bild einer ausdifferenzierten Reaktionsweise auf Jesus als Wundertäter zwischen zwei extremen Polen mit: Es geht um Nachfolge oder Ablehnung. 3.5.2 Weitere Geheilte (ActPil 6,2) καὶ ἄλλος Ἰουδαῖος παραπηδήσας λέγει· ἐγὼ τυφλὸς ἐγεννήθην, φωνὴν ἤκουον καὶ πρόσωπον οὐκ ἔβλεπον· καὶ παράγοντος τοῦ Ἰησοῦ ἔκραξα φωνῇ μεγάλῃ· ἐλέησόν με, υἱὲ Δαυίδ. καὶ ἠλέησέν με καὶ ἐπέθηκεν τὰς χεῖρας αὐτοῦ ἐπὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς μου, καὶ ἀνέβλεψα παραχρῆμα. καὶ ἄλλος Ἰουδαῖος παραπηδήσας εἶπεν· κυρτὸς ἤμην, καὶ ὤρθωσέ με λόγῳ. καὶ ἄλλος εἶπεν· λεπρὸς ἐγενόμην, καὶ ἐθεράπευσέν με λόγῳ. Und ein anderer Jude sprang auf und sagte: „Ich wurde blind geboren, hörte eine Stimme, sah aber kein Gesicht. Und als Jesus vorbeikam, rief ich mit lauter Stimme: ‚Habe Erbarmen mit mir, Sohn Davids.‘ Und er hatte Erbarmen mit mir, legte seine Hände auf meine Augen, und sogleich konnte ich sehen.“ 19 Die Bedeutung des Sabbatgesetzes sollte in der jüdischen Gemeinschaft, wo es ebenfalls durchaus diskutiert wurde, nicht unterschätzt werden, weswegen die Entwicklung dieses Anklagepunkts für jüdische Rezipienten wichtig sein könnte. Denn selbst die innerjüdische Debatte dreht sich um die eindeutige Ablehnung von Heilungen am Sabbat einerseits und die Zulassung von Ausnahmen andererseits, die die Verletzung des Sabbatgebots rechtfertigen. Vgl. N.L. COLLINS, Jesus, the Sabbath and the Jewish Debate. Healing on the Sabbath in the 1st and 2nd Centuries CE, LNTS 474, London/New York 2014, 27–200; C. TUCKETT, Jesus and the Sabbath, in: T. Holmén (Hg.), Jesus in Continuum, WUNT 289, Tübingen 2012, 411– 442, 411–418. Aus den kanonischen Vorlagen geht hervor, dass der Geheilte jahrzehntelang gelähmt war. Hätte Jesus also das Sabbatgebot im Verständnis der jüdischen Autoritäten einhalten wollen, so hätte er den Gelähmten auch einen Tag später heilen können. Damit deutet die Betonung der Heilung nicht unbedingt tödlich Kranker am Sabbat durchaus auf eine nachvollziehbare Provokation der jüdischen Autoritäten und ihrer Anhänger hin, vgl. TUCKETT, ibid., 439. Die guten Taten Jesu übersteigen jedoch die Sabbatgebote und fordern eine Reaktion der Betroffenen und Zeugen und damit der Rezipienten geradezu heraus: „They thus represent a challenge to the reader/hearer on how he or she will respond to the implicit claims of this man [and concerning] the nature and status of his activity“ (ibid., 441–442).

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Und ein anderer Jude sprang auf und sagte: „Ich war bucklig, und er hat mich durch ein Wort gerade gemacht.“ Und ein anderer sagte: „Ich war aussätzig und er heilte mich durch ein Wort.“

Die Intervention der jüdischen Ankläger läuft zunächst ins Leere. Das Drama wird verdichtet auf den sich anbahnenden innerjüdischen Konflikt zwischen den Autoritäten, die Jesus anklagen, und einzelnen Juden aus dem Volk, die ihnen widersprechen, indem sie für Jesus Partei ergreifen. Weder mischt sich Pilatus in die Diskussion ein, noch lässt sich die jüdische Volksmenge einschüchtern. Stattdessen ergreift ein weiterer Jude unvermittelt die Initiative, um Jesu wundersame Heilungstätigkeit zu bezeugen. Offenbar ermutigt von seinem Vorredner, ergreift er das Wort, sogar ohne den Statthalter um Erlaubnis zu bitten. Energisch tritt er vor, springt geradezu auf (παραπηδήσας λέγει) und erzählt von seinem Schicksal, blind geboren zu sein. Die zweite Erzählsequenz seines Berichts bezieht sich auf seine Begegnung mit Jesus. Obwohl er zuvor betont hatte, Stimmen zu hören, aber kein Gesicht sehen zu können, hatte er den vorbeikommenden Jesus offenbar direkt erkannt, und zwar als Sohn Davids. Die Abschlusssequenz seines Berichts enthält die Wunderhandlung, mit der Jesus der Bitte des Mannes nachgekommen war, Erbarmen mit ihm zu haben. Ein Handauflegen Jesu genügt, um den Mann sehend zu machen. Den Rezipienten wird durch die Erzählgeschwindigkeit der Passage mit raschen Perspektivwechseln kaum Gelegenheit gelassen, das Sehen und Erkennen des Blinden zu reflektieren. Er kann nicht sehen, und dennoch erkennt er Jesus, den Sohn Davids, dem er seine Heilung zutraut. Durch einen Parallelismus in der Einleitungsformulierung unterstrichen (καὶ ἄλλος Ἰουδαῖος παραπηδήσας εἶπεν), stürzt ein weiterer Jude, ein ehemals Buckliger, hervor und berichtet summarisch mit nur einem Satz von seiner Heilung, die Jesus nur mit einem Wort (λόγῳ) bewirkt hat. Noch kürzer fällt die dritte, unmittelbar folgende Heilungsgeschichte eines weiteren Zeugen aus, der vom Aussatz gezeichnet war: Jesus hatte auch ihn nur mit einem Wort (λόγῳ) geheilt. Durch die anaphorische Struktur der Einleitungsformel καὶ ἄλλος Ἰουδαῖος παραπηδήσας und die epiphorische Wiederholung des λόγῳ werden in dieser raschen Berichtsabfolge zwei Aspekte besonders betont: Zum einen hat Jesus die Macht, Kranke lediglich durch die Kraft seines Worts zu heilen. Zum anderen ergreifen die Geheilten in der prekären Situation der Verhandlung vor Pilatus energisch die Initiative, um diese Wunderhandlungen öffentlich zu bekennen. Sie beweisen Mut, denn sie treten aus der Menge der Juden hervor und unterwandern damit die vehement vorgetragene Anklage ihres Leitungsgremiums.

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3.5.3 Bernike, die geheilte blutflüssige Frau (ActPil 7) Καὶ γυνή τις, ταῦτα Βερνίκη, ἀπὸ μακρόθεν κράζουσα εἶπεν· αἱμορροοῦσα ἤμην, καὶ ἡψάμην τοῦ κρασπέδου τοῦ ἱματίου αὐτοῦ, καὶ ἐστάλη μου ἡ ῥύσις τοῦ αἵματος ἡ δι᾿ ἐτῶν δώδεκα. λέγουσιν οἱ Ἰουδαῖοι· νόμον ἔχομεν γυναῖκα εἰς μαρτυρίαν μὴ ὑπάγειν. Und eine Frau, die Bernike, rief aus dem Hintergrund: „Ich war eine Blutflüssige und ich berührte den Saum seines Gewandes und mein Blutfluss stoppte, den ich zwölf Jahre lang hatte.“ Die Juden sagen: „Wir haben ein Gesetz, dass dem Zeugnis einer Frau nicht zu folgen ist.“

Im Anschluss an die Schilderung der wundersamen Heilung des Gelähmten geschieht etwas Ungewöhnliches: Aus dem Hintergrund ergreift eine Frau das Wort – ebenfalls ohne sich zuvor an den Statthalter gewandt oder auf andere Art und Weise um Erlaubnis gebeten zu haben. Mit nur einem einzigen, recht einfach gehaltenen Satz erzählt auch sie von ihrem persönlichen Erlebnis mit Jesus. Sie musste sich nicht einmal direkt an Jesus wenden, der folglich keinerlei Heilungsformeln sprechen oder anderweitige Handlungen ausführen musste. Allein durch die Berührung seines Gewands wird ihr langjähriges Leiden gestoppt. Hier greifen die jüdischen Ankläger allerdings wieder ein und versuchen, die Zeugin zu diskreditieren. Dies bleibt zunächst unkommentiert. 3.5.4 Weitere Zeugen (ActPil 8) Καὶ ἄλλοι δέ τινες πλῆθος ἀνδρῶν καὶ γυναικῶν ἔκραζον λέγοντες· οὗτος ὁ ἄνθρωπος προφήτης ἐστίν, καὶ τὰ δαιμόνια αὐτῷ ὑποτάσσονται. λέγει ὁ Πιλᾶτος πρὸς τοὺς εἰπόντας αὐτῷ ὅτι τὰ δαιμόνια αὐτῷ ὑποτάσσονται· διατί καὶ οἱ διδάσκαλοι ὑμῶν οὐχ ὑπετάγησαν αὐτῷ; λέγουσιν τῷ Πιλάτῳ· οὐκ οἴδαμεν. ἄλλοι δὲ εἶπον ὅτι τὸν Λάζαρον τεθνηκότα ἤγειρεν ἐκ τοῦ μνημείου τετραήμερον. ἔντρομος δὲ γενόμενος ὁ ἡγεμὼν λέγει πρὸς ἅπαν τὸ πλῆθος τῶν Ἰουδαίων· τὶ θέλετε ἐκχέειν αἷμα ἀθῷον; Und andere, eine bestimmte Menge an Männern und Frauen, riefen aus: „Dieser Mann ist ein Prophet und die Dämonen unterwerfen sich ihm.“ Da sagte Pilatus zu allen, die gesagt hatten, die Dämonen unterwürfen sich ihm: „Warum unterwerfen sich dann eure Lehrer ihm nicht?“ Sie sagen zu Pilatus: „Das wissen wir nicht.“ Andere aber sagen, er habe den toten Lazarus aus dem Grab geholt nach vier Tagen. Der Statthalter begann zu zittern und sagte zu der gesamten Menge der Juden: „Warum wollt ihr unschuldiges Blut vergießen?“

Eine zweifache Steigerung der Heilungserzählungen wird im letzten Wunderbericht vor Pilatus erreicht. Zum einen ergreifen wiederum verschiedene Männer und Frauen, die dem Prozess beiwohnen, die Initiative und setzen sich unaufgefordert als Zeugen für Jesus ein. Sie bezeichnen ihn als Propheten, dem

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sich die Dämonen unterwerfen. Pilatus akzeptiert offenbar wiederum die Einmischung in den Prozess, er ruft die selbsternannten Zeugen nicht etwa zur Ordnung, sondern stellt eine Nachfrage, mit der er die herausgehobene Stellung Jesu innerhalb der jüdischen Gemeinschaft anzuerkennen scheint. Implizit bringt er mit seiner rhetorischen Frage zum Ausdruck, dass sich auch die jüdischen Lehrer, die aktuell die Anklage gegen Jesus vertreten, diesem unterwerfen müssten. Die Antwort der Gruppe bewirkt eine Bestätigung der Frage. Für die Rezipienten, die bereits mit dem Prolog Jesus gegenüber gewogen gestimmt wurden, wird die Leerstelle des Nicht-Wissens schnell gefüllt: Es ist naheliegend, sich Jesus zu unterwerfen. Aber die verstockten jüdischen Lehrer sind entweder nicht in der Lage, das zu erkennen oder sie verweigern sich dieser Erkenntnis. Endete der vorangegangene Wunderbericht ebenso wie der erste noch mit Stellungnahmen der jüdischen Ankläger – einmal mit dem Verweis auf das Heilungsverbot am Sabbat und einmal mit der Diskreditierung der Zeugin –, kommen diese in der letzten Sequenz der Wunderberichte nicht mehr zu Wort. Sie greifen nicht mehr ein und sind verstummt. Die Sequenz schließt mit dem Fokus auf eine heftige Gefühlsregung des Pilatus und der rhetorischen Frage, die den Wendepunkt für die gesamte Verhandlungserzählung in den Acta Pilati markiert: „Der Statthalter begann zu zittern und sagte zu der gesamten Menge der Juden: ‚Warum wollt ihr unschuldiges Blut vergießen?‘“ Pilatus erkennt nicht mehr nur die juristische, sondern – wie seine Emotionen zeigen, die auch bei den Rezipienten für affektive Reaktionen sorgen sollen – die umfassende Unschuld Jesu und die wahre Absicht der Ankläger, denen es einzig um dessen Tod geht. Vor allem ist die christologische Komponente des Wunderhandelns Jesu zu beachten, denn Pilatus hatte „eine Verurteilung Jesu aufgrund von Krankenheilung und [vermeintlicher] Sabbatschändung ausgeschlossen […]. Somit unterstützen die Aussagen des Nikodemus und der anderen Zeugen vielmehr die Göttlichkeit des Handelns Jesu […], denn ihre Heilung hält an.“20 Das erkennt auch Pilatus. Diese abschließende Frage des Pilatus, die er an die gesamte Menge der Juden richtet, kann verschiedene Reaktionen der Rezipienten hervorrufen. Naheliegend ist, der gesamten jüdischen Menge dieselben niederträchtigen Motive zu unterstellen, wie sie für die jüdischen Ankläger dargelegt wurden. Indem Pilatus zu einer Identifikationsfigur wurde, kann seine Perspektive auf die jüdische Menge leicht übernommen werden. Problematisch wird das hingegen mit Blick auf die zuvor erlebten Gegenbeispiele, die den Mut aufgebracht hatten, sich gegen die eigenen Kollegen des Synhedriums zu stellen (Nikodemus) oder als Gruppe bzw. sogar als Einzelne aus der Menge hervorzutreten und sich für Jesus einzusetzen. Zusammen mit der Feststellung des Pilatus, nicht alle wollten Jesus sterben sehen, müsste sich 20

SCHÄRTL, Pilatusakten (s. Anm. 2), 107.

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das Bild einer sehr ambivalenten Gruppe der Juden verfestigt haben. Eine Pauschalverurteilung dürfte damit entfallen. Dass auch Pilatus nicht bei seiner in emotionaler Erschütterung geäußerten Feststellung bleibt, zeigt bereits die unmittelbar anschließende Sequenz im folgenden Kapitel (ActPil 9). Er ruft namentlich Nikodemus und die weiteren zwölf Männer zusammen, die für Jesus Partei ergriffen hatten, und berät sich mit ihnen. Denn sein nachhaltiger Eindruck ist, dass es verschiedene Haltungen im Volk gibt.

4. Kanonische Vorlagen 4.1 Sich (ver-)neigende Standarten Die einzige Wundererzählung der Acta Pilati, die Episode der sich (ver-)neigenden Standarten, hat inhaltlich keinen direkten Anhalt im neutestamentlichen Kanon. Die Bedeutung der Wundererzählung erwächst jedoch aus der Aufnahme des Motivs des Wundertäters Jesu aus den kanonischen Evangelien, das in den Erzählkontext der Passion integriert wird. Das erste Auftreten Jesu in den Acta ist das eines Wundertäters, dem aufgrund seiner Taten einerseits Verehrung und andererseits Ablehnung zuteilwird. Das Wundermotiv als solches ist somit im Zusammenspiel mit den folgenden Wunderberichten und den Reaktionen darauf wichtig für den im Vergleich zu den kanonischen Vorlagen pointierten pragmatisch-rhetorischen Appellcharakter der Wundermotivik. 4.2 Heilung des Gelähmten (Joh 5,1–18) Der Wunderbericht des Gelähmten ist am ehesten an die johanneische Wundererzählung der Heilung des Gelähmten am Teich Betesda angelehnt, weil diese Erzählung im Gegensatz zu den synoptischen Parallelen auch hier mit der Sabbatfrage verknüpft ist.21 Im Johannesevangelium ist sie nicht im Rahmen der Passionserzählung verortet, sondern findet sich nach dem Prolog und der weiteren Vorgeschichte zum Logos im zweiten Teil des Evangeliums. Das fünfte Kapitel steht im Zeichen des sich anbahnenden Konflikts Jesu mit den jüdischen Autoritäten.22 Die Heilung des Gelähmten am Teich zu Betesda ist das dritte von insgesamt sieben vorösterlichen Zeichen23 und nach der Heilung des Sohns eines königlichen Beamten (Joh 4,43–54) die zweite Heilungserzäh-

Vgl. aber auch Mk 2,1–12 par. Mt 9, 1–8, Lk 5,17–26. Vgl. R. METZNER, Der Geheilte von Johannes 5 – Repräsentant des Unglaubens, ZNW 90 (1999), 177–193, 177–178. 23 Vgl. U. POPLUTZ, Die Wundererzählungen im Johannesevangelium. Hinführung, in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s. Anm. 14), 659–667, 659–660. 21 22

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lung. Ein wichtiger Unterschied zur ersten Heilungserzählung besteht allerdings im Zeitpunkt: Jesus heilt den Gelähmten am Sabbat,24 was ihm zusammen mit seiner behaupteten Gottessohnschaft die Todesfeindschaft seiner jüdischen Gegner einbringt (vgl. Joh 5,16.18).25 Die unmittelbaren Reaktionen auf die Wunderhandlung Jesu werden ausgespart oder fallen recht verhalten aus: Die Reaktion des jahrzehntelang (!)26 Gelähmten auf die an ihm vollzogene wundersame Heilung wird nicht erzählt, hier findet sich eine bemerkenswerte Leerstelle. Allerdings verweist er wahrheitsgemäß auf den für ihn zunächst Unbekannten, der ihm gesagt habe, sein Bett aufzuheben und zu gehen, als er von „den Juden“ wegen des Sabbats zurechtgewiesen wird (vgl. Joh 5, 10–13). Im Tempel wird der Geheilte von Jesus angesprochen und dazu ermahnt, nach seiner Heilung nicht zu sündigen, damit ihm nichts Schlimmeres widerfahre. Dort erkennt er in Jesus seinen Wohltäter wieder. Dies ist die erste und einzige erzählte Interaktion zwischen dem Wundertäter und dem Geheilten. Als Reaktion auf seine Heilung erwartet Jesus einzig: Sündige nicht mehr. Die Rezipienten müssten sich weitere heftige Reaktionen ausmalen können: Gefühle der Dankbarkeit und der Freude bei dem Geheilten, Staunen und Irritation bei Umstehenden, die ihn viele Jahre nur als Gelähmten kannten. Derartiges wird ebenfalls nicht berichtet.27 Der Fokus wird vielmehr auf den schwelenden Konflikt zwischen den jüdischen Autoritäten und Jesus gelegt, in den der Geheilte eingebunden wird.28 In einer dialogisch angelegten Erzählung mit Jesus und den Juden wird das eher beiläufig in einem Erzählerkommentar und in indirekter Rede deutlich: Der Mensch ging weg und sagte den Juden, dass es Jesus sei, der ihn gesund gemacht habe (Joh 5,15). 24 Das begegnet uns im Johannesevangelium ausdrücklich nur noch ein weiteres Mal mit der Heilung des Blindgeborenen (Joh 9). Hier kommt nur implizit zum Tragen, dass die jüdische Obrigkeit wegen der Heilung am Sabbat den Konflikt mit Jesus zur Eskalation bringen könnte. Allerdings entspinnt sich daran eine Befragung des Geheilten durch die Pharisäer, in der der Blindgeborene die Tat Jesu mutig verteidigt. Vgl. exemplarisch J. FREY, Sehen oder Nicht-Sehen (Die Heilung des blind Geborenen), Joh 9,1–41, in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s. Anm. 14), 725–741, 735. 25 Vgl. METZNER, Repräsentant (s. Anm. 22), 179–180. Hierin liegt auch die Abgrenzung der Perikope bis V. 18 begründet, da die unmittelbaren Reaktionen zu Jesu Zeichen deren Bedeutung widerspiegeln. 26 Angesichts der Lebenserwartung in der Antike ist das eine extrem lange und Leidenszeit, womit die Hoffnungslosigkeit seiner Lage veranschaulicht wird vgl. A.J. KÖSTENBERGER, John, BECNT, Grand Rapids, MI 2004, 179; METZNER, Repräsentant (s. Anm. 22), 183–184. 27 Vgl. KÖSTENBERGER, John (s. Anm. 26), 183. 28 Vgl. J. RAMSEY MICHAELS, The Invalid at the Pool, in: S.A. Hunt, D.F. Tolmie, R. Zimmermann (Hg.), Character Studies in the Fourth Gospel. Narrative Approaches to Seventy Figures in John, WUNT II/314, Tübingen 2013, 337–346, 340–341: „They (sc. the Jewish authorities) are looking for a Sabbath breaker, not a healer or miracle worker“ (341), vgl. KÖSTENBERGER, John, 181.

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Angesichts der vielen Leerstellen der emotionalen Reaktionen auf Seiten des Geheilten ist allerdings auch diese in der Dramatik nachgeordnete Schilderung bedeutsam. Denn diese Meldung des Geheilten an die jüdischen Gegner Jesu ist der entscheidende Hinweis für sie, den Plan zu ergreifen, Jesus weiter zu verfolgen und anzuklagen. Erst diese Initiative des Geheilten verschafft den Gegnern die Möglichkeit, Jesus die Missachtung der Sabbatgebote vorzuwerfen. Jesus reagiert darauf: Mein Vater wirkt bis jetzt, und auch ich wirke (Joh 5,17). Die Stellungnahme Jesu gewinnt an Spannung und Deutlichkeit, da nur sie in direkter Rede wiedergegeben wird. Den Vorwurf der Juden müssen die Rezipienten erschließen (ἀπεκρίνατο αὐτοῖς). Diese offene Konfrontation zwischen Jesus und seinen Gegnern mündet schließlich in den Erzählerkommentar, der den Konflikt explizit beschreibt: Deshalb suchten die Juden nun noch mehr, ihn zu töten (Joh 5,18). Der Geheilte spielt keine Rolle mehr.29 Die Rezipienten werden somit schrittweise auf das unausweichliche Ende der Erzählung um Jesu Wirken vorbereitet. Seine Taten stehen in direktem Zusammenhang mit seiner Kreuzigung.30 Was in den Pilatusakten in ihrer verdichteten Darstellung deutlich wird, klingt allerdings auch hier an: „From Jesus’ perspective he is not undermining the Sabbath, but challanging ‚the Jews’‘ interpretation of it.“31 Auch für diese religiösen Aspekte des Konflikts zwischen Jesus und den Autoritäten schärfen die Pilatusakten den Blick, insbesondere weil sie Figurenbeispiele von einfachen Juden über Mitglieder des jüdischen Synhedriums bis hin zu römischen Zeugen präsentieren, die sich auch in diesen Fragen auf Jesu Seite stellen. An diesem Ende der durch die kanonischen Evangelien bekannten Geschichte stehen die Rezipienten der Acta Pilati bereits recht zu Beginn der umfangreichen Passionserzählung. Durch die verdichtete Darstellung der Vorgeschichte der Passion und die Konzentration auf den Konflikt zwischen Jesus und seinen jüdischen Gegnern verändert sich auch der Fokus auf Nebenfiguren

Vgl. METZNER, Repräsentant (s. Anm. 22), 182. Diese Tendenz kommt auch in den synoptischen Vorlagen zum Tragen. In der markinischen Erzählung (Mk 2,1–12) entsteht eine Auseinandersetzung zwischen einigen Schriftgelehrten und Jesus über die Macht zur Sündenvergebung (V. 6–10), da Jesus den Gelähmten am Ende nicht nur heilt, sondern ihm als erstes seine Sünden vergibt. Denn Jesus hatte bei ihm und seinen Helfern den Glauben erkannt (V. 5). Die Reaktionen der Zeugen sind hier nicht eindeutig, da die Wirkung der Auseinandersetzung und der Wunderhandlung auf die Schriftgelehrten nicht erzählt wird. Die Wundergeschichte schließt hingegen mit der emotionalen Reaktion der Überraschung bzw. des Entsetzens und der Gottpreisung der Umstehenden (V. 12). Ähnlich verläuft die Geschichte bei Mt und Lk, mit der Erweiterung der Gegner Jesu um die Pharisäer bei Lk. Vgl. RAMSEY MICHAELS, Invalid (s. Anm. 28), 340–346. Vgl. für unterschiedliche „Response-“Möglichkeiten J. KIFFIAK, Responses in the Miracle Stories of the Gospels. Between Artistry and Inherited Tradition, WUNT II/429, Tübingen 2017, 444–447. 31 C.S. KEENER, The Gospel of John. A Commentary, Peabody 2003, 636, vgl. ibid., 645– 647. 29 30

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wie den Geheilten in der johanneischen Vorlage und die (beabsichtigte) Wirkung des Motivs des Wundertäters Jesu auf die Rezipienten. Zudem ist es in den Pilatusakten der Geheilte, der durch die herausfordernde rhetorische Frage der Ankläger den innerjüdischen Sabbatkonflikt explizit werden lässt. Michael Theobald wirft in seiner Kommentierung der johanneischen Zeichenerzählung naheliegende und vielfach diskutierte Fragen zum Motiv des Geheilten auf, den jüdischen Autoritäten den entscheidenden Hinweis auf seinen Wohltäter zu geben: „Ist dies nur ein naives, unbedachtes Verhalten oder meint der Erzähler, der Mann habe Jesus, vielleicht aus Angst vor der ihn unter Druck setzenden Behörde, verraten? Haben wir also […] die Geschichte einer gescheiterten Begegnung mit Jesus vor uns?“32

Mit Blick auf die appellative Funktion von Wundererzählungen können wir diesen Fragekomplex auf einer Meta-Ebene erweitern: Welche Wirkung könnte von dieser Figur auf die Rezipienten ausgehen, wie könnten Rezipienten auf das Handeln der Figur reagieren und welche Schlüsse könnten sie für ihre Lebenswirklichkeit daraus ziehen? Pointiert formuliert: Haben Wundergeschichten das Potential, Beziehungen zu Jesus zum Scheitern zu bringen? Diesen Fragen können wir uns nun wieder mit Blick auf die Darstellung in den Pilatusakten annähern. Indem die Rezipienten den Wunderbericht aus der Perspektive des Geheilten erleben, erhalten sie auf dem Höhepunkt des Konflikts zwischen Jesus und seinen Gegnern ein Deutungsangebot der johanneischen Vorlage und damit eine Identifikationsmöglichkeit mit dem Geheilten, der nun im Mittelpunkt steht. Sie werden außerdem in die Lage versetzt, ihr womöglich irritierendes Bild des Geheilten in der kanonischen Vorlage zu ergänzen und vor allem die Leerstelle hinsichtlich seiner Reaktion zu füllen. Für die johanneische Version hält Ramsey Michaels nüchtern fest: „All that can be said of him is what is said over and over again in the text – that he ‚got well‘. No faith, no new birth, no lasting forgiveness. Any of these – or on the contrary, ‚something worse‘ – could lie in his future, but is all left to the reader’s imagination because 32 M. THEOBALD, „Steh auf!“ – Erweckung zum Leben hier und jetzt (Die Heilung des Gelähmten), in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s. Anm. 14), 690–704, 694. Vgl. RAMSEY MICHAELS, Invalid (s. Anm. 28), 345–346, der verschiedene Charakterisierungen diskutiert, die von naiv und dumm bis schuldhaft reichen. METZNER, Repräsentant (s. Anm. 22), 184, hält fest: „Im Unterschied zum Blindgeborenen in Joh 9 legt er kein Glaubensbekenntnis ab. Geradezu gegenteilig ist seine Reaktion: Er zeigt Jesus bei den ‚Juden‘ an, so daß diese ihn verfolgen.“ Vgl. die von ihm diskutierte Bandbreite möglicher Deutungen des Geheilten: vom Verräter bis zum Verkündiger (op. cit., 185–187). Metzner selbst kommt zu dem Schluss, der Geheilte sei ein Denunziant. Im Gegensatz zum Geheilten in Joh 9 repräsentiere der Geheilte in Joh 5 den Unglauben an Jesus, op. cit., 188.190–192. J. BEUTLER, Das Johannesevangelium. Kommentar, Freiburg 2013, 191, argumentiert gegen eine Deutung der Denunziation: „Wenn er zu den Juden geht, um ‚zu verkünden‘, dass es Jesus sei, der ihn geheilt habe, dann sollte man den Wortsinn des Verbs ἀναγγέλλω er[n]st nehmen, das nicht ‚anzeigen‘, sondern ‚verkünden‘ meint.“

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the Gospel writer himself does not know. From a pure literary standpoint, the prospects do not look promising.“33

Die Rezipienten der Pilatusakten können diesen wenig vielversprechenden „puren literarischen Standpunkt“ allerdings verlassen, da sie wegen der spezifischen Verhandlungssituation vor Pilatus einer Fortschreibung der Erzählung begegnen. Denn in den Acta Pilati ergreift der Geheilte in einer Situation für Jesus die Initiative, die auch für ihn gefährlich werden könnte. Er berichtet öffentlich von der Heilung, die Jesus an ihm vorgenommen hat. Wie in der johanneischen Erzählung kann über seine Motive spekuliert werden. Die Wirkung seines Hinweises an die jüdischen Autoritäten steht in den Acta allerdings außer Zweifel: Seine Initiative führt (leider?) unmittelbar zur Zuspitzung des Konflikts und vergrößert die Gefahr für Jesus. Auch wenn in den Pilatusakten die Konflikte der Protagonisten in einem Handlungsdreieck von jüdischen Anklägern, Pilatus und Jesus im Vordergrund stehen, gewinnen die Nebenfiguren in dieser verdichteten Verhandlungsdarstellung im Vergleich zu ihrer Position in den kanonischen Evangelien an Bedeutung. Ob diese Nebenfigur mit den weiteren Zeugen im Sinne Jesu auftritt, um sich für diesen einzusetzen, liegt als Deutung nahe, ist aber in dieser Phase der Erzählung keineswegs ausgemacht.34 Die Wirkung dieser Aussage ist allerdings mit Blick auf die Verhandlungssituation vor den jüdischen Anklägern und Pilatus zu beurteilen. Auch wenn die Motive des Geheilten darin liegen mögen, die Verhandlung vor Pilatus für Jesus positiv zu beeinflussen, fällt die Wirkung zunächst wie in der kanonischen Vorlage nicht entsprechend aus. Die jüdische Anklage wird in ihrer Gegnerschaft zu Jesus und in ihrem Tötungswunsch bestärkt. Diese Haltung dürfte auch kohärent mit dem Bild sein, dass sich die Rezipienten von den Anklägern gemacht haben: Jeder Versuch aus dem Volk, Jesus vor Pilatus zu unterstützen, dürfte die jüdische Anklage in ihren Absichten nur bestärken. Im Unterschied zur johanneischen Vorlage wird hier nochmals deutlicher der Fokus auf den Sabbat gelenkt. Dass Jesus der Wundertäter war, muss wegen der Anwesenheit aller relevanter Prozessparteien vor Pilatus nicht mehr eigens ermittelt werden. Daher steuert die Szene in den Acta auf den entscheidenden Konfliktpunkt zu: Der Geheilte bezeugt öffentlich, dass die Heilung am Sabbat stattgefunden habe, so dass die jüdischen Ankläger scheinbar die Oberhand behalten. RAMSEY MICHAELS, Invalid (s. Anm. 28), 346. Eine performative Auslegung müsste hier dem dramatischen Modus Rechnung tragen, der mögliche Betonungen, Körperhaltungen, Gestik und Mimik des Zeugen bedeutsam werden lässt. In der Vorstellung der Rezipienten ist das zwangsläufig alles vorhanden. Allein schon die Frage, ob der Zeuge die Antwort „am Sabbat“ z.B. geknickt und leise oder triumphierend und laut ausspricht, ändert die Deutung fundamental. Vgl. exemplarisch D. RHOADS, Performance Criticism: An Emerging Methodology in Second Testament Studies, Part I/II, BTB 36 (2006), 118–133.164–184, 174–180. 33 34

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In den Acta tritt aber Pilatus hinzu, was der Initiative des Geheilten eine entscheidende Wendung gibt: Diese ist nun ein zentraler Faktor dafür, dass Pilatus emotional aufgewühlt die tatsächlichen Motive der Ankläger und die Unschuld Jesu erkennt. Mehr noch: Das Auftreten der Wunderzeugen und ihre Wunderberichte bringen Pilatus zu dem Bekenntnis, dass die Taten Jesu gut seien. Für die Rezipienten ergibt sich daraus ein wichtiges Identifikationsmodell. Der Geheilte steht beispielhaft für jemanden, der dem grundlegenden Appell von Wundererzählungen folgt: in Jesus den Wundertäter zu erkennen, an ihn zu glauben, sich auch öffentlich und auch gegen Widerstände, selbst bei drohender Gefahr zu ihm und damit zum christlichen Glauben zu bekennen. 4.3 Die Heilung Blinder (Mk 10, 46–52 par.) Wegen der Kürze des Wunderberichts in den Acta kann nicht gesagt werden, inwiefern er auf eine einzige kanonische Vorlage zurückgeht. Daher sollen im Überblick die wichtigsten Aspekte der markinischen (Mk 10, 46–52), matthäischen (Mt 9, 27–34; 20, 29–34) und lukanischen (Lk 18, 35–43) Version erörtert werden. Die mk Vorlage, der Mt in Kapitel 20 sehr eng35 und Lk weitgehend folgt, erzählt von dem Bettler Bartimäus, der gegen erhebliche Widerstände aus der umstehenden Menge die Initiative ergreift und Jesus zweimal mit dem Davidssohntitel anruft, er solle sich seiner erbarmen.36 Jesus lässt ihn von denjenigen zu sich rufen, die ihn zuvor zum Schweigen bringen wollten und die damit vom Gegner zum Helfer werden.37 Jesus heilt den blinden Bartimäus mit einem schlichten ὕπαγε und dem Verweis auf seinen Glauben, der ihm geholfen habe. Was genau damit gemeint ist, bleibt offen. Mit Blick auf den Erzählverlauf wird deutlich: Sein Glaube hat dem Blinden dabei geholfen, den Mut aufzubringen, trotz seiner Behinderung und seiner geringen sozialen Stellung nach 35 Neben einigen Kürzungen und Abweichungen ist hier von zwei Blinden die Rede. Außerdem wird diese Perikope noch etwas näher an die Passion gerückt, da Jesus zuvor von Galiläa nach Jerusalem aufgebrochen ist, wo sein Tod naht. Der unmittelbare Kontext der mt Blindenheilung in Kapitel 20 ist von Leidensankündigung und der Jüngerschafts- und Nachfolgethematik geprägt. Vgl. exemplarisch C. MÜNCH, Erhellende Begegnung (Die Heilung von zwei Blinden bei Jericho), in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s.Anm. 14), 495–502. An diesem Beispiel ist gut ersichtlich, dass sich Wundererzählungen unmittelbar auf das Leiden Jesu und die Frage der Nachfolge beziehen, was die Pilatusakten besonders deutlich machen. 36 Vgl. D. DORMEYER, Bedingungslose Nachfolge heilt Blindheit (Die Heilung des blinden Bartimäus bei Jericho), in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s. Anm. 14), 359–370, 360. Dormeyer macht darauf aufmerksam, dass der Sohn-Davids-Titel hier zum ersten Mal im Markusevangelium erwähnt wird. Das spricht einerseits für die Bedeutung, die dem Blinden als Erkenner des Sohns Davids beigemessen werden kann, und andererseits für das Vertrauen, das der Blinde Jesus entgegenbringt. 37 Vgl. DORMEYER, Nachfolge (s. Anm. 36), 361.

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Jesus in der Menge zu rufen und sich auch von aggressiven Ermahnungen nicht davon abbringen zu lassen. Sein Glaube hat in ihm zudem das Vertrauen in Jesus wachsen lassen,38 dass dieser seine Blindheit heilen könne. Wichtig ist zudem der Abschluss: καὶ εὐθὺς ἀνέβλεψεν καὶ ἠκολούθει αὐτῷ ἐν τῇ ὁδῷ (Mk 10,52) – der Geheilte folgt Jesus nach. Lukas (18,43) ergänzt: δοξάζων τὸν θεόν. καὶ πᾶς ὁ λαὸς ἰδὼν ἔδωκεν αἶνον τῷ θεῷ – der Geheilte, der zuvor bereits fest im Glauben stand, preist Gott. Und diesem, dem sich vor seiner Heilung viele Mahnende in den Weg gestellt hatten, folgt nun „das gesamte Volk“ im Lobpreis Gottes.39 Der Blinde ist damit nicht nur von seiner Beeinträchtigung geheilt worden. Viele verstehen erst durch die Heilung, dass er bereits vorher ein „wahrhaft Sehender und Bettler um den Reichtum der Gnade Gottes“40 war. Sein Glaube bedarf jedoch der Weiterentwicklung. „Er muss vom Vertrauensglauben an den Wundertäter Jesus sich steigern zur unbedingten Nachfolge Jesu und zum Bekenntnis der Gottessohnschaft des leidenden Christus am Kreuz.“41 Mit Blick auf die Stellung der Perikope im Gesamtaufriss des Mk, auch des Lk, gewinnt dieser Abschluss Bedeutung. Die Heilung des Blinden ist die letzte Heilungserzählung vor dem Einzug Jesu in Jerusalem, der sich bei Mk unmittelbar anschließt. In Jerusalem selbst folgen keine Heilungswunder mehr.42 Bei Lk geht der Blindenheilung die dritte Leidensankündigung voraus (Lk 18,31– 34). In Mt 20,34 wird als einzige Reaktion der Geheilten ihre Nachfolge Jesu erwähnt, die aufgrund ihrer Nähe zur Passion mit den für die Nachfolge blinden Jüngern kontrastiert.43 Vgl. D. FELSCH, Begegnungen mit dem Davidssohn oder Vertrauen macht sehend (Die Heilung zweier Blinder und eines Stummen, in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s. Anm. 14), 426–435, 427 für die wortgleiche Stelle in der matthäischen Version. Vgl. J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus, EKK II/2, Zürich/Düsseldorf/NeukirchenVluyn 51999, 109: „Es liegt hier [eine] Wundergeschichte vor, die man wegen der Betonung des Glaubens Glaubensgeschichte nennen könnte.“; J. MARCUS, Mark 8–16, AncB 27A, New Haven/London 2009, 763. 39 Vgl. MARCUS, Mark (s. Anm. 38), 763–764. 40 DORMEYER, Nachfolge (s. Anm. 36), 366. 41 DORMEYER, Nachfolge (s. Anm. 36), 367; vgl. auch GNILKA, Markus (s. Anm. 38), 111; A. YARBRO COLLINS, Mark. A Commentary, Hermeneia. A Critical and Historical Commentary on the Bible, Minneapolis, MN 2007, 511. 42 „Jerusalem fehlt der Vertrauensglaube an eine heilende Wundertätigkeit Jesu im Namen Gottes, DORMEYER, Nachfolge (s. Anm. 36), 362. 43 Vgl. MÜNCH, Begegnung (s. Anm. 35), 499–500. Vgl. MARCUS, Mark (s. Anm. 38), 764: „Bartimaeus asks more precisely to see again […]. For the Twelve are people who have followed him in the way […]. If recently they have seemed to sink into mental blindness, that does not necessarily mean that incomprehension will be their final condition. […] The Twelve, then, like the blind man […] may pass from their present state of mingled sight and blindness into one in which they see clearly; having once lost their vision, they, like Bartimaeus, may begin to see again.“ Vgl. YARBRO COLLINS, Mark (s. Anm. 41), 508. 38

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Was es bedeutet, dem Weg nachzufolgen, wird den Rezipienten der Pilatusakten mit dem Auftritt des geheilten Blinden vor Augen geführt: Er ergreift vor Pilatus das Wort und bekennt sich zu Jesus. Den unbedingten Vertrauensglauben, der sich steigern müsse zur unbedingten Nachfolge und zum Bekenntnis der Gottessohnschaft des leidenden Christus, diesen Vertrauensglauben zeigt der geheilte Blinde im Angesicht der jüdischen Ankläger und vor Pilatus. Sein mutiges öffentliches Bekennen wird mit Blick auf die Vorlage in Mt 9,27–34 brisant, wo Jesus fordert, niemand solle von der Heilung erfahren (Mt 9,30).44 In diesem Fall folgen die betreffenden zwei Blinden der Mahnung Jesu jedoch nicht, sondern erzählen im Gegenteil im ganzen Land von Jesus (Mt 9,34). Außerdem werden in dieser Vorlage das Motiv des Glaubens als Grundlage der Heilung und das Vertrauensverhältnis zwischen den Bittenden und Jesus als Heilendem betont.45 Jesus bringt die Blinden mit seiner konkreten Frage zu einem Bekenntnis ihres Glaubens an ihn (Mt 9,28). Auch wenn diese mögliche Vorlage nicht wie die anderen synoptischen Versionen der Passion unmittelbar vorgeschaltet ist, wird sie aufgrund ihres Kontexts dennoch mit der Passionsgeschichte verbunden. Sie ist verknüpft mit der Heilung eines Stummen, der von einem Dämon besessen war. Diese Erzählung schließt mit der Feststellung der Pharisäer, Jesus treibe die Dämonen durch ihren Obersten aus (Mt 9,34) – ein Vorwurf, der in ihrer Anklage Jesu in den Pilatusakten wieder vorgetragen wird und der auf die öffentliche Diskussion zu Jesu Vollmacht hindeutet. Indem der Geheilte in den Pilatusakten im Kontext der Anklage auftritt, wird den Rezipienten ein anschauliches Identifikationsangebot gemacht. Zwar dürfte die Intervention des Geheilten im Verbund mit den weiteren Zeugen, die ihm folgen, den Konflikt zwischen Jesus und den jüdischen Autoritäten verschärfen. Zunächst aber finden die Ankläger keine Antwort auf den Mut der Geheilten. Außerdem bringt der geheilte Blinde als erster den Mut auf, sich noch deutlicher auf Jesu Seite zu stellen, als das die Geheilten in den kanonischen Vorlagen bereits taten, indem sie ihre Heilungsgeschichte weitererzählten. Im Kontext der Frage, ob die Wundertaten Jesu wirklich göttlichen Ursprungs sind, folgt der Geheilte seinem Glauben, indem er sich nicht nur im Allgemeinen zu Jesus bekennt, sondern auch als Zeuge im Sinne des Angeklagten. Damit läuft er Gefahr, selbst zur Zielscheibe der Ankläger zu werden. 4.4 Die Heilung eines Buckligen (vgl. Lk 13, 10–17) Dieser Wunderbericht könnte seine Grundlage in der Heilung einer gekrümmten Frau im lk Sondergut (Lk 13,10–17) finden, die auch in einem Kontext zur

44 45

Vgl. FELSCH, Begegnungen (s. Anm. 38), 428–429. Vgl. ibid., 429, 434.

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Nachfolge verortet werden kann.46 Die langjährige Behinderung der Frau wird auf einen Geist zurückgeführt.47 Als Jesus sie in der Synagoge entdeckt, ruft er sie zu sich und heilt sie durch ein Wort und durch das Auflegen seiner Hände. Auch hier sind die verschiedenen Reaktionen auf die Heilung von Interesse: Die Geheilte selbst ist die gesamte Erzählung über passiv, sie richtet kein einziges Mal das Wort an Jesus und nähert sich ihm auch nicht aus eigenem Antrieb, sondern wird von ihm gerufen. Nach ihrer Heilung jedoch richtet sie sich auf und stimmt einen Lobpreis Gottes an.48 Der Synagogenvorsteher nimmt allerdings Anstoß. Er äußert seinen Unmut in einem zweiten, dialogischen Teil nicht gegenüber Jesus direkt, sondern gegenüber den Gottesdienstbesuchern. Nicht die Heilung an sich wird kritisiert, auch nicht, dass sie in der Synagoge stattfindet – sondern der Umstand, dass Jesus die Frau am Sabbat geheilt hat. Jesus hingegen beantwortet den Einwand des Vorstehers mit einer Wutrede, der ein Kommentar der Erzählstimme folgt: καὶ ταῦτα λέγοντος αὐτοῦ κατῃσχύνοντο πάντες οἱ ἀντικείμενοι αὐτῷ, καὶ πᾶς ὁ ὄχλος ἔχαιρεν ἐπὶ πᾶσιν τοῖς ἐνδόξοις τοῖς γινομένοις ὑπ᾿ αὐτοῦ (V. 17). Damit werden die gegensätzlichen Reaktionen auf die Wundertätigkeit, die Jesus ausdrücklich auch am Sabbat verteidigt, aufgegriffen und bewertet. Seine Gegner müssen sich schämen, das gesamte Volk jedoch freut sich über seine herrlichen Taten. Indem beide Gruppen am Ende der Erzählung in den Fokus rücken, werden auch die Rezipienten aufgefordert, sich mit den Positionen der Ablehnung und der Nachfolge auseinanderzusetzen.49 4.5 Heilung Aussätziger (Mk 1,40–45; Mt 8,1–4, Lk 5,12–16; Lk 17,11–19) Durch den äußerst kurzen Auftritt des vom Aussatz Geheilten ist auch hier der Rekurs auf die kanonische Vorlage nicht genau nachzuverfolgen. Wenn wir

46 Vgl. HÜBENTHAL, Umgekehrter Hexenschuss: Keine Heilung ohne Kontext (Heilung einer gekrümmten Frau am Sabbat), in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s. Anm. 14), 615–626, 615–616. 47 Hübenthal übersetzt mit „Geist der Kraftlosigkeit“. Damit kann das körperliche Gebrechen auf einen Geist zurückgeführt werden, weswegen auch der Kontext des Exorzismus berücksichtigt werden muss. Die Heilungsgeschichte ist daher vor allem mit Blick auf den Ort, in dem sie stattfindet – in der Synagoge – lediglich der vordergründige Anlass für die Auseinandersetzung mit der christologischen Frage nach der Vollmacht Jesu und den Reaktionen darauf, vgl. ibid., 617–621. 48 Vgl. ibid., 616. 49 Vgl. ibid., 616–617: „Beide Gruppen stehen am Ende auf der Bühne und bieten sich als Identifikationsmodelle für die Rezipientinnen und Rezipienten an. Auch [sie] werden im zweiten Teil aktiviert: Während sie sich im ersten Teil ähnlich wie das Auditorium in der Synagoge noch als Betrachter fühlen konnten, werden sie in dem Augenblick, als sich die Szenerie im zweiten Teil öffnet – spätestens jedoch, wenn Jesus das Wort ergreift –, mit einbezogen und implizit aufgefordert, sich zu positionieren.“

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aber auch hier die wichtigsten Elemente in den Blick nehmen, fällt in der markinischen Vorlage50 Folgendes auf: Der Aussätzige (λεπρὸς, V. 40) wendet sich mit dem festen Vertrauen an Jesus, dass dieser ihn heilen (bzw. reinigen) könne, was er Jesus gegenüber direkt zum Ausdruck bringt (V. 40).51 Mit einem Ausspruch heilt ihn Jesus. Seiner Ermahnung, über die Heilung zu schweigen, sich lediglich dem Priester zu zeigen und ein Opfer für seine Reinigung zu erbringen, folgt allerdings auch dieser Geheilte nicht. Vielmehr verbreitet er seine Heilungsgeschichte, was kritisch kommentiert wird (V. 45). Auch wenn der Geheilte Jesus nicht gehorcht und dieser dadurch unmittelbare Nachteile zu erleiden hat, zeigt doch die Erwähnung der Vielen, die sich an Jesus wenden, dass diese auch zum Glauben an ihn gekommen sind. Indem Lukas das Geschehen in eine Stadt (ἐν μιᾷ τῶν πόλεων, Lk 5,12) verlegt, betont er die Verzweiflung, den Mut und den festen Glauben des Aussätzigen, dem es aufgrund seiner Krankheit untersagt war, eine Stadt zu betreten. Markus wiederum betont im Gegensatz zu Lukas wiederum die mutige Konsequenz des Geheilten, der sein Erlebnis mit Jesus aktiv bekannt macht. Obwohl die Episode zu Beginn des Wirkens Jesu im Mk verortet ist, sind dennoch bereits wichtige Aspekte für die Aufnahme in der Passionserzählung der Pilatusakten enthalten: das öffentliche Bekenntnis des Betroffenen, sein Vertrauen in Jesus und sein Glaube; die Verbreitung der Nachricht von Jesus als Wundertäter trotz Schweigegebots und der damit verbundene Glaube an Jesu Vollmacht.52 Auch die lukanische Erzählung von der Heilung zehn Aussätziger könnte hier anklingen (Lk 17,11–19). Auf ihre Bitte hin heilt Jesus Aussätzige. Einer der Geheilten, ein Samariter, kehrt zu Jesus zurück. Er preist Gott und dankt Jesus, was dieser mit seiner Irritation über die übrigen neun beantwortet, die nicht umgekehrt sind, um Gott zu ehren. Die Erzählung endet mit dem Zuspruch Jesu an den Geheilten: καὶ εἶπεν αὐτῷ· ἀναστὰς πορεύου· ἡ πίστις σου σέσωκέν σε (V. 19). Hier spielt der Glaube nicht nur eine Rolle als Grundlage des Heilungsgeschehens, sondern vor allem in der späteren Haltung als Geheilter. Durch die Reaktion Jesu auf die Rückkehr des Geheilten wird deutlich: Eine glaubende Hinwendung zu Jesus und die Überzeugung von seiner göttlichen Macht werden geradezu erwartet.

50 Die mt Version ist gewissermaßen eine gekürzte Fassung, die in Bezug auf die Wundertat die wesentlichen Elemente der mk Vorlage enthält, den Aspekt des Schweigegebots und der Verbreitung der Wundergeschichte jedoch ausspart. Die lk Fassung ist eng an Mk angelehnt. 51 Vgl. P. MÜLLER, Nicht nur rein, auch gesund (Heilung eines Aussätzigen), in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s. Anm. 14), 221–234, 222. 52 Vgl. ibid., 224.

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4.6 Heilung der blutflüssigen Frau (Mk 5,25–34 par. Mt 9, 20–22) Dieser Wunderbericht geht auf eine Frau zurück, die bereits in der kanonischen Vorlage Mut und Glaubensstärke beweist. Wie auch der Gelähmte ist sie jahrelang ihrer Krankheit ausgesetzt. Ihr Leiden und ihre aussichtslose Lage werden eindrücklich geschildert (V. 26). Sie ergreift die Initiative und nähert sich Jesus in der Menge, da sie davon überzeugt ist, dass allein eine Berührung seines Gewands ausreichen wird, um geheilt zu werden. Es ist zudem weniger Jesus, der heilt, sondern seine δύναμις, die die Frau initiativ zu ihrer Heilung auf sich gezogen hat.53 Sie behält Recht und wird von Jesus bestätigt: „Dein Glaube hat dich gesund gemacht“ (V. 34). Auch wenn dieser Zwischenfall für einiges Aufsehen in der Menge gesorgt haben dürfte, werden Reaktionen auf die Wunderhandlung weitgehend ausgespart. Von Jesus entdeckt, fällt die Geheilte vor ihm auf die Knie und „sagte ihm die ganze Wahrheit“. Jesus hingegen antwortet schlicht mit dem Verweis auf ihren Glauben, sein Appell an sie fällt noch schwächer aus als bei dem Gelähmten: „Geh hin in Frieden.“ Reaktionen aus der Menge oder von den umstehenden Jüngern werden auch hier nicht geschildert. Das ist auch dem engeren Kontext geschuldet, in dessen Rahmenhandlung die Heilung der blutflüssigen Frau eingebettet ist. Bei allen Unterschieden im Detail verläuft die Erzählung im Matthäusevangelium weitgehend ähnlich. Da sich die Pilatusakten an beiden Varianten orientieren können, fällt ein deutlicher Unterschied besonders ins Auge, der sich auf den Appellcharakter der Wundererzählung bezieht. In der markinischen Version ermahnt Jesus die Umstehenden im Haus des Synagogenvorstehers – wie im Markusevangelium üblich –, niemand sollte von dem Geschehenen erfahren (Mk 5,43). Eine Reaktion der Zeugen wird nicht erwähnt, allerdings ist die Erzählung an sich Beweis genug dafür, dass die eindringliche Bitte des Schweigens nicht (von allen Zeugen) befolgt wurde. Diese Ermahnung fehlt dann auch bei Mt, wo die Reaktion der Umstehenden gänzlich entgegen dieser Mahnung ausfällt: „Und diese Kunde erscholl durch das ganze Land.“ Werner Kahl verweist auf das verbindende Element der „Vorbereitetheit“ auf eine wundersame Befreiung von ihrem Leiden, das in diesem Fall im Glauben zu finden ist.54 Mit der Bernike in den Pilatusakten wird den Rezipienten ein weiteres Beispiel dafür gegeben, wie dieser Glaube in konkretes Handeln übersetzt werden kann. Der Mut, der ihr bereits in der kanonischen Vorlage zugeschrieben werden kann, äußert sich in ihrem Auftreten vor den jüdischen Autoritäten und dem römischen Statthalter.

53 Bereits im Titel seines Beitrags treffend zum Ausdruck gebracht: W. KAHL, Glauben lässt Jesu Wunderkraft heilsam überfließen (Die Tochter des Jaïrus und die blutflüssige Frau), in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s. Anm. 14), 278–293, 283. 54 Vgl. ibid., 284.290–291.

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4.7 Unterwerfung von Dämonen Ob die weiteren Zeugen, die Jesus die Unterwerfung von Dämonen attestieren, lediglich auf die Jüngerrede in Lk 10,17 oder auch auf die Wundererzählung von der Heilung des Besessenen in Gerasa von Dämonen bzw. bösen Geistern (Lk 8,26–39 parr.) zurückzuführen ist, muss offen bleiben. Der kurze Verweis ist zwar kein direkter Bericht über Wundertaten. Allerdings kann angenommen werden, dass die Rezipienten die Erzählung vom Besessenen in Gerasa kennen und diese beim Verweis auf die Unterwerfung von Dämonen erinnern. In allen Versionen werden die Reaktionen der unmittelbaren oder mittelbaren Zeugen deutlich beschrieben: die Hirten, die die Flucht ergreifen und die Heilung des Besessenen auf dem Land verkünden, der Mitteilungsdrang der Umstehenden, die Furcht bei den Bewohnern des Umlands, die von dem Ereignis erfahren und schließlich der Mut des Geheilten selbst. Nachdem Jesus ihm einen dauerhaften Verbleib in seinem Kreis verweigert hat, setzt er sich über Jesu Appell hinweg, wie wir von der Erzählinstanz ausdrücklich erfahren. Jesus fordert ihn auf, nach Hause zu gehen und von der großartigen Heilung zu berichten, die er direkt und unmittelbar auf Gott zurückführt. Der Geheilte hingegen erzählt, stilistisch eindrucksvoll dargestellt, nicht nur zu Hause, sondern in der ganzen Stadt von den großen Taten – nicht Gottes, sondern Jesu: ὑπόστρεφε εἰς τὸν οἶκόν σου καὶ διηγοῦ ὅσα σοι ἐποίησεν ὁ θεός. καὶ ἀπῆλθεν καθ᾿ ὅλην τὴν πόλιν κηρύσσων ὅσα ἐποίησεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς (Lk 8,39). 4.8 Auferweckung des Lazarus (Joh 11,1–12,1155) Die Wunderberichte in den Acta gipfeln in dem Verweis auf die Auferweckung des Lazarus, womit die sehr differenzierte erzählerische Komposition der Pilatusakten deutlich wird. Denn hinsichtlich des johanneischen Kontexts rückt dieser letzte kurze, retrospektive Wunderbericht sehr nahe an das aktuelle Geschehen der Pilatusakten heran. Auch im Johannesevangelium ist die Auferweckung des Lazarus die letzte Wundererzählung. Sie bildet einen Höhepunkt der Zeichen Jesu vor seinem letzten Weg nach Jerusalem, wo sein irdisches Ende naht, und findet somit erzählzeitlich kurz vor der Verhandlung vor Pilatus statt. Äußerst komprimiert wird den Rezipienten somit noch einmal die Essenz

55 Vgl. zu den Schwierigkeiten der Abgrenzung R. ZIMMERMANN, Vorbild im Sterben und Leben (Die Auferweckung des Lazarus), in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s. Anm. 14), 742–763, 744–745. Für den Fokus der hier vertretenen Argumentation ist allerdings die Reaktion der Wunderzeugen von zentraler Bedeutung, weswegen ich mit Zimmermann das Ende der Wundererzählung nicht bereits in der Präsentation des geheilten Lazarus feststelle, sondern in der Darstellung der unmittelbaren Reaktionen der feindlich gesinnten Juden und der gläubigen Juden, vgl. R. ZIMMERMANN, Narrative Ethik im Johannesevangelium am Beispiel der Lazarus-Perikope Joh 11, in: J. Frey/U. Poplutz (Hg.), Narrativität und Theologie im Johannesevangelium, BThSt 130, Neukirchen-Vluyn 2012, 133–170, 158–159.

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der „guten Taten“ Jesu vor Augen geführt und in ihrer Bedeutung für sein Ende am Kreuz nähergebracht.56 Welche große theologische Bedeutung dieses Zeichen im Johannesevangelium einnimmt und welche reichen Vorstellungen und Assoziationen demzufolge bei den Rezipienten nur mit dem schlichten Verweis auf die Auferweckung des Lazarus aktiviert werden, kann hier nur ansatzweise dargestellt werden. In der Reaktion des Pilatus wird diese Bedeutung allerdings zum Ausdruck gebracht. Selbst bis zum römischen Statthalter scheint die Kunde dieser wundersamen Auferweckung durchgedrungen zu sein. Sie ruft bei ihm eine heftige emotionale Reaktion hervor (ἔντρομος) und bringt ihn unmittelbar dazu, seine Erkenntnis zu Jesus vor der gesamten Menge zu äußern. Daher soll gemäß der Eingangsthese hier der Fokus auf die Reaktionen auf die Wunderhandlung gelegt werden, die wiederum in die bereits erwähnten zwei konträren Richtungen unter den Juden eingeordnet werden können.57 Unmittelbare Reaktionen, allen voran des Lazarus, der Schwester oder der Umstehenden, werden auch hier ausgespart, so dass wiederum eine übergeordnete, grundlegende Reaktion auf dieses Zeichen in den Fokus gerückt wird. Viele von denjenigen, die das Wunder gesehen hatten, kommen unmittelbar zum Glauben an ihn (vgl. Joh 11,45). Was mit diesem Glauben genau gemeint ist, wurde vorher im Zwiegespräch zwischen Jesus und Marta, der Schwester des Lazarus, deutlich. Es handelt sich einerseits um das Wissen um die eschatologische Auferstehung (so Marta in Joh 11,24). Andererseits geht es um den Glauben an Jesus, den Christus (vgl. Joh 11,25–27).58 Die zweite Reaktion ist hingegen auf der Ebene der Erzählung im Konflikt zwischen den jüdischen Autoritäten und Jesus zu verorten. Denn andere jüdische Zeugen der Auferweckung berichten den Pharisäern von dem Ereignis (vgl. Joh 11,46). Auch hier führt dieser Hinweis dazu, dass sie ihre Absicht, Jesus zu töten, detaillierter diskutieren, bis ein Entschluss reift (vgl. Joh 11,54). Die Hohepriester und Pharisäer planen, Jesus festzusetzen. Ein Kommentar der Erzählinstanz deutet darauf hin, dass die Gegner Jesu mit Hinweisen aus dem Volk rechnen (vgl. Joh 11,57).

56 Vgl. J. FREY, Die johanneische Eschatologie III. Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117, Tübingen 2000, 404: „Besonders klar zeigt sich hier die Verbindung der eschatologischen Thematik mit dem soteriologischen Verständnis des Todes Jesu.“ Vgl. grundlegend zur Verknüpfung mit dem Passions- und Ostergeschehen ibid., 412–416. 57 Vgl. ZIMMERMANN, Vorbild (s. Anm. 55), 745. 58 Vgl. ibid., 746, der auch Maria als Glaubensvorbild diskutiert und bei beiden Figuren differenzierte Kritik ausmacht, und FREY, Eschatologie (s. Anm. 56), 435–437.445–457

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Demgegenüber bleiben diejenigen, die durch die Auferweckung des Lazarus im Glauben an Jesus gefestigt wurden oder durch dieses letzte und größte Zeichen zum Glauben an ihn gekommen waren, fest an seiner Seite (Joh 12,1–11). Damit erreicht die Spaltung der jüdischen Gruppe ihren Höhepunkt.59 Das Bild wird einzig durch Judas getrübt, der als „Dieb“ (κλέπτης, Joh 12,6) und Verräter (vgl. Joh 12,4) charakterisiert wird, und damit als personale Vorausdeutung auf das anstehende Leiden Jesu fungiert. Ob der Verrat an Jesus auch als Reaktion auf Jesu Zeichen und damit als gescheiterte Begegnung mit Jesu als Wundertäter gedeutet werden kann, muss hier offen bleiben. Mit der Figur des Judas, der das negative Element des Konflikts Jesu mit seinen jüdischen Gegnern in dieser harmonischen Gemeinschaft von Wundertäter und Geheiltem mit dessen Angehörigen symbolisiert, wird damit eine weitere Haltung im Rahmen der Wundertätigkeit Jesu nähergebracht: die bewusste Anzeige Jesu und der willentliche Verrat. Einzigartig ist hingegen die Reaktion der Hauptfigur selbst, worauf Ruben Zimmermann hinweist: Lazarus wird von Jesus gerufen und er nimmt diesen Lebensruf bereitwillig auf. Nicht erst im Jenseits, sondern im Hier und Jetzt nimmt er das Leben von und in Christus an und wird so „zum Prototyp des im johanneischen Sinn richtig an die Auferstehung, an Jesus als Lebensspender also, Glaubenden“60. Schließlich versammelt sich die große Volksmenge – ob aus Neugier oder aus Zuneigung, kann nicht eindeutig bestimmt werden –, um Jesus und den von den Toten auferweckten Lazarus zu sehen. Aus dem Interesse der großen Menge geht aber vor allem hervor, dass sich die Nachricht von diesem letzten Zeichen schnell und weit verbreitet haben muss. Zwar beschließen die jüdischen Gegner aus diesem Grund, auch Lazarus zu töten, doch endet die Erzählung mit einem deutlichen Hinweis der Erzählstimme, der auch als Appell an die Rezipienten gelesen werden kann: Die Hohepriester aber berieten sich, auch Lazarus zu töten, weil viele von den Juden um seinetwillen hingingen und an Jesus glaubten (Joh 12,10–11). Damit schließt die Erzählung mit dem Fokus auf eine der möglichen Reaktionen auf Jesu Wundertaten, die viele (Juden) zeigten: καὶ ἐπίστευον εἰς τὸν Ἰησοῦν. Durch ihre herausgehobene Stellung am Ende hallt sie in den Ohren der Hörenden nach. Die Rezipienten werden damit aufgefordert, ebenfalls an Jesus, den Christus, zu glauben.61

59 Vgl. hierzu J. BEUTLER, Das Johannesevangelium. Kommentar, Freiburg/Basel/Wien 2013, 346–347. 60 ZIMMERMANN, Vorbild (s. Anm. 55), 749. Vgl. zudem seine Ausführungen zur Ethik der „Gottesfreundschaft“ am Beispiel des Lazarus und deren rezeptionsästhetische Komponente: „Handlungsmodelle werden im Johannesevangelium erzählend vorgeführt. Wer sie verstehen will, muss sie lesen, weitererzählen und im Sinne antiker Mimesis nachahmen,“ ZIMMERMANN, Narrative Ethik (s. Anm. 55), 168–170. Vgl. FREY, Eschatologie (s. Anm. 56), 419. 61 Vgl. FREY, Eschatologie (s. Anm. 56), 419–422, 430.

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5. Schlussbetrachtung In ihrer apokryphisierten Form der Pilatusakten wird die hier in den Blick genommene Wunderthematik im Vergleich zu kanonischen Vorlagen unterschiedlichen Verschiebungen inhaltlicher und formaler Art unterzogen. Damit werden kanonische Elemente fortgeschrieben und im Sinne einer reziproken Verhältnisbestimmung neu in den Fokus gerückt. Indem die Geheilten oder weitere Zeugen der Wundertaten Jesu von ihren Erfahrungen berichten, werden die kanonischen Wundererzählungen zunächst fortgeschrieben. Vermeintliche Nebenaspekte der kanonischen Vorlagen geraten aber dadurch deutlicher in den Fokus und erlangen vor dem Hintergrund der Passion besondere Bedeutung: der Glaube der Betroffenen an Jesus, ihre christologischen Erkenntnisse und schließlich ihr Mut, ihren Glauben in konkretes Handeln zu überführen. Die Verschiebungen betreffen vor allem den Kontext, die erzählerische und theologische Fokussierung und die Rezipientenansprache. Die Pilatusakten präsentieren Jesus in seinem ersten Auftreten als Wundertäter, seine Zeichen und Taten spielen in der für die Acta zentralen Anklage und in der Verteidigung Jesu eine wichtige Rolle. Im Rahmen der Verhandlung, die unweigerlich zum irdischen Ende Jesu führt, wird die Haltung der präsentierten Figuren zu Jesus und seinen Taten in den Mittelpunkt gerückt. Durch den veränderten Kontext der Wundererzählung und der Wunderberichte innerhalb der Passion und der gebündelten Stellungnahmen der Wunderzeugen geraten die verschiedenen Reaktionen auf den Wundertäter Jesus stärker in den Fokus. Miteinander verwoben sind unmittelbare Reaktionen auf aktuelles Wunderhandeln Jesu und Reaktionen auf seine frühere Wundertätigkeit, die in der konkreten Situation der aktuellen Wunderhandlung im Rahmen der bedrohlichen Anklage herausgefordert werden. Eine weitere Fokusverschiebung findet mit Blick auf die Sabbatfrage statt, womit Autoritätsfragen verbunden sind: Buchstabentreue zum Gesetz und die Autorität der jüdischen Gegner aufgrund ihrer sozialen Stellung stehen der personalen Autorität Jesu und seiner göttlichen Legitimation der Gesetzesauslegung gegenüber. Jesu Reaktion auf den Vorwurf der Heilungen am Sabbat in Joh 5,17 (Mein Vater wirkt bis jetzt und auch ich wirke) wird durch die Pilatusakten fortgeschrieben. Was in der kanonischen Erzählung anklang, wird in den Acta konkret: Jesu Zeichen und Taten sind göttlich, denn sie haben Bestand (vgl. ActPil 5,1). Der Beweis, dass Jesu Wundertätigkeit infolge seiner Gottessohnschaft auf göttliche Autorität zurückzuführen ist, wird somit eindeutig erbracht und dürfte im adressierten Rezipientenkreis wenig Anlass zur Diskussion bieten. Daher verschiebt sich der Fokus vor allem auf die Konsequenzen dieser Erkenntnis für die Gemeinschaft der Gläubigen. Der neue Kontext der Anklage veranschaulicht die Gefahr, in die sich die Geheilten auch bereits in den kanonischen Vorlagen begeben hatten: Wie schnell könnten sie als Anhänger Jesu identifiziert und womöglich selbst als Sabbatschänder oder wegen eines anderen Vorwands verurteilt werden?

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Dieser Aspekt wird bereits in der johanneischen Darstellung zum weiteren Schicksal des Lazarus deutlich (vgl. Joh 12,9–11), findet in der Auslegung aber oftmals weniger Beachtung. Eine große Menge an Juden kam nicht allein wegen Jesus, sondern auch um Lazarus zu sehen – als lebendigen Zeugen der Wundertätigkeit Jesu und als Anlass für ihren Glauben. Dieser Zuspruch im Glauben ist für die Hohepriester Grund genug, auch Lazarus nach dem Leben zu trachten. Die jüdischen Zeugen der Pilatusakten, offenbar einfache Leute aus dem Volk, müssen vor diesem Hintergrund erheblichen Mut aufbringen, wenn sie sich im Angesicht ihrer religiösen Führung und vor dem römischen Statthalter Pilatus ungefragt zu Wort melden. Indem sie von der dauerhaften Wirkung der Zeichen und Wunder Jesu berichten, fallen sie ihrer jüdischen Führung massiv in den Rücken, weswegen sie mit schmerzlichen Konsequenzen rechnen müssen. Dennoch treten sie vor und stehen wie Lazarus in der kanonischen Vorlage als lebendiger Beweis dafür, dass Jesu Taten göttlichen Ursprungs sind. Die Rezipienten erhalten entsprechend der Erkenntnis- und Appellfunktion von Wundererzählungen in diesen Figuren Rollenmodelle und Identifikationsangebote. Sie werden dazu aufgerufen, sich zu dem Sohn Gottes zu bekennen – ungeachtet der Schwierigkeiten, die dieses Bekenntnis für sie persönlich nach sich ziehen könnte. Die Steigerung des Vertrauensglaubens zu einer bekennenden Nachfolge klingt in den kanonischen Evangelien bereits an, wird in den Pilatusakten jedoch deutlicher vollzogen. Verdichtet in der Passionserzählung gilt dies nicht nur für jüdische Zeugen, sondern im Sinne einer sehr offenen Rezipientenansprache auch für Heiden wie einfache römische Soldaten, den römischen Statthalter Pilatus, seine gottesfürchtige Frau oder Juden der Oberschicht wie Nikodemus. Seien es also Vertreter höchster oder geringerer Gesellschaftsschichten, seien es Frauen, die nicht so handeln, wie es ihrer gesellschaftlichen Rolle entspricht – angesichts der Wundertätigkeit Jesu entwickeln sie alle einen Mut, der viele der Figuren im Rahmen der kanonischen Wundererzählungen bereits auszeichnete, der dort jedoch weniger deutlich im Fokus der Rezipienten gestanden haben dürfte. Es ist der Mut des Glaubens und der Erkenntnis und es ist der Mut zum öffentlichen Bekenntnis.

Absonderlich und geschmacklos? Antike christliche Wundererzählungen zwischen „kanonisch“ und „apokryph“ Tobias Nicklas Die im Jahr 2008 immerhin in der weit verbreiteten und angesehenen Reihe UTB erschienene Einführung in „Das Neue Testament und seine Autoren“ stellt in ihrem abschließenden Kapitel „Vergleiche zwischen Texten des Neuen Testaments und Apokryphen“ an.1 Nach einigen Zitaten verschiedener Passagen aus apokrypher Literatur kommt der Autor, Karl Jaroš, zu folgendem Fazit: „Die hier verwendeten Beispiele dürften zur Genüge gezeigt haben, daß die lakonische Schlichtheit der Evangelien mit der Geschwätzigkeit und Fabuliersucht der apokryphen, vor allem der hagiographisch-apokryphen Literatur, die durchaus dem Niveau eines Illustriertenromans nahe steht, letztlich kaum verglichen werden kann.“2

Zur Illustration dieser These führt Jaroš schließlich das so genannte „Wanzenwunder“ aus den Kapiteln 60–61 der apokryphen Johannesakten an und zitiert in Fußnote Band 1 aus O. Bardenhewers „Geschichte der altkirchlichen Literatur“ – die 1913 erschienene 2. Auflage dieses in seiner Zeit (und sicher auch darüber hinaus) bedeutsamen Werks wurde immerhin im Jahr 2007 nachgedruckt: „Allen mehr oder weniger historisch gehaltenen Apokryphen – und sie bilden den weitaus größten Teil der gesamten Apokryphenliteratur – ist ein sehr hervorstechender Zug gemeinsam. Es ist die Absonderlichkeit, Abenteuerlichkeit und Abgeschmacktheit des Inhalts. Vermöge dieses Gepräges tritt die apokryphe Historiographie zu den Geschichtsbüchern des Neuen Testamentes in einen Gegensatz, welcher […] die Reinheit und Wahrheit der kanonischen Berichterstattung in das hellste Licht rückt. ‚Die apokryphe Literatur zieht eine scharfe Grenzlinie zwischen Wahrheit und Dichtung, zwischen der Einfachheit und Erhabenheit der göttlichen Offenbarungstatsachen und der Buntscheckigkeit, Lächerlichkeit, Tri-

1 K. JAROŠ, Das Neue Testament und seine Autoren: Eine Einführung (UTB, Köln et al.: Böhlau, 2008), 265–295. 2 Ibid., 294.

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vialität und Phantasterei menschlicher Erfindungen. Schon dieser, besonders in den Apostelgeschichten handgreifliche Gegensatz kennzeichnet die kanonischen Schriften mit dem Siegel der Echtheit.‘“3

Ganz zu schweigen von dem naiven Offenbarungsbegriff, der sich in solchen, historische und theologische Frageebenen hermeneutisch recht unbedarft vermischenden Versuchen verbirgt, den heutigen Kanon des Neuen Testaments historisch, literarisch wie theologisch zu rechtfertigen, stellt sich natürlich die Frage, wie es möglich ist, dass an manchen Handbüchern hundert Jahre Forschungsgeschichte wirkungslos vorüberziehen können. Man mag im Falle des eingangs zitierten Werks von einem Extrem sprechen; die sich zeigende Grundtendenz ist jedoch sicherlich kein Einzelfall. So lesen wir in dem inzwischen klassischen Handbuch von B. Altaner und A. Stuber zur Patrologie von der „hemmungs- und geschmacklose[n] Wundersucht“ neutestamentlicher Apokryphen4 und finden in Johann Baptist Bauers (allerdings schon auf das Jahr 1968) zurückgehenden Apokryphensammlung die bemerkenswerten Sätze: „[D]urch nichts läßt sich die glückliche Hand der Kirche bei der Kanonabgrenzung, oder sagen wir es deutlicher: durch nichts läßt sich anschaulicher und überzeugender zeigen, daß die Kirche vom Geist bei dieser Tat geleitet war, als durch die Lektüre jener Schriften, die sie als apokryph abgetan hat.“5

Auch wenn Urteile wie die eben zitierten heute seltener geworden sind, zeigen sich unterschwellige Ressentiments gegenüber apokryphen Schriften überall da noch immer, wo das (bereits an sich überaus problematische) Gegenüber „apokryph“ – „kanonisch“6 in (oftmals allzu schnellen) Zusammenhang mit 3 O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur 1, Freiburg i. Br. ²1913 [Ndr. Darmstadt: WBG, 2007), 500. 4 B. ALTANER/A. STUBER, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg/Basel/Wien 91978, 118. 5 J.B. BAUER, Die neutestamentlichen Apokryphen (Die Welt der Bibel), Düsseldorf 1968, 12–13. 6 Wo zu einfach „apokryphe“ und „kanonische“ Schriften einander gegenübergestellt und aus heutiger Sicht Schlussfolgerungen gezogen werden, besteht sehr schnell die Gefahr, mehrere Dimensionen des Apokryphenbegriffs miteinander zu verwischen – zu differenzieren ist einerseits zwischen dem abschätzigen, abwertenden Gebrauch des Begriffs durch proto-orthodoxe Häresiologen und der positiven Verwendung durch einige Texte selbst; zu differenzieren ist damit zwischen „apokryph gewordenen“ und als „apokryph konzipierten“ Schriften; zu differenzieren ist zwischen der Vielfalt von Schriften, die in einer heutigen Apokryphensammlung auftauchen (können) und den im Detail je nach Zeit und Kontext sehr unterschiedlichen antiken und mittelalterlichen Listen apokrypher Literaturen. Vgl. zu diesen Gedanken weiterführend D. LÜHRMANN, Die apokryph gewordenen Evangelien. Studien zu neuen Texten und zu neuen Fragen, NovT.S 112, Leiden/Boston 2004, 1–54, sowie T. NICKLAS, ‚Apokryph gewordene Schriften‘? Gedanken zum Apokryphenbegriff bei großkirchlichen Autoren und in einigen ‚gnostischen‘ Texten, in: J.A. van den Berg/A. Kotzé/T. Nicklas/M. Scopello (Hg.)‚ In Search

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literarischen wie theologischen Werturteilen gebracht wird.7 Deutlich differenziertere Auseinandersetzungen mit Wundererzählungen in apokryphen Literaturen bieten in jüngerer Zeit vor allem Janet E. Spittler mit ihrer 2008 publizierten Dissertation zur Rolle von Tieren in apokryphen Apostelakten8 und Judith Hartenstein in ihrem 2013 erschienenen knappen Überblick zu Wundererzählungen apokrypher Evangelien im ersten Band des „Kompendiums der frühchristlichen Wundererzählungen“9. Dass sich bei der im Grunde unüberschaubaren Vielfalt christlicher Apokryphen10 jede Form von Pauschalurteilen im Grunde verbietet, dürfte eigentlich an sich klar sein. Hinzu kommt, dass der historisch differenzierende Blick von of Truth‘: Augustine, Manichaeism and other Gnosticism: Studies for Johannes van Oort at Sixty, NHMS 74, Leiden/Boston 2011, 547–565. Ich verwende im Folgenden einen breiten, möglichst wertneutralen Begriff apokrypher Literatur im Sinne meines Beitrags T. NICKLAS, Semiotik – Intertextualität – Apokryphität: Eine Annäherung an den Begriff ‚christlicher Apokryphen‘, Apocrypha 17 (2006), 55–78. Vgl. auch die weiterführenden Gedanken zum Zueinander von Apokryphen und hagiographischer Literatur in T. NICKLAS, Zum Verhältnis zwischen christlichen Apokryphen und hagiographischer Literatur: Das Beispiel der VeronicaTraditionen, NedThT 62 (2008), 45–63. 7 Solches zeigt sich schon im Titel etwa von J.R. PORTER, Die verworfenen Schriften. Was nicht in der Bibel steht, Stuttgart 2006: Dass der Autor mit einem überholten Paradigma apokrypher Literaturen arbeitet, bestätigt sich dann auch bei der Lektüre; sicherlich besser, wenn auch nicht unproblematisch ist auch F. LAPHAM, An Introduction to the New Testament Apocrypha, London 2003. 8 Hierzu vgl. v.a. die Bahn brechende Arbeit von J.E. SPITTLER, Animals in the Apocryphal Acts of the Apostles: The Wild Kingdom of Early Christian Literature, WUNT II/248, Tübingen 2008), siehe auch den Beitrag von J.E. Spittler im vorliegenden Band; wichtige Gedanken hierzu jedoch auch bei H.-J. KLAUCK, Unterhaltsam und hintergründig: Wundertaten des Apostels in den Johannesakten, in: H. Grieser/A. Merkt (Hg.), Volksglaube im antiken Christentum Darmstadt 2009, 87–107. 9 J. HARTENSTEIN, Hinführung, in: R. Zimmermann et al. (Hg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen, Gütersloh 2013, 781–788. 10 Selbst wenn man sich auf „antike christliche Apokryphen“ konzentriert, scheint die Zahl der heute als apokryph wahrgenommenen Texte mehr und mehr zu steigen. Man denke alleine an die Tatsache, dass alleine der Band zu „Evangelien“ zwischen der 6. Auflage der zu diesem Zeitpunkt von W. SCHNEEMELCHER verantworteten Neutestamentlichen Apokryphen, Tübingen 61990 (Ndr. 1999) und der nun durch C. MARKSCHIES und J. SCHRÖTER herausgegebenen Sammlung Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung I: Evangelien und Verwandtes, Tübingen 2012 von 442 auf 1468 Druckseiten angewachsen ist. Dabei sind jedoch immer noch nicht alle möglichen Schriften berücksichtigt, wird z.B. das in neuerer Zeit von P. PIOVANELLI wieder in die Diskussion eingebrachte äthiopische Passionsevangelium Book of the Cock nicht erwähnt oder fehlen allerneueste Funde wie das von J. CHAPA jüngst edierte Fragment P.Oxy. 5072. Vgl. weiterführend P. PIOVANELLI, Livre du Coq, in: P. Geoltrain/ J.-D. Kaestli (Hg.), Écrits apocryphes chrétiens II, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 2005, 137– 203, sowie J. CHAPA, 5072, in: D. Colomo/J. Chapa (Hg.), The Oxyrhynchus Papyri LXXVI, London 2011, 1–19 und T. NICKLAS, Eine neue alte Erzählung im Rahmen antiker Jesustraditionen: Reste eines Exorzismus auf P.Oxy.lxxvi 5072, ASE 29 (2012) 13–27.

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Studien vergangener Jahre auf vielfältiger Ebene nicht nur gezeigt hat, dass manches uns heute „abstrus“ erscheinende Wunder sich als weder theologisch noch literarisch zu unterschätzen erweist, sobald die Bild- und Denkwelt der angezielten Adressaten – im Falle mancher apokrypher Apostelakten Kreise mit eher über- als unterdurchschnittlichem Bildungsniveau – genauer berücksichtigt wird.11 Mit der folgenden Studie möchte ich im Grunde nicht mehr leisten als einen kleinen Beitrag zum weiteren Abbau von Vorurteilen wie zur Überwindung von Stereotypen, die vor allem auf oberflächlicher Kenntnis der Vielfalt apokrypher Texte beruhen. Mein Ziel besteht vor allem darin, einen differenzierteren Blick auf die die faszinierende Pluriformität antiken Christentums vor Augen führende Vielfalt apokrypher Schriften zu lenken. Aus diesem sehr allgemein gesetzten Ziel ergibt sich auch mein weiteres Vorgehen – ich kann im Folgenden weder einen einigermaßen vollständigen Gesamtüberblick über Wundertraditionen in antiken christlichen Apokryphen bieten, noch scheint es sinnvoll, mich auf die Detailanalyse eines Einzeltexts zu konzentrieren. Ich werde deswegen meine Gedanken entlang einiger grundlegender Thesen entwickeln und dabei eine möglichst weite Palette von Beispielen zur Illustration anführen, um schließlich den Versuch eines grundsätzlichen Fazits zu wagen. Um nicht in (natürlich nie ganz auszuschließende) Anachronismen zu verfallen, setze ich einen sehr breiten, offenen Begriff des „Wunders“ voraus und suche in den Quellen nach Erzählungen von Ereignissen und Sachverhalten, die bei Leserinnen und Lesern Erstaunen bzw. Verwunderung auslösen. In vielen Fällen ist dies auch in den Erzählungen selbst durch die Verwendung von Worten wie θαῦμα, θαυμάζω oder semantisch Verwandtem explizit zum Ausdruck gebracht.

1. Grundprobleme des Vergleichs Will man Wundererzählungen apokrypher mit solcher kanonischer Literatur vergleichen, stellen sich gleich mehrere methodische Probleme, die zu berücksichtigen sind, will man nicht zu einem allzu verzerrten Bild gelangen: Während mit dem „Neuen Testament“ oder den vier „kanonischen Evangelien“ in komplexen historischen Vorgängen gewachsene Textcorpora vorliegen, kann dies von den „christlichen Apokryphen“ so nicht gesagt werden. Die noch immer gerne verwendete (und in manchen Kontexten durchaus sinnvolle) Bezeichnung „neutestamentliche Apokryphen“12 ist in der Gefahr, den Eindruck 11 Hilfreich hier z.B. H.-J. KLAUCK, Die apokryphe Bibel: Ein anderer Zugang zum frühen Christentum, Tria Corda 4, Tübingen 2008, 95–138. 12 Zur kritischen Diskussion des Begriffs vgl. die Beiträge von É. JUNOD, «Apocryphes du Nouveau Testament»: Une appellation erronée et une collection artificielle. Discussion de la

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zu vermitteln, bei den Apokryphen handele es sich um eine Art von zum Neuen Testament komplementärem, ebenso abgegrenztem oder wenigstens eindeutig abgrenzbarem Corpus von Literatur.13 Dies ist jedoch, wie auch die verschiedenen, mehr oder minder alle mit Problemen kämpfenden Versuche der „Definition“ christlicher Apokryphen zeigen, keineswegs der Fall.14 Wenn aber das „Universum“ christlicher Apokryphen15 grundsätzlich nicht scharf eingrenzbar ist – ja, im Grunde (aufgrund von Neufunden aus antiker Literatur wie auch aufgrund der Neuproduktion zumindest vergleichbarer Texte) noch wächst –, dann muss eine zu einfache, pauschale Gegenüberstellung geradezu zu Ungleichgewichten und Verzerrungen führen. Überhaupt stellt sich die Frage, ob die Differenzierungslinie zwischen „apokryphen“ und „kanonischen“ Wundererzählungen (bzw. diesen Texten überhaupt) historisch gerechtfertigt ist, wenn beide Attribute den damit bezeichneten Texten erst zugewachsen sind. So sehr ich differenzieren würde zwischen Schriften, die mit Fug und Recht als „apokryph geworden“ im Sinne Dieter Lührmanns zu bezeichnen sind, und solchen die für sich selbst den Anspruch stellen, „Apokryphes“ – dann aber im Sinne höherer, nicht allen zugänglich zu machender Geheimnisse – bieten, so ist doch zu betonen, dass unser übliches heutiges Verständnis von „apokryph“ im Sinne von „nicht-kanonisch“, bzw. „außerkanonisch“ all diesen Texten zum Teil erst Jahrhunderte nach ihrer Produktion (aus verschiedensten Gründen) zugewachsen ist.16 Dies

nouvelle définition proposée par W. Schneemelcher, Apocrypha 3 (1992) 17–46, sowie DERS., Apocryphes du NT ou apocryphes chrétiens anciens? Remarques sur la désignation d’un corpus et indications bibliographiques sur les instruments de travail récents, ÉthR 58 (1983) 409–421. Natürlich ist auch der Begriff „christlicher Apokryphen“ nicht unproblematisch – wo sind etwa Texte wie die Testamente der XII Patriarchen einzuordnen? – und natürlich macht der Begriff „neutestamentliche Apokryphen“ in manchen Kontexten und im Zusammenhang mancher Fragestellung weiterhin Sinn, vgl. z.B. T. NICKLAS, Ein ‚neutestamentliches Apokryphon‘? Zum umstrittenen Kanonbezug des sog. ‚Petrusevangeliums‘,VigChr 56 (2002) 260–272, im Folgenden soll jedoch von „christlichen Apokryphen“ die Rede sein. 13 Noch problematischer sind Bezeichnungen wie der Titel des Bandes G. LÜDEMANN/M. JANSSEN, Die Bibel der Häretiker, Stuttgart ²2003 (1997). 14 Ich habe deswegen eine sehr offene, wie mir aber bewusst ist, auch nicht unproblematische „Definition“ christlicher Apokryphen versucht – vgl. T. NICKLAS, Semiotik (mit Hilfe leserorientierter Intertextualitätsparadigmen arbeitend). Die m.E. gewichtigsten neueren Stimmen sind die von C. MARKSCHIES, Haupteinleitung, in: Antike christliche Apokryphen (s. Anm. 10), 1–180, hier 9–24, sowie J. SCHRÖTER, Die apokryphen Evangelien und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons, in: J. Frey/J. Schröter (Hg.), Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen: Beiträge zu außerkanonischen Jesusüberlieferungen aus verschiedenen Sprach- und Kulturtraditionen, WUNT 254, Tübingen 2010, 31–60. 15 Ich spreche bewusst von einem „Universum“, weil dies besser deutlich macht, dass wir es mit einer dynamischen, um mehrere literarische Zentren wachsenden Größe zu tun haben und nicht einer festen Sammlung. 16 Vgl. auch die Hinweise in Anm. 6.

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gilt in ähnlicher Weise für die kanonisch gewordenen Schriften des Neuen Testaments, die zwar mit unterschiedlichen Techniken und verschieden stark Autorität beanspruchen,17 von denen viele sicher auch schon bald nach ihrer Produktion als autoritativ in verschiedensten Kontexten anerkannt wurden, deren Status als „kanonisch“ ihnen aber wohl erst nach Origenes oder gar ab dem 4. Jahrhundert – wenn man so will, für die Katholische Kirche höchst offiziell erst mit dem Konzil von Trient (1545–1563) und dann in der Form der Vulgata – zuerkannt wurde. Wo die Differenzierung zwischen „apokryph“ und „kanonisch“ also nicht rein synchron zu arbeiten sucht, muss sie sich die Anfrage gefallen lassen, die untersuchten Texte unter der Perspektive eines anachronistischen Fragehorizonts zu beurteilen. Dies gilt auch deswegen, weil die Zahl der Beispiele wächst, an denen sich die Vorstellung, apokryphe Schriften seien grundsätzlich jünger als kanonische Literatur (und deswegen per se epigonenhaft), als falsch erwiesen hat – zwar hat es wohl keine Schrift, die deutlich nach der Mitte des 2. Jahrhunderts unserer Zeitrechnung entstanden ist, geschafft, noch Teil des neutestamentlichen Kanons zu werden; einige nichtkanonische Texte könnten jedoch durchaus älter sein als manches Beispiel kanonischer Literatur: Während Frühdatierungen des Thomasevangeliums, der (üblicherweise nicht als apokryph, sondern den Apostolischen Vätern zugehörig eingeordnete) Didache, eines hypothetischen Cross Gospel oder des „unbekannten Evangeliums“ auf Papyrus Egerton 218 (wohl mit Recht) umstritten sind und auch die jüngst vehement vorgebrachte Spätdatierung der Offenbarung des Johannes in die Zeit Hadrians Kritik hervorgerufen hat,19 scheint sich

17 Zur Differenzierung zwischen der Autorität von Schriften (in verschiedenen Kontexten) und ihrem kanonischen Status vgl. T. NICKLAS, The Development of the Christian Bible, in: K. Finsterbusch/A. Lange (Hg.), What is Bible?, CBET 67, Leuven 2012, 393–425, bes. 396– 399, 403–405 sowie DERS., Christian Apocrypha and the Development of the Christian Canon, EChr 5 (2014), 220–240. 18 Im Zusammenhang mit P.Egerton 2 hat zuletzt F. WATSON, Gospel Writing: A Canonical Perspective, Grand Rapids 2013, 286–340 wieder die These vertreten, der Text bilde eine Vorlage des Johannesevangeliums. 19 Vgl. z.B. die Überlegungen zu Frühdatierungen apokrypher Evangelien bei J.D. CROSSAN, Four Other Gospels: Shadows on the Contours of the Canon, Minneapolis 1985; zum Cross Gospel v.a. DERS., The Cross That Spoke: The Origins of the Passion Narrative, San Francisco 1988; zur Didache zudem besonders A. MILAVEC, The Didache: Faith, Hope and Life of the Earliest Christian Communities, 50–70 C.E., Mahwah, N.J. 2003; zur Spätdatierung der Offenbarung des Johannes vgl. wiederum Th. WITULSKI, Die Johannesoffenbarung und Kaiser Hadrian: Studien zur Datierung der neutestamentlichen Apokalypse, FRLANT 221, Göttingen 2007 sowie DERS., Apk 11 und der Bar Kohkba-Aufstand: Eine zeitgeschichtliche Interpretation, WUNT II/337, Tübingen 2012. – Ich selbst halte es durchaus für möglich, dass das EvThom eine Reihe älterer Logien beinhaltet, meine aber, dass es in seiner heute vorliegenden Form ins 2. Jh. zu datieren sei; ähnlich halte ich es für sehr wahrscheinlich, dass in der Didache sehr alte Schichten christlich-jüdischen Denkens überliefert sind, dass der heute vor-

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die Einordnung etwa der Ascensio Isaiae in nahezu die gleiche Zeit wie die kanonische Johannesapokalypse zu bewähren und durchzusetzen.20 Besonders spannend ist zudem die jüngst von Wolfgang Grünstäudl vorgebrachte These, dass der 2. Petrusbrief nicht Quelle der apokryphen griechischen Petrusapokalypse sei, sondern Umgekehrtes gelte.21 Bereits Beobachtungen wie diese jedoch zeigen, dass die Differenzierung zwischen „kanonisch“ und „apokryph“ keine scharfe zeitliche Trennlinie zu ziehen erlaubt, d.h. also dass „kanonisch“ nicht unbedingt für den „früheren“ bzw. „älteren“ Text oder gar die „Vorlage“ steht und „apokryph“ nicht immer den jüngeren, späteren oder gar vom kanonischen abgeleiteten Text meinen muss. Eine zweite Frage scheint mir mindestens genauso wichtig zu sein: An welchen Kriterien lässt sich entscheiden, ob eine Wundererzählung „schlicht“, „einfach“ und „erhaben“ oder „trivial“, „absurd“ bzw. „geschmacklos“ ist? Wo der Vergleich sich an ersten literarischen Eindrücken orientiert und mehr oder minder subjektive Geschmacksfragen (meist westlicher Exegeten des 19. und 20. Jahrhunderts) die Entscheidung regieren, ist der Boden wissenschaftlicher Argumentation sicherlich verlassen. Auch die Frage, ob ein Wunder „absurd“ wirkt oder nicht, kann aus mehrerlei Gründen keine brauchbare Kategorie zur Beurteilung antiker Erzählungen liefern. So haben wir nicht nur sicherlich alle selbst die Erfahrung gemacht, dass unsere eigene Rezeption von Erzählungen als „absurd“ oder „angemessen“ zunächst einmal stark von dem jeweiligen literarischen Genre abhängt, mit dem wir es zu tun haben: in einem ScienceFiction-Roman, einem Action-Thriller, einer Phantasy-Story oder einer Märchenerzählung lassen wir durchaus andere Möglichkeiten zu als in einer Biographie oder einem Zeitungsbericht. Die Tatsache, dass wir der Erzählung über ein Ereignis zutrauen, dass dies tatsächlich stattgefunden haben mag (oder nicht), ist kein Kriterium für die Beurteilung des literarischen oder gar des theologischen Werts der Erzählung; die Antwort auf die Frage, ob eine Erzählung „absurd“ ist oder nicht, kommt nicht oder zumindest nicht nur auf unser Weltverständnis (bzw. das Weltverständnis angezielter Erstrezipienten) an, sondern liegende Text jedoch eine Bearbeitung des 2. Jh.s darstellt. Die Rekonstruktion eines hypothetischen Cross Gospel aus dem erst in einem Manuskript des 6. oder har 7. Jh.s vorliegenden Fragment des Petrusevangeliums scheint mir rein methodisch fragwürdig; bei der Datierung der Johannesapokalypse würde ich eher konservativ an die Wende vom 1. zum 2. Jh. unserer Zeitrechnung denken. 20 Vgl. z.B. die Beiträge in dem Band von J.N. BREMMER/T. NICKLAS (Hg.), The Ascension of Isaiah, Studies on Early Christian Apocrypha 11, Leuven 2016 – die Datierungen schwanken zwischen den 90er Jahren des 1. Jahrhunderts und dem ersten Drittel des 2. Jh.s unserer Zeitrechnung. 21 Vgl. W. GRÜNSTÄUDL, Petrus Alexandrinus: Studien zum historischen und theologischen Ort des Zweiten Petrusbriefes, WUNT II/353, Tübingen 2013 sowie Grünstäudls Beitrag im vorliegenden Band.

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auf die in der Erzählung kreierten Möglichkeiten der „erzählten Welt“. Natürlich sind die apokryphen Apostelakten keine Märchen – genauso wenig, wie die Evangelien des Neuen Testaments sich einfach als Biographien oder Geschichtserzählungen im Sinne des heutigen Verständnisses dieser Texte auffassen lassen: Wenn jedoch viele apokryphe Apostelakten dem Genre22 des antiken erotischen Romans nahe kommen, dann bedeutet dies (auch), dass sie einem Leser Anderes zumuten und ein Leser von ihnen Anderes erwartet als von historiographischer Literatur.23 Die literarische Qualität des dabei Dargestellten ist damit noch nicht berührt. Die Frage, ob eine Wundererzählung „abstrus“ wirkt oder nicht, hat aber nicht nur mit dem Genre eines Textes zu tun: So hat etwa Janet Spittler gezeigt, dass das Empfinden, was als „wunderbar“ sowie gleichzeitig was als glaubwürdig oder wenigstens eventuell glaubwürdig akzeptiert oder diskutiert werden kann und was bereits in den Rahmen des Absurden eingeordnet wird, wesentlich kulturell bzw. kontextuell, ja von der konkreten Situation, in der sich eine Person befindet, bestimmt ist.24 Dies lässt sich nicht nur an dem vielleicht banal wirkenden Beispiel zeigen, dass der Glaube an die Möglichkeiten von Wunderheilern nicht nur je nach kulturellem Kontext, sondern auch nach konkreter Lebenssituation eines Menschen sehr deutlich variieren kann. Überzeugender ist vielleicht die Tatsache, dass auch wunderbare Erscheinungen Mariens eine Geschichte haben: So entstanden bestimmte Formen von Wundern wie in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts in katholischen Kontexten eine neue Form von Marienverehrung, die mit neuen Formen der Marienvision einhergeht. Helmut Zander beschreibt dies folgendermaßen: „Signifikant für die Marienverehrung im 20. Jahrhundert sind […] veränderte Frömmigkeitsformen, die im 19. Jahrhundert entstanden. Seit den 1830er Jahren kam es zu einer großen Zahl von Marienerscheinungen (präziser wäre im Folgenden immer zu sagen: zu Berichten von Marienerscheinungen), mit – nach einem bislang noch kaum erforschten Vorlauf – innovativen Elementen: So etwa erschien Maria häufig Kindern, die Übermittlung einer Botschaft wurde zu einem entscheidenden und massiv verstärkten Strukturmerkmal, vor allem aber kam es zu einer Materialisierung, einer nachgerade haptischen Physikalisierung der Erscheinung, indem Maria von einem inneren Bild zu einem äußeren Phänomen wurde. Auf-

Ich verwende im Folgenden die Begriffe „Genre“ und „Gattung“ synonym. Die Frage nach dem Genre apokrypher Apostelakten wurde in den vergangenen Jahren kontrovers diskutiert; die Nähe zum antiken hellenistischen Liebesroman jedoch scheint inzwischen gesichert. Vgl. hierzu z.B. die Übersicht von H.-J. KLAUCK, Apokryphe Apostelakten, Stuttgart 2005, 14–22, sowie J.N. BREMMER, The Five Major Apocryphal Acts: Authors, Place, Time and Readership, in: J.N. Bremmer (Hg.), The Apocryphal Acts of Thomas, Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles, Leuven 2001, 149–170, hier 164. 24 Vgl. hierzu J.E. SPITTLERs Einleitung zu dem Band Credible, Incredible: The Miraculous in the Ancient Mediterranean, hg. von T. Nicklas/J.E. Spittler WUNT 321, Tübingen 2013, vii– xii. 22 23

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grund dieser materiellen ‚Objektivierung‘ lassen sich die Marienerscheinungen in einen spezifischen Plausibilitätsrahmen des 19. Jahrhunderts stellen, der sie erst als Wunder denkbar, ‚erscheinbar‘ werden ließ.“25

So weit beide Beispiele zunächst von antiken christlichen Apokryphen entfernt sein mögen, so sehr machen sie deutlich: Erzählungen über wunderbare Ereignisse angemessen zu beurteilen, hat weniger mit subjektiven, vom jeweiligen Zeit- und Lebenskontext des Exegeten abhängigen, unhinterfragten Geschmacksurteilen zu tun, als mit dem Versuch, diese Texte in ihre literarischen Genres wie historischen, kulturellen und sozialen Kontexte einzuordnen und, soweit möglich, sie abhängig von diesen Kontexten auf ihre ursprünglichen Aussageabsichten zu hinterfragen. Dies gilt auch für die Erzählungen, die wir in antiken apokryphen Schriften – etwa apokryphen Apostelakten – finden.

2. Entwicklungslinien Zumindest in Teilen irreführend ist, soweit ich sehe, auch die Vorstellung, es führe eine mehr oder minder gerade Linie von einfach erzählten, historisch früheren Wundererzählungen in kanonischen Texten zu fehlende Details mehr und mehr ausmalenden, das wunderbare Element steigernden späteren Erzählungen – dann in apokryphen Texten. Dass der Bezug „alt = kanonisch“ bzw. „jünger = apokryph“ nicht automatisch zutreffen muss, habe ich bereits angedeutet. Doch auch die Vorstellung, dass „alt bzw. ursprünglich“ mit den Attributen „einfach“ bzw. „schlicht“ versehen werden muss, während „jung“ bzw. „jünger“ für das Gegenteil steht, lässt sich nicht halten. Steht hinter ihm die Idee, dass die alten Texte deswegen schlicht erzählt sind, weil sie das konkrete, „tatsächliche“ Ereignis widerspiegeln, während es den jüngeren Texten vor allem um überwältigende Details geht, mit denen man meinte, schlichte Gemüter leichter zu überzeugen? Wie dem auch sei: Ein entscheidender Fehler des Gedankens, dass eine mehr oder minder eindimensionale Entwicklungslinie von Wundererzählungen der kanonischen Evangelien zu solchen apokrypher Schriften führe, hängt m.E. mit der (meist unausgesprochenen) Voraussetzung zusammen, mit der Verschriftlichung frühchristlicher Erzählungen ab dem Markusevangelium (bzw. möglichen schriftlichen Quellen dieses Textes) sei die Weiterentwicklung dieser Erzählungen alleine oder wenigstens doch in erster Linie mit Hilfe der Paradigmen von literarischer Abhängigkeit bzw. redaktioneller Überarbeitung zu erklären. Diese mögen im Falle der Entstehung der 25 H. ZANDER, Maria erscheint in Sievernich: Plausibilitätsbedingungen eines katholischen Wunders, in: A.C.T. Geppert/T. Gössler (Hg.), Wunder: Poetik und Politik des Staunens im 20. Jahrhundert, Berlin 2011, 146–176, hier 149–150. Interessant für unsere Frage ist im Grunde jedoch der gesamte Abschnitt 149–159, in dem Zander die ab 1830 auftretenden besonderen Marienerscheinungen kulturell kontextualisiert.

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synoptischen Evangelien sicherlich eine entscheidende Rolle gespielt haben. Bei einigen apokryph gewordenen Schriften jedoch werden wir mit Datenmaterial konfrontiert, das sich mit Überlegungen zur Redaktion literarischer Vorlagen allein kaum bewältigen lässt: Eines der klarsten Beispiele hierfür bietet die Erzählung von der Heilung eines Aussätzigen im unbekannten Evangelium (UE) auf Papyrus Egerton 2 (+ Papyrus Köln 255), eines Textes, den ich in die erste Hälfte, eventuell die ersten Jahrzehnte des 2. Jahrhunderts unserer Zeitrechnung, einordnen würde.26 Die kurze Wundererzählung auf dem Recto von Fragment 1 (+ P. Köln 255 recto) erinnert schon bei oberflächlicher Lektüre an die synoptischen Parallelen Mk 1,40–45; Mt 8,1–4 und Lk 5,12–16. Alle vier Erzählungen zeigen deutlich die gleiche Struktur: Ein Aussätziger geht auf Jesus zu – in allen vier Texten ergreift er, der eigentlich Ausgegrenzte, die Initiative und überschreitet damit Grenzen –, er spricht Jesus an und bittet mit der in allen vier Texten nahezu gleichen Formulierung (zumindest implizit) um Heilung. Auch die Antwort Jesu „Ich will es, werde rein“ stimmt in allen Versionen – nun sogar präzise – überein, die Krankheit verschwindet sofort auf Jesu Wunder wirkendes Wort hin. Grundsätzlich erzählen also alle vier Evangelien die gleiche „Geschichte“. Will man nun aber klären, welche der drei synoptischen Fassungen als literarische Vorlage der Erzählung des apokryphen Evangeliums diente (oder ob eventuell Umgekehrtes der Fall sein könnte), ergibt sich folgender Befund:27 Die apokryphe Erzählung zeigt Berührungen zu jeder der drei synoptischen Erzählungen, hinzu kommt eine Parallele zu Lk 17,14 (aus der Erzählung der Heilung von zehn Aussätzigen; Lk 17,11–19) – es lässt sich aber nicht festmachen, an welcher der drei Erzählungen sich UE literarisch orientiert. Zudem bieten die Texte der synoptischen Evangelien untereinander eine geringere Variationsbreite als im Verhältnis zum UE, wo allein wir Motive finden, die in keinem der drei synoptischen Texte begegnen. Doch auch klassisch formkritische Argumente lösen das Rätsel nicht: Nur in der Fassung des UE bietet der Aussätzige eine ausführliche Erklärung, wie es zu seiner Erkrankung kam: „Lehrer Jesus, ich zog mit Aussätzigen umher und aß mit ihnen in der Herberge, darauf wurde ich selbst aussätzig“ – üblicherweise als untrügliches Zeichen einer späten Entstehung des Textes interpretiert. Die Lektüre der Gesamterzählung jedoch zeigt: Die Erklärung des Aussätzigen ist als Bekenntnis von Schuld zu verstehen, dem im UE eine in den synoptischen Evangelien ebenfalls fehlende Aufforderung Jesu an den Aussätzigen, nun nicht mehr zu sündigen, entspricht. Die Ausweitung der Rede 26 Für eine vollständige Edition mit Kommentierung und historischer Einordnung vgl. T. NICKLAS, The ‚Unknown Gospel‘ on Papyrus Egerton 2, in: T.J. Kraus/M.J. Kruger/Ders. (Hg.), Gospel Fragments, Oxford Early Christian Gospel Texts, Oxford et al. 2009, 9–120. 27 Für eine ausführlichere Diskussion dieses Beispiels vgl. T. NICKLAS, Das ‚unbekannte Evangelium’ auf P. Egerton 2 und die ‚Schrift‘, SNTU 33 (2008) 41–65, hier 56–61.

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des Aussätzigen ist also erzählerisch notwendig – dabei zeigt die Gesamterzählung des UE jedoch keineswegs die Tendenz, nun besonders ausschweifend zu erzählen: Im Vergleich zu jeder der synoptischen Erzählungen ist die Fassung des UE die kürzeste. Vor diesem Hintergrund scheint mir eine wenig beachtete Beobachtung von C. Kellas weiterzuhelfen:28 Die Szene des UE stimmt bis auf die entscheidenden Worte des Aussätzigen und die kurzen Worte Jesu mit den Erzählungen der Synoptiker an den Punkten überein, auf die nicht verzichtet werden kann, wenn man die Geschichte erzählen will. Weder die Alternative, UE biete die Quelle des Mk (und damit indirekt aller drei synoptischen Erzählungen), noch die Vorstellung, dem Autor des UE seien alle drei synoptischen Erzählungen gleichzeitig geradezu in einer Art Synopse vorgelegen und er habe aus jeder Fassung die ihm jeweils am besten erscheinende Formulierung ausgewählt und dazu einige Details redaktionell abgeändert, scheint mir Sinn zu machen. Vielleicht kann man die Erzählung des UE so am besten als eine Art von „Neuinszenierung“29 der zur Zeit der Entstehung des UE bereits schriftlich vorliegenden Fassungen der Synoptiker auffassen. Derartiges entsteht im Grunde bis heute überall da, wo eine bekannte, bereits schriftlich vorliegende Erzählung – aus welchen Gründen auch immer – nicht gelesen oder vorgelesen, sondern erzählt wird. Bis heute geschieht ein entscheidender Teil von Verkündigung biblischer Erzählungen ja nicht über das Lesen und Vorlesen quasi in Schriftlichkeit „gefrorener“ Texte, sondern über ihre mündliche Neu- und Nacherzählung, die – je nach Qualität, Kontext und Funktion des Vortrags – geradezu zur „Neuinszenierung“ der Geschichte werden kann. Je nachdem, ob der Erzähler die Erzählung selbst einmal, mehrfach (in einer oder mehreren Fassungen) gelesen oder gehört hat, wird die Erzählung in mehr oder weniger grundlegenden Elementen mit der bzw. den schriftlich vorliegenden Fassungen übereinstimmen. Dabei können einzelne Elemente, die den Kern der Erzählung ausmachen – hier wohl Entscheidendes aus dem Dialog zwischen Aussätzigem und Jesus – als „Merksätze“ ein höheres Maß an Stabilität aufweisen, als manches, was der Ausschmückung bzw. „Möblierung“ der Szene dient. Je nach Kontext, in dem erzählt wird, je nach pragmatischem Interesse, situationsbedingten Herausforderungen wie auch Zuhörerschaft und Qualität des Erzählers, kann die konkrete Ausgestaltung der Erzählung variieren. Das Ergebnis ist jedoch nicht als redigierte Fassung eines literarisch vorliegenden Texts verstanden, sondern – trotz Variationen – als „die“ Geschichte. Zumindest im Falle von Erzählungen, die als wieder verschriftete, geradezu „gefrorene“ Neuinszenierungen einer bereits anderweitig verschriftlichten älteren „Story“ vorliegen, 28 Vgl. C. KELLAS, The Healing of the Leper: The Accounts in the Synoptic Gospels and Papyrus Egerton 2, Papyrus Köln 255, IBS 16 (1994) 161–173. 29 Ich habe diesen Gedanken ausführlicher formuliert in: Neue alte Erzählung (s. Anm. 10), 13–18.

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ist so kaum von einer (wie auch immer gearteten) rein linearen literarischen Entwicklung – gar vom Einfachen zum Komplexeren – auszugehen: Es sind vielmehr die Variablen des Kontexts, in dem bzw. für den erzählt wird, die die konkrete Ausgestaltung der Erzählung bestimmen. Diese jedoch entwickeln sich nicht historisch beschreibbar linear, sondern mehrdimensional zwischen den Polen von Erzähler (mit seinem Kenntnisstand, seiner erzählerischen Fähigkeit und Flexibilität, pragmatischem bzw. pädagogischem Interesse etc.), Hörenden (Kenntnisstand, Erwartungen, Aufmerksamkeit, Interessen etc.) und ihrer (unter vielem anderen) historisch, geographisch wie soziologisch unterschiedlichen Umgebung. Jede einzelne dieser Variablen ist an sich so unberechenbar, dass eine Beschreibung linearer Entwicklungen von Erzählungen, in denen Prozesse wie die eben ansatzweise Beschriebenen zugrunde gelegt werden müssen, unverantwortlich scheint. Ich denke, dass auch die Erzählung des UE als solche „Neuinszenierung“ zu verstehen ist, die in der Basis die „Geschichte“ von der Heilung eines Aussätzigen erzählen will, die wir auch in den synoptischen Evangelien finden. Was wir hier vor uns haben, ist jedoch die erneut verschriftete Fassung einer Neuinszenierung dieser „Geschichte“ durch einen Autor, der mit dem Aspekt der Unreinheit des Aussätzigen anders umgeht als die Synoptiker: Diese Unreinheit wird als Ergebnis eines sündigen Handelns des Bittenden verstanden, der Gemeinschaft pflegte, wo diese durch die Tora nicht erlaubt ist. Vor diesem Hintergrund ergibt sich logisch, dass auch der Jesus des UE (anders als der der Synoptiker) den Kranken nicht berührt, sondern nur durch sein Wort heilt – und ihn schließlich auffordert, von nun an nicht mehr zu sündigen.30 Schwierig in dieses Gesamtbild einzuordnen ist allerdings die Tatsache, dass der Jesus des apokryphen Texts den Aussätzigen auffordert, sich nun den Priestern zu zeigen und die zur Reinigung nötigen Opfer zu bringen: notwendig wäre nur ein Priester, wie dies auch in den synoptischen Erzählungen vorausgesetzt wird. Ist es möglich, dass ein Autor, der sich einerseits so sehr für den „Lehrer Jesus“ interessiert, der jede Berührung mit dem Kranken vermeidet, um nicht selbst unrein zu werden, die konkreten Vorschriften der Tora nicht genau genug kennt? Ich halte dies durchaus für denkbar, setzt der (allerdings nur fragmentarisch erhaltene) Text des UE doch an keiner Stelle komplexere halachische Details voraus – allerdings sollte man nie vergessen, dass von der üblicherweise als τοῖς ἱερεῦσιν verstandenen Passage nur die Buchstaben τοῖ mit einiger Sicherheit lesbar sind […] Mit der Erzählung von der Heilung des Aussätzigen im UE haben wir sicherlich nicht das einzige Beispiel einer „apokryphen“ Wundererzählung vor uns, in der mit dem angesprochenen Modell gearbeitet werden kann: Sehr ähnlich kann m.E. im Falle der auf P.Oxy. 5072 überlieferten, nur fragmentarisch 30 Zur ausführlicheren Interpretation der Erzählung vgl. T. NICKLAS, Unknown Gospel (s. Anm. 27), 57–64.

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erhaltenen Erzählung über einen Exorzismus Jesu argumentiert werden, die an manchen Punkten mit der synoptischen Erzählung über den Besessenen von Gerasa / Gergesa übereinstimmt, die aber sicher nicht das besonders dramatische Motiv vom Einfahren einer Legion von Dämonen in eine riesige Schweineherde enthielt. Wollte man hier die üblichen Kategorien anwenden, so müsste man zugeben, dass die kanonischen Versionen der Erzählung deutlich „apokrypher“ klingen, als die neu entdeckte „apokryphe“ Form!31 Und trotzdem lassen sich so nur wenige, meist alte Beispiele deuten. Weitere Überlegungen sind notwendig.

3. Differenzierte Genres und konkrete Kontexte Trotz allem: Das Beispiel des UE auf Papyrus Egerton 2 scheint eine aus einer überschaubaren Zahl von Ausnahmen zu bilden. Haben Autoren wie die eingangs Genannten trotz dieser Ausnahmen doch eine wenigstens in Grundzügen erkennbare Tendenz zum stärker Wunderhaften (mit all ihren Begleiterscheinungen) in christlichen Apokryphen aufzeigen können? Ich denke, dass damit der Kern des Problems noch nicht getroffen ist – dieses liegt vielmehr auf einer anderen Ebene. Dass das UE eine Wundererzählung bietet, die von ihrem Erzählstil in vielerlei Hinsicht synoptischen Erzählungen vergleichbar ist, hat m.E. vor allem damit zu tun, dass dieser Text – soweit sein fragmentarischer Zustand überhaupt ein Urteil erlaubt – vom Genre her Evangelien anzugehören scheint, in denen sich ähnlich den kanonischen Evangelien – narrative und dialogische Elemente mischen. Zudem scheint dieses Evangelium, soweit wir dies aufgrund seines heutigen Zustands beurteilen können, sich trotz seiner wahrscheinlichen Kenntnis der Texte, die wir heute als kanonisch bezeichnen, noch nicht einer „Übermacht“ dieser Texte erwehren oder vor ihr ausweichen zu müssen. Noch besteht offensichtlich Raum für Evangelien eines den kanonisch gewordenen Texten vergleichbaren Typs. Dieser Raum jedoch wurde mit Verlauf des 2. Jahrhunderts offensichtlich enger. Eine solche Entwicklung aber bedeutete keineswegs, dass nun Texte entstanden, die mit immer gewaltigeren Wunderberichten ihre Vorgänger zu verdrängen suchten. Vielmehr zeigen sich mehrere, einander gegenläufige Tendenzen: (1) Nur an eine Elite von Glaubenden, denen das in den kanonisch gewordenen Texten Beschriebene als Offenbarung nicht ausreichte, sondern die nach tieferen, „esoterischen“ Enthüllungen suchte, waren die meisten der ab dem 2. Jahrhundert entstehenden (und bereits in den als Sonderoffenbarungen für Insider gekennzeichneten Passagen der kanonisch gewordenen Evangelien

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Weiterführend T. NICKLAS, Neue alte Erzählung (s. Anm. 10), 19–27.

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vorbereiteten) Dialogevangelien gerichtet.32 Während wir hier in ausführlichen Dialogen verschiedensten Darstellungen häufig als „gnostisch“ eingeordneter kosmologischer und damit verbunden soteriologischer Konzepte begegnen, treten Wundererzählungen auffallend zurück. Besonders deutlich wird dies etwa im (üblicherweise der sethianischen Gnosis)33 zugeordneten Judasevangelium, das die Wunder Jesu in seinem narrativen Rahmen wenigstens erwähnt und (ironisch?) von „Zeichen und großen Wundern [Jesu] zum Wohle der Menschheit“ (Codex Tchacos, p. 33,8–9) spricht. Diese an Joh 4,48 erinnernde Aussage wird im gesamten Judasevangelium jedoch nicht nur kein einziges Mal mehr aufgegriffen, sie scheint auch der Gesamttendenz des Werks, in dem die Menschheit als Ganzes grundsätzlich negativ gesehen ist,34 zu widersprechen. Wundererzählungen im Sinne der kanonisch gewordenen Evangelien begegnen im weiteren Verlauf nicht, vielmehr scheint es auf die wenig später erwähnten „Geheimnisse“ anzukommen, die nun offenbart werden. Dass auch in anderen Dialogevangelien Wundererzählungen nahezu keine Rolle spielen, mag neben dem Interesse der Gattung an der Weitergabe besonderer Offenbarungen an eine kleine, elitäre Gruppe auch an dem „gnostischen“ Charakter vieler dieser Texte liegen, der wohl oftmals mit einem eher geringen Interesse an dem häufig sehr materiellen Fokus vieler neutestamentlicher Wundererzählungen einherging. Eine Ausnahme bildet die Epistula Apostolorum, im Kern sicherlich ein Dialogevangelium des zweiten Jahrhunderts,35 das jedoch ausführliche erzählende Passagen über das Leben und Wirken Jesu bietet und – in

32 Zu diesen Texten (mit ausführlicher Diskussion und Klassifikation) vgl. die Studie von J. HARTENSTEIN, Die zweite Lehre: Erscheinungen des Auferstandenen als Rahmenerzählungen frühchristlicher Dialoge, TU 146, Berlin 2000. 33 Die Einordnung ist keineswegs vollkommen sicher, die Frage ist jedoch für die hier vorliegende Problemstellung zweitrangig. Weiterführend J.D. TURNER, The Place of the Gospel of Judas in Sethian Tradition, in: von M. Scopello (Hg.), The Gospel of Judas in Context: Proceedings of the First International Conference on the Gospel of Judas, NHMS 62, Leiden/Boston 2008, 187–237 und DERS., The Sethian Myth in the Gospel of Judas: Soteriology or Demonology, in: A. DeConick (Hg.), The Codex Judas Papers: Proceedings of the International Congress on the Tchacos Codex Held at Rice University, Houston Texas, March 13–16, 2008, NHMS 71, Leiden/Boston 2011, 95–133; sehr kritisch G. SCHENKE ROBINSON, The Gospel of Judas. Its Protagonist, its Composition and its Community, in: The Codex Judas Papers (s.o.), 75–94, hier 88–89. 34 So auch J. BRANKAER/H.-G. BETHGE, Codex Tchacos: Texte und Analysen, TU 161, Berlin/New York 2007, 320. 35 Einleitendes zu diesem Text siehe bei C.D.G. MÜLLER, Die Epistula Apostolorum, in: Antike christliche Apokryphen (s. Anm. 10), 1062–1092, hier 1062–1065, sowie J.-N. PÉRÈS, L’Épître des Apôtres, Apocryphes. Collection de Poche de l’AELAC 5, Turnhout 1994, 20– 28.

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womöglich „antidoketischer“36 oder „antignostischer“ Tendenz – großes Interesse an der Auferstehung des Fleisches zeigt.37 Die in Kapitel 5 der Epistula Apostolorum zu findenden Hinweise auf Wunder Jesu jedoch bieten alles andere als übertriebene Details, im Vergleich zu den kanonischen Schriften Neues oder gar „Phantastisches“38 und Übertriebenes. Vielmehr könnte EpAp 5 als eine zusammenfassende Übersicht des Wunderwirkens Jesu beschrieben werden, die z.T. sehr knapp Erzählungen aufgreift, zitiert und / oder anspielt, die wir aus dem Neuen Testament deutlich ausführlicher und z.T. in mehreren Versionen kennen. Wir lesen knapp von der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1–11), danach wird sehr unspezifisch auf die Auferweckung von Toten sowie Heilung von Lahmen verwiesen. Klarer ist der Hinweis auf die Heilung des Mannes mit der verdorrten Hand (Mk 3,1–6 par), jedoch ohne Bezug auf den bei den Synoptikern erwähnten Sabbatkonflikt, im Vergleich dazu ausführlich und (interessanterweise) aus der Sicht der Jünger erzählt, ist von der Heilung der blutflüssigen Frau die Rede (Mk 5,25–29 par) – allerdings ohne Bezug zur Auferweckung der Tochter des Jaïrus. Nach einigen sehr allgemeinen Hinweisen auf die Heilung von Tauben, Blinden, Besessenen und Aussätzigen folgen konkretere Zusammenfassungen der Heilung des Besessenen von Gerasa (Mk 5,1–20 par), Seewandel und Bezwingung des Sturms (wohl in Vermischung von Mk 4,35–41 par und Mk 6,47–52 par), des wunderbaren Fangs eines Fisches, in dessen Magen der Denar für die Tempelsteuer zu finden ist (Mt 17,24–27), und schließlich der Speisung der 5000 (Mk 6,38–44 par). Die Funktion dieser Übersicht kann nur darin gesehen werden, die Vielfalt des Wunderhandelns Jesu darzustellen; vielleicht kommt auch noch – dann eventuell in „antidoketischer“ Stoßrichtung – das Motiv hinzu, Jesu Heilshandeln als konkrete Sorgen von Menschen betreffend zu beschreiben. Nur ein Aspekt eines der Wunder erfährt eine Deutung: Die fünf Brote des Speisungswunders werden interpretiert als Allegorie auf „den Vater, den Herrscher der ganzen Welt, […] Jesum Christum, unseren Heiland, […] den Heiligen Geist, den Parakleten, […] die Heilige Kirche und […] die Vergebung der Sünden“39.

36 Der sehr schwammige Begriff „doketisch“ ist in den vergangenen Jahren deutlich problematischer geworden. In Ermangelung besserer Begrifflichkeiten verwende ich ihn jedoch weiterhin. 37 Weiterführend MÜLLER, Epistula Apostolorum (s. Anm. 36), bes. 1064. 38 Der Begriff der „Phantastik“ ist natürlich ein literarischer Terminus Technicus, der nicht zu einfach und unreflektiert auf antike Texte angewandt werden sollte. Zur Problematik vgl. z.B. M. FRENSCHKOWSKI, Ist Phantastik postreligiös? Religionswissenschaftliche Beiträge zu einer Theorie des Phantastischen, in: Ders., Nach Todorov: Beiträge zu einer Theorie des Phantastischen in der Literatur, Tübingen 2005, 31–51, sowie DERS., Der Begriff des Phantastischen. Literaturgeschichtliche Beobachtungen, in: Ders./G. Lindenstruth (Hg.), Phantasmen. Robert N. Bloch zum Sechzigsten, Gießen 2010, 110–134. 39 Übersetzung MÜLLER, Epistula (s. Anm. 36), 1067.

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(2) Während ein großer Teil der Dialogevangelien, anders als die Epistula Apostolorum, kaum Interesse am konkreten irdischen Wirken Jesu zeigen, sondern an Erscheinungen des Auferstandenen ansetzen, welcher dann vertiefte Einsichten und Offenbarungen vermittelt, ist sicherlich in anderen Kreisen als denjenigen, an die sich die Dialogevangelien normalerweise richten, ein sich steigerndes Interesse an Kindheitsevangelien wie auch, damit in Zusammenhang stehend, an den Verwandten Jesu zu beobachten. Tatsächlich zeigen die Kindheitsevangelien, so unterschiedlich die Interessen etwa eines Protevangelium Jacobi oder der auch als Kindheitsevangelium des Thomas bekannten Paidika Jesu liegen, grundsätzlich die Tendenz zur Vermehrung des Wunderhaften im Vergleich zu den kanonischen Evangelien – dies zeigt etwa die Übersicht von Judith Hartenstein:40 Während ProtEv Jacobi 18–20 eine wunderbare Ausgestaltung der Geburtsgeschichte Jesu bietet (mit parallelen Darstellungen in AscIsa 10; bei Ps-Matt sowie den lateinischen und arabischen Kindheitsevangelien), finden sich im spätantik-frühmittelalterlichen Pseudo-Matthäusevangelium vier weitere Erzählungen über die Zähmung von Drachen und wilden Tieren, eine sich neigende Palme oder über den Sturz von Götterbildern. Schließlich bietet das arabische Kindheitsevangelium mehr als 30 Wundererzählungen, von denen einige Parallelen zu den Wundern in dem bereits erwähnten Kindheitsevangelium nach Thomas aufweisen. Bereits jedoch in den kanonischen Kindheitserzählungen begegnen – ohne dass schon von Wundern Jesu die Rede sein könnte – besonders dicht „wunderhafte“ Elemente wie die jungfräuliche Zeugung und Geburt Jesu (Mt 1,16.20–23.25; Lk 1,26–38), das Aufgehen „seines“ Sterns, der (gegen alle Gesetze der Natur) vor den Magiern aus dem Osten einher zieht und den Ort markiert, an dem Jesus sich befindet (Mt 2,2.9), eine Reihe von Angelophanien (Mt 1,20; 2,13.19; Lk 1,11–20.26– 38; Lk 2,9–15; vgl. auch Mt 2,12), aber auch die wunderbare Zeugung und Geburt Johannes des Täufers aus der unfruchtbaren Elisabet (Lk 1,7.11– 20.24.36.57–80), das Strafwunder gegen Zacharias, der wegen seines Unglaubens verstummt (Lk 1,20–23) und erst nach der Geburt des Johannes wieder sprechen kann (Lk 1,64), oder das Hüpfen des Kindes Johannes im Leib der Elisabet beim Gruß Mariens (Lk 1,41.44). Selbst das Auftreten des zwölfjährigen Jesus im Tempel führt bei den anwesenden Lehrern zu Erstaunen und seinen Eltern zu Betroffenheit (Lk 1,47–48), Reaktionen, wie sie ähnlich auch nach einer Wundererzählung berichtet werden. In diesem Zusammenhang ist sicherlich zuzugeben, dass wir uns heute, gerade auch im Vergleich zu in den synoptischen Evangelien begegnenden Erzählungen von Wundern, schwer etwa mit den Wundern des Kindes Jesu tun, wie sie im Kindheitsevangelium des Thomas berichtet werden. Besonders anstößig wirken die in diesem Text erzählten, nur wenig motivierten, gleichzeitig 40 Vgl. J. HARTENSTEIN, Die Wundererzählungen in den apokryphen Evangelien, in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s. Anm. 9), 781–792, bes. 789–792.

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überaus harten Strafwunder. Drastisch ist die folgende Szene aus Kapitel 3 des Kindheitsevangeliums (mit einer Parallele in Kap. 46–47 des arabischen Kindheitsevangeliums) – im Kontext (Kap. 2) lesen wir davon, dass der kleine Jesus in der Furt eines Flusses spielt und dabei die (schmutzigen) Wasser des Flusses in Gruben umleitet und so sauber und rein macht, zudem ist davon die Rede, dass Jesus aus Lehm Spatzen formt und zum Leben erweckt.41 Die Szene jedoch spielt an einem Sabbat, wodurch folgender Konflikt entsteht: „1 Der Sohn des Hohenpriesters Hannas sagt zu ihm: Was tust du dies an einem Sabbat? Und er nahm einen Weidenzweig, riss die Lachen ein und goss das Wasser, das Jesus zusammengeführt hatte, aus. Und ihre Versammlungen ließ er austrocknen. 2 Als Jesus sah, was geschehen war, sagte er zu ihm: Ohne Wurzel sei deine Frucht und trocken dein Trieb wie ein Zweig, der daliegt in heftigem Wind. 3 Und sofort wurde jenes Kind ausgetrocknet.“ 42

Die Deutung dieser Szene ist überaus schwierig43 – und wird kaum zu einem auch heute befriedigenden Gesamtergebnis führen: Der Gesamtkontext macht deutlich, dass im Kind Jesus Gott der Schöpfer anwesend ist und handelt; die dabei zum Tragen kommende Vorstellung vom Handeln des Schöpfers auch am Sabbat ist im Neuen Testament wohl am deutlichsten im Johannesevangelium (vgl. z.B. Joh 5,17) gegenwärtig. Die in Texten wie Joh 5 und Joh 9 deutlich werdende Opposition zwischen „den Juden“ (und ihren Vertretern) und dem am Sabbat in vollständiger Übereinstimmung mit dem Willen des Vaters handelnden Jesus wird hier bereits auf die Kindheit Jesu rückprojiziert: Wenn Christus schon von Geburt an oder bereits „im Anfang“ (Joh 1,1) als göttliches, Fleisch gewordenes (Joh 1,14) Gotteswort zu verstehen ist, dann muss das auch für seine Kindheit gelten. Der Text scheint sich der theologisch ja durchaus nicht uninteressanten Frage zu widmen, was es bedeutet, dass bereits das Kind Jesus als göttlicher Gottessohn zu verstehen ist. Dass seine Antwort, die sich offenbar sehr schwer mit der Vorstellung tut, dass der Mensch Jesus von Nazaret eine Entwicklung durchgemacht hat, uns auch deswegen nicht gefällt, hat auch damit zu tun, dass sie – herb antijüdisch – gleichzeitig den späteren Konflikt Jesu mit Hannas bei der Passion (Joh 18,13–14) bereits in einen Konflikt der beiden Kinder nach vorne hin auszieht. Das Kind „Jesus“ bringt also den Sohn dessen, der später für seinen eigenen Tod (mit-)verantwortlich ist, zu

41 Zu dieser konkreten Szene ausführlicher D. FELSCH, Spielender Schöpfer (Erschaffung der Spatzen): KThom 2 (arabK 36.46; Koran Sure 3,49), in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s. Anm. 9), 827–831. 42 Griechischer Text: R. AASGAARD, The Childhood of Jesus: Decoding the Apocryphal Infancy Gospel of Thomas, Eugene, Or. 2009), 220; Übersetzung orientiert an: R. VON BENDEMANN, Anhaltende Trockenheit (Die Verfluchung des Sohnes des Annas) KThom 3 (arabK 46 f.), in: Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen (s. Anm. 9), 832–842, hier 832. 43 Für eine ausführlichere, z.T. andere Akzente setzende Interpretation vgl. R. VON BENDEMANN, Trockenheit (s. Anm. 42).

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Tode, weil er das Werk des „spielenden Schöpfers“ zerstört. Die Todesart – „Austrocknung“ – wiederum hat mit dem Vergehen des „Missetäters“ zu tun, der die kleinen Wasserbecken, die Jesus fabriziert hat, zerstört. Ist das hier mit vollem theologischem Ernst zum Ausdruck gebracht? In seiner 2009 erschienenen Monographie zum Kindheitsevangelium nach Thomas hat Reidar Aasgaard die These vertreten, wir könnten es hier mit einem antik-christlichen Kinderbuch zu tun haben, er macht dies auch an der Welt der Wundererzählungen dieser Schrift fest.44 Mit heutiger Pädagogik hätte dieser Text wenig zu tun – erinnern wir uns jedoch etwa an die (aus heutiger Sicht politisch wie pädagogisch unkorrekten) Grausamkeiten, die sich in Klassikern wie dem Struwwelpeter oder Wilhelm Buschs Max und Moritz finden, so ändert sich die Perspektive vielleicht ein wenig. Literarisch wie theologisch zu retten oder gar auf eine Stufe mit wichtigen Erzählungen der kanonischen Evangelien zu heben ist diese (wie auch manch andere) Szene des Kindheitsevangeliums sicherlich nicht: Wahrscheinlich jedoch erhebt sie gar nicht den Anspruch, theologisch allzu Wertvolles zu bieten. So ist dieser Text vielleicht theologisch zweitrangig und wirkt für uns heute anstößig, sozialgeschichtlich jedoch ist er – gerade aufgrund der Thesen Aasgaards – hoch spannend. (3) Der Fokus auf das Gegenüber von Wundererzählungen in kanonischen und solchen in apokryphen (oder apokryph gewordenen) Schriften hat, soweit ich sehe, auch davon abgelenkt, dass Wundererzählungen nicht nur in Texten begegnen, die wir im weiteren Sinne als Evangelien oder Apostelakten45 beschreiben können. Wenn wir Entwicklungen der Auseinandersetzung mit dem „Wunderbaren“ in antiken christlichen Literaturen verstehen wollen, dürfen wir uns deswegen nicht einfach auf Texte beschränken, die heute mit den Labels „apokryph“ oder „kanonisch“ versehen werden. Ich konzentriere mich auf einige wenige Beispiele: (3.1) Zu den wichtigsten Textgattungen, die mit keinem der beiden bekannten Labels versehen sind, in denen jedoch zumindest „wunderbare“ Elemente eine Rolle spielen, gehören antike christliche Märtyrerakten. Hier ist vor allem auf die so genannten Passiones bzw. Martyria zu verweisen, die sich nicht nur oder gar in erster Linie auf Verhörprotokoll bzw. Gerichtsverhandlung konzentrieren, sondern ausführliche narrative Elemente bieten. Einige solcher Texte finden sich heute natürlich auch in Apokryphen – man denke z.B. an das Martyrium des Paulus46 oder die Berichte über erfolglose Versuche, Thekla 44 AASGAARD, The Childhood of Jesus (s. Anm. 42), 192–213, bes. 208–209. Vgl. auch schon die Andeutungen von F. BOVON, Évangiles canoniques et évangiles apocryphes: La Naissance et l’énfance de Jésus, Bulletin des facultés catholiques de Lyon 104 (1980) 19–29. 45 Zu Apostelakten vgl. den Beitrag von J.E. SPITTLER im vorliegenden Band. 46 Für eine ausführliche Diskussion der wunderbaren Elemente in der Erzählung vom Paulusmartyrium vgl. T. NICKLAS, Milch statt Blut (Tod des Paulus und Erscheinungen des Paulus), in: R. Zimmermann et al. (Hg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen II: Die Wunder der Apostel, Gütersloh 2017, 500–506.

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hinrichten zu lassen – oder im Neuen Testament, wo zwar nicht vom Tod der Apostel Petrus und Paulus die Rede ist, aber etwa an die Passion des Stephanus zu denken ist.47 Das Genre jedoch weist über die Differenzierung zwischen „kanonisch“ und „apokryph“ deutlich hinaus und auch wenigstens einige jenseits dieser Kategorien anzusiedelnden Schriften bieten Interessantes:48 Selbst wenn wir hier keinen sprechenden Tieren mehr begegnen oder wunderbare Heilungen kaum mehr eine Rolle spielen, sollten andere Faktoren nicht zu schnell übersehen werden: Besonders typisch scheinen mir dabei Aspekte, die mit der Leiblichkeit der jeweiligen Märtyrer zu tun haben,49 welcher Möglichkeiten zukommen, die jenseits des üblicherweise als möglich Erachteten stehen: Nicht explizit als „wunderbar“ markiert sind Aussagen, in denen die heroische, geradezu übermenschliche, in vielen Fällen auf ihre besondere Christusbeziehung zurückgeführte Haltung von Märtyrern dargestellt wird – so etwa im Schlusskapitel des Martyriums des Pionius (Zeit der Verfolgung unter Decius?), wo wir (21,9) davon lesen, dass Pionius, selbst als er, am Scheiterhaufen angenagelt, inmitten der Flammen steht, ganz still bleibt und zu Gott um einen guten Tod bittet, oder im Martyrium des Marianus und Jakobus (um 259 bei Cirta, Nordafrika), das davon erzählt, dass der Märtyrer Marianus schließlich selbst unter der qualvollsten Folter Freude empfunden habe (5,5). Wichtiger erscheinen mir andere Beispiele: So beschreibt das Martyrium des Polycarp50 das Geschehen nach dem Auflodern der Flammen am Scheiterhaufen Polycarps explizit als ein Wunder (Mart.Pol. 15,1: θαῦμα εἴδομεν) – G. Buschmann spricht in diesem Zusammenhang von einem „Rettungswunder“, das an die Erzählung von den Jünglingen im Feuerofen (Dan 3) anklinge.51 Dies ist, auch wenn Polycarp (zumindest vordergründig) nicht gerettet wird, eine sicherlich angemessene Interpretation der Szene: Polycarps Leib wird durch das Feuer nicht erreicht, sondern wie durch eine Art Schutzsegel 47 Ausführliche Analyse bei H. BRAUN, Geschichte des Gottesvolkes und christliche Identität: Eine kanonisch-intertextuelle Auslegung der Stephanusepisode Apg 6,1–8,3, WUNT II/279, Tübingen 2010. 48 Ausführlich, wenn auch mit z.T. etwas anderer Akzentsetzung zu diesem Thema vgl. auch C. MOSS, Miraculous Events in Early Christian Stories about Martyrs, in: Credible, Incredible (s. Anm. 24), 283–301, die allerdings betont, dass in diesen Schriften wunderbare Elemente grundsätzlich zurücktreten; ich wäre hier jedoch etwas weniger zurückhaltend als Moss. 49 Zur Bedeutung dieses Gedankens vgl. auch die entsprechenden Überlegungen in meinem Beitrag T. NICKLAS, Die Leiblichkeit der Gepeinigten: Das Evangelium nach Petrus und frühchristliche Märtyrerakten, in: J. Leemans (Hg.), Martyrdom and Persecution in Late Antique Christianity. Festschrift Boudewijn Dehandschutter, BETL 241, Leuven 2010, 195–219, bes. auch die Beispiele 210–213. 50 Zu Fragen der Authentizität des Erzählten wie zur Datierung des Texts vgl. C.R. MOSS, Ancient Christian Martyrdom: Diverse Practices, Theologies, and Traditions, Anchor Yale Bible, New Haven 2012), 58–72. 51 Vgl. G. BUSCHMANN, Das Martyrium des Polykarp, Kommentar zu den Apostolischen Vätern 6, Göttingen 1998), 297.

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nach außen abgeschirmt, der Leib wird so nicht verbrannt, sondern „gebacken“ „wie Brot […] oder wie Gold und Silber, das im Schmelzofen geläutert wird“52 (Mart.Pol. 15,2). Laut 15,2 erfährt das Wunder auch eine zweite sinnliche Komponente – (offenbar) der Leib des Märtyrers strömt nun einen „Wohlgeruch wie von duftendem Weihrauch oder von einem anderen kostbaren Rauchwerk“ aus. Dieses erste Wunder wird durch ein zweites begleitet: Als Polycarps Leib vom Feuer nicht angegriffen wird, stößt man ihm einen Dolch in den Leib, aus dem nun eine solche Menge Blut hervortritt, dass dadurch das ganze Feuer erlischt und die ganze anwesende Menge – gemeint sind im Unterschied zu 15,1 offenbar nun die nichtchristlichen Anwesenden – sich wundert (θαυμάζω), „welch ein Unterschied zwischen den Ungläubigen und den Erwählten bestehe“ (Mart.Pol. 16,1).53 Dass sich das Interesse in derartigen Erzählungen auf die Leiblichkeit der Märtyrer konzentriert, die – im Grunde seit 2 Makk 7 – immer wieder mit der Vorstellung leiblicher Auferstehung (als Wiederherstellung) korrespondiert, zeigt sich auch in den in vielen Märtyrerakten zu findenden Textpassagen, die sich für das Schicksal des Leichnams des Märtyrers interessieren, welcher zur Verherrlichung Christi aufbewahrt werden soll (vgl. A.Carp. 47), als „verehrungswürdig“ beschrieben ist (M.Just. C 6,2) oder deren Zerstreuung durch „Reliquiensammler“ etwa im Fall des Fructuosus (P.Fruct. 6; Tarragona 259) durch eine wunderbare Erscheinung des Märtyrers verhindert werden muss.54 Auch wenn das Element des „Wunderbaren“ bei diesem Motiv auf der Textoberfläche normalerweise zurücktritt, so ist es doch verräterisch, finden sich hier doch Wurzeln der Verehrung von Reliquien, denen „wunderbare“ Kräfte zugeschrieben sind. Sicherlich ist die Bandbreite zwischen (aus heutiger Sicht) sehr realistisch erzählten und romanhafte (und damit „wunderbare“) Elemente beinhaltenden Märtyrerakten recht groß und sicherlich treten im Vergleich zu apokryphen Apostelakten Wunder in frühen Passionen von Märtyrern deutlich zurück – trotzdem sollte dieses Genre, wo historische Entwicklungen von Wunderzählungen im frühen Christentum nachgezeichnet werden, nicht ausgeblendet werden. Gleichzeitig zeigt sich erneut, dass die Konzentration auf Texte mit dem Label „kanonisch“ bzw. „apokryph“ in dem Moment inadäquat wird, wo man sich für die historische Entwicklung von Wundererzählungen (und damit einhergehend, von Wunderglauben) im (sicherlich nicht nur) antiken Christentum interessiert. 52 Übersetzungen des Martyrium des Polykarp adaptiert nach A. LINDEMANN/H. PAULSEN, Die Apostolischen Väter: Griechisch-deutsche Parallelausgabe, Tübingen 1992. 53 Im unmittelbaren Kontext wird Polykarp vor diesem Hintergrund zudem als θαυμασιώτατος bezeichnet (Mart.Pol. 16,2). 54 Eine ausführlichere Diskussion auch weiterer Beispiele in T. NICKLAS, Leiblichkeit (s. Anm. 50), 213–216.

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(3.2) Üblicherweise aus dem Raster fallend sind zudem Wundererzählungen, die einer weiteren, wiederum überaus problematischen Kategorie, der „Pseudepigraphen des Alten Testaments“55, zugeordnet werden, Texten, von denen wenigstens einige „christlichen“ Ursprungs sein dürften, andere christlich überarbeitet und wieder andere wenigstens über Jahrhunderte nur in christlichen Kontexten überliefert und nur auf diese Weise erhalten sind. Die Zahl der Texte, die in diesem Zusammenhang diskutiert werden müssten, ist zu groß, um ihnen im Rahmen eines Aufsatzes auch nur annähernd gerecht werden zu können. Zumindest zu denken ist etwa an Schriften der (nicht ohne Probleme) so genannten „Rewritten Bible“56 wie etwa die in ihrer heutigen Form wohl auf die Wende vom 6. zum 7. Jahrhundert unserer Zeitrechnung zurückgehende, in vielen Teilen jedoch sicher ältere, früher (zu Unrecht) Ephraem dem Syrer (ca. 306–373 n.Chr.) zugewiesene syrische Schatzhöhle,57 die offenbar versucht, ältere jüdische „Rewritten-Bible“-Literatur durch eine christliche, stark antijüdisch orientierte Schrift zu ersetzen.58 Wir lesen hier lange Passagen der Geschichte Israels mit einem Schwerpunkt auf die Zeit bis zum Exil; die Epoche der Rückkehr aus dem Exil und des Zweiten Tempels wird nur in wenigen Versen (43,1–12) behandelt, um sich umso ausführlicher mit der Genealogie Mariens, der Kindheitsgeschichte Jesu (mit Schwerpunkt auf den Magiern), Reflexionen zum Verhältnis von Christus und Adam sowie der Passion und Auferweckung Christi zu beschäftigen. Obwohl die Kapitel 43–54 sich durchaus an Evangelienliteratur anlehnen, ist die Frage, welches Verhältnis dieser Text zu den Wundern Jesu zeigt und wie er die relevanten Erzählungen der kanonischen Evangelien weiterentwickelt, m.W. bisher nicht gestellt worden. Dies mag daran liegen, dass der Text zu spät entstanden ist, um noch im Blick der üblichen Apokryphenforschung zu liegen, das mag aber auch mit seiner Nähe zu „alttestamentlichen Pseudepigraphen“ wie auch seiner Überlieferungslage zu tun haben. Wie dem auch sei: Soweit ich sehe, lassen 55 Zum Problem des Zueinanders „christliche Schriften“ bzw. „alttestamentliche Pseudepigraphen“ vgl. weiterführend die Beiträge von R.A. KRAFT, The Pseudepigrapha in Christianity, und The Pseudepigrapha and Christianity, Revisited: Setting the Stage and Framing Some Central Questions, beide in: Exploring the Scripturesque: Jewish Texts and their Christian Contexts, JSJ.Supp 137, Leiden/Boston 2009, 3–33, 35–60 sowie (ausführlicher) J.R. DAVILA, The Provenance of the Pseudepigrapha: Jewish, Christian, or Other?, JSJ.Supp 105, Leiden/Boston 2005. 56 Zu dieser Kategorie vgl. z.B. M.M. ZAHN, Rewritten Scripture, in: T.H. Lim (Hg.), The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls, Oxford et al. 2010, 323–336. 57 Knapp A. TOEPEL, The Cave of Treasures: A New Translation and Introduction, in: R. Bauckham/J.R. Davila/A. Panayotov (Hg.), Old Testament Pseudepigrapha: More Noncanonical Scriptures 1, Grand Rapids/Cambridge 2013, 531–584, bes. 535. Ausführliche Diskussion auch bei C. LEONHARD, Observations on the Date of the Syriac Cave of Treasures, in: P.M.M. Daviaum/J.W. Wevers/M. Weigl (Hg.), Studies in Language and Literature in Honour of Paul-Eugène Dion, JSOT.Supp 326; Sheffield 2001, 255–293. 58 So etwa A. TOEPEL, Cave (s. Anm. 58), 538.

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sich die im Text erkennbaren Tendenzen nicht einfach eindimensional beschreiben: Der Mangel an Interesse am Leben und Wirken Jesu zwischen Kindheit und Passion führt dazu, dass Erzählungen von Wundern Jesu selbst vollkommen zurücktreten. An den Stellen, an denen der Text besonderes Interesse zeigt, jedoch kann es auch geschehen, dass wunderbare Elemente im Vergleich zu den kanonischen Evangelien noch einmal ausgebaut werden: Dies zeigt sich z.T. in 45,2–5, wo der Stern, dem die Magier folgen, nicht nur als strahlender als alle anderen Sterne beschrieben ist, sondern auch erzählt wird, dass in ihm eine gekrönte junge Frau mit einem Kind zu sehen gewesen sei (45,3) – ein Anblick, der ganz Persien in Schrecken versetzt habe (45,5). Die Darstellung von Passion und Auferstehung Christi wiederum wird durch den heftigen Antijudaismus der Schrift dominiert: Ausführlich wird beschrieben, wie aufgrund der Kreuzigung Jesu alle den Juden einst gewährten Gnadengaben entzogen worden seien (vgl. z.B. Kap. 52). Während ein großes Interesse der Schrift darin liegt, die Ereignisse der Passion allegorisch wie auch die Person Jesu typologisch (als neuer Adam) zu deuten, kann kaum von einem erkennbaren Interesse an purer Darstellung oder gar Übertreibung wunderbarer Elemente, die mit der Passion einhergehen, die Rede sein. Typisch scheint mir hier z.B. 50,1, wo die Finsternis beim Tode Jesu zwar kurz erwähnt wird, der Schwerpunkt aber auf ihrer christologischen und, damit einhergehend, soteriologischen Deutung liegt: Als Christus, die Lampe, die die ganze Welt erleuchtet, auf dem Leuchter des Kreuzes erhöht wurde, sei das Licht der Sonne verfinstert worden und habe sich Dunkelheit über der ganzen Erde ausgebreitet. Erneut zeigt sich: Darstellung von und Interesse an wunderbaren Ereignissen hat kaum etwas mit der Einteilung „kanonisch“ / „apokryph“ oder auch „jung“ / „alt“ zu tun, auch nicht immer nur und in erster Linie mit (manchmal schwer beschreibbaren) Genres bzw. Gattungen von Texten, sondern mit konkreten Darstellungsinteressen und Kontexten. (3.3) Zumindest auf den ersten Blick etwas aus dem Rahmen dessen, was wir üblicherweise als Literatur empfinden würden, in der Wunder eine Rolle spielen, fällt der im Kern eventuell bereits auf das Ende des 2. Jahrhunderts zurückgehende Physiologus, in gewissem Sinne die älteste „christliche Naturkunde“, der – eine bis auf Philo von Alexandrien zurückzuverfolgende Tradition aufnehmend – (angebliche) Phänomene aus der Welt der Tiere und Pflanzen, aber auch der unbelebten Natur allegorisch auf entscheidende Ereignisse der Heilsgeschichte, Inhalte des christlichen Glaubens sowie ethische Forderungen hin deutet. Dass sich auf diese Schrift weder die Kategorien „kanonisch“ und „apokryph“ anwenden lassen, noch von „Väterliteratur“ die Rede sein kann, ist klar. Vielleicht ist auch dies ein Grund dafür, dass der Physiologus trotz seiner reichen Nachgeschichte – einige der im Physiologus erwähnten Tiergeschichten (z.B. vom Pelikan, dem Igel oder dem Feuersalamander) sind bis heute meist unbewusst präsent – in der Erforschung frühchristlicher Literatur nahezu keine Rolle spielt.

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Auch wenn der Text kaum Passagen bietet, die wir üblicherweise als „frühchristliche Wundererzählungen“ auffassen würden, ist er vielleicht auch deswegen spannend, weil er uns mit einer Dimension des Staunenswerten bzw. Wunderbaren konfrontiert, die für antike Leserinnen und Leser nicht unbedingt so sehr auf einer anderen Ebene liegt als das, was wir als Wunder Jesu oder der Apostel beschreiben würden, für uns heute von dem differenziert ist und in weitem Sinne meint, was wir als die großen Wunder der Natur bezeichnen.59 Dass der Physiologus tatsächlich eine deutliche Verbindung zwischen beiden Ebenen zieht, zeigt besonders schön der Abschnitt über den Salamander:60 Die (angebliche) Eigenschaft des Salamanders, jeden Ofen löschen zu können (vgl. bereits Aristoteles, hist.an. 5,19; Plinius d.Ä. hist.nat. 10,118, Aelian, nat. anim. 2,31), wird mit der Frage konfrontiert, wie es möglich sei, das in Dan 3 erzählte Wunder von den Jünglingen im Feuerofen zu bezweifeln – dies geschieht in den verschiedenen Textformen des Physiologus auf unterschiedliche Weise, Textform A P geht sogar so weit, (nun auch in Bezug auf Dan 6) zu schließen, allen Gerechten komme die Fähigkeit zu, „das Feuer zu löschen und den Rachen von Löwen zu stopfen“. Interessantes Material darüber, was antike Christen als „wunderbar“ verstehen bzw. mit biblischen Wundererzählungen in logische Verbindung bringen konnten, findet sich also weit jenseits der Literaturen, die wir normalerweise mit den Welten der Bibel in Bezug setzen – im Falle des Physiologus einem Text, der erneut jenseits der Kategorien „kanonisch“ – „apokryph“ einzuordnen ist.

4. Fazit Damit sind natürlich nur einige wenige Beispiele genannt, die zeigen, wie wenig adäquat die Differenzierung von „apokryph“ und „kanonisch“ ist, wenn wir uns mit der Entwicklung antiker christlicher Wundererzählungen beschäftigen wollen. Noch nicht diskutiert habe ich die auch in antiken christlichen Schriften (zumindest aus unserer heutigen Sicht) nicht immer ganz angemessene Differenzierung zwischen Wundern, (unerlaubten) magischen Praktiken, aber auch Medizin. Nur angedeutet sei in diesem Zusammenhang der einerseits recht lockere Umgang mit den Grenzen magischer Praktiken und Wundern der

59 Weiterführend hierzu T. NICKLAS, Staunen über die Natur und christliche Lebenshaltung: Die Welten des Physiologus, in: Credible, Incredible (s. Anm. 24), 227–250. 60 Ausführlich referiert und diskutiert in T. NICKLAS, Staunen (s. Anm. 60).

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Apostel in den Akten des Andreas und Matthias in der Stadt der Anthropophagen,61 die scharfe Differenzierung zwischen den wunderbaren Taten des Simon Magus und denen des Petrus in den Pseudoklementinen oder auch die unmittelbare Konfrontation kurzer apokrypher Texte mit medizinischen Rezepten auf P.Oxy. xi 1384 aus dem 5. oder 6. Jahrhundert unserer Zeitrechnung.62 Die Zahl der Beispiele aus dem Grenzbereich „alttestamentlicher Pseudepigraphie“ – „christliche Apokryphen“ ließe sich deutlich steigern, und den Überlegungen zu der Erzählung von Wunderbarem in christlichen Märtyrerakten ließen sich Texte, in denen der Tod von Gegnern und Verfolgern des Christentums (im Anklang an Strafwunder) beschrieben ist, an die Seite stellen. In diesem Zusammenhang müsste nicht erst auf Laktanz (mort. persec.) zurückgegriffen werden, sondern böte sich schon die bekannte Beschreibung des Todes des Judas Iskariot bei Papias von Hierapolis als interessant an. Bei der Konzentration auf Evangelien und Apostelakten noch nicht berücksichtigt ist die Frage nach der Rede von Wunderbarem im Zusammenhang mit den Ereignissen der Endzeit: Erneut ist auch hier nicht nur an Texte zu denken, die wir heute als kanonisch und/oder apokryph einordnen, sondern man könnte wieder an Papias’ bei Irenäus von Lyon (haer. 33,3–4) erhaltene Beschreibung der (an ein Schlaraffenland erinnernden) Verhältnisse der Endzeit denken. Dass eine Beurteilung von Wundererzählungen mit Kategorien des Geschmacks kaum als wissenschaftlich redlich bezeichnet werden kann, versteht sich m.E. von selbst – zudem legt sich die Frage nahe, welches „Geschmacksurteil“ mancher Apokryphen grundsätzlich negativ beurteilende Exeget gegenüber Strafwundern der Apostelgeschichte oder etwa der Erzählung vom Besessenen von Gerasa äußern würde, würde sich beides nicht in kanonischen Schriften finden … Dass sich in manchen Apokryphen – vor allem apokryphen Kindheitserzählungen – Wundererzählungen erhalten haben, mit deren Deutung wir uns heute sehr schwer tun (und deren theologische Qualität sicherlich hinterfragbar ist), bleibt unbenommen. Trotzdem zeigt sich doch sehr deutlich, dass die Kategorien „kanonisch“ und „apokryph“, wo die Entwicklung frühchristlicher Wundergeschichten, aber auch antik-christlicher Haltungen in Bezug auf Wunder und Wunderglauben beschrieben wird, im Grunde wertlos sind. Dies liegt nicht nur daran, dass einige wenige Fälle apokrypher (oder apokryph gewordener) Schriften im Ganzen oder in Teilen älter sein mögen als manche kanonisch gewordene. Dies hat vielmehr eine Reihe anderer Gründe:

61 Weiterführend T. NICKLAS, Zaubertränke, sprechende Statuen und eine Gefangenenbefreiung: Magie und Wunder in den Akten des Andreas und Matthias, ASE 24/2 (2007) 485– 500. 62 Zu Letzterem weiterführend R. MAZZA, P.Oxy.XI, 1384. Medicina, rituali diguarigione e cristianesimi nell’Egitto tardoantico, ASE 24/2 (2007) 437–462.

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1. Die Arbeit entlang der Kategorisierung „kanonisch“ – „apokryph“ verstellt, soweit ich sehe, zumindest in einigen Fällen den Blick auf Texte, die uns von Wundern erzählen oder aufschlussreich für das Verständnis dessen sind, was antike Leserinnen und Leser als „wunderbar“ verstanden haben mögen. Besonders wichtig scheint mir hier z.B. die Gattung der Passionen von Märtyrern, von denen sich einige auch in apokryphen Apostelakten finden, viele aber, wie etwa das für die vorliegende Frage hoch interessante Martyrium des Polycarp, auch jenseits beider Kategorien einzuordnen sind. 2. In einer Reihe von Fällen wie etwa dem unbekannten Evangelium auf Papyrus Egerton 2, das ich durchaus als jünger als die kanonischen Paralleltexte einschätzen würde, erklärt sich die Entwicklung zwischen den kanonischen Schriften und dem apokryphen Text m.E. nicht in erster Linie oder zumindest nicht alleine mit Paradigmen literarischer Abhängigkeit. Die jüngere Wundererzählung lässt sich als verschriftete „Neu-Inszenierung“ der Story begreifen, die wir auch in den kanonischen Evangelien finden, sie versteht sich damit als „die“ Erzählung, nicht als die Redaktion eines oder mehrerer literarischer Subtexte. Eine solche „Neu-Inszenierung“ orientiert sich nun weniger am literarischen Detail einer Vorlage, sondern an Grundstrukturen einer bekannten Erzählung, deren Details situationsbedingt je nach Erzählkontext variieren können. Mit dem Zueinander von „kanonisch“ und „apokryph“ hat dies nichts zu tun. 3. Deutlich adäquater als Differenzierungen entlang des Paradigmas „kanonisch“ – „apokryph“ sind Versuche, Entwicklungen anhand des Erzählinteresses konkreter Genres bzw. Gattungen und noch spezifischer entlang der situativen Kontexte nachzuzeichnen, in denen die Geschichten begegnen. Während ich unter „Genres“ bzw. „Gattungen“ Grobstrukturen verstehe, die vergleichbaren, aber nicht unbedingt identischen Kommunikationsstrukturen zuordenbar sind, verstehe ich unter „situativen Kontexten“ noch konkreter alle Angaben über den konkreten Autor, seinen Hintergrund und seine Kommunikationsinteressen, die konkreten Hörerinnen und Hörer bzw. Leserinnen und Leser, ihre Hintergründe und Interessen, wie die möglichst konkrete Situation, in die hinein gesprochen wird. Dass sich dieses Zueinander heute in den allermeisten Fällen nur hypothetisch und annäherungsweise eruieren lässt (und dabei nie der heutige Exeget als Leser und Interpret auszublenden ist), ist mir vollkommen bewusst. Trotzdem scheint es mir in vielen Fällen möglich, wo bei durchaus auch kritischer Hermeneutik weiter an Paradigmen historischer Kritik festgehalten wird, wenigstens entscheidende Linien dieser Konstellation zu konstruieren. Entwicklungen frühchristlicher Wundererzählungen (und wohl auch vieler anderer Textgattungen) sind so kaum mit eindimensional-linearen Kategorien zu beschreiben, die Darstellung wird sich einerseits an den deutlich komplexeren Verzweigungen von Erzählgenres und Gattungen zu orientieren haben, sie sollte sich andererseits aber auch immer dessen bewusst sein, dass Erzählungen

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sich auch über diese Verzweigungen hinaus ad hoc aufgrund konkreter Situationen in Weisen entwickeln können, die dieser Situation – und sei es nur der Qualität eines Erzählers – geschuldet sind. Umgekehrt bedeutet dies, dass unser nur aufgrund der Zufälle der Überlieferung erhaltenes und damit nur ein Fragment des Vergangenen abbildendes Quellenmaterial soweit möglich als Ganzes in Blick kommen sollte, wo wir Entwicklungen verstehen wollen. Die Ausgrenzung von Materialien aufgrund von Vorurteilen, die durch inadäquate Kategorien verursacht sind, ist nicht nur unwissenschaftlich, sie verstellt uns auch manch überraschenden Blick auf das Ganze.

Paulus und Laodicea Überlegungen zur Schriftrezeption, zur Eschatologie und zum Autorenkonzept des „apokryphen“ Laodicenerbriefes Michael Sommer 1. Bisherige Fragen zum Laodicenerbrief1 Die Rezeptionsgeschichte des Philipperbriefes führt, sobald man den Boden des zweiten Jahrhunderts betritt, zum Laodicenerbrief.2 Es ist schließlich weitgehend bekannt und wissenschaftlicher Konsens, dass beide Werke, der Philipperbrief und das apokryphe, höchstwahrscheinlich pseudepigraphische Schreiben des Apostels Paulus an die Gemeinde von Laodicea in vielen Punkten sehr ähnlich sind.3 Nachdem der Text kurze Beachtung von A. von Harnack4 und G. Quispel gefunden hatte, weil beide darin ein Zeugnis markionitischen Denkens sahen, 5 verlor die wissenschaftliche Öffentlichkeit dennoch

1 Ich danke Tobias Nicklas für anregende Bemerkungen und weiterführende Informationen zum Laodicenerbrief. 2 Die Datierung des Briefes ist sehr schwierig. Tite gibt selbst nur einen relativ vagen Vorschlag und nennt ein großes Zeitfenster. Vgl. dazu P.L. TITE, The Apocryphal Epistle to the Laodiceans. An Epistolary and Rhetorical Analysis, Text and Editions for New Testament Study 7, Leiden/Boston 2012, 129–133. 3 Vgl. dazu TITE, Epistle (s. Anm. 2), 5. Ferner Schneemelchers Einführung zum Laodicenerbrief in: E. HENNECKE, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Bd. 2: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes. Herausgegeben von W. Schneemelcher, Tübingen 61999, 43–44. 4 Prägend für das die Wissenschaft lange bestimmende Markionbild war die Monographie A. VON HARNACK, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, Darmstadt ³1996. Eine intensive Auseinandersetzung dazu findet sich bei S. MOLL, The Arch-Heretic Marcion, WUNT 250, Tübingen 2010, bes. 47–76. 5 Vgl. dazu SCHNEEMELCHER, Laodicenerbrief (s. Anm. 3), 43–44. Ausgangspunkt für die erste Kontroverse um diesen kurzen Brief waren, wie es W. Schneemelcher in seinen einführenden Worten bemerkt, mehr als eine kritische Andeutung im muratorischen Fragment, es sei eine Fälschung von Markion und/oder seinem Schülerkreis. Vgl. dazu M. FRENSCHKOWSKI, Erkannte Pseudepigraphie? Ein Essay über Fiktionalität, Antike und Christentum, in: J. Frey et al. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, WUNT 246, Tübingen 2009, 181–232, hier 198. Dort wird der nur aus wenigen Versen bestehende Brief als

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sehr schnell das Interesse an ihm. Das lag vor allem daran, dass das kurze Schreiben auf den ersten Blick wie eine Zitatenkompilation diverser Texte aus dem Corpus Paulinum anmutet. Es erweckt den Anschein, es sei ein Pauluskompendium, das hauptsächlich aus dem Philipperbrief und dem Schreiben an die Galater besteht.6 Wahrscheinlich entstand deswegen das etwas vorschnelle Urteil, Ps.-Paulus hätte lediglich paulinische Phrasen oder Ausdrücke aneinandergereiht, weshalb Laod den inhaltlichen Wert einer Kopie besäße. Seine Analyse könnte dementsprechend nicht gerade viel zur Erforschung des frühen Christentums beitragen.7 Erst in jüngster Zeit kam mit der monographischen Untersuchung von P.L. Tite eine Gegenstimme dazu auf, die genau diese doch recht pessimistische Perspektive relativiert.8 Tite vermutet hinter Laod einen eigenständigen theologischen Entwurf, der durch eine plan- und zielvolle Paulusrezeption erstellt worden ist. Nach ihm hätte der Brief eine eigene Aussage, die allerdings sehr nahe an den Protopaulinen situiert ist. Seine Ethik und seine Ekklesiologie würden paulinisches Denken stringent fortführen. Trotz der respektablen Leistung von Tite zog seine Arbeit einige kritische Resonanzen nach sich. T. Nicklas merkt meines Erachtens völlig zu Recht einen Punkt an,9 den ich im Folgenden genauer unter die Lupe nehmen möchte. Er deutet mit gewaltiger Skepsis darauf hin, dass P.L. Tite in seinem Werk die Ähnlichkeiten zwischen

„auf des Paulus Namen gefälscht“ (Z. 64) deklariert und neben dem Schreiben an die Alexandriner als markionitisch abgelehnt, weshalb er auch „nicht in die katholische Kirche aufgenommen“ (Z. 66) werden solle. Tertullian u.a. frühkirchliche Autoren verliehen dem Markionismusverdacht sogar neuen Ausdruck. Nach ihm hätte Markion selbst den Epheserbrief als Laodicenerbrief ausgegeben. Auch Epiphanius von Salamis bestätigt diese Titeländerung, wobei er aber keine Informationen darüber gibt, ob ein Laodicenerbrief neben dem Epheserbrief koexistierte oder der Epheserbrief in markionitischen Kreisen einfach nur einen anderen Namen erhalten hat. 6 Die Gedanken in von Harnacks und Quispels Werken drehen sich allesamt darum, dass diese Motivverkettung planvoll markionitisch gefärbt gewesen sei. Jedoch stützen sich beide mehr auf sehr subtile Beobachtungen als auf größere inhaltliche Linien markionitischen Denkens, die im Brief streng genommen fehlen. Von daher können beide nicht überzeugen. Vgl. dazu SCHNEEMELCHER, Laodicenerbrief (s. Anm. 3), 43–44. 7 So W. PALEY, A. JÜLICHER; J. EADIE; M.R. JAMES; Vgl. dazu TITE, Epistle (s. Anm. 3), 5–6; Ferner Z.B. MCGEE, A Portrait of an Apostle. A case for Paul’s authorship of Colossians and Ephesians, Eugene, Or. 2013, bes. 64ff. D.W. PENNY, The Pseudo-Pauline Letters Of The First Two Centuries, London 1981, 322–323, listet konkret auf, aus welchen Texten Laod zusammengesetzt sein soll. Ferner S. KRAUTER, Was ist „schlechte“ Pseudepigraphie? Mittel, Wirkung und Intention von Pseudepigraphie in den Epistolae Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecam, in: Pseudepigraphie und Verfasserfiktion (s. Anm. 5), 765–785, hier 776. 8 Zum Beispiel MAGEE, Portrait (s. Anm. 7), bes. 63–80. 9 NICKLAS rezensierte P.L. Tite in TC 18 (2013). Die Rezension ist online verfügbar: http://rosetta.reltech.org/TC/v18/TC-2013-Rev-Tite-Nicklas.pdf.

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„dem“ paulinischen Denken und dem pseudopaulinischen Gedanken des Laodicenerbriefes überbetone. 10 Will man die These einer pseudepigraphischen Verfasserschaft aufrecht erhalten und den Brief ins zweite oder gar dritte Jahrhundert datieren,11 erscheint mir dies allerdings gerade deswegen wichtig, da die soziokulturellen Umstände dieser Zeit und die, in denen Paulus geschrieben hat, nicht miteinander vergleichbar sind. Entwürfe christlicher Identitäten haben sich im zweiten Jahrhundert so weiterentwickelt, dass Sprech- und Kommunikationsakte auf eine andere Art und Weise geschehen mussten als im ersten Jahrhundert.

2. Die Fragestellung – Skizzierung einer größeren These Ausgehend von T. Nicklas’ Kritik an P.L. Tite12 möchte ich in Erfahrung bringen, wie der pseudepigraphische Laodicenerbrief mit den protopaulinischen Texten umgegangen ist. Lässt sich hier nicht doch eine stärkere Veränderung innerhalb der Denkstrukturen von Zeit, Ethik, Identitätsstiftung und Christologie erkennen? Wenn der Brief in einer deutlichen Distanz zu Paulus und seinem engsten Mitarbeiterkreis entstanden sein soll, dann müssten sich doch in ihm Spuren einer Außenwelt, die sich, verglichen mit der des Paulus, drastisch verändert hat, finden lassen. Ist der Text so strukturiert, dass die Annahme, er sei ein Produkt des zweiten oder gar dritten Jahrhunderts, sinnvoll ist? Zudem sollten zeitgleich auch grundlegende Gedanken zu Pseudepigraphie reflektiert werden, die darauf hindeuten, dass sich Ps.-Paulus von Paulus stärker unterscheidet als von P.L. Tite angenommen. Bedarf ein andersgearteter Leserkreis von Christusanhängern des zweiten oder dritten Jahrhunderts (welches Selbst- und Fremdbild auch immer sie gehabt haben) nicht auch eines modifizierten Autorenkonzepts, einer Textstrategie, die einer von der realen Person des Paulus längst distanzierten Kommunikationssituation gerecht werden kann?13 Muss der Paulus des Laodicenerbriefes nicht ein anderer sein als der, dem die Schriften des Corpus Paulinum zugeschrieben werden? 14 Die Selbstpräsentation des Autors im Text ist, so glaube ich, der Schlüssel zu

10 Meines Erachtens findet sich eine solche Überbetonung auch bei MAGEE, Portrait (s. Anm. 7), 70. Klassisch für diese Sicht ist auch PENNY, Letters (s. Anm. 7), 325. 11 Zur Datierung und ihrer Problematik vgl. TITE, Epistle (s. Anm. 3), 129–133. 12 Vgl. dazu das Schlussresümee von NICKLAS, Review (s. Anm. 9). 13 Weiterführende Gedanken zur Pseudepigraphieforschung enthält FRENSCHKOWSKI, Pseudepigraphie (s. Anm. 5), 181–186. 14 Vgl. hierzu auch E.-M. BECKER, Von Paulus zu „Paulus“. Paulinische PseudepigraphieForschung als literaturgeschichtliche Aufgabe, in: Pseudepigraphie und Verfasserfiktion (s. Anm. 5), 363–386, hier 386. Gegen die Annahme von PENNY, Letters (s. Anm. 7), 327, der davon ausgeht, dass der Paulus des Laod ein Derivat des echten Paulus sei.

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seinen Adressaten und damit auch ein wichtiger Grundpfeiler für einleitungswissenschaftliche Verortungsversuche. Meines Erachtens liegt im Laodicenerbrief der Fall einer selektiven Paulusrezeption vor. Der stark von Phil abhängige Autor hat nur solche Passagen aus dem breiten Fundus der paulinischen Schriften übernommen, die adaptionsfähig für seine zeitgeschichtliche Situation gewesen sind. Er ließ geschickt viele Aspekte von Paulus, seiner Eschatologie und seiner Ekklesiologie aus und änderte seine Vorlage auf diese Weise so, dass sie in eine neue Zeit hineinpasste. Weil Ps.-Paulus aber prinzipiell am paulinischen Sprachspiel festhielt, konnte er eine Nähe zu Paulus erhalten und den Schein einer paulinischen Verfasserschaft erzeugen. Nähe und Fremdheit zwischen beiden Autoren spiegeln sicherlich veränderte Kommunikationssituationen wider, die die Textstrukturen deutlich beeinflusst haben.

3. Methodische Schwierigkeiten und Einschränkungen der These 3.1 Die Länge des Schreibens und die Rolle von Autorität bei Gemeindestrukturierungsprozessen Zunächst sollte man sich leider grundsätzlich von der Idee verabschieden, im Laodicenerbrief deutliche Konzepte von christlichen Identitätsbildungsprozessen (wie beispielsweise umfassende christologische Entwürfe, Gemeindestrukturierungsversuche, eine klar konturierte Polemik gegen Irrlehrer oder eine deutliche Ethik) zu suchen. Dafür ist das Schreiben einfach zu kurz. Je knapper ein Text ausfällt, umso weniger Informationen enthält er logischerweise. Trotzdem lässt sich – zwar mit Hilfe von etwas literarischem Geschick und ganz gewiss erst auf den zweiten Blick – erkennen, inwiefern der Text eine deutliche Distanz zu den Paulinen einnimmt und dabei trotzdem den Anspruch paulinischer Autorenschaft erhebt. Was aber ist die Funktion eines solchen pseudepigraphischen Briefes, bei dem theologische und kommunikationstheoretische Unterschiede zu seiner Vorlage mit der Lupe gesucht werden müssen? Welchen Zweck könnte der Text, der auf den ersten Blick sehr stark an protopaulinischem Denken zu orientieren scheint, in Gemeinden der dritten oder gar vierten Generation nach Paulus erfüllt haben?15 Ein Antwortversuch darauf kann wohlbemerkt nur hypothetisch bleiben, denn viel zu viele Aspekte urchristlicher Gemeindebildungsprozesse sind unbekannt. Dennoch sollen hier anthropologische Faktoren und die davon abhängigen Vermutungen über Machtverhältnisse, Autoritätsansprüche und Legitimationsfunktionen von Texten, die meines Erachtens der 15

386.

Ausführlichere Gedanken hierzu finden sich bei BECKER, Paulus (s. Anm. 14), bes. 385–

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Laodicenerbrief hatte, (bei aller Vorsicht) berücksichtigt werden.16 Auch wenn diese Gedanken nur reine Vermutungen sind, so erhalten sie dennoch vom Text her zumindest ein gewisses Maß an Plausibilität. Zumindest scheint mir diese Annahme wesentlich sinnvoller zu sein, als die blanke Mutmaßung, mit dem Laodicenerbrief habe allein jene Lücke geschlossen werden sollen, die Kol 4,16 hinterlassen hat.17 3.2 Die Überlieferungsgeschichte des Laodicenerbriefs und Grundgedanken von produktionsorientierter Intertextualitätsforschung Besonders schwierig gestaltet es sich, den Laodicenerbrief redaktionskritisch zu analysieren. Natürlich führt kein Weg daran vorbei, textvergleichend zu arbeiten und zum Teil sehr kleine Detailbeobachtungen auszuwerten. Da der Brief den protopaulinischen Schriften sehr ähnlich zu sein scheint, muss ein sehr genauer Blick in seine Mikrostruktur und in die seiner Intertexte erfolgen. Natürlich muss dies methodisch drastisch eingeschränkt werden, weil der Text des Laodicenerbriefes selbst und natürlich auch seine Überlieferungsgeschichte dies vorgeben. Vor allem wenn man sich mit kleinen Besonderheiten des Laodicenerbriefes beschäftigt, stößt man schnell an die Grenzen des Machbaren. Der Laodicenerbrief ist vollständig nur in lateinischer Sprache erhalten. Mutmaßungen über altkirchenslawische Übersetzungen 18 bzw. über ein Zur Schwierigkeit dieser Thematik und zur Komplexität ihrer Erforschung vgl. G. THEISGemeindestrukturen und Hilfsmotivation. Wie haben urchristliche Gemeinden zum Helfen motiviert?, in: M. Konradt/E. Schläpfer (Hg.), Anthropologie und Ethik im Frühjudentum und im Neuen Testament. Wechselseitige Wahrnehmung. Internationales Symposium in Verbindung mit dem Projekt Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (CJHNT) 17.–20. Mai 2012, Heidelberg, WUNT 322, Tübingen 2014, 413–440, hier 413–415. Eines kann aber mit Sicherheit gesagt werden: Gemeinden wurden sicherlich nicht von Texten alleine gebildet, sondern von Menschenhand, die ihnen Form, Profil und Grenzen verliehen haben – diese Annahme ist zumindest aus anthropologischer Perspektive plausibel. Wenn aber eine wie auch immer geartete Führungsebene die Identität einer Gemeinde herausbilden sollte, ist ganz sicherlich eine Machtkonstellation von Nöten gewesen, die Prozesse struktureller Gestaltung erst ermöglicht hat. Genau hier könnte die Funktion eines solchen Schreibens wie das des Laodicenerbriefs gesehen werden. Denn der Brief stellt mittels eines bewusst gestalteten Autorenkonzepts eine Kontinuität von Gemeindeautoritäten mit dem Apostel her, legitimiert ihr Auftreten von Gott her und unterlegt ihre Botschaft (wie auch immer sie gelautet haben mag) mit Hilfe einer auf diese Situation abgestimmten Eschatologie. 17 Als ein klassischer Vertreter dieser These ist PENNY, Letters (s. Anm. 7), 328 zu nennen. Vgl. dazu auch J.A. KELHOFER, Miracle and Mission. The Authentication of Missionaries and Their Message in the Longer Ending of Mark, WUNT 112, Tübingen 2000. Ferner auch M. JANSSEN, Antike (Selbst-)Aussagen über Beweggründe zur Pseudepigraphie, in: Pseudepigraphie und Verfasserfiktion (s. Anm. 5), 125–180, hier 155 (bes. Anm. 109). 18 Trotz aller Schwierigkeiten ist A. DE SANTOS OTERO, Die handschriftliche Überlieferung der altslavischen Apokryphen. Bd. 1, PTS 20, Berlin/New York 1978, 148 optimistisch. Er glaubt, ein Blick in den Cod. Leningrad/Biblioteka Akademii Nauk SSR, Nr. 32. I. 6 (Nov. 16

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griechisches Original 19 bleiben äußerst vage und Ausleger sind gezwungen, den lateinischen Laodicenerbrief mit den griechischen Paulinen zu vergleichen. Ein solches Hopping zwischen verschiedenen Sprachsystemen verbietet es strenggenommen, tragfähige Aussagen über Rezeptionen zu treffen. Ob die syntaktische oder semantische Struktur eines Textes in einem anderen fortbestehen, kann hierbei nicht vollkommen verifiziert oder falsifiziert werden, zumindest nicht mit der Präzision, die bei einem Textvergleich innerhalb eines Sprachsystems erreicht werden würde. Zudem tritt dazu noch eine weitere Besonderheit hinzu, nämlich die der Quellenlage des Philipperbriefes. Im Laodicenerbrief findet sich nämlich keine Spur des im zweiten Jahrhundert breit rezipierten Philipperhymnus.20 Deshalb haben P. Sellew und R.I. Pervo darauf geschlossen, Ps.-Paulus habe eine Quelle benutzt, die dieses Textsegment nicht enthält, den sogenannten Philipperbrief B.21 P.L. Tite schließt sich dieser Meinung an bzw. selbige nicht aus.22 Dies ist meines Erachtens wenig überzeugend und methodisch mehr als problematisch, zumal hierbei blanken Spekulationen ein sehr großer Spielraum eingeräumt wird. Sollte mit quellenkritischen Hypothesen die wesentlich wichtigere Frage vermieden werden, warum denn der Philipperhymnus, der für die christologischen Entwicklungen ab dem zweiten Jahrhundert äußert bedeutend ist, nicht in Laod weiterlebt?

110) und in den Codex Nr. 112 (Leningrad/Publičnaja Biblioteka – F. 717 – Apostolъ s. XVII) könnte sich hierbei lohnen. 19 PENNY, Letters, 320. 20 Vgl. hierzu weiterführend T. NICKLAS, Der Philipperbrief in der Hand der ‚Häretiker‘: Ascensio Isaiae und Evangelium Veritatis, in: J. Frey/B. Schliesser unter Mitarb. v. V. Niederhofer (Hg.), Der Philipperbrief des Paulus in der hellenistisch-römischen Welt, WUNT 353, Tübingen 2015. 21 R.I. PERVO, The Making of Paul. Constructions of the Apostle in Early Christianity, Minneapolis 2010, 107. Vgl. dazu auch die mehr als scharfe Kritik von T. NICKLAS in seinem Review zu P.L. Tites Buch in TC 18 (2013). 22 Vgl. dazu TITE, Epistle (s. Anm. 3), 11.

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4. Der Laodicenerbrief und die paulinische Eschatologie 4.1 Anfragen an P.L. Tite P.L. Tite zufolge würden dem Laodicenerbrief und den paulinischen Schriften ein identisches Eschatologiekonzept zu Grunde liegen. Eine in der Gegenwart bereits angebrochene Heilszeit würde in beiden Textwelten auf ihre zukünftige Vollendung hin geordnet werden. Die Gegenwart des Lesers würde demnach von der Zukunft her bestimmbar gemacht werden, so dass damit ethische Forderungen begründet werden können. Auch Ps.-Paulus treffe paränetische Aussagen mit Hilfe einer solchen „Schon jetzt – noch nicht“-Eschatologie, die 1 Kor 1,18–31, Gal 1,4.5,16–26 und Röm 8,1–17.23–25 ähnelt.23 Dies betreffend lassen sich einige Anfragen notieren: (1) Lässt sich ohne weiteres von einer geschlossenen paulinischen Zeitvorstellung sprechen oder ist die Eschatologie des Paulus selbst nicht vielmehr dynamisch und war einem ständigen Wandel unterlegen?24 (2) P.L. Tite geht von einer Kontinuität zwischen Paulus und dem Laodicenerbrief aus. Es mag schon sein, dass sich literarische Parallelen zwischen paulinischen Schriften und dem Laodicenerbrief finden. Dennoch verbergen sich hinter vielen Texten, die ähnliche Sprache verwenden, aber in andere zeitgeschichtliche Kontexte hineinsprechen, oftmals verschiedene Vorstellungswelten.25

Vgl. dazu TITE, Epistle (s. Anm. 3), 87. Vgl. dazu die Fragestellung von M. KONRADT, Gericht und Gemeinde. eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik im 1 Thess und 1 Kor, BZNW 117, Berlin/New York 2003, 19ff. Weiterhin geben seine uns überlieferten Briefe kein Zeugnis einer in sich geschlossenen Zeitvorstellung. Wenn man aber die paulinische Eschatologie nicht als eine geschlossene Größe, sondern als ein breites Feld betrachtet, eröffnet sich wiederum ein ganzer Fragenkatalog für die vorliegende Arbeit. Hält man an der These der Pseudepigraphie des Laodicenerbriefes fest, und m.E. besteht daran kein Zweifel, ist es höchst spannend, welchen Aspekt aus dem paulinischen Vorstellungshorizont Pseudopaulus für seinen Brief aufgegriffen hat und wie er ihn eingesetzt hat. 25 Ganz gewiss hat ein Christusanhänger des zweiten Jahrhunderts eine andere Vorstellung von Zeit als ein Angehöriger der ersten Generation, denn schließlich sind Zeitvorstellungen stets subjektiv und von der Umwelt eines Schreibers, bzw. von der Außenwelt des Textes abhängig. Hält man an der These fest, dass der Laodicenerbrief ein Dokument des zweiten Jahrhunderts n. Chr. ist, so muss automatisch vorausgesetzt werden, dass hinter seiner Sprache sich eine andere Wahrnehmungsperspektive des Phänomens Zeit steht als sie in echten Paulinen zu beobachten ist. Spannend ist dies noch in einer weiteren Hinsicht, nämlich aus rezeptionsgeschichtlicher Sicht. Was geschieht mit paulinischen Sätzen, die eine ganz bestimmte Zeitvorstellung ausdrücken, in einer Zeit, in der sich die Art und Weise Zeit und Endzeit zu denken, nochmals drastisch verändert hat? 23 24

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4.2 Die selektive Rezeption paulinischer Eschatologie In seiner wichtigen Monographie „Gericht und Gemeinde“ hat M. Konradt gezeigt, wie sich das Zeit-Denken des Apostels Paulus gewandelt hat und die einzelnen Briefe als Streiflichter einer dynamischen Eschatologie, die an unterschiedlichen Stationen seines Denkens konserviert worden sind, zu sehen sind.26 Welche Aspekte des paulinischen Endzeituniversums hat nun Ps.-Paulus übernommen? Vielleicht präziser: Welche Vorstellungen des Apostels waren für ihn inadäquat und wurden deshalb nicht übernommen? Denn schließlich, und das ist einer meiner Hintergedanken, konnte eine Eschatologie, die in all ihren Stadien noch von der Naheerwartung geprägt war, im zweiten Jahrhundert, also in einer Zeit, in der Gemeinden sich bereits langsam auf ihr Fortbestehen innerhalb der Zeit einrichteten, nicht mehr funktionieren. Ein solches Sprachspiel musste drastisch modifiziert werden um im Kontext des zweiten oder dritten Jahrhunderts fortbestehen zu können. Adaptionsfähig war meines Erachtens nur ein Konzept, in dem Zukunftsbilder so auf die Gegenwartssituation bezogen werden konnten, dass diese zwar längerfristig gedacht, aber dennoch von der Zukunft her reguliert werden konnte. Zeitdehnung war notwendig, um paulinische Gedanken in die komplexe Welt des zweiten Jahrhunderts hineinzusprechen. Hier setzt meine These der selektiven Paulusrezeption an. Ps.-Paulus hat aus dem Philipperbrief, von dem er am stärksten abhängig zu sein scheint, Passagen umgangen, die von der Naherwartung handeln oder zumindest in diese Richtung ausgelegt werden können. Der Philipperbrief ist ein Spätwerk des Apostels, in dem er selbst mit seinem eigenen Tod rechnet. Ob nun sein eigenes Schicksal vor Augen, noch vor der Parusie zu sterben, den Apostel dazu verleitete, seinen Blick auf das unmittelbar erwartete Kommen des Herrn nochmals zu relativieren,27 bleibt sicherlich reine Spekulation (so auch für 2 Kor 5,1–10). Fakt ist hingegen, dass die Naherwartung im Philipperbrief eine andere ist als die von 1 Thess (z.B. 1 Thess 4,13–18) oder von 1 Kor (z.B. 1 Kor 7,29; 10,11; 15,51). Sie ist (typisch für spätere Paulusbriefe [z.B. Röm 13,11–12]) deutlich gemäßigter und rechnet mit einer längeren Zeitspanne von der Gegenwart der Kommunikationssituation bis zur Parusie, die allerdings nach wie vor den Adressaten des

Vgl. dazu KONRADT, Gericht (s. Anm. 24), 521ff. Vgl. dazu U. SCHNELLE, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 2007, 322. Anders B. J. L. PEERBOLTE, In Search of Hope. Eschatology in Philippians, in: J.G. van der Watt (Hg.), Eschatology of the New Testament and Some Related Documents, WUNT 315, Tübingen 2011, 281. 26 27

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Briefes deutlich in Aussicht gestellt wird.28 Davon leitet Paulus ethische Aufforderungen ab. Eschatologie und Ethik sind also bei ihm miteinander verschränkt und situationsbezogen. Das gilt auch für den etwas gemäßigteren Philipperbrief. Wenn Ps.-Paulus mit den Worten von Phil im zweiten Jahrhundert kommunizieren will, muss er diese dementsprechend modifizieren. Er muss also eine andere Art und Weise finden, um mit Hilfe von zukünftiger Größen die Gegenwart zu regulieren, denn Zeitvorstellungen haben sich geändert, nachdem die Naheerwartung allmählich verblasste (2 Petr 3,8.14–15; 2 Thess 2).29 Das lässt sich bereits daran erkennen, wie Ps.-Paulus in Laod 3 mit Phil 1,3– 5 und Phm 1,4 umgegangen ist. Laod 3: Gratias ago Christo per omnem orationem meam, quod permanents estis in eo, et perseverantes in operibus ejus, promissum expectantes in diem judicii Hilfsübersetzung: Ich danke Christus durch alle meine Gebete, weil ihr in ihm ausharrt und in seinen Werken fortfahrt, die Verheißung auf den Tag des Gerichts erwartend.

Schon die ersten Worte des Verses, Gratias ago Christo per omnem orationem meam, zeigen, dass er an keiner seiner Vorlagen sklavisch klebte, sondern sie spitzfindig variierte.30 Phil 1,3–4

Εὐχαριστῶ τῷ θεῷ μου ἐπὶ πάσῃ τῇ μνείᾳ ὑμῶν 4πάντοτε ἐν πάσῃ δεήσει μου ὑπὲρ πάντων ὑμῶν

Laod 3

Gratias ago Christo per omnem orationem meam

28 So rechnet zum Beispiel Phil 1,6 damit, dass jener, der ein gutes Werk bereits begonnen hat, dieses auch, bevor der Tag Christi kommt, vollenden kann. Dennoch ist der baldig bevorstehende Tag nach wie vor der Maßstab paulinischer Ethik. Die ethischen Mahnungen in Phil 1,9–10 sind dementsprechend so verfasst, also ob der Tag noch zu Lebzeiten des (Erst-)Lesers einbrechen wird. Phil 2,14ff. scheint dies zu bestätigen. Vor allem aber 4,4–5 zeugt, dass die Naheerwartung noch eine das zeitliche Denken des Apostels bestimmende Größe ist. Die Gemeinde soll sich freuen, denn ὁ κύριος ἐγγύς (Phil 4,5). 29 Eschatologische Ethik muss rezipierbar und auf eine längerfristig bestehende Gemeindestruktur hin angelegt werden können. Sie muss auch in von der nächsten und übernächsten Generation funktionieren. Zur Parusieverzögerung in 2 Petr vgl. T.J. KRAUS, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, WUNT 136, Tübingen 2001, 383–386. Zur Eschatologie von 2 Thess verglichen mit 1 Thess vgl. P. METZGER, Katechon. II Thess 2,1–12 im Horizont apokalyptischen Denkens, BZNW 135, Berlin/New York 2005, 77–79. 30 Denn letztendlich weist die Dankesformel in Laod 3 neben Ähnlichkeiten mit Phm 1,4 auch Affinitäten mit Phil 1,3 auf und trotzdem weicht Pseudopaulus von seiner Vorlage ab, indem er sie christologisch verengte. Ohne dies auf die Goldwaage zu legen, deutet sich hier bereits an, dass Pseudopaulus kein blanker Kopist gewesen ist. Denn es lassen sich neben Ähnlichkeiten zum Philipperbrief gewisse Parallelen zu Philemon nicht abstreiten. Vergleicht man aber Philemon mit dem Philipperbrief, zeichnet sich aber bereits eine erhebliche Differenz zu Laod 3 ab, denn Pseudopaulus spitzte die Dankesformel christologisch zu. Während Paulus in beiden Texten Gott dankt, ist Christus das Objekt des pseudopaulinischen gratias ago.

450 Phm 1,4

Michael Sommer Εὐχαριστῶ τῷ θεῷ μου πάντοτε μνείαν σου ποιούμενος ἐπὶ τῶν προσευχῶν μου

Im Gegensatz zu Phlm und Phil schuf er ein gedehntes Tempusgefüge. Er änderte das Verhältnis von Gegenwart und Zukunft dahingehend, dass der Brief auch in der nächsten oder übernächsten Generation nach Paulus gelesen werden konnte, zeitgleich aber die paulinische Autorenschaft zumindest dem Schein nach gewahrt geblieben ist. Dies geschieht – und das ist das eigentlich Spannende an diesem Text – dadurch, dass gewisse Passagen aus Phil 1,3–5(6) und Phil 2,12 weggelassen wurden: (1) Das Verhältnis von Phil 1,3–5(6) und Laod 3: Dieser Textabschnitt gibt Zeugnis von einer bereits gemäßigten Form paulinischer Enzeiterwartung. Innerhalb der Kommunikationssituation verschränkt Paulus die Gemeinde mit seiner eigenen Lebenszeit (die Gemeinde hat Teil am Evangelium ἀπὸ τῆς πρώτης ἡμέρας ἄχρι τοῦ νῦν, wobei mit νῦν auf die Gegenwart des Apostels verwiesen wird), rechnet aber dennoch damit, dass die aktuelle Generation der Gemeinde noch eine Zeit nach seinem Tod fortbestehen wird (er spricht von guten Werken, die derjenige, der sie begonnen hat [Partizip Aorist (!) von ἐνάρχομαι], noch bevor der Tag Christi kommt, vollenden wird [Futur von ἐπιτελέω]). Eine nächste Generation spricht der Apostel nicht an, sondern er parallelisiert seine Adressaten mit seiner eigenen Lebenszeit. Paulus verschränkt also in Phil die Kommunikation mit seiner realen Existenz. Laod 3 funktioniert gerade umgekehrt. Ps.-Paulus übernimmt genau diese Passagen der Autor-Leser-Kommunikation nicht. Er entkoppelt seine Leser von der Gegenwart des Autors, stellt ihnen aber trotzdem das Ende der Geschichte (leicht) drohend vor Augen. Genau dadurch erreicht er eine Zeitdehnung und sein Text lässt sich zeitenübergreifend lesen, weil nun Ausschlussmechanismen ohne weiteres auf künftige Generationen nach Paulus übertragen werden können. Er spricht die Leser präsentisch allgemein an (permanentes estis und perservantes), ohne deren Existenz auf seine eigene zu beziehen. Zugleich verleiht er dem Präsens des Lesers eine futurische Dimension, da er ihm gegen Ende von Vers 3 den Tag des Gerichts vor Augen stellt. Ps.-Paulus ordnet also das Verhältnis von Gegenwart und Zukunft so, dass das Präsens auf Leserkreise kommender Generationen übertragbar ist und dennoch mittels futurischer Drohgebärden bestimmbar bleibt. (2) Phil 2,12 in Laod 10: Laod 3 liefert zugegebenermaßen ein anfechtbares Argument für eine selektive Paulusrezeption. Allerdings wird es von Laod 10 unterstützt. Ps.-Paulus hat dort mit Phil 2,12 gespielt und die dortige Redesituation, in der die Zeit des Lesers und die des Autors eng aufeinander bezogen

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sind, 31 auf eine offene Zukunft hin umstrukturiert. Der Teilsatz ἀλλὰ νῦν πολλῷ μᾶλλον ἐν τῇ ἀπουσίᾳ μου in Phil 2,12c verbindet die Kommunikation zwischen Text und Leser ganz klar mit der Existenz des Autors, der die Gemeinde für ihre Treue in seiner Abwesenheit lobt. Paulus will hier also stellvertretend seiner selbst durch den Brief eine ethisch-soteriologische Weisung erteilen. Er bleibt also mittels des Schreibens kontinuierlich mit der Gemeinde verbunden, obwohl er körperlich von ihr getrennt ist. Genau dieses Satzglied wird von Ps.-Paulus ausgelassen, wodurch eine andere Zeitkonstellation und eine andere Art von Ursprungsrelation entstehen. Laod 10

Ergo, delectissimi, ut audistis praesentia mei,

Ursprung

ita retinete et facite in timore Dei, et erit vobis vita aeternum

Gegenwart Zukunft

Hilfsübersetzung: Daher, meine Allerliebsten, wie ihr in meiner Anwesenheit gehört habt, so haltet fest und handelt in Gottesfurcht und euch wird ewiges Leben sein.

Ps.-Paulus spricht von einer ursprünglichen Verkündigung und stellt den Leser dazu in eine Nachfolgereihe. Seine Adressaten sind nun mehr oder weniger nicht mehr an ihn, sondern nur noch an die Verkündigung selbst gebunden. Denn der präsentische Imperativ an die Leser, mit dem die ethische Botschaft zum Ausdruck kommt, verpflichtet in Laod 10b nur darauf, an der ursprünglichen Lehre, für deren Ursprungskontinuität nach Laod 5 auch jene, die nach Paulus kommen, sorgen können, festzuhalten und gottesfürchtig zu sein. Daran wird in 10c eine futurische Heilsversprechung angehängt, die wie generell in Ps.-Paulus zeitlich relativ undefiniert ist und deren Eintreffen letztendlich offen bleibt. Paulus tritt also in Distanz zur Leserschaft und erscheint als „bloßer“ Ursprung der Verkündigung. Zudem ist der Zukunftsausblick des Verses so gestaltet, dass er auch problemlos in einer Zeit nach Paulus adaptiert werden kann, in der eine imminente Naherwartung keine Rolle mehr spielt. Phil 2,12 wurde in Laod 10 letztendlich geschickt umstrukturiert, um einer neuen Kommunikationssituation gerecht zu werden. 4.3 Der dies iudicii und der paulinische Tag Jesu Christi P.L. Tites These einer engen Verwandtschaft der paulinischen Eschatologie mit Ps.-Paulus zerschellt spätestens dann, wenn man ihre Gerichtskonzepte vergleicht. Hier zeigt sich erneut, wie Ps.-Paulus selektiv paulinischem Denken

31 Vgl. dazu S. SCHAPDICK, Eschatologisches Heil mit eschatischer Anerkennung. Exegetische Untersuchungen zu Funktion und Sachgehalt der paulinischen Verkündigung vom eigenen Endgeschick im Rahmen seiner Korrespondenz an die Thessalonicher, Korinther und Philipper, BBB 164, Göttingen 2011, 183.

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umgegangen ist und große Teile davon nicht übernommen hat. Um seinen zeitlichen Umständen gerecht zu werden, hat der Verfasser des Laodicenerbriefes den Tag Jesu Christi des Apostels abgewandelt.32 Seine Art und Weise, vom Jüngsten Tag zu erzählen, passt zu den Quellen des späten ersten und zweiten Jahrhunderts.33 Ich meine damit Schriften wie z.B. das Matthäusevangelium, 4 Ezra, die Offenbarung des Johannes, die Offenbarung des Petrus, den Judasbrief und den zweiten Petrusbrief. Allesamt haben sie die „christlich“ interpretierte Rede vom Jüngsten Tag verglichen mit den Schriften des Apostels Paulus deutlich verschärft. Mit Hilfe von adaptierten Droh- und Ausschlussmechanismen versuchen diese Texte, die Identität ihrer Adressaten in irgendeiner Form zu profilieren.34 Dagegen zeichnete der Apostel selbst noch ein relativ entspanntes, gar freudiges Bild von diesem Tag. Auch wenn die Rede von diesem Tag innerhalb der paulinischen Schriften differiert, bleibt sein Grundtenor dennoch durchgehend positiv. Für Paulus ist der kommende Tag der Tag Jesu Christi, an dem die Gemeinde Rettung erhält (1 Kor 1,8; 5,5; 2 Kor 1,14; 6,2 1 Thess 5,2.4.5.8; Phil 1,6; 1,10; 2,16).35 Vor allem der Philipperbrief rechnet am Tag Jesu Christi mit einer deutlichen Heilsoption für seine Adressaten. Von daher finde ich es bemerkenswert, dass Laod 3, wo mit Teilen aus Phil 1,3–6 gespielt wird, von einem in den paulinischen Briefen nicht belegten Tag des Gerichts, einem dies iudicii, spricht. Dies ist höchst interessant, zumal ἡμέρα κρίσεως im Corpus Paulinum genau wie κρίσις selbst nicht in Erscheinung tritt. Dieses Motiv, das in den Schriften des Neuen Testaments nur in Spätwerken belegt ist (Mt 10,15; 11,22.24; 12,36; 2 Pet 2,9; 3,7; 1 Joh 4,17; Jud 1,6), erfüllt den Zweck, mittels einer deutlichen Drohgebärde Verhaltensänderungen zu erzielen, denn eine Gerichtsvorstellung ist natürlich wesentlich beängstigender als eine mit Heilsversprechungen aufgeladene Rede vom Tag Jesu Christi, die bei Paulus oft als eine Art Captatio Benevolentiae fungiert. Dagegen erhält der ethische Imperativ in Laod 4 durch den dies iudicii in Laod 3 einen deutlich schärferen Ton.

32 Zum Tag Jesu Christi vgl. N. WENDEBOURG, Der Tag des Herrn. Zur Gerichtserwartung im Neuen Testament auf ihrem alttestamentlichen und frühjüdischen Hintergrund, WMANT 96, Neukirchen-Vluyn 2003, 369–371. 33 Ausführlicher dazu vgl. ibid., 365–369. 34 Natürlich unterscheiden sich die Identitätsentwürfe der einzelnen Texte zum Teil enorm voneinander, aber die literarischen Mechanismen lassen sich durchaus miteinander vergleichen 35 Auch der deuteropaulinische Epheserbrief spricht vom Tag der Erlösung (Eph 4,30). Lediglich der Römerbrief hat eine etwas pessimistischere Sicht und integriert ein Unheilskonzept in seine Tag-Rede (Röm 2,5.16).

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5. Das Autorenkonzept des Laodicenerbriefes Der Frage, ob sich denn das Autorenkonzept von pseudepigraphischen Leserkommunikationen verglichen mit ihren Vorlagen verändern musste, weicht P.L. Tite geschickt aus. 5.1 Pseudepigraphie, Distanz in der Leserkommunikation und der implizite Autor Das Phänomen Pseudepigraphie präzise zu bestimmten, ist ein schweres Unterfangen.36 Eine Minimaldefinition, dass ein Text einem fremden Autor, der mit seinem realen Autor nicht identisch ist, zugesprochen wird, wird ihm meines Erachtens in keiner Hinsicht gerecht. Auch treffen Aspekte wie aktualisierende Interpretation, Autoritätsübertragung oder Ursprungskontinuität nur Teile des Phänomens. Wir haben es hier vor allem – wie E.-M. Becker sich auf M. Frenschkowski u.a. stützend37 – mit einem literarischen Sonderfall zu tun. Eine adaptierte, aktualisierte Auslegung, also jene Art von Interpretation, die von den Einleitungswissenschaften hinter dem Konzept von Pseudepigraphie vermutet wird, bedarf natürlich einer anderen Textstruktur des Autors.38 Muss nicht der vom Laodicenerbrief präsentierte implizite Paulus, der upgedatete Gedanken in eine veränderte Welt hinein spricht, ein anderer sein als die Autorenstrukturen der Protopaulinen?39 Dass ein Leser eng mit dem Autor verbunden wird, wie es in der paulinischen Situationsliteratur erzielt werden sollte (Röm 1,9–12.13; 1Kor 16,5–7; Gal 1,6–9; Phil 4,15–18; 1 Thess 1,4–6), 40 funktioniert natürlich in einer Zeit lange nach dem Tod des Paulus nicht mehr. Die Stellvertreterrolle, die die paulinischen Schreiben eingenommen haben, muss sich notgedrungen ändern und der Autor, wenn eine identische Autorenschaft vom Text in Anspruch genommen werden will, muss in eine größere Distanz zur Leserschaft treten, um eine aktuell gültige Kommunikationssituation zu errichten. Genau dies ist im Laodicenerbrief zu sehen und hieran lässt 36 Vgl. dazu M. JANSSEN/J. FREY, Einführung, in: Pseudepigraphie und Verfasserfiktion (s. Anm. 5), 3–24, hier 3–16. 37 Weiterführende Gedanken zur Pseudepigraphie finden sich bei M. FRENSCHKOWSKI, Pseudepigraphie und Paulusschule. Gedanken zur Verfasserschaft der Deuteropaulinen, insbesondere der Pastoralbriefe, in: F.W. Horn (Hg.), Das Ende des Paulus. Historische, theologische und literaturgeschichtliche Aspekte, BZNW 106, Berlin 2001, 239–272. Ferner Beckers Forschungsüberblick. Vgl. dazu BECKER, Paulus (s. Anm. 14), 363–376. 38 Vgl. dazu R. ZIMMERMANN, Unecht und doch wahr? Pseudepigraphie im Neuen Testament als theologisches Problem, ZNT 12 (2003), 27–38. Ferner E. REINMUTH, Der zweite Brief an die Thessalonicher, in: N. Walter/E. Reinmuth/P. Lampe (Hg.), Die Briefe an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon, NTD 8/2, Göttingen 1998, 159–202, hier bes. 193. 39 Der Plural soll ausdrücken, dass hinter jedem einzelnen der protopaulinischen Texte natürlich ein anderer impliziter Autor steckt. 40 Vgl. dazu ausführlicher ZIMMERMANN, Unecht (s. Anm. 38), 32.

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sich die These einer selektiven Paulusrezeption demonstrieren. Es wurden von Ps.-Paulus jene Passagen aus dem paulinischen Œuvre nicht aufgegriffen, die den impliziten Autor zu eng mit dem Leser verknüpfen. 5.2 Paulus im Gefängnis und das Heil der Gemeinde Der Laodicenerbrief reinszeniert die Gefängnistopik des Philipperbriefes,41 betont aber dabei andere Aspekte. Ich folge jenen Meinungen, die hier nur einen Anklang an die Episode der paulinischen Haft sehen wollen, wie er in den pseudepigraphischen Paulinen und in Notizen über Paulus regelmäßig erscheint (z.B. 3 Kor 3,35–36, 1 Clem 5,6–7; Ign. Eph 12,2; Pol. Phil 9,2–3), auf gar keinen Fall.42 P.L. Tite, der sich ebenso konträr dazu positioniert, möchte ich aber dennoch etwas relativieren. Er fasst die Funktion von Laod 6–8 folgendermaßen zusammen: „Ps.-Paul draws upon his own suffering in order to both reinforce the mutual identification between writer, recipients, and co-workers (specifically with a divine connection that evokes the triadic relationship of the thanksgiving) and to encourage the recipients by setting himself forth as an apostolic figure that they should imitate.“ 43

Meine Gegenposition stütze ich auf einen Direktvergleich zwischen Phil 1,13ff. und Laod 6–8, bei dem deutlich gemacht werden soll, inwiefern sich das Zeitgefälle der Autor-Leser-Kommunikation zwischen beiden Texten verändert. Laod 6–8: Et nunc palam sunt vincula mea, quae patior in Christo, quibus laetor et gaudeo. Et hoc mihi est ad salute perpetuam, quod ipsum factum orationibus vestries et administrantes spiritum sanctum, sive per vitam sive per mortem. Est enim mihi vere vita in Christo mori gaudium. Hilfsübersetzung: Und nun sind meine Fesseln offenbar, welche ich in Christus erleide, über welche ich fröhlich bin und mich freue. Und dies gereicht mir zum ewigen Heil, das geschehen ist durch eure Gebete und unter der Führung des Heiligen Geistes, sei es durch das Leben oder den Tod hindurch. Denn mir ist in Wahrheit ein Leben in Christus und (es ist mir [von daher] eine) Freude zu sterben.

Im Philipperbrief herrscht innerhalb der autobiographischen Notizen über seinen Gefängnisaufenthalt eine ständige synchrone Spannung zwischen dem impliziten Autor, der sich im Gefängnis befindet, und seinen Lesern. Die Zeitsituation des Paulus wird mit der des Lesers aufs Engste verschränkt. Der Text zeichnet das Bild eines Autors, der während des Lektüreaktes im Gefängnis 41 Zur Gefängnistopik und zur Kommunikationssituation des Philipperbriefes vgl. A. STANDHARTINGER, Aus der Welt eines Gefangenen. Die Kommunikationsstruktur des Philipperbriefs im Spiegel seiner Abfassungssituation, NT 55 (2013), 140–167. 42 Vgl. dazu STANDHARTINGER, Welt (s. Anm. 41), 141. 43 TITE, Epistle (s. Anm. 3), 50–51. In Fußnote 21 geht er sogar noch weiter und vergleicht die Kommunikationssituation von Laod 6–8 mit der von 1 Thess.

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sitzt.44 Sein – innerhalb der Textstruktur als ein präsentisches Geschehen ausgewiesener – Gefängnisaufenthalt stärkt den Glauben seiner Leser und führt zur intensiveren Verkündigung des Evangeliums, die er selbst mit seinem (Lebens-)Werk erzielen möchte (ähnlich auch 2 Kor 6,5; 11,23).45 Die Pragmatik des Textes arbeitet in Phil damit, die Situation des Lesers zeitlich mit Haft des Paulus korrelieren zu lassen. Phil 1,14 καὶ τοὺς πλείονας τῶν ἀδελφῶν ἐν κυρίῳ πεποιθότας τοῖς δεσμοῖς μου

Zeit des Lesers Paulus in Haft

περισσοτέρως τολμᾶν ἀφόβως τὸν λόγον λαλεῖν

Intensivere Verkündigung

Genau hieran schließt sich eine Zukunftsschau an, die diese Synchronie sogar noch in den Vordergrund rückt. Der futurische Ausblick ist innerhalb des Textes an das Leben des Autors rückgebunden. Seine Haft führt zur Verkündigung, worüber sich Paulus auch in Zukunft erfreuen wird. Letztendlich widmet er seine gesamte Existenz der Intensivierung der Verkündigung, egal ob er leben oder in Kürze sterben wird (Phil 1,20–21). Die hier skizzierte Erfolgsgeschichte, zu der der Leser beitragen soll, umfasst also seine Lebenszeit und resümiert seinen persönlichen Einsatz. Dies wird in Phil 1,22 in einem Konditionalsatz noch eigens betont. Insofern Paulus weiterleben wird, erfordert sein Auftrag, die Verbreitung des Evangeliums weiter voranzutreiben, seinen persönlichen Einsatz. Paulus inszeniert also seine Haftstrafe zu missionarischen Zwecken und stilisiert seine Person und seine Zukunft (Phil 1,25 ist im Futur I in der 1. Person Singular als Selbstankündigung des impliziten Autors verfasst) zum Garanten für die Verbreitung des wahren Evangeliums.46 Phil 1,24–25 ὸ δὲ ἐπιμένειν [ἐν] τῇ σαρκὶ ἀναγκαιότερον δι’ ὑμᾶς. καὶ τοῦτο πεποιθὼς οἶδα ὅτι μενῶ καὶ παραμενῶ πᾶσιν ὑμῖν εἰς τὴν ὑμῶν προκοπὴν καὶ χαρὰν τῆς πίστεως

Zeit des Lesers

FUTUR 1 Paulus

Vgl. dazu STANDHARTINGER, Welt (s. Anm. 41), 154–155. Vgl. ibid., 152. 46 Ähnlich ibid., 163. 44 45

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Phil 1,13–25 erzählt dementsprechend von einer Synchronie zwischen der Erfolgsgeschichte der Verkündigung und dem Leben des Paulus, der auf eine ungewisse Zukunft blickt. Hiervon ist in Laod keine Spur mehr zu erkennen.47 Das Leben des Paulus ist hier „nur noch“ der Anfangspunkt einer offenen, vollständig auf die Zukunft hin orientierten Gemeindesituation. Im Text ist ein solches zeitliches Spannungsgefälle erzeugt worden, dass eine mit Paulus beginnende Ursprungsrelation von Soteriologie und Verkündigung zeitenübergreifend rezipierbar macht:48 (1) Ps.-Paulus signalisiert schon allein dadurch, wie er in Laod 6–8.9 das Futur I verwendet, dass sich seine Adressaten in einem deutlichen Zeitabstand zum fiktiven Autor befinden. Denn im Gegensatz zu Phil 1,18.20.22.25, wo die Situation des Lesers sich mit dem künftigen Geschick des Schreibers kreuzt, vermeidet es Ps.-Paulus, von seiner eigenen Zukunft im Futur zu sprechen. Aussagen über sich selbst trifft der implizite Autor des Laodicenerbriefes nur im Präsens (Laod 6–8), wohingegen das Futur ausschließlich für die zeitlich offene Rezeptionssituation der Gemeinde reserviert ist (Laod 9). (2) Nach meiner Leseweise betont die Gefängnisepisode nur die Rolle der Mitarbeiter, die als Gewährsmänner für Kontinuität den Abstand zwischen Paulus und dem Leserkreis überbrücken sollen. Paulus im Gefängnis kann also begründend für die Autorität derjenigen gelesen werden, die sich auf ihn berufen. Beide Erzählpassagen werden nämlich zeitlich durch ein parallelisiertes et nunc eingeleitet, weshalb sie bei der Lektüre miteinander in einen Dialog gebracht werden müssen. Laod 5

Et nunc faciet Deus, ut qui sunt ex me ad profectum veritatis evangelii […]

Laod 6

Et nunc palam sunt vincula mea

Ursprung abgeleitete Zukunft Ursprung

(3) Anders als Tite bezweifle ich, dass der implizite Autor in Laod eine deutliche Vorbildfunktion hatte.49 Dafür ist die zeitliche Distanz zu seinen Lesern schon zu groß. Die Leitfigurenrolle leitet sich nach Tite davon ab, dass Laod 9 auf die Gefängnisszene in Laod 6–8 bezogen wird. Allerdings kehrt Laod 9 nicht unbedingt zur biographischen Notiz über den Gefängnisaufenthalt des Apostels zurück, sondern das id ipsum von 9a kann auch als Vorausschau auf

Auch MAGEE, Portrait (s. Anm. 7), spricht davon, dass Phil in Laod 6 aufgeweicht wird. Etwas anders MAGEE, Portrait (s. Anm. 7), 70, der glaubt, Ps.-Paulus wolle Paulus zu einem Idealtyp von Jüngerschaft stilisieren. 49 Vgl. dazu TITE, Epistle (s. Anm. 3), 50. 47 48

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9b gelesen werden, so dass Laod 9 im Gesamt als eine geschlossene Einheit gesehen werden kann, in der ein eigenständiger Gedanke eingeführt wird.50 5.3 Die Rolle der Mitarbeiter im Corpus Paulinum und im Laodicenerbrief Auch die Rolle der Mitarbeiter spricht dafür, dass sich der implizite Autor von Laod vom Leser, verglichen mit den Protopaulinen, stärker distanziert. In den Paulinen dienen die meist mit Namen genannten Abgesandten des Apostels als dessen Stellvertreter, um auch in seiner Abwesenheit Kontakt und Austausch mit ihm zu gewährleisten und um dafür zu sorgen, dass seine Lehre eingehalten wird (z.B. 1 Kor 4,17; 16,10; 2 Kor 7,6–7; 8,6.16.17.23; 12,18; 1 Thess 3,1–2.5–6). Sie sind also eine Art Stellvertreter des Apostels, der seine Gemeinden über sie an seine Person binden will.51 Vor allem in dem für Laod so wichtigen Philipperbrief wird dies ganz klar herausgestellt: Phil 2,19 Ἐλπίζω δὲ ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ Τιμόθεον ταχέως πέμψαι ὑμῖν, ἵνα κἀγὼ εὐψυχῶ γνοὺς τὰ περὶ ὑμῶν.

Timotheus ist nach Phil 2,19 der Kontaktmann, der zwischen Paulus und der Gemeinde steht. Seine Funktion ist es einerseits, Paulus Bericht zu erstatten. Andererseits soll er im Sinne des Apostels für die Gemeinde sorgen (Phil 2,20). Paulinische Pseudepigraphie benötigt eine andersgeartete Relation zwischen implizitem Autor und der Textstruktur Mitarbeiter, wenn sie für eine zeitenübergreifende Rezeption ausgelegt sein soll. Denn der Autor, auf den sich der pseudepigraphische Verfasser stützt, existiert ja nicht mehr. Von daher können die Beziehungsgeflechte und die Personenkonstellationen von Laod nicht die gleichen sein wie die der Paulinen: (1) Diese erste, in Phil 2,19 genannte, Dimension, dass die Mitarbeiter stellvertretende Ohren und Augen des Paulus sind, wird in einer Zeit nach dem Tod des Apostels selbst natürlich hinfällig. Seine Abgesandten werden in Laod 5 dementsprechend nicht mehr in die Funktion genommen, vor dem impliziten Paulus Rechenschaft über die Gemeindesituation abzulegen. Laod 5: Et nunc faciet Deus, ut qui sunt ex me [venerint ad vos] ad profectum veritatis evangelii deservientes et facientes benignitatem operumque salutis vitae aeternae. Hilfsübersetzung: Und jetzt wird Gott es bewirken, dass jene, die von mir sind [zu euch kommen werden], dem Vorankommen der Wahrheit des Evangeliums eifrig dienen und gute Werke für das Heil des ewigen Lebens vollbringen.

50 Die Übersetzung von W. Schneemelcher löst die Satzkonstruktion genau in diesem Sinne auf: Und dieses wird seine Barmherzigkeit in euch bewirken, dass ihr dieselbe Liebe habt und eines Sinnes seid. Vgl. dazu SCHNEEMELCHER, Laodicenerbrief (s. Anm. 3), 44. Dass mit Laod 9 ein neuer Sinnabschnitt beginnt, der sich von 6–8 absetzt, markiert Schneemelcher zudem mit einem neuen Absatz. 51 Vgl. dazu ZIMMERMANN, Unecht (s. Anm. 38), 32.

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(2) Die Mitarbeiterstruktur im Laodicenerbrief ist auf die Zukunft hin ausgelegt und wurde rezipierbar für die nachpaulinische Zeit gestaltet. Paulus ist nun der Ursprung ihrer Sendung und sie werden in eine Sukzessionskette mit hineingenommen. Zugleich erhalten sie dafür Autorität, vorausgesetzt Laod wird in einem Kontext gelesen, in dem Paulus und seine Schriften bereits feste Größen sind.52 (3) Verglichen mit den deutero- und tritopaulinischen Schriften, verändert sich die Beziehung zwischen Ps.-Paulus und Paulus in Laod sogar noch drastischer. Stützen sich Schriften wie die Pastoralbriefe, aber auch Kol 1,1, 2 Thess 1,1 auf Titus oder Timotheus, also konkrete Mitarbeiter des Apostels (natürlich um ein besonders hohes Maß an Authentizität zu beanspruchen), so nennt der Laodicenerbrief explizit keine Namen.53 Dadurch wird die Relation zwischen dem impliziten Paulus und seinen Mitarbeitern komplett von einer konkreten Situation gelöst, entzeitlicht und zugleich kontextübergreifend rezipierbar gemacht. Meines Erachtens zeigt sich hier nochmals das Anliegen, warum der Brief überhaupt verfasst wurde, auch wenn er nicht unbedingt große theologische Gedanken einführt. Man kann den Brief aber auch so lesen, als ob mit ihm die Arbeit von Missionaren oder autoritativen Figuren innerhalb von Gemeinden legitimiert werden sollte, wie auch immer deren Verkündigung ausgesehen haben mag.

6. Die Simplizität von Kategorien – Die Ethik des Laodicenerbriefes Im Laodicenerbrief fehlen große ekklesiologische Entwürfe, wie man sie in deutero- oder gar tritopaulinischen Schriften des Neuen Testaments findet. So urteilt P.L. Tite, spricht sich aber zugleich dagegen aus, dem Brief jegliche Versuche, eine Gemeindeform strukturieren zu wollen, abzuerkennen. Er glaubt, dass Ps.-Paulus mit Hilfe von simplen Kategorien seine Leser sich als „Insider“ oder „Outsider“ einer Gemeinschaft verorten lassen wollte. Eine Demarkationsethik, die sich zwar nicht mit der konkreten, auf eine spezifische Situation bezogenen Weisung von Gal oder 1 Kor vergleichen lässt. Jedoch gibt es durchaus Ähnlichkeiten mit der Art und Weise, wie in 1 Thess oder im 52 Die eigentliche Funktion seiner Gesandten, die übrigens nicht mehr direkte Mitarbeiter genannt werden, ist es, die Wahrheit des Evangeliums zu fördern und gute Werke zu vollbringen. Ihre Aufgabe ist also nicht an eine konkrete Situation gebunden und der Text kann dadurch zeitenübergreifend als Legitimationsgrundlage irgendeiner missionarischen Tätigkeit gelesen werden. 53 Zur Pseudepigraphie in den Pastoralbriefen vgl. J. HERZER, Fiktion oder Täuschung? Zur Diskussion über die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe, in: Pseudepigraphie und Verfasserfiktion (s. Anm. 5), 489–536.

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Philipperbrief ethische Aussagen konstruiert werden.54 Und hier widerspreche ich ihm, denn sowohl 1 Thess als auch der Philipperbrief sind situationsspezifisch und zugleich kommunizieren sie so, dass die Adressaten an die Person des Autors rückgebunden werden.55 Ihre ethischen Kategorien mussten deshalb von Ps.-Paulus verändert werden, um sie allgemeiner zu gestalten und sie zugleich für eine neue, ent-zeitlichte Kommunikationssituation zu öffnen. (1) Sollte Laod 9 tatsächlich auf Phil 2,2 anspielen, so ist dieser Vers deutlich verändert worden. Ps.-Paulus hat ihn einerseits entpersonalisiert. Nun bewirkt Gottes Barmherzigkeit, dass die Gemeinde eines Geistes ist, wohingegen die angesprochenen Leser in Phil 2,2 dadurch Paulus erfreuen sollten. Andererseits hat Ps.-Paulus Phil 2,2, wo die Gegenwart des impliziten Autors thematisiert ist, futurisch interpretiert, so dass er auch von Gemeinden nach Paulus gelesen werden kann. Laod 9: Et id ipsum in vobis faciet misericordiam suam, ut eandem dilectionem habeatis et sitis unianiems. Hilfsübersetzung: Gerade das wird in euch seine Barmherzigkeit bewirken, dass ihr dieselbe (Nächsten-)Liebe habt und eines Geistes seid.

(2) Analog zu (1) finden sich auch entpersonalisierende Tendenzen in Laod 12, wo Phil 2,14 erklingt. Laod 12: Et facite sine retractu quaecumque factis. Hilfsübersetzung: Und tut ohne Bedenken, was auch immer ihr tut.

Phil 2,14 ist eingebunden in die Kommunikationssituation von Phil 2,12–18, in der ethische Weisungen an die Gemeinde auf den impliziten Paulus bezogen werden (Phil 2,12.16.17–18).56 Aus dieser wurde Phil 2,12 von Ps.-Paulus herausgerissen. (3) Auch Phil 3,1 wurde in Laod 13 entpersonalisiert, denn Phil 3,1bc, wo Paulus einen Imperativ zur Freude, der an den Leser gerichtet ist, erläutert (τὰ αὐτὰ γράφειν ὑμῖν ἐμοὶ μὲν οὐκ ὀκνηρόν, ὑμῖν δὲ ἀσφαλές), wurde (bewusst) ausgelassen. Laod 13: Et quod est reliquum, delectissimi, gaudete in Christo et praecavete sordidos in lucro. Hilfsübersetzung: Und für das Übrige, Erlesenste, freut euch in Chrisus und hütet euch vor (jenen die) schmutziges als Gewinn betrachten.

Vgl. dazu TITE, Epistle (s. Amm. 3), 92. Denn auch simple Argumentationsstrukturen, und mögen sie auch noch einfach sein, sind in den seltensten Fällen identisch. 56 Vgl. dazu SCHAPDICK, Heil (s. Anm. 31), 194. Dies treibt Phil 2,12–18 dadurch sogar noch weiter voran, dass direkt im Anschluss (Phil 2,19ff.) von Paulus verkündet wird, dass Timotheus zu ihnen kommt. 54 55

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(4) In Laod 14–20 häufen sich nach W. Schneemelcher Anspielungen auf Phil 4, einer Passage, in der die paulinische Naherwartung deutlich erklingt:57 Phil 4,6 Phil 4,8 Phil 4,9 Phil 4,22 Phil 4,23

Laod 14 Laod 15 Laod 16 Laod 18 Laod 19

Ps.-Paulus hat allerdings, um Phil seiner Zeitvorstellung (siehe oben) anzupassen, genau diese Abschnitte nicht verarbeitet. Zum Beispiel rekurriert Laod 14 auf Phil 4,6b. Laod 14: Omnes sint petitiones vestrae palam apud deum, et estote firmi in sensu Christi. Hilfsübersetzung: Alle eure Bitten mögen offen vor Gott und ihr sollt stark sein im Sinne Christi.

Den imperativischen Phil 4,6a, wo dem Leser aufgetragen wird, sich um nichts zu sorgen, ignorierte er aber vollständig. Er könnte schließlich so gelesen werden, als ob das Gericht jeden Moment hereinbrechen könnte und Zukunftsplanungen deshalb überflüssig seien. Auch fehlt 4,5 ([…] ὁ κύριος ἐγγύς) komplett.58 (5) Phil 1,3 in Laod 3 und Phil 2,12 in Laod 10 wurden oben bereits abgehandelt. Auch hier hat Ps.-Paulus die Zeitstruktur seiner Vorlage nuanciert, um eine auf die Zukunft hin offene Kommunikationssituation zu erzeugen. In einem Punkt stimme ich P.L Tite aber voll und ganz zu. Bei der Ethik und der damit verbundenen Stiftung einer Gemeindeidentität greift Ps.-Paulus auf sehr simple Kategorien zurück. Der Grund hierfür liegt m.E. in seiner Intention, einen möglichst adaptionsfähigen Text zu kreieren. Denn je simpler Kategorien sind, umso leichter können sie verschiedensten Situationen übergestülpt und an verschiedene Kontexte angepasst werden.

57 58

Vgl. dazu ibid., 267 ff. Zu diesem Vers vgl. ibid., 269.

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7. Paulus, der christliche Jude und der Laodicenerbrief – eine Anfrage 7.1 Die Schriften Israels bei Paulus und im Laodicenerbrief – Rückfragen zur Identitätsbildung Es ist wohl eine der größten Leistungen der New Perspective on Paul,59 die frühjüdischen Denkstrukturen der paulinischen Briefe offenzulegen. Vereinfacht gesprochen kann Paulus als ein christlicher Jude gesehen werden, dessen Denken keine klare Trennlinie zu jüdischen Vorstellungen zieht, sondern nur eine Transformationsbewegung darstellt. Dementsprechend häufig kommuniziert Paulus in seinen Briefen mit Hilfe der Schrift, was bereits in den 80er Jahren von D.-A. Koch intensiv untersucht worden ist.60 Auch R. Hays’ Werk „Echoes of Scripture in the Letters of Paul“ aus dem Jahre 1989 ist in diesem Zuge zu nennen.61 Doch nicht nur in seinen Hauptbriefen finden sich stetige Rückgriffe auf die Schriften Israels, nein auch in kleineren Schreiben wie in 1 Thess oder im Philipperbrief griff der Apostel stetig auf die Tora und die Propheten zurück. Im SBL-Band „Paul and Scripture“ (2012) 62 wurde das nachdrücklich herausgestellt. Paulus und die Schriften ist, und das ist dem Tagungsband eindeutig zu entnehmen, ein brandaktuelles Thema der Forschung. Verwunderlich ist es hingegen, dass sich im Laodicenerbrief, falls – wie von P.L. Tite proklamiert63 – dieser Brief als ein Appendix zur paulinischen Theologie gelesen werden kann, kein einziger Rückgriff auf die Schriften findet. Lässt sich hieraus eventuell ein Rückschluss auf den soziokulturellen und theologiegeschichtlichen Kontext ziehen? Denn letztendlich häufen sich ab dem zweiten Jahrhundert jene Schriften, in denen sich Grenzlinien zu jüdischen Identitätsentwürfen schärfer konturiert haben und „christliche“ Autoren ihre Texte verfassten, ohne dabei auf die Schriften Israels zu verweisen.64 Eine Antwort darauf kann natürlich nur spekulativ ausfallen. Jedenfalls zeichnet sich

59 Zur NPP vgl. C. GERBER, Blicke auf Paulus. Die New Perspective on Paul in der jüngeren Diskussion, VF 55 (2010), 45–60. Ferner kritisch C. LANDMESSER, Umstrittener Paulus. Die gegenwärtige Diskussion um die paulinische Theologie, ZThK 105 (2008), 387–410. 60 D.-A. KOCH, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus, BZHT 69, Tübingen 1986. 61 R. HAYS, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven 1989. 62 C.D. STANLEY (Hg.), Paul and Scripture. Extending Conversation, SBL 9, Atlanta 2012. 63 Vgl. dazu TITE, Epistle (s. Amm. 3), 83–100. 64 Vgl. hierzu ausführlicher T. NICKLAS, Jews and Christians? Second Century ‚Christian‘ Perspectives on the ‚Parting of the Ways‘ (Annual Deichmann Lectures 2013), Tübingen 2014. Zur Paulusrezeption in Texten, die die Grenzlinie sogar noch stärker betonen, haben P. LANFRANCHI/J. VERHEYDEN, Jacob and Esau. Who Are They? The Use of Romans 9:10–13 in Anti-Jewish Literature of the First Centuries, in: T. Nicklas/A. Merkt/J. Verheyden (Hg.), Ancient Perspectives on Paul, NTOA/STUNT 102, Göttingen 2013, 297–316 gearbeitet.

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hier eine weitere Differenz zwischen Paulus und Ps.-Paulus ab, die von P.L. Tite nicht berücksichtigt wurde. 7.2 Werke bei Paulus und die Werke Christi des Ps.-Paulus Eines der großen Schlagworte der Paulusforschung ist das Syntagma Erga Nomou?65 Was sind die Werke des Gesetzes und wie lässt sich hiermit das Verhältnis von Paulus zu frühjüdischem Denken bestimmen? Egal, wie diese Fragen beantwortet werden, ἒργον ist ein Leitwort im Corpus Paulinum und bestimmt seine Rechtfertigungstheologie (z.B. Röm 2,15; 3,20.27.28; 4,2.6; 9,12.32; 11,6; 13,3.12; 14,20; 15,8; Gal 2,16; 3,2.5.10; 5,19; 6,4).66 Wenn Paulus von Werken spricht, steht zumeist das soteriologische Verhältnis zwischen menschlichem Tun und Glauben auf dem Prüfstand. Bedenkt man dies, lässt sich in Hinsicht auf Laod 3 ein deutlicher Unterschied zu Paulus aufzeigen. Laod 3 spricht von den Werken Christi, die die Gemeinde fortführen sollen ([…] quod permanentes estis in eo [gemeint ist Christus], et perservantes in operibus ejus67). Sie soll also nicht nur in Christus verharren, sondern aktiv etwas tun. Paulinisches Denken unterscheidet sich von Laod in dreifacher Hinsicht: (1) Die Paulinen sprechen äußerst selten von den Werken Christi. Werke sind bei Paulus viel mehr anthropologischer Natur und ihre heilsgeschichtliche Relevanz wird vom (Christus-)Glauben her in gewisser Weise relativiert. Eine solche spricht ihnen Ps.-Paulus in Laod 3 (und 5) im Gegensatz zu Paulus gerade aber zu. Im Generellen scheint es so, als ob Ps.-Paulus dem „Tun“ von Werken eine stärkere soteriologische Bedeutung zumisst, als es Paulus tut. Er fährt sozusagen einen leichten Gegenkurs zum Apostel.68 Diese Annahme wird von Laod 10; 12 und 15 unterstützt. (2) Der Ausdruck Werke Christi oder Werke des Herrn ist strenggenommen unpaulinisch. Jene Stellen, in denen es um die Werke des Herrn geht, sind zudem äußerst undurchsichtig. In den meisten Fällen legt es der Kontext sogar nahe, die Genitivverbindung im Sinne eines Objectivus aufzufassen. So dreht sich Phil 2,30, die einzige Stelle, die von ἔργον Χριστοῦ redet, streng genommen nicht um Christi Taten, sondern um den missionarischen Einsatz eines 65 Ausführlicher dazu vgl. J. DUNN, Paul, Grace and ERGA NOMOU, in: Ancient Perspectives on Paul (s. Anm. 64), 263–275. 66 Daneben kennt Paulus noch die Vorstellung, dass Werke beim Gericht eine Rolle spielen (z.B. 1 Kor 3,13.14.15; 2 Kor 11,15) und er mahnt seine Adressaten, gute Werke zu tun (z.B. 2 Kor 9,8; Phil 1,6). 67 Das Pronomen macht es eindeutig, dass Ps.-Paulus hier jene Werke meint, die Christus getan hat. 68 Dies ist kein Einzelfall in der Paulusrezeption des zweiten oder dritten Jahrhunderts. Vgl. dazu T. NICKLAS, Gute Werke, rechter Glaube. Paulusrezeption in der Apokalypse des Paulus, in: Ancient Perspectives on Paul (s. Anm. 64), 150–169, hier 167 ff.

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Mitarbeiters. Epaphroditus opfert sich so für Christus auf, dass er in Todesgefahr kommt (Phil 2,30). Auch in 1 Kor 16,10 kann ἔργον κυρίου im Sinne eines Genetivus Objectivus aufgelöst werden, denn auch Timotheus steht im Dienst für den Herrn. Somit verbleibt letztendlich nur 1 Kor 15,58 als eine mögliche Parallelstelle von Laod 3. 1 Kor 15,58

[…] ἑδραῖοι γίνεσθε, […] περισσεύοντες ἐν τῷ ἔργῳ τοῦ κυρίου πάντοτε

Laod 3

quod permanentes estis in eo et perservantes in operibus ejus

Tatsächlich lässt sich von all den 39 Belegen von ἔργον im Corpus Paulinum nur 1 Kor 15,58 mit Laod 3 vergleichen. Spricht dies nicht auch für eine selektive Rezeption? Warum hat Ps.-Paulus typisch paulinische Themen, die mit dem Leitwort ἔργον verknüpft sind, vermieden. (3) Das Gesetz bzw. eine Verhältnisbestimmung zum Gesetz, die im Corpus Paulinum fest zum Begriffsfeld um ἔργον gehört, findet sich in Laod nicht. Wenn Laod schon das paulinische mit der Tora verbundene ἔργον/opus verwendet, so stellt sich unausweichlich die Frage, warum Ps.-Paulus diese Thematik umgeht und das Wort somit eigentlich in einem für Paulus untypischen oder ungewöhnlichen Sinne gebraucht.69 Lassen sich hier eventuell Spekulationen über einen Adressatenkreis ableiten, bei dem die Gesetzesthematik keine Rolle mehr spielte? Wurden hier paulinische Gedanken weitergesponnen (sogar noch mehr als in Eph 2,15; 1 Tim 1,8–9; Tit 1,14). Natürlich lässt sich dies nicht beantworten, aber die Frage hat zumindest das Recht, gestellt zu werden.

8. Zusammenfassung Man muss bei den Textbeobachtungen zu Laod schon sehr auf Kleinigkeiten sehen, aber trotzdem lohnt es sich, Paulus und Ps.-Paulus en Detail nacheinander abzuwiegen. Denn bei einem genauen Hinsehen, einem zweiten Blick, offenbaren sich unterschiedliche theologische und literarische Profile. Die echten Paulusbriefe sind in ihrer Art, wie sie mit dem Leser kommunizieren, verschieden von der Kommunikationssituation des Laodicenerbriefes. In ihm wurde eigentlich nur paulinische Sprache rezipiert, um damit einen Dialog mit einem Leser-/Hörer-Kreis herzustellen, der deutlich nach Paulus zu verorten ist. Die Textstruktur des Autors baut im Laodicenerbrief zu der des Lesers eine viel größere Distanz auf als sie in den paulinischen Schreiben wahrzunehmen ist. 69 Pink und Tite haben sich dieser Frage nicht gestellt, sondern nur Überlegungen dazu angestellt, ob Laod 3 ein Aufgriff von Phil, von Gal, von Röm oder von Phm sei. Vgl. dazu TITE, Epistle (s. Anm. 3), 39 ff., wo er sich mit K. PINK, Die Pseudo-Paulinischen Briefe II. Der Laodizenerbrief, Bib 6 (1925), 179–193, 188–189 auseinandersetzt.

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Michael Sommer

Wahrscheinlich wollte Ps.-Paulus dadurch seinen Text für eine zeitgeschichtliche Situation rezipierbar machen, in der der Apostel längst nur noch innerhalb des kulturellen Gedächtnisses existierte. Auch lässt sich mit dieser Vermutung erklären, warum den paulinischen Schreiben, trotz ihrer Heterogenität, eine andere Zeitvorstellung zu Grunde liegt als dem Laodicenerbrief. Dies betrifft nicht nur die Eschatologie von Laod, die auch in einem Kontext, in dem ein Diskurs über die Naheerwartung nicht mehr notwendig gewesen ist, funktioniert, sondern auch die zeitlichen Relationen zwischen Autor und Leser und die zwischen Autor und den im Text erwähnten Mitarbeitern. Das Zeitkonzept des Textes arbeitet in vielerlei Hinsicht mit einer, zwar von Gott her bestimmten, aber dennoch offenen Zukunft. Ps.-Paulus hat es so gestaltet, dass ein Christusanhänger der zweiten, dritten oder gar vierten Generation nach Paulus sich darin integrieren kann. Auch die Ethik des Briefes wurde bewusst simpel gehalten. Sie vermeidet Spezialthemen der paulinischen Situationsethik und greift auf einfache Kategorien zurück, die nahezu jedem Kontext zeitenübergreifend angepasst werden können. Zudem spielen große paulinische Vorstellungen wie die Rechtfertigungslehre oder sein Sündenverständnis für Ps.-Paulus keine große Rolle. Ebenso greift er im Gegensatz zu Paulus nicht mehr explizit auf die Traditionen Israels zurück. Ob sich hier evtl. Entwicklungen des zweiten Jahrhunderts abzeichnen, ist fragwürdig und Vermutungen dazu können nur blanke Spekulation bleiben. Bei aller Differenz zu Paulus trägt die Sprache von Laod trotz allem den Charakter eines Paulusbriefes. Diesen Effekt hat Ps.-Paulus durch eine literarische Charakteristik erreicht, die ich als selektive Paulusrezeption bezeichnet habe. Er hat nur Fetzen aus Paulus übernommen, mit denen er einen neuen, von Paulus verschiedenen Kommunikationsakt erzeugt hat. Fragmente, Teile oder ganze Abschnitte aus paulinischen Sätzen, die seiner Kommunikationssituation gegenläufig gewesen wären, hat Ps.-Paulus (bewusst?) ausgelassen.

List of Contributors

Veronika Bachmann, Dr. theol., is Lecturer of Old Testament Studies at the Institute for Religious Education at the Theological Faculty of the University of Lucerne (Switzerland) Michael Becker (†), Dr. theol. habil., was Senior Lecturer (Privatdozent) of New Testament Studies at the Protestant Theological Faculty of the Ludwig-MaximiliansUniversität München (Germany) Claire Clivaz, Dr. theol., is Head of Digital Humanities + at the Swiss Institute of Bioinformatics at the University of Lausanne (Switzerland). Jörg Frey, Dr. theol. habil. is Professor of New Testament Studies with special focus on Early Judaism and Hermeneutics at the Faculty of Theology of the University of Zurich (Switzerland). Wolfgang Grünstäudl, Dr. theol., is Senior Lecturer (akademischer Oberrat) of Biblical and Historical Theology at the Institute for Catholic Theology of the Bergische Universität Wuppertal (Germany). David Hamidović, Dr. phil., is Ordinary Professor of Apocryphal Jewish Literature and History of Judaism in Antiquity at the Institut romand des sciences bibliques (IRSB) of the Université de Lausanne (Switzerland). Meghan Henning, PhD, is Assistant Professor of Christian Origins at the College of Arts and Sciences of the University of Dayton, Ohio (USA). Alberdina Houtman, PhD, is Professor of Jewish Studies at the Protestant Theological University Amsterdam (Netherlands). Jutta Jokiranta, PhD, is Professor of Hebrew Bible/Old Testament and Cognate Studies at the University of Helsinki (Finland). Stefan Krauter, Dr. theol. habil, is Assistant Professor of New Testament Studies at the Theological Faculty of the University of Zurich (Switzerland). Martin Meiser, Dr. theol. habil., is Professor at the Department of Protestant Theology at the Universität des Saarlandes, Saarbrücken (Germany). Simon Claude Mimouni, Dr. phil., is Directeur d’Études émérite at the École pratique des Hautes Études – Section des sciences religieuses, Paris (France), and Associate

466

List of Contributors

Professor at the Faculty of Religious Studies at the Université Laval in Québec (Canada). Tobias Nicklas, Dr. theol. habil., is Professor of New Testament Exegesis at the Catholic Theological Faculty of the University of Regensburg (Germany). Karl-Heinrich Ostmeyer, Dr. theol. habil., is Professor of Protestant Theology and its Didactics with special focus on New Testament Studies at the Technische Universität Dortmund (Germany). Enno Edzard Popkes, Dr. theol. habil., is Professor of the History and Archaeology of Early Christianity and its Contexts and Dean of the Theological Faculty of the Christian-Albrechts-Universität, Kiel (Germany). Jörg Röder, lic. phil., is Project Manager of the European research project INTERRELIGIO at the Theological Faculty of the University of Basel (Switzerland). Julia Snyder, PhD, is Research Fellow at Beyond Canon, Center for Advanced Studies, at the University of Regensburg (Germany). Michael Sommer, Dr. theol., is Junior Professor for Biblical Theology at the Institute for Catholic Theology of the Martin-Luther Universität Halle-Wittenberg in Halle (Germany) and currently Deputy Professor at the Catholic Theological Faculty of the Ludwig-Maximilians-Universität Münhen (Germany). Janet Spittler, PhD, is Associate Professor at the Department of Religious Studies of the University of Virginia, Charlottesville, Virginia (USA).

Index of Sources I. Hebrew Bible and Septuagint Genesis 1:1 1:2 2:2LXX 3–4 5–15 5–10 6–8 6:1–4 6:2 6:5 7:11 8:2 8:21 10 11 11:29–32 12–15 12 12:1–8 12:8 12:9 12:10 12:10–20 12:11–20 12:11–13 12:13 12:14–15 12:16 12:17 12:18–19 12:20 13:1–13 13:1–17 14:1–24 15 18:2 18:10–14 20 20:2 20:2–18

21 247, 253 90 27 134 25, 132 248 16 144 248 248, 253 248, 253 247 26 26 150 133, 139 145, 146 150 140 150 140, 150 25–26 141 142, 150 127 150 144 145, 150 150 150–151 25 151 151 151 174 174 25–26, 142, 145, 146 150 141

20:2 20:3 20:3–8 20:12 20:13–16 22:17 26:7–11 26:7 38 39–47 41:8 49:10

127 150 141, 150 127, 141 150 248 141 127 174 103 150 99

Exodus 3:14 7–11 14:9 14:19 15:3 17 24:18 28:17–20 28:40–43 29:38–42 32:12–14 34:27

91 145, 150 253 174 97 107 21 92 23 93 248 160, 161

Leviticus 12:1–17 15 23 27:32

23 159 354 93

Numbers 13:22 17:23 28:3–8

150 100 93

Deuteronomy 12:6 12:17 14:23

93 93 93

468

Index of Sources

18 18:22 32:22

354 92 237

1 Samuel 15 25:29

107 229

2 Kings 21:1–18 23:10

242, 244, 245 237

2 Chronicles 33:1–20 33:11–19 33:18 33:18–19

244 242, 253 242 245

Ezra 1 1–6 3–4 4 5:14–16 7–10 7 7:1 7:1–5 7:6 7:10 7:11–26 7:11 7:13 7:15–23 7:25 7:28 8:15–32 8:15–21 8:24–30 8:33–35 8:36 9 9–10

215 215 103 216 215 215 214 214 214 215 215 215 214 215 215 215 215 215 215 215 215 215 215, 220 215

Nehemiah 1–7 6 8 8:9 9–13 12:1 12:13 12:26

215 216 215 215 215 215 215 215

13 36 47

216 215 215

Esther 1 EstMT 1:1–4 1:11 1:16 1:22 EstLXX A:1–10 EstLXX A:1–3 EstA A:1–8 2:1–18 2:21–23 EstA 2:5 2:5–6 EstLXX 2:7 2:10 2:20 3 EstLXX B:3–5 3:1 3:8 3:10 EstA 3:6 3:6 EstA 3:7 3:8 3:12 EstA 3:16–17 4 EstLXX B:4–5 EstLXX B:4–10 EstLXX 4:1 EstA 4:6 4:8 4:16–17 EstA 4:19 EstA 4:25–28 5 5:9–8:2 EstA 5:23 EstA 6:4 EstLXX A:6.8 6:13 EstA 6:21–22 7 7:3–4 EstA 7:14 EstA 7:15–16 EstA 7:15 EstA 7:22

113, 116 103 109 109 109, 122 106 116 106 113 114 110 110 116 111 111 113, 114 117 107 114 107 111 110 120 114 107–109, 122 110 106 110 115–116 110 111 110 107 119 119 114 106 120 120 110 118 120 111, 115 110 112 119 119, 125 120

469

Index of Sources EstA 7:27 8 8:1 8:3 8:5 8:6 8:9 8:15 EstMT/LXX 9 9 9:3 9:24 EstA 9:58 10:3 EstA A:1–8 EstLXX A:1–10 EstLXX A:12–17 EstLXX E:15–16 EstLXX A:17 EstA A:18 EstLXX C:2 EstLXX C:7 EstLXX C:14 EstLXX C:26–27 EstLXX E:2–7 EstLXX E:10:3 EstLXX E:11 EstLXX E:16

110 114, 115 111 107 107 110 109, 122 115 125 115 115 107 111 115, 118 106 106 117 110 106, 116 106 117 117 117 117 118 118 122 118

Tobit 1:8 6:13LXX 14:4

93 93 92, 98

1 Maccabees 1:11–15

94

2 Maccabees 1:18–2:15 4:7 4:23–24 6:12 7

218 94 94 97 434

Psalms 5:4 23LXX

93 300

Proverbs 31:2–5

113

Ecclesiasticus 19:19

93

19:24 24:8 24:13 48:25 49:11–13

93 97 97 92 218

Isaiah 1:2 1:4LXX 1:9 1:16 1:17 2:1 3:20 6:6 6:9–10 7:9 7:16 8:6 8:16 8:19 9:4 9:5 9:11 11:1 14:11 14:20 19:3 19:19 19:20 19:25 24:16 25:1 25:6–8 26:19 29:4 30:33 31:9 33:14 33:17 44:28 45:3 49:8 57:15 58:7 58:11 59:1LXX 66:23 66:24

91 90 97 93 319 98 93 97 96 92 100 94 94 91 94 100 94 91, 100 239 91 91 95–96 91 97 93 100 97 100, 231, 233–234 91 237 235–236 238 230, 235 96 63 233–234 96 319 235 96 238–239 238–239

Jeremiah 1:1 1:6

98 91

470

Index of Sources

4:10 6:12 6:13 15:17 19:9 19:15 22:3 23:5–6 33:2 33:7 38:20 45:27 51:29 52

91 97 92 97 97 93 319 100 93 98 96 98 98 91

1 Baruch 4:4

93, 97

Ezekiel 3:19 7:23 8:6 8:9 18:7 21 21:3.4 21:8.9 21:25–28 28:13LXX 30:18 37:1–14 35–40 38:12 44:30 46:14–15

93 93 93 97 319 100 96 96 95 92 162 232 90 23 93 93

Daniel 1–6 1:20 1:21 2–6 2 2:7LXX 3 4 5 5:21 6 7 8 8–12LXX 8:26 9

115 98 91 104 145, 150, 200 93 433, 437 63 92 104 437 92 92 100 63 63

9:12 9:24–27LXX 10:1 10:1LXX 11:43 12 12:3

93 99 91 91 63 63 93

Hosea 5:2 5:5 7:10 7:12–16 8:4LXX 10:10 13:4 14:9 25:6–8

97 97 97 97 96 97 91, 96 97 98

Joel 2:13

248, 245

Amos 1:15 2:4 4:4 4:13 5:1 5:15 6:8 7:1 7:14 8:7–8 9:11–12

94 95 96 99 99 96 95 99 92 99 99

Jonah 4:2 4:7

248, 245 91

Micah 6:10

93

Nahum 1:12

90

Habakkuk 1:1 1:2–2:5 1:2–3 1:4 1:6 1:8–9a 1:11

202 202 202 204 202 203 206

471

Index of Sources 1:12–13 1:13b 2:1–3 2:1–2 2:2–3 2:2 2:3 2:6–20 2:6

207–207 207 192 191–192, 196 194 194, 202 193, 195–196 202 202

Zechariah 1–6 2:12LXX 2:15 3:8 5:1 9:9–10 9:10 14:14

94 96 90 99 90 94 90 95

II. Early Jewish Authors and Works (Greek) Apocalypse of Ezra 7:9–12 225 Apocalypse of Moses 2 27 3 27 11:1 27 14:2 27 15:1 27 Apocalypse of Zephaniah 2–3 320 5–6 320 9 327 10 320 3 Baruch 4

319

3 Ezra 1:1–22 3–4 7

217 217 217

4 Ezra 3:1 5:16–19 7:61 8:46–62a 9:23–27 10:39 12:40b–50 12:42 14 14:3–6 14:6 14:6 14:9

219 219 220 220 220 220 219–220 222 64, 219 221 64 64 220

14:13 14:13–14 14:25–27 14:26 14:45–47 14:50

219 220 219 64 64 220

Flavius Josephus Antiquitates 1:161–183 1:161–168 1:169–183 11:184–296

128 150 151 106

Bellum Iudaicum 4:53:1 5:379–381

150 150

1 Henoch 1–36 1–5 6–12 6–16 17–36 21 22 22:9–11 106–107

312 313 16 313 313–314 315 315 316–317 25, 132, 133

2 Henoch 8–10 9 10:1b–3 10:5

318, 322 319 319 320

Jubilees 1 1:1–4

172, 176, 177 156, 177

472 1:4 1:4–5 1:4–7 1:7 1:19 1:21 1:22 1:26 1:26–27 1:27–29 1:27 1:29 2:1 2:2 3:8–14 3:30–31 4:5–6 4:17–24 4:26 4:31–32 5:13–14 6:17–19 6:22 6:32–38 8–9 8:1–4 8:11–12 8:19 10:13–14 10:27–34 11:16 12 12:27 13 13:1–12 13:3 13:10 13:11 13:12 13:13 13:15–29 14–15 14 16:1–4 16:15–19

Index of Sources 159, 160 162 162 176 156, 177 22 156, 177 159 176 175 156, 177 170 21, 156, 177 23 23 23 168 181 23 166 168 170 22 171 23 180 179 23 179 23 181 128, 150 181 128 150 151 140, 150 128, 150 150 128, 150–151 151 128, 150 151 174 174

17:11 18:9–11 21:10 23 23,1–8 23:9–32 30:1–4 30:12 30:21 32:21–26 32:21–23 33:2–9 39:5–7 39:6 41:24 48:13 49:1–23 50:5 50:6 50:12–13 50:13

174 173 179 28 156, 177 23 156, 177 22 22 174 168 156, 177 180 180 174 174 156, 177 161 22 167, 172 159

Life of Adam and Eve 14:3 28 16:1 28 Philo of Alexandria De Abrahamo 85–92 98 212–216 225–235

150 151 151 151

De fuga et inventione 56 285 Legatio ad Gaium 3 285 Prayer of Manasseh Od 12:1–15 246–255 Psalms of Solomon 8:29 97

473

Index of Sources

III. Qumran Prayer of Manasseh 4Q381 (Frgm. 33) 243–246 Damascus Document (CD) CD 15:22–16:4 160 CD 16:1 161 CD 16:3–4 160–161, 163 Genesis Apocryphon (1Q20) 1Q20 0–5 24, 126 1Q20 2:1–2 144 1Q20 2:9–10.14 144 1Q20 5–17 34 1Q20 6–7 139 1Q20 9:7–9 140 1Q20 13–15 139 1Q20 19:7–8 140 1Q20 19:9–10 140 1Q20 19:10–13 140 1Q20 19:14–17 141 1Q20 19:10–23 137 1Q20 19:17–31 142 1Q20 19:23–20:11 137 1Q20 19–22 24 1Q20 19:25 135 1Q20 19:32–20:11 143 1Q20 20:7 143 1Q20 20:12–32 137 1Q20 12–21 145 1Q20 21–22 146 1Q20 22–23 146 1Q20 24–32 146 1Q20 28 131 1Q20, 28–32 146 1Q20 20–32 144 1Q20 20:33–21:4 146 Melchizedek Document 11Q13 161 War Scroll 1QM 2:10

159

Pesher Habakkuk (1QpHab) 1QpHab 1:10–15 204 1QpHab 1:10–11 204

1QpHab 1:12 1QpHab 1:14–15 1QpHab 2 1QpHab 2:10b– 4:16a 1QpHab 3:6–14 1QpHab 4:9–13 1QpHab 4:16–5:12 1QpHab 5:12b– 6:12a 1QpHab 6:12b–7:8 1QpHab 6:12b–16 1QpHab 6:12b– 7:14 1QpHab 7 1QpHab 7:1–5a 1QpHab 7:1–2 1QpHab 7:3–5a 1QpHab 7:4–5 1QpHab 8:3b–13:4 1QpHab 5b–8 1QpHab 7:9–14 1QpHab 7:13–14 Pseudo Jubilees 4Q216 4Q217 4Q225 4Q226 4Q227 4Q228 4Q286 4Q286 1:2:11 4Q286 1:2:11–12 1Q22 1QS 5:17 1QSa 2:1 4QXIIc 4Q171 4:23 4Q270 4Q271 4Q270 6:2:17 4Q271 4:22:4–5 4Q384 4Q384 10:2 4Q471 4:8

204 204 210 205 203 205–206 206–207 204, 205 190–191 194 194 208, 210 190, 187 190, 192, 194 190, 192 100 205 187 193–194 187

160 158 158 158 158 158, 162, 163 159 158 158 86 199 158 91 158 160 160 160 160 162 162 158

474 4QRP 11Q13 11Q13 6:4

Index of Sources 86 161 161

11Q19 11Q20

86 86

IV. Greco-Roman Authors and Works Aelian

Euripides

De Natura Animalium 2.31 437 5.17 378

Herakles 1070

62

Herodotus Vara historia 12.57

372

Apollonius Historiae mirabiles 8 377 10 377–378 Aristotle Historia annimalium 5.19 437 Mirabilium auscultationes 156 371

376

Cassiodorus Institutiones Divinarum et Saecularium Litterarum 1.8.6 295 Dio Cassius Historiae Romanae 48.43.4 372 Dio Chrysostomos Orationes 21.9

366

376 62 376 376 376 376

Homer Ilias 18.590–592

365

Juvenal Saturae 15.5

Aulus Gellius Noctes Atticae 9.4

Historiae 1.216 2.35 3.38 3.99 4.2 4.6

371

Livy Ab urbe condita 5.22

372–373

Lucian of Samosata Philopseudes 13 19 21

367 373–374 374

Ovid Ars amatoria 2.21–96

365

Metamorphoses 8.183–235

365

475

Index of Sources Palaiphatos De incredibilibus 21

Scythianus 371

Pausanias Periegeta 1.42.3

371

Philostratus Vita Apollonii 4.20

368

Euthyphron 11c

371

371

Historia naturalis 7.9 376 10.118 437 36.58 371 Plutarch

Quaestiones 40

376 376 371

Caligula 57

372

Nero 12.2

365

Annales 2.61

371

Historiae 1.86

372

Virgil 373

Porphyry Vita Pythagora 29

Geographika 4.5:4 11.11:8 17.46

Tacitus

Pliny the Elder

Moralia 300f–301a

Strabo

Suetonus

Plato Menon 97d

Paradoxographus Vaticanus 22 371–372 47 376 61 376

Aeneas 6.14–19 6.30–33

365 365

Xenophon 366

373

Symposion 8.11

62

476

Index of Sources

V. Papyri and Inscriptions Codex Tchacos P33:8–9

428

Minuscule 2892

284

P12

284–285, 287

P41

342–343

P46

263, 284–285, 287

P114

273

P116

273

P126

283–284

VI. New Testament Matthew 1:10 1:16 1:20–23 2:2 2:9 2:12 2:13 2:19 3:17 8:1–4 9:20–22 9:27–34 10:2–4 10:15 11:22 11:24 12:9–13 12:36 16:27 17 17:4 17:24–27 20:29–34 20:34 24–25 24:30 24:31 25:34–37 25:45–46 27:4 27:7

241 430 430 430 430 430 430 430 42 407, 424 408–409 404–406 260 452 452 452 41 452 322, 322, 329 322 300 429 404 405 322 323 322 319 322 30 339

Mark 1:11 1:40–45 3:1–6 3:16–19 4:35–41 5:1–20 5:25–34 5:25–29 6:38–44 6:47–52 8:27–30 9:5 10:46–52 13:3–4

42 407, 424 429 260 429 429 408–409 429 429 429 266 300 404–406 278

Luke 1:7 1:11–20 1:20–23 1:26–38 1:41 1:44 1:47–48 1:57–80 2:9–15 3:22 5:12–16 6:13–16 8:26–39 9:33 10:17

430 430 430 430 430 430 430 430 430 42 408, 424 260 409–410 300 409

477

Index of Sources 10:18 13:10–17 17:11–19 17:14 17:26–30 18:31–34 18:35–43 18:43 18:46

278 406–407 407, 424 424 294 405 404 405 404

John 1:1 1:14 2:1–11 4:43–54 4:48 5 5:1–18 5:17 9 11:1–12:11 11:16 12:9–11 14:5 18:13–14 20:19–29 20:24–25 20:27–28 21:18–19 21:24

431 431 429 399 428 431 398–403 413, 431 431 410–412 261 413 260 431 261, 263 261 261 300 30

Acts 1:13 1:14 1:15 1:18 2:1–2 2:11 2:41 2:47 3:1–10 3:22–23 4:4 4:18 5 5:14 5:15 5:33–40 5:38–39

261 350 348 339 350 348 348 346 348 354–355 348 348–349 346 339 358 349 354

5:41 6:1 7:59 8 8:1 9 9:7 9:11 10 11:24 11:25–26 11:26 12:2 12:12 13 13:4–5 14:1–6 15:36–40 17:3 18:11 18:28 19 19:12 19:34 20 20–21 21:24 22 26 27 28:30

339 282 349 332 350 340, 343, 348 339 343 35 339 350 354 349 352 351 352 352 351 339 31, 41 339 341 358 38 35 341 34 343 343 35 346

Romans 1:9–13 1:20 2:15 2:17–4:25 3:20 3:27 3:28 4:2 4:6 5:20 6:1 8:1–17 8:19–23 8:23–25 9:12 9:32

453 325 462 324–325 462 462 462 462 462 248 248 447 324–325 447 462 462

478

Index of Sources

11:6 13:3 13:11 13:12 14:20 15:8

462 462 462 462 462 462

1 Corinthians 1:8 1:18–31 2:7 4:17 5:1 5:5 7:29 10:11 15:51 15:58 16:5–7 16:10

452 447 278 457 312 452 448 448 448 463 453 457, 463

2 Corinthians 1:14 5:1–10 6:2 6:5 7:6–7 8:6 8:16 8:17 8:23 11:2 11:23 12:2–4 12:18

452 448 452 455 457 457 457 457 457 282 455 324 457

Galatians 1:4 1:6–9 2:16 3:2 3:5 3:10 5:16–26 5:19 6:4

447 453 462 462 462 462 447 462 462

Ephesians 2:15

463

Philippians 1:3 1:3–5 1:3–6 1:6 1:10 1:13–25 2:2 2:12–18 2:12 2:14 2:16 2:19 2:20 2:30 3:1 3:5 4:5 4:6 4:8 4:9 4:15–18 4:22 4:23

460 450 452 452 452 455–456 459 459 451, 460 459 452 457 457 462–463 459 281–282 460 460 460 460 453 460 460

Colossians 1:1 2:3 4:16

458 63 41, 445

1 Thessalonians 1:4–6 3:1–2 3:5–6 4:13–18 5:2 5:4 5:5 5:8

453 457 457 448 452 452 452 452

2 Thessalonians 1:1 2

458 449

1 Timothy 1:8–9

463

2 Timothy 3:16

294

479

Index of Sources Titus 1:14

463

Philemon 1:4

450

Hebrews 1:1 1:2 2:1 3:7–4:15 5:9 6:4–6 6:18 7:11–12 13:20–25

283 283 283 280 285 283 285 283 285

1 Peter 5:13 2 Peter 1:14 1:16–18 1:19

1:20–21 2:9 2:11 3 3:1 3:4 3:5–13 3:5–7 3:7 3:8–9 3:8 3:12 3:14–15 3:15–16 3:15

301 452 304 304 302, 307 301 300 294 452 300 449 298 449 302 15

1 John 4:17

452

Jude 1:6 9 14–15

452 304 304

290

300, 301 300, 301 301

VII. Early Christian Authors and Works Acts of Andrew and Matthias 13–14 369 Acts of Barnabas 2 5–10 5 18–23

352 351 352 351

Acts of Carpus 47

434

Acts of John 18–19 27 58–59 60–61

35 35 35 377, 415

Acts of Paul 1

340

2 3:2 6 7 9:1 10 12 14:1

349 349 349 349 341 341 341 341

Acts of Peter (Actus Vercellenses) 1–3 346–347 4 364 9 346 11 368 20 300 23 346 31 346 33 346 35 300

480

Index of Sources

Acts of Peter and Paul 32 365, 370 51 365 72 365 77 365 78 365 Acts of Pilate 0 (Prologue) 1:1 1:1–2 1:2 1:5–6 2 2:1 2:4–5 2:6 3:1 4:4 4:5 5 5:1 6:1 6:2 7 8 9 9:1 11

387–388 382, 385 382 390 370, 389–393 390 389, 391–392 389 381–382 382, 386 382, 386 393 393–394 393, 413 394–395 395–396 396–397 382, 397–398 398 386 386

Acts of Thomas 27 33 59 107 160a

339 339 339 339 263

Apocalypse of Paul 3–7 4–6 21 25 29 31–37 45–51 46

1 3 4–6 4:1 5–6 6 7–12 13 14 16–17 17:2–6 17:7

322, 329 322, 323 300 298 323 322, 329 323 322 290, 300, 322 327–328 300 300

Apocryphon of John Title 7 Apostolic Constitutions 22:12–14 246 Arabic Infancy Gospel 45–46 431 Ascension of Isaiah 2:11–16 328 3:21–31 328 4:2–3 290 9 327 10 430 Book of the Cave of Treasure 43–54 43:1–12 45:2–5 50,1 52

435–436 435 436 436 436

Augustine 324–325 325 324 327 329 329 324, 327 327

Apocalypse of Peter 1–6 322

De civitate dei 15.23:4

67

Epistula 237 3

67

Clement of Alexandria Stromateis 1.15:69 1.23.153:3 1.23.154:1

63 286 286

481

Index of Sources 2.9.45:5 5.14.96:3 6.8.63:5

63, 286 63, 286 286

Eclogae propheticae 41:1–2 296 48:1 296 49:1 296 1 Clement 5–6 5:6–7 8:1–5

290 454 282–283

3 Corinthians 3:35–36

454

Epistle to the Laodiceans 3 449–452, 460–463 4 452 5 451–457 6–8 454–456 9 456–459 10 450–451, 460, 462 12 459, 462 14–20 460 15 460–462 Epistula Apostolorum 5 429 Eusebius Historia ecclesiastica 2.23:25 293 3.3:1–4 293, 306 3.25 51, 288, 293 5.26 280 6.12 69 6.12:1–6 20, 29 6.14:1 295 6.14:3–4 284 6.25:1 293 6.25:8 292 7.19:9 303 5 Ezra 1:1–3 1:5 1:32

222 222 222

1:36 1:39–40 2:18 2:33

222 222 222 222

Gospel of Peter 1:2 2:5 3:6–4:10 3:6 3:9 3:22 4:14 6:23 7:25 7:26 8:29 10:38 11:44 11:46 12:52 13:59 14:60

30 30 30 31 31 31 31 31 30–31 29, 31 31 30 30 30 31 31 29

Gospel of Thomas Incipit 1 1–3 1 2 3 3:1b–5 6:1 11 12 12:2 13 13:2 13:4–8 14 24:3 42 52–53 56 61:5 77:1 80 83–84 87 111

7, 34, 258 33, 263 263 257 33, 34, 264 260 265 260 260 265 265 34, 38, 262–265 265 263, 265–266 260 267 260 268 260 267 267 260 260 260 260

482

Index of Sources

108 112 113

267 260 260

Gospel of Jude Incipit

7

11:66–67 11:71–73 11:82

295 295 295

Origen

Ignatius Epistle to the Ephesians 12:2 454 Epistle to the Romans 4 290 Infancy Gospel of Thomas 2 40 2–3 431–432 Irenaeus

Commentarius in Iohannem 2:12 5:3

286 292

De oratione 14 :4

293

Homilia Jeremia 15:4

286

Papyrus Egerton 2 (+ Papyrus Köln 255) 420–427, 439 Papyrus Oxyrhynchos 5072 426–427

Adversus hareses 1.13:1 1.26:1 33:3–4

66 274 438

Physiologus, Salamander

437

Legend of Aphroditianus

369–370

Pistis Sophia 43

264

Martyrdom of Justin C 6:2 434 Martyrdom of Fructuosus 6 434 Martyrdom of Marianus and James 5:5 433 Martyrdom of Pionius 21:9 433 Martyrdom of Polycarp 15:1–2 433–434 16:1 434 Muratorian fragment 1:65

295

Polycarp Philippians 9:2–3

454

Protevangelium of James 18–20 430 Pseudo-Clementine Recognitions 1 354 1.27–71 354–355 1.36.2 355 1.65.2–3 354 1.71.3–4 354 Tertullian De pudicitia 10:12

66

483

Index of Sources

VIII. Rabbinic Literature b.Shab 13b 14a 30b

11:1

66

65 65 65

j.Shab 9:6

65

b.Sanh 100b

66

m.Sanh 11:2

252

j.Sanh 10:6 10:28

65 66

t.Yadaim 2:13

65

Index of Subjects Aaron 94, 214 Abel 27, 166, 327 Abraham, Abram 8, 21, 24–26, 36, 82, 127–151, 154, 156, 168–170, 173– 174, 177, 181–182, 247–248, 250– 251, 253–255, 325, 327, 368 Acts 6, 36, 286 – apocryphal 34–35, 40, 357–365, 368, 375, 377–378 – canonical 357–359, 362 – non-canonical 286–287 Adam 27–28, 39, 166, 327, 435–436 Ancient Near East 185, 200 Angel 22, 27, 30, 165, 168–170, 173– 183, 186, 220, 224–225, 313, 315, 317–321, 323, 357 Antiquity 6, 153, 326, 363 Apocalypse, apocalyptic 65, 139, 148, 156, 171, 183, 220, 224, 238, 292, 300–301, 309–312, 314–315, 317– 318, 321, 324, 326–327, 330–331 Apocrypha (apocryphal literature) 5–7, 10, 14, 62, 64, 78–81, 213, 241, 244, 246, 378 – ancient 75 – Armenian 76–77 – biblical 60 – Christian 6, 14, 48, 49, 51, 52, 58–62, 70, 72, 74, 76, 78–79, 275 – early Christian 1, 74, 291 – Jewish 275 – Medieval 75 – New Testament 4, 6, 12, 57–59, 68– 69, 71, 73 – Old Testament 6 Apocryphal, apocryphity 1, 2, 4, 5, 7–9, 14–15, 19, 23, 26, 31, 34–38, 40–50, 52–82, 153, 220, 225, 267, 276–278, 289, 291–292, 297, 304, 330–331, 362 Apocryphication, apocryphised (apokryph geworden) 1, 3, 4, 12–14, 20, 26–29, 32, 34–35, 43, 51, 56, 61, 80, 241–242, 257, 260–262, 264, 268,

277–279, 291, 307, 378, 382–386, 388–389, 412 Apostle, apostolic 17, 34, 37–38, 244, 321, 333, 344, 351, 357, 454 Artaxerxes 118, 222 Achaschverosch s. Xerxes Audience 176–177, 187, 193–194, 201, 205, 209–210, 310, 317, 320, 324, 365, 375 Authenticity, authentic 47, 55, 61, 66–67, 80, 173, 246, 281–282, 292–293, 329 Author 3, 34, 39, 42, 46, 48–49, 54, 57, 63, 68, 80, 82, 131, 135, 137, 139, 186–187, 94, 209, 211, 213, 271–272, 274, 285, 293–294, 309, 315, 317, 321, 336, 340–343, 350, 353, 356, 358, 360, 363, 376, 378, 386, 392 Authority, authorization, authoritative 3, 5–7, 17, 20–30, 34, 36–39, 42, 57, 60, 67, 79, 86, 87, 94, 98, 114, 139, 153– 183, 185–211, 214, 217–218, 220, 221, 223, 225–226, 261, 265–266, 289, 293–294, 296–297, 301–303, 307, 311, 321, 330, 348–349, 356, 385–386, 389, 392–393, 395, 399– 402, 406, 409, 411 Baruch 8 Belschazzar 104 Bible, biblical 3, 13, 22–23, 25, 27, 55, 66, 72–73, 81, 85–86, 108, 127–129, 132–134, 137, 139–144, 146, 154, 163, 165, 168, 174–175, 179, 185, 228, 229, 231, 236, 240–241, 297, 305–306, 327 – bible-like 86, 101 – bible-related 86 – canonical bible 83 – Christian bible 13–14, 61 – Greek bible 63, 67 – Hebrew bible 5, 8, 10, 12, 24, 67, 159, 171, 183, 219, 229, 231, 233, 313, 327 – Jewish bible 13–14, 64, 81

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Index of Subjects

– non-biblical 86, 131–132 – Rewritten bible 21, 24, 29, 32, 35, 82, 85–86, 133, 154 – Syriac bible 303 Body 228–229, 231, 235, 240, 325, 365, 376 Cain 166 Canaan 23, 140, 150 Canon 2, 8, 12, 14–15, 17, 43, 49, 58–59, 63–64, 70, 79, 82, 153, 157, 185, 187, 123, 220, 225, 295, 304–306, 357, 363, 375 – biblical 61, 67, 76 – canon formation 2, 219 – Christian 15, 50, 52, 157, 305 – Hebrew 23, 124 – Jewish 15, 17, 154, 293 – New Testament 15, 58, 261–262, 281, 292, 294, 303, 305–308, 398 Canonicity, canonical 1–6, 12, 14, 15, 17, 19, 21, 23, 34–40, 45, 47, 49–60, 68– 72, 76, 81, 86, 105, 154, 155, 158, 214, 218, 221, 225, 227, 243, 246, 276–277, 280, 291–293, 302–304, 307, 313, 317, 319, 331, 333, 334, 337, 339–340, 345, 348, 350– 356, 378, 381–384, 387 – deuterocanonical 6 – extra-canonical 10 – non-canonical 6, 7, 10–11, 62, 68, 70, 304 – pseudo-canonical 68 Canonization, canonized 2, 15, 56, 61, 62, 70, 80, 82, 198, 292, 296, 307 Characterization 28, 40, 119, 120, 135, 214 Christ s. Jesus (Christ) Christianity, Christian 7, 26, 43, 47, 53– 55, 60, 63, 65–66, 69–70, 73, 76–77, 80, 99–100, 124, 171, 185, 213, 219, 224–225, 242, 252, 268, 274, 276– 278, 281, 286–287, 296, 305, 317, 328–330, 333, 342–343, 354, 364, 373, 376, 387, 392, 403 Church 7, 252, 292, 295, 321, 324, 329, 351–352, 416, 420, 429 Church Fathers 56 Community, communities 3, 15, 51, 53, 79–80, 82, 123, 154, 157, 159, 163–

164, 190, 213, 265, 282–283, 342– 343, 397 Court story 104, 107, 118, 122 Creation 22–23, 96, 170–172, 175–176, 248, 325–326 Daniel 63, 91, 103 Darius 103–104 David 208, 327 Death, dead 92, 224, 229, 231–234, 264, 285, 289, 298, 301–302, 307, 312– 313, 315–317, 357, 365–366, 371– 373, 376, 398, 412 Devil 27, 28, 325 Disciple(s) 30, 34, 37–38, 266–267, 300, 392, 429 Divine 5, 22, 37, 57, 65, 96, 98, 161–166, 171–173, 175–183, 186–187, 189, 190, 192–193, 196, 200, 205, 208– 209, 287, 300, 313, 330, 351, 378, 393, 413, 454 Dream 26–17, 93, 106, 110, 115–116, 139, 141–142, 146–147, 185, 186, 199, 200, 209, 358 Early Christianity, early Christian 2, 7, 14, 20, 28, 38, 60, 63, 73, 74, 81, 100, 227, 260, 265, 278, 285, 288, 292, 300, 310, 321, 331, 362, 388 – literature (texts, writings) 1, 4, 6, 10, 18, 32, 36, 40–41, 43, 258, 266, 292, 307, 317, 326, 361, 363–364, 368 – tradition 36–37, 43, 257, 262 Early Jewish 14, 127, 147 – literature (texts, writings) 1, 6, 32, 36, 43, 85, 90, 93, 101 – tradition 141 Egypt, Egyptian 97, 108, 127, 136, 138, 140, 145, 168, 185, 271, 273–276, 284–285, 288 Elijah 8, 232, 266, 327 Enoch 8, 36–37, 156, 177, 179–182, 309–331 Epistle 273, 275–276, 281, 285 – Pauline Epistles 15–16, 284, 324, 326, – Catholic Epistles 10, 16 Esther 106, 109–112, 114, 116–119, 122, 125 Eve 27–28, 39

Index of Subjects Exegesis, exegetical 42, 87, 105, 125, 127, 210, 240, 273, 280–281, 285– 287, 301–302, 307, 321 Ezra 104, 156, 213–226, Faith 35, 53, 79, 80, 146, 168, 207–208, 210, 325, 342–343, 348, 382–383, 386, 402–405, 407–409, 411 Fiction, fictional 10, 22, 46–47, 140, 213, 215, 221, 225, 294, 387 Gehenna 230–240, 314 Genre 64, 71, 85–86, 89, 129, 131, 133, 159, 163, 209, 227, 245–246, 273, 280, 301, 312, 362–364 Gnosis, gnosticism, gnostic 7, 52, 55, 66, 67, 269, 357–358 God 26–27, 57, 64–65, 94–95, 97–98, 100–101, 104, 108–109, 111, 115, 118–120, 128, 133, 142, 145–146, 148–149, 161, 165, 167–168, 173, 175–176, 182, 186–187, 191–196, 202–203, 206–211, 215, 224–225, 228–234, 236–239, 243–255, 263, 278, 285, 298, 305, 325, 329, 342, 346, 349, 358, 367–369, 372, 383, 386, 392–393, 404–406, 408–410 Gods 256, 367, 372, 377–378 Gospel 7, 16, 19, 37, 40, 42, 258, 268, 277, 280, 402, 427, 450 – apocryphal 19, 79, 271, 288 – canonical 20, 29, 30, 32, 40, 79, 80, 277–278, 357, 382–383, 387, 398, 401–402 – Jewish-Christian 41, 274, 279 – New Testament 258, 260, 265 – non-canonical 6, 20 – rewritten 29 – synoptic 39, 265 Hagar 174 Hagiography, hagiographic 59, 71, 73, 75, 77 Ham 23 Haman 107–109, 111, 113–120 Harmonization 26, 42, 90–93, 101, 337, 345–346, 348–353 Hellenistic 121, 185, 279 Heaven 165–183, 210, 225, 248, 250– 251, 254–256, 265, 278, 300, 309–

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310, 312–314, 318–319, 324, 326– 328, 330–331, 357–358, 369 Hebrews 271–288 Hell 237, 309, 310–313, 326–327, 330– 331 Heresy, heretical 8, 19–20, 49–50, 57, 63, 66, 68–69, 295 Herod 30–31, 349, Heterodoxy, heterodox 77 Heterotopia 309–331 Hypertext, hypertextuality, hypertextual 48, 61, 343–344 Hypotext, hypotextual 48 Iason 94 Identification 165, 307, 328–329, 387, 398 Identity 69, 72, 103–105, 109–110, 120, 124, 174, 190, 224, 277, 283, 285, 303, 325, 328–329, 452 Inspiration 65 Intertextuality, intertextual 14, 48, 90, 211, 292, 307, 386 Isaak 141, 168–170, 173, 251, 253–255, 327, 368 Isaiah 8, 89–92, 227–240, 321, 327, Israel, Israelites 26, 85, 89, 91, 94, 97, 99, 101, 104, 107–112, 121, 123, 160–162, 169–172, 175, 181–182, 186, 215, 219, 221–228, 232, 245, 369 Islam 60 Jacob 168–170, 174, 177, 182, 327, 368, James 37–38, 278, 349–350 Jeremiah 11, 93, 97–98 Jerusalem 103–104, 110, 124, 170, 175, 215–216, 235–236, 238, 242, 341, 346, 349, 351–352, 354, 392, 405, 410 Jeschua 215–218 Jesus (Christ) 19–20, 29–30, 33, 34, 37– 38, 40–41, 53–55, 57, 79–80, 99, 172, 180, 241, 257–269, 277–278, 282, 288, 294, 300–301, 325, 328–329, 339, 348–349, 366, 368–370, 373, 381–382, 386–412 Jews, Jewish 26, 30–31, 45, 85, 94, 97– 98, 100, 115, 136, 154, 157–158, 166, 171–172, 176, 185, 218–219, 241, 246–247, 252, 266–267, 285, 311,

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Index of Subjects

312, 314, 317–318, 346, 368, 370, 381–382, 385–386, 389–412 – Jewish literature 8, 10, 87, 153, 162 Job 21 Joseph 31, 180 Judah 93, 109–110, 124, 160, 174, 242, 244–245, 254 Judaism 43, 47, 60, 80, 82, 92, 231, 281 – ancient 2, 60, 63, 65–66, 81, 99, 164, 172, 178, 219 – early 10, 135, 227, 278 – Enochic 135 – Hellenistic 88, 95 – Second Temple 1, 20, 36, 38–39, 85– 86, 90, 156, 313 – post-exilic 94 – Sadduccaic 135 Judas 34, 38, 283, 342–343, 411, 438 Judea, Judean 103–108, 110–112, 114– 125, 280, 282, 285–287 King 94, 103, 111–117, 119, 121, 138, 146, 220, 222, 230, 238, 241–242– 244, 252, 255, 286, 369–370 Kingdom 104, 115, 264, 277 King’s court 103 Kyrios 31, 387 Lamech 25, 39, 130, 135, 144, 147, 149, Lazarus 397, 410–413 Letter 29, 41, 271, 273, 280, 284, 301, 442 – canonical 271 – New Testament 283 Levi 11, 16, 36–37, 182, 283 Lot 25, 150–151, 327 Manasse 241–256 Mary (mother of Jesus) 40, 360–361, 422 Masoretic Text 87, 90, 97, 100, 140, 232, 237 Melkisedek 161 Middle Ages 213, 252 Midrash 227 Miracle 35, 40, 108, 357–365, 368, 372, 378, 382, 384, 387–393, 395–396, 398, 403, 407–408, 410–412 – miracle story 382–383, 388–390, 409 Mordechai 106, 108–123 Moses 8, 10–11, 22, 27, 36–37, 94, 155– 156, 160–161, 164–165, 167, 169–

171, 173, 175–183, 186, 215, 219, 221–222, 224, 232, 248, 327 Motif 106–107, 222, 225, 246, 260–261, 263, 267, 292, 298–301, 321, 337, 342, 361, 382–384, 398, 401, 405 Nabonid 244 Naphtali 11 Narrative, narration 24–25, 35, 39, 71, 81, 103, 105–106, 108, 109, 111, 112–117, 120–121, 124–125, 127– 128, 131–132, 134, 137–138, 140– 146, 149, 153, 161, 166, 169, 173– 174, 178–180, 182, 201, 215, 217– 218, 220, 258, 260–261, 263–264, 266, 302, 315, 322, 324, 333–359, 368, 382–383, 389, 391–392, 394, 396, 398– 412 – Narrative character, figure 13, 28, 40, 107, 118–119, 123, 139, 175, 177, 186, 216–220, 222–223, 241, 245, 260, 262, 278, 298, 300, 340, 366, 374, 382–390, 398, 401–402, 411 Nebukadnezar 104 Nehemia 215–216, 218, 220 New Testament 10, 15, 16, 47, 51, 56– 59, 60–61, 63, 70, 79, 271, 277–280, 282, 289, 291, 307, 348, 353, 358 Nicodemus 389, 393, 398, 414 Noah 21, 24–25, 39, 131–135, 139, 143– 144, 147, 149, 170, 177, 179–182 Occident, occidental 49, 62, 67–69, 71 Old Testament 8, 9, 15, 20, 47, 53, 59, 60, 67, 81, 86, 100, 242, 245, 247, 253 Orient, oriental 49, 67, 71, 78 Orthodoxy, orthodoxal 19–20, 50, 65, 77, 219, 291 Parabiblical 3, 5, 11–12, 14–16, 20–21, 23, 27–28, 36, 39, 85, 86, 101, 133, 381 Para-scriptural 12–14, 20, 26, 32, 35, 36, 42 Para-text 12 Passion (story) 30, 382, 385, 389, 399, 401, 405–406, 408, 412–414, 431– 435, 439 Patriarch 22

Index of Subjects Paul 35–36, 282, 284–285, 302, 321, 324–331, 340–356, 358, 432–433, 441–464 Pentateuch 22, 90–92, 101, 166 – Samaritan 88 People 97, 106–108, 110–112, 114–119, 122, 124, 169–170, 172, 203, 206– 207, 220–224, 254, 280, 285, 287, 375, 379, 390, 403–404, 407, 412 Performance, performer 187, 189, 210, 231–233, 349, 372 Persia, Persian 103, 105–106, 109, 112– 113, 115, 117, 120–121, 124, 220 Pesharim 12, 185–211 Pilate 30, 370, 381–414 Power 96, 103–105, 112, 114–120, 124, 149, 210, 243, 249, 250–251, 264, 368, 373, 408 Prayer 234, 241–255, 357, 378 Prophecy, prophet, prophetic 85–87, 89– 93, 98, 101, 155–156, 172, 185, 193, 197, 211–223, 225, 298, 301, 319, 321, 328, 331, 341–343, 397 Protestant 5–6 Psalm(s) 15, 21, 89, 243, 246, 296 Pseudepigrapha, pseudepigraphical 5, 8– 11, 46–47, 49, 59, 67–69, 81, 225– 226, 243, 306 Qahat 11 Queen 112–113, 116, 119–120, 123–124, 372 Qumran 2, 9, 15, 17, 20, 23–24, 37, 39, 100, 135, 157–160, 162–164, 168– 169, 172, 185, 199, 241–242, 244– 245, 252, 282 Quotation 186, 197, 200–201, 203–206, 208, 210–211, 244 Rabbinic 17, 127, 227, 229, 231, 238, 251–253, 286 Reader, readership 3, 30, 34, 40, 172, 176–177, 180, 186, 188–189, 192, 194, 196, 202–204, 206, 210–211, 240, 257, 259, 264–267, 271–276, 281– 288, 314–331, 364, 368, 375, 402 Reception, recipients 2, 3, 7, 12, 14–15, 18, 20, 23, 41, 75, 101, 148, 157, 159, 177, 187, 201, 211, 213–214, 217– 218, 224, 227, 276, 288, 291–293,

489

295–296, 299, 303–317, 333–339, 355–356, 363, 382–412 Réécriture, rewriting 53, 55, 74–75, 81, 125, 180, 187, 198, 227, 335 Relecture 291, 299–300, 307 Repentence 248 Resurrection 30, 231–233, 235, 240, 261, 262, 354 Revelation 7, 37, 86, 164, 166, 168, 171, 176–183, 190–191, 196–197, 213, 221, 224–225, 295, 301, 305 Roman-Catholic 6–7 Rome 282, 289–291, 341, 346, 364–366, 372–373 Sabbath, sabbatical 22–23, 90, 159–160, 167, 382, 395, 397, 399, 401, 403, 406–408 Sarah, Sarai 25, 127, 135, 138, 141–151 Scribe 271–272, 274, 276, 281–287 Scripture, scriptural 26, 85, 295, 306, 339, 387 – biblical scripture 296 – Christian scripture 286 – rewritten Scripture 85 Second Temple (literature, period) 18, 82, 171, 176–177, 182–183, 186, 280, 286, 287 Septuagint, LXX 5, 8, 63, 85–101, 125, 241, 243, 246–248, 252–253 Serubbabel 215–220 Seth 27, 36, 327, Shem 26, 179, Sheol 229 Simon Magus 364, 366, 368, 370, 438 Sin 27, 246–248, 251, 254–255, 323, 325, 329 Soul 229–232, 235, 239, 246, 315, 320 Source 131, 170, 177–180, 186, 200– 201, 218, 241, 280, 283, 288, 290, 293, 299, 363 Stephen 348, 350, 433 Synoptic(s) 33–34, 41–42, 258, 260, 300, 399, 406, 424–430 Talmud 66 Targumim 12, 106, 227–240 Thomas (“beloved disciple”) 30, 34, Thomas (apostle) 37, 260–269, 339, Topos 106, 377

490

Index of Subjects

Tora(h) 10, 21, 23–24, 26–27, 37–38, 42, 86, 89, 93–94, 98, 136, 161, 163–183, 193, 205, 215–216, 219–221, 223, 232–233, 236–237 Translation, translator 87–89, 91–98, 99, 101, 122, 124, 146, 173, 183, 206, 216, 227–229, 232–236, 238, 240, 241, 247, 250, 252, 255, 294, 298, 387

Vorlage 86–87, 96–98, 100–101, 123, 125, 204, 206, 208, 401–402, 405 – canonical 388–389, 398, 402–403, 406–409, 412 – Greek 252 – Hebrew 242, 253 Vulgate 5, 8, 105, 222, 241

Vision 309, 317, 321–322, 326–331, 357–358

Xerxes 112–115, 119

Waschti 112–114, 118

Zephaniah 327

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Edited by Jörg Frey (Zürich) Associate Editors: Markus Bockmuehl (Oxford) ∙ James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) ∙ Janet Spittler (Charlottesville, VA) J. Ross Wagner (Durham, NC)

WUNT I is an international series dealing with the entire field of early Christianity and its Jewish and Graeco-Roman environment. Its historical-philological profile and interdisciplinary outlook, which its long-term editor Martin Hengel was instrumental in establishing, is maintained by an international team of editors representing a wide range of the traditions and themes of New Testament scholarship. The sole criteria for acceptance to the series are the scholarly quality and lasting merit of the work being submitted. Apart from the specialist monographs of experienced researchers, some of which may be habilitations, WUNT I features collections of essays by renowned scholars, source material collections and editions as well as conference proceedings in the form of a handbook on themes central to the discipline. WUNT II complements the first series by offering a publishing platform in paperback for outstanding writing by up-and-coming young researchers. Dissertations and monographs are presented alongside innovative conference volumes on fundamental themes of New Testament research. Like Series I, it is marked by a historical-philological character and an international orientation that transcends exegetical schools and subject boundaries. The academic quality of Series II is overseen by the same team of editors. WUNT I: ISSN: 0512-1604 Suggested citation: WUNT I All available volumes can be found at www.mohrsiebeck.com/wunt1

WUNT II: ISSN: 0340-9570 Suggested citation: WUNT II All available volumes can be found at www.mohrsiebeck.com/wunt2

Mohr Siebeck

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