Aristoteles: Filozof ve Bilme Meselesi [1 ed.] 9789750840029

Citation preview

MICHEL CRUBELLIER PIERRE PELLEGRIN

Aristoteles Filozof ve Bilme Meselesi

Çeviren

Burag Garen Beşiktaşlıyan

omo YAPI KREDi YAYINLARI

Yapı Kredi Yayınları Cogito - 227

4880

Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi I Michel Crubellier - Pierre Pellegrin Özgün adı: Aristote le Philosophe Et les Savoirs Çeviren: Burag Garen Beşiktaşlıyan Kitap editörü: Ömer Aygün - Adem Beyaz Düzelti: Korkut Tankuıer Kitap tasarımı: Mehmet Ulusel Grafik uygulama: Akgıil Yıldız Baskı: Bilneı Matbaacılık ve Ambalaj San. A.Ş. Dudullu Organize San. Bölgesi 1. Cad. No: 16 Ümraniye-İstanbul Tel:

444 44 03

Fax:

•

(0216) 365 99 07-08 31345

•

www.bilnet.net.ır

Sertifika No:

1.

2017 978-975-08-4002-9

baskı: İstanbul, Haziran ISBN

©Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık Ticaret ve Sanayi A.Ş., Sertifika No: 12334 © Editions du Seuil,

2015

2002

Bıitıin yayın hakları saklıdır. Kaynak gösterilerek tanıtım için yapılacak kısa alıntılar dışında yayıncının yazılı izni olmaksızın hiçbir yolla çoğaltılamaz. Yapı Kredi Külııir Sanal Yayıncılık Ticaret ve Sanayi A.Ş.

4 Kat: 2-3 Karaköy 34425 İstanbul (O 212) 252 47 00 (pbx) Faks: (0 212) 293 07 23

Kemeralıı Caddesi Karaköy Palas No: Telefon:

http://www.ykykultur.com.tr e-posta: [email protected] İnternet satış adresi: http://alisveris.yapikredi.com.tr Yapı Kredi Kıihıir Sanat Yayıncılık PEN lnıernational Publishers Circle üyesidir.

İÇİNDEKİLER

Giriş• 9 Bölüm I: Aristoteles ve Aristoteles Külliyatı• 1 3 Bölüm I I : Bilme• 3 5 Bölüm I I I : Söylem Pratikleri v e Teorisi• 1 0 1 Bölüm IV: İ nsan Eyleminin Bilimleri• 1 3 7 Bölüm V : Teorik Bilimler Matematiksel Bilimler• 1 96 Bölüm VI: Doğayı Bilmek• 213 Bölüm VII: İ lk Bilim• 293 Bibliyografya• 361 Kavram Dizini • 371

]acques Brunschwig için

Giriş

Bu kitap, kılavuzluğunu bilme meselesinin yapacağı bir Aristote­ les külliyatı güzergahı önerir. Aristoteles'in felsefesinin sistematik ve tam bir sunumunu vermek gibi bir çabamız yok; nitekim ile­ ride de göreceğimiz gibi, bizim gözümüzde, onun düşüncesinin birliği ile bir sistemin birliği, aynı şey değildir. Aristoteles'in "yaygın kanılar" (endoxa) diyeceği şeyleri, yani işlenen hususların her biri için, yorumcuların büyük çoğunluğu­ nun bugün üzerinde anlaşacağı yorumları sunmak gibi bir çaba­ mız da yok. Nitekim bu tür yorumların sayısı da gitgide azalmakta. 20. yüzyılda Aristoteles üzerine yapılan araştırmalar, belki de An­ tik Felsefe tarihinin diğer alanlarında olmadığı kadar, süregiden felsefeyle ve özellikle de fenomenoloji ve analitik felsefeyle sıkı bir ilişki içinde gelişmiştir. Bu yöndeki bir gelişimden de her şeyi bilen bilge ve dogmatik hoca imgesinden gitgide uzaklaşan bir Aristoteles imgesi çıkmıştır. Yani ilerleyen sayfalarda, bir yandan klasik hatta belki de sıradan, beri yandan da daha özgün yorumlar çıkacaktır karşımıza. Yine bu ilerleyen sayfalarda önem arz eden, ve bir yorum ne kadar "doğru" olabilirse o kadar "doğru" olduğu­ na inandığımız önermelerin yanında, denemeler ya da tahminler olarak ileri sürdüğümüz önermeler de karşımıza çıkacaktır. Bu kitabı iki kişi yazmış olmakla birlikte, Aristoteles yorumuy­ la ilgili ne belirli bir felsefi konum aramaya ne de özel bir çizgiyi savunmaya -en azından bilinçli olarak- giriştik. Yaptığımız, daha ziyade, metinler üzerine bir tartışmaya ve alışıldık bir ortaklaşa okuma pratiğine yaslanmak oldu. Öncelikle konuları bölüştük ve ardından da kitabın bütününü beraberce tekrar ele aldık, öyle ki, ilerleyen sayfalarda her birimize özel olarak ait olan meselelere işaret etmekten vazgeçtik. Mükemmel bir homojenliğe ulaşıp ulaş­ madığımız konusunda emin değiliz; nitekim böyle bir amacımız da yoktu. Yine de burada en maceraperest olanlar da dahil olmak üzere, birimiz tarafından öne sürülen yorumlardan her birinin,

1 0 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

diğerimizin hayırhah tarafsızlığından asgari düzeyde yararlandığını söylemeden geçmeyelim. Kitabın bazı bölümleri, daha önce başka yerde yayımlanmış ve üzerinde daha fazla uzmanlaşılmış birçok inceleme konusunu, az çok değişikliğe uğramış halde tekrar ele almaktadır. Aşağıda bun­ ların bir listesini veriyoruz: CRUBELLIER M. ve PELLEGRIN P., "Approches de la Physique d'Aristote", Oriens-Occidens, no: 2, 1 999, s. 1 -37. CRUBELLIER M., "Genres et matieres selon Aristote", Cesure, no: 10, 1996, s. 1 3 1 - 142. CRUBELLIER M., "Le temps dans la philosophie d'Aristote", M. Meheut (ed. ), Penser le temps, Paris, Ellipses, 1 996, s. 7- 18. CRUBELLIER M . , " Platon, les nombres et Aristote", J.-P. Le Goff (ed . ) , La Memoire des nombres, actes du xe Colloque d'epistemologie et d'histoire des mathematiques, Universite de Caen, 27-28 mai 1 994 Cherbourg, Caen, 1 997, s. 8 1 - 1 00. CRUBELLIER M., " La beaute du monde. Les sciences mathe­ matiques et la philosophie premiere", Revue internationale de phi­ losophie, no: 201 , 1 997, s. 307-33 1 . PELLEGRIN P., "La theorie aristotelicienne de l'esclavage: tendances actuelles de l'interpretation", Revue philosophique de la France et de l'etranger, no: 2, 1 982, s. 345-357. PELLEGRIN P., La classification des animaux chez Aristote. Sta­ tut de la biologie et unite de l'a ristotelisme, Paris, 1 982. PELLEGRIN P., "Les fonctions explicatives de l'Histoire des animaux d'Aristote", Phronesis, no: XXXI-2, 1 986, s. 1 48- 1 66. PELLEGRIN P., "La Politique d'Aristote: unite et fracture. Eloge de la lecture sommaire", Revue philosophique de la France et de l'etranger, no: 2, 1 987, s. 1 29- 1 59. PELLEGRIN P., "De l'explication causale dans la biologie d'Aristote", Revue de metaphysique et de morale, no: 2, 1 990, s. 197 219. PELLERIN P. , "Aristote e t la physique eleate", M . Porte (ed.),

Passion des formes. Dynamique qualitative, semio-physique et intelli­ gibilite. A Rene Thom, Fontenay-Saint-Cloud, 1 995.

İçindekiler 1 1

PELLEGRIN P., "Le De Anima et la vie animale. Trois remar­ ques", G. Romeyer-Dherbey (ed.), Corps et dme. Sur le De Anima dl\ristote, Paris, 1 996, s. 465-492. PELLEGRIN P., "Aristote, Hippocrate, CEdipe", R. Wittern ve P. Pellegrin (ed.) , Hippokratische Medezin und antike Philosophie.

Verhandlungen des VIII. Internationale Hippokrates-Kolloquium, Hildesheim, Zürih, 1 996, s. 1 86- 198. PELLEGRIN P., Le Vocabulaire dl\ristote, Paris, 200 1 . PELLEGRIN P., "Les ruses de la nature et l'eternite du mouve­ ment", M . Canto-Sperber ve P. Pellegrin (ed.) , Le Style de la pensee. En hommage a]acques Brunschwig, Paris, 200 1 . Aristoteles'in eserlerine yapılan göndermeler için aşağıdaki kısalt­ maları kullandık:

Kat. RÜ GÜ EE NE OYÜ HÜ HA YÜ HH HY Meta. Meteor. BÇ HK KDA Fiz. Pol. Ret. İÇ SÇ Top.

Kategoriler Ruh üzerine Gökyüzü üzerine Eudemos'a Etik Nikomakhos'a Etik Oluşum ve Yokoluş üzerine Hayvanlann Üremesi Hayvan Araştırmalan Yorum üzerine Hayvanlann Hareketi Hayvanlann Yürüyüşü Metafizik Meteoroloji Birinci Çözümlemeler Hayvanlann Kısımları Küçük Doğa Araştırmaları Fizik Politika Retorik İkinci Çözümlemeler Sofistik Çürütmeler Topikler

BÖLÜM 1

Aristoteles ve Aristoteles Külliyatı

YAŞAM I Aristoteles M.Ö. 384 yılında, Khalkidike'nin kuzeybatısında, bu­ günkü Stavro yakınlarındaki Stageira'da doğar -nitekim mahla­ sı olan "Stageiralı" da buradan gelir. M.Ö. 322 yılında Khalkis'te ölür. Yaşamı hakkında yeteri kadar bilgimiz vardır. Kaynaklarımız nispeten yakın zamana ait olsa da bu kaynaklardan -2. ya da 3 . yüzyıl tarihli Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri üzerine der­ lemesinde Diogenes Laertios'un dediği gibi- bazıları Aristoteles'in çağdaşı olan -tıpkı yeğeni Kallisthenes ya da tarihçi Khioslu The­ opompos gibi- daha eski yazarlara dayanır. Her halükarda, Carlo Natali, Aristoteles'in yaşamı üzerine sahip olduğumuz bilginin, diğer antik filozofların yaşamı üzerine sahip olduğumuz bilgiden fazla olduğunu söylerken haklıdır. ı Biz ise bunlar arasından, sa­ dece felsefi açıdan önemli görünen bazı veçheleri tetkik edeceğiz. Bir Yunan kolonisinde doğmuş olmasına rağmen bu koloni­ nin Makedon egemenliği altında olmasından dolayı, bir dönem boyunca yorumcuları oldukça meşgul eden Aristoteles'in "Yunan­ lığı" veya Aristoteles Yunan mıydı Makedon muydu tartışmasını bir kenara bırakarak, Aristoteles'in ailevi kökenleriyle ilgilenebi­ liriz. Babası ve annesi şüphesiz ki hekim ailelere mensuptur. Bu­ radan yola çıkılarak, Aristoteles'in zooloji incelemelerinin ortaya koyduğu biyolojik gözlem iştahını ailesinden aldığı sonucu çıka­ rılabilir.2 O dönemde hekimler, eğitimlerini hekimlik soyundan gelenlerden alıyorlardı. Yabancı kişiler bunların arasına öğrenci olarak kabul edilebildiğinden dolayı, burada gerçek "kastlar" söz

2

Bkz. C. Natali [ 48 ] , hem Aristoteles'in kendi okuluyla olan ilişkilerine dair çok önemli bir problemi hem de Aristoteles'in yaşamıyla alakalı problemleri en iyi biçimde aydınlığa kavuşturan fevkalade bir kitaptır. Theodor Gomperz [45], cilt ili, bölüm VI, "Le Platonicien et l'Asckpiade".

14 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

konusu değildi. Ama yine de bu soylardan her birinin kendi özel kültürü ve kendilerine atfettikleri mitik bir atası vardı. Tıpkı felse­ fe ekolleri gibi bunlar da diğer soylara kara çalmak, saldırmak ve onları çürütmek için epeyi bir zaman harcarlardı. En tanınmış iki Yunan hekim grubu, Asklepios'un iki oğlu olan Podaleirios'un ve Makhaon'un soyundan geldiklerini iddia ederler. Eldeki biyogra­ fik kaynaklara bakacak olursak, Aristoteles'in babası Nikomakhos ve belki de annesi Phaestis, Makhaon'dan gelen soya mensuptur­ lar; buna karşılık, Koslu Hippokrates ekolü ise Podaleirios'un so­ yundan gelir. İhmal edilemeyecek kadar çok ve benzer tanıklık­ lara göre, Makedon sarayının avlusundaki hekimler Kos ekolüne yani Podaleirios'un soyuna mensupturlar. Hippokrates'in soyun­ dan gelen hekimlerin, kraliyet hekimliği görevini Makhaonidlerle paylaşmayı kabul etmiş olmaları, açıkça olanaksızdır. Diogenes Laertios, Nikomakhos'un, "arkadaşlığını ve hekimliğini yaptığı Makedonya Kralı Amyntas ile yaşadığı"nı aktardığında, buradan anlaşılması gereken nokta, Nikomakhos'un, kralın hem hekimi hem arkadaşı olmuş olsa bile, bugünkü tabiriyle, onun aile heki­ mi olmadığıdır. Öte taraftan,l Aristoteles'in babasının altı ciltlik bir hekimlik kitabı ve tek ciltlik bir fizik kitabı yazdığı da bilinir. Yani Niko­ makhos, bir tıp pratisyeninden ziyade bir tıp teorisyeni olarak görünür. Tıpkı oğlunun yapacağı gibi, kendisi de hekimlikte bir parça fizik görüyordu. Netice itibarıyla, eğer Aristoteles babasının erken ölümüne rağmen ailesinin etkisi altında kaldıysa, bu etki onu deneyime doğru değil de teoriye doğru çekmiştir. Aristoteles'in yaşamının en dikkate değer olaylarından biri de daha sonra Büyük İskender diye anılacak Makedonya Prensine verdiği derslerdir. Şüphesiz ki bu olay, çabucak edindiği efsanevi veçheler­ den ayıklanmalıdır. Aristoteles, İskender'in babası Philippos için şüphesiz ki sadece bir "ikinci şık" idi. Zira oğlunun Makedon­ ya'dan ayrılmasına gerek kalmayacak şekilde ona Yunanca bir eği­ tim vermek istediğinde, Atina'yı terk etmeye pek de hazır olmayan Platon ya da İsokrates kadar tanınmış kişilere başvuramayacağı 3

l l. yüzyıl Bizans ansiklopedisi olan Suda dikkate alınırsa.

Aristoteles ve Aristoteles Külliyatı 1 5

muhtemeldi. Aristoteles, İskender on üç yaşındayken ona hoca­ lık etmeye başlayıp yedi sene boyunca bu görevi sürdürmüştür. Plutarkhos'un aktardığı, "en ünlü ve en bilgin filozof" ile "fatihle­ rin en büyüğü"nün karşılaşmasına ilişkin manzara, sadece geçmi­ şe yönelik bir yansıtmadır. Aristoteles, prensin hocası olduğunda henüz Lykeion'u kurmamış ve büyük bir filozof olarak kabul gör­ memişti. Hoca ve öğrenci arasındaki ilişkiye dair dolaşan birçok da anekdot vardır: Aristoteles'in, iskender'in tavsiyeleri üzerine metafizik öğretilerini ezoterik bir şekilde yayımlamış olduğu, ve İskender'in zoolojik araştırmalarda yardımcı olması amacıyla eski hocasına hayvan numuneleri yollamış olduğu gibi. Kuşkusuz ki bütün bunlarda hiçbir doğruluk payı yoktur. Bu ikisi arasındaki ilişkiye dair küçük ama önemli bir noktanın dışında hiçbir şey bil­ miyoruz. Aristoteles'in Politika adlı eseri, Aristoteles'in, İskender'in Yunanlar-Makedonlar ve Pers hakimiyeti altındaki halklar arasın­ da politik -hatta "biyolojik"- bir kaynaştırmayı içeren büyük pro­ jesine, en hafif tabirle ihtiyatlı yaklaştığını gösterir. Aristoteles'e göre kent, insanlar arasındaki işbirliğinin en gelişmiş şeklini tem­ sil eden bir Yunan gerçekliğidir. Buna karşılık, barbarların kölevari bir doğaya sahip olma gibi bir temayülü vardır. İskender'in, Pers kadınlarıyla evlenmeye teşvik ettiği birçok Makedon ve Yunan as­ ker ve devlet görevlisi de böyle düşünüyordu. Dahası İskender, bir Yüce Kral gibi hüküm sürmenin peşindeydi -ki bu da onun ordu­ sundaki Yunanların eşitlikçi duygularını hatırı sayılır ölçüde incit­ miş olmalıydı. Burada, bizi Aristoteles'e geri getiren kayda değer bir olay vardır: 327 yılında İskender, bu mutlakıyeti reddeden ve belki de İskender'e karşı olan Makedonyalı asil gençlerin komp­ losuna katılmış olan Aristoteles'in yeğeni Kallisthenes'in öldürül­ mesini emreder -Diogenes Laertios'un dediğine göre "o, krala itaat etmiyor ve ona karşı dobra dobra konuşuyordu". Ne olursa olsun, anlatılan birçok anekdot -bunların arasında tamamen inanılmaz olanlar vardır: Plutarkhos'un bahsettiği ve Yaşlı Plinius tarafından doğrulanan bir anekdota göre Aristoteles, İskender'in zehirlenme­ si girişimine karışmıştır-, kral ve eski hocası arasındaki ilişkilerin adamakıllı bozulduğunu göstermektedir. O halde Aristoteles, İskender'in neden olduğu siyasi çalkantı­ larla açılan yeni çağın filozofu olmayacaktır. Bu husus, siyaset fel-

1 6 Aristoteles Filozof ve Bilme Meselesi -

sefesi alanında özellikle net olsa da eserlerinde başka yerlerde de görülür: Aristoteles, "klasik" filozofların sonuncusu olmuştur ama Helenistik filozofların ilki olmamıştır. Yunanlığından şüphelendi­ ğimiz bu kişi, kendi dünya görüşünde aslında sıkı sıkıya Yunandır. Aristoteles'in yaşamındaki bir başka kayda değer olay ise Platon ile karşılaşmasıdır. Aristoteles Atina'ya geldiğinde on yedi yaşında olduğundan dolayı, bu karşılaşma oldukça erken vuku bulmuştur. Aristoteles ve Platon arasındaki ilişkiyle ilgili hem çok hem de ye­ tersiz belge vardır. Yorumcular, Aristoteles'in eserlerini, Platoncu­ lukla arasında bulunan benzerliklerin ve farklılıkların peşine dü­ şerek dikkatlice incelemiştir. Ve aslında gelenek de bize, değişken oranlara sahip iki aşırı modelden meydana gelmiş birçok ara böl­ geyle birlikte, taban tabana zıt iki Aristoteles imgesi bırakmıştır. Bu modellerden birine göre Aristoteles, hemen hemen geleneğe bağlı bir Platoncudur. Formlar teorisiyle ilgili yaptığı eleştiri de nihayetinde, Platon diyaloglarında, özellikle de Parmenides diyalo­ ğunda karşımıza çıkan eleştiriden daha sert değildir. Buna karşıt olarak diğer modelde ise yorumcular, Aristoteles'i esasen anti-Pla­ toncu olarak görürler. O kadar ki, bazı yorumcular, Platonculuğu ve Aristotelesçiliği, mümkün tüm felsefelerin onların arasında ko­ numlandığı iki kutup olarak tasavvur ederler. Yorumlama gelene­ ğindeki bu kırılmanın dengi, doksograflar tarafından aktarılan ve bize yine çok farklı iki Aristoteles sunan anekdotlarda bulunur. Bir yanda, Ksenokrates'ten dolayı Akademeia'nın yönetimi ikinci bir kez daha elinden kaçtığı için, işi kendi okulunu yani Lykeion'u kurmaya vardıran "ateşli bir Platoncu"4 diğer yanda ise Platon hala hayattayken onunla ipleri koparans ve hocasının öğretisini darma­ dağın etmeye girişen "haksız ve nankör"6 bir Aristoteles. 4

5

6

Bkz. A.-j. Festugiere il 091. il, 2 l 9; ·�ristoıeles Akademeia 'ya girdiğinde (36817), on yedi yaşında bir delikanlıdır. Hocasının 348n yılındaki ölümüne kadar orada kalır. Ateşli bir Platoncu olmuş olduğunun kanıtı, yalnızca Eudemos'ta ve Protreplihos'ıa değil, ama aynı zamanda Platon'a övgü olarak yazd ığı Eudemos'a Ağı ı 'ta da görülür". Aelianus'un Varia Hisıoria (111, l9) kitabında da dediği gibi; saldırgan, geveze ve kendini beğendirmeye çalışan bir Aristoıeles görülür. Aelianus gibi Diogenes Laerıios (V, 2) da Platon'un Aristoteles'i bir taya benzeıtiğini aktarır, çünkü "annesinin sütünü içip tıka basa doyduktan sonra tayın da annesine �·lhı· aııııı,ı bilinir".

Aristotetes ve Aristotetes Külliyatı 1 7

Birçoğu Platoncu geleneğe mensup olan eski Aristoteles yo­ rumcuları ise Platon ve Aristoteles arasındaki bir öğreti birliği fik­ rine toplu olarak bağlı kalmıştır. Bunlar, genel olarak, Aristoteles'in Platon'a bir nevi giriş gibi öğretilmesi gerektiğini düşünürler. Geç Antik dönemde ve Bizans dünyasında "Platon ve Aristoteles Uyu­ mu" üzerine denemeler ise neredeyse edebi bir tarz kurmaya ka­ dar gider. Platonculuğun ve Aristotelesçiliğin arasındaki uyumun dere­ cesi üzerine ne düşünülürse düşünülsün, Aristoteles'in Platon­ culuk karşısındaki konumunun, onun yaşamı boyunca evrilmiş olması gerektiği muhtemeldir. Aristoteles'in yazılannın bir kro­ nolojisini tesis etmek için önerilen en ilginç varsayımların, onun Platonculuğa bağlılığındaki bu değişkenliğin anlaşılması üzerinde durduğunu göreceğiz. Birçok eski filozof gibi Aristoteles de göçebe olmasa da pek yerle­ şik olmayan bir yaşam sürmüştür. Lakin şuraya da dikkat çekmek gerekir ki bu hareketlili\ (the­ ta) , I (iota) , K (kappa) , A (lambda), M (mü) ve N (nü) . Daha önce görmüş olduğumuz gibi, K kitabı muhtemelen gerçek değildir; a 1

Bölüm l, s. 1 7.

294 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

kitabı, belki de Aristoteles'e ait olsa da diğer kitaplarla açıkça ilgisi yoktur. Bu koleksiyonda ayrı bir yer işgal eden iki unsur daha vardır: bir yanda ô. kitabının dağarcığı, ve beri yanda, tam olarak Aristo­ telesçi bir içeriği doğrudan sunmamakla birlikte, özellikle Platon ile ondan sonra gelen Eski Akademeia'daki kişilerin öğretilerinin çürütülmesine ve tartışılmasına adanan M ve N kitapları. Kalan kitaplar aşağıdaki gibi tasvir edilebilir: A kitabı; "bilgelik" fikrine bağlanan ortak önmefhumlar kitapları gelir: bura­ da, konunun can alıcı noktasına parmak basıldığına dair en ufak bir kuşku yoktur. Nitekim Aristoteles de argümanlı, hazırlıklı ve güçlü savlar öne sürer. H kitabının son bölümü, hiç tartışmasız, bir sonuç edasına sahiptir. E> kitabı da başından beri açıkça ortaya konan bir problemin tanışmasından ziyade, bir mefhum analizi olarak kendisini sunsa bile, belirgin bir öğreti içeriğine sahiptir: zira ilk olarak, fiil ve kuvve ayrımı, Aristoteles'in büyük bir yenili­ ğidir, ve zira ardından, bu kitap, özgün ve güçlü bir sav olan fiilin kuvve üzerindeki önceliği savıyla neticelenir. Aynı husus A kita­ bında da hatta belki de daha net bir biçimde söz konusudur: bu kitap bir soruyla ("araştırılan şey, tözlerin ilkeleri ve nedenlerdir") başlar, ve muzaffer demeyelim de son derece güvenli bir vurguya sahip bir sonuçla biter. Kategoriler'inkine oldukça benzeyen bir mefhum analizleri kümesi sunan l kitabının konumunu doğrula­ mak ise daha zordur. M ve N kitapları ise şüphesiz ki eski editör­ ler tarafından bir çeşit eklenti muamelesi görmüştür; zira ne bir öğretinin sunumunu ne de giriş unsurlarını (A kitabında bulunan Platoncuların eleştirisinin gelişimi olarak mülahaza edilebilseler bile) içerirler. 3

Bu katalogların en eskisi, metafizik yazıları neredeyse tamamen bilmiyor gibi gö­ rünse de maddi bir kazanım söz konusu olduğu son derece kesindir. Diğerleri, zaten Metafi;ıilı başlıklı bir derlemeden bahsederler. Bkz. P. Moraux [471 , s. 3 1 4-3 1 5.

İ lk Bilim 297

Bu düzen tastamam kabul edilebilir bir düzen olmakla birlikte, hiçbir şey, bunun esas itibarıyla Aristoteles'e kadar gittiğinin dü­ şünülmesini engellemez. İşbu sebepten dolayı, Metafizih'i organik bir bütün haline getiren "birlikçi" yorumun taraftarları her zaman için olagelmiştir ve hala da vardır. Her şeye rağmen, birçok kitap­ ta ya da birçok kitap bütününde bulunan çok sayıdaki süreksiz­ lik göstergesi ve son derece belirgin bireysellik, birlik sorusunun atlaulamaz olmasına sebebiyet verir. Nitekim bu sorudan, ve iç referansların, ifade çeşitliliklerinin, argümantasyona yeniden baş­ lamaların ve bunları askıya almaların titiz ve dakik bir tespitinden yola çıkan jaeger, konuşmuş olduğumuz evrimci varsayımları dile getirmeye yönelmiştir. Geriye kalan mesele, bu problemin doğası üzerine anlaşmak ge­ rektiğidir. Yazarının birçok malzemeyi topladığı ve birçok önemli kısmı hazırlamaya başladığı, ama buna rağmen nihayetine erdir­ mediği ve planının yeniden kurulamadığı bir eser anlamındaki bir edebi soru söz konusu değildir burada. Hakkında ne söylenmiş olursa olsun, evrimci tipte bir çözüm kabul edebilecek öğretisel çeşitlilikler de söz konusu değildir. En azından ilk bakışta, ken­ di aralarında uyuşmayan bölümler olsa da, bunlar şüphesiz ki, Aristotelesçi felsefenin diğer kısımlarında olduğundan daha fazla değildir; öyle ki burada, külliyatın genel tutarlılığı varsayımımızı muhafaza edebiliriz.• Metafizik metinlerin süreksiz halinin ortaya koyduğu tamamen felsefi problem, bu metinlerin oldukça çeşitli metafizik anlayışlar önermesi olgusundan ileri gelir. Bu nokta, üzerinde durulma zahmetini hak eder. Metafizih'in birçok giriş ihtiva ettiğini, ama buna karşılık oldukça az sayıda gerçek sonuç barındırdığını söyledik: bunun sebebi, böyle bir bili­ min varlığının ve cevaplaması gereken sorunun, bizatihi Aristoteles tarafından problematik olarak görülüyor olmasıdır; zira bu, "atasız ve geleneksiz"dirS -diğer bütün bilimlerin ona tabi olacağı, ve Sokrates-öncesi filozofların historia peri physeôsundan ayn olacak tek bir nihai bilim projesi kuran ilk kişi olan Platon'un haricinde. 4 5

Bkz. Bölüm 1, s. 18. P. Aubenque (80 1 . s. 2 1 .

2 9 8 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

Aristoteles, bilindiği gibi, tümel bir bilim imkanına karşı güçlü itirazlar ortaya atar. Yine de bununla ilgili bir şeyleri muhafaza etmeye de önem verir -ampirik olmayan açıklama ilkelerinin araş­ tırılması bile olsa. Bu girişimin şüpheli ve cüretkar vasfına hakiki değerinin verilmesi için, sonraki nesillerin bu girişimden tama­ men ve basitçe el çektiğine işaret etmek yeterlidir. Aristoteles'in Lykeionu'nun halefi olan Theophrastos'un da tabii ki bir Metafiziki vardır (Aristoteles'in en son metafizik incelemelerinden daha yakın tarihli olmadığını düşünmek için sebepler de vardır) , ama ondan sonra gelen Lampsaklı Straton, ereksel açıklamaları eleme kaygısı güden tam bir fizikçi olarak belirir. Helenistik döneme egemen olması gereken yeni felsefi ekollere gelince: Epiküros'un ve Stoa­ cılann, cisimsel doğa ilkelerini yeğledikleri ve bundan dolayı da, metafiziğin yerine, arşitektonik bilim konumu içerisindeki fiziği ikame ettikleri bilinir. Buna karşılık Akademeia ise, aynı dönem civarlarında şüpheci bir yönelim benimsemiştir. Metafiziğin, bi­ leğinin hakkıyla bir disiplin ve felsefenin taçlandırılması olarak belirmesi ve Saf Aklın Eleştirisi'ne kadar koruyacağı üstün konum, imparatorluk döneminin başında Aphrodisiaslı İskender'in yorum­ larıyla neticelenen ve özellikle Andronikos'un edisyonuyla kendini gösteren Aristotelesçiliğin yenilenmesiyle olur. Metafizik'in ilk kitaplarında, bu bilime dair hala geniş çapta belirlenmemiş olan, ya da yalnızca Aristoteles'in ondan bekledi­ ğiyle belirlenmiş olan bir ön fikir bulunur: bir yanda, dünyanın düzenini yeteri kadar açıklamalı ve beri yanda ise Platon'un doğal olgulara dair sadece ampirik olmayacak ve mükemmelen bilinebi­ lir varlıklara (mesela bütün bilimsel bilgilerin konusu olan zorun­ lu düzenlilikleri ve olguların mevcudiyetini açıklamalıdır) hitap edecek bir açıklama lehine olan seçimini muhafaza etmeye ve ge­ çerli kılmaya imkan vermelidir. Geriye, bu ihtiyaçlara cevap vere­ bilen bilginin hangisi olduğunu bilme meselesi kalır. Metafizik'te, araştırılan bilimin, ilk bakışta birbirlerinden bağımsız en az dört tarifine rastlanır. İlk başta, Aristoteles'in kullanmadığı bu kelimeyi, etimolojik bir anlamda -arkheyi de "ilke" anlamında- ele alacak olursak, bu bilim bir "arkeoloji" olarak sunulmuştur: ilk nedenlerin ve ilk ilkelerin bilimi. Bu tanım, A ve B kitapları tarafından varsayılmış

İlk Bilim 2 9 9

tanımdır; mükemmelen uyacağı eski fizikçilerin araştırmalarının devamında yer alır. Gelgelelim Aristoteles, maddi nedenle ve etken nedenle sınırlanan, ve eski fizikçiler tarafından önerilen açıklama­ ların yetersiz olduğunu öne sürer. Akabinde, araştırılan bilim, bir "ontoloji" olarak, yani varolan olması bakımından varolanı mülahaza eden bilim olarak tarif edil­ miş olup, bu tanım da, özellikle r kitabının başında önerilmiştir. Bu zor ifadenin tam anlamı üzerine daha sonra yeniden dönece­ ğiz. Şimdilik yalnızca, söz konusu meselenin, gerçekliğin en de­ rin yapılarının, yani sadece olma olgusuna bağlı olan yapılarının, olunan şey olma olgusuna bağlı olan yapılarının ortaya atılması olduğunu akılda tutmakla yetinelim. Bu anlayışın, daha önce kar­ şılaştığımız bir savla, yani "varolan"ın bir cins olmadığını öne sü­ ren savla çatışmaya girme riskine soktuğunu da kaydedelim. Eğer Aristoteles, tümel bir bilim fikrini ve aslında imkanını da reddedi­ yorsa, "varolanın bilimi" projesi ne anlama gelmektedir o zaman? Bizatihi onun tarafından alenen dışarıda bırakılan bir şeyin, yine onun tarafından gizliden gizliye bir yeniden tesis edilme biçimin­ den başka türlü anlaşılabilir mi bu? Bizatihi Aristoteles tarafından, bir önceki tanımın özel hali ola­ rak sunulan metafiziği tanımlamanın bir başka biçimi, onu töz (ou­ sia) ya da tözler bilimi haline getirmektir. Genel anlamı "gerçeklik" (gündelik dilde, bir kişinin mallarını ya da zenginliklerini, velhasıl onun olan her şeyi tarif eder) olan ousia kelimesi, Aristoteles'in dilinde teknik bir terim haline gelmiştir. Gözle görülür biçimde iki ayrı anlama sahiptir; mutlak anlamda ya da belirleyici bir tümleçle kullanılıp kullanılmadığına göre değişir. Bir ousia, oldukça daimi ve teşhis edilebilir bir gerçekliktir ve farklı nitelikleri ve değişimle­ ri taşır: bir insan, bir at ya da bir yıldız gibi varlıklar. Ama bir şeyin ousiası, bu şeyin içinde teşhis edilebilen ve tanımlanabilen, aynca bu olduğu şey olmasına sebebiyet verendir. Aristoteles, hiçbir yer­ de, metafiziğin tanımı olarak "tözbilim" gibi bir tanım vermese de, Z kitabının başında, töz sorusunu varolan sorusunun dengi olarak sunması, ve Z ve H kitaplarında geliştirdiği analizlerin önemi, ona böyle bir anlayışın mal edilmesine imkan verir. Son olarak, metafiziği "teoloj i" diye adlandıran metinlerin de olduğunu söyleyelim. Bu kelime, önceki üç adlandırmadan fark-

300 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

lı olarak ("arkeoloji", ontoloji, tözbilim) , Aristoteles'e aittir (E 1 , 1 026a l 6-23) . Aynı pasajda birkaç satır ileride, bu biçimde tarif edilen bilimin içeriğine dair bir işaret vardır: "Eğer değişmez bir töz varsa, bu önceldir [ =doğal tözlere önceldir] ve de, ilk felsefedir". Bu işaret, A kitabındaki iki pasaj vasıtasıyla, sırası geldiğinde tamamlanır: Aristoteles, bun­ lardan birinde (A 8, 1 074a38) , tanrıların insanbiçimli temsillerini eleştirdikten sonra, Yunan dininin derin hakikatine göre, tanrıla­ rın gökcismi olduklarını savunur (yani ona göre, ebedi bir hareke­ tin can verdiği gök küreleri) ; diğer bölümde ise (A 1072b l 4) , İlk Hareket Ettiriciyi bir tanrıyla bir tutmak suretiyle tasvir eder. De­ mek ki araştırılan bilim, bu değişmez varlıkların bilgisi olacaktır. Bu tabloyu tamamına erdirmek için, bu ifadeleri birleştiren metafizik tanımlarına rastlandığını eklemek elzemdir. Mesela E kitabının başında bulunan '1\raştırılan, tabii ki, varolanların varo­ lan olmaları bakımından ilkeleri ve nedenleridir" (E 1 , 10 25b3) ifadesi, birinci ve ikinci tanımı birleştirir; A kitabının başında bu­ lunan "Bilimimiz (theôria), töz üzerinedir zira tözlerin ilkeleri ve nedenleri araştırılır" (A 1 , 1069a l8) ifadesi de bu kez arkeoloji ve tözbilimi birleştirir. Demek ki, bu anlayışlardan bazılarının ken­ di aralarında uyuşmaları imkansız olmamakla birlikte, gayet de muhtemeldir. Metafiziğin ilkeler öğretisi olarak tanımı, belki de yalnızca işlevseldir; yani bir "ilk" felsefeyle ilgili önfikir diye ad­ landırdığımızı özetler yalnızca. Bu sıfatla, onu mutlak bir gerçek­ liğin bilimi (teoloji) haline getiren anlayışlarla olduğu kadar, onu en genel yapıları içindeki gerçeklik incelemesi haline, yani olduğu haliyle varolanın ya da tözün bilimi haline getiren anlayışlarla da bağdaşır. Bu son iki ifade arasındaki fark, ikinci ifadenin, gerçeğin ortasındaki en gerçek olanı adeta yalıtmak suretiyle, gerçekliğin yapılarına dair belirlenmiş bir kavrayışın lehinde zaten karar ve­ rildiğini varsaymasıdır. Gelgelelim, en hassas problem, teolojinin, metafiziğe dair diğer kavrayışlara nazaran durduğu yerdir. Teoloji, genel bir varolan te­ orisiyle beraber tek bir bilimde birleştirilebilir mi? (Genel bakım­ dan , ve bilimin Aristotelesçi kıstasları doğrultusunda yapılabilir mi bu?) Geç Antik dönemin, Ortaçağın, ve Klasik felsefenin de bir kısmının, böyle bir sentezin imkanını kabul ettikleri bilinir; haklı

İlk Bilim 301

olarak, Batı metafiziğinin kurucu olgusunun görüldüğü yer olan "onto-teolojik paradigma" denilen de budur zaten. Birçok çağdaş yorumcu, ve özellikle de, aralarında günümüz felsefi tefekkürü için Aristoteles'in metafizik metinlerinin faydasını övme konu­ sunda en kaygılı olanlar, ontoloj inin ve teoloj inin bu birleşiminin asla aşikar olmadığına dikkat çekme olgusuna özen gösterirler. Bu metinlerin çoğunun eksik ve çıkmazlar taşıyan vasfına vurgu yapan P. Aubenque, Metafiziki, "bir başarısızlığın titiz tasviri" 6 olarak sunar; onun gözünde kaçınılmaz olan bu başarısızlık, iki teşebbüs arasındaki aşılamaz bir gerilimin veya çatışmanın so­ nucudur: bir yanda insan söyleminin yapılarından yola çıkan ve duyulur varlıklar üzerine hazırlanan bir ontoloji teşebbüsü; beri yanda ise ilkesi gereği insanın erişiminde olmayan bir teo­ loji teşebbüsü. Aubenque, bizatihi metafiziğin problemini, yani felsefi tavır olarak metafiziğin kurulması problemini bu şekilde ortaya koyarak, Heidegger'in açtığı perspektifin içinde yer alır. Tamamen farklı bir felsefe geleneğine mensup bir yorumcuda, bu tefekkürlerin benzerlerine de rastlanabilir. Mesela ]. Barnes, A kitabının teolojisiyle Z-H kitaplarındaki töz öğretisinin "bağını koparma"nın mümkün ve arzulanır olduğunu söyler, "zira bu iki öğreti bünyesi, iki farklı bilime aittir." 7 Demek ki Aristoteles'in metafiziğine dair her felsefi sunum denemesi, hiç şüphe yok ki, bu metafiziğin konusu ve tutarlılığı gibi birbirine bağlı iki soruyla, şu ya da bu şekilde yüzleşmek durumundadır. Ama biz, başlangıç olarak, bunu az dramatik ve daha doğal bir bakış açısıyla, yani ilk nedenlerin ve ilk ilkelerin bilgisi tanımından yola çıkarak mülaha­ za etmeyi tercih ettik. O halde, bizatihi Aristoteles'in Metafizik'in A kitabında yaptığı gibi, metafiziğin, Platon'un ve Sokrates-öncesi filozofların doğa felsefesine bağlanma biçimini temize çekmeye çalışmak, elzemdir -eleştiri ve kopuş hamlelerinin, bir mirasın bilincini ve sürekliliğini silmediği karmaşık bir ilişki söz konu­ sudur burada.

6 7

P. Aubenque 180 1 , s. 487. j. Barnes 1 88 1 , s. 108.

302 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

BİR FİZİ K ONTOLOJİSİ TASLAGI Hadi bir başlangıçla işe girişelim. Araştırılan bilimin, ilk ilkelerin bilimi gibi bir ilk tanıma sahip olması, zorunlu olarak ne bir on­ toloji ne de bir teoloji barındırır. Bu tanım, gayet de doğa felsefesi düzeyinde anlaşılabilir ve bu açıdan da, Andronikos'un, Metafi. zik 'i fizik incelemeleriyle, ya da daha ziyade, bunlara dolaysız bir yakınlık içinde ama ayrı bir yere tasnif etme kararı , çok makul bulunabilir. En başta, felsefi bilmenin mantık, fizik ve etik olarak bölünmesini kabul eden Helenistik Felsefenin bağlamı içerisinde, çok anlaşılırdır. Bu üçe ayrılmayla ilgili en eski tanıklık, Aristote­ les 'in Topikleri'nin birinci kitabında (1 14, 1 05b l9-3 1 ) , diyalektik problemlerin ve öncüllerin tasnifi halinde karşımıza çıkar. Bu pa­ sajın son cümlesi, bu tasnifin yalnızca diyalektik için değil, ama aynı zamanda felsefe için de geçerli olmasını telkin eder. Lakin beri yanda da, bizi meşgul eden soru için daha önemli olması ba­ kımından, Metafizik'in editörü, A ve A kitaplarında olduğu gibi, bu metinlerin birbirine yakın tutulmasından tahrik olmuş olabilir: İlk Hareket Ettirici öğretisi, A kitabında, çok açık bir biçimde fizik (Aristoteles'in niyeti, hareketin ebediyetini, ve bununla da, dünya­ nın ebediyetini garanti altına almaktır) ve kozmoloji mülahazala­ rına bağlıdır; zira hareket ettiricinin dünyadaki şeyler üzerindeki eylemi, gökcisimlerinin dolayımıyla meydana gelir. Fizikçilerin araştırmaları ise, A kitabında, ilk nedenlere ulaşma gereğince ilk teşebbüs olarak yorumlanmış olmakla birlikte, Aristotelesçi fiziğe ait olan dört neden öğretisi ışığında sunulmuştur: İlk nedenlerin bilimsel bir bilgisini edinmemizin elzem olduğu barizdir (zira belirli bir şeyin ilk nedenini bildiğimizi saydığımızda, o şeyi bi­ liyoruz deriz). İ mdi nedenler de dört biçimde söylenir [Aristoteles'in eserinde bu dört neden sıralanıyor] . Nitekim bunları, doğa üzerine olan incelememizde yeteri kadar mülahaza ettik; şimdi de, hakikat konusunda bizden önce felsefe yapanları ve varolanlann tetkikine bizden önce girişenleri buyur edelim (Meta. A 3, 983a24).

ilk ilkelerin araştırmasında fizikçileri "buyur etmek" ve belki de onları "müttefik olarak görmek" (çünkü paralabômen fiilinin müm­ kün bir diğer anlamı budur) , onların varolanlar konusunda olduğu

İlk Bilim 303

gibi, canlıların ve kozmosun teşekkülünün nedenleri konusunda, doğal varlıkların nihai bileşenleri konusunda, fenomenlerin gizli yapıları konusunda sahip oldukları iddiaları tekrar yorumlamak dernektir. O zaman, fiziksel açıklamanın zorunlu koşulu olarak, gerçeğin hiyerarşiye sokulması ya da indirgenmesi gerekliliği ortaya atılır: eğer karışım, kendi bileşenlerinden daha az gerçekse, ya da eğer ürün, onu üreten nedenlerden daha az gerçekse, peki o zaman gerçek olan nedir? Bu soru, ilk fizikçiler tarafından kesinlikle, ya da en azından bu terimlerle sorulmamıştır. Ama Aristoteles bu so­ runun, fizikçilerin "mırıldanırken" ne söylemek istediklerini ya da "bulanık olarak" ne algıladıklarını ifade ettiğini düşünür (Meta. A 10, 993al 1 vd.). Bu soru, yöntemsel olarak geliştirildiği takdirde, öncelikle belli bir ontolojiye, asgari bir ontolojiye, Strawson'ın öner­ diği tabirle "tasviri bir metafiziğe"& sevk eder: o zaman sorulacak soru da "kaç çeşit varolan olduğu ve bunların neler olduğu"nu bilmektir. İşte eski fizikçilerin bize öğretmek istemiş oldukları budur, der Platon, Sofist diyaloğunda (242c). Ama -öğretilerinin çeşitliliği de gösterdiği üzere-, bu nokta üzerinde bir uyuşmazlık baş gösterdiği andan itibaren, bir diğer soruya geçilmiş olur: bir şeyin sadece bir tezahür olduğu halde bir diğerinin gerçek oldu­ ğunu söylemek için, hangi kıstas önerilebilir? Kısır döngüyü göze almadan, genel bir "varlık" tanımından dolaysız biçimde bir kıstas elde edilemez. Platon da erişilebilir tek kıstasın bilgi alanında ol­ duğunu gösterir: kimileri ("Yeryüzünün Çocukları" ) için gerçek, algı deneyiminde, bize karşı konumlandırdığı dirençle kendini bize dayatandır; kimileri ( "İdeaların Dostları") için ise gerçek, bilinebilen ve anlaşılabilendir. 9 Bundan dolayı, A kitabında eski fizikçilerin görüşlerinin tarih­ sel sunumu yapılırken, duyulur olmayan varlıkları seferber eden açıklamaların öne sürüldüğü an, bir dönüm noktasıdır. Bu husus, ilkelerini matematiksel varlıklarda ve onların özelliklerinde arayan Pisagorcular ile birlikte, zaten bir anlamda ortaya çıkar. Ama onlar, gerçeğin "algılanabilir olana ve gökyüzü diye adlandırılan tarafın­ dan sınırlandırılmış olana" (Meta. A 8, 990a4) indirgenebilir ol8 9

P. F. Sırawson ( 1 35 1 . giriş.

Sofisi, 246a-c.

304 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

duğunu kabul eder gibi göründüklerinden ötürü, bunları "saçma" biçimde kullanırlar; öyle ki, sayılar, fiziksel cisimlerin maddi bile­ şenleri olarak belirir. Bir başka biçimde ise Parmenides, bir şeyin bilinebilir olması için gereken tamamen a priori koşulları ortaya koymuş gibi görünse de, Aristoteles'e göre, meseleyi hareketi red­ detmeye ve dolayısıyla gerçek bir doğa bilgisini imkansız kılmaya götürür. Doğa bilgisini, tefekkür edilmiş bir bilme görüşüne ek­ lemlemeye imkan veren bir varsayımı açıkça dile getirecek ilk kişi, Platon'dur. Bunu da, özellikle Sokrates'in, eski fiziğin yöntemlerini ve neticelerini yeni epistemolojinin gereklilikleriyle karşılaştırdığı ve bir açıklamanın alımlanabilir olması için ne olması gerektiği sorusunu sorduğu Phaidon diyaloğunun "entelektüel otobiyog­ rafisinde" yapar bunu. Platon, tamamen fiziksel bir açıklamanın yeterli ve tam olabileceğini reddetmekle birlikte, sırası geldiğin­ de Timaios diyaloğunda, dünyanın oluşumunu ve insan doğasını sunmaya giriştiğinde, bazıları duyulur bazıları da akledilebilir ol­ duğundan dolayı hem olma biçimleri (bir yanda ebedi olan, beri yanda ise doğan, değişen ve yok olan bulunmaktadır) bakımından hem de onları bilebilme biçimimiz bakımından farklılık gösteren iki varolan sınıfı arasında bir ayrım yaparak başlar işe. Algılanabi­ lir nesnelerin, hatta algılanabilir nesneler olarak temsil edilebilen­ lerin terimleriyle sınırlı kalan bir açıklamadan daha güçlü ve daha tam bir açıklama konusundaki bu tercihi asla sorgulamaması öl­ çüsünde, Aristoteles her zaman Platoncu kalacaktır; ve Aristoteles bu konuda, gayet bilinçli ve kararlıdır. B kitabının sekizinci çıkmazı, doğa felsefesinden daha güçlü baş­ ka bir felsefeye geçişin programını sunma fırsatını verir ona: Maddenin yanında, kendinden bir neden var mıdır, yok mudur? Ve bu neden de ayrı bir gerçeklik midir, değil midir? Bir midir, yoksa sayı olarak çok mudur? 1 0 Ve somul bülünün (synolon) yanında baş­ ka bir şey var mıdır, yok mudur? (bir şey maddeyle yüklendiğinde, somut bütünden bahseımiş oluyorum) (B 1 , 995b32). 10 Aristoteles, ayrı nesneler çokluğu şekli alımda var olan her şeye, "sayı olarak çok" der. Bu durum, bilhassa, ayrı ve çok olmalarına rağmen aynı forma sahip olan şeylere son derece uyar: örneğin, aynı canlı türünün bireyleri.

İlk Bilim 305

Aristoteles'in, bu çıkmazın saiklerini sunma biçiminde, açık bir Platoncu vurgu vardır: Tekiller sonsuz sayıda ise ve tekillerin yanında hiçbir şey olmayacak­ sa, sonsuz sayıda nesneyle ilgili bilimsel bir bilgi elde etmek nasıl mümkün olabilir? Bir ve özdeş oldukları ölçüde, ve onlara ait olan bir tümel olduğu ölçüdedir ki, her bir şeyin bilgisini elde ederiz (. .. ) . Her halükarda, eğer tekillerin yanında bir şey yoksa, o zaman hiçbir şey akledilebilir olmaz, ama her şey duyulur olur; algının bilim oldu­ ğu söylenmedikçe de hiçbir şeyin bilimsel bilgisi olmaz (999a26, h l ) .

A kitabında ( 6 , 987a6), Platon'un problemini de aşağı yukan aym terimlerle sunar: sonsuzcasına değişken ve çeşitli nesnelerin dünyasında, herhangi bir şeyi bilmek nasıl mümkündür? Fakat Aristoteles, duyulurlardan başka bir şeyler de olması gerektiğini söylemekle yetinmez; bu akledilebilir gerçekliklerin, bizatihi de­ ğişimin kendisinde bannmış vaziyette olduğunu göstermek ister. Aristoteles, Platon tarafından yerleştirilen, olan ve oluş arasındaki kökten aynının yerine, bu ikisinin arasına zorunlu bir ilişki yer­ leştiren bir argüman ikame eder: oluştan muaf olmakla birlikte, oluşu adeta çerçeveleyen ve ona formunu vererek mümkün kılan sınırlar var olmasaydı, herhangi bir şeyin oluşu mümkün olmazdı: Eğer ebedi hiçbir şey yoksa, oluşun olması bile mümkün değildir. Eğer bir yerde durduğu ve herhangi bir şeyin de hiçten iti­ baren cereyan etmesinin imkansız olduğu doğruysa, o zaman cere­ yan edenin ve cereyan edenin kaynağının herhangi bir şey olması, ve bunların nihai sınırlarının oluşturulmamış olması zorunludur. Ayrıca, değişim ve oluş mevcut olduğu andan itibaren, bir sınırın da mevcut olması zorunludur; zira hiçbir değişim sonsuz değildir ve her değişim , bir ereğe doğru meyleder (999b5).

Burada sadece değinilip geçilen argüman, Aristoteles'in, Fizih'in birinci kitabının ikinci kısmında (5 ile 8 arasındaki kısımlar) 1 1 ayrıntıh olarak geliştirdiği argümandır. "Eskilerde bulunan bir zorluğun" çözülmesi, yani Parmenides'in, bir doğa biliminin im­ kanına yaptığı itirazın çözülmesi söz konusudur. Bu ispatlamanın 1 1 Bkz. Bölüm VI, s. 1 29. Aynı analiz, Metafiz.ilı A (2-3) ve Z (7-9) numaralı bölümlerde de bulunur.

306 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

genel fikri şudur: "bütün varolanlar arasında hiçbiri, doğa gereği, rastgele bir nedenden dolayı ne etkide bulunur ne de etkilenir; rastgele herhangi bir varolandan da başka herhangi bir varolan oluşmaz" (Fiz. 1 5, 1 88a32). Doğal değişim bilinebilir olmalıdır. Bu da sadece belirli olduğundan dolayı mümkündür. İmdi bu, üç biçimde belirlidir: çıkış noktası ve varış noktası bakımından -bil­ gili kişi bilgisizden, ya da bilgisizlik ve bilgililik arasındaki belli bir ara derecede bulunan kişiden ileri gelir-, ve son olarak da tesir ettiği nesne -yalnızca bir insan bilgili olabilir- bakımından. Aris­ toteles burada, bizatihi Platon'un Phaidon diyaloğundaki "karşıt­ ların argümanı" telkininden istifade eder: her değişim, iki karşıt arasında ihtiva edilen bir aralıkta bulunmalıdır. Bu iki uç, birbir­ lerine mantıksal bir bağ -biri diğerinin değillemesidir- ve fiziksel bir olgu -birinden diğerine sürekli bir geçiş imkanı vardır- vasıta­ sıyla bağlanmıştır. Bizatihi bu olgu, bir başka mantıksal olgunun, ya da daha doğrusu, ontolojik bir olgunun tezahürüdür; yani belli bir anlamda ikisi aynı şeydir: "Aynı şeyleri kuvve bakımından ve fiil bakımından söylemek mümkündür" (Fiz. 1 8, 1 9 l a27). Bilgi­ siz kişi, "bilkuvve bilgili" olarak tanımlanabilir; yani bir bilmeden yoksun olmasına rağmen, bilmenin ya da bilmenin imkanının onun doğasına ait olduğundan dolayı bilmeye yetkindir. Dolayısıyla, değişimin iki uç noktası, belirli ve tek bir cinsi sınırlar ve bunu da iki anlamda yapar: bir yanda, aralık sonlu ol­ malıdır, yani bir değişimin bilinebilir olması için, tamamlanmış olarak tasavvur edilebilmesi gerekir; beri yanda ve özellikle, ha­ reketin sonu, "oluş"un karşısında, kelimenin güçlü anlamıyla, zorunlu biçimde olmalıdır. Bizatihi kendisi değişen bir sonla ne­ ticelenen bir değişim bilinemezdir, ve daha derin olarak da bu değişimin gerçek bile olmayacağı düşünülebilir. O halde, daimi olarak hareketli dünya olan doğaya dair, akledilebilirin bakış açısı olan tamamlanmışın bakış açısını almak, her zaman için mümkün olmalıdır. Demek ki ilk noktayı cebimize koyduk: "cereyan eden", yani Aristoteles'in bu kelimeye verdiği anlamda, form. Yunanca bilmeyen okurun dikkatini, bu problemlerin Aristoteles tarafın­ dan ifade edilmesinde büyük rol oynayan, ve burada "yanında" kelimesiyle mümkün olduğu kadar net karşılamaya çalıştığımız Yunanca para edatının üzerine çekmek, belki de iyi olacaktır: bu

İlk Bilim 307

aynı zamanda, formun hem duyulur nesneden ayn bir şey ol­ duğunu (bundan dolayı, Platoncu İdealar söz konusu olduğun­ da, özellikle "dışında" ve "ayrık" diye çevirdik) , hem de onun­ la imtiyazlı bir yakınlık ilişkisi içerisinde bulunduğunu gösterir. Aristoteles'in formları, İdealardan farklı olarak, şeylerden başka hiçbir yerde olmasalar da değişimin tesiri altında da kalmaz; beri yandan, dolu doluya akledilirdir: daha önce görmüş olduğumuz gibi1 2 akletmenin özel nesnesini teşkil ederler. Bunların karşısında, diğer karşıt, nispeten silik kalır. Fiziksel dünya deneyimimiz, şüphesiz ki bize az ya da çok simetrik karşıt­ lar sunar: soğuk ve sıcak ile kuru ve yaş, biri diğeri kadar gerçek koşullar olarak belirir. Lakin bazı terimlerin ve özellikle tözlerin, 1 3 tam anlamıyla karşıtları yoktur; öyle k i bunların karşıtı, formdan yoksunluk ya da formun olmayışı olarak kavranmalıdır. Mesela evin karşısında durup eve bakıldığında, malzemelerin "bu düzen­ sizliği" görülecektir sadece (Meta. A 4, 1070b28): bir şantiyede birbirleri üzerine yığılmış tuğla, taş, kalas görülecektir. İmdi Aris­ toteles, belirgin biçimde müstesna olan bu durumu, en öğretici durum olarak ele almaya, her ikisinin de pozitif niteliklere ve eşit statüye sahip olduğu çiftler olarak kendini sunan karşıtları bile, form/yoksunluk çiftine indirgemeye meyleder. Örneğin, siyah ve beyaz, iki renk olarak kendini sunsa da, daha önce görmüş oldu­ ğumuz gibi14 beyaz, bir şeyin pozitif haliyken, siyah ise bundan yoksunluktur. Bununla birlikte, yoksunluğun bir yokluğa indir­ genmemesi de önemlidir; zira bu durumda, Parmenides'in itirazı tüm gücünü korumuş olur: herhangi bir şeyin, ne yokluktan ileri gelmesi, ne de varlıktan hiçliğe gitmesi mümkündür. Yoksunluk saf bir hiçlik değildir; zira olduğu haliyle, sadece formu alımlaya­ bilen bir özne içerisinde mevcuttur. O halde, fonn ve yoksunluk gibi iki ilkeye bir üçüncüsünün eklenmesi gerekir: bu, taşıyıcı ya da dayanaktır (hypokeimenon), yani değişimin tesiri altında ka­ lan ve sürecin başından sonuna kadar özdeş kalan varlıktır. Bunu anlatmak için en açık durum, dayanağın töz olduğu durumdur: mesela, bilgisizken bilgili hale gelen insan. Tözün daimiliği, kav12 Bkz. Bölüm il, s. 48-49. 13 Kategoriler 5, 3b24. 1 4 Bölüm Vl, s . 132.

308 Aristoteles

•

Filozof ve Bilme Meselesi

ranması daha derin ve daha zor bir daimilik modelini, yani mad­ denin daimiliğini temin eder. Madde mefhumu, ontolojik statüsü asla aşikar olmayan karma­ şık bir mefhumdur. Bir insanın işlediği malzemenin, nihayetinde bu insanın kafasında önceden mevcut olan formu alımladığı zanaatkar faaliyetleri, şüphesiz ki bir model temin etmekle birlikte, bu model, yanıltıcı bir açıklığa sahiptir. Eğer sadece maddenin üzerine ekle­ nen, ve tıpkı dairesel şeklin metale olduğu kadar taşa ve tahtaya da verilebildiği gibi, çeşitli maddelerde fark etmeksizin gerçekleşebi­ lecek formlar olsaydı, her şey kolay olurdu, der Aristoteles (Z 1 1 , 1 036a3 1 ) . Fakat bunlar tabii ki sadece yapay üretimde mümkün olan müstesna durumlardır (bütün durumlarda böyle değildir, zira bir dümene ya da bir testereye uygun olan sadece bir malzeme var­ dır: bir testere sadece metalden yapılabilir vs. ) . Terimin özel ve tam anlamıyla maddi varlıklar olan doğal varlıkların formları, sadece belli bir maddede, yani onlara uygun olan maddede gerçekleşir. Nitekim, "basık burun" örneğinin de gösterdiği budur; ve burada, matematiksel formlar ile organik formlar arasındaki bir başka fark söz konusudur. Aristoteles, fiziksel formların sadece bir madde içine girmiş olarak kavranabileceklerinin altını çizdiğinde, yalnızca bir olguyu tespit etmek değ�l. ama aynı zamanda onlara özgü bir akledilirlik biçimine işaret etmek söz konusudur. Bu anlamda mad­ de ve form, karşılıklı-ilişkili varlık biçimidir: "madde"nin mutlak bir anlamı yoktur ve madde kendi başına mevcut olabilecek bir şey değildir. Eğer verili bir değişimi mülahaza ederseniz, bu değişimin maddesi, değişmeyendir (baştan sona kadar aynı kalır) ; form ise, "değişen", ya da daha ziyade başka bir formla ya da formsuz halle ikame olandır, ki bu da, maddenin kazandığı ve sürecin sonunda maddeyle bir olandır. Aristoteles işte bundan dolayı, "nihai mad­ de ile form, bir ve aynı şeydir -biri bilkuvvedir, diğeri ise bilfiil" (Meta. H 6, 1 045b 1 7- 19) diye yazabilmektedir. Buradaki "nihai madde" ifadesi, değişim altında baki kalanın en tam biçimde be­ lirlenmiş düzeyidir, maddenin en nitelikli safhasıdır. Aristoteles, iki ya da üç yerde, bir "ilk" madde fikrini, yani bütün her şeyin ilk taşıyıcısı fikrini anar ama bu fikir güç bela kavranır, zira hiçbir belirlenime sahip olmayan olarak tasvir edilmesi gerekir (Bkz. Z 3 , 1 029a l 6-26).

İ l k Bilim 309

Aristoteles'in düşüncesinde, somut gerçekliklerin madde ve form bakımından analizinin ve genel değişim öğretisinin önemi üzerinde durmak, şüphesiz ki lüzumsuzdur. Burada, üç esas nok­ tayı açmaya girişmeyerek, bunların üzerinde durmakla yetineceğiz: ilkin, bu öğretiye Aristoteles'in bütün doğa felsefesinde rastlan­ makla birlikte, onun açıklama öğretisinin temelindedir bu. Dört nedenden ikisi olan maddi ve formel neden oldukça net biçimde ona bağlanır; ama "madde+yoksunluk" çiftini, kendi başlangıç halinden çıkartmak için bir şeyler gerektiği kabul edildiği andan itibaren, hareket ettirici ya da üretici neden de buna bağlanır. Erek­ sel nedenin durumu ise daha hassastır; bir anlamda, onun formla ı s özdeş olduğu kabul edilebilir, ama b u durumda da niçin formun açıklamasından ayrı bir açıklama teşkil ettiğinin açıklanması gere­ kir; bu hususa zaten geri döneceğiz. 1 6 Madde, başka bir alanda ise karşıtlığı kaldırabilmesi bakımından, cins mefhumuna bir taşıyıcı­ lık temin eder. Son, ve bizim için önemli olan husus ise, bu madde ve form analizinin, özgün bir tasviri ontolojiyle neticeleniyor ol­ masıdır. Bu analiz, maddenin nedenselliğinden ayrı bir nedensellik getirmek suretiyle, duyulur tikel nesnelerin ampirik gerçekliğinin farklı mevcudiyet biçimlerini ortaya çıkarır; ya da daha ziyade, bu ampirik gerçekliğin, aslında karmaşık olduğunu ve birçok düzeyde okunabileceğini ve hatta okunması gerektiğini ortaya çıkarır (bu anlamda, yukanda17 tetkik ettiğimiz deneyim öğretisi, şu anda karşılaştığımız ontolojik analizlere tamamen bağlıdır) . Aristoteles'in, duyulur varlıklardan başka hiçbir şeyin olma­ ması, ve sonuç olarak da, fiziğin ilk felsefe olması, yani olmanın ne olduğunu açıklamaya yetmesi ihtimalini defalarca -bunu kesin olarak dışarıda bırakmak için- tasarlamış olduğundan zaten bah­ setmiştik. Bu varsayım katlanılabilir değildir; zira ilkin, değişimin bu analizinin terimlerini, doğal dünyanın olgularına uygulama imkanı -verili bir durumda, bir hareket ettirici neden, bir madde ve gerçekleşmekte olan bir formun tanınma imkanı-, yüklemenin ve dilyetisinin daha rafine bir kullanımını varsayar; Aristoteles, burada Platon'un izlerini takip eder: bir şeyin ne olarak bulun15 Bkz. Bölüm VI, s. 169. 16 Bkz. s. 204. 1 7 Bölüm il, s. 45-4 7 ve s. 50.

3 1 0 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

duğu ile, kendinden ya da özü bakımından ne olduğu arasında bir ayrıma gitmek gerekir; bununla birlikte, tıpkı bir şey ile, bir yüklem tarafından tesir altında kalan şey arasındaki farkta olduğu gibi ( "Sokrates" ve " müzisyen Sokrates" ) , şey ile bu şeyin özünü kuran arasında da, kısmi de olsa, belli bir özdeşlik formu mevcut olduğunu kabul etmek gerekir. Aynı şekilde, gördüğümüz üzere, cins ile cinsin türleri arasında, bilkuvve x ile bilfiil x arasında belli bir özdeşlik vardır. O halde ilk felsefe, bir yükleme öğretisinin ve bir özdeşlik öğretisinin tasarrufundan kaçamaz. Demek ki ilk fel­ sefe, sadece eski fiziğin devamını almakla kalmayıp, aynı zamanda Platoncu diyalektiğin mirasını da üstlenmelidir. Beri yanda ise Parmenides'in probleminin Aristotelesçi çözü­ mü, mutlak bir yokluk vazetmekten imtina etse de, en azından, doğaya yoksunluk şekli altındaki eksikliği getirir. Buradan çıkan sonuç da doğal dünyanın, kendi kendisini muhafaza edemediği­ dir; yani eğer bu eksikliği, onun dışında doldurabilecek bir şey­ ler olmasa, ne düzenini muhafaza edebileceği, ne de ebedi olarak sürebileceği anlamı çıkar buradan. Fiziksel dünyanın -bu fiziksel dünya hiç yaratılmamıştır ve bu anlamda da doğal hareket hiçbir zaman mevcut olmaya başlamamıştır- içinde hareket meydana getirmek suretiyle değil de mevcut hareketi bir amaca doğru yön­ lendirmek suretiyle, yani bilkuvve barındırdığı formun gerçek­ leşmesi suretiyle hareket eden İlk Hareket Ettiricinin yaptığı da budur; arzu nesnesi biçiminde hareket ettiğini söylemek, işte bu anlamda doğrudur. Demek ki formların doğal dünyadaki mevcu­ diyeti ve muhafazası, doğal-olmayan bir gerçekliğin mevcudiyeti­ ni gerektirir. Hasılı ilk felsefe, hem fiziğin kurulması olarak hem de fiziğin eleştirisi olarak, ya da en azından, fiziğin mutlak bir bilme olma iddialarının sorgulanması olarak kendini sunar. Doğal gerçeklik ne yayılım, ne derinlik ne de anlama bakımından varolanın bütü­ nüdür; zira bizatihi fiziksel varolan, ona, fenomenlerin ve duyu­ lur bilginin düzeninden taşan bir karmaşıklık tanınmaya mecbur olunmadan düşünülemez.

İlk Bilim 3 1 1

OLMANIN NE OLDUGU Ontoloji, özgün bir felsefi proje olarak görünür. Bu projede, ilk il­ keler araştırması, olmanın ne olduğuyla ilgili yöntemsel bir soruş­ turmaya bağlıdır. Aristoteles, böyle bir bilimin ne olması gerekti­ ğinin ve ne olabileceğinin kesin ve net bir biçimde farkındadır gibi görünür: "Varolan olması bakımından varolanı, ve ona kendinden ait olan özellikleri mülahaza eden bilimsel bir bilgi vardır" (Meta. r 1, 1003a 2 1 ) . Ve başka bir yerde de şöyle der: "Varolanların, tabii ki varolan olmaları bakımından, nedenlerini ve ilkelerini araştırı­ yoruz" (E 1 , 1025b3) . Özellikle "varolan" ya da "varlık" incelemesini konu alan bir felsefe dalının olduğu fikri, en azından meslekten felsefeciler için, belki de olağan bir hal almıştır. Yunan düşüncesinin, en sonun­ da bu projeyi kurmaya nasıl ve niçin geldiğini tahmin etmeye te­ şebbüs etmek için değil de Aristoteles'in "varolan"ı nasıl tasavvur edebildiğini mümkün mertebe açıkça belirlemeyi görev edinmek için, bu nokta üzerinde durmanın verdiği zahmete katlanmak ge­ rek. Asıl soru ise ontolojinin neyden bahsettiğini bilmektir. Bu soruya cevap vermek için, "olmak" fiiline dair bazı notlarla başlayacağız. Trendelenburgıe metafiziğin, bizatihi kendisi erişi­ lemez olan bir "gerçekliğe", bir dil tarafından dayatılan üstü örtük ve muhtemelen keyfi şemaları, akla yatkın bir şekilde ifade etmek­ ten başka bir şey yapmadığı gibi bir dilbilimsel belirlenimcilik var­ sayımı ortaya atmıştır. Eski Yunan dilinin dağarcığıyla ve dilbilgi­ siyle yaptığımız bu dolanmayı önerirken, böyle bir sav öne sür­ müyoruz. Ya da Heidegger'in öne sürdüğü gibi, tercüme edilemez hakikatleri ifade etme bakımından, Yunan dilini diğer dillerden daha yetkin kılan felsefi bir imtiyaz olduğunu da düşünmüyoruz. Filozofun dil yetisinde, yani dilinde ve tefekkür etme amacıyla dili kullanma biçiminde, düşüncesinin öğelerini ve koşullannı ta­ nımak söz konusudur sadece. Einai fiili hakkında dikkat çekmek istediğimiz bazı temel olguların, biri hariç, Fransız dilinde zaten oldukça yakın karşılıkları vardır: Fransızcada, dile yeni giren bir 18 Bkz. Bölüm 3,

s.

66.

3 1 2 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

kelime gibi görünen on ya da to on [ "etant", "l'etant" ] ortacının, sık ve oldukça doğal kullanımıdır bu. Kaldı ki bu bile, o kadar tu­ haf değildir: yanı başımızdaki İngiliz dili ise benzer bir kullanımı being kelimesiyle ve özellikle isim olarak yapar. Bununla birlik­ te, İngiliz dili, Roma dillerinde mevcut olan isimleşmiş mastar­ dan [ "un etre", "l'etre"] yararlanmaz. Yunan dili ve özel olarak da Aristoteles'in lehçesi, kelimenin iki biçimini de (üzerinde tekrar konuşacağımız bir anlam farkıyla) bilir, ama şüphesiz ki, ortacı ne denli doğaçlama kullanırsa, İngiliz diline o denli yaklaşır. Nitekim Platon da -ve ondan önce de belki Parmenides-, ger­ çekliği ve daha özel olarak da bilginin nesnesi olarak gerçekliği göstermek için, bu fiili ve ortacını kullanır: "varolanların avına çıkmak" ve "varolanları tetkik etmek" gibi ifadeler, Phaidon diya­ loğunda bilimin tarifleridir. "Varolan", deneyimimize şu ya da bu biçimde erişebilir olan şeylerin bütününde, gerçekten bilinebilir olandır. Mesela Sokrates, Devlet diyaloğunda, "dolu doluya olan, dolu doluya bilinebilirdir" 1 9 diye söyler. Öte taraftan, Yunan dilindeki bu fiil, tıpkı Fransız dilindeki kar­ şılığı gibi, iki yapı kabul eder. Bir fiil grubunun çekirdeği olabilir; yani öznesine, belli bir niteleme ya da belirlenim yüklemeye hizmet eder: "Sokrates bir insandır", "kar beyazdır"; işte bu "yüklemsel" kullanımdır. Bununla birlikte, mutlak anlamda da kullanılabilir; bu durumda varoluşa işaret eder (bu kullanım, günlük dildeki "var" [ il y a] deyimiyle ve "var olmak" [ exister] fiiliyle rekabet halinde olduğu Fransız dilinde, o kadar yaygın değildir) . Aristo­ teles, şüphesiz ki, hem bu ayrımı hem de varoluşsal kullanımın özgüllüğünü biliyordur, zira olgunun bilgisini tanımın bilgisinin karşısına koyduğunda, bunu net biçimde bireyselleştirir: mesela, "bir tanrının ne olduğu"20 sorusunun karşısında yer alan "tanrıların olup olmadığı" sorusu gibi. Ama oldukça tuhaf bir biçimde, "varo­ lan, birçok anlamda söylenir" dediği zaman, bu ayrımdan bahset­ mez. Gelgelelim, Aristoteles'in, bu ayrımı zikretmeden "varolan"la yaptığı kullanımın, fiilin varoluşsal değerine oldukça yakın gibi göründüğü iki durum vardır. Bunlardan ilki, "doğru olarak varo19 Devle! V, 477a; Phaidon , 66a, 99d. 20 Bkz. Bölüm ll, s. 3 1 -32.

İ lk Bilim 3 1 3

lan" gibi zor bir ifadedir; diğeri ise, eğer "varolan" ı n bir yüklem olarak ele alındığı iddia edilirse anlam açısından boş olduğunun ortaya çıkacağına dair Aristoteles'in hatırlatma yaptığı bölümlerdir: "varolan-insan" (ya da "insan-varolan", ôn anthrôpos), "insan"dan fazla hiçbir şey demez (Meta. r 2, 1003b26). "Bilfiil" ve "bilkuvve" gibi belirtimlerin, bir şeyin gerçekleşmesindeki iki düzeye işaret ediyor gibi göründükleri ölçüde, yüklemeden ziyade varoluşla ilgili oldukları düşünülebilir. Bilfiil olan dolu doluya vardır [ exister] , bilkuvve olan ise imkan sıfatıyla vardır. Ama eğer şu şantiyedeki bir evin "bilkuvve var olduğunu" söylersem, ev olmayan ama ev haline gelebilecek malzemelerin (tuğlaların, taşların, kazıkların) bulunduğu anlamına gelir bu: yani bunlar bilkuvve evdir. Her halükarda, bütün her şey, sanki Aristoteles, olduğu haliyle varoluşsal kullanımı ilk felsefe için başat olarak mülahaza etmi­ yormuş gibi vuku bulur. ikinci Çôzümlemelere göre, varoluş soru­ lan başlangıç sorularıdır; belki de bu soruların genel olarak değil de sadece belirlenmiş varlıklar için sorulduğunu da düşünür: tan­ rıların, keçi-geyiklerin, kenarda ve köşegende ortak olan bir ölçü biriminin, ya da varolanı varolan olması bakımından mülahaza eden bir bilimin olup olmadığı gibi sorular, şüphesiz ki yararlıdır, ama bunlar sadece tanrılar, keçi-geyikler, kare vs. üzerinedir. Do­ layısıyla Aristoteles'in, "varolan "dan ya da "varolanlar"dan bah­ settiğinde, "olmak" fiilinin yüklemsel kullanımına başvurduğunu kabul edebiliriz. Özet olarak, ona göre "niçin hiçten ziyade bir şeyler var?" sorusu, muhtemelen alakasız bir sorudur. Metafiziği, varolanın bilimi olarak tanımlayan ifadeler ise, ayrıca kayda değer bir izle, yani ikilemeyle kendilerini gösterirler: ". . . varolan olması bakımından . . . " ifadesini, aynı zamanda şu geliş­ tirilmiş halde de görürüz: "sayı, çizgi ya da ateş olarak değil de varolan olması bakımından varolan" (Meta. r 2, 1004b5-6). Sıklıkla kullanılan bir ifadenin yol açtığı bir yanlış anlaşılmaya karşı, özellikle tedbir almak gerekir: "varlık olması bakımından var­ lığın bilimi". Bu ifadeden, sanki "varlık olması bakımından varlık" diye (tamamen tümel ya da aşkın) bir nesne varmış da ontoloji de bu nesnenin bilgisiymiş gibi bir şey anlaşılır; ve aslında, eski ve yeni birçok yorumcu, herhangi birtakım özel önlemler almaksızın,

3 1 4 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

"varlık olması bakımından varlık"tan bahseder de. Ama alıntılamış olduğumuz cümlelerde, "varolan olması bakımından varolan" (to on hei on) gibi bir dizim yoktur. İzafiyet zarfı olan hei, tıpkı her zarf gibi, ve Fransızca çevirisi "en tant que" [ "olması bakımından" ] olan deyim gibi, bir adı değil de bir fiili, burada da "mülahaza etmek" fiilini tarif eder ("varolanı varolan olması bakımından mülahaza eden bir bilim vardır"). Aristoteles'in, Birinci Çözümlemeler'de, ikilenen öğeleri taşıyan tümdengelimlerin çözümlemesi üzerine çektiği dik­ kat sayesinde, bu cümleleri de aynı biçimde çözümlediğinden emin olunabilir. Aristoteles için, "varolan olması bakımından varolan" ifadesi, "iyi olarak iyi"21 ifadesi kadar anlaşılmazdır kesinlikle. Bu nokta üzerinde ısrar etmek de sadece dilbilgisi açısından bir kesinlik meselesi değildir. Söz konusu mesele, varolanın bir cins olmadığı savını tüm gücüyle muhafaza etmektir, öyle ki ". . .varo­ lan olması bakımından ... " belirtimi, varolandan başka hiçbir şey olmayacak bir "varolanın kendisi" mefhumunu dışarıda bırakmak için getirilmiştir. Demek ki çeşitli ve belirli varolanlar mevcuttur, ama bunları "varolan olması bakımından" mülahaza etmek, yani bu özel bakış açısı altında onlara ait olan özellikleri kabul etmek mümkündür ve nedenlerini belirlemek de mümkündür. Bu bakımdan ontolo­ ji, diğer bilimlerden kökten bir farklılık göstermez: matematik­ sel bilimlerin kendi nesnelerini belli bir tasvir altında ("sayılar olarak" veya "çizgiler olarak") mülahaza ettiklerini, ve bunun da ne çizgilerin kendilerinin ne de sayıların kendilerinin mevcut ol­ duğunu içermediğini görmüştük. Ama gerçekten de, eğer "varo­ lan", fiilin yüklemsel kullanımına gönderme yapıyorsa, o zaman "onları varolan olmaları bakımından mülahaza etmek" ne anlama gelir? Ve özel olarak da, fiilin bu yüklemsel kullanımı, varoluşsal kullanımından daha anlamsız değil midir? Bu kullanım, tamamen saydam, ve iki tam terim olan özne ve yüklemin ilişkiye sokulma­ sının dilbilgisel işlevine indirgenir gibi görünür. Bu fiili, özne ve yüklemden (ek fiilden) ayrı bir üçüncü terim olarak yalıtmak, ge­ lişigüzel bir uzlaşımdır. Modem yüklemler mantığı sembolizmi, tıpkı Rusça ve Arapça gibi bazı doğal diller gibi , ek fiili bilmez. 2 1 BÇ 1 38; Krş. s. 28.

İlk Bilim 3 1 5

Nitekim Aristoteles'in lehçesi d e fırsat buldukça bunu es geçer. Ama Aristoteles, yüklemdeki "olmak" fiilinin, tamamen saydam ya da anlamsız olduğunu düşünmez. Bunu iyice anlamak için, ikinci bir noktayı açıklığa kavuştur­ mak gerekir: "olan" ortacı, "olmak" fiilinin öznesine değil de yük­ leme, yani ya tam anlamıyla atıfa ("insan", "beyaz"), ya da atıf ve "olmak" fiiliyle teşkil edilen bütüne ("bir insandır", "beyazdır") gönderme yapar. "Bir varolan", şu ya da bu olan gibi değil de, bir şeyin ne olduğu olarak anlaşılmalıdır. Burada, tartışma götürmez biçimde, şimdiki zaman ortacının olağan anlamı bakımından bir anormallik söz konusudur, zira "öğrenen", halihazırda öğrenmek­ te olandır; "yöneten", halihazırda yönetmekte olandır; "akan" da halihazırda akmayı sürdürendir. Aslında, akan bile, sadece fiili olarak aktığı anda "akıntı"dır. N ehirden çekilen bir kova suyu göstererek, "akıntı hala buradadır, ama artık akmıyor" demek de tuhaf olacaktır. Keza Aristoteles, öğrencinin, fiili olarak öğrendiği anda gerçekten öğrenci olduğunu öne sürer. Şimdiki zaman or­ tacının, yüklemi tarif etmek için bu şekilde kullanılmasının ör­ nekleri, Fransız dilinde yok değildir: "bir görünüş", aldatıcı bir görünüm veren nesneyi değil de, bizatihi bu görünümün kendisi­ ni tarif eder. Bu durum şüphesiz ki, yüklemsel fiillerin anlamının yüklem olmadan belirsiz durabileceği olgusundan ileri gelir, ve aralarından en nötr olan "olmak" fiilinin durumu özellikle bu­ dur. Öte taraftan, bu ikinci olgunun ilk olguya dayandığı ( varo­ luşsal anlamın ihraç edildiği) görülür: eğer ortaç, özneye değil de yükleme gönderme yapıyorsa, o zaman buradan çıkan sonuç da, "olmak" fiilinin varoluşsal kullanımına tekabül eden bir "olan" kullanımının olamayacağıdır. Varolan kavramını bu biçimde sunmanın, onu son derece ge­ niş bir kavram haline getirdiğini zira bir beyanda (tabii ki şöyle bir belirtme yapalım: "makul", hatta "doğru bir beyanda") yüklem olarak geçebilecek her şeyi ihtiva ettiğini de söylemeden geçmeye­ lim. Yani, doğal cisimler (insan, ateş) nasıl varolan ise, aynı şekil­ de renkler, kokular, zamanlar, sayılar da varolanlar arasında sayı­ lırlar. Bir önermede, asla yüklem olarak değil ama özne olarak ge­ çebilecek terimlerin olması durumunda, neyin vuku bulabileceği de sorulabilir (mesela özel isimler ya da genel olarak tekil bir nes-

3 1 6 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

neyi tarif eden ifadeler, örneğin: "şu adam"). Adaletin ya da mavi rengin "varolanlar" olduğunu, ama Sokrates'in ya da Akdeniz'in öyle olmadığını savunmak gerektiği de bariz biçimde vahim ola­ caktır. Özel bir önermeler tipinde, yani teşhis edici önermelerde, yüklem olarak geçebilecekleri de doğrudur: "Bu yaklaşan insan Sokrates'tir", "Laios'un katili Oidipus'tur''. Aristoteles bunları Ka­ tegoriler'de, özel tipte bir sorunun, yani "bu nedir? " sorusunun mümkün cevapları olarak ele alır ve bir anlamda da bunların bu tipteki sorunun en tatmin edici cevabını teşkil ettiklerini söyler (Kat. 5, 2a l 1 , 2a35). Peki, bir varolanı "varolan olması bakımından" mülahaza et­ mek ne demektir? Bir varolanı mülahaza ettiğim zaman, zorunlu olarak belirli bir varolan söz konusudur: örneğin bir insan ya da bir ev, bir renk ya da bir sayı. Gelgelelim, bu özel belirlenimleri paranteze alabilirim ve yalnızca bir şeyin şu ya da bu "olma" bi­ çimine bağlı kalabilirim. Bu şekilde mülahaza edilen "olmak" fii­ linin, yalnızca saydam ya da tumturaklı değil ama aynı zamanda pozitif bir anlamı da olabileceğinin kanıtı, aslında birçok anlama sahip olmasıdır. "Varolan birçok anlamda söylenir" cümlesi, yük­ lemin basit anlamıyla, birçok farklı çeşit varolan olduğunu kaste­ debilir: mesela renklerin ait olduğu gerçeklikler sınıfıyla, hayvan­ ların ya da sayıların ait oldukları sınıflar aynı değildir. Nitekim bu cümle, bazı yerlerde tam da bu anlama gelir.22 Beri yandan, "bir şey olma"nın farklı biçimleri olduğunu söyler. Nitekim bunun bir örneğini, yüklemin ya da öznenin özüne bağlı, yani "kendinden" yüklemler ile diğer yüklemler, yani "ilineksel" yüklemler arasın­ daki farkla görmüştük. "İnsan bir hayvandır" ve "bu insan eğitim­ lidir" cümlelerindeki "-diri-dır" yani "olmak" fiili, aynı anlama sahip değildir. Bundan başka farklar da vardır; ama bu ilk örnek­ ten yola çıkarak, "varolan olması bakımından" varolan mülahaza edilirken keşfedilenin, özne ve yüklem arasındaki rabıtanın özel bir biçimi olduğu, öznenin yüklem doğrultusunda yaptığı tutum gibi bir şey olduğu söylenebilir. Ontolojinin konusunun bu oldu­ ğunu söylemek, bu rabıtanın nesnel bir gerçekliği olduğu, ve bi­ linebilir olması bakımından gerçekliği teşkil ettiği anlamına gelir: 22 Meta. A 9, 992b l9.

İlk Bilim 3 1 7

yani dünyayı teşkil eden, ve geniş anlamda nesneler arasındaki bağlarla düzenlenmiş bir ağ. Aristoteles, "varolan birçok anlamda söylenir" diye öne sürdüğün­ de, bu çokluk aslında bir çokluklar çokluğu olduğundan dolayı, ontolojinin konusunun ne olduğu meselesi de büyük ölçüde kar­ maşıklaşır. Aristoteles bu çokluğu, aralarından en az üçü ilave ay­ rımlara mahal veren dört düzeyi ayırarak, alışıldığı gibi23 geliştirir: - "kendinden" olmak ile "ilineksel olarak" olmak arasındaki ayrım; - "varolan"ın "gerçek" anlamında kullanımı; - farklı "yükleme biçimleri" (ya da, Yunanca kelimeyi taklit etmekle yetinen çeviri doğrultusunda, "kategoriler") ; - "bilkuvve" olmak ile "bilfiil" olmak arasındaki ayrım. Burada, sırası geldiğinde alt türlere bölünebilecek dört tür söz konusu değildir. Bu düzeylerin birçoğundan kaynaklanan belirle­ nimler, bir ve aynı "olmak" fiiline, eşzamanlı olarak tesir edebilirler. Mesela, eğer "bu çocuk bilkuvve bilgilidir" dersem, nitelik ("bil­ gili") kategorisi altında yer bulan ve aynı zamanda potansiyellik biçimi üzerinde meydana gelen, ve bununla birlikte, kendinden bir yüklem söz konusudur (zira insan olması bakımından bilgili olduğuna ya da bilebileceğine hükmedilebilir) . O halde, varola­ nın çeşitli biçimlerinin sayımını yapmanın bu farklı yollarını nasıl anlamalı? Zaten bunlardan ikisini, yani "kendinden olmak" ile "ilineksel olarak olmak" arasındaki ayrımı, ve bilkuvve ile bilfiil arasındaki ayrımı görmüştük. İlki bilim fikrine, yani şeylerin özsel doğasını takip eden zorunluluk gereğince kesin olan bir bilme fik­ rine bağlıdır. "Bilkuvve olmak" ile "bilfiil olmak" arasındaki ayrıma gelince; bu ayrım, kökenini fiziksel bir ontolojide24 bulsa da, töz öğretisi, göreceğimiz üzere, bunun kullanımını çok daha soyut ve hareketten bağımsız bölgelere kadar uzatır. Farklı kategorilerin durumunda da aynı husus söz konusudur. Yunancadaki kategoria terimi, "atfetme" ya da "yükleme" anlamı­ na gelir; felsefenin teknik diline girmeden önce, bir mahkemedeki 23 Meta. t:ı. 7; E 2, 1026a33-b2; 0 10, 105l a34-b2 (burada, "ilineksel olarak varolan" ile "kendinden varolan" arasındaki ayrım yoktur). 24 Bkz. s. 1 79 - 1 8 1 .

3 1 8 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

"hamule" anlamına sahipti. Külliyatta rastlanan kategorilerin lis­ tesi, uzunluk bakımından değişkenlik göstermekle birlikte, termi­ nolojilerinde oldukça az değişikliğe rastlanır, öyle ki, kısa listeler uzun listelerin özeti olarak görülebilir. Tam haldeki uzun liste ise ( Top. l 9, 103b 2 1 ; Kat. l b25), on başlık barındırır: - "nelik" ya da "töz" (mesela "insan", "at") ; - "ne kadar büyük" ("iki karış uzunluğunda" ) ; - "hangi çeşit" ("beyaz", "harfli"); - "bir şeye nazaran" ( "iki katı'', "daha büyük"); - "nerede" ("Lykeion'da", "yerde"); - "ne zaman" ("dün", "geçen sene") ; - "belli bir konumda olmak" ( "ayakta'', "oturuyor" ) ; - "sahip olmak" -ama Yunanca ekhein fiilinin iki anlamı vardır: birincisi "sahip olma", ikincisi ise "alışkanlık" ya da "daimi huy" (Aristoteles, sıklıkla "ayakkabıya sahiptir" örneğini verse de, bir yetkinliğe, bir ahlaki erdeme ya da sağlığa sahip olmak da bu kategoriden ileri gelir); -"yapmak" (" kesiyor" ) ; -"maruz kalmak" ("kesiktir") . İlk altısının, ya soru terimleri ya da bunların belirsiz müteka­ billeri (Yunancada "nerede? " ile "herhangi bir yer" arasında yal­ nızca bir vurgu farkı vardır; okuduğumuz elyazmalarmı kopya­ layanlar da bu konuda ihmalkar davranmıştır) olabilen terimler tarafından, ve son dördünün de fiiller tarafından tarif edildiğinin dikkat çekmesi gerekir. Kategorileri tarif etmek için geleneksel olarak ayrılmış soyut isimler, sıklıkla "töz" olarak adlandırılan ilki dışında, Aristoteles'te bulunmaz (nicelik, nitelik, ilişki, yer, zaman, konum, sahip olma, eylem, etkilenim/maruz kalma). Kategoriler, geleneksel olarak, "varlığın üst düzey cinsleri" olarak mülahaza edilir. Bu ifade, eğer bütün katiliği içinde ele alınsaydı, bir yanda Sokrates'in (ya da Medor'un) bir töz olduğu, ve "kırmızı"nın, "hasta"nın ya da "cesur"un da nitelikler olduğu anlamına gelirdi; beri yanda ise ardışık bir bölümlenmeler dizi­ si vasıtasıyla genel "töz" mefhumundan "hayvan" ya da "insan" mefhumlarına, "nitelik" genel mefhumundan "renk" ya da "kır­ mızı" mefhumlarına geçilebildiği anlamına gelirdi. Böyle bir tü­ mel ve sistematik tasnif, "tözden" "cisme/bedene" ve nihayetinde

İlk Bilim 3 1 9

"insan" ve Sokrates'e25 giden, ve birbirlerine tabi olan bir sınıflar serisi sunan "Porphyros'un ağacı"na az çok tekabül etmektedir. Oysa ikinci koşul, görüldüğü kadarıyla, kategorilerin büyük bir kısmı için yerine gelmez: nicelik "münferit"e ve "sürekli"ye (Kat. 6, 4b20), ve tözler de kesin olarak "basit"e ve "bileşiğe" bölünür. Lakin, "nitelik" ya da "ilişki" tipindeki yüklemlerin temsil etti­ ği çok daha bulanık ve yaygın bütünlerde, düzenlemeye hangi ayrımların imkan verdiği görülmez. Birinci koşula gelince; eğer "Sokrates bir tözdür" tipindeki beyanlar doğal görünüyorlarsa, bunun nedeni, felsefenin bizi, yüklemler gibi varlıklar üzerine te­ fekküre dayanan ya da söylem-ötesi bir bakış açısı almaya alıştır­ mış olmasıdır -ama bunların günlük konuşmada pek bir anlamı olmayacaktır. Kategoriler listesinin, ilk başta yükleme tiplerine, yani doğru söylemin temel biçimlerinin bir envanterine gönderme yaptığını söylemek, tercih edilebilir görünüyor. Yükleme tiplerinin çeşitliliği, ikili bir ayrıma mahal verir: ilkin farklı yüklem sınıflarının ayrımı, ve ardından da farklı varolan sınıflarının ayrımı. Kategoriler adlı eser, bu varolan sınıflarını sıralar ve her birinin kendine has hat­ larını sunar. Biraz yukarıda tasarladığımız fiziksel ontolojiyle kı­ yaslanabilir olmakla birlikte, bu sefer söylemin anlam koşullarının analizi üzerine kurulu olan bir "tasviri metafizik" çalışması söz ko­ nusudur burada da. Ama hala, terimin olağan ve sıradan anlamıyla "varolanlar" söz konusudur; buna karşılık Aristoteles Metafizih'te, "varolan"ın, "yüklemenin farklı biçimleri doğrultusunda" birçok anlamda söylendiğine işaret ettiğinde (� 7, 1 0 1 7a22) , görüldüğü kadarıyla "varolan olması bakımından mülahaza edilen" varolanı düşünür. Nitekim bu da, her seferinde değişiklik gösterenin yal­ nızca yüklem tipi değil, ama aynı zamanda bizatihi "olmak" fiilinin anlamı olduğunu gösterir. "Olmak" fiili, "Delphine ve Marinette küçük kızlardır" ya da "Delphine ve Marinette neşelidir" ya da "Delphine ve Marinette kız kardeştir" cümlelerinde aynı anlamı taşımaz. Ayrıca, "Delphine ve Marinette ikidir" cümlesi hakkında ne demek gerekir? Sokrates, diyaloğa adını veren Hippias'ın önüne bu paradoksu sürer: nasıl oluyor da, kendi başımıza iki değilken, birlikte iki oluyoruz? 25 Porphyros, lsagogt, 11, 5-7.

320 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

Gelgelelirn, kategoriler öğretisi, indirgenemez saf bir çeşitlilik saptamasıyla yetinmez. Bu listede, Aristotelesçi ontolojinin bütü­ nü için başat derecede önemli bir yapı olgusu vardır en azından; bu da ilk kategorinin, yani töz kategorisinin merkezi konumudur. Geri kalan her şeyin özel belirlenimler olarak onlarla ilişkilendiği nesneler vardır. Aristoteles bunu göstermek için, dilbilirne başvu­ rur: her şeyden önce, canlı bir bedenin, içinde bulunduğu belli bir durumla ilgili olarak söylenen "sağlıklı" sıfatı gibi bir sıfatın temel anlamı ile, bunun türetilmiş kullanımlardaki anlamları arasında­ ki ilişki: sağlığa uygun olduğundan dolayı bir iklime de, sağlığı açığa vurduğundan dolayı suratın rengine de "sağlıklı" denebilir. Yorumcular, G. E. L. Owen'den beri, buna "odaksal anlam" ismini verir; lakin dilyetisi olgusu, Aristoteles tarafından, şeylerin ara­ sında gerçekten mevcut ilişkilerin işareti olarak alınır. Dernek ki varolanlar, yani töz kategorisi haricindeki dokuz kategorinin va­ rolanları vardır. Bunların ne olduğunu söylemek, bunların başka bir şeye dair ne olduklarını söylemektir: renk, bir yüzeyin rengi­ dir, büyüklük ve ağırlık da bir nesneyle ilişkilenir vs. Ama bazı varolanlar için de, ne olduklarını söylemek, tamamen ne olduk­ larını söylemektir: işte bu özellik, töz kategorisi doğrultusundaki yüklemeyi diğer bütün hepsinden ayırır. "Yaralan olması bakımından" belirtiminin amacının, bir genellik kazanımı olmadığı görülüyor öyleyse; bu daha ziyade, varolanlar üzerine tefekküre dayanan bir bakış açısı benimsemeye, bir varo­ lan için olmanın ne olduğunu aramaya davet eder. Mesela Aris­ toteles, değişmez bir gerçekliğin zorunluluğunu kabul etmemiş olduğundan dolayı, doğa felsefesinin kendi kendini kuramayaca­ ğına dikkat çekmiş bulunduğu bir bölümde "filozofu", yani me­ tafizikçiyi, "tözü bütün kaplamı içerisinde, kendi töz doğası içinde mülahaza eden" kişi olarak tanımlar (f 3, 1 005b6). Burada (yani töz durumunda) , ". . .olması bakımından varolan" ifadesine karşı­ lık gelen bu son belirtim, bir yanlış anlamanın önüne geçmeyi hedefler: araştırılan bilim, tözlerin her birinin özsel özelliklerinin hepsini açıklayacak bir tümel bilim olma iddiasını taşımaz; yal­ nızca bir töz olmanın ne olduğunu açıklığa kavuşturmayı ister. Bu bağlamda, Aristoteles'in, Sofist diyaloğundaki şu meşhur "baba

İlk Bilim 3 2 1

katli" hakkında, Platon'a nasıl sitem ettiğine bakmak ilginçtir. Aristoteles, Platon'un Elealılara fazla ödün verdiği kanısındadır; varolmayanın olduğu gibi paradoksal bir savı varsaymayı kabul etmek suretiyle, "aşılmış" bir problematik içinde kapalı kaldığını söyler. "Parmenides'in 'var-olmayan, hiçbir zaman için var kılı­ namaz' argümanı çözülmedikçe ve ihlal edilmedikçe, bütün va­ rolanların bir olduğunu, yani varolanın kendisinden (auto to on) başka bir şey olmadığını kabul etmiş, ve bundan da var-olmayanın olduğunu göstermenin elzem olduğu sonucunu çıkarmıştır Pla­ ton" (Meta. N 2, 1089a2). Aristoteles de bu sefer, Fizih'te, şöyle bir yorumda bulunur: "Eğer varolanın kendisi haricinde bir şey yoksa, o zaman kalkıp da her şeyin bir olduğunu söylemek aca­ yiptir. Zira 'varolanın kendisi', belli bir varolan olma hah dışında başka nasıl düşünülebilir ki? Ama eğer hakikaten de bu böyleyse, denmiş olduğu gibi, varolanların çok olmasını da hiçbir şey engel­ lemez" (Fiz. 1 3, 187a6) . Bu eleştiride akılda tutulması gereken iki önemli nokta vardır. Bir yanda Aristoteles, Platoncu bir çehresi olan "varolanın kendisi" ifadesini, "özsel bakımdan belli bir varolan olmak" ifadesiyle dile getirmeyi önerir. Bu kelime, ortaçtan fiile yapılan geri dönüşle be­ raber, bütün nesnelerin (varolanlar) ortak olarak sahip olacağı ve "varolanı" bir cins haline getirecek bir özelliğe işaret etmeyip, her nesnenin bu nesnedeki akledilir olan ile arasındaki ilişkiye işaret eder. Kategorilerin, başından beri sorularla, ya da her birinin bütün bir sınıfın soyut ikamesi olduğu çok genel fiillerle ( "sahip olmak", "yapmak" ) tarif edilmesi olgusu da aynı doğrultuda gider. Özellikle akletmenin nesnelerini belirlemek söz konusu olduğunda, "olmak" fiilinin mastar halindeki kullanımına rastlamıştık: algı, eti tanıya­ bilir ve duyabilir, ama yalnızca akıl, "etin ne olduğu"nu anlar; tıpkı "insan olma"nın ne olduğu gibi vs. Aristoteles, bu akledilir gerçekli­ ği, kuşkusuz kendi aralarında akraba olan iki yapay ifade vasıtasıyla tarif eder. Birincisi, eski Yunancada datif alan to einai mastarıdır; Fransızcada bu ifade, "etin varlığı" ya da "insanın varlığı" gibi isim tamlamalarıyla karşılanır, oysa eski Yunancada "et için olmak" ya da "insan için olmak" diye anlaşılırdı. Diğeri ise, meşhur to ti en einai ifadesidir; harfiyen çevirisi şöyledir: "olmak nedir?" Bu ifade, en azından çağdaş bir okur için zordur; ve Aristoteles de, her zaman

322 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

yaptığının aksine, bunu yorumlama ya da açıklama zahmetine gir­ mez. En fiili, olmak fiilinin hikaye bileşik zamanıdır, yani daha tam bir çevirisi şöyle olmalıdır: "olmak ne idi?" Yorumcular, bu hikaye bileşik zaman üzerine maharetlerini konuşturmaktan geri durma­ mışlardır; o kadar ki, burada özel bir kullanım, hatta bir "felsefi hikaye bileşik zaman" kullanımı görmeye kadar götürmüşlerdir işi. Her halükarda, zamansal değeri olmayan bir hikaye bileşik zaman söz konusudur burada. 26 Bu iki ifadeyi iyice anlamak için, bunları birbirlerine yakın tutmak gerekir. To ti en einai ifadesini, "şu ya da bu varo lanın olmasının ne olduğu" ifadesiyle tamamlamak gerekir. Nitekim, geleneksel olarak "mahiyet" diye karşılanan ifade de bu­ dur Q. Tricot'nun yaptığı Fransızca çevirilerdeki durum özellikle budur). Skolastik Latincedeki quidditas kelimesi, Arapça mdhiyyat kelimesi taklit edilmek suretiyle yapılmıştır ve ikisi de quid?, yani ". . . nedir?" sorusunu isimleştirir. Bu çevirilerin sakıncası, naif ya da dolaysız bir soru olan "bu nedir?" (ti esti?) -"bu bir insandır'', "bir hayvandır", "bir sayıdır" vs.- sorusunu olduğu kadar, bu sorunun ardından sorulabilen ve sorulması gereken daha derin bir soruyu da çağrıştırmalarıdır: " Peki ama, bir sayı ya da bir insanın olması ne demektir?". Yunanca ifade, şüphesiz ki ikinci soruya tekabül eder. Bu "varlık" mefhumu, özsel yükleme imkanına dayanır; ve "kendinden" varolanı, "ilineksel olarak" varolandan ayırmak su­ retiyle yalıtır. Aristoteles, beri yanda, Sofist diyaloğundaki kökten çözümü red­ dederek, bir anlamda Parmenides'in yanında yerini alır: en azından mutlak bir anlamda var-olmayan olamaz, yoktur. Yani değişimi açık­ lamak için, hiçbir şey olmayacak bir şey vazetmek zorunlu değildir, sadece "bu ya da şu olmayan" nesneleri kabul etmek yeterlidir. Kör, bir "görmeyendir", ama ilk önce ve özellikle bir insandır; şantiye de bir ev değildir, ama kurulmak istenen eve nispetle anlaşılır yalnızca. Yabancının gösterişli itirazında da belli olduğu gibi, Platon, belki de şundan başka bir şey demek istememiştir: "Yaralanın herhangi bir karşıtını öne sürdüğümüzü iddia etmiyoruz. "27 Ama görünüşe bakılırsa, Aristoteles için bu yeterli değildir. "Var-olmayan"dan değil 26 Bkz. ]. Brunschwig ( 5 8 1 , n. 3, s . 460-473. 27 Sofist, 258e.

s.

1 19- 1 20; E Bassenge (89 ) ; P. Aubenque (80 ) ,

İ lk Bilim 323

de yoksunluktan ya da bilkuvve varolandan bahsederek, gerçekliğin doluluğunu, ve yalnızca özellikle boşluğun reddiyle (Fiz. iV 6-9) tercüme olan fiziksel doluluğu değil ama, aynı zamanda ve belki de özellikle, gerçeğin tam akledilirliğini tekrar tesis etmek ister. Duyulur tikel nesnelerin idealar karşısındaki epistemolojik değer kaybını ve Timaios diyaloğunda bu iniş çıkışın imkanının koşulu olarak sunulanı, ve akledilmez olarak tanımlanan bir ilkenin (hhôra) mevcudiyetini reddeder. Bu tefekkürler, "varolan"ın dördüncü ve son anlamını ele al­ mamızda bize yardımcı olabilir: "doğru olarak varolan", ve onun karşılıklı ilişkide olduğu "yanlış olarak varolmayan" (Meta. E 2, 1026a34). Bu öğreti öğesi, basit değildir; Aristoteles bu öğeyi, Me­ tafizik 'in farklı bağlamlarına ait olan ve birçok önemli nokta üze­ rinde çelişir gibi görünen çok kısa iki bölümünde sunar (E 4 ve e 10). Yine bu mefhumun anlamsal dayanak noktasını belirleyerek başlayalım. Yüklemli önermeler, şeylerin belli bir halini beyan eder­ ler, ve şeylerin bu belli hali etkin biçimde gerçekleşmiş olduğunda da bu önermeler doğrudur. Bundan dolayı her önermenin, iki ya da daha fazla terim arasında ifade ettiği özel ilişkiye ek olarak, "bu­ nun böyle olduğunu" da öne sürdüğü söylenebilir. "Varolan"ın bu sonuncu anlamı, her sözün taşıdığı gerçeklik maksadını özetlediği ölçüde, onun "başat" anlamı ya da "en temel" (huriôtata) anlamı­ dır (Meta. e 10, 1 05 l b l ) ; Platon'da ve Parmenides'te de gerçeğin gösterilmesi için kelimenin kullanım şekline tekabül eder ki o ger­ çek de zaten bilginin alakalı olduğu şeydir. Ancak bu mefhum, Aristoteles'in E kitabının dördüncü bölü­ münde, oldukça net biçimde ifade ettiği iki zorluk ortaya çıkarır. ilkin, yanlışın özünün, bir "varolmayan"dan ibaret olduğunu ka­ bul etmeye mecbur kalınmadan, varolanın doğru demek olduğu savunulabilir mi? Eğer tam tersini alıp, yanlışın sadece düşüncede bulunduğu söylendiğinde, doğrunun da yalnızca düşüncede bu­ lunduğunu söylemeye gelinmiş olmaz mı? Ve eğer durum buysa, hala "doğru olarak varolan"dan bahsedilebilir mi? Beri yanda, eğer "doğru olarak varolan", en temel anlamı içerisindeki varolanı tarif ediyorsa, ve eğer mevcudiyet fikrine yakın bir çeşit genel gerçek­ lik mefhumuyla özetleniyorsa , o halde ontoloji için daha hangi menfaati sunabilir? Bu şekilde kavranan "varolan", boş ve gereksiz

324 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

görünür: uvarolanın cinsinin geri kalanı"na dairdir ve ", varolanın belli bir gerçek doğa­ sını" açığa vurmaz (Mela. E 4, 1028a l ) . Örneğin, eğer "Sokrates bir insandır" dersem, bununla şüphesiz ki "bu doğrudur" ya da "bu böyledir" demiş olurum; ama açıktır ki önemli olan nokta, Sokrates'in bir insan olmasıdır. Ontoloj i için ilginç olan ise "bir insan olmak"taki olmanın ne olduğunu anlamaktır; buna karşı­ lık, "bu böyledir"den neyin çekilmesi umulabilir? Bundan dolayı Aristoteles, E kitabında ( 1027b29- 1028a4) , varolanın bu formu­ nu ontolojinin sahasından basitçe ve tamamen ayırmaya hazırdır gibi görünür; nitekim bunu da, ilineksel olarak varolana, oldukça yakıl?- biçimde yaklaştırır. Şimdi de bu ikinci itiraza cevapla başlayalım. 0 kitabının onun­ cu bölümü, doğru olarak varolan mefhumunun analize yol açtığını göstermek için kullanılır. Nitekim bu analiz de varolan olması bakımından mülahaza edilen varolanın önemli bir yapısını ifşa eder. Platon'un Sofisl diyaloğundaki tanımından, yani doğrunun ve yanlışın tanımından yola çıkar: "Doğru söylem, şeyleri [la onla, "varolanlar" ] , oldukları gibi söyler" (263b) . Bu tanım daha da özel­ leştirilebilir; zira doğrunun ve yanlışın alternatifi, sadece yüklemsel tipte bir söylemin bahsinde görülür: "Söylemin gönderme yaptığı nesneler (la pragmata) bağlamında bu [doğru ya da yanlış olarak varolan ] , birleştirilme ya da ayrılma olgusudur; dolayısıyla, ayrıl­ mış olanın ayrılmış, birleştirilmiş olanın da birleştirilmiş olduğunu düşünen kişi doğrudadır, olgulara kıyasla karşıt bir halde bulunan kişi ise yanlıştadır" (Meta. 0 1 0, 1 05 l b 2 ) . Doğruya ve yanlışa tekabül eden ontolojik yapı, şeyler arasındaki gerçek rabıtaların nesnel mevcudiyetidir; öyle ki, Theaitetos'un oturuyor olduğu, insanın bir hayvan olduğu, ya da adaletin bir iyi olduğu söyle­ nebilir. Zaten Placon, Sofist diyaloğunda bunu talep eder: söylem (logos), "gerçek cinslerden biri" olarak kabul edilmelidir (260a). Aristoteles'in metafiziğindeki "varolan"ın, yüklemedeki "olmak" fiiline tekabül ettiğini açıkladığımızda, bu kavrayışın önemine işaret etme fırsatı bulmuştuk. Gelgelelim, varolanın bu yapısının doğruyla karışmadığının (doğru, bölünmede bulunduğundan daha fazla teşekkülde bulunmaz), ama doğrunun imkanını garanti eden

İlk Bilim 325

şey olduğunun iyice görülmesi önemlidir. Başka bir deyişle, "doğru olarak varolan" ifadesi, bu iki terim arasında herhangi bir özdeşlik telkin etmemelidir; "Sokrates bir insandır" ve "Sokrates ölümsüz değildir" gibi cümlelerde, ilk ilişkinin (ikincisi değil) olgularda gerçekleşmiş bulunduğu anlamına gelen olarak fiil üzerine dik­ kat verildiğinde, bu ifade sadece kendisine gönderme yaptlmast gerekeni tarif eder. 0 kitabında, yüklemenin yaptsına tekabül eden bir yapının şey­ lerde bulunduğunu açtğa çtkarmakla yetinmekle kalmaz Aristoteles. Bunun peşi sua, "bileşik-olmayanlar"ın bilgisinin, yani terimler arasındaki bir bağıntının kavranmast olarak değil de sadece belli bir nesnenin bilgisi olarak verilen bilginin sunduğu zorluğu ortaya atar. Böyle bir bilgiye, görüldüğü kadanyla, doğru denebilir; ama tabii ki bu doğruluğa tekabül eden ontolojik yapt, bir rabttanın mevcudiyeti olamaz. Burada da ontolojik yaptyt, mütekabil bilgi alanındaki yapının analizinden itibaren belirlemek gerekecektir; ancak bilgi alanındaki bu yapt, bileşik-olmayanlann durumunda, doğrunun, aruk yanhşa değil ama her bilginin yoksunluğuna karşt dunnast olgusu vasttastyla belirginlik kazamr: "Bu durumlarda nastl ki doğru aym değildir, varhk da aym değildir; ama doğru, temasa girme ve onu beyan etme (ashnda beyan etmek, yargtda bulunmakla aym şey değildir) olgusudur, bilmemek ise onunla temas halinde olmamakur" (Meta. 0 10, 105 lb22) . Aynca hata, bu bilgi içerikleri konusunda mümkün değildir. Aristoteles bu noktayt, bunların hiçbir zaman bilkuvve mevcut olmadtğtm ama yalmzca bilfiil mevcut olduklanm söyleyerek ifade eder: bunlar ya sadece akledilir (bunlan bir akletme fiiliyle kavramak, yani noein) ya da hiç akledilmez. Buradan da mütekabil nesnelerin her zaman için bilfiil olduğu sonucunu çtkanr. Bilgiden varhğa yaptlan bu çtkanm, şüphesiz ki maceraperest görünür, ama bilfiil bilimin kendi nesnesiyle özdeş olduğu kabul edildikten sonra, bu durum meşrudur. Hiçbir yargt bannduma­ dan, bir nesnenin aktlla kavranmasından başka bir şey içermeyen doğru bilgilerin, etkin biçimde mevcut olup olmadtğtm sormak kahr geriye. Aristoteles, buradan ne anladtğına dair açtk bir örnek vermez; kullandtğt bazt ifadelere gelince ("bileşik-olmayan töz­ ler'', "varolanın kendisi", daha ileride de "değişmez nesneler"den

326 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

bahseder) : bunlar, son derece basit ve oluştan muaf, ama büyük bir kısmı, herhangi bir şeyin özünün bilgisine uyabilen, tikel bazı varolanların bilgisini düşündüğünü telkin edebilir. Özlerin bilgi­ sinin zorunlu olarak basit olmadığı söylenerek, itiraz edilebilir; buna karşılık bu bilginin, yüklemsel bir beyan olan, ve dahası, yüklemin de orada en azından iki terimden meydana gelen bir ifade ("insan ihiayahlı bir hayvandır" ) olduğu bir tanımın içinde, tipik bir biçimde ifade edildiğine dikkat çekilebilir. Ama açıktır ki bu çeşit bir beyan, sadece belli bir gerçekliği yani tözü hedef­ liyorsa, o zaman bir tanım olur. (Akletmenin bir eylemi olan) Bu birliğin teşhisine doğru dendiği söylenebilir ve aslına bakılırsa, yargılardaki yani bileşik biçimi altındaki doğruluğun her teşhisi için olmazsa olmazdır bu. Demek ki, "doğru olmak" anlamındaki varolan mefhumu, say­ dam ve boş olmaktan çok uzaktır; bunun analizi, bir yanda, varo­ lanlar arasında bulunan ve bütün biçimleri (kategorilerin temsil ettiği farklı yükleme durumlarına göre ve fiile ve kuvveye göre öz­ sel ve ilineksel biçimleri) altındaki doğru yükleme imkanına teka­ bül eden bir rabıtalar ağının gerçeğin içinde bulunduğunun; beri yanda ise her zaman fiil halindeki gerçekliklerin, yani incelenme­ leri Metafizih'in merkezi kitaplarının konusunu teşkil eden tözle­ rin mevcut olması gerektiğinin görülmesinin imkanını verir bize. Geriye kaldı, "doğru olarak varolan" mefhumunun ortaya koy­ duğu birinci zorluğa geri dönmek: doğrunun, "sadece düşüncede bulunduğu"nu kabul etmeye mecbur kalmadan, yanlışın gerçek hiçbir şeye sahip olmadığı söylenebilir mi? Aslında bir önceki analiz, çözümün öğelerini vermiştir bize. Aristoteles, bir anlam­ da, doğrunun sadece düşüncede (söylemsel düşüncede ya da ak­ letmede) bulunduğunu kabul eder; "doğru olmak" anlamındaki varolan, doğru yargıya ya da yargının doğruluğuna özdeş değildir ve bu anlamda, 0 kitabının onuncu bölümü, E kitabının dördün­ cü bölümünün iddiasına ("Doğru ve yanlış, şeylerde değildirler" ( 1 027b25)) geri dönmez. Ama doğru, açıktır ki, varolanın ger­ çekliğiyle arasında bulunan ve yanlışın durumunda mevcut ol­ mayan bir münasiplik bağıntısına sahip olması bakımından, yan­ lıştan ayrılır: Antik Dönem ve Ortaçağ yorumcuları tarafından, Aristotelesçi metinlerden yola çıkarak geliştirilecek olan düşünce

İ lk Bilim 327

ve şey arasındaki ahenk (symphônia) olarak doğruluk öğretisinin kökeni, işte buradadır. Gerçi bu ahenk; nesnesi, şeyin varlığı ya da formundan başka bir şey olmayan, ve bu nesneyi olduğu haliy­ le bilfiil kavrayan akletmenin durumunda, basit ve saf özdeşliğe doğru meyleder. Ama bu durumda, yanlışlıktan değil de, sadece bilgisizlikten bahsedilmesinin mümkün olduğu da açıktır. "Varolan"ın sahip olduğu mümkün anlamların çeşitliliğinin, dört farklı girişe göre dağıtıldığı olgusuna geri dönerek bu mesele­ yi kapatalım. Tek bir sınıfın alt sınıflara bölünmesinin söz konusu olmadığını söylemiştik, ve nitekim takip eden analizler de bunu teyit etmektedir. Daha ziyade, dört bakış açısı, ya da varolanın bil­ gisine dört erişim yolu söz konusudur; bunların kendi aralarında düzenlenme biçimleriyle ilgili bir taslak vermeye de teşebbüs edi­ lebilir. İlk başta, bunların eşitsiz bir muamele gördüklerine dikkat çekelim. Aristoteles, bunlardan ikisi ile (kendinden varolan/ili­ neksel olarak varolan ve doğru olarak varolan) diğer ikisinin ifşa ettiği "varolanın gerçek doğası"nın, birbirlerinden ayrı olmadığını açıkça söyler. Buradan da bunların mutlak surette önemsiz olduk­ ları anlamının çıkmadığını gördük; buradaki anlam, daha ziyade, Aristotelesçi ontolojinin temel hatlarına tekabül etmelerine rağ­ men, ve belki de tam da bu nedenle, varolanla ilgili az miktarda bir malumat getirmeleridir. "Doğru varlık" anlamındaki varolanın analizi, bilgi ve nesnesi arasındaki uyumun ontolojik koşullarını ortaya çıkarmaya imkan verir. Epistemolojide oynadığı merkezi rolünü görmüş olduğu­ muz "kendinden" varolan mefhumu, bilginin bir gerekliliğini bize aktarır, ama bu daha güçlü bir gerekliliktir; zira sadece doğ­ ru olmayan doğrulukların imkanı söz konusudur; yani bunların doğrulukları, bir rastlantı neticesi olmamakla birlikte, her zaman ve zorunlu olarak doğrudurlar. Öte taraftan, ilineksel olarak va­ rolanla teşkil ettiği çift, ontoloj iyi başka biçimde alakadar eder. İlineksel olarak varolan, hiçbir bilimsel bilginin nesnesi olamayan (görülecek hiçbir şey olmadığından dolayı, yani "bakılamadığı" için, Aristoteles buna "hiçbir theôria"nın bile der) , ve nihayetin­ de varolmayana çok yakın olan gerçekliğin en alt derecesi olarak görünür (Meta. E 2, 1026b3 ) . Ama bütün bunlara rağmen, ilinek­ selin mevcut olması ve mevcut olma sebepleri, bize genel olarak

328 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

varolan hakkında önemli şeyler öğretir. İlinek, maddeden ve mad­ denin dönüşme kuvvesinin fiziksel düzenlilikleri aştığı biçimden ileri gelir, yani genel kurala göre (hôs epi to poly) doğru olan, sadece genellikle doğru olduğundan ve tümel bakımdan doğru olmadığındandır ki, ilineksel vardır. İmdi, hôs epi to poly nin mev­ cudiyeti, görmüş olduğumuz gibi, fiziksel varolanların çok olması ve birbirleri üzerine etki etmesi ve böylelikle her birinin kendi öz doğasını dolu doluya sermesini karşılıklı olarak engellemeleri olgusundan olduğu kadar, doğal tözlerin bu etkileşimini müm­ kün kılan maddenin değişime ve yokoluşa tabi olması olgusundan da ileri gelir. İçinde değişmez bir gerçekliğin mevcut bulunduğu hem kabul edilebilir hem de nedensel bakımdan etkili bu durum, çok sayıda ve değişen şeyler dünyasının ortasında -"Platoncu dönüş"ün vasfı olan bir durum-, fiil ve kuvve çifti sayesinde onto­ lojik bakımdan tasvir edilebilirdir. Geriye kaldı, "yükleme biçimlerine göre" varolan. Bu varolan, "doğru varlığın" ilk formuna, yükleme yargılarına tekabül eden şeyler arasındaki bağıntıların mevcudiyetine bağlanabilir. Kate­ goriler listesi, bu bağıntıların mümkün farklı biçimlerini sayar; böylelikle, varolan tiplerinin tasviriyle de ontolojiyi zenginleştir­ miş olur. Fakat diğer taraftan, bir yapı olgusunu, yani diğer ka­ tegorilerin töz kategorisi karşısındaki bağımlılığını açığa vurur. Böylece, bu bağımlılığın nedenleri ve tarzları sorusu gün yüzüne çıkar; nelik mefhumunun ve fiil ile kuvve çiftinin hala temel bir rol oynadığı Metafizik'in Z ve H kitaplarını meşgul eden töz üzeri­ ne uzun bir tartışmaya mahal verir.

TÖZ Töz, varolanın tamamı değildir. Töz olmayan varolanlar vardır, ve bu bağlamda, varolanın bir bilimi yerine bir "tözler bilimi" verme­ yi iddia etmek, bir çeşit dolandırıcılık, ya da en azından kavramsal bir hata olacaktır. Peki, AristoLeles suçunu kabul eder mi? Z ki­ tabının birinci bölümünün sonundaki bilinen bir pasajda, bunu yapmaya yaklaşır gibi durur:

İlk Bilim 329

Bir şeyin ne çeşit bir şey olduğunu, ya da hangi büyüklükte bir şey olduğunu, ya da nerede bulunduğunu bildiğimiz zamandan ziyade, özellikle Ateşin ya da insanın ne olduğunu bildiğimiz zaman, her bir şeyi bildiğimizi söyleriz; zira bu niteliğin ya da bu niceliğin ne oldu­ ğunu bildiğimiz zaman, bizatihi bu belirlenimlerin her birini de bil­ miş oluyoruz. Ve nitekim eskiden beri, şimdi ve her zaman araştırılan ve hep zorluk çıkaran varolan nedir? sorusu, şunu sormaya çıkar: töz nedir? Ve gerçek şu ki, kimileri varolanın bir olduğunu, kimileri çok olduğunu, kimileri de sonlu olduğunu ve başka kimileri de sonsuz olduğunu söylerken, işte bu bağlamda söylerler. Öyle ki, bu biçimde­ ki varolanın ne olduğunu belirlemek için, biz de onu ilk konumuz, temel konumuz, ve tabir caizse yegane konumuz olarak, bu biçimde olan varolanı mülahaza etmeliyiz (Meta. Z 1, 1028a36).

Aristoteles'in burada önerdiği ikame açık biçimde görülmekle bir­ likte, bunu yaparak bunun pek uygun olmadığının ("tabiri caizse yegane" ) altını çizme ihtiyacını hissetmiştir; nitekim, bu şekilde adım atan ilk kişi olmadığına da dikkat çeker. Varolanın bir, vs. olduğunu iddia eden düşünürler üzerine açtığı parantezde, Sofist diyaloğunda ve Fizih'in birinci kitabında geçen doğa filozofları­ nın doksografisinin genel konusunu tekrar ele alır. Metafiziği, herhangi bir yerde, tözün bilimi olarak tarif etmediği bilinse de, buna yaklaşan iki şey söyler. B kitabının ilk çıkmazlarının sunu­ munda, araştırılan "bilim"in, tözlerle ya da bu tözlerin araların­ dan bazılarıyla, duyulur tözlerle alakalı olduğunu tartışma götür­ mez bir veri olarak kabul eder. Zira mesele, bilimin, bu başlangıç çekirdeğinden yola çıkarak, diğer nesnelere uzanıp uzanamadığı, ya da uzanması gerekliliği meselesidir (Meta. B 1 , 995b6) ; ve (Z 1 ) numaralı pasajımızda, "temel olarak" töz sorusuyla iştigal et­ mek gerektiğini öne sürer. Bu nokta ise bu sorunun, ontoloji için, ilk olarak organik bir birlik ilkesi ve bir merkez, akabinde de bir erişim noktası olduğunu telkin eder. Tözün, ontolojinin alanının merkezi olduğu, ve "varolanlar"ın kurduğu bütünün birleşik (di­ ğer türlü bollaşır ve bulanıklaşırdı) bir temsilinin tözden yola çı­ karak elde edilebileceği fikri, bilinen bir fikirdir. Aristoteles bunu doğrulamak için, diğer tüm varolan çeşitlerinin en nihayetinde töz hakkında söylendiğine dikkat çeker:

330 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

Bazı şeylere töz olduklarından dolayı, bazılanna bir tözün özellikleri olduklanndan dolayı, bazılanna bir töze doğru giden yol oldukların­ dan dolayı, ya da tözün yıkımları, ya da yoksunlukları, ya da nitelik­ leri, ya da üretimleri, ya da oluşumları olduklanndan dolayı, ya da tözle ilişkili olan şeylerden biri olduklarından dolayı, ya da bu şey­ lerden birinin ya da öbürünün ya da tözün değillemesi olduklarından dolayı, varolanlar denir. Bundan dolayıdır ki, bizatihi varolmayanın kendisinin varolmayan olduğunu söyleriz (Meta. r 2, 1003b6).

Diyalektik biçimdeki bu not (belli yüklemlerin genel olarak nes­ nelere yüklenme koşullarıyla ilgilidir) , tözü, gerçek bütün yük­ lemlerin, yani kategoriler listesine ait olan yüklemlerin taşıyıcısı (hypoheimenon) ya da dayanağı haline getiren, tamamıyla metafi­ zik bir sav vasıtasıyla doğrulanmış olacaktır (Aristoteles tarafın­ dan [f 2) bölümünde verilen listenin, standart kategoriler liste­ sinden taştığına, zira "töze doğru giden yollar" ya da değillemeler gibi nesneleri taşıdığına dikkat çekmek gerekir). Töz sorusunun ontolojik araştırmaya imtiyazlı bir erişim yolu temin edebildiği ve etmesi gerektiği iddiasına dair, basit ve açık bir ilk yorum tasarlamak mümkündür. İlk başta, bir tözün ne olduğu söylenmeli; akabinde de diğer olma biçimleri sıralanma­ lı ve her birinin neyden ibaret olduğu, yani töze hangi biçimde bağlandığı söylenmelidir. Aristoteles, göründüğü kadarıyla yön­ temsel olan bu seyri takip etmez, ya da en azından tamı tamına takip etmez. İkinci uğrağı olan diğer kategorilerin sistematik tet­ kiki, Metafizih'in hiçbir yerinde bulunmaz; bunların öğelerine en fazla Kategoriler'de rastlanabilir. Beri yanda, ve özellikle "bir töz nedir? " sorusu, basit olmaktan çok uzaktır. En dolaysız ve en so­ mut bir anlamda, şuna işaret edebilir: Töz olarak ne vardır? "Töz" olarak adlandırılmayı hak edebilen nedir? Aristoteles bu soruyu, Metafizih'in birçok yerinde hatırlatmıştır: bu soruyu, töz niteliği­ nin Platoncu İdealara ve matematiksel nesnelere verilmediği M kitabının başında; ve duyulur olmayan en az bir tözün, İlk Hare­ ket Ettiricinin28 mevcudiyetinin vazedildiği A kitabında kısmen tartışır. Bununla birlikte, Z ve H kitaplarında, tözlerin alanının 28 A 1 , 1 069a30-36; M 1, 1076al0-32; ve aşağı yukarı aynı anlamda olmak üzere beşinci çıkmaz, B 1 , 995b 1 3- 1 8; B 2, 997a34-998a l9.

İlk Bilim 331

kaplamı sorusu askıda kalır; kendisinden önce gelenler tarafından önerilen, ya da genellikle kabul edilen muhtelif cevapları hatırlat­ tıktan sonra (Z 2, 1 028b8; H 1 , 1042a6), en az tartışılan durumla, duyulur doğal tözlerin durumuyla yetinir: hayvanlar, bitkiler ve onların kısımları, gökcisimleri, Su ya da Ateş gibi yalın cisimler. Bunların hakkında sorduğu soru, ontoloji projesini belirleyen ve bir tefekkür barındıran geri dönüş hareketinde yer alır: "Bir töz için, bir töz olmak nedir? " Merkezi kitaplardaki b u soru iki adımda tetkik edilir: Aristoteles, Z kitabının neredeyse tamamını saran ilk adımda, en ala ousia ola­ rak, ya da mefhumun kalbi olarak adlandırılabilecek olanı, ardışık elemeler dizisi vasıtasıyla ortaya çıkarmak için, ousia mefhumuy­ la ilgili belli bir ön-anlayıştan ve bu konuda genellikle kabul gö­ ren kanılar bütününden -kökenini muhtemelen bilgelerde/bilim adamlarında bulan, ve hiç şüphesiz ki geniş ölçüde Akademeia içerisindeki tartışmalardan ileri gelen kanılardır bunlar- yola çı­ kar. İkinci adımda ise (Z 1 7; H kitabı ve büyük çoğunlukla da e kitabı) , bu biçimde anlaşılan tözün hangi ölçüde, ve özellikle de hangi biçimde neden olduğunu, yani olduğundan dolayı ya da ne ise o olduğundan dolayı neden olduğunu sorar (bu sorunun tam anlamı üzerine tekrar döneceğiz) . Aristoteles'in, araştırmanın ilk kısmında kullandığı kanılar, büyük çoğunlukla diyalektikten ya da toposlardan, ama aynı za­ manda doğa felsefesinden de ileri gelir. Soruşturma, daha özel olarak doğal cisimlerle alakalı olduğundan dolayı, duyulur bir töz öğretisi çerçevesini, ve özellikle de bir madde ve bir formdan mü­ teşekkil tekil bir nesne olarak doğal cismin modelini teşkil eden fiziksel gerçekliklerin analizinin temel kavramları ile, fiil ve kuvve kavramlarını düzenli olarak kullanır. Bu meseleyi zaten konuş­ muştuk.29 Buna karşılık, "bu nedir?" kategorisinden ortaya çıkan yük­ lemleri yüklemenin koşullarının diyalektik analizinden ileri gelen topos öğeleri üzerinde, biraz uzunca durmamız icap edecektir; zira töz kategorisi, Topi hler de ilk kez bu tarif altında belirir. Başlarken '

29 Bkz.

s.

181.

3 3 2 Aristotetes - Filozof ve Bilme Meselesi

alıntıladığımız Z kitabının birinci bölümündeki metinde de mevcut olan bir karışıklık, birdenbire beliriverir: "Bu nedir?" sorusu, verili bir nesneyle ("bu bir insandır", "bu ateştir") ilgili olarak doğrudan sorulabildiği gibi, aynı zamanda, herhangi bir nesneye yükleme­ ye yönelebildiğim yüklemlerden herhangi biriyle ilgili olarak da sorulabilir (örneğin: "Bu niteliğin ya da bu niceliğin ne olduğunu bildiğimiz zaman" Z 2, 1 028b2): Bir şeyin ne olduğunu söyleyen kişi bazen bir töze, bazen bir nite­ liğe, bazen de başka bir yükleme işaret eder. Karşımızda bir insan bulunduğunda ve bu bir insan ya da bir hayvandır dendiğinde, onun ne olduğunu söylemiş oluruz ve bir töze işaret etmiş oluruz. Ama karşımızda bir beyaz varsa ve bu şeyin de beyaz ya da bir renk olduğu söylendiğinde, onun ne olduğunu söylemiş oluruz ve bu sefer bir niteliğe işaret etmiş oluruz (. .. ). Diğer durumlar için de aynısı söz konusudur: bu terimlerin her biri hakkında bir beyanda bulunuldu­ ğunda, ya da cins hakkında beyanda bulunulduğunda, onun ne olduğuna işaret edilmiş olunur; ama başka bir şey hakkında beyan edildiğinde, artık o şeyin ne olduğuna değil de, hangi büyük­ lükte olduğuna. hangi çeşit olduğuna, başka hangi tipte bir yüklem olduğuna işaret edilmiş olunur ( Top. 1 9, 1 03b27).

Bu örnekler sayesinde, "bir şeyin ne olduğu" ifadesinde belli bir müphemlik olduğu fark edilebilir. Hem " hakkında konuşulan", hem de "olduğu söylenenin ne olduğu" anlamına gelir. Hakkında konuşulan; deneyimin hareketli ve karmaşık bütünlüğü içinde, düşüncenin ya da algının "ayn bir yere koyduğu" ya da ayırdığı, ve nihayetinde bir şeyi gösterme ya da ona işaret etme fiilinin ilişki­ lendiği nesnedir. Nihai "nelik", bu anlamda, dayanaktır, taşıyıcıdır ya da öznedir (bu kelimelerin hepsi, Yunanca hypokeimenon ifade­ sinin karşılıklarıdır); ayrıca Kategoriler'de de, şu iki özellikle tarif edilmiştir: bazı terimler "ne başka bir özne hakkında söylenebilir, ne de bir özneye içkin olabilir" (Kat. 5, 2a l 2) . Yani bu terimler, kelimenin en tam ve ilk anlamıyla, tözleri tarif eder. Bir yanda, bir terimin tarif ettiği şey, başka bir şeyin belli bir belirlenimi ol­ maktan başka biçimde mevcut olmadığında, bu terim "bir özne­ ye içkindir" (örneğin bir yüzeyi varsayan "beyaz" veya bir insanı varsayan "okumayı bilmek"); beri yanda ise, uygulandığı özneyi,

İlk Bilim 333

uygun ve yerinde bir biçimde tarif ettiğinde ise, "bir özne hakkın­ da söylenir". Ayrıca, şu iki durumu da birbirinden iyice ayırmak gerekir: nasıl ki "beyaz", sadece bazı yüzeylerin (diyelim ki güneş ışığını bütün halde yansıtan yüzeylerin) bir özelliği olarak mev­ cuttur, öyle görülüyor ki, "hayvan" da köpeklerde, insanlarda ya da kuşlarda mevcut olan belirli bir ayırt edici özellikler bütünü olmaktan başka biçimde mevcut olmaz. Aristoteles'in önerdiği ay­ rım kıstası ise şudur: x, "bir y öznesi hakkında" söylendiğinde x'in beyan edilmesi, yani kısmi ya da tam tanımı, ama aynı zamanda her doğru tasvir de, zorluk olmaksızın y'ye uygulanır; cinsin ve ona akraba olan bütün terimlerin durumu budur. İşte, çoklu özsel yüklemleri yükleme imkanının ilkesinin uygulanışıyla ilgili bir örnek daha! Demek ki töz, her ikisi de onun bağımsızlığına işaret eden iki negatif özellikle tarif edilmiştir: bir öznede olmamak, bazen Aristoteles'in kullandığı bir ifadeyle, bağımsız biçimde mevcut ol­ maktır, "başka bir şey olmaya" ihtiyaç duymamaktır. "Bir özne hakkında denilir" olmamak ise bir söylemin nihai göndergesi ol­ maktır. Bu iki koşulu bütünüyle yerine getiren terimlerin, özel isimlere ve akraba ifadelere tekabül ettiği, yani Sokrates ya da "işte bu at" gibi bireyleri tarif ettiklerinin kabul edildiği kolaylıkla gö­ rülür. Kategoriler'de bu çeşit bireylere30 "ilk tözler" adı verilir (5, 2a l 1). Aristoteles bu eserde, ilk tözlerin mutlak gerçekliğini ve bunların nihai gönderge konumlarını, son derece net olarak doğ­ rular: "Eğer ilk tözler olmasaydı, diğer varolanlardan hiçbiri de olmazdı" (5, 2b6) . Bireylerin, ve daha genel olarak da tekil varolanların, Aristo­ teles 'in ontolojisinde işgal ettikleri üstün ama şaşırtıcı -ve hatta paradoksal- konuma işaret etmeden geçmek olmaz. Bunlar her gerçekliğin temelindedir, öyle ki, dünyanın yalnızca bireylerden müteşekkil olduğu bile düşünülebilir; Aristoteles'in, bazen böyle 30 Bunu açıklığa kavuşturmak önemlidir, zira Aristotelesçi ousia, bireyselliği tarif etmek için zorunlu olarak tek vasıta değildir. Aristoteles'in anladığı gibi ousiai olmayan tekil varolanlar (Nantes Buyruğu ve dün geceki fırtına) da bulunur. Tractatus logico­ phi losophicus adlı eserde, tamamen farklı bir bireysellik kavrayışına rastlanabilir: Wiıtgensıein, bu eserde dünyayı, tekil "şeyler"den ziyade atomik olgu lardan yola çıkmak suretiyle tekrar kurmaya çalışır. Bu tekil şeyler ise Aristoteles'teki ilk tözlere tekabül eder gibidir.

334 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

bir ontoloji tasarlamaktan hoşlandığı da olur: "Tikellerin ilkesi ti­ keldir; şüphesiz ki, genel olarak insanın ilkesi insandır, ama 'genel olarak insan' diye bir şey yoktur; Akhilleus'un ilkesi Peleus'tur ve senin ilken de senin babandır" (Meta. A 5, 107la20) . Formları -İdealar- tözler olarak sunmuş olduğundan dolayı, Platon'a yine sitem etmenin yanında, hiçbir tümelin töz olamayacağını söyleye­ rek itiraz eder. Bu cins tefekkürleri daha da ileriye itmek suretiyle, bireylerden başka hiçbir gerçeklik kabul etmeyen kökten bireyci ya da nominalist bir ontoloji tasarlanabilir. Gelgelelim bu ontolo­ ji, Aristoteles'in, formlarla açıklama lehine "Platoncu" seçimiyle çelişkiye girecektir. Bu seçimi haklı çıkarmak için de, sadece te­ kil nesnelerin olması durumunda, başka hiçbir şeyin bilinemeye­ ceğini nasıl savunduğunu görmüştük. Bazı yorumcular burada, Aristoteles'in gerçek bir tutarsızlığını, ve hatta metafiziğine içkin olan ve asla tamamen aşılmamış bir gerilim göstergesi görmek istemişlerdir; zira en bilinebilir olan (tümel formlar) , tamamen gerçek değildir, en gerçek olan da, tamı tamına bilinebilir değildir. Bu gerilim, şeylerin doğasının içine kurulmuş bir bilim projesini peşinen başarısızlığa götürecektir. Aristoteles'in ontolojisinin bu derece kötümser bir yorumuna boyun eğilmesi gerekir diye bir kesinlik yoktur. Ama açık olan bir nokta varsa o da şudur: eğer bu ontoloji, tümeli ve tekili etkin bi­ çimde eklemlemeyi başarırsa, bu yorum saf dışı bırakılabilir. Şim­ dilik, Kategoriler'in, ikinci değil de birinci koşulu yerine getiren başka terimlerin (mesela "insan", "hayvan'', "at") bulunduğunu kabul ettiğini kaydetmekle yetinelim. Bunlar, doğrudan doğruya bireyleri tarif etmezler; kendi anlamlarını, bizatihi kendi halleri içerisinde mülahaza edilen bireylere uygulanmaları olgusundan alırlar. "Bir hayvan olmak", Sokrates için, olduğu şeyi olmasının bir biçimidir. Türler ve cinsler, "ikincil tözler"dir. Burada, "bir şe­ yin ne olduğu" ifadesinin diğer veçhesini ele alıyoruz. Xin neliği, x'in ne olduğunun söylenebildiği şeydir, yani x'i düşünülebilir ve tanınabilir kılan tümel gösterilendir. Bununla birlikte, "bir şeyin ne olduğu" ifadesi, özneler ve dayanaklar olarak anlaşılan tözler­ le yetinmez. Aristoteles, okumuş bulunduğumuz iki metinde de, "bu nedir?" sorusunun, diğer kategorilerden ileri gelen terimler hakkında da sorulabildiğinin ve sorulması gerektiğinin altını çi-

İ lk Bilim 335

zer: nesneyi gerçekten bilmek için, ona yüklediğimiz niteliğin ya da büyüklüğün ne olduğunun bilinmesi gerekir; keza büyüklüğü, niteliği vs. işaret eden terimler, "kendileri hakkında" beyanda bu­ lunulduğunda, bu varolanlardan her birinin kendine özgü belli bir gerçekliğini hedefler ( Top. 1 9, 103b27). Bu gerçekliğe hala ousia dense de, bu terim, bu sefer bir tamamlamayla kurulmuştur: bu artık bir ousia (bir töz) değil de, bir şeyin ousiasıdır, "öz" keli­ mesiyle karşılanmasının daha doğal olduğu bir ifadedir (ilerleyen sayfalarda karışıklık çıkmaması için, birinci ousia çeşidine "teri­ min kategoryal anlamıyla töz" denilecektir). İkinci anlamdaki töz ise tanımla hedeflenendir. Bununla birlikte Aristoteles, diğer yük­ lemlerin tanımı ile tözlerin tanımı (terimin kategoryal anlamıyla) arasında bir ilke ayrımını muhafaza eder: "İlk ve mutlak anlamda tanım ve nelik, tözlere aittir; şüphesiz ki, diğer yüklemler için de benzer biçimde bunlardan vardır, ama ilk anlamda değildir bu" (Meta. Z 4, 1030b5). Velhasıl, Topikler'deki ve Kategoriler'deki "nelik" tipindeki yüklemlerin analizi, bu tip yüklemlerin iki ya da üç çeşit olduğu­ nu ortaya çıkarır: ilkin, ister doğrudan doğruya bireylere (birinci tözler) uygulansınlar, ister dolaylı olarak tür ya da cins isimleri­ ne (ikinci tözlere) uygulansınlar, bağımsız gerçeklikleri tarif eden yüklemler; bundan başka, bir de "özleri" ifade eden yüklemler. Farklılıklarına rağmen bu üç sınıfın ortak noktası, yüklemenin her seferde bir özdeşliği hedeflemesi ve bizatihi nesnenin ne oldu­ ğunu söylemeye çalışmasıdır. Birinci ve ikincil tözlerin durumun­ da sorulan soru, belli bir deneyimle doğrudan verili olan nesneler hakkındadır (bu nedir?); özlerin durumunda ise herhangi bir yük­ lem hakkında daha derin biçimde ve daha serbestçe sorulabilir. Z kitabı ise daha teknik vurgusu olan bir listeye gönderme yapar: "Neliğin, tümelin ve cinsin, verili bir nesnenin tözü oldukları kabul edilir; dördüncü sırada da dayanak gelir" (Meta. Z 3, 1028b34) .31 Aristoteles, bu son kıstası netleştirerek ve tartışarak işe başlar. Bu kıstas, mutlak olarak mülahaza edildiğinde ve tek başına kullanıl­ dığında, tözü maddeyle, hatta ilk maddeyle özdeşleştirmeye çıkar, 31

( 1 3, 1038b2) numaralı bölümde, fiziksel öğeler ile topih öğeleri birleştiren ve gözle görülür derecede farklı olan bir liste bulunur: dayanak ile madde, nelik ile de form özdeşleştirilmiştir.

3 3 6 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

ama töz aynı zamanda "bu-belirli-şey" (tode ti) , yani bir ve teşhis edilebilir bir gerçeklik olmalıdır.32 Demek ki canlı varlıkların kı­ sımları, Ateş ya da Toprak gibi genellikle töz olarak kabul edilen bazı doğal nesneler, aslında diğerlerinden daha az tözdür; zira ger­ çekten birlik teşkil etmezler: bedenin kısımlan noksan birliklerdir, öğeler de yalnızca "bir kap gibidir". Bu nesneler "kuvveler"dir, maddenin yanında bulunan gerçekliklerdir (Meta. Z 1 6 , 1040b5). Yalnızca form, ve form ile maddeden müteşekkil somut bütün, "bu-belirli-şey" olmanın ilave koşulunu yerine getirir. Aynı kıstas, tümeli devreden çıkarmaya da yarayabilir; zira bu da, belirsiz bir kaplama sahip kolektif bir terimdir (Meta. Z 1 3 , 1039a l ) . Aris­ toteles buraya, idealar öğretisine karşı yöneltilmiş bir münakaşa cephanesinin parçası gibi görünen ve tikel tümeller olan cinslerin durumunu, tartışma götürmez biçimde düzenlemeye tayin edilmiş çok teknik bir argümanlar kümesi ekler: netice itibarıyla "bir hay­ van", "hayvan", ya da "bu hayvan", net olarak tarif etmeseler bile, tabii ki bir "bu-belirli-şey"e işaret eder. O halde bu argümanlar, gerçekliklerin "tözü" olmaları gereken ve onları açıklayabilmele­ ri gereken tümellerin, bu gerçekliklere uygun olmadığı üzerinde ısrar eder. Böylece bu tartışma, yeni bir kıstası ortaya çıkarır: "İlk anlamıyla her şeyin tözü, bu nesneye özgü tözdür ve bir başka nes­ neye ait değildir" (Meta. Z 13, 1038bl0). Bu son iddia, bireysellik problemini tekrardan ortaya atmaya yönlendirebilir. Harfi harfine alındığında, Sokrates'in tözünün Kallias'ın tözünden farklı olması gerektiği anlamına gelir gibi görünür, öyle ki, "insan"ın da tözsel olmayan ve noksan tümeller arasına yerleştirilmesi gerekecektir, ve daha önceden tasarladığımız ve dışarıda bıraktığımız bu kökten biçimde bireyci ontolojiye çıkacaktır. Fakat, töz sıfatının son adayı olan neliği tetkik ederken göreceğimiz gibi, Aristoteles'in çözümü başka bir imkana yol açar. Bir nesnenin neliği ya da "ne olduğu", görmüş olduğumuz gibi, ak­ letmenin kendine özgü nesnesi olması bakımından, şeylerin varlı­ ğıdır: "Bir nesne için olmanın ne olduğunu bildiğimizde bu verili 32 İki aynı kıstas (bir dayanak olmak ve bir şu-belirli-şey olmak), /'ı kitabında (B, 1 0 1 7b23) ousia kelimesine ayrılmış noıta ousiayı tanımlamaya hizmet eder.

İ lk Bilim 337

nesnenin bilimsel bilgisine sahip oluruz" (Meta. Z 6, 103 l b6); nelik, tanımda ifade edilendir (Z 4-5). Kesinlikle sadece kategor­ yal anlamdaki tözlerin durumunda mevcuttur; ve bu durumda da onların formuyla özdeştir. Demek ki kategoryal anlamdaki tözle­ rin durumunda bile, gündelik konuşmada sakınca görülmeksizin karıştırıldığı olsa da, metafizikçinin ayırması gereken iki ayrı töz mefhumu vardır: "Bazen, ismin somut tözü mü yoksa fiili ve yapı­ yı mı tarif edip etmediği görülmez; örneğin ev, bütünü, yani belli biçimde düzenlenmiş taşlardan ve tuğlalardan müteşekkil barına­ ğı mı, yoksa fiili ve formu, yani barınağı mı tarif eder?" (Meta. H 3, 1043a29).33 "Somut bütün ve akledilir form (logos) , aynı biçimde töz değildir: demem o ki, bunlardan biri maddeyle bir araya gel­ miş akledilir form olması bakımından tözdür; diğeri ise akledilir formdur ve başka hiçbir şey değildir" (Meta. Z 1 5 , 1039b20) . İkisi arasındaki fark, maddede yer alan tözün yokoluşa ve oluşuma tabi olmasıdır: "zira meydana gelen şey, evin varlığı değil de, şu evin varlığıdır" (Meta. Z 1 5 , 1039b24; bu sav, Z 7-9 bölümleri boyunca geliştirilmiştir) . Aristoteles, sabırlı bir süzme çalışmasının sonun­ da, doğal varlıklar arasındaki en ala tözü kuranı, işte bu şekilde belirler: doğal varlıklar arasında kategoryal anlamda töz olanların niteliğidir bu -bunların tartışmasız tek örneğini canlı varlıklar, ve yeri geldiğinde de hayvanlar sağlar-, ve formla özdeştir. Tözü ta­ nımlayabilen bütün kıstasları yerine getirir: diğer bütün varolan­ ların (yüklemlerin) taşıyıcısı ve dayanağıdır, ve bununla birlikte, bir "şu şey"dir, yani teşhis edilebilir ve tanımlı bir birliktir; akle­ dilirdir, ve aynı zamanda, tözü olduğu şeyle özdeştir ve gerçeğin akledilirliğini garanti eder; ve son olarak da, nedendir. Bireysellik probleminin de nasıl düzenlendiği, böylelikle gö­ rülüyor. Xin tözünün x'e özgü olduğu ve başka hiçbir şeye ait olamayacağı savı, formun durumunda sıkı sıkıya doğrudur, ama maddeden ve formdan müteşekkil somutlar olan bireyler için, böyle olmak zorunda değildir, öyle ki, hem insanın ousiasından hem de Kallias'ın ousiasından ayrı bir Sokrates ousiası vazedilmek zorunda değildir. Aristoteles, bunu dedikten sonra, "şu evin varlığı" ndan, 33 Aynca bkz. ( 1 043a37): "Bunun başka bir şey için önemi olabilir, ama duyulur tözle ilgili olan araştırma için hiçbir önemi yokıur''.

3 3 8 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

yani bir formu, bu formu alımlamaya elverişli bir maddeye yatır­ mak suretiyle, bu formu bir süre için şu evin tözü haline getiren inşaatçının eyleminden bahsetmekten kaçınmaz. Ve nitekim bu da, Sokrates'in Kallias'la, bu evin de şu evle sıkı sıkıya özdeş olması gerektiğini kabul etmeye mecbur bırakmaz. Bunun nedeni ise aynı töze sahip olacak olmalandır; bir diğer imkan olan Sokrates ve Kallias arasındaki farkların, maddeden ileri geldiklerinden dola­ yı bilinemez ve akledilmez olmaları değildir. Aslında Sokrates ve Kallias arasındaki fark da her ikisinin de aynı insanlığı bilkuvve barındırma biçimlerinde yatar. Bu biçimde tanımlanan tözün, tözü olduğu şey için hangi anlam­ da neden olduğunu görmek kalır geriye. Asıl mesele, sorunun anlamını iyice netleştirmektir: burada araştırılan, şeylerin oluşu­ munun -fiziksel- nedeni değil de, varlıklarının nedenidir (Meta. Z 1 7 , 1 04 l a3 1 ) . Başka bir deyişle, Aristoteles hem bir x gerçekliği­ nin tözünün x'in nedeni olması gerektiğini, hem de x'le özdeş ol­ ması gerektiğini öne sürer; öyle ki x'i, "kendisinin nedeni" olması bakımından temsil eder. Ama bizatihi "varlığın nedeni" mefhu­ munun net bir anlam alabilmesi için, eklemlenmesi gerekir: Eğitimli insanın niçin eğitimli bir insan olduğunu aramak, burada demiş olduğum gibi, ya insanın niçin eğitimli olduğunu aramaktır, ya da başka bir şeydir. Ama her halükarda, bir şeyin niçin kendisi ol­ duğunu aramak demek, hiçbir şey aramamak demektir (zira olgunun gerçekliğinin ya da nesnenin mevcudiyetinin verili ve açıkça tesis edilmiş olması gerekir); insan niçin insandır, ya da eğitimli niçin eği­ timlidir vb. bütün durumlarda, tek bir sebep ve açıklama vardır: bu da, bir varlığın kendi kendisi olmasıdır -tabii ki, her nesnenin ken­ disine kıyasla bölünemez olduğunu, yani bir olduğunu söylemezsek. Her şeyde ortak ve kestirme bir söz konusudur burada. Buna karşılık, insanın niçin bu çeşit bir hayvan olduğu gibi başka bir soru da sorulabilir (Meta. Z 1 7 , 104l a l l ) .

Töz, Parmenides'teki gibi, kendi başına yalın bir özdeşlik olarak değil de, yapılı bir bütün olarak düşünüldüğünden dolayı, töz ol­ ması bakımından tözün teşekkülünü belirlemek söz konusudur burada. Ama bu soruyla ilgili olan tartışma, iki düzeye taşınmış-

İlk Bilim 339

tır: ilkin, formun, töz-nitelikle özdeşleştirilmiş olmasından dola­ yı, doğal tözlerin maddeden ve formdan teşekkülü gibi bir düzey vardır: bu durumda soru, bu madde ve bu form arasındaki ilişki­ yi belirlemektir. Ve Aristoteles aynı zamanda, tanım konusunda ortaya attığı bir zorluktan yola çıkmak suretiyle, niteliğin doğası problemini vazeder: "Nasıl oluyor da, tanım diye beyan edilen şey, tek bir şey oluyor? Mesela, insan için ikiayaklı hayvan demek gibi; imdi bunu, insanın beyan edilmesi olarak kabul edelim: peki o zaman, bu niçin tek bir şeydir de, hayvan ve ikiayaklı olduğundan dolayı, çok değildir?" (Z 1 2, l037b l0). Eğer bu iki soru, Z ve H kitaplarındaki ele alınışları boyunca çok ince biçimde birbirlerine geçmişse, bunun sebebi, Aristoteles'in bu ikisi arasında bir analo­ ji ilişkisi görmesidir: töz-nitelik, form olması bakımından, doğal tözlerin birliğinin ilkesidir; fakat mesele, kendi öz birliğinin ney­ den ileri geldiğinin keşfedilmesidir. Bunun için, H kitabının başındaki duyulur töz fenomenoloji­ sinden yardım alınabilir. Aristoteles burada, duyulur bir nesnenin bireyselliğini açıklayabilen her çeşit nedeni sıralar: bir araya getiren nedenler: tıpkı bir karışım, bir irtibat (çalı-çırpıyı bağlayan bir ip parçası anlamında), yapışkan, ya da bir eklemleme (menteşe) gibi; daha soyut belirlenimler: konum (aynı taştan hem pervaz hem de eşik yapmak) ve an (öğlen yemeğini akşam yemeğinden ayırmak) gibi; son olarak da, niteliksel farklılıklar: sertlik ya da yumuşaklık, yoğunluk ya da seyreklik gibi. Bu sıralamayı da şöyle bitirir: "Öyle ki , olmak da, bu kadar anlamda söylenir: bir eşiğin, konumundan dolayı olduğu, buzun da belli bir şekilde katılaşmasından dolayı olduğu söylenir" (H 2, l042b25). Aristoteles'in ontolojisini canlandıran derin somut niyet, buna benzer tespitlerde değerlendirilebilir: yapışkan ya da ip, "olmanın" mümkün anlamlarıdır. Gayet tabii, "bu terimlerden hiçbiri töz değildir (. . . ) , gelgelelim, bu durumların her birinde, bunun bir benzeri vardır" (H 2, l 04 3a4) . Bir taşı eşik, suyu buz, ya da taş ve tuğla gibi malzemeyi de ev yapan nedenlerdir bunlar. Bunlar, bu nesneleri meydana getiren kısımlarda ya da malzemede ihtiva edilen imkanları, kendi tamamlanmalarına taşıdıkları ölçüde, hal (heksis) ya da fiil (energeia) cinsine dahil edilebilir. Aynı biçimde, töz-nelik, nesnenin birliğini gerçekleştiren ve tamamlayandır; maddi öğelerde

340 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

olmayan birliği, yani bir formun birliğini verir onlara. Bu andan itibaren, kendisinin onlarla bir olduğu söylenebilir, zira töz-nelik bilfiil neyse bu öğeler de bilkuvve odur. Ama bir başka bakımdan ise kökten biçimde farklı olduğunun söylenmesi elzemdir; öğelerle aynı düzeye yerleşemez: Bazı şeylerin birleşmesinden, bir ve bütün olacak şekilde meydana gelenler vardır, yığın gibi değil de hece gibi yani; hece, onu meyda­ na getiren harfler değildir: BA, B ve A ile özdeş değildir; et de, Ateş ve Toprak değildir. Zira öğelerin ayrışmasından sonra, ortada ne et kalır ne de hece; ama harfler vardır, tıpkı ateş ve toprak gibi. Demek ki hece, onu meydana getiren sesli ve sessiz harfler değildir sadece, daha başka bir şeydir; et de sadece Ateş ve Toprak, ya da sıcak ve soğuk değildir, daha başka bir şeydir (Z 17, 104 l b l l ) .

İmdi, b u bir şeyin, diğer iki terime eklenecek bir üçüncü terim olamayacağı açıktır (hece, böyle bir durumda, sesli ve sessiz harf artı birleşme olurdu) ; zira bu yeni sentezi açıklamak için, başka bir birlik ilkesi daha gerekir ve bu böyle sonsuza kadar gider. Demin diyorduk ki form, öğelerden "kökten biçimde farklıdır" ve onlar­ dan başka bir düzeye yerleşir. Buradan yola çıkarak, aşkın olduğu sonucuna da ulaşılabilir, fakat bu "aşkınlık", mükemmel ve derin bir içkinlik olarak da anlaşılabilir (ve belki de böylesi daha iyi olur); zira form, öğelere eklenmez. Buradaki önemli fikir, matematiksel formlar karşısındaki gerçek formun, yani tözsel formun analiz edilemez olduğu, ve kendi öğelerine ya da kendi kısımlarına öncel olan kapalı bir bütünlük kurduğudur. Aristoteles'in, Demokritos'la olan husumetinin temelinde, bu inanç vardır; doğa felsefesindeki tavrı için duyduğu sempati ve bu tavrın neticelerinden bazılarının karşısında ifade ettiği hayran­ lık ne olursa olsun, bütünü kısımlardan yola çıkarak açıklayan ve açıklanacak olguyla aynı doğada olan öğeleri kabul eden bir analitik açıklama üslubu ile yalnızca bütünsel yapının kısımlan anlamaya izin vereceğini söyleyen "bütüncül" ya da bütünleştirici bir düşünce arasında, her zaman kökten bir antagonizm bakidir. Beri yanda ise, Aristoteles'in, akledilir form ile duyulurun mad­ di bileşenleri arasında çok net bir farkı muhafaza ettiği ölçüde, Platoncu ikicilikle ilgili birtakım şeyleri nasıl koruduğu görülür.

İlk Bilim 341

Ama bu ikicilik, noksan ve mükemmeliyetsiz kalır; zira akledilir olan, sadece somut bütünün formu olarak mevcuttur, ve simetrik olarak da "maddi" denen bileşenler ona tamamen yabancı değil­ dir: zira bu bileşenler, bilfiil formun bilkuvve halidir. Bu analizin bir diğer sonucu ise, bu formun, kendi içinde mülahaza edildiğinde, dile getirilemez olmasıdır; öyle ki tanım, neliğin ifadesi olarak getirilmiş olmasına rağmen, işin sonunda neliğin uygunsuz ve dış bir ifadesi olduğu ortaya çıkar. Ama biz burada asıl soruyu, bizatihi töz-neliğin teşekkülünün sorusunu soruyoruz. Standart biçimi altındaki tanım, bir terimi (tür farkı­ nı) diğerine (gelecek cins) yükleyen bir beyandır ve böyle olması da zorunludur; zira aksi takdiide, bunu açıklamak imkansız olur ve kesinlikle de hiçbir anlamı olmaz. Bu , İkinci Çozümlemeler'de sunulan iyi epistemolojik öğretidir, ama metafizikçinin daha ra­ hatsız edici bir soru sorma yetkisi vardır: nasıl olur da bu iki terim (örneğin hayvan ve ihiayahlı), birbirinin dışında kalmayıp, ya da aynı özne üzerinde sadece ilineksel biçimde bir araya gelmeyip, gerçek bir birlik teşkil ederler? Nitekim bu soru da, bir özneye bir yüklem yükleyen bütün beyanlar arasından, gerçekten tanım olan­ ları ayıranın ne olduğunu sormaya çıkar. Bunlar, mantıksal ya da dilbilgisel herhangi bir kıstasla değil de, sadece bir akletme edimi vasıtasıyla teşhis ettiğimiz bir özü layıkıyla hedefleme olgusuyla ayrılırlar. Teknik biçimi bakımından, Aristoteles'in tanımın birliği sorusuna verdiği cevap, oturmamış gibi görünür: bazı pasajlarda, cinsin madde gibi olduğunu, ve farkın da cinsin belirsizliğinde teşhis edilebilir bir birliğin hatlarını kesen form gibi olduğunu söyler gibi durur; başka yerde de, tanımı teşkil eden bu iki öğe olan cinsin ve farkın, onun maddesi gibi olduklarını söyler. ilk durumda, insan tanımının "ikiayaklı"ya "hayvan" ı yüklediğini, ikinci durumda ise, "insan"a "ikiayaklı hayvan"ı yüklediğini söy­ lemek gerekir. ilk ifade epistemolojinin gereklilikleriyle daha fazla uyuşur, ikincisi ise daha metafiziktir. Ama bu müphemlik, duyulur tözlerin durumunda görmüş olduğumuz müphemlikle tamamen benzerdir: formun maddi öğeyi birleştirdiği ya da onunla birleş­ tiği de söylenebilir. İki önerme de doğru olmakla birlikte, iştigal ettiğimiz bakış açısında, en önemlisi ikincisidir. Yani form-nelik, kendini cins ve fark bakımından akılsal olarak analiz edilmeye

342 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

bırakmasına rağmen, bizatihi kendisi anlatılmaz olan ve ontolojik olarak cinse ve farka öncel olan bir birlik ilkesi gereğince ancak bir tözdür ve tözlerin en tözselidir. Töz hakkındaki soruşturma, işte bu şekilde tamamlanır. Geriye, bu soruşturmanın varlık sorusuna cevap vermeye hangi ölçüde katkıda bulunduğunu görmek kalır. Bu soruşturma, Aristoteles'in, Metafizik'in merkezi kitaplarında "ilk töz" diye adlandırdığını, Ka­ ıegoriler'in merkezi kitaplarındakinden farklı bir anlamda tanımlar: bu, en dolu olarak ve en tam olarak neliktir, yani her formun temeli olan bu bölünemez birliktir. Doğal tözler, maddelerini teşkil eden ve içerdikleri potansiyelliklerin bir form vasıtasıyla fiiliyata taşındıklan ölçüde vardırlar. Diğer yüklemlerin, niceliklerin ve niteliklerin tözü ya da "ne olduğu", kategoryal anlamdaki tözlerin neliğine benzer olduğu ölçüde vardır. Velhasıl, diğer bütün varolanlar, bu ilk tözü içerdikleri ya da bununla belirli bir bağıntıya sahip oldukları ölçüde vardır. Demek ki ilk töz, iki anlamda "ilk"tir: zira ilk olarak, "töz" terimi, bu töze tamı tamına ve doğru düzgün biçimde uyar (tıpkı Fizik'te, bir cismin "ilk yeri"nin, onunla doğrudan temas halinde olan cisimlerin sının olması gibi); ve zira akabinde, diğer varolan­ ların hepsine önceldir -yani, Aristoteles'in Platon'dan miras aldığı bir kıstas doğrultusunda, "ontolojik olarak" önceldir; zira o, diğer varolanlar olmaksızın olabilse de, diğer varolanlar onsuz olamaz (Meta. 11 1 1 , 10 l 9a2 ve Kat. 1 2, l 4a29). Böylelikle bu araştırmanın, niçin zorunlu olarak ardışık bir eleme şeklinde olması gerektiği de anlaşılıyor: burada ne bir ilinek, ne de retorik bir sunum adımı söz konusudur. Bu güzergah, Aristoteles'in noksan ikiciliğine bağlı olan varolanın yapısının ve iç düzeninin üzerindeki örtüyü kaldırır: akledilir olan, düzenini ve formunu teşkil ettiği duyulur olanla, ayrılmazcasına birleşmiştir.

TEOLOJİ Z ve H kitaplarındaki tartışmanın, tözün birliği sorusunu kılı kırk yararcasına ele aldığı görülüyor. Aristoteles'in de defalarca söyle­ diği gibi (H 6, 1 045a24, a29) , bu tartışmanın sonunda problem kaybolur: maddenin ve formun aynı şey olduğu anlaşıldıktan son-

İlk Bilim 343

ra "zorluk yoktur"; öyle ki, bileşik nesnede, bu ikisinin bir olduğu olgusu için başka bir neden aramak yersizdir. Ve şöyle bir ekleme yapar: "Kuvveden fiile geçişi meydana getiren nedenin haricinde başka bir neden yoktur" (H 6, 1045b 2 1 ) . Kuvve ve fiil öğretisi, bileşiğin yapısını tamamıyla açıklıyor olsa da, hala "bilkuvve x olmak" ile "bilfiil x olmak" arasındaki farktan doğan bir soru durmaktadır ortada. Dünyada oluş vardır; şeyler meydana gelir ve kaybolur. Yani bilkuvve varlık, sadece bilfiil olarak varolan şeylerin içerisinde, onların maddesi olarak mevcut değildir -burada maddeden kasıt, bu maddeyi tamamlanmasına taşıyan bir form tarafından donatılmış bulunan bir maddedir. Formundan ve fiilinden yoksun bir madde de vardır, ve asıl soru da, bu madde­ nin bunu nasıl kazanabileceğini bilmektir. Aristoteles, Oluşum ve Yoholuş'un ikinci kitabında, kendisinden önce gelenlerin, tözün iki ilkesini, yani maddeyi ve fo rmu aşağı yukarı bulanık biçimde kabul ettiklerine, ama olumsal şeylerin varlığa gelişinin açıklan­ ması için bu iki ilkeden birinin yeterli olacağı yanılgısına düşmek gibi bir hata yaptıklarına dikkat çeker. Fizikçiler ve özellikle de atomcular, maddede değişimi tek başına meydana getirebilen bir kendiliğindenlik tahayyül etmişlerdir ve Platon da (Phaidon diyalo­ ğunda Sokrates'in ağzından), oluşumun ve yokoluşun nihai gerçek nedenleri olarak İdeaları öne sürmüştür. Ne var ki, der Aristoteles, bir şeyin doğabilmesi için, bir yanda İdeaların ve beri yanda İdea­ lardan pay almaya elverişli nesnelerin olması yetmez. Yoksa, ebedi olan idealar, niçin aralıksız üretiyor olmasınlar? "Bizatihi sağlığın kendisi ve bilimin kendisi mevcut olmasına rağmen ve bunlardan pay alabilen varlıklar bulunmasına rağmen, sağlığı meydana getiren hekimdir, bilimi meydana getiren ise bilgindir; bir imkana uygun bir eylemle meydana gelen diğer şeyler için de aynısı geçerlidir" (OYÜ l1 9, 335b2 1 ) . Aristoteles'in başvuru yaptığı model, tikel durumlara uygulan­ ması bazen zor olsa da, genel hadan bakımından yeterince açıktır ve gayet de bilinirdir. Bir formun, verili bir dayanakta, burada ve şimdi gerçekleşmesi için, bu forma bilfiil sahip ve uygun hareket­ ler vasıtasıyla, bu fo rmu ona nakledecek bir fail ile bu dayanağın temas etmesi gerekir. Aristoteles'in hareket ettirici nedeni, başka bir şeyden aldığı hareketi bir eylemsizlik yasasına uygun olarak

3 4 4 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

nakleden modem mekaniğin hareket ettirici nedeni ile aynı de­ ğildir. Tam anlamıyla hareket ettirici neden, edinilen ya da daha doğrusu nakledilen forma dair yeterli bir açıklama temin eden ne­ dendir. Öyle de, Sokrates'in ya da Kallias'ın iyileşmesinin dolay­ sız nedeni, organizmalarındaki ısıyı eski haline getirmeye imkan veren bakım (uygun biçimde oğma, sarmalama ve diyet) olabilir. Lakin bizatihi bu bakım, hekimlik biliminde, yani nihayetinde hekimin ruhunda bulunan sağlık formunda kökenini bulan he­ kimsel düşünüp-taşınmanın neticesinden başka bir şey değildir. Buna karşılık, bu formun ötesine geçmek de yararsızdır. Hekime eğitim veren hoca, ya da hekimi bilimi alımlayabilen bir özne ola­ rak doğuran ebeveyn de, onun hekimliği bilmesinin nedenleri olabilirler; ama Kallias'ın iyileşmesini açıklamak için bu kişileri anmanın yeri yoktur. Hekimin bilmesi, bu anlamda, bu hastanın iyileşmesinin ilk hareket ettiricisidir. A kitabında, aynı soru ve aynı cevap, bu sefer farklı bir bağ­ lamda karşımıza çıkar. Bu durumda Aristoteles için söz konusu nokta, dünyanın düzeninin ilk ilkeleri konusunda, kendisinden öncekilerin öğretilerinin yetersizliklerinin altını çizmek suretiyle, kendi İlk Hareket Ettirici öğretisini işletmektir: "Dahası, sayıları bir yapan nedir? Ruhu ve bedeni, ve genel olarak da formu ve şeyi bir yapan nedir? hiçbiri buna dair bir şey demez. bunu söylemesi beklenemez, tabii eğer bizim dediğimiz gibi, 'bunu hareket ettirici yapar' demezse" (A 10, 1 075b34) . Bu şekilde anlaşılan hareket ettirici nedenin temel vasfı, açıktır ki, başka bir nesnede meydana getirdiği forma bilfiil sahip olma­ sıdır. Öyle de hareket ettirici nedenler, ebedi ve ayrı bir Formun varsayılması zorunlu olmaksızın, oluşuma ve yokoluşa adanmış doğal bir dünyadaki formların sürekli mevcudiyetini garanti eder. Böylelikle de bir çeşit ebedilik, daha doğrusu süreklilik gerçekleşti­ rirler: form, "sayı olarak farklı" ve ayrı bireyler olarak kalsa da "tür olarak özdeş" (yani aynı forma sahiptirler) olan varlıkların içindeni arasından bir tözden diğerine geçerken, korunur. Aristoteles sık­ lıkla, "bir insanı doğuran yine bir insandır" der. 34 34 Meta. Z B, 1 033b29: A 3, 1 070a4; A 5, 107lal9; N 5, 1 092a9; Fiz. il 1, 193b8; il 2, 194b l 3 ; il 7, 198a26; lil 2, 202a9.

İlk Bilim 345

Dernek ki hareket ettirici neden, bir anlamda, forrnel nedene bağlanır: sahip olduğu açıklayıcı değer, bir oluşun nihai sebebini bir formun içinde bulması olgusundan ileri gelir. Ama bir başka bireysel varlığın buradaki ve şimdiki mevcudiyetine yaslandığın­ dan dolayı da formel nedenden ayrılır. Hareket ettirici ve mey­ dana getirici neden, formları, varlıkların çokluğunun ve oluşun içinden tekrar meydana getirmek suretiyle, ve dolayısıyla muha­ faza etmek suretiyle, dünyanın akledilirliğini garanti eder. Gerçek olarak mevcut olan formlar, Aristoteles tarafından sekizinci çık­ mazdaki tartışmada vazedilen gerekliliklere uygun olarak, doğal süreçleri sınırlarlar ve yönlendirirler. 35 Burada, kısmi bir düzenin ve akledilirliğin olduğunun da altını çizelim -örneğin, her hay­ van türünün tikel bir formuna bağlı olan öğeler gibi (zira bu form, hayvanın yapısını, yetilerini, oluşumunu ve yaşam biçimini açık­ lar) . Lakin Aristoteles, meydana getirici tikel nedenlerle analoji vasıtasıyla düşünülen ve evrenin İlk Hareket Ettiricisi olan dünya düzeninin yegane ilkesinin mevcudiyetini tesis etme niyetinde ol­ duğundan dolayı, daha da ileriye gider; nitekim bu öğretinin ana hatlarını daha yukarıda sunrnuşcuk. 36 Şimdi ise buradaki derin saiki sorgulamamız gerekir. Aslına bakılırsa, demin tasvir etmiş bulunduğumuz hareket ettirici neden modeli, hareketin nedenleri araştırmasında sonsuzluk döngüsüne düşmeden tam bir açıklama imkanını garanti etmek ve nesnelerinin belli bir ebediyetini tesis etmek suretiyle, doğanın tikel bilimlerini kurmak için yeterli olur. Öyle ki İlk Hareket Ettirici öğretisi, şüphesiz ki Aristoteles'in on­ tolojisinin, epistemolojisinin ve fiziğinin temeli üzerine hazırlan­ mış olsa da, bunlarla organik biçimde irtibatlı olmayan dıştan bir yapı olarak görünebilir. 37 Ama önce ispatlamanın, ya da görünüşe göre belki de iki tane olduğundan dolayı, ispatlarnaların nasıl işlediğini görelim. Bun­ lardan bir tanesi A kitabında, diğeri ise Fizik'in son iki kitabın­ da (VII ve VIII) verilmiştir ve iki sunum da gözle görülür ölçüde farklıdır. Metafizik'in A kitabı açıkça, ve oldukça uzunca, ereksel mülahazalara gönderme yapar; buna karşılık Fizik'in argümanı, 35 Bkz. s. 1 77 vd. 36 Bölum vı, s. 126- 1 27. 37 Daha önce bahsetmiş bulunduğumuz j. Barnes'ın eleştirisi de bu yöndedir, s. 1 76.

346 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

İlk Hareket Ettiricinin varlığını, dünyanın ebediliğinin ve dolayı­ sıyla da doğal hareketlerin sürekliliğinin imkanının koşulu olarak sunar. Bu arada bu fark, iki ayn ispatlamayla işimiz olduğu anla­ mına da gelmez. En iyinin mülahazası, düzenleyici olduğu kadar belirleyicilB de bir rol oynadığı Fizik'teki sunumda, tamamen yok değildir. Beri yanda ise Metafizik'in A kitabı, Fizik'in argüman­ tasyonuna dair kısa ve öz bir hatırlatma içerir (altıncı bölümün başında): Tözler, bütün varolanlann ilkidir, ve eğer hepsi yok olabilir ise, o za­ man her şey yok olabilir. Ama, zaman gibi, hareketin de doğması ya da yitip gitmesi imkansızdır (zira hareketin hep olduğunu söyledik) : işin doğrusu şu ki, eğer zaman yoksa, o halde ne önce vardır ne de sonra vardır (Fiz Vll 2 5 l bl0). Sonuç olarak hareket süreklidir, tıpkı zaman gibi; bununla birlikte, ya zaman hareketle aynı şeydir ya da ha­ reketin belli bir özelliğidir (Fiz Vlll 1 , 25 l b27; Krş. Fiz iV 1 1) . Gel­ gelelim, yer değiştirme hareketinin dışında sürekli bir hareket yoktur, bunun içinde de yalnızca dairesel olanı süreklidir (A 6, 107 lbl0).

Zamanın taşıyıcısını teşkil eden bu dinmek bilmeyen ve sürekli dairesel hareket, ilk kürenin hareketidir. Ama bu ilk kürenin ebe­ di olarak hareket etmesi için, ebedi olarak bilfiil bir hareket ilkesi gerekir. "Kendisi daimi olarak bilfiil iken, özünün kuvve olması bile yeterli değildir; zira kuvve halindeki var­ lığın, var olmaması da mümkündür" (A 6, 107 l b l8) diye ekler Aristoteles; yani bu durumda, ilke daimi olarak faal olsa bile, bi­ zatihi bu olmama imkanıyla içsel bakımdan çökmüş olur. "Demek ki bu ilke öyle bir doğaya sahip olacak ki, kuvvesi bir fiil olacak" (bir fiil, sadece bilfiil varolan bir varlık değil) . Öyleyse böyle bir ilkenin maddesiz olması gerekmekle birlikte bu sonuç da Fizik'in sekizinci kitabının sonucuna dahil olur: ilk Hareket Ettirici, ev­ renin çevresinde hareket ediyor olmasına rağmen, büyüklüğü ve uzamı yoktur. Bir diğer sonuç da şudur: Madde, bir ve aynı türun içindeki çokluğun taşıyıcısı ve nedeni olduğundan dolayı, İlk Ha­ reket Ettirici, zorunlu olarak tektir (A 8, 1 074a3 1 ) . 38 Bkz. Yii 6, 259a6 (İlk Hareket Ettirici tektir); VIII 7 , 260b l 9 (ilk hareket süreklidir, dolayısıyla dairesel bir harekettir).

İlk Bilim 347

Daha önce de konuştuğumuz gibi39 ilk Hareket Ettirici öğreti­ sinin, astronomiyle ilgili olan daha teknik veçheleri de vardır. Ama Aristoteles, uzmanlara, tatmin edici net bir modelin hazırlanması bakımından güvendiğini söylese de, kendi genel savı açısından, gözlemlenen olgularla uyum talep etme imkanına çok önem verir (A 7, 1072a22) . Peki, ilk Hareket Ettirici, hangi biçimde bir "hareket ettiricidir" ? Eylemsiz bir dünyaya, belli bir miktarda hareket getiren bir enerji kaynağı değildir. Onun kendine özgü etkililiğinin doğasını anla­ mak için, daha önce zikretme fırsatı bulduğumuz birkaç önermeyi bir araya getirmek gerekir: - dünya ebedidir; - sonuç olarak her zaman hareket halindedir; - hareket, eylemsiz bir hareket değildir, ama kendisinin ereği olan bir forma doğru meyleden ve kalkış ve varış noktalarıyla be­ lirli bir süreçtir; - bir ilk hareket ettirici, elverişli bir madde içindeki formu ger­ çekleştirme yetisiyle belirginlik kazanır, ve bu forma bilfiil sahip olduğundan dolayı da bunu yapabilir. İlk Hareket Ettirici açısından da aynı şekilde düşünmek müm­ kündür. Ama bu, tam olarak neyin nedenidir? Ya da soruyu daha kabaca soralım: Her bir ilk hareket ettiricinin, bilfiil sahip oldu­ ğu formu etkili biçimde gerçekleştirmesi, ve bir çocuğun doğu­ munun ya da bir adamın iyileşmesinin açıklanması için yeterli olduğu doğruysa, o halde niçin formların tümel ve ilk nedenine ihtiyaç duyarız? (Unutmayalım ki ne hekimin ebeveynine ve ho­ calarına, ne de bunların ötesine kadar gitmeye gerek vardır). ilk Hareket Ettirici, aletler olarak düşünülen doğal hareket ettiriciler dolayımıyla faaliyet gösteren meydana getirici tek gerçek nedeni ve bütün formları ihtiva eden bir varlık olan Plotinosçu Akıl da değildir. Bu doğal hareket ettiriciler, tam aksine, meydana getir­ dikleri şeylerin gerçekten ve dolu doluya nedenleridir. ilk Hareket Ettirici ise "saf fiil"dir, fiilden başka hiçbir şey değildir. Tıpkı her meydana getirici neden gibi bu ilk Hareket Ettirici de eğer kendi faaliyetine tabi olan bir nesnenin sahip olduğu formu bu nesnede 39 Bölüm vı.

s.

1 26-1 27.

348 Aristoteles - Filozol ve Bilme Meselesi

gerçekleştiriyorsa buradan çıkan sonuç şudur: Bu İlk Hareket Et­ tirici, dünyadaki şeylere fiililik ya da fiilileşme iletmektedir. Onun doğa üzerindeki faaliyeti, tıpkı Hayvanlann Kısım lan 'nın ilk kita­ bının da güçlü biçimde öne sürdüğü gibi, doğanın tesadüfe yazgılı olmamasında kendini gösterir: Sanat nasıl ki suni nesnelerde bulunuyorsa, şeylerin kendisinde de başka bir ilke, bu cinste başka bir neden bulunur. Evrende sıcağa ve soğuğa bakıp, nasıl ki bunlarda bir ilke ya da neden olduğunu düşünüyorsak, bu başka ilkeyi ya da nedeni de işte öyle düşünürüz. Bundan dolayı, bu cins bir nedene gökyüzünün kökeni olmayı -tabii eğer kökeni varsa- yüklemek ve bu amaçla mevcut olduğunu söyle­ mek, ölümlü varlıkların kökenini açıklamaktan çok daha mantıklıdır. Zira düzen ve belirlenim, gök varlıklarında bizdekinden daha fazla zuhur eder; buna karşılık değişkenlikler ve tesadüf ise ölümlülerde daha fazla zuhur eder (HK 1 1 , 64l bl 2).

Aristoteles, dünyanın bir düzeni ve derin bir birliği olduğu kanı­ sındadır. Bu anlamda, A kitabının son bölümleri, tartışma götür­ mez biçimde metafizik içerir. Aslında bunlar, daha özel olarak, ilk ilkenin doğasıyla alakalıdır. Buna karşılık, Fizik'in yedinci ve sekizinci kitabı, böyle bir ilkenin olması gerektiğini göstermekle ve faaliyet biçimini çok genel biçimde tarif etmekle yetinir. Başka bir ontolojik düzeye yapılan bu geçiş, A kitabının yedinci bölümünün başına işaret eden ve bir çeşit felsefi sıçrama ya da karar olarak kendini sunan geçişte son derece açık bir biçimde belirir. Bir yanda, İlk Hareket Ettirici varsayımının, doğada gözlemlenen olguları açıklamaya (ki bunu gökyüzünün hareketinde gözle gö­ rülür biçimde teyit ederiz) yettiğinden dolayı; beri yanda, böyle bir ilke mefhumunun hiçbir imkansızlık taşımamakla birlikte, kabul edilmediği takdirde ise her şeyin "geceden, karmaşadan ve var-olmayandan" ( 1 072a l 9) ileri geleceğinin kabul edilmesi gere­ keceğinden dolayı, netice olarak, ilk gökyüzünün hareketinin ebedi olduğu evetlenebilir ve evetlenmelidir. Beri yanda ise bu hareketi sürdüren ve meydana getiren ilkenin doğası üzerine sorgulama yapılabilir ve yapılmalıdır da. İlk Hareket Ettiricinin eylemi ile insanın bilgi ve arzu dene­ yimlerini, analojik olarak tasavvur edebiliriz. Arzunun nesnesi ve

İ lk Bılim 349

akletmenin nesnesi, bizatihi kendileri bu harekete bulaşmadan ve onun tarafından etkilenmeden ve ne ise o olduklarından dolayı bizi harekete geçirirler. Kendisi hareket etmeden başka şeyleri hareket ettirebilmek, İlk Hareket Ettiricinin bir imtiyazı değil­ dir; hatta bütün ilk hareket ettiriciler bu durumdadır: hekimdeki hekimlik bilimi, hastanın iyileşme süreci boyunca, hiçbir modi­ fikasyona uğramadan iyileşme meydana getirir. Gelgelelim, ilk Hareket Ettiricinin durumunda, arzunun ve akletmenin zikredil­ mesi, kayıtsız kalınsa bile nasıl hareket ettirilebileceğini anlaşılır kılmaya adanmış bir analoji değildir. İşin doğrusu, İlk Hareket Ettirici, aynı zamanda arzunun ve akletmenin ilk nesnesidir, yani her iyinin ilkesi ve dünyadaki zorunlu düzenin ilkesidir. Peki bu iki vasıftan hangisi, ilk ilkenin doğasının kavranması için daha uygundur? Aristoteles'in cevabı şudur: Zorunlu olan ile (bundan, içsel bir zorunluluk anlaşılır) olması gereken, yani iyi, tamamen özdeş olduğu ölçüde, ikisi de eşittir ( 1 072b l 0) . Ama bu sunumda ereksellik, akledilir zorunluluğa tabi görünür. Ereksellik, bir şeyin potansiyellik barındırdığı ve kendi varlığından adeta ayn olduğu bir durumda mahal bulur. İşte tam da bu eksiklikten dolayı, diğer varolanların ve özellikle de ilk gökyüzünün, ilkeyi arzuladıkları ve hareketin de dünyada meydana geldiği söylenebilir. Buna karşı­ lık, akletme ise, şeyin varlığının kavranması olduğu ve nesnesiyle tamı tamına özdeşleştiği ölçüde, saf fiil mefhumuna daha iyi bir biçimde tekabül eder. Aristoteles bu yüzden, ilkenin faaliyetini (diagôge; tam karşılığı, "zaman geçirme" biçimi demektir) bir ak­ letme faaliyeti olarak tasvir eder: Öyleyse doğa ve gökyüzü, böyle bir ilkeye dayanmaktadır. Bizim kısa bir vakit için en iyisini, bu ilke her zaman ya­ şar (gerçekten de bu ilke daima bu şekildedir; ama, her daim böyle olmak, bizim için imkansızdır); zira onun fiili hazdır (bu yüzden de en büyük hazlar uyanıklık, algı ve akletmedir; umutlar ve hatıralar ise bunlar sayesinde ) . Mutlak akletme, mutlak surette en iyinin akledilmesidir, zaten genel olarak da, daha iyi bir şeye yönelik

akletme, daha üst düzeyde akletmedir. 40 Ve akletme, akletme nes-

40 Burada, (b 18-19) arası satırları oldukça serbest bir biçimde açıklayacak olursak, daha harfi bir çevirisi şöyle verilebilir: "Akletme, en iyinin akledilmesidir. En fazla iyinin akledilmesi de, akletmelerin en fazlasıdır".

350 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

nesiyle iç içe geçmiş olmasından dolayı, kendini düşünür. Akletme, akletme nesnesiyle temas kurarak ve onu düşünerek, akletme nesnesi haline gelir; öyle ki, akletme ile akletme nesnesi özdeştir. Akletme nesnesini alımlamaya elverişli olan, yani tözü alımlamaya elverişli olan, yine akletmedir; onu kavradığında bilfiildir, öyle ki akletmede, ilahi olanı teşkil eden, kendisinden ziyade nesnedir; temaşa da daha hoş ve daha fevkalade olandır. Eğer tanrı, bizim bazen bildiğimiz bu hali sürekli biliyorsa, bu muhteşemdir. Ve eğer bu daha da mükem­ mel bir halse daha da muhteşemdir. İmdi o, böyle bir hali bilir ve ya­ şam da ona aittir. Doğrusunu söylersek, akletme fiili yaşamdır, ve fiili teşkil eden de akletmenin nesnesidir. Bu akledilirin kendinden fiili, ebedi ve fevkalade bir yaşamdır. Tanrının ebedi ve fevkalade bir canlı olduğunu söyleriz, ve sonuç olarak da, ebedi ve sürekli bir süre Tan­ rıya aittir, zira Tanrı olmak tam da böyle bir şeydir (A 7, l 072b l 3 ) .

Aristoteles'in, nesnel düzlemden (İlk Hareket Ettirici, en üstün akledilirdir) öznel düzleme geçiyor gibi göründüğü andaki bu kolaycılık hatta laubalilik, insanı şaşkına çevirebilir: İlk Hareket Ettiricinin mevcudiyeti bir akletme faaliyeti şekli altında açılır, ve bizatihi kendisi bir akıldır. Nitekim, demin alıntılamış bulundu­ ğumuz satırların işlevi de bu pasajı doğrulamaktan ibarettir. Daha doğrusu, bu satırlara göre, nesnel ve öznel arasındaki ayrım, İlk Hareket Ettiricinin durumunda söz konusu değildir. Bu argüman, akletme deneyimimizin, ilk ilkenin doğasını pek de mükemmel olmayan bir biçimde bize algılattığı fikri üzerine kurulur. Bizde daha ilahi olarak bulunan bu deneyim, şeylerin bizatihi varlığını yani tözlerini alımlama ve kavrama olgusuna dayanır. O halde bu deneyimin fevkaladeliği, akletmenin nesnesini kurandan ileri ge­ lir; ilk ilkenin ebedi olarak sahip olduğu da budur zaten. Noiı.s ve noeton terimlerinin geleneksel çevirisi olan "akıl" ve "akledilir" kelimeleri, bizi hataya sevk etme riski taşır. Bu terimle­ rin ikisi de potansiyellik fikri barındırır: akıl bir yetidir, akledilir ise akıl ile kavranandır. Bu tasvir, insan aklının durumu için kabul edilebilir, hatta elverişlidir bile. Ama burada da yaptığımız gibi, bu kelimelerin "akıl" ve "akıl nesnesi" diye çevrilmesinin sebebi, bilfiil akletme durumunda (insanınki de dahil olmak üzere) ve da­ hası, ilk ilkenin durumunda, aynı meselenin söz konusu olduğu olgusunu daha çarpıcı kılmaktır. "Saf fiil" olan bu varlık, demek

İ lk Bilim 3 5 1

ki, akletme deneyiminde yaklaştığımız gerçeklik cinsine sahip ol­ makla birlikte, buna daha istikrarlı ve daha sıkı biçimde sahiptir. Demek ki, İlk Hareket Ettiricinin yüklemi olarak "düşünce"den bahsedildiğinde, temkinli olmakta fayda var; Aristoteles, ilk Ha­ reket Ettiricinin, kendi kendini düşündüğünü ve kendi kendini bildiğini söylediğinde (bölüm 9), "narsisizm" ( İlk Hareket Etti­ rici kendine özgü mükemmelliğini yorulmadan temaşa eder) ya da " tefekkür" (yani nesne olarak düşünceyi alan bir düşünce) kelimeleri kesinlikle uygun değildir. Bununla birlikte, İlk Hare­ ket Ettiricinin mevcudiyetine "yaşam" adı verilir ve burada ona yüklenen vasıflar -yaşam, akletme, fevkaladelik ve aynı zaman­ da mutluluk (mükemmelen ve aralıksız olarak hoş bir yaşam)-, aslında bir insana uymakla birlikte, Yunan ilahlarının geleneksel başat yüklemleridir. Öyle görülüyor ki, burada, E kitabında duyu­ rulan teoloji vardır. Buna karşılık bu yorum, külliyatta dinin yerinin ve tanrıların temsilinin bütünü üzerine bir incelemeden yola çıkarak, A kita­ bının bazı bölümlerinin yarattığı büyülenmeden kurtulmayı öne­ ren Richard Bodeüs41 tarafından, yakın bir zamanda tartışılmıştır. Ona göre Aristoteles, esas olarak, kendi çevresinin ve kendi döne­ minin dini kavrayışlarına bağlı kalır. Tanrıları mutlu ve ölümsüz canlılar olarak, ve muhtemelen de insanlar için hayırhah olarak tasavvur eder. Geleneksel dinin fantastik ve sihirli veçheleri kar­ şısında mesafe alsa da (tanrılarla ilgili mitik anlatıların yazarları ya da temsilcileri olan theologoi diye adlandırdığı insanlara karşı çok cüzi bir saygısı vardır) , Platon'un Euthyphron ve Devlet diya­ loglarında yaptığı gibi, ne inançları, söylemleri ve dini kurumları doğrudan eleştirmekle iştigal eder, ne de onları yeniden düzenle­ mek ya da (yine Platon'un Yasalar'da yaptığı gibi) onlara felsefi bir temel vermekle uğraşır. Dini inançların doğrudan aktarımı olan savlan, özellikle etik alanında felsefi söyleme sokar: başarının bize tanrılarca verildiğini, kendimizi mükemmelleştirmek gibi bir ödevimiz olduğunu ve de temaşa yaşamının bizi ölümlü durumu­ muzun ötesine yükselttiğini öne sürer. Fakat Aristotelesçi etiğin bu dini öğeleri, kendi içlerinde tutarlı ve her metafizik temellen41 Bodeüs

ıa ı ı .

3 5 2 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

dirmeden bağımsız bir bütün teşkil ederler. Buna karşılık Bodeüs, Aristoteles'in teorik bilimlerde, metafiziğin ya da fiziğin özel so­ rularına önerdiği cevapları sağlamlaştırmak için, fırsat buldukça ve marjinal biçimde kendi zamanının dini inançlarıyla yetindiğini düşünür. Bu çerçevede, A kitabında "tanrı"nın zikredildiği yerleri yalın mukayeseler olarak yorumlamak, yerinde olacaktır. Metafi­ ziğin "teoloji" olarak tarif edilmesine gelince; Bodeüs bu tarifin, bu bilimin diğerleri üzerindeki üstünlüğünü (yalnızca, bir tan­ rı buna sahip olabilir) ve bu bilimin nesnelerinin, ilk nedenlerin ampirik-olmayan vasfını vurgulamayı hedeflediği kanısındadır. Bu analizlerde, akılda tutulması gereken nice husus vardır: Aristoteles'in, "ilahi" yüklemiyle yaptığı kullanımlara ve dini ko­ nularla ilgili kaynağının çeşitliliğine ve kurnazlığına karşı uyanık olmak gerekir (mesela ondaki ereksellik düşüncesi, Platon'dakin­ den daha az inayetçidir) . A kitabı üzerine yapılacak dikkatli bir okumanın, geleneksel tanrı mefhumunun burada oldukça sınırlı bir rol oynadığını göstermeye yeteceği de doğrudur. Gelgelelim, Aristoteles'in , İlk Hareket Ettiricinin doğasını aydınlatmak için bu geleneksel mefhuma başvuru yaptığı da bir gerçektir; zira bu İlk Hareket Ettirici, açıkça "tanrı" olarak tarif edilmiştir. İlk Hare­ ket Ettirici öğretisi, bu öğretiyi tanrıların dini temsilinden (bizzat Aristoteles'in onunla ilgili sahip olabildiği temsil de dahil) ayıran bütün mesafe dikkate alınmak suretiyle, ilk felsefenin tutarlılığını ve birliğini sorgulamaya alır; zira ilk Hareket Ettirici, her ne kadar herhangi bir şey olabilirse de özel bir varolandır. Peki Aristoteles, kendi ilk ilkeleri arasında özel bir varolan kabul etmek suretiyle, varolanı varolan olması bakımından mülahaza etmesi gereken, yani hiçbir özel doğaya aldırmadan mülahaza etmesi gereken bir bilim proj esini, ağır biçimde başkalaştırmış olmaz mı? Bu noktayı iyice değerlendirmek için, hareket ettirici nede­ nin ontolojik anlamı üzerine söylemiş olduğumuz noktaya geri dönmek gerekir. Hareket ettirici neden kavranabilirdir, ve aslına bakılırsa, olmazsa olmazdır da; zira doğal dünya -ki biz o dünya içinde yaşarız, ve o dünyanın algısı da yapıları bizim için açığa vurur-, mevcudiyetlerin çokluğuyla ve zamansallıkla belirginlik kazanır. İşte bu, Aristoteles'in, hangi biçimde olursa olsun, açık­ lamaya çalışmadan kabul ettiği bir olgudur. Ne yaratıcı bir akıl ne

İlk Bilim 353

de düzene isyan eden bir madde postüle eder. Fakat onun anla­ ması gereken nokta, hem düzenin ve formların nasıl korunduğu, hem de bunların sahip oldukları etkililiğin, varolanların çoklu­ ğunun, oluşumun ve yokoluşun arasından nasıl korunduğudur. Aristoteles'in sunduğu çözüm şudur: dünya, kendinden ayn ve saf bir fiil olan bir gerçeklikle temas halinde olduğundan dolayı bir dünyadır. Ontoloji, kozmolojiden ayrılamaz. Doğal cisimleri bil­ memizi sağlayan algı ve bunlardan her birinin kendine özgü do­ ğasını serdiği düzen olmaksızın, "varolan olmaları bakımından" varolanların yapıları tasvir edilemez. Çağdaşlarımız, Metafizik'in merkezi kitaplarında, sıradan şeylerin bir ontolojisini önermiş ol­ duğundan dolayı Aristoteles'i genelde överler ve bunda da haksız değildirler. Ama günümüzde yaşayan biri, tutarlı ve deneyimle çe­ lişmeyecek bir tasvirle, ya da tek kelimeyle, sıradan şeylerle ilgili deneyimimizin bir "modellemesi" ile yetinirken, Aristoteles bu ontolojinin doğru olması gerektiğini, yani özel olarak, formların şeylerde gerçekten mevcut olması gerektiğini ekler. Saf fiil öğre­ tisinin işlevi bunu garanti etmektir; bu öğreti, Aristoteles'in ger­ çekçi talebini ifade eder. Ancak Aristoteles'in metafizik yüküm­ lülüğünün, kararlı ve net olsa da, kayda değer biçimde kanaatkar kaldığına da dikkat çekmek yerinde olacaktır. Aristoteles, aşkın­ lığın cazibesine kapılmaz, öte-dünyalar da kurmaz. Geriye doğ­ ru gitmeyi, deneyim dünyasının en yakınındaki ilkeler yönünde keser; bizim dünyamızın varolanlannın doğasını ve İlk Hareket Ettiricinin doğasını kökten biçimde ayıran vasıfları son derece net biçimde bildirse de, bunu, onu açıklamak için sıradan deneyimle­ rimize başvuru yapma kaygısını koruyarak ve çabucak yapar. Öyleyse, İlk Hareket Ettirici öğretisinin, paradoksal yahut ceb­ ri olmayan bir biçimde, ontolojiye ayarlandığına hükmedilebilir. Ama yine de bu öğreti ve ontoloji, birbirinden ayrıdır. Aristoteles de bundan dolayı, kendi ilk felsefesinde kalan ikiliğin bilincinde gibi görünür. Ama bu, zorunlu olarak engel niteliğinde bir zayıf­ lık temsil etmez onun için. Matematiksel bilimin ve hatta fizik biliminin alanının belli bir çeşitlilik sunduğunu, ve teoloji bilimi için de aynısının olabileceğini görmüştük. Burada, ortak noktala­ rı, duyulur-olmayan gerçekliklerle ilgili olmaları tarafından teşkil edilen iki bilimin bulunduğu kabul edilebilir: bunlardan biri, töz-

3 5 4 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

ler öğretisidir; diğeri ise ilk Hareket Ettiricinin bilimidir. Bununla birlikte Aristoteles, tam da bu ikilikten dolayı, ilke rolü oynayan üstün bir gerçekliğin bakış açısı ile içkin ve tümel bir düzenin bakış açısı arasında, her ikisi de bir alternatif sunan iki bilinen çıkmazda ifade ettiği bir öncelik problemine rastlar: Doğanın bütününün hangi biçimde iyiyi ve en iyiyi haiz olduğunu tetkik etme zahmetine girmek gerekir artık: bu, kendinden mevcut ve aynk bir şey midir, mevcut olan düzen midir? (A 10, 1075a l l - 1 3 ) . İ l k felsefenin tümel olup olmadığı, ya d a belli bir cinsle v e belli bir tekil doğayla ilgili olup olmadığı sorulabilir (E 1 , 1026a23-24).

Aristoteles, iki durumda da seçmek zorunda olunmadığını ve iki savın da doğru olduğunu öne sürmekle birlikte, bağımsız ilke sa­ vından yana olan tercihini de beyan eder: Tıpkı bir ordu gibi, her iki biçimde sahip değil mi­ dir? Ordunun iyisi, ordunun düzeninde ve komutanında, ama daha ziyade komutanında yatar. Komutan düzenden dolayı değil, düzen komutanın sayesinde mevcuttur (A 10, 1075a 1 3 - 1 5) .

E kitabının birinci bölümünde, teolojiye "ilk olması bakımından" tümel bilim denmesi de yine aynı biçimde olur: ilk felsefenin tümel olup olmadığı, ya da belli bir cinsle ve belli bir tek doğayla ilgili olup olmadığı sorulabilir. Matematiksel bilimlerdeki geometrinin ve astronominin belli bir doğayla ilgili olmasıyla, tümel matematiğin bütün ortak olması, aynı şey değildir. Öyleyse, eğer doğal olarak teşkil olmuş tözlerden başka töz yoksa, o zaman fizik de ilk felsefe olabilir: ama eğer değişmez bir töz varsa bu töz önceldir ve ilk felsefedir; ilk olması ba­ kımından tümeldir ve varolanı varolan olması bakımından, varolanın ne olduğunu, ve varolan olması bakımından ona ait olan özellikleri mülahaza etmek de bu ilk felsefeye düşer (E 1 , 1 026a23). 42 42 Bu pasajın mevcut yorumları, iki husus bakımından burada önerilen çeviriden farklılık gösterir: ( 1 ) matematiksel bilimlerle olan mukayesede, bilimler arasındaki ilişkilere (bir yanda geometri/astronomi çifti ve beri yanda tümel matematik/tikel disiplinler çifti) dair iki ayn örnek görüyor olsak da, matematiksel bilim örneğinin, tümel bir matematiği geometri ya da astronomi gibi bölgesel disiplinlerin karşısına koyduğu görülür; (2) burada anlaşılan ifade şudur: "tümeldir, zira ilktir" -ki bu her halükarda biraz zorlama görünüyor.

İ lk Bilim 355

Aristoteles burada, bir bilim için iki tümel olma biçimini karşı karşıya koyar gibi görünüyor: bunlardan biri, nesnesini türleştir­ meksizin, bütün bir alanlar kümesinde ortak ifadeler beyan et­ mekten ibaret olan cins bakımından tümellik (örneğin; oranlar teorisinin teoremleri sayılara, uzunluklara ve yüzeylere uygula­ nır); diğeri ise bir bilimin teoremlerinin diğer bilimin teoremle­ rinin bilgisinde barındığı olgusundan ileri gelen öncellik bakı­ mından tümelliktir (örneğin; geometrik teoremlerin astronomi bilgisinin içinde olması) . Bu ikinci durumda, ilgili farklı alanların hepsinin birden tek bir cins teşkil etmeleri zorunlu değildir; ve aslında bu, tam da farklı çeşit varolanların durumudur. Tek bir cins varolan olmasa da, bir varolan bilimi vardır zira her şey, ken­ di varlığı için ortak bir ilkeye dayanır. Ama buradan çıkan anlam, bu bilimin içeriğinin, ilahi yüklemlerin, münhasıran incelenmesi şöyle dursun, layıkıyla incelenmesi gerektiği değildir. Yapıların, bu ortak ilkeye, yani formlara ve ilk töze dayanmaları olgusunun neticesi olan bir yapılar bilimi de vardır ve en önemli nokta da budur. "Varolanı varolan olması bakımından mülahaza etmek", işte bu anlamda, teolojiye aittir. Yani denebilir ki teoloji, bizatihi tanrıdan ziyade "ilahi şeylerin" incelemesidir, ve bu ilahi şeyler de ilahinin doğasını açığa vurdukları ölçüde nedendirler (E 1 , 1026a l 6 ; A 2 , 983a8).

SONU Ç Felsefe tarihçilerinin, sıklıkla haberleri yokmuş gibi yaptıkları naif ve korkutucu sorular vardır. Bunlardan en meşhuru, şüphesiz ki "bu neye yarar? " sorusu, ya da başka bir deyişle, Aristoteles'le bugün ne yapmalı sorusudur. Burada, felsefe tarihine dair yeni bir gerek­ çelendirmeye doğru yönelmek istemiyoruz; nitekim bu konuda epeyce gerekçelendirme vardır ve bunlar gayet de ikna edicidir. Felsefesi bize en azından içeriği bakımından mutlak surette yabancı olan bir düşünürü, durmak bilmeden tekrar tekrar okumaya iten tutkuyu açıklamayı değil de paylaşmayı sağlayan metnin hazzını anmak yeterlidir. Bununla birlikte, Aristoteles'in düşüncesi üzerine, gönüllüce ve bazen de gönülsüzce boşluk barındıran bu sunumu

3 5 6 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

kapatırken konuşmak istediğimiz nokta, Aristotelesçi düşünme şeklidir. Bu Aristotelesçi düşünme, onu çelişkiyle burun buruna geti­ ren çeşitliliğiyle, laubaliliğe kadar giden gözüpekliğiyle ve bazen de sofizme dökülen inceliğiyle, yirmi dört yüzyıldan beri filozof­ lara hitap etmeye devam etmiştir. Aristoteles, özellikle Skolastik felsefe tarafından yeniden ya­ zıldığından beri, insanların ortak bilincinde dogmatik bir filozof imgesi bırakmıştır. Aristoteles-karşıtı öfkenin bir kısmını, dü­ şünme şekillerimizde doğrudan bağlı olduğumuz dönemler olan Klasik Dönem'den ve Rönesans'tan miras aldık. Etkili bir kavram­ sal makineyle savaşmaya teşebbüs etmek için, Aristotelesçiliğin bu haksız -kof ve onur kırıcı- biçimde yeniden sorgulanmasına hiç ihtiyaç yoktur. Aslında, Aristotelesçi felsefenin anahtarların­ dan birini, Albert le Grand ve özellikle de Aquinolu Thomas gibi üstün zihinlerin bu düşünceye dair tasarrufları temin etmiştir. Yunancada, tamamen haklı biçimde yeniden keşfedilmiş bulunan Aristoteles'in hakkına düşen bu rol niçin? Şüphesiz ki, dibine kadar Platonculuğa batmış bir Agustinusçuluğa mesafe alma haz­ zı gereğince değil de bundan kaçınılmaz olarak ayrılma gibi bir ihtiyaç baş gösterdiği için. Marie-Dominique Chenu, aydınlatıcı kitaplarında, Aristotelesçiliğin 1 3 . yüzyılda yeniden doğuşunun derin sebeplerini açıklığa kavuşturmuştur.43 Aquinolu Thomas, yaratılmış dünyanın tepesindeki ilahi mevcudiyeti açıkça hiçbir zaman tekrar sorgulamamakla beraber, Tanrı'nın dünyaya mutlak bir özgürlükle müdahil olmasını da tekrar sorgulamamıştır -Tan­ rı tarafından seçilmiş kişilerin Tanrı'nın hidayetiyle donatılmış oldukları örneğindeki gibi. Şehirlerin çevresindeki yeni doğmuş dünya aslında tutarlı, özerk ve sahip olduğu her bir olay için özel ilahi buyruklara artık alenen bağlı olmayan bir doğada yaşar. İmdi, Aristotelesçiliğe özgü olan nokta, bilgi alanındaki farklı maksatla­ rın tekabül ettiği gerçeğin ayrı kıtaları ile varolanın bütününe dair bütünleştirici bir görüşü, zorlukla ve bulanıklıkla da olsa eklem­ lemektir. Aristoteles'in felsefesinin ilk kuralı, birçok düzeyde rol alan bir kural olan "cins bakımından bir bilim" olduğudur. Zira 43 Özellikle bkz. Chenu

I IOO! .

İlk Bilim 357

önceden de görmüş olduğumuz gibi, "cins" (genos) terimi, sabit bir genellik düzeyine sahip bir sınıfı tarif etmez. Yani renklerin bilimi, sesleri bilmek için hiçbir yarara sahip değildir; ya da bizim için daha ilginç bir şekilde söyleyecek olursak, fiziğin nesnelerini bize tanıtan, matematikçi olması bakımından matematikçi değildir. Bu iddianın, derhal birçok yönden düzeltilmesi gerekir. İlkin, diğer bilimlere tabi olan bilimler vardır ve bundan dolayı da bu tabi bilimler, altına düştükleri bilimlerle aynı teoremleri kullanırlar. Mesela optik veya astronomi, geometrinin teoremlerini kullanır­ lar. Fakat tabi olan bilim, ona egemen olan bilime hiçbir zaman için tamamen indirgenemez. Aristoteles, bu bahis çerçevesinde gökkuşağı örneğini verir. Gökkuşağının bilimi optiğe, optik ise geometriye tabidir. Ancak gökkuşağının bilgisi, fizikçiye de ba­ ğımlıdır (İÇ I 1 3, 79a l l ) . Bilimler arasında, belli bir noktaya kadar cins bakımından kapanışa kadar çıkmaya izin veren geçiş yolları vardır. B, G2 cinsinde ne ise A'.nın da G l cinsinde o olduğunu, ya da daha kuralcı bir ifadeyle, A 1 'in G 1 cinsinde A2'yle olan durumu ne ise B l 'in G2 cinsinde B2'yle olan durumunun da o olduğunu söylemeye imkan veren bir orantı vardır. Bilmenin alanlarının bu mutlak olmayan ayrımı, kendini bir sistem olarak kurma arzusunun hayat verdiği bir düşünce meydana getirir; bununla birlikte, bizatihi bu düşünce, bu arzuyu zorunlu olarak bir şeylerden yoksun kılan koşulları üretir. Teolojinin ger­ çekten yegane uygun nesnesi olan hareketsiz İlk Hareket Ettirici, azami bir gerçekliğe ve bir akledilebilirliğe sahip olmak suretiyle, mümkün her varolanın üstünde bulunsa bile, diğer bütün bilme­ lerin onun üzerine kurulacağı tümel bir bilime cevap verecek tek bir ontolojik yapıyı, kendisinden yola çıkarak örgütleme gücüne sahip değildir. Adını Aristoteles'ten çok çok sonra alacak olan Aristotelesçi metafizik, gayet tabii hem en yüksek hem de en genel bilimdir zira varolanla varolan olması bakımından ilgilenir, ancak gerçeğin sayısız özelliğinden muaftır; yani bu özellikleri bilmek için alabileceği hiçbir yardım yoktur. Tanrı , dünyada gerçekleş­ tirmeye girişmediği bir mükemmelliğin şahidi ve taşıyıcısıdır. Aristoteles, aynı şekilde, boşluklara, tekrarlara ve aldanmalara sahip olduğunu söylediği canlılar dünyasının yine de mükemmel olduğunu söyler.

358 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

Gerçeğin önüne geçilemez biçimde çoğalmasının bu kabulü, Aristoteles'i, bize bazen biraz "çatlak" görünen bir hakikat kavra­ yışına götürür. Ama bunun bir izafiyet izi olarak görülmesi, de­ rin biçimde yanlış olacaktır. Aristotelesçiliğin bu temel veçhesi, Aristoteles'in kendinden öncekilerle arasındaki münasebet hak­ kında demiş olduğumuzu hatırlatmak suretiyle ele alınabilir. Ol­ duğu haliyle her insanın hakikatte payı vardır. Aristoteles; Kant, Descartes ya da Platon gibi tabula rasa ya da kopuş filozofu değil­ dir. Diğer filozoflara ve hatta "sıradan insanlar"a kulak verildiğin­ de, hakikatin onların ağzıyla dile geldiği ve kökten yanlış söylem­ lerin de bir istisna, bir yan-canavar olduğu görülür; zira bunlar, insan doğasına karşı giderler. Bizi Aristotelesçi projenin türcülüğüne olduğu gibi bütüncül­ lüğüne de sevk etmeye en çok gücü yeten terim, belki de doğadır. Her bir şeyin belli bir doğaya sahip olduğundan dolayı, nihayetinde kendisi gibi olduğunu söylemeye gelindiği bu evrenle dalga geç­ mekten modemler yine geri durmamışlardır. 'Doğanın bu rehabi­ litasyonunun tarihsel anlamını, Sokrates-öncesi filozofların doğa felsefesinin krizinden sonra görmüştük; ama asıl mesele değildir bu. Bariz biçimde merkezi olan ve demin anmış olduğumuz insan doğasını örnek olarak alalım. İnsan, yetilerde tezahür eden belli sayıda özelliğe doğası gereği sahiptir. İnsan bir hayvandır ve bu haliyle de algı denen bir ayrıştırma yetisine sahiptir. Bütün bir insan bilmesinin algı kökenli olduğunun hangi anlamda söylene­ bildiğini zaten görmüştük. Ama tam anlamıyla ampirizm de söz konusu değildir burada; zira en soyut kavramların çoğu -belki de hepsi- algısal veriler üzerine zihinsel bir çalışmanın neticesi olsa da akılsal yeti algı yetisinin basitçe hazırlanmış bir hali değildir. Önceden görmüş olduğumuz gibi, akılsal faaliyet algı faaliyetinin geniş çaplı bir taklidi olsa bile; ve imgesiz yani algısız bir insan düşüncesi olamasa bile, şurası da bir gerçek ki bu akılsal faaliyet, diğer hayvanların en iyi ihtimalle sadece izlerini taşıdığı ayrı bir yetinin olgusudur. Bu akıldan pay alan hayvan doğası, insanlara metafizik bir yazgı verir, tıpkı onların politik hayvan doğasının on­ lara etik bir yazgı verdiği gibi; yani tabiri caizse, mutluluğu onların ellerinin arasına verdiği gibi. İşte insan doğası budur ve buna bir açıklama aramanın anlamı yoktur.

İlk Bilim 359

Aristoteles'in, şüpheci bir itiraz olan sonsuza dek geriye gitme itirazını, her bir şeyin ispatlanabilir olmadığını vazetmek suretiyle çekip çevirdiğini görmüştük. Bilen öznenin yanından bilinen nesne­ ye doğru geçilirse, Aristotelesçi evrenin yalnızca bir açıklama talep eden izler sunmadığı söylenebilir. Kozmosun bütünün ahenginden pay aldıkları düşünülebilse bile, başka hiçbir şeye gönderme yapa­ mayan veriler vardır. O halde Aristoteles'in felsefesi, sınırsıza dair bir düşünce değildir ve bu bakımdan da derin bir biçimde Yunan­ lıdır. Kozmosun sınırlılığı, Aristoteles için, onun mükemmelliğinin bir göstergesi olmakla kalmaz, ama aynı zamanda bizatihi bilmenin sınırlanmasının çok daha derin sonuçlarını açar. Aristoteles, bize biraz naif gibi görünebilen bir rahatlıkla, insan zihninin, kendi doğası içinde nasılsa kendini öyle bilmeye veren dünyanın bilgisine doğal olarak uyumlu olduğundan emindir. Hakikate ulaşmak zor­ dur ama ulaşılabilir ve bundan da eminizdir zira insan doğası buna müsaittir. Etik düzlemde ise erdemli kişiye vaat edilen mutluluk, aşırılıktan değil de ölçüden gelen mutluluktur; güzel eylemlere refakat eden haz, Lacan tarafından ölüm dürtüsünün tezahürü olarak tarif edilen zevk tipindeki bir doruk noktası zevki değildir. Bilgi alanında da aynı biçimdedir bu; insan zihni şüpheli, sonsuz ve kaygılı bir araştırmanın yolcusu değildir, zira en başta, "durmak gerektiği" vazedilmiştir. Aristotelesçi felsefe bir bakıma, zihnin sa­ dece çözebileceği soruları kendine sorması bakımından, eğer kelime Comteçu bir anlamda alınırsa, olabilecek en az metafizik felsefedir. İspatlanacak birçok teorem, netleştirilecek birçok karşılıklı-ilişki, keşfedilecek birçok ayrıntı kalsa bile, Aristoteles için, kendi genel hatları içindeki insan bilmesinin nihai olarak kurulmuş olduğu an­ laşılmaktadır. Bu kapalı düşünceyi hem nesneler üzerinde hem de düşünülemez olarak görmüş olabileceği koşullar içinde işletebilmek amacıyla tekrar açma işi ise bu düşüncenin varislerine düşecektir.

Bibliyografya

1 ) Kaynaklar Aristoteles'in metinlerine yapılan göndermelerde, lmmanuel Bekker'in 1831 yılında Berlin'de yayımlanan tasnifi esas alınmıştır. Bu çerçevede, "Les Secondes Analytiques [İkinci Çözümlemeler] , 7 lb9 ifadesi, alıntılanan bölü­ "

mün Bekker tasnifinde 7 1 . sayfada, sağ sütunda ("b") ve dokuzuncu satırda olduğu anlamına gelir. Bizatihi Aristoteles'in külliyatının kendisi, Bekker tasnifinin ilk iki cildini işgal eder. Beşinci ve son cilt ise Hermann Bonitz'in lndex aristotelicus'undan oluşur; eksiksiz olmasa da vazgeçilmez bir alettir. Aşağıda, en çok kullandığımız baskıları ve çevirileri, Bekker numarasına göre sıralanmış şekilde veriyoruz: [ l ] Categories, metni düzenleyen ve Fransızcaya çeviren: R. Bodeüs, Paris, 200 1 . [Türkçesi: Kategorileri [ 2 ] Prior and Posterior Analytics, gözden geçirilmiş metin, giriş ve yorum: W D. Ross, Oxford, 1949. [Türkçesi: Birinci ve İkinci Çözümlemeleri

[ 3 ] Les Premiers Analytiques, Fransızcaya yeniden çeviren ve notlayan: ]. Tricot, Paris, 1947. [Türkçesi: Birinci Çözümlemeler] [ 4 ] Posterior Analytics, İ ngilizceye çeviren ve yorumlayan: ]. Bames, 2 . baskı, Oxford, 1994. [Türkçesi: İkinci Çözümlemeler] [ 5 ] Les Secondes Analytiques, Fransızcaya yeniden çeviren ve notlayan: ]. Tricot, Paris, 1947. [ Türkçesi: İkinci Çözümlemeleri [ 6] Topica et Sophistici Elenchi, recensuit brevique adnotatione critica ins­ truxit W D. Ross, Oxford, 1 958. [Türkçesi: Topikler ve Sofistik Çürütmeleri [ 7 ] Les Topiques, Fransızcaya yeniden çeviren ve notlayan: ]. Tricot, Paris, 1950. [Türkçesi: Topikler] [8] Les Refutations Sophistiques, Fransızcaya çeviren ve yorumlayan: L. A. Dorion, Paris, 1995. [Türkçesi: Sofistik Çürütmeleri [ 9 ] Physics, gözden geçirilmiş metin, giriş ve yorum: W D. Ross, Oxford, 1936. [Türkçesi: Fizik 1 [ 1 0 1 Physique, Fransızca çeviri, sunuş ve notlar: P. Pellegrin, Paris, 2000. [Türkçesi: Fiziki

362 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

[ 1 1 ) Du Ciel, metni düzenleyen ve Fransızcaya çeviren: P. Moraux, Paris, 1 965. [Türkçesi: Gökyüzü Üzerine) [ 1 2) On Coming-to-be and Passing-away, gözden geçirilmiş metin, giriş ve yorum: H. H . Joachim, Oxford, 1922 (2. Baskı: 1 982). [ Türkçesi: Oluşum ve Yokoluş Üzerine) [ 1 3 ) De la generation et de la corruption, Fransızcaya yeniden çeviren ve notlayan: J. Tricot, Paris, 195 1 . [Türkçesi: Oluşum ve Yokoluş Üzerine) [ 14) Meteorologiques, metni düzenleyen ve Fransızcaya çeviren: P. Louis, 2 cilt, Paris, 1 982. [ Türkçesi: Meteoroloji) [ 15 ) Aristotle5 De Anima, İngilizce çeviri, giriş ve yorum: R. D. Hicks, Cambridge, 1 907 (2. Baskı. 1988). [Türkçesi: Ruh Üzerine) [ 16) De l'dme, metni düzenleyen: A. Jannone, Fransızcaya çeviren ve not­ layan: E. Barbotin, Paris, 1966. [Türkçesi: Ruh Üzerine) [ 1 7 ] De l'dme, Fransızca çeviri, sunuş ve notlar: R. Bodeüs, Paris, 1 993. [Türkçesi: Ruh Üzerine) [ 18) Petits traites d'histoire naturelle, metni düzenleyen ve Fransızcaya çeviren: R. Mugnier, Paris, 1 965. [Türkçesi: Küçük Doğa Araştınnalan) [ 1 9 ) Petits traites d'histoire naturelle, Fransızcaya çeviren ve notlayan: P. M. Morel, Paris, 2000. [Türkçesi: Küçük Doğa Araştırmalan ] [ 20] Histoire des animaux, metni düzenleyen ve Fransızcaya çeviren: P. Louis, 3 cilt, Paris, 1964, 1 968, 1969. [Türkçesi: Hayvan Araştırmaları] [ 2 1 ) Marche des animaux. Mouvement des animaux, metni düzenleyen ve Fransızcaya çeviren: P. Louis, Paris, 1973. [ Türkçesi: Hayvanların Yürüyüşü. Hayvanların Hareketi) [ 22] Parties des animawı:, metni düzenleyen ve Fransızcaya çeviren: P. Louis, Paris, 1956. [ Türkçesi: Hayvanların Kısımlan) [ 23) Parties des animaux, 1. Kitap, Fransızca çeviri: ]. M. Le Blond, Giriş: P. Pellegrin, Paris, 1995. [ Türkçesi: Hayvanların Kısımları)

[ 24] De la generation des animaux, texte etabli et traduit par P. Louis, Paris, 1 96 1 . [Türkçesi: Hayvanların Üremesi ] (25) Metaphysica, kısa bir giriş yazan ve yorumlayan: W. jaeger, Oxford, 1957. [Türkçesi: Metafizik] [ 26) La Metaphysique, Fransızcaya yeniden çeviren ve yorumlayan:]. Tricot, 2 cilt, Paris, 1 962. [Türkçesi: Metafizik ) [ 27) Ethica Nicomachea, kısa b i r giriş yazan ve yorumlayan: 1. Bywater, Oxford, 1894. [Türkçesi: Nikomakhos'a Etik] [ 28) LJ:thique il Nicomaque, Fransızca çeviri, giriş ve yorum: R. A. Gauthier ve J. Y. Jolif, 3 cilt, Paris-Louvain, 1 958, 1 959. [Türkçesi: Nikomakhos'a Etik]

Bibliyografya 363

[291 Nicomachean Ethics, İngilizce çeviri, giriş, yorum ve sözlük: T. lrwin (2. baskı) , Indianapolis-Cambridge, 1 999. [Türkçesi: Nikomakhos'a Etik! [ 301 Les Grands Livres d'ethique (la Grande Morale) , Fransızca çeviri: C. Dalimier, Paris, 1992. [Türkçesi: Büyük Etik! ( 3 1 I Ethica Eudemia, recognoverunt brevique adnotatione critica instru­ xerunt R. R. Walzer ve]. M. Mingay, Oxford, 1 99 1 . [Türkçesi: Eudemos'a Etik! (321 Ethique iı Eudeme, Fransızca çeviri, giriş ve notlar: V. Decarie, Paris­ Montreal, 1978. [ Türkçesi: Eudemos'a Etik! [33 I Politik, serbest yorum ve bir dizinle birlikte yayınlayan: A. Dreizehnter, Münih, 1 970. [Türkçesi: Politika! [341 Les Politiques, Fransızca çeviri, giriş ve notlar: P. Pellegrin (2. Baskı) Paris, 1993. [Türkçesi: Politika! (35 I Rhetorique, metni düzenleyen ve Fransızcaya çeviren: M. Dufour ve A. Wartelle, 3 cilt, Paris, 1960, 1973. (Türkçesi: Retorik ! (361 L a Poetique, Fransızcaya çeviren v e notlayan: R. Dupont-Roc ve ]. Lallot, Paris, 1 980. [ Türkçesi: Poetika l Eski Yunan dilindeki yorumlar, yazarlannın (bunların büyük çoğunluğu yeni-Platoncu idiler) önvarsayımlan ne olursa olsun, Aristoteles'in eserlerinin anlaşılması için kıymetli kaynaklardır. R. Sorabji'nin yönetimi altında yayım­ lanan "The Ancient Commentators on Aristotle" koleksiyonu, bu yorumların bütününün İngiliz dilinde yayımlanmasına teşebbüs etmiştir.

2) Önerilen Okumalar [371 Aubenque P. (ed . ) , Etudes sur la Metaphysique dl\ristote, Paris, 1979. [38] Bames ]., Schofield M., Sorabji R. (ed . ) , Articles on Aristotle, vol. ! : Science, londres, 1975; vol ll: Ethics and Politics, londres, 1977; vol. III:

Metaphysics, londres, 1979; vol. iV: Psychology and Aesthetics, londres, 1979. [391 Berti E. (ed.), Aristotle on Science: ehe Posterior Analytics, Padoue, 198 1 . [40 1 De Gandt F. e t Souffrin P. , La physique dl\ristote et les conditions d'une science de la nature, Paris, 1 99 1 . [ 4 1 ] Devereux D. et Pellegrin P. (ed.) , Biologie, logique et metaphysique chez Aristote, Paris, 1990. [421 Etudes aristoteliciennes. Metaphysique et theologie, Paris, 1985. [431 Romeyer-Dherbey G. (ed.) , Corps et dme. Sur le De Anima dl\ristote, Paris, 1996.

364 Arisloteles - Filozof ve Bilme Meselesi

Bölüm 1: A ristoteles ve A ristoteles Külliyaıı [44] Brunschwig ].. "Qu'est-ce que la Physique d/\ristote?", in F. De Gandt et P. Souffrin [40 ] .

[45] Gomperz Th., Les Penseurs de la Grece, traduction française par A . Reymond, 3 vol, Lausanne-Paris, 1 9 10. [ 46] jaeger W , Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923; traduction française: Aristote. Fondements pour une histoire de son evolution, Paris, 1997. (47] Moraux P., Les Listes anciennes des ouvrages di\ristote, Louvain, 195 1 . (48] Natali C . , Bios theoretikos. La vita di Aristotele e l'o rganizazione della sua scuola, Bologne, 199 1 . Bölüm 2 : Bilme (49] Caujolle-Zaslawsky F., "Etude preparatoire a une interpretation du sens aristotelicien d'epagöge", in D. Devereux el P. Pellegrin (41 ] . (50] Granger G . G. La theorie aristottlicienne de la science, Paris, Aubier, 1976. ,

[ 5 1 ] Le Blond J. M., Logique et methode chez A ristote, Paris, 1 939. (52] Lukasiewicz j., La syllogistique di\ristote dans la perspective de la logique formelle conıemporaine, traduclion française, Paris, 1972. [ 53 ] Patzig G., Die aristotelische Syllogistik, Göttingen, 1 959; traduction anglaise par J. Barnes: Aristotles Theory of the Syllogism, Dordrecht, 1968. [ 54] Wolff F. , "Les principes de la science c):ıez Aristote et Euclide", Revue de metaphysique et de morale, 2000, p. 329-362. Bölüm 3: Söylem Pratikleri ve Teorisi ( 55 ] Aubenque P., "La dialectique chez Aristote", D\ttualita della problema­ tica aristotelica, Padoue, 1967. (56] Benveniste E., "Categories de pensee et categories de langue'', Les Etudes philosophiques, no 4, 1958; repris in Problemes de linguistique generale 1, Paris, 1966, p. 63-74.

( 57 ] Bolton R., "The Epistemological Basis or Aristotelian Dialectic", in D. Devereux et P. Pellegrin [ 4 1 ] . ( 58] BrunschwigJ., lntroduction a Aristote, Topiques, t . 1 Oivres 1-IV), texte, traduction et notes de J. Brunschwig, Paris, 1967. (59] Cassin B. et Narcy M . , La Decision du sens. Le livre Gamma de la Metaphysique di\ristote, texte traduction et commentaire, Paris, 1989. ( 60] Ildefonse F., La Naissance de la grammaire dans li\ntiquite grecque, Paris, 1997. [ 6 1 ] Kapp, E., Greek Foundations of Traditional Logic, New York, 1967.

Bibliyografya 365

Bölüm 4: insan Eyleminin Bilimleri (621 Aubenque P., La Prudence chez Aristote, Paris, 1963. [63 1 Barnes j., "Aristotle and the Methods of Ethics", Revue intemationale de philosophie, no 1 33- 1 34, 1980, p. 490-5 1 1 . [64] Betbeder P., "Ethique et politique selon Aristote", Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1970, p. 453-488. [ 65] Festugiere A. ]., Arisıote. Le plaisir, Paris, 1936. (661 Kraut R., Arisıotle. Political Philosophy, Oxford, 2002. (67] Pellegrin P. , "Naturalite, excellence, diversite. Politique et biologie chez Aristote", in Patzig G. (ed.), Aristoteles Politik, Akten des Xl. Symposium Aristotelicum, Göttingen, 1990. (68] Polanyi K., "Aristote decouvre l'economie'', in K. Polanyi et C. Arens­ berg, Les Systemes economiques dans l'histoire et dans la ıheorie, Paris, 1975, p. 93- 1 17. Bölüm 5 : Teorik Bilimler. Mattmatihsel Bilimler [69] Crubellier M . , " La beaute du monde. Les sciences mathematiques et la philosophie premiere'', Revue inıemationale de philosophie, no 20 1 , 1997, p. 307-331. [70 ] Heath Th., Mathematics in Aristotle, Oxford, 1949. [ 7 1 I Mueller !., "Aristotle on Geometrical Objects", Archiv für Geschichte der Philosophie, no 52, 1970 , p. 156- 1 7 1 ; repris in ]. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji ( 38 1 . vol I. Bölüm 6: Doğayı Bilmek ( 72 ] Barnes j., "Penseurs anterieurs iı Socrate", in Canto-Sperber M. (ed.) , Philosophie grecque, Paris. 1997. (73] Berti E., " La suprematie du mouvement loca! selon Aristote: ses consequences et ses apories", in]. Wiesner (ed.) , Aristoteles Werk un Wirkung. Paul Moraux gewidmet, Bertin, 1985, t. !, p. 123- 150. [ 74 ] Bourgey L., Observation et experience chez Aristote, Paris, 1955. [75] Crubellier M . et Pellegrin P. , ·�pproches de la Physique d'Aristote", Oriens-Occidens, no 2, 1998, p. 1-37. [76] Denyer N . , "Can Physics Be Exact?", in F. De Gandt et P. Souffrin [40 1 . [77] Frede M., "The Original Notion of Cause", in M . Schofield, M . Burn­ yeat et ]. Bames (ed.), Doubt and Dogmaticism. Studies in Hellenistic Episte­ mology, Oxford, 1 980, p. 2 1 7-249; traduction française par ]. Brunschwig: "Les origines de la notion de cause", Revue de metaphysique et de morale, no 4, 1989, � 483-5 1 1 .

366 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

[ 78] Modrak D., Aristotle. The Power of Perception, Chicago, 1 987. [79] Solmsen F., Aristotles System of the Physical World. A Comparison with his Predecessors, lthaea, 1960. Bölüm 7: ilk Bilim [80] Aubenque P. , Le Probleme de l'etre chez Aristote, Paris, 1962. [81 ] Bodeüs R., Aristote et la thtologie des vivants immortels, Paris-Montreal, 1992. [82] Brentano F. , Aristote. Les significations de l'etre; traduetion rrançaise

par P. David, Paris, 1992 (1 re ed. 1862).

[83] Jaulin A., Aristote. La Metaphysique, Paris, 1999. [84] Jaulin A., Eidos et ousia. De l'unitt thtorique de la M etaphysique dl\ristote, Paris, 1 999. [85] Ross W. D., Aristotles Metaphysics, a revised text with eommentary, 2 vol, Oxford, 1 924.

3) Alıntılanan Diğer Eserler [861 Balme D., Aristotle's De Panibus Animalium l und De Generatione Ani­ malium I, Oxford, 1972. [87] Barnes]., The Presocratic Philosophers, londres-New York, Routledge and Kegan Paul (reed. rev. 1 982) . [88] Barnes]., "Metahphysics", in Barnes ]. (ed.) , The Cambridge Compa­ nion to Aristotle, Cambridge, 1995, p. 66- 108. [89] Bassenge F., "Das to heni einai, to agathô einai, ete. ete., und das to ti en einai bei Aristoteles", Philologus, no 104, 1 960, p. 14-47 et 201-222. [90] Bolton R., "The Material Cause: Matter and Explanation in Aristotle's Natural Scienee", in W. Kullmann et S. Föllinger (ed.), Aristotelische Biologie. lntentionen, Methoden, Ergebnisse, Stuttgart, 1997, p. 97-1 24. [ 9 1 ] Bostoek D., "Aristotle on the Principles or Change in Physics l", in M . Schofield et M. C: Nussbaum (ed.), Language and Logos. Studies in Ancient Greeh Philosophy Presented to G. E. L Owen, Cambridge, 1982. [92] Bostoek D., "Aristotle on Continuity in Physics VI", in l Judson, Aristotles Physics. A Collection of Essays, Oxford, 1 99 1 , p. 1 79-21 2. [93) Brisson L., "Presupposes et eonsequenees d'une interpretation eso­ teriste de Platon", les Etudes philosophiques, no 4, 1993; Repris in Lectures de Platon, Paris, 2000, p. 43- 1 10. [94] Brunschwig]., "les multiples chemins aristoteliciens de la sensation eommune", Revue de metaphysique et de morale, no 4, 1 99 1 , p. 455-474.

Bibliyografya 367

(951 Brunschwig j., "La connaissance", in ]. Brunschwig et G. E. R. Lloyd, le Savoir grec. Dictionnaire critique, Paris, 1996, p. 1 1 2- 1 3 1 . (961 Burnyeat M . , "Aristotle o n Understanding Knowledge", i n E . Berti ( 39 1 . p. 97- 1 39. [971 Bumyeat M., "Aristote voit du rouge et entend un "do" : combien se passe+il de choses?", in G. Romeyer-Dherbey (43 1 . p. 149- 167. ( 98 I Burnyeat M., A map of Metaphysics Zeta, Pittsburgh, 200 l . (99 1 Caveing M . , La Constitution de type mathbnatique de l'idealite dans la penste grecque, t. III: l'lrrationalitt dans les mathematiques grecques jusqu'iı Euclide, Lille, 1998. ( 1001 Chenu M. D., lntroduction il l'etude de Saint Thomas d:Aquin, Paris, 1954. [ 101 I Cleary ]. ]., "On the Terminology of ''Abstraction" in Aristotle", Phro­ nesis, no XXX, 1985, p. 1 3-45. ( 1021 Cooper ]., "Aristotle on Natura! Teleology", in M. Schofield et M. C. Nussbaum, Language and Logos. Studies in Ancient Greeh Philosophy Presenced to G. E. L. Owen, Cambridge, 1982. ( 1 0 3 1 Cooper ]., "Hypothetical Necessity and Natura! Teleology", in A. Gotthelf e t ]. G. Lennox (ed. ) , Philosophical Issues in Aristotle'.s Biology, Camb­ ridge, 1987. [ 1041 Platon, Cratyle, traduction, introduction et notes de C. Dalimier, Paris, 1998. [ 1051 Davidson D., "How is Weakness of Will Possible?", in]. Feinberg (ed.), Moral Concepts, Oxford, 1969; repris in D. Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford, 1980; traduction française: Actions et tvbıements, Paris, 1993. [ 106 I Diogene Laerce, Vies et doctrines des philosophes illustres, traduction française par M. O. Goulet (ed.), Paris, 1999. ( 1071 Duhem P., Le Sysıtme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon iı Copemic, 10 vol., Paris, 1913- 1952. [ 1081 Düring I., Aristoteles. Darstellung und Interpretation seine Denhens, Göttingen, 1966. [ 1 09 I Festugiere, A. J., La Revolution d'Hennes Trismegiste, 3 vol., Paris, 1944- 1 954 (reed. 1 98 1 ) . [ 1 101 Freeland C . , ''Accidental Causes and Real Explanations", i n L . Judson (ed. ) , Aristotle'.s Physics. A Collection of Essays, Oxford, 199 l . [ l l l I Furley D. , "The Rainfall Example i n Physics l I 8", in A. Gotthelf (ed.), Aristoıle on Nature and Living Things: Philosophical and Historical Studies Presented to David M. Balme on His Seventieth Birthday, Pittsburgh-Bristol, 1985, p. 177- 182.

368 Aristoteles - Filozof ve Bilme Meselesi

[ 1 1 2) Hamyln D. W., Arisoıle5 De Anima Boohs ll and lll, Oxford, 1968. [ 1 13 ) Hussey E., "Aristotle on Mathematical Objects", in I. Mueller (ed.), Peri tôn mathemaıôn, Edmonton, 1 99 1 . [ 1 14 ) Kosman l . A . , "Being Properly Affected. Virtues and Feelings in Aristotle's Ethics", in A. O. Rorty (ed.), Essays on Aristotle5 Ethics, Berkeley­ Los Angeles-London, 1980, p. 103- 1 16. [ 1 1 5) Lear J., Arisıoıle. The Desire ıo Undersıand, Cambridge, 1988. [ 1 16) Leszl W. , "Mathematics, Axiomatization and the Hypotheses", in E. Berti (39 ) . [ 1 1 7) Lloyd G. E . R. , Science, Folhlore and Ideology, Sıudies i n Life Sciences in Ancient Grcece, Cambridge, 1983. [ 1 18 ) Lloyd G. E. R., "Aspects of the Relationship between Aristotle's Psychology and his Zoology", in M. C. Nussbaum et A. O. Rorty (ed.), Essays on Aristotld De Anima, Oxford, 1992, p. 147- 167. [ 1 19 ) Lloyd G. E. R., "Observation et recherche", in j. Brunschwig et G. E. R. Lloyd, Le Savoir grec. Dictionnaire critique, Paris, 1996, p. 250-276; "La demonstration et l'idee de science'', ibid . , p. 276-302. [ 1 20) Mansion S., "Le rôle de l'expose critique des philosophies anterieures chez Aristote", in S. Mansion (ed.) , Arisıoıe et les problemes de meıhode, Lo­ uvain, 1 96 1 . [ 1 2 1 ) Moravcsick ]. M . , "What Makes Reality Intelligible ?", i n l . Judson (ed.), Aristotle5 Physics. A Collection of Essays, Oxford, 199 1 . [ 1 22 ) Narcy M . , "Krisis e t aisthesis" ( D e anima I I I 2 ) , in G. Romeyer­ Dherbey (43 ) , p. 239-256. [ 123) Nuyens F., L'Evolution de la psychologie di\ristoıe, Louvain, 1948. [ 1 24) O'Brien D., Theories of Weight in the Ancient World, t. 1, Paris-Leiden, 198 1 . ( 1 25) Pellegrin P., La Classification des animaux chez Aristote. Statut de la biologie et unitı' de l'aristotelisme, Paris, 1 982. [ 1 26) Pellegrin P. , "Le De anima et la vie animale. Trois remarques", in G. Romeyer-Dherbey [43 1 , p. 465-492. [ 1 27 ) Pelleıier Y. , La Dialectique aristotı'licienne, Montreal, 1991. [ 1 28) Prantl K., Ober die dianoetischen Tugenden in der Nihomachischen Ethih, Munich, 1 852. [ 1 29 1 Romeyer-Dherbey G., Les Choses mbnes. La pensı'e du reel chez Aris­ tote, Lausanne, 1 983. [ 1 30) Schofield M., "Ideology and Philosophy i n Aristotle's Theory of Slavery", in Patzig G. (ed.) , Aristoteles Politik. Akten des XI. Symposium Aris­ ıoıelicum, Götıingen, 1990.

Bibliyografya 369

[ 13 1 ] Sedley D., "Is Aristotle's Teology Anthropocentric?", Phronesis, no XXXVV2, 199 1 , p. 1 79- 196. [ 1321 Solmsen E , "Greek Philosophy and the Discoveries or the Nerves", Museum Helveticum, no 18, 196 1 , p. 150- 197. [ 1331 Sorabji R. , Necessity, Cause and Blame. Perspective on Aristotles The­ ory, Londres, 1980. [ 134] Sorabji R. , "lntentionality and Physical Process. Aristotle's Theory or Sense-perception", in M. C. Nussbaum et A. O. Rorty, Essays on Aristotles De anima, Oxford, 1992, p. 195-225. [ 1351 Strawson P. E , Les lndividus. Essai de mtıaphysique descriptive, 1959; traduction française, Paris, 1973. [ 1361 Tren