Aristotele dopo Heidegger, Per una riabilitazione dell’onto-teologia 9788879031776

Citation preview

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

BIBLIOTECA DEL GIORNALE DI METAFISICA

10

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Rosa Maria Lupo

Aristotele dopo Heidegger Per una riabilitazione dell’onto-teologia

TILGHER-GENOVA

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

TUTTI I DIRITTI RISERVATI Printed in Italy

Università degli Studi di Palermo Dipartimento di Filosofia, Storia e Critica dei Saperi (FIERI) Pubblicazione assistita da un contributo PRIN 2007

ISBN 978-88-7903-177-6 © 2010, Casa Editrice Tilgher-Genova s.a.s. Via Assarotti 31 - 16122 Genova www.tilgher.it

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Stare al discorso

5

Con gratitudine ed amore a mio padre

Qumö, q⁄m'¢mhc£noisi kªdesin kukËmene, ¢n£du, dusmenÓn d'¢löxeu prosbalÎn ônantÖon störnon, ôn dokoãsin ôcqrÓn plhsÖon katastaqeÖj ¢sflöwj: kaà mªte nikÓn ¢mf£dhn ¢g£lleo, mªte nikhqeàj ôn oákJ katapesÎn –d⁄reo: ¢ll¶ cartoãsÖn te caãre kaà kakoãsin ¢sc£la mæ lÖhn: gÖgnwske d'oåoj r`usm’j ¢nqrËpouj úcei. Archiloco (fr. Diehl, 67 a) Cuore, cuore mio travolto da sventure irreparabili, rinfrancati, difenditi opponendo agli avversari il petto, piantato nel luogo dove si attende il nemico saldamente; e vincendo non insuperbire apertamente, vinto non lamentarti buttandoti giù in casa. Ma sii lieto delle gioie e dei mali affliggiti non troppo: impara quale regola domina sugli uomini. (trad. P. Lupo)

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Giorgio Palumbo

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

6

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Introduzione

7

INTRODUZIONE

Questo libro è il modo con cui spero di riconoscere il mio debito nei confronti di un maestro per me fra i più cari, il professore Nunzio Incardona. Solo con il tempo, quando era ormai tardi per ringraziarlo anche di questo, ho compreso che la criticità del pensiero, che egli esigeva ogni studente esercitasse per discutere con lui, è soprattutto il tentativo di battere un proprio percorso, affrontando anche il rischio di incappare in un vicolo cieco e di dovere tornare indietro per guadagnare la via d’uscita. Per coloro che lo hanno frequentato è sempre stata chiara, credo, la ragione per la quale questo rischio, connaturato all’esercizio della filosofia, lo abbia portato a vivere l’esperienza del pensare come la navigazione di un nocchiero intrepido. Pensare criticamente era per lui il tenere saldo in mezzo al mare in tempesta il timone del Pequod come Achab, era un “viaggio corsaro”, sebbene a me che l’ho conosciuto alla fine della sua vita accademica, come ad altri della mia generazione, egli sia in effetti apparso molto più come un grande galeone spagnolo che procede sicuro attraverso l’oceano verso le nuove terre per ritornare ad approdare poi sempre ai vecchi ed amati lidi – Aristotele, Hegel. In questo volume ho in un certo senso proceduto come se potessi ancora una volta riallacciare con lui un dialogo interrotto anni fa, raccontandogli a posteriori, in un colloquio immaginario, ma non per questo meno vissuto, l’esito della ricerca che egli ha avuto solo il tempo di vedere appena tracciata. In questi anni la memoria della sua lezione, carica della sua ironica ed intelligente vis polemica, ha spesso messo sotto accusa l’impianto che ho provato a costruire, ma proprio questo è stato per me il segno di quanto io gli sia debitrice più di quanto questo lavoro forse dimostri.

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

8

Aristotele dopo Heidegger

Probabilmente Incardona avrebbe trovato temerario il percorso che in questo testo ho cercato di tracciare, tentando di leggere Aristotele nell’appropriarmi della chiave interpretativa heideggeriana per mostrare in che misura la forma logica – la cosiddetta struttura ontoteologica – della filosofia prima, a dispetto delle obiezioni heideggeriane, costituisca un’efficace possibilità – o forse più esattamente un inevitabile modo – di praticare la metafisica in corrispondenza con il suo aprirsi nello spazio investigativo filosofico come indagine di tipo protologico, come metafisica del principio. Sicuramente, però, la mia ricerca nella sua genesi si lega profondamente alla figura di Incardona ed alla sua maniera di leggere la Metafisica. Soprattutto si nutre della sua lezione – alternativa a quella di Heidegger – di decostruire la metafisica e la struttura che la sottende per comprenderne l’essenza. Della possibilità di un “uso” diverso della decostruzione heideggeriana, di un esito differente della sua operazione, mi sono resa conto durante uno degli ultimi corsi di filosofia teoretica da lui tenuti. Lo smarrimento al cospetto della questione su cosa sia la metafisica nella sua origine con Aristotele vuole tradursi in questo libro non tanto in una soluzione quanto nel suggerimento di un’interpretazione: vi è una domanda che, posta a monte, autorizza l’apertura della stessa interrogazione in sé duplice sull’“ente in quanto tale” e sull’“ente divino”. L’intero significato del mio percorso si lascia, in altri termini, raccogliere nello sforzo di capire in che senso per “colui che è al di sopra del fisico”, per il filosofo primo, l’oñ n Œ ‘n ed il timiËtaton gönoj, pur nominando certamente due “cose” diverse, due “oggetti” differenti, sono la cifra di una sola ricerca che propriamente ha a cuore la comprensione di ciò che è un principio primo. Ciò che ho provato a mettere in luce è il senso della domanda che la metafisica in Aristotele prospetta in quanto scienza delle cause e dei principi primi nel suo costituirsi dopo, al di sopra, oltre la ricerca portata avanti dal fisico per restare in un certo senso prima della scienza fisica. Nonostante la determinazione della filosofia prima come scienza protologica sia esplicita nella Metafisica, la reale caratura dell’interrogazione sul principio primo, o piuttosto sui principi primi, resta di

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Introduzione

9

contro latente, sfuggendo all’acribia della storia esegetica della Metafisica che è insieme la storia stessa della tradizione metafisica presa di mira nella sua interezza dal paradigma heideggeriano. Ho quindi cercato a più riprese, lungo il corso del volume, di chiarire in che modo la filosofia prima si strutturi come un’interrogazione sulla forma della causa prima, ossia sulle condizioni in base alle quali è possibile pensare che in qualcosa si sprigioni improvvisamente, senza ulteriore mediazione, il potere di dare vita ad una nuova serie di eventi che prima non era assolutamente pensabile. La questione che istituisce la metafisica come scienza – e si badi bene come scienza cercata nel cercare le condizioni di possibilità per porre la questione protologica – non domanda sul processo grazie al quale qualcosa di nuovo viene all’essere, considerando il campo della natura o dell’operare umano o del conoscere, ma sulle condizioni in base alle quali un tale processo prende di colpo avvio. La domanda protologica è la domanda sul principio, sull’¢rcª e la metafisica si apre come scienza del principio (come protologia radicale), nella misura in cui chiede come si dia una causa prima (cioè una causa che non rinvia ad un’altra causa), come si costituisca un “principio”, in forza di cosa o sulla base di quale regola sia possibile asserire che qualcosa è o lavora come una prËth ¢rcª. Porre, però, a monte questa domanda significa invertire i termini della sequenza interrogativa che la tradizione esegetica, e con essa anche Heidegger che se ne appropria per superarla, ci ha abituato a considerare: posto l’ente in quanto tale, si tratta di rintracciarne cause e principi primi, cercando ciò che al modo del fondamento sostiene e regge l’intero dell’ente, dando ragione del suo essere. La domanda protologica batte di contro un altro ritmo, registra, per così dire, un altro modo in base a cui l’essere dell’ente è preso in considerazione in ordine alla questione della causa prima. La domanda protologica non chiede come – per quale causa – qualcosa di nuovo viene all’essere. Essa domanda come – e dunque per quale causa – viene all’essere la causa per cui qualcosa di nuovo si genera, sorge, giunge ad essere. Ciò non vuol dire che il filosofo primo cerchi un’ulteriore causa che sta alle spalle delle cause prime e dalla quale esse possano essere fatte derivare. Se così fosse, nessuno dei principi primi sarebbe anapodittico. Il filosofo primo

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

10

Aristotele dopo Heidegger

non cerca in questo senso una forma “archetipa” di causa prima da cui dedurre tutte le altre cause prime che, a questo punto, sarebbero solo cause intermedie. Nondimeno, nell’immagine che ho provato a tratteggiare del metafisico aristotelico, resta qualcosa che richiama alla memoria l’“alte Grille”, il “vecchio grillo” di Goethe che, cercando l’Urpflanze, la pianta originaria che permettesse di riconoscere che una certa forma è una pianta perché corrisponde ad un unico modello, credeva di averla trovata nell’Orto Botanico di Palermo. Il metafisico di Aristotele si nutre in un certo senso dello stesso sogno, nella misura in cui ciò di cui egli va in cerca è una forma o un modo d’essere che è archetipo, perché è originario, perché non rinvia ad altro alle sue spalle, e che è proprio di ogni causa prima. Questo modo d’essere, questa struttura della causalità prima, non è mai altro da ciascuna causa prima con cui fa corpo unico, pur potendosi nello spazio della riflessione sdoppiare o scindere da essa per apparire ingannevolmente come altro da essa, come causa della causa, come principio del principio. È la cesura fra il piano della cosa e quello della riflessione sulla cosa che porta il pensiero a raddoppiare in un certo senso l’oggetto, così da imporre al filosofo primo di riannodare la sua interrogazione dal punto in cui si ferma quella del fisico, che è racchiusa dentro lo specifico ambito d’indagine costituito dall’ente in movimento. Nel reale la forma del principio non è altro dal principio stesso ed al tempo stesso non appartiene ad un unico principio, bensì attiene ad una molteplicità di principi primi, stando quanto meno al modo con cui Aristotele tende ad esprimersi. Per questo il metafisico abbraccia la totalità dell’ente, senza frammentarlo in ambiti, perché in ogni ambito dell’ente un principio primo è tale in conformità alla regola, alla condizione della causalità prima: il qe“j aristotelico non è la causa prima della natura, la causa ulteriore a cui la natura rinvia; occupa semmai un posto opaco come la causa che fa sì che la natura, la f⁄sij , resti in se stessa una causa prima, ossia una causa che non rinvia a nessun’altra causa che non sia se stessa. Non vi è nel processo di ricerca delle cause prime una causa ulteriore a cui risalire, che stia alle spalle di quei principi primi del venire all’essere dell’ente che Aristotele ha indicato come f⁄sij e töcnh e, potremmo aggiungere,

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Introduzione

11

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

pr©xij,

se diamo statuto di enti alle azioni, se ci sforziamo di pensarle come “pr£xei ‘nta” in corrispondenza con i f⁄sei ‘nta ed i töcnV ‘nta. Posta così, come questione propria ed originaria della metafisica, la domanda protologica sostiene e giustifica quello che appare come uno strano “strabismo” del filosofo primo, come una sua enigmatica “diplopia” che lo porta a raddoppiare l’oggetto d’indagine sdoppiandolo di fatto in due realtà eterogenee o comunque diverse, quali l’ente in quanto tale e l’ente divino, principio primo di movimento. La vista del filosofo primo in realtà non è difettosa, il suo sguardo converge a monte su un unico oggetto, il principio primo, che è indagato rispetto a ciò in forza di cui esso per sé si dà come causa prima, senza rinviare ad altro da sé nel suo manifestarsi come prËth ¢rcª. Allo smarrimento di fronte al gioco di raddoppiamento tematico che si costruisce nella traccia scritta lasciata da Aristotele, a mio avviso, offre risposta Heidegger con la sua nozione di onto-teologia. Onto-teologia diviene, infatti, il nome di un’ipotesi esegetica che merita di essere vagliata criticamente e senza pregiudizi. Ciò soprattutto per l’originalità della tesi, al di là dell’autorevolezza del suo autore e dell’influsso che essa esercita ormai da tempo in modo considerevole nell’ambito degli studi di metafisica e su Aristotele, sia che si proceda in direzione di un progetto di radicale sovversione del tratto onto-teologico della metafisica tradizionale sulla scorta dell’insegnamento di Heidegger sia, all’opposto, che si segua la linea di una sostanziale refutazione della sua proposta. Rispetto a queste due opzioni di massima, che a partire dalla metà del Novecento costituiscono i due atteggiamenti prevalenti nell’approccio alla lettura heideggeriana dell’essenza della metafisica, e più specificamente della prËth filosofÖa aristotelica, credo che sia possibile, però, percorrere una terza via che non ha come fine né il convalidare la tesi heideggeriana né l’invalidarla per pensare in continuità con la tradizione metafisica. Si tratta di una terza strada, forse più audace: restare nel solco della lezione esegetica heideggeriana per trarre elementi che non sfociano necessariamente nell’esito della Verwindung. Il paradigma onto-teologico non solo diventa in questo modo la sfida o, piuttosto, il com-

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

12

Aristotele dopo Heidegger

pito di pensare la metafisica lasciando intatta e non violata la sua Zwiegestalt. Esso spinge altresì a chiedersi se ed in che misura la nozione di onto-teologia non possa essere portatrice di un altro significato o non possa essere segno di un’altra figura della metafisica – come appunto, a mio avviso, è in Aristotele – tramite la quale il dispositivo logico, che secondo Heidegger innesca l’ordito di un pensiero dimentico della differenza ontologica nella riduzione dell’essere all’ente, si lasci invece individuare come il tratto di un pensiero accorto, che si muove tenendo in vista, senza occultarla, la differenza fra essere ed ente. In questo senso parlare di una riabilitazione dell’onto-teologia corrisponde all’intento di mostrare non solo che la metafisica può darsi propriamente perché onto-teologica – sia pure a condizione di porre l’apertura della duplicità sulla base della caratura originariamente protologica dell’interrogazione metafisica –, ma soprattutto che dopo Heidegger è ancora possibile, se non indispensabile, praticare con Aristotele la via di una protologia radicale. Su questo punto so di non essere imparziale. Sono convinta – e del resto ogni passione filosofica nasce da un proprio convincimento, da una propria idea di filosofia – che la lunga storia del pensiero occidentale non ci autorizza ancora a certe rinunce, sia pure cariche di una valenza speculativa radicale come nella proposta di Heidegger, non ci esime dal porci domande di tipo “protologico” come quelle che determinano, in Aristotele, l’origine della metafisica. Ritengo che sia questo ciò che ancora oggi distingue il sapere filosofico da quello delle scienze, perché, per dirla con Aristotele, ciò che è in gioco è pur sempre la differenza che esiste fra una ricerca che va all’intero, e rispetto all’intero si interroga quanto ai principi, e le diverse forme di sapere, comunque valide oltre che utili e spesso senz’altro indispensabili, che si soffermano solo su una parte assumendola come l’intero della ricerca. Ciò non toglie che resta comunque qualcosa di non aggirabile ed aporetico nella circolarità onto-teologica della filosofia prima e che, dunque, Heidegger ha ragione nell’individuare in Aristotele l’origine di un problema che la tradizione porterà al proprio interno lungo la sua complessa storia senza riuscire, nonostante i suoi sforzi, a risolvere. Per me è importante rispetto alla lettura heideggeriana individuare il momento, il

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Introduzione

13

passaggio in cui scatta il dispositivo onto-teologico nella metafisica aristotelica, giacché non è in ordine alla domanda sull’essere dell’ente, ma rispetto all’essere della causa prima che la filosofia prima si ritrova avvitata in un ineludibile rinvio reciproco fra la sua “natura ontologica” e la sua “determinazione teologica”. Il rinvio, il dispositivo, scatta quando tentiamo di capire che cosa di questa stessa causa, che diciamo essere prima, la fa essere appunto una causa prima, giacché resta sempre qualcosa di questa causa – ci dice Aristotele – che non si spiega a partire da questa stessa causa, pur essendo questa stessa causa. Tutto, se così posso esprimermi, si lascia spiegare a partire dalla causa prima, ma c’è qualcosa che di questa causa non si spiega a partire da questa causa, pur appartenendole essenzialmente, qualcosa che, sebbene si trattenga dentro questa causa, sta fuori dal tutto di cui la causa prima è appunto causa. La mia tesi è, in ultima analisi, che l’impossibilità di aggirare il rimando reciproco fra la condizione dell’universalità dell’ente e quella della sua preminenza scaturisce dalla questione che interroga sulla causa prima e non già dalla questione che domanda sull’intero dell’ente di cui la causa prima è causa. Ci troviamo in un certo qual modo al cospetto di uno scarto che non è solo il segno della differenza che sussiste fra l’intero dell’ente e la sua causa prima. Esso è intrinseco allo stesso principio primo, abita costitutivamente l’essere del principio allo stesso modo in cui in ogni ente la forma, come principio d’essere della cosa, eccede la cosa stessa, la trascende. In questo senso la metafisica si istituisce nello spazio della differenza che abita costitutivamente l’essere, scontrandosi certamente con il limite di non potere penetrare la pienezza d’essere del fenomeno solo per via noetica e, così, aprendosi ad una via di approccio alle cose, ai fenomeni, di tipo analogico, a tratti muovendosi per metafore e simboli ed intessendo trame di relazioni e proporzioni che si rendono visibili solo sotto la condizione di una distinzione fra modi d’essere indicativa di una differenza che attraversa l’essere. Quando lo Stagirita in Metafisica G afferma che ciò di cui il metafisico va in cerca sono le cause e i principi dell’ente in quanto ente, egli sta certamente prospettando l’orizzonte della domanda ontologica, così come coglie puntualmente Heidegger. Il punto è che Ari-

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

14

Aristotele dopo Heidegger

stotele ricostruisce tale orizzonte in base all’ipotesi che la natura non sia l’unico genere dell’ente. Per questo del compito di questa domanda, egli chiarisce, deve farsi carico colui che indaga da una prospettiva più alta e più ampia di quella che è propria del fisico. Ma la distanza del filosofo primo rispetto al fisico non si lascerebbe apprezzare senza il riferimento alla questione protologica radicale, poiché solo chi indaga sulla natura in quanto causa prima sa che della natura vi è un tratto che non si spiega solo a partire dalla natura. In questo senso l’orizzonte della questione teologica si staglia all’origine, rappresenta il punto di avvio della stessa istituzione della questione ontologica. Ciò significa che solo muovendoci già nello spazio di questo rinvio disponiamo di un ambito dell’ente che, più comprensivo, più ampio di quello della natura, si mostra come l’intero dell’ente. Se, però, accettiamo questa condizione e teniamo fermo il riferimento all’intero dell’ente, allora dobbiamo secondo me concludere che quel tratto dell’essere dell’ente naturale che nella natura non si spiega in base alla natura, e che fa appunto della natura un principio, deve pensarsi esso stesso come ente. Il rinvio teologico è, quindi, riconquistato anche alla fine dell’indagine ontologica, così come in effetti ci viene indicato in Metafisica L. Questa circolarità che si dispiega a partire dalla domanda protologica radicale è ciò in cui si imbatte appunto Heidegger. In questo egli – mi pare – coglie nel segno, sia pure cristallizzando la struttura interrogativa di tipo ontoteologico nella forma di un pensiero ontico. Il mio tentativo di “riabilitare” l’onto-teologia con esplicito riferimento alla posizione aristotelica nasce da una proposta metodologica, perché è un certo modo di leggere Aristotele con Heidegger la via che mi ha spinto a ripensare la questione dell’ambivalenza strutturale della filosofia prima nei termini di un pensiero che si fa carico della differenza ontologica. Ho cercato, in altri termini, di mettere in gioco Heidegger in un senso “strumentale”, come un organo interpretativo notevole, provando a fare tesoro di un aspetto della lettura heideggeriana della metafisica aristotelica che mi appare per lo più tralasciato dalla critica. Questo aspetto sprigiona una potenza esegetica pari, quanto meno, alla lezione heideggeriana sulla “protofenomenologia” aristotelica, sulla cui analisi vertono ormai molti contri-

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Introduzione

15

buti di significativa importanza. Per questa ragione, nella mia prospettiva di ricerca, passa in secondo piano il discorso più complessivo che Heidegger realizza in merito alla costituzione onto-teologica della metafisica tout court e si insiste piuttosto sul punto di disgiunzione fra il “prima” ed il “dopo” Aristotele come spazio di cernita entro cui si giocano le sorti stesse della metafisica. Non opero nascostamente quando propongo un Aristotele dopo Heidegger, poiché la lettura specifica della filosofia prima aristotelica impegna Heidegger negli anni vicini, anteriormente e posteriormente, alla pubblicazione di Essere e tempo, anni in cui, in un confronto con lo Stagirita che si fa via via più polemico, Heidegger continua a rimarcare la necessità di una separazione fra Aristotele ed il resto della tradizione metafisica, sforzandosi di sottrarre l’origine aristotelica dell’onto-teologia ad un movimento di pensiero che si dà sotto l’impronta del “fondamento fondante”. Ci si può appropriare di Heidegger solo muovendosi nello hiatus, nella frattura, che egli stesso appunto sottolinea, fra l’origine aristotelica della metafisica ed il suo successivo sviluppo. Solo all’interno di questo spazio di distanza può avere senso prospettare un significato altro dell’onto-teologismo metafisico con Aristotele dopo Heidegger, assumendo il crinale heideggeriano in modo critico, pena la perdita della distanza alla luce della quale soltanto è possibile “smarcare” la filosofia prima aristotelica dalla storia che pure da essa scaturisce. È, dunque, nel solco di questo hiatus che la mia proposta interpretativa è andata maturando, fino ad assumere l’indicazione esegetica heideggeriana come la condizione di lettura attraverso cui ospitare, nelle pagine di questo lavoro, la possibilità di delineare, forse, una modalità di approccio differente alla questione aristotelica del sapere metafisico nella sua duplicità rispetto ai sentieri che sono stati finora battuti. È bene certamente tenere presente che la determinazione heideggeriana della costituzione onto-teologica della metafisica sprigiona dal suo interno una sorta di doppio potere esegetico, genera una duplice possibilità di lettura. Con l’affermazione di un onto-teologismo strutturale della metafisica si profilano, infatti, due percorsi. La prima via consiste nell’accettare per intero se non la sovrapposizione, quanto meno il nesso di assoluta coerenza e continuità fra l’origine

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

16

Aristotele dopo Heidegger

aristotelica della metafisica ed il suo sviluppo successivo. Sulla base di questo si accetta in toto la tesi heideggeriana dell’origine aristotelica del dispiegarsi dell’essenza onto-teologica nella tradizione della metafisica, procedendo “a ritroso” nell’individuare in Aristotele la presenza in nuce di elementi che si esplicitano con piena evidenza successivamente. Pur salvaguardando il senso dell’unità e dell’interezza della tradizione metafisica, questa via corre il rischio di perdere la specificità della posizione aristotelica, fermandosi ad un’immagine storiografica che scaturisce dall’appropriazione di Aristotele compiuta dalla filosofia cristiana. In questo senso la posizione dello Stagirita risulta appiattita alla forma di un pensiero che si interrogherebbe già sotto la spinta e l’assillo della conquista della ratio fondante, del fundamentum absolutum inconcussum veritatis, della causa sui. La seconda via separa l’inizio storico aristotelico dal processo della metafisica posteriore e riconquista lo spazio speculativo ed originale della metafisica aristotelica, rischiando però di perdere il senso della continuità e, quindi, la ricchezza della tradizione. Rispetto a queste due possibilità di lettura contrarie, tuttavia, si può tentare di battere un terzo sentiero. È indubbio che la tradizione della metafisica si colloca nel solco del progetto aristotelico e, dunque, in continuità con esso. Nondimeno, essa non dà pienamente conto di questa sua collocazione proprio perché si situa nella frattura della Zwiegestalt che sta al cuore della metafisica aristotelica senza riuscire a darne fino in fondo ragione. Il tentativo di operare con Heidegger un “passo indietro” alle spalle della tradizione per rimontare all’origine si può configurare, secondo me, come il tentativo di porsi alle spalle della linea di demarcazione fra un “prima” ed un “dopo” per misurarsi con l’enigmatico Zwiespalt che prende corpo nelle pagine della Metafisica. L’analisi heideggeriana della filosofia prima aristotelica quale momento di istituzione dell’onto-teologismo metafisico non ci autorizza al primo percorso, sebbene Heidegger stesso diventi ad un certo punto, nell’ulteriore sviluppo del suo Denkweg, responsabile della legittimità di esso. Ma il paradigma esegetico onto-teologico non ci autorizza neppure al secondo percorso, cioè a negare il carattere unitario della tradizione, che mostra senza soluzione di continuità il

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Introduzione

17

proprio debito nei confronti della ricerca aristotelica. Si tratta pertanto di rispondere ad un bisogno di comprensione diverso: è l’esigenza di restituire all’origine le sue possibilità, rimettendo in gioco quasi da capo la metafisica stessa nel portare alla luce la peculiarità del modo aristotelico di determinare il compito della filosofia prima nel suo doppio domandare in chiave ontologica e in chiave teologica. A questo punto si deve, però, operare effettivamente un taglio, procurare una cesura dentro l’origine stessa per lavorare sul principio, sull’¢rcª , giacché ciò che aristotelicamente fa differenza fra l’ôpistªmh fusikª (che è deutöra, seconda, rispetto alla filosofia che è detta prËth, prima) e la metafisica non è propriamente il riferimento alla causa prima, o, più genericamente, il fatto che la prËth filosofÖa sia conoscenza di cause e principi. Anche la scienza fisica, per il fatto di essere ôpistªmh, è conoscenza di cause e principi, come qualsiasi altra scienza. Ed anche la scienza fisica nel suo procedimento investigativo si interessa e risale a suo modo al qe“j come principio primo dell’orizzonte ontologico che Aristotele pensa con il nome di f⁄sij e che rappresenta il tema di ricerca che compete all’ôpistªmh fusikª. Comprendere in che cosa consista la peculiarità della filosofia prima e le ragioni per cui essa si costituisca al modo di una “doppia” scienza vuol dire, quindi, interrogarsi su che cosa determina per lo Stagirita l’apertura di uno spazio di indagine “meta-fisico”. Il nodo, che lega il “divino” come prËth ¢rcª e l’ente nella sua totalità, nodo di cui il metafisico ha scienza ed il fisico no, è ciò che Heidegger, nel leggere Aristotele e la prËth filosofÖa come esperienza di autentico filosofare, chiama “onto-teologia”, passando certamente per la lezione kantiana. Questo nodo resta lo spazio concettuale entro cui si colloca la destinazione metafisica dell’indagine aristotelica. Per questo ciò che propriamente occorre fare è operare in vista non del suo scioglimento, ma della sua salvaguardia. Risolvere il nodo, scioglierlo, per rimuovere la contraddizione che esso genera nel legare insieme il modo d’essere di una scienza particolare, la scienza teologica, e quello di una scienza universale, la scienza dell’ente in quanto ente, sarebbe come svincolare la filosofia prima da ciò che costitutivamente la determina come “meta-fisica”. Significherebbe scomporre quel che conferisce essenza unitaria alla filosofia

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

18

Aristotele dopo Heidegger

prima e che, appunto, la fa dire prima rispetto a tutte le altre scienze. Significherebbe ancora dividere e separare ciò che, invece, la struttura della questione protologica lega insieme. Heidegger ha senz’altro colto con precisione la necessità di legare più strettamente questo nodo per arginare il rischio della distruzione dello spazio d’apertura della metafisica, disponendosi anzi ad affrontare la prova dell’aporeticità. Ne è segno la sua volontà quasi testarda di portare insistentemente alla luce le ragioni “nascoste” che, a suo modo di vedere, determinano in Aristotele la duplicità della filosofia prima. Egli insegna, quindi, che quel che della prËth filosofÖa appare in prima battuta aporetico al pensiero è proprio ciò che il pensiero deve abbracciare per dare senso ad una ricerca che intende all’origine istituirsi epistemicamente come filosofia prima. Come frequentemente mostra la storia esegetica della Metafisica, separare ciò che il nodo lega insieme è certamente un modo per risolvere l’aporia. Ma questo è il modo che non lascia più definire la filosofia prima come “metafisica”, apportando una correzione a quella distorsione ottica che insieme, per un verso, proietta il filosofo primo oltre l’orizzonte della f⁄sij e, per l’altro, lo continua a vincolare strettamente ad esso. È per la presenza di questo nodo, come ho già detto, che il riferimento all’ente divino marca la contrada, il campo della domanda non più su una porzione dell’ente – come accade nel caso dell’ôpistªmh fusikª – bensì sulla totalità, sull’intero dell’ente. È sulla scorta di esso che il riferimento al dio segna il dispiegarsi della domanda sull’ente e non più su una regione ontologica come accade nel caso dell’ôpistªmh fusikª. È ancora questo nesso a reggere l’apertura della questione ontologica sull’ente che, a propria volta, definisce il senso a partire da cui il riferimento al dio appare il luogo necessario entro cui si lascia porre la questione ontologica sull’ente. La circolarità qui appare inevitabile: non si può non “andare in circolo”, giacché, da un lato, è solo il rimando alla domanda sull’ente che esplicita la necessità di un’indagine che abbracci ciò che è al di là dell’orizzonte della sostanza sensibile e, dall’altro, è solo l’assunzione dell’esistenza di un ente sovrasensibile ciò che determina la necessità di un’“altra” scienza che abbia di mira la totalità dell’ente e non solo una sua parte. In quanto il qe“j si situa al di là dell’orizzonte della natura, si può

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Introduzione

19

dunque dire che l’istituzione di un registro “meta-fisico” rappresenta la condizione di senso della questione ontologica sull’ente in quanto tale; è, però, nello spazio della domanda sull’ente in quanto ente che si apprezza la condizione metafisica sotto cui la filosofia prima si prospetta come ôpistªmh qeologikª, poiché solo la domanda sull’ente in generale esplicita il riferimento ad una sostanza che, per essenza, “vive” oltre l’ambito dei f⁄sei ‘nta al modo della prËth ¢rcª, del principio primo. Tuttavia, nella determinazione della filosofia prima come duplice interrogare sull’ente e sul dio, si annida, si staglia alle spalle qualcos’altro: un altro modo di interrogare sul principio primo. Domanda strana, infatti, questa sul principio posta dalla filosofia prima, se è vero che per Aristotele ogni scienza è interrogazione di cause e principi. Cosa vi è propriamente di altro, di nuovo nel modo in cui la filosofia prima interroga intorno alle cause ed ai principi, al punto che ciò determina la specificità e la supremazia di questa scienza rispetto a tutte le altre? Quel che di nuovo risiede nella domanda della filosofia prima è la sua diversa modalità di approccio alla questione del principio. Ciò che è posto in questione non è già il contenuto specifico, individuale, per così dire, del principio. Aristotele asserisce con chiarezza che primi sono tutti i principi propri della porzione dell’ente indagata ed ognuno di essi sarà individualmente e specificamente diverso per le varie sostanze individuali e le diverse specie. Ogni scienza sarà pertanto conoscenza dei principi primi di quella parte dell’ente su cui si interroga, ma nessuna andrà mai oltre, nessuna si chiederà mai cosa in generale fa dire, fa definire qualcosa principio. L’acconciarsi per dare risposta a questa questione è la mossa strategica del filosofo primo. Il fatto di porre una domanda sul principio che è primo nel suo essere riferito all’ente in quanto ente, acquisendo così una caratura universale, proietta lo sguardo interrogativo del metafisico in un’altra direzione. Il principio è primo non perché contiene in sé l’intero delle condizioni (specifiche ed individuali) che competono a tutti gli enti ed ad ogni tratto dell’ente come un principio unico universale. Un principio simile per Aristotele non esiste. Eppure, nella trama ontologica aristotelica del reale, compare sullo

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

20

Aristotele dopo Heidegger

sfondo, oltre la natura, un principio che è primo “in modo eccellente”, in quanto caratterizzato da una nota distintiva propria di ogni principio che, visto nella sua costituzione formale, si lasci dire primo. Vi è un principio che è primo in modo peculiare perché, quanto al suo modo d’essere principio, si configura come separato non solo sul piano del logos, ma anche sul piano dell’essere. Tale è, infatti, il dio di cui ci parla Aristotele come prËth ¢rcª. Ogni causa, compreso il dio, è per Aristotele “causa di movimento”. Ma partire dalla ricerca di tipo protologico la comparsa del qe“j assume, nel tessuto investigativo della metafisica aristotelica, l’indicazione di un compito: pensare – o quanto meno provare a farlo – ad una causalità assoluta, del tutto svincolata dalla condizione per cui la causa comunque non cessa di apprezzarsi ontologicamente, ossia dal movimento. Se il movimento, la kÖnhsij è ciò che per Aristotele costituisce il modo d’essere dell’intero dell’ente del quale soltanto ci è possibile fare esperienza, si profila nella figura del qe“j la possibilità di pensare alla causalità della causa prima non sulla scorta della considerazione dell’effetto di cui è causa (il movimento), quanto nel suo essere in sé. Nell’economia della ricerca protologica l’accento non cade, dunque, sulla struttura, sull’essenza dell’ente, bensì sulla forma, sulla causa dell’essere causa del principio che di volta in volta si dice primo. Aristotele tratteggia questa forma configurandola anch’essa come un principio primo di movimento che ha un potere di causalità assoluto e che, essendo come puro eçdoj, è oŸsÖa allo stesso modo, né più e né meno, di un cavallo o di un essere umano. Il dio incarna, facendosene cifra ontologica reale, la causalità assoluta del principio primo. Da ciò l’inganno di ritenere che Aristotele abbia voluto procedere ad un’usiologia della sostanza divina. Ma il dio aristotelico “entra in filosofia” non già per dare ragione dell’ente, ridotto al significato principale di oŸsÖa. Il dio aristotelico si fa largo nello spazio della domanda protologica per dare corpo all’ipotesi dell’assolutezza della causa prima secondo quel tratto d’essere essenziale che non consente mai di apprezzare tale causa dall’interno dell’ambito che viene all’essere a partire da essa. In questo senso il dio a cui ci indirizza Aristotele non appare come ciò che fa da fondamento al tutto, realizzando in sé la totalità delle condizioni dell’intero dell’ente e di se stesso, e così della sua

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Introduzione

21

esistenza, in forza del suo stesso contenuto. Non sembra, allora, che la questione protologica possa venire affrontata solo sulla spinta dell’esigenza razionale della ricerca del fondamento, perché il logos, in quanto luogo della domanda sulla causa come domanda sull’essenza dell’ente, non è certo il metro di misura dell’assoluta separatezza dell’essere del dio, dato che è nel logos stesso che la forma, l’eçdoj, si dà ad ogni modo come separato, anche quando esso è forma di una sostanza composta: non è il logos lo spazio dove si misura la trascendenza del qe“j. L’essere separata della forma tramite il logos è espressione del suo potere essere sempre vincolata alla cosa di cui è forma: la separatezza della forma che pretendiamo di pensare come assoluta deve darsi come tale, allora, non già rispetto alla cosa, ma proprio rispetto alla forma stessa. Ciò significa che ciò che è separato kat¶ t’n l“gon è in qualche modo sempre separato anche quanto all’essere stesso dell’ente. Eppure Aristotele ci chiede di fare uno sforzo ulteriore che, in un certo senso, può anche apparire del tutto ridondante. Egli ci invita a pensare la forma in quanto separata in se stessa, pur amministrando questa separazione comunque nel logos come l’unico spazio di cui disponiamo per esporre la differenza, la frattura interna all’essere. Non tutto l’essere dell’ente si lascia, però, dire nel logos: rispetto all’ente l’essere si dà sempre come un eccesso. Non già, dunque, guardando alla forma in quanto separata “per logos” è possibile accedere alla condizione di assoluta separatezza della forma, appunto perché anche al cospetto degli enti sensibili si fa esperienza della trascendenza della forma, se è vero che il medico guarisce Socrate guardando alla forma della salute e se è vero che per natura Socrate nasce, viene all’essere da un uomo come uomo. Nel suo essere immanente alla cosa di cui è forma, come principio costitutivo della cosa stessa che hic et nunc ho qui davanti, l’eçdoj della cosa è sempre “oltre” questa stessa cosa. Ma vi è una forma che è per sé trascendente, che eccede non già la cosa, ma il suo stesso essere forma, se così posso esprimermi. Può il logos ospitare e pensare allora la forma come separata in se stessa? Il logos non può disporre di questa separatezza, di questa trascendenza assoluta; per questo cessa di svolgere il ruolo del fondamento fondante. E proprio per questo non può per sé dare conto dell’essere separato per sé della

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

22

Aristotele dopo Heidegger

forma che si dà fuori dallo spazio logico entro il quale, di contro, si apprezza la trascendenza della forma di ogni ente sensibile. In quest’ottica, è come se Aristotele mettesse sul tavolo da gioco la carta del qe“j per approntare una teoria dell’ente in quanto ente, non già in conformità all’ente più essente, ma sulla scorta di ciò che peculiarmente si fa espressione, nel suo essere forma separata nell’essere, del potere di causalità assoluta che è proprio di un principio primo – potere di causalità guadagnato alla comprensione, quindi, non a partire dalla domanda sull’essere dell’ente, bensì a partire dalla domanda sulla forma della causa prima. Nondimeno, questa eccedenza assoluta della forma separata quanto all’essere è presentata da Aristotele al modo di ciò che è più degno di onore (timiËtaton gönoj) nell’ordine della sostanza e, quindi, dell’ente, quasi che si chiedesse alla specie (l’ente divino) di dare conto dell’intero (l’ente nella sua totalità). In realtà studiare quel “genere che è più degno di onore” per dare ragione dell’intero dell’ente non significa che il qe“j sia più ente di un uomo o di un cavallo. La differenza fra il dio e le altre sostanze non si iscrive nell’ordine di una gerarchia interna al genere della sostanza, perché tutte le sostanze hanno pari dignità di grado, pari dignità ontologica, giacché ogni sostanza individuale è per Aristotele una sostanza prima. Il dio sembra piuttosto marcare il tratto della differenza interna al genere in considerazione di ciò che è peculiare della specie, essendo comunque in quanto sostanza eterna incorruttibile ed immobile, per così dire, una specie delle sostanze. Tre, infatti, per Aristotele sono i tipi di sostanza: sensibile corruttibile, sensibile eterna, immobile eterna. In altri termini, non già per quello che dovrebbe essere come genere, come sostanza fra le sostanze, il “genere” del divino è migliore, ma piuttosto perché il qe“j è degno di onore in forza del suo essere, non potendo essere se non fosse la sostanza eterna, la vita eterna ed ottima che è. Ciò rivela, in ultima analisi, la cifra di una differenza che si dispiega nell’essere, pur venendo guadagnata a partire dalla prospettiva dell’intero dell’ente. È guardando all’intero dell’ente che il dio è la sostanza migliore di tutte, ma il qe“j è la sostanza ottima per sé, per un suo modo d’essere costitutivo e non già in relazione agli altri enti. La differenza che traspare nel dio non è una “differenza ontica”, ossia una differenza

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Introduzione

23

che si apprezza come differenza fra gli enti, ma è una differenza che si staglia nel cuore dell’essere dell’ente, anche se nella prospettiva dell’uomo questa differenza non può che rendersi visibile guardando all’intero dell’ente e non già solo all’ente divino. La domanda metafisica come domanda protologica, aprendo al dio per pensare l’¢rcª, il principio primo nella sua “eideticità”, se mi si concede l’espressione, per comprendere che cosa di un principio primo renda il principio primo tale, può guadagnare la primarietà della causa solo guardando all’intero dell’ente, ma l’intero dell’ente si apre, a sua volta, solo a partire dall’ipotesi che oltre la f⁄sij esista un genere altro, più degno d’onore, che nella nozione rende intellegibile la causalità della causa prima guadagnata non a partire dal riferimento a ciò di cui essa è causa, bensì solo in riferimento alla causa stessa. Spero di avere messo in evidenza qual è la mia tesi e qual è per me la posta in gioco della prËth filosofÖa, attorno a cui ho costruito il mio percorso, senza abbracciare la via esegetica che trova nella filosofia prima un’intrinseca problematicità che scaturire dalla confusione tematica degli ambiti di ricerca prodotta da Aristotele: l’ oñn Œ ‘n ed il qe“j. In questa diversa chiave di lettura ho cercato, quindi, nel volume di chiarire più volte le ragioni che non solo legittimano il paradigma heideggeriano, ma che altresì palesano il senso dell’operazione aristotelica della doppia determinazione. Sotto certi aspetti si è trattato di lavorare su un campo aperto, segnato dall’intreccio di più questioni: al nodo aporetico della determinazione onto-teologica della filosofia prima si connettono, infatti, come in una spirale vorticosa altri nodi aporetici, a tratti più insidiosi. Tra questi due in particolare. La possibilità di una scienza suprema dal carattere universale, quale la scienza sull’ente in quanto ente dichiara di essere, sembra entrare in conflitto con l’affermazione aristotelica circa la mancanza di principi comuni fra le sostanze in Metafisica L. Altrettanto, la determinazione della f⁄sij, in quanto regione d’essere di quegli enti che hanno in se stessi il proprio principio di movimento, rimette problematicamente in questione la relazione esistente fra il “divino”, fra ciò che è “separato” perché immateriale, e l’orizzonte degli enti naturali entro cui si dovrebbe concepire, per definizione, anche il dio in quanto primo principio di movimento di tutti gli enti

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

24

Aristotele dopo Heidegger

che hanno il loro principio di movimento in se stessi. Stando alla lezione trasmessa dalla “fusikæ ¢kr“asij”, la trattazione aristotelica più completa sulla kÖnhsij – carattere ontologico essenziale che contraddistingue il “sensibile” dal “separato” –, è a partire da questa definizione della f⁄sij che Aristotele si pronuncia per l’esistenza del qe“j in quanto prËth ¢rcæ kinªsewj. È in gioco, quindi, la comprensione di una ben precisa costellazione, di una sintassi concettuale, che, nelle pagine aristoteliche giunte sotto il nome di Metafisica, ruota intorno alla questione della filosofia prima. Questa questione nella Metafisica ricorre sempre, a mio avviso, ad un doppio livello. Da un lato, si è costantemente inviati al piano di una ricerca, di un’indagine del reale e del suo andamento; dall’altro, si fa perno su un’analisi di tipo gnoseologico, di chiarificazione sul nostro modo di conoscere o, per meglio dire, sulla via che il pensiero segue nel darsi in atto in ciò che più lo contraddistingue, nel cogliere il principio quale suo proprio oggetto. A questo riguardo è, tuttavia, indispensabile, ancora una volta, un’opera di cernita. Nel contesto del suo lavoro di comprensione dell’essenzialità del nodo della prËth filosofÖa Heidegger prospetta una soluzione alla questione della Zwiegestalt che, in effetti, non è la mia, o almeno non del tutto. Egli espone la determinazione duplice dell’onto-teologismo aristotelico come modo di procedere del pensiero secondo una struttura che autori come Remi Brague, Jean-Luc Marion, Jean-François Courtine, Pierre Aubenque, Olivier Boulnois ci hanno ormai abituato a chiamare “katholou-protologia”. L’ente in quanto ente sarebbe, cioè, oggetto di ricerca su un doppio versante, sulla scorta della doppia istanza della ricerca del fondamento dell’ente: da un lato, si tratterebbe di rintracciare quei tratti universali che competono ad ogni ente in quanto tale (l’oñn kaq“lou); dall’altro lato, l’ente sommo, il qe“j sarebbe il caso esemplare di ente, il modello paradigmatico che espliciterebbe cosa autenticamente l’ente sia. Questa struttura, compresa a partire dalla determinazione della filosofia prima come domanda sull’ente e non come domanda protologica, rischia di inficiare la stessa preziosa rivalutazione speculativa heideggeriana della metafisica aristotelica. Letto solo in questi termini, il procedimento “katholou-protologico” apre già la via alla ricon-

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Introduzione

25

duzione della posizione aristotelica a quella della metafisica cristiana, spingendo ad intendere l’ente sommo come la causa sui, nel senso di quel che, dando conto dell’altro da sé – la totalità dell’ente –, dà parimenti conto, nella sua essenza, della sua stessa esistenza. Ridurre la comprensione della totalità dell’ente a quella dell’ente sommo significa trovare in quest’ultimo la ragione d’essere di ogni altro ente o, per meglio dire, la ragione di quei tratti comuni propri di ogni ente in quanto tale. In questa riconduzione del tratto comune dell’ente all’unicità dell’ente sommo si istituirebbe, quindi, una differenza di sostanzialità fra le varie oŸsÖai, differenza che Aristotele rigetterebbe, sostenendo di contro che, come ho già accennato, fra le sostanze prime, ossia fra le sostanze individuali, non si può porre una gerarchia quanto al grado di sostanzialità. La rischiosa esplicazione heideggeriana trova in qualche modo la sua ispirazione nel tratto esegetico che maggiormente la contraddistingue, ossia scaturisce da una lettura prettamente fenomenologica della filosofia aristotelica. All’esegesi specifica della filosofia prima Heidegger approda attraverso la ritraduzione della speculazione aristotelica in termini fenomenologici a partire dall’esame del modo aristotelico di intendere l’essenza dell’ente come oŸsÖa, “enticità”, sotto il tratto del modo d’essere della “costante presenza”. L’interrogare della prËth filosofÖa è, allora, considerato dall’angolo di visuale del suo oggetto, il “divino”, il timiËtaton gönoj come ciò che è massimamente presente e, dunque, essente. Da qui si dipana la lettura della filosofia prima come interrogare sull’ente in quanto ente che è indirizzato sin da principio alla sostanza prima (prËth) quale autentica espressione di ciò che è proprio dell’ente in quanto tale. Il pericolo di questa lettura consiste nella deformazione del duplice accesso alla questione dell’ente delineato da Heidegger: la sostanza divina rischia di ricoprire indebitamente un posto che aristotelicamente non le compete, divenendo la condizione d’essere di un’universalità (la totalità dell’ente) in virtù della sua forma di ente perfetto quanto al suo modo d’essere. Ora, certamente, si palesa in Aristotele l’esigenza di rintracciare il tratto che si può dire essere comune ad ogni ente in quanto tale, come sembra veicolare la ricerca di quel che è il principio dell’ente in quanto ente, al fine di soddisfare la condizione che fa

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

26

Aristotele dopo Heidegger

dire di avere conoscenza di qualcosa perché se ne conosce il principio. Tuttavia, non si può sostenere che il qe“j sia espressione suprema dell’ente come quel che accoglie in sé l’universalità dell’ente nella sua totalità, ossia come ciò che in sé abbraccia tutte quelle condizioni universali che soddisfano il modo d’essere dell’ente in quanto ente. Il dio aristotelico non dà ragione né della f⁄sij propriamente detta, né di nessuno dei principi costitutivi delle sostanze sensibili che popolano il mondo della f⁄sij (materia, forma, privazione), essendo la materia e il mondo coeterni al qe“j ed essendo, di volta in volta, individualmente declinati i principi costitutivi della sostanza sensibile nelle singole sostanze individuali, senza che di ciò sia artefice il qe“j. Ritengo piuttosto che vi sia un terzo elemento che consente di comprendere l’apertura di questa struttura di duplicità della filosofia prima, colta puntualmente da Heidegger nel mostrare la compresenza di un doppio accesso alla questione dell’ente, nel tratto della sua universalità – Œ ‘n – e nell’esistenza di un altro ente, che non è una sostanza sensibile e che pone la necessità di un’altra scienza oltre la scienza fisica. La doppiezza della filosofia prima si rende accessibile alla luce di un’esigenza speculativa che la metafisica aristotelica porta ad espressione consegnandosi parimenti come indagine sul principio. Almeno nei primi anni dell’Auseinandersetzung con Aristotele, Heidegger non manca mai di sottolineare la valenza “protologica” della prËth filosofÖa. Direi anzi che il tratto “protologico” dell’onto-teologia aristotelica debba essere in prima battuta compreso come manifestazione della caratura metafisica con cui si misura la ricerca sul principio in Aristotele anche nell’interpretazione del giovane Heidegger. L’esigenza di comprensione del modo d’essere della prËth ¢rcª a partire da sé e non in riferimento a ciò di cui è causa rappresenta, in un certo qual modo, secondo me proprio una salvaguardia dal rischio contenuto nell’impostazione heideggeriana di tipo “katholouprotologico” come rischio della riconduzione della molteplicità irriducibile degli enti all’ente sommo in quanto modello d’ente paradigmatico in virtù del suo modo d’essere. La lettura di Heidegger tende nel tempo ad elaborare un modello di spiegazione che certamente è

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Introduzione

27

in sé plausibile – ed infatti esso ricorre spesso anche nelle pagine della storiografia aristotelica che si esprime indipendentemente dal canone onto-teologico. Per una riabilitazione dell’onto-teologia prova ad operare, in ultima analisi, uno sdoganamento del concetto di onto-teologia, una vera e propria liberazione. Liberazione, in primo luogo, dalle implicazioni, dalle scelte, dai percorsi che la filosofia post-heideggeriana ha compiuto declinando a propria volta, secondo i suoi modi propri, la lezione appresa da Heidegger. Liberazione, in qualche modo, quindi, anche dalle conseguenze che Heidegger stesso ha tratto dalla propria analisi. Di esse non discuto, non giacché non le ritengo condivisibili, ma perché, da un lato, esse sono in fin dei conti elaborate rispetto ad una storia posteriore ad Aristotele, a cui non mi pare si possa ridurre la speculazione dello Stagirita nel suo genuino significato, e perché, dall’altro lato, esse sono di necessità foriere di un oltrepassamento della metafisica come “onto-teo-logia”, che è materia propria ed originale del Denkweg heideggeriano. Liberazione, ancora, allora, dall’esito storico che la filosofia prima aristotelica ha comunque subito nella sua “storia degli effetti”, poiché non è la costituzione onto-teologica della metafisica fino ad Hegel ciò che ho qui inteso riproporre come materia feconda per l’esperienza filosofica contemporanea, bensì è un certo modo diverso di strutturarsi dell’onto-teologia nella sua apertura originaria in Aristotele quello che, nel tentativo di argomentare sul perché il dio “entri in filosofia” con Aristotele, mi sono sforzata di mettere in luce come ciò che ha il potere di essere ancora proficuo per il pensiero. Liberazione, infine, da quel giudizio dal tono senz’altro negativo, che, peraltro, non mi pare affatto conforme alla valutazione di Heidegger e che, in modo opprimente, pesa sull’onto-teologia, al punto da spingere molti a scartare già a priori sia le forme del pensare metafisico, in quanto onto-teologico, sia la direzione investigativa onto-teologica. Tutta la ricerca che mi ha portato all’elaborazione di questo volume è nata da una sorta di scommessa. La posta in gioco era ed è, dunque, ancora la metafisica. Quando ho iniziato ad occuparmi di Heidegger in anni non più recenti, i primi contributi, che in sede critica destavano maggiormente il mio interesse, sottolineavano l’importan-

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

28

Aristotele dopo Heidegger

za di un ripensamento da parte di Heidegger delle strutture della pr©xij e della töcnh aristoteliche, ritradotte poi in chiave esistenziale all’interno dell’ontologia fondamentale dell’esserci heideggeriana, e lasciavano invece sullo sfondo il problema se o come Heidegger si fosse confrontato con l’Aristotele della Metafisica. Io avevo avuto nel frattempo già modo di frequentare, paradossalmente all’interno di un corso di filosofia morale, un Aristotele diverso. Potrei dire che il “mio” Aristotele parlava (e continua a farlo) in prima battuta nei termini di una natura o una realtà (f⁄sij) dallo statuto ontologico marcatamente fenomenico, improntato sul registro dell’apparire, del faÖnesqai, come tratto proprio dell’essere, e nel contempo, in modo del tutto corrispondente sul piano epistemico, di una filosofia dalla struttura eidetica molto chiara, caratterizzata da una fisionomia di tipo protologico ben evidente. Del resto, lo stesso Heidegger che, a detta di molti interpreti, darebbe così tanta importanza ad un ripensamento, sia pure in termini critici, della metafisica per un primato di tipo pratico dell’esistenza, trova le radici per un’ontologia fenomenologicoermeneutica in colui che egli considera non solo come un proprio maestro, ma anche come il fondatore della questione essenziale di tutto il pensiero (la Seinsfrage): Aristotele. Questo non è in realtà mai voluto essere un volume né su Heidegger né sulla Auseinandersetzung heideggeriana con Aristotele; la mia ricerca non si è voluta rivolgere sempre che ad Aristotele. Ma in questo, in effetti, Heidegger ha esercitato su di me un profondo fascino per la ragione ermeneutica che ha sempre orientato la sua interpretazione del passato: filosofare sempre di nuovo con chi ci ha preceduto e pur tuttavia sempre da soli. In fin dei conti si è trattato, allora, di provare a separare ciò che è unito e ad unire ciò che è separato. *** Desidero ringraziare la mia mamma che insieme al mio papà ha assecondato e sostenuto, anche materialmente, con amore e pazienza, la mia ostinata passione per questa ricerca. Un grazie, che in realtà è molto di più, ad Erik che non solo ha sempre aspettato i miei

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Introduzione

29

ritorni prendendosi straordinariamente cura nel tempo della mia assenza dei nostri bambini, ma che ha anche condiviso e protetto, rinnovandolo, il mio entusiasmo. Questo lavoro non avrebbe mai preso forma se non avessi ricevuto il regalo della fiducia da parte del mio maestro, il professore Giuseppe Nicolaci, a cui sono profondamente grata non solo per la possibilità che mi ha offerto, ma soprattutto per avermi istruita con rigore scientifico ed in un clima di massima libertà ed onestà intellettuale, mostrandomi con la sua preziosa capacità di accoglienza e di ascolto e con la sua generosa umanità la sua straordinaria amicizia.

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Aristotele dopo Heidegger

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

30

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Sigle e abbreviazioni

31

SIGLE E ABBREVIAZIONI

Le opere di Martin Heidegger sono citate secondo i seguenti criteri: – i volumi della Gesamtausgabe (Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 1975-) sono citati con la sigla GA seguita dal numero del volume (in bibliografia si danno i riferimenti completi); – le opere citate in traduzione italiana sono indicate dalle seguenti sigle: Af

Avviamento alla filosofia, trad. it. di M. Borghi, Marinotti, Milano 2007. AMQ Aristotele Metafisica Q 1-3. Sull’essenza e la realtà della forza, trad. it. di U. Ugazio, Mursia, Milano 1992. Cf Contributi alla filosofia (Dall’evento), ed. it. a c. di F. Volpi, Adelphi, Milano 2007. Cfa I concetti fondamentali della filosofia antica, ed. it. a c. di F. Volpi, Adelphi, Milano 2000. Cfm Concetti fondamentali della metafisica. Mondo – finitezza – solitudine, ed. it. a c. di C. Angelino, il melangolo, Genova 1992. ET Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 197611, n. ed. a c. di F. Volpi, Longanesi, Milano 20053. ID “Identità e differenza”, trad. it. di U. Ugazio, aut aut 187-188 (1982), pp. 2-37. IfA Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica, ed. it. a c. di E. Mazzarella, Guida, Napoli 2001. IfK Interpretazione fenomenologica della Critica della ragion pura di Kant, trad. it. di A. Marini e R. Cristin, Mursia, Milano 2002. Im Introduzione alla metafisica, trad. it. di G. Masi, Mursia, Milano 1990. Kpm Kant e il problema della metafisica, ed. it. a c. di V. Verra, Laterza, Roma-Bari 20003. Lpv Logica. Il problema della verità, trad. it. di U. Ugazio, Mursia, Milano 1986.

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

32

Aristotele dopo Heidegger

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Mn

Metafisica e nichilismo, ed. it. a c. di C. Angelino, il melangolo, Genova 2006. NB “Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele”, trad. it. di V. Vitiello e G. Cammarota, Filosofia e Teologia 3 (1990), pp. 496-532. Ntzse Nietzsche, ed. it. a c. di F. Volpi, Adelphi, Milano 19952. OEE Ontologia. Ermeneutica della effettività, ed. it. a c. di E. Mazzarella, Guida, Napoli 19982. Pff I problemi fondamentali della fenomenologia, ed. it. a c. di A. Fabris, il melangolo, Genova 1990. Pml Principi metafisici della logica, ed. it. a c. di G. Moretto, il melangolo, Genova 1990. Pr Il principio di ragione, ed. it. a c. di F. Volpi, Adelphi, Milano 1991. Qc La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali, ed. it. a c. di V. Vitiello, Guida, Napoli 1989. Schll Schelling. Il trattato del 1809 sull’essenza della libertà umana, ed. it. a c. di E. Mazzarella e C. Tatasciore, Guida, Napoli 1998. Sgv Segnavia, ed. it. a c. di F. Volpi, Adelphi, Milano 19943. Si Sentieri interrotti, ed. it. a c. di P. Chiodi, La Nuova Italia, ScandicciFirenze 1997. TE Tempo ed essere, ed. it. a c. di E. Mazzarella, Guida, Napoli 19914. Le opere aristoteliche sono citate secondo le seguenti abbreviazioni (in bibliografia si danno i riferimenti completi): An. Post. An. Prior. Cat. De an. De int. De part. an. Et. Nic. Met. Phys. Top.

Analytica posteriora Analytica priora Categoriae De anima De interpretatione De partibus animalium Ethica Nicomachea Metaphysica Physica Topica

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

Il rivolgimento heideggeriano della tradizione esegetica

33

I IL RIVOLGIMENTO HEIDEGGERIANO DELLA TRADIZIONE ESEGETICA

1. Lo spartiacque esegetico heideggeriano La doppia direzione interrogativa della prËth filosofÖa è all’origine di uno dei problemi esegetici più dibattuti nell’ambito della storiografia aristotelica. In base a quanto sembra emergere per lo meno dal VI libro della Metafisica, la filosofia prima si realizzerebbe in pari tempo come indagine ontologica e teologica. Essa si qualificherebbe tanto come un sapere intorno all’ente in generale quanto come un sapere intorno ad un particolare ente, o genere dell’ente, che è il qe“j . Così posta, questa duplice determinazione tematica appare oscura: all’interesse per l’universalità (l’ente in quanto tale) si contrappone l’attenzione per un ente particolare, benché supremo (l’ente divino). Da qui, dunque, il carattere aporetico che marcherebbe l’indagine metafisica aristotelica con il conseguente sviluppo di un ricco apparato di percorsi esegetici che segnano la storia della recezione della Metafisica lungo il corso della tradizione. Che la duplice natura dell’interrogare metafisico aristotelico sia una vera e propria crux interpretativa è un dato di fatto confermato con evidenza dalla storia delle letture aristoteliche. Essa costituisce già agli occhi dei primi commentatori in lingua greca un nodo concettuale da sciogliere. Ne scaturisce una richiesta esegetica che si fa via via sempre più chiara. Dare conto della doppia direzione di inda-

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 23/08/2018

34

Aristotele dopo Heidegger

gine della prËth filosofÖa per giustificarne la necessità o, di contro, per negarla richiede comunque di portare in chiaro le ragioni di questo singolare “strabismo” nello sguardo del metafisico. Ma ciò implica, in realtà, un ulteriore passaggio investigativo, perché far questo vuol dire portare alla luce il