№8, 1996 Логос

Citation preview

ФИЛОСОФСКО-ЛИТЕ РАТУРНЫЙ ЖУРНАЛ

8

№8

ЛОГО·С ФИЛОСОФСКО-ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖУРНАЛ

Издательство РГГУ Русское феноменологическое общество 1996

№

8

РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСfВ'ЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Ректор академик Афанасьев Ю.Н. Лаборатория «Язык современной фwюсофии»

РУССКОЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСfВО Председатель д.ф.н. Зотов А. Ф.

АКАДЕМИЯ ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛFДОВАНИЙ

РFДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ EDПORSTAFF В.В. Анашвили V. Anashvili

(Главный редактор) (Editor-in-Chief) Т.Дмитриев

Т. Dmitriev

Е.И. Крейзер Е. Crayzer И.А Михайлов

I. Mikhailov

О. Никифоров

О. Nikiforov

(Соредактор) (Co-Editor) И. М. Чубаров I. Tchubaroff (Соредактор) (Co-Editor)

НАУЧНЫЙ СОВЕТ SCIENПFIC COUNCIL Фр. В. фон Германн

С. Зимовец

В. В. Калиниченко А А Михайлов В. И. Молчанов Н. В. Мотрошилова Х. Мёкель

Э. В. Орт Фр. Роди

К Хельд К Шраг

(Freiburg) (Moscow) Vlad. Kalinichenko (Moscow) Anatoly Mikhailov (Minsk) Viktor Molchanov (Rostov-Don) Nelly Motroschilova (frfoscow) Christian Mockel (Berlin) Ernst Wolfgang Orth (Trier) Frithjof Rodi (ВосЬит) Юaus Held (Wuppertal) Calvin О. Schrag (West La.fayette) Friedrich W. von Hermann

S. Zimovets

С ОДЕРЖАН ИЕ

К400-летию со дня рождения Рене Декарта

СЕРГЕЙ ЗИМОВЕЦ

7 17 32

ТИМОФЕЙДМИТРИЕВ

38

МИХАИЛ ГАРНЦЕВ Жлн-Поль СЛРтР

АлЬФРFД АйЕР

44

Проблема, абсолютной свободыуДекарта Картезианская свобода Траектория человека: .меж� кривой тела и прямой�ха Декарт и лингвистическая философия Ямыслю, следовательно я сущест�

Отдел 1. Исследования АлЕКСАНДР ХААРдт

52 69

ОЛЕГ НИКИФОРОВ

78

РУОIАН ХЕСГАНОВ

92

АлЕкелндР Михлйлов

ВллдимиР Млллхов

117

Литература и философия языка Эстетический опыт и образное сознаниеу Гуссерля Хайдеггер на повороте:Основные понятия .метафизики (1929-1930) «И - остановился перед ироническимли­ бера.лиз.ма№>. Читаем Герцена 2/lазами Рорти Возможна ли философия по-русски?

Отдел IV. Современная философия БЕСЕДА С РИЧАРДОМ РОРТИ РИЧАРД РОРТИ РИЧАРД РОРТИ Жлн-КЛод ВОЛЬФ

132 155 173 190

Фwюсофия без оснований Прагматизм без .метода Тексты и 9ски Прагматизм с.методам или без такового? Рорти vеrsиsДьюи

Отдел 111. Литература и философия МИХАИЛ Рыклин

206

Виктор ЕРОФЕЕВ

219

Колыбель качается над бездной (Ричард Рорти читает Владимира Набо­ кова) Набоков: затмение частичное

Отдел iv. Сообщения. Библиоrрафии. Рецензии БИБЛИОГРАФИИ

225

ИГОРЬ Ми:хлйлов

245

АлЕКСЕЙ РУткЕвич

270

- Влдим РУднЕв

280

МИХАИЛ РЬIКЛИН

284

Литература по философии в 1996 г.; SUHRКAМP VERIAG 1996 Рецензия на КНИIУ «Martiп Heidegger. Grund­ proЬleme derPhaenomenologie» Рецензия на книrу "ватЬасЬ Cbarles R. Нei­ degger, Dilthey and the Crisis о/Historizisr№ Политический контекст немецкой психиатрии (Рецензии на книги издатель­ ства S. FISCHER VERIAG) Рецензия на книrу "ь. Рассел. Введение в математичес191ю философию" Рецензия на книrу «В. Беньямин. Произведе­ ние ис191сства в эпоху его техничеС'/Сой воспроизводимости" -

Художественное оформление А. Бондаренко В

оформлении используются коллажи Макса Эрнста

Оригинал-макет номера изготовлен в издательстве «Русское феноменологическое общество• Телефон редакции (095) 247 - 1757

©«ЛОГОС•, 1996

МИХАИЛ ГАРНЦЕВ

Проблема абсолютной свободыуДекарта Когда размышляешь о Декарте как о философе свободы, он предстает как отважный искатель, без громких слов порвавший с нерешительно­ стью

1.

И коль скоро обычный удел философов свободы - философст­

вовать о ней в стесненных условиях, т. е. тогда, когда на нее смотрят косо, избегают ее, страшатся,

клянут, то не приходится удивляться тому, (libertas Philosophica) (АТ 7, 390) 2

сколько раз и «философская свобода»

Декарта, и его высказывания о свободе ставились ему в укор. Удивляться же надобно тому у порству, с каким Декарт, решившись мыслить сво­ бодно, торил дорогу, ведущую к идеалу абсолютной свободы. Происхо­ ждение свободолюбивых мыслей Декарта об абсолютной, божествен­ ной свободе может быть объяснено по-разному: можно, например, вме­ сте с Сартром считать, что в описании божественной свободы Декарт раскрывает •свою первичную интуицию собственной свободы» 3 и что

•здесь налицо феномен сублимации и перенесения>) 4, можно думать и по-другому. Однако вряд ли стоит сомневаться в том, что

эти мысли

лежат в основе всего картезианского учения о свободе и в известной мере являются его апофеозом. Поскольку же свою трактовку проблемы абсолютной свободы Декарт впервые подробно изложил в форме так называемой теории творения вечных истин, есть смысл остановиться на некоторых аспектах этой любопытной теории. 1

Несомненно, Декарт сознавал, что для самой философии как любви к муд­

рости свобода жизненно необходима, ибо без свободы немыслимо непри­

нужденное смыслополагающее вопрошание и невозможен подлинный су­ веренитет духа. Как заметил Шеллинг, •все наше знание навсегда останется философией, т. е. вечно прогрессирующим знанием, высшими или низши­ ми степенями которого мы обязаны лишь 1ШШей 1ШШей свободе (курсив мой.

-

любви

к

.мудрости,

m

е.

М. F.)• (см.: Шеллинг Ф. В. й. Сочинения в двух

томах. Т. 1 . М., 1987, с. 58 ). Действительно, правомерно считать нашу любовь к мудрости нашей свободой, которая свое возьмет. Русским +любомудрам» стоило бы порадоваться тому, что древнегреческий термин

aoq>ia может

быть возведен к индоевропейскому 'suobh-ia, производному от энантиосе­ мического местоименного корня 's(u)o-bh- (см., напр.:

Топоров В. Н. Еще раз

о др.-греч. �ОФIА: происхождение слова и его внугренний смысл// Структу­ ра текста. М., 1980 , с. 160 ), к корню же 's(u)o-bh- можно возвести и замеча­ тельное русское слово •свобода•. 2 Все переводы из сочинений Декарта выполнены по изданию: Oeuvres de Descartes/ PuЬliees par Ch. Adam et Р. Tannery. Paris, 1897-1913 (сокращенно АТ). Т. 1-1 2 (номер тома выделяется курсивом). 3 См.: Sartref-P. La liЬerte cartesienne// Situations, 1. Paris, 1961, р.307. 4 См.: Ibld., р.305.

7

МИХАИЛ fАРИЦЕВ Излагая данную теорию в трех письмах Мерсенну от 15 апреля, 6 мая и 27 мая 1630 г., Декарт отрицал самодосгаточность фундаменталь­ ных принципов математики, логики и т. д. и подчеркивал их полную зависимость от Бога. По словам Декарта, вечные истины •целиком за­ висят от Бога, как и все прочие творения•, «Говорить же, что эти истины независимы от него, - то же самое, что говорить о Боге, как о Юпитере или Сатурне, и подчинять его Стиксу и Паркам• (АТ, 1, 145); Бог устано­ вил эти законы в природе .так же, как король устанавливает законы в своем королевсrве• (АТ, 1, 145). «В отношении вечных истин, - писал Декарт, - я снова говорю, что эти положения являются истинными или возможными лишь потому, что Бог познает их истинными или воз­ можными, а не наоборот - что они познаются Богом истинными, как если бы они бьmи истинными независимо от него• s. Несмотря на то, что вечные истины известны человеческому уму, люди не в состоянии постичь величие и могущесrво Бога, хотя и знают о таковых («ПОСТИЧЬ» означает для Декарта «объять мыслью•, а «знать какую-то вещм - зна­ чит «Прикоснуться к ней мыслью• (АТ, 1, 152)). И из того, что Бог может сделать все, что люди способны постичь, вовсе не следует, что он не может сделать то, чего они не в силах постичь; ведь Бог был так же во­ лен сделать неистинным положение о равенсrве радиусов круга, как и вообще не создавать мир. Впоследсrвии Декарт неоднократно возвращался к теме творения вечных исrин. Так, в ответе на «Шесть1е возражения• он писал: «Если вдуматься в неизмеримость Бога, то очевидно, что не может быть во­ обще ничего, что бы от него не зависело, - не только ничего бытийст­ вующего, но и никакого порядка, никакого закона или никакого осно­ вания истины и блага; ибо в rуротивном случае ... он не бьm бы совер­ шенно безразличен к творению того, что он сотворил• (АТ, 7, 435). Ту же тему Декарт затрагивал в ответе на •Пятые возражения", в письме Мелану от 2 мая 1644 г., в разговоре с Бурманом 16 апреля 1648 г., в письме Арно от 29 июля 1648 г. и в письме Мору от 5 февраля 1649 г. Что думал Декарт о том, много ли люди знают о Боге? Он саркасти­ чески замечал, что многие люди «ОСГанавливаются на слогах его имени и полагают, будто досrаточно знают о нем, если им известно, что Dieu s В

данном случае Декарт почти дословно воспроизводил тезис Суареса: «ЭТИ высказывания являются истинными не потому, что познаются Богом, а скорее они познаются им потому, что являются истинными• (Suarez F. Meta phy si ca e di sputati ones. Di sp. 31 . S ect . 1 2 . N. 40 ) (см., напр.: Cronin Т.]. Et er­ na l Tr uth s i n th e Th ought of S uar ez a nd of D escart es// Th e Mod er n S ch oolma n. Vol. 38 , N o. 4, 1961 , р. 27 2-:- 273 ). Как верно замечает Марьон, эта сентенция была отнюдь не случайна для Суареса (cм.:Marionj.-L. S ur la the ol ogi e Ыa nch e d e D escart es: Anal ogi e, creati on d es ve rite s et er nel les et f ond em ent. Pari s, 1981 , р.

53), и нет особых оснований приписывать ее кому-либQ из томистов, как это делает Уэллс (СМ.: We/ls NJ. D escart es a nd th e S ch ola sti cs Bri efly Revi sit ed// Th e N ew S ch ola sti ci sm. Vol.35 , N o. 2 , 1961 , р.190 ). 8

ПРОБЛЕМА АБСОЛЮПIОЙ СВОБО ДЫ У ДЕКАРfА

означает то же самое, что по латыни именуется Deus+ (АТ, 1, 150). Не делая секрета из притязаний мыслящего Я стать равным Богу, Декарт заявлял, что человек может быть •неблагодарен по отношению к Богу вплоть до того, что желает занять его место• (АТ, 4, 609). Но и будучи благодарным Богу, человек вольно или невольно склонен низвести его до своего уровня. Ведь поскольку людям свойственно делать объект их религиозного почитания доступным их разумению, человек может, уподобляя себе Бога, попытаться как бы очеловечить его. В разговоре с Бурманом Декарт описал эту ситуацию таК: «Мы представляем себе Бога как некоего великого человека, который ставит перед собой те или иные цели и стремится достичь их теми или иными средствами, что, конечно же, совершенно недостойно Бога• (АТ, 5, 158) 6. Вести о Боге недостойные речи - дело толпы, •которая почти всегда представляет себе его так же, как конечную вещь• (АТ, ·1, 146). Как •толпа+ не упустила бы случая выразить недоверие к •Богу философов+, так и Декарт не преминул воспользоваться возможностью выразить свое недоверие к «Богу толпы+. И даже признавая на словах бесконечность Бога, человек беспечно думает, будто способен постичь ее, исходя из представлений своего конечного ума. Увидев причину вульгаризации понятия Бога в том, что человек имеет обыкновение подходить к бесконечному с мер­ ками конечного, Декарт счел делом, достойным философа, повести о Боге речь, его достойную. Несоизмеримость актуально бесконечного и конечного, бесконеч­ ности Бога и людских представлений о ней Декарт использовал в каче­ стве решающего аргумента против применения •аналогии сущего+, ко­ торая издревле бьmа облюбована катафатической теологией 7. Поста­ вив под вопрос дееспособность «analogia entis•, Декарт, похоже, брался возвратить актуально бесконечному статус +нуминозного+. По его мне­ нию, можно знать о бесконечности, но нельзя постичь ее, ибо «Сама непостижимость заключена в формальном понятии бесконечного» (АТ, 7, 368). Поскольку же подлинно бесконечным Декарт признавал лишь всемогущего Бога, неудивительно, что понятие божественного всемо­ гущества он рассматривал через призму понятия бесконечности, а по­ нятие бесконечности - через призму понятия божественного всемо­ гущества. Описывая божественное всемогущество как бесконечное,

6 Эта фраза Декарта перекликается с высказыванием Монтеня о том, что •наше самомнение побуждает нас мерить божество своим аршином» (см.: Монтень М. Опыты. М., 1992. Кн. 2, с. 214). 7 Не вызывает сомнений, Что аналогии обычно отводилась особая роль и в теологии, и в метафизике. По словам каЭ"Гана, без знания аналогии •НИКТО не сможет изучить метафизику• (см.: ТЬотаs de Vio, Cardinalis Caietanus. Scripta

philosophica: De nominum analogia. De conceptu entis/ Editionem curavit Р. N. Zammit. Romae, 1934, р. 3).

9

МИХАИЛ ГАРНЦЕВ Декарт сводил воедино •via

eminenttae.

и •via

negativa• •.

Именно поня­

тие непостижимого бесконечного всемогущества Бога является как ис­ ходным пунктом, так и завершением смелых размыumений Декарта о божественной свободе

9•

Декартова трактовка теологемы божественного всемогущества, не­ сомненно, ориmнальна. По мнению Декарта, коль скоро божественное всемогущество бесконечно или абсолютно, исключены какие бы то ни бьmо ограничения его. Раз

для Бога все возможно,

то Бога следует при­

знать независимым от чего бы то ни было, т. е. абсолютно свободным. Да, он мог бы создать мир, но мог бы его и не создавать. Если бы он соз­ давал мир, следуя предвечным идеям, или архетипам, то они ограничи­ вали бы его свободу, а это недопустимо

10•

Он был волен ничего не де­

лать или делать все что угодно, не имея никаких предпочтений, т. е. бу­ дучи абсолютно безразличным. •Абсолютное безразличие в Боге есть наилучшее доказательство его всемогущества• (АТ,

7, 432).

Отсуrствие

же у Бога каких бы то ни было предпочтений являлось бы равнознач­ ным отсуrствию у возможностей какой бы то ни было определенности, ведь примат абсолютной свободы над бытием предполагает, что рав­ ноправие бесконечного числа возможностей первичнее их градаций по отношению к наличному бытию.

Эту сферу, в

которой Абсолют пре-

8 Для юнто-тео-лоmи• Декарта характерен примат идеи бесконечного над

(ens summe peifectum) и (causa sui) (см.: Marianf-L. Sur le prisme metaphysique

идеями •В высшей степени совершенного сущего• •причины самого себя•

de Descartes: Constitution et limites de l'onto-theo-logie dans la pensee cartesien­ ne. Paris, 1986, р. 287).

9

Несмотря на многочисленные попытки Декарта унять злопыхателей и от­

вести от себя подозрения в идеолоmческой неблагонадежности , вопрос о вольнодумстве Декарта то и дело поднимался как при жизни философа, так и после его смерти. При этом •взрывоопасная• теория творения вечных истин, разумеется, не была оставлена без внимания. Так, Лейбниц писал: «Картезий ребячески уrверждает, что все, даже природа добра и зла, истины и

лжи,

зависит от самопроизвольной воли Бога", и если некто захотел бы

убедить мир в том, что Картезий был лицемером и скрытым атеистом, то он не доказал бы это лучшим образом на основании какого-либо другого от­ рывка из его писаний• (см.: Leihniz G. W. Textes inedits d'apres les manuscrits de

la BiЫiotheque provinciale de Hanovre/ PuЬlies et annotes par G. Grua. Vol. 1. Paris, 1948, р. 327-328). Да и в ХХ веке не поредели ряды разоблачителей Декарта. Например, П. Гич отмечает, что картезианская идея абсолютного

Geach Р. Т. Omnipotence// Philosophy. Vol. 48, No. 183, 1973, р. 15). Итак, апологеты тео­

всемогущества •явно несовместима с христианской верой+ (см.:

логической катафатики, которые пугают себя возможностью �йного• союза атеизма и теологической апофатики, склонны полагать, что •застрять+ на апо­ фатике - значит подыграть атеизму, извечному антагониС'I)' катафатиче­ ской теолоmи.

10 Как видно, Декартова трактовка теолоrемы божественного всемогущества делала излишним экземпляризм в его обычном понимании.

10

ПРОБЛl!МААБСОЛЮПЮЙ СВОБОДЫ У Дl!КАРТА

бывает в себе и его •внугренняя• свобода абсолютна, можно описать как сферу абсолютного поссибилизма 11• Декарт не был склонен трактовать возможность только как непро­ тиворечивость, исключающую самоотрицание возможного. Ведь в предполагаемом самоотрицании абсолютной свободы он мог увидеть лишь провал· людских попыток постичь непостижимое. Естественно, Декарт не собирался ограничивать божественное всемогущество прин­ ципом нещютиворечия. Более того, он допускал, что Бог мог бы сделать неистинным и принцип непротиворечия. По словам Декарта, •Бог не мог быть склонным сделать так, чтобы было истинным положение о том, что противоречащие друг другу утверждения несовместимы, и, следовательно;он мог сделать обратное• (АТ, 4, 118). Как сотворенная вечная истина принцип непротиворечия оказывается не у дел в сфере абсолютного поссибилизма 12• И в этом смысле позиция Декарта, пре­ пятствовавшего самообольщению человеческого разума, заметно от­ личалась от позиции схоластов, возомнивших, что они •накоротке• с Абсолютом 13• Ограничивая божественное всемогущество очерченны­ ми законом непротиворечия пределами возможного, точнее, воспри­ нимаемого человеческим умом как возможное, схоласты постулирова­ ли принципиальную познаваемость всемогущества 14• Декарт же, счи11 Плантинга использует выражение •универсальный поссибилизм• (см.: Plantinga А Does God Have а Nature? Milwaukee, 1980, р. 92-126). Следуя •диалектической логике• универсального поссибилизма, можно бьvю бы сказать: природа картезианского Бога такова, что у него нет природы. 12 Как отмечает Марьон, радикальное противоречие возникает для конечно­ го ума тогда, когда он пытается постичь бесконечное-непостижимое (см.: Manonj.-L Sur la theologie Ыanche de Descartes. Paris, 1981, р. 301). 13 Пытаясь посредством ссьvюк на непостижимость божественного всемо­ гущества вновь •засекретить• Бога, •рассекреченного• усилиями схоластов, и тем самым посягая на основы схоластической катафатики, Декарт бросал вызов той самоуспокоенной социальной обыденности, которая находила выражение и в даваемых схоластической теологией гарантиях собственной неголословности . По словам Бердяева, •катафатическая теология находится во власти социальных внушений• (Бердяев Н. Самопознание (Опыт фило­ софской автобиографии). Париж, 1949, с. 190). Действительно, нельзя не заметить контраста между теологической катафатикой, так или иначе со­ размеряющей свои притязания с императивом •социального заказа•, и апо­ фатикой, которая в своей абсолютизации запредельного не обременена обязательствами перед социумом. Вместе с тем апофатическая теология Декарта не исключала употребления слова •Бог•, что было неминуемой да­ нью катафатической теологии. 14 С точки зрения схоластов, божественное всемогущество не выходит за рамки безусловно возможного, или логическИ непротиворечивого (см.: Courtenay W.f The Dialectic of Omnipotence in the High and Late Middle Ages// Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy: Islamic, Jewish and Christian Perspectives. Dordrecht; Вoston; Lancaster, 1985, р. 248). Напри-

11

МИХАИЛ fАРНЦl!В

тавший всемогущество сверхразумным и безграничным, признавал закон непротиворечия полностью зависимым от свободной божест­ венной воли. •Я смело уrверждаю, - писал Декарт Мору, - что Бог мо­ жет сделать все то, что я воспринимаю как являющееся возможным, однако я не осмеливаюсь отрицать, что он может сделать то, что проти­ воречит моему пониманию, а лишь говорю, что это заключает в себе противоречие» (АТ, 5, 272): Таким образом, Декарт отказывался считать противоречие, как его понимает человеческий ум, единственным кри­ терием возможного и невозможного. Учитывая контекстуальную обу­ словленность истинностных.значений того или иного высказывания, он воздерживался от экстраполяции логических законов конечного или потенциально бесконечного бытия на сферу актуальной беско­ нечности, допускающую ложносТь тавтологий и истинность ан'rино­ мий. Дабы озвучить Декартово +кабы не кабы», стоит немного +повопро­ шать•. Ведь правомерны не только вопросы +Мог ли бы Бог сделать так, чтобы твари не были зависимы от него?» или •Мог ли бы Бог повелеть твари, чтобы она его ненавидела?», но не является бессмысленным во­ прос: +Мог ли бы Бог сделать так, чтобы не существовало его самого?•1'. мер, Фома Аквинский писал: +Бог не может сделать так, чтобы уrверждение и отрицание бьmи одновременно истинными, и сделать что-либо из того, в чем заклю';!ено это невозможное. И говорят, что он не может сделать этого не вследствие недостатка своего могущества, а вследствие недостатка, при­ сущего возможному (propter defectum possibllis)• (см.: Тhomas Aquinas. De potentia. Q. l. А 3 resp.// ТhomasAquinas. Quaestiones disputatae. Т. 1. Parisiis, 1882, р. 1 О). В этом смысле показательно высказывание Уиппела о том, что, согласно Фоме, принцип непротиворечия +имеет основание в божествен­ .нам бытии• (см.: Wippelf F. The Reality of Nonexisting PossiЫes according to Thomas Aquinas, Henry of Ghent, and Godfrey of Fontaines// The Review of Metaphysics. Vol. 33, No. 4, 1981, р. 735). По мнению Уильяма Оккама, абсо­

лютным божественным могуществом охватывается •все то, что не заключа­ ет в себе противоречия» (см.: Guillelmus de Ockham. QuodliЬeta septem (Quod­ liЬet VI. Q. 1. А 1)/ EdiditJ С. Wey// Guillelmus de Ockham. Opera theologica. Vol. 9. St. Bonaventure,N. У., 1980,р. 586). 1'

Геру полагает, что, по мнению Декарта, абсолютно невозможно, чтобы Бог не существовал, чтобы он бьm обманщиком и т. д. Иначе говоря, для •спасения• божественного всемогущества требуется допущение ряда абсо­ лютных невозможностей (см.: Gueroult М Descartes selon l'ordre des raisons. Т. 2. Paris,1953,р. 26-30). Сходным образом Ишиrуро считает, будто, согласно Декарту, •для Бога абсолютно невозможно сделать 2 + 2 5 истинным или сделать истинным противоречие• (см.: Ishiguro Н. The Status of Necessity and Impossibility in Descartes// Etemal Truths and the Cartesian Circle: А Collection of Studies. New York; London,1987, р. 377). А ведь по словам Декарта Бог бьт волен •сделать так, чтобы не было истинным положение о том, что три угла треугольника равны двум прямым углам, или вообще положение о том, что противоречащие друг другу уrверждения несовместимы• (АТ, 4, 118). =

12

ПРО6ЛЕМААБСОЛЮ11ЮЙ СВОБОДЫ У ДЕКАРI'А

Этот вопрос заключает в себе противоречие с точки зрения человече­ ского ума, но и само противоречие недееспособно в сфере абсолютно­ го поссибилизма, и +существование• есть категория метафизической катафатики, неприложимая к названной сфере. Так что сам собой на­ прашивается вопрос о возможности невозможного. Как известно, Де­ карт уrвердительно отвечал на вопрос •Мог ли бы Бог сделать то, что человеческому уму представляется как невозможное?• Однако можно было бы спросить: •Мог ли бы Бог сделать то, что было бы невозмож­ ным для него самого?• 16 И уrвердительный, и отрицательный ответы на этот вопрос одинаково исходят из допущения, что есть возможность разграничить возможное и невозможное в той сфере, где такой воз­ можности уму не дано. Если же разграничение возможного и невоз­ можного происходит в соотнесении со сферой осуществленного, то это как раз та сфера, в кQТорой пребывает человеческий ум со своими конечными мерками возможного и невозможного. И ум может •велико­ душно• предоставить Богу, наделенному всемогуществом, возможность •решать•, является ли возможным для Бога то, что для Бога невозможно. Помня же о том, что речь идет, конечно, не о Юпитере, сам челове­ ческий ум может позволить себе с бычьим упрямством упереться в во­ прос: Мог ли бы он задать Богу такой вопрос, на который тот не мог бы ответить? Но если не говорить надвое и отложить шуrки в сторону, то приходится признать, что ум, которому всё нипочем, и Бог, которому всё по плечу, волею судеб расставлены на поле абсолютного поссиби­ лизма как соперники, соревнующиеся в изобретательности. И коль скоро человеческую мысль можно уличить в том, что в своей •зависти• к божественному всемогуществу она готова, ставя на кон свою репуrа­ цию, поиграть во вседозволенность, понятны попытки Декарта указать уму место и унять его пытливость напоминаниями о конечности его познавательных возможностей 17• Подтверждая запрет на снятие всех 16 Хотя хрестоматийный вопрос •Мог ли бы Бог созда:П, такой камень, кото­ рый он не смог бы поднять?• то и дело используется в дискуссиях, посвя­ щенных апоретике всемогущества (см., напр.: Frankjitrt Н. G. The Logic of Omnipotence// The Philosophical Review. Vol. 73, No. 2, 1964, р. 262-263), тем не менее правомерно поставить вопрос в более общем виде: •Мог ли бы Бог сделать, или осуществить, то, чего бы он не мог сделать, или осуществить?• Поскольку в этом случае рассматривается возможность определенно осу­ ществить или не осуществить нечто, определенное как невозможное, ста­ новится ясно, что сама апория создается умом на основе контраста между понятием неопределенной и безграничной возможности и понятием осу­ ществляемости, ограниченной определенным образом. 17· Как писал Декарт Мелану, наш ум .таковой природы, что он может пости­ гать как возможные вещи, кои Бог пожелал сделать поистине возможными, но не таковой, чтобы он мог таюке постигать как возможные те вещи, кои Бог мог бы сделать возможными, но кои он тем не менее пожелал сделать невозможными• (АТ,4, 118).

МИХАИЛ ГАРНЦЕВ

запретов, Декарт старался умерить в сфере познания тот максимализм человеческой воли, чинить препятствия коему он вряд ли �менял себе в постоянную обязанность. Переход от чисто возможного к осуществленному, от сферы абсо­ лютного поссибилизма к сфере божественных всесовершенства и все­ правдивости, от теологической апофатики к теологической катафатике сопровождался у Декарта быстрой •сменой декораций•. Абсолют •В се­ бе+ превращался в Абсолют •для иного•, в творца, являющегося •произ­ водящей и всеобъемлющ�й причиной+ (АТ, 1, 152) как существования, так и сущности всякой сотворенной вещи. Сослагательное наклонение глаголов вытеснялось изъявительным 18, ключевым становилось не сло­ во «возможность•, а слово •существование• 19• Сосуществование Бога, мира и человеческих «Я• признавалось незыблемым фактом, из коего следует исходить как из первичной данности. При этом особая роль отводилась «Cogito•, которое неотменяемо фиксировало бытийный и познавательный статус человеческого •Я• 10• Ведь, по Декарту, даже Бог не способен сделать •cogito• обманчивой видимостью, т. е. он не может убедить мыслящее •Я• в том, что оно не существует. Иными словами, у Декарта •cogito• словно заставляет Бога в отношении к мыслящему •Я• следовать, как договорным обязательствам, правилам человеческого мышления. •Неклассическая• логика божественного всемогущества, 18 На вопрос Бурмана •Мог ли бы Бог повелеть твари, чтобы она его ненави­ дела?• Декарт ответил: •Теперь уже не может; но мы не знаем, чт6 он мог бы сделать; да и почему бы он не мог повелеть это твари?• (АТ, 5, 160). Вопрос Бурмана диковинным не назовешь. Описывая то, на что способен Бог бла­ годаря своему абсолютному могуществу, некоторые радикально настроен­ ные мыслители XN века ставили тот же самый вопрос и отвечали на него утвердительно. Декартов же ответ был оригинальным, поскольку в нем экс­ плицитно разграничивалось то, что есть теперь, и то, что является контр­ фактическим. Декарт давал понять, что именно в настоящем как сфере акту­ ального сосуществования Бога и разумных тварей Бог не может не соблю­ дать установленные им же •правила общежития•, а стало быть, и Бог, спо- ' собный повелеть ненавидеть себя, и Бог-обманщик оказываются тут в по­ ложении •вне игры•. 19 По словам дс;карта, •В идее или понятии всякой вещи содержится сущест­ вование, ибо ни одну вещь мы не можем представить себе иначе, кроме как в аспекте ее существования• (АТ, 7, 166). 10 Именно таким •Я•, каким оно себя мыслит, именно здесь и именно теперь актуализируется, согласно Декарту, субъектно-объектное отношение. Ины­ ми словами, актуальность нашего мира зримо задается индексалами •Я•, •здесм, •теперь•. •Я• опоясывает нитями своих пространственно-времен­ ных идентификаций среду собственного •обитания•. Как тут не вспомнить высказывание Д. Льюиса о том, что актуаЛьный мир - это тот мир, в кота-­ ром обитаем мы, и обитателями других миров их миры также могут быть названы актуальными (cм.:LewisD.K Counterfactuals. Cambridge (Masi;.), 1973, р. 85-86).

14

ПРОБЛl!МААБСОЛЮПfОЙ СВОБОДЫ У ДВКАРТА

будучи •снятой• установленными :/3 акте творения законами бытия и познания, а стало быть, и однозначной истинностью

-.cogtto•, преобра­

зуется в •классическую• логику божественных всесовершенства и все­ правдивости. Именно в этой традиционной логической системе, за­ данной такими вечными истинами, как законы тождества, непротиво­ речия, исключенного третьего и т. д., существование Бога постулирова­ лось Декартом как •первая и наиболее вечная из всех истин. (АТ,

1,

150). Вместе с тем переход от одной •системы отсчета• к другой, похоже, не устраняет исходного дуализма двух этих систем 21• Признание этого дуализма позволяет по-новому взглянугь, скажем, на развивавшееся Де­ картом онтологическое доказательство бытия Бога. Как известно, дан­ ное доказательство опиралось на принцип непротиворечия. •Так же противоречиво, - писал Декарт, - мыслить Бога (т. е. в высшей степе­ ни совершенное сущее) лишенным существования (т. е. лищенным не­ коего совершенства), как мыслить гору лишенной долины+ (АТ,

7, 66).

Это высказывание стоит сопоставить с утверждением Декарта из его письма Арно: •Я не отважился бы даже сказать, что Бог не может

сделать

так, чтобы гора была без долины, или так, чтобы один и два не состав­ ляли три, но лишь говорю, что он наделил меня таким умом, что я не в состоянии представить себе гору без долины или сумму одного и двух, которая не равнялась бы трем, и т. д" и говорю, что подобные вещи за­ ключают в себе в моем понимании противоречие+ (АТ,

5, 224).

Напра­

шивается вывод, что и мысль о Боге, лишенном существования, допус­ тимо отнести к ч:Ислу идей, заключающих в себе лишь то, что понима­ ется человеком как противоречие. Хотя сфера абсолютного поссиби­ лизма объявлялась запредельной онтологическому аргументу, ее него­ лословное признание Декартом означало, что тезис о существовании Бога, доказывавшийся с использованием традиционных формально­ логических средств, обладает относительной, конвенциональной ис­ тинностью. Тем самым подразумевалась принципиальная фальсифи­ цируемость онтологического аргумента. Наконец, то,

как Декарт понимал статус самих вечных истин, оста­

ется предметом дискуссий. Высказывание Де�рта о том, что эти исти­ ны •не более необходимо сопряжены с сущностью Бога, чем другие творения• (АТ,

1, 1 5 2), можно

трактовать по-разному. Так, по мнению

Франкфурта, •вечные истины, по существу, столь же случайны, как и 21

Обозначившееся у Декарта противоречие между •неклассической• логи­

кой божественного всемогущества и •классической• логикой божественно­

Frankfurt Н. Des­ // Тhе Philosophical Review. Vol. 86,

го всесовершенства было подчеркнуrо Франкфуртом (см.: cartes on the Creation �f the Etemal Truths No.

1, 1977, р. 36-57), что вызвало критику Уэллса, находящего •кантиан­

ские обертоны• в предложенной Франкфуртом трактовке Декартовой тео­

We/ls N.j. Descartes' Uncreated Eternal Truths // Тhе New Scholastlclsm. Vol. 56, No. 2, 1982,р. 187).

рии творения вечных истин (см.:

lS

МИХАИЛ ГАРНЦЕВ любые другие уrверждения• 22• Кёрли, в целях адекватной интерпрета­ ции готовый использовать так называемые итерированные модально­ сти, полагает, будто Декартовой теорией творения вечных истин отри­ цается не то, что есть необходимые истины, а то, что истины, касаю­ щиеся случайных вещей и признаваемые необходимыми, являются не­ обходимо необходимыми 2'. Словом, здесь есть над чем подум�ть. Точно так же можно судить да рядить о том, что удалось или не уда­ лось Декарrу как философу свободы. Но ясно одно: он сам удался как философ свободы. В том, кЗк Декарт описывал сферу абсолютного пос­ сибилизма, нашел отражение парадоксализм абсолютной свободы, от­ нюдь не исключающий допущения того, что сам по себе Абсолют не зависит даже от самого себя, хотя от него зависит всё. Знаменательно, что задолго до Декарта другой великий философ свободы - Плотин возвысил своей философией то начало, которое, +пребывая превыше всего, только одно поистине свободно, потому что оно не рабствует самому себе (µт�бЕ &>ui..EOOv eO"tl.v ea'U'Щl)•(VI 8, 21, 30-32) z.i. Высказыва­ ние Плотина о том, что Абсолют не подчинен даже самому себе, пока­ зывает, насколько глубоко Плотин постиг смысл абсолютной свободы - той самой, которую впоследствии, в иной +жестокий век• восславил Декарт.

22 См.: FrankfurtН. Art. cit., р. 42. 23 См.: Curley Е. М Descartes оп the Creation of the Eternal Truths // Тhе Philo­ sophical Review. Vol. 93, No. 4, 1984, р. 58 1. Тезис же о том, что такие истины суrь случайно необходимые, можно подкрепить ссылкой на Декарта, кото­ рый писал Мелану: •ТО, 'ПО Бог пожелал, чтобы некоторые истины были необходимыми, не значит, что он с необходимостью пожелал их: ведь это совершенно разные вещи - пожелать, чтобы истины бьmи необходимыми, и пожелать это с необходимостью, или бьrrь вынужденным пожелать ЭТО• (АТ,4, 1 18- 119). z.i См; Plotin. Traite sur la liЬerte et la volonte de l'Un / Enneade VI, 8 (39) // lntro­ duction,texte grec, traduction et commentaire par G. Leroux. Paris, 1990, р. 194. 16

1

·

Ж-П.САРтР

Картезианашя свобода Свобода едина, но проявляется она по-разному, в зависимости от об­ стоятельств. Философам, ставшим на ее защиту, можно задать один предварительный вопрос: какова была та особая

ситуация,

которая

дала вам опыт свободы? Ведь одно дело - почувствовать себя свобод­ ным в своих поступках, в общественной и политической деятельности, в художественном творчестве, и совсем другое - ощуrить свою свободу в акте понимания и открытия.

У

Ришелье, Венсана де Поля 1, Корнеля,

будь они метафизиками, нашлось бы что сказать нам о свободе. Они видели свободу с одной стороны - в тот момент, когда она обнаружи­ вает себя в некоем безусловном факте, в появлении чего-то нового (стихотворения, общественного института) в мире, не требующем и не отвергающем этой новизны. Декарт, будучи, в первую очередь, метафи­ зиком, подходит к вещам с другой стороны: его первичный опыт - это не опыт свободы созидания •ех nihilo+, а, прежде всего, опыт автоном­ ной мысли, собственными силами открывающей умопостигаемые от­ ношения между такими сущностями, которые уже существуют. Поэтому мы, французы, живущие вот уже три столетия в духовной атмосфере картезианской свободы, неявно подразумеваем под «свободой воли� скорее работу независимой мысли, нежели творческий акт, и наши фи­ лософы, следуя Алену, в конечном счете связывают свободу с актом

су­

ждения. И это естественно, так как в эйфории понимания всегда есть и ра­ дость от сознания нашей ответственности за открываемые истины. Ка­ ков бы ни бьm учитель, ученик рано или поздно остается один на один с математической задачей, и если он не пытается уяснить себе соотно­ шения, если он не выдвигает собственных догадок и не строит схем, прилагаемых, подобно сетке, к рассматриваемой фигуре и раскрываю­ щих ее основные структуры, если его старания не увенчиваются пол­ ным озарением, тогда слова оказываются мертвыми знаками, а знания - вызубренными фразами. Обратив пристальное внимание на самого себя, я равным образом могу убедиться, что понимание - это не авто­ матический результат процесса обучения, что источник его - единст­ венно моя готовность сосредоточиться, мое напряжение, мое твердое намерение не отвлекаться и не спешить, наконец, весь мой ум в целом, исключая какие бы то ни бьmо внешние воздействия. Именно такова первичная интуиция Декарта: он, как никто другой, понял, что даже в самую простую мыслительную операцию вовлекается вся наша мысль - мысль автономная и в каждом своем акте полагающая себя в своей полной и безусловной независимости.

17

ЖАН-ПОЛЬ САРТР

Но этот опыт автономности не совпадает, как уже было сказано, с

опытом

продуктивности. Ведь мысль всегда обращена на некоторый предмет: она постигает объективные соотношения сущностей, струк­ туры, взаимосвязь, короче говоря, предустановленный порядок отно­ шений. Таким образом, в противовес свободе мышления, пуrь, который

предстоит

проделать

нашей

мысли,

будет

строго

определенным:

«Существует лишь одна истина касательно каждой вещи, и кто нашел ее, знает о ней все, что можно знать. Так, например, ребенок, учившийся арифметике, сделав правильно сложение, может быть уверен, что на­ шел касательно искомой суммы все, что может найти человеческий ум; ибо метод, который учит следовать истинному порядку и точно пере­ числять все обстоятельства того, что отыскивается, обладает всем, что

дает достоверность правилам арифметики• •.1

Все задано: и то, что надлежит открыть, и соответствующий метод.

Ребенок, употребляющий свою свободу на то, чтобы правильно сделать сложение, не обогащает универсум никакой новой истиной; он лишь воспроизводит действие, которое выполняли до него многие, и не мо­ жет пойти дальше других. Таким образом, позиция математика пред­

ставляет странный парадокс; ум его подобен человеку, который, всту­

пив на узкую тропинку, где каждый шаг и даже положение тела идущего

строго обусловлены свойствами почвы и потребностями ходьбы, про­ никнут несокрушимым убеждением, что все совершаемые им действия свободны. Одним словом, если исходить из математического мышле­ ния, как примирить неизменность и необходимый характер сущностей со свободой суждения? Проблема осложняется тем, что во времена Де­ карта строй математических истин воспринимался всеми благомысля­ щими людьми как творение божественной воли. И так как строй этот непреложен, то Спиноза, например, предпочтет пожертвовать ради него человеческой субъективностью: он попытается показать, что ис­ тина сама развертывается и утверждает себя собственной мощью

посредство

через

тех несовершенных индивидуумов, какими являются ко­

нечные модусы. По отношению к порядку сущностей субъективность, действительно, не может быть ничем иным, как только свободой при­ нимать истину (в таком же смысле, в каком, по мнению некоторых мо­ ралистов, у нас нет другого права, как только исполнять свой

далг), или

же это всего лишь неясная мысль, искаженная истина, развертывание и прояснение которой устранит ее субъективный характер. Во втором случае исчезает и сам человек, стирается всякое различие между мыс­ лью и истиной: истинное как таковое - это вся система мыслей в це­ лом. Если же мы хотим спасти человека, то, коль скоро он не в состоя­ нии сам

порождать

идеи, а может только созерцать их, нам ничего не

остается, как наделить его одной лишь способностью отрицания способностью говорить

нет всему, что не истинно.

Вот почему Декарт

под видом единого учения предлагает две различные теории свободы: ••Рассуждение о методе•, 11 часть.

18

КАРТЕЗИАНСКАЯ СВОБОДА

одну - когда он рассматривает присущую ему способность понимания и суждения, другую - когда он пытается просто спасти автономию че­ ловека по отношению к строгой системе идей. Его первое побуждение - отстоять ответственность человека пе­ ред истиной. Истина есть нечто человеческое, ведь для того, чтобы она существовала, я должен ее угверждать. До моего

суждения

- как реше­

ния моей воли, как моего свободного выбора - существуют лишь ней­ тральные, ничем не скрепленные идеи, сами по себе не истинные и не ложные. Таким образом, человек - это бытие, через которое в мир яв­ ляется истина: его задача - полностью определиться и сделать свой выбор,

для того чтоqы природный порядок сущего стал порядком ис­

тин. Он должен мыслить мир и желать своей мысли, должен преобразо­ вывать

порядок

«Размышлений•

бытия

в

систему

человек

у

Декарта

идей.

Поэтому

предстает

как

начиная то

с

юнтико­

онтологическое• бытие, о котором впоследствии будет говорить Хай­ деггер. Итак, Декарт с самого начала облекает нас всей полнотой ин­ теллектуальной ответственности. Он постоянно ощущает свободу сво­ ей мысли по отношению к рядам сущностей. И свое одиночество тоже. Хайдеггер заметил: никто не может умереть вместо мещ. А до него Де­

карт: никто не может понять вместо меня. В конце концов я должен ска­ зать •да• или •Нет• - и один определить истину для всего универсума. Принятие решения в этом случае представляет собой метафизическийt

абсолютный акт. Речь идет не об условном выборе, не о приблизитель­ ном ответе, который потом может быть пересмотрен. Аналогично тому как в системе Канта человек в качестве нравственного субъекта высту­ пает законодателем града целей, Декарт как ученый определяет законы мироздания. Потому что •да•, которое нужно когда-то произнести, что­ бы настало царство истины, требует привлечения безграничной спо­ собности во всем ее объеме: нельзя сказать •немного да• или •немного нет•. А человеческое •да• не отличается от •да•, исходящего от Бога. •Одна только воля, как я ощущаю, у меня такова, что я не обладаю идеей какой-либо иной, более объемлющей воли; она-то в основном и откры­ вает мне, что я создан по образу и подобию Бога. Ибо, хотя эта способность несравненно более высока у Бога, нежели у меня, - как по при­ чине знания и могущества, сопряженных с нею и придающих ей б6льшую силу и действенность, так и благодаря ее объекту". - она все­ таки не кажется мне большей, если я рассматриваю ее формально и

отвлеченно• •.

3

Совершенно очевидно, что эта полная свобода, именно потому, что она не имеет степеней, принадлежит всем в равной мере. Или, точ­ нее, поскольку свобода - это не качество наряду с прочими качества­ ми, очевидно, что всякий человек

есть

свобода. И знаменитые слова

Декарта о здравом смысле как о благе, распределенном справедливее

всего 4, означают не просто, что во всех умах обнаруживаются одни и те • •Четвертое размышление•.

19

•

ЖАН-ПОЛЬ САРТР же задатки, одни и те же врожденные идеи: •ЭТО свидетельствует о том, что способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуж­ дения одинакова у всех людей• �. Человек не может быть в большей мере человеком, нежели другие, коль скоро свобода в каждом одинаково безгранична. В этом смысле никто не показал лучше Декарта связь духа науки и духа демократии, так как всеобщее избирательное право может основываться только на присущей каждому способности говорить •да• или «Нет». Конечно, ме­ жду людьми наблюдается множество различий: у одного острее память, у другого богаче воображение, тот более сообразителен, этот способен охватить умом большее число истин. Однако эти качества не входят в само понятие человека; их следует рассматривать лишь как телесные акциденции. И только свободное применение своих дарований харак­ теризует нас как человеческие существа. Неважно, понимаем ли мы что­ либо сразу или нам приходится прилагать усилия, - понимание, как бы оно ни достигалось, у всех с необходимостью должно быть полным. Если Алкивиад и раб понимают одну и ту же истину, то в этом они рав­ ны. Расширить или ограничить эту свободу не могут ни внешние об­ стоятельства, ни возможности человека. Декарт, ВСJ1ед за стоиками, проводит фундаментальное различие между свободой и возможностью. Свобода не в том, что я могу делать, что хочу, - свобода в том, чтобы хотеть того, что я могу. «Всецело в нашей власти одни только мысли, во всяком случае если, как и я, понимать под •мыслью•) любое действие души, так что не только размышления и желания, но даже акты зрения и слуха, даже побуждения скорее к одним движениям, нежели к другим, и т. д., поскольку они зависят от души, относятся к мыслям... Этим я вовсе не хочу сказать, что внешние вещи никоим образом не в нашей власти; я утверждаю лишь, что они в нашей власти постольку, поскольку они могут быть следствием наших мыслей, но отнюдь не беаусловно и не всецело, по той причине, что помимо нас есть еще и другие силы, могу­ щие воспрепятствовать осущеСТ111е 1 нию наших намерений>)• . Итак, несмотря на непостоянство и ограниченность своих воз­ можностей, человек располагает полной свободой. Здесь мы уже видим негативный аспект свободы. Ибо если я не в силах совершить какое­ либо действие, мне не подобает и желать его: IСЛЬ, 1989, т. 1 , с. 6 1 1 .

34

ТРАЕКТОРИЯ ЧFЛОВЕКА." лишённые". органов... речи, обыкновенно сами изобретают некоторые знаки, которыми они объясняются с людьми•'? Сила разума - в организации речи, в грамматической и семанти­ ческой организации языка; именно поэтому речь симптоматична и тем самым относится к сфере •клинических показателей• человеческой души. Для Декарта не существовало проблемы сказанного и несказан­ ного, поскольку за тем и за другим стоит общее основание ....:. cogitatio. Молчащая душа так же разумна и так же причастна истине, как и гово­ рящая. Другое дело, что симптом её присутствия отсутствует. Но даже из этого затруднения Декарт находит выход не в слове в качестве внут­ ренней речи, а в сомнении, ясном и отчётливом, и не подлежащем со­ мнению, которое только и даёт знать о наличии (существовании) души. Можно было бы сказать, что дискурс у Декарта не только не имеет рече­ вого ана.логона, но и принципиально не нуждается в нём, чтобы само­ удостоверять себя. И только задачи предъявления этого дискурса для Другого заставляют обратиться к симптому, или клиническому показа­ телю. Что, впрочем, достигается в большей степени письмом, чем ре­ чью, и что, в свою очередь, несмотря на демонстрацию существования коммуникации, может стать и становится основанием для капитальных заблуждений. Ведь «изобретатель знаков• всегда стоит перед пробле­ мой согласования своего изобретения с подобным же «изобретением• другого. Но как только люди начинают объясняться, оказывается, что каждый из них в поле смысла того или иного знака имеет в виду что-то такое, что не совпадает с мнением другого. Таким образом речь как та­ ковая не только не препятствует обманчивости и заблуждению, но и порождает их, подтверждая свой патогенный характер. Выражаясь па­ радоксально, речь - это телесная патология души. Доверяя речь разуму, Декарт определяет последнему неизбежное оскуднение и дисфункциональное состояние. Транслингвистическая природа истин души не может признать за словом способности их полного и однозначного выражения. Истина всегда «no ту сторону• и тела, и слова. Недаром такую грандиозную роль для Декарта играет ме­ тод разыскания истин, предполагающий следование особым правилам, призванным устранить заблуждение телом и словом. Смысл этого замечательного метода в том, что он выполняет роль своеобразного оптического инструмента, выправляющего телесную рефракцию, в результате чего истина представляется субъекту в адек­ ватном виде. Ведь истинно слышит не ухо, видит не глаз, а душа. Необ­ ходимо только, чтобы не бьmо какой-то помехи: «...иногда случается, что зрение нас обманывает; это происходит, во-первых, потому, что созерцает душа, а не глаз, и, во-вторых, вследствие того, что она наблю­ дает только посредством мозга; отсюда вытекает, что слабоумные и спящие часто видят (или думают, что видят) разные предметы, которые ' Там же.

2*

35

СЕРП!Й ЗИМОВЕЦ не находятся перед их глазами: какие-то испарения, воздействуя на мозг, раздражают его части, обычно служащие для зрения, точно так же, как это делали бы предметы, если бы они существовали+6• Этот Юiючевой пассаж Декарта - в качестве предельно показа­ тельного для его манеры мыслить - производит весьма странное впе­ чатление. Итак, если созерцает душа, то органы чувств являются лишь передаточным механизмом. Если же в этом передаточном механизме что-то неладно и он подвержен различным дисфункциям, то естест­ венно, что душа будет введена в обман и ей будут мерещиться нереаль­ ные, бредоподобные галлюцинации. Таким образом, причина �слабо­ умия+ заЮiючается не в уме как таковом, а в органическом разладе тела. Слабоумие - результат телесной патологии. Сумасшедшая не душа, су­ масшедшее - тело. Так завершается арrументационный круг Декарта: ум, душа, мышление и воля сами по себе (по субстанциональным усло­ виям) не могут быть ущербными, но, находясь в человеке в единстве с телом и речью, несут на себе неизбежную печать телесного несовер­ шенства. И вместе с тем тело (и речь), хотя и принадлежит иному суб­ станциональному началу, в человеке обретает одухотворённость. При­ чинная независимость души и тела имеет сугубо субстанциональный характер, их очевидная и обоюдная зависимость - функциональный. Так обнаруживается специфически картезианская формула: чело­ век есть функция от д�х субстанций. Поэтому картезианское опреде­ ление человека - это своеобразная задача, решение которой не может миновать системы метафизических уравнений и в которой известные величины (параметры) а и Ь, находясь в тех или иных отношениях, позволяют определить неизвестные x-y-z. В связи с этим матемы Де­ карта оказываются частью метафизической инфраструктуры. Его математические интересы, сосредоточенные на том, что сего­ дня называется основами аналитической геометрии, наиболее показа­ тельны в этом отношении. Декарт детально разрабатывал геометрию конических сечений, т. е. так называемых си.мптамов и кривых линий. В результате кропотливых изысканий он пришёл к созданию �всеоб­ щей математики+, главными открытиями которой стали алгебраиче­ 7 ская функция (в виде геометрического образа на двух координатах), процедура сведения всех геометрических вопросов к решению уравне­ ний и предпосьmки исчисления бесконечно малых (и1;1тегральное и дифференциальное исчисление). Тем самым идеи Декарта о перемен­ ных величинах и функционалыюй зависимости оказываются взаимо­ инфраструктурными для математики и метафизики. Функциональная кривая мира есть воплощение идеальной прямой духа, кривизна симптом встречи непротяжённой и телесной субстанций, симптом их 6 Р. Декарт. Рассуждение о методе. М., АН СССР, 195 3,Диоптрик:а, с. 1 1 8. 7

Мы здесь имеем в виду идею функции как таковой, понятие функции бьио позже введено Лейбницем.

ТРАЕЮ'ОРИЯ ЧЕ110ВЕКА...

взаимодействия. Декарт - не дуалист, как о том твердят академические учебники, он прежде всего и по преимуществу функционалист. «Я мог бы привести здесь и другие способы проведения и представ­ ления кривых линий, возрастающих по степени сложности всё более и более, до бесконечносТи. Но чтобы охватить совокупность всех встре­ чающихся в природе кривых и распределить их по порядку по опреде­ лённым родам, лучше всего указать на то обстоятельство, что все точки линий, которые можно назвать геометрическими, т. е. которые подхо­ дят под какую-либо точную и определённую меру, обязательно нахо­ дятся в некотором отношении ко всем точкам прямой линии, которое может быть выражено некоторым уравнением, одним и тем же [курсив мой. СЗ.] для всех точек данной линии»8. Целостность и единство в многообразии мира гарантировань1 за­ коном, сообщенным ему Богом. В координатной идеально прямоли­ нейной рамке могут быть представлены все виды крцвых мира, ибо че­ рез неё они и заданы. Божественная прямая гарантирует познание при­ роды в переменном числе и символе, в систем е их уравнений и доказа­ тельств. Так же и человек является проблемой лишь для самого себя, ведь его сущность однажды уже определена («желая решить какую-ни­ будь задачу, следует сперва её рассматривать как уже решённую".•9), и ему необходимо только верно выбрать ориентиры на координатах тела и духа, чтобы осуществить себя. -

8 Р. Декарт. Рассуждение о.методе. М., АН СССР,

9 Там же, с. 304.

37

1953, Геометрия, с. 323.

ТИМОФЕЙ ДМИТРИЕВ

Декарт и.линzвистическа.я фw�ософия (предисловие к публикации)

Публикуемая работа классика английской философии ХХ столетия Альфреда Жюля Айера представляет собой хороший образец анализа проблем, которые бьmи поставлены в классической западноевропей­ ской метафизике, логическими средствами

«лингвистической» фило­

софии. Айер в своих исследованиях неоднократно обращался к анализу и интерпретации так называемого «картезианского аргумента» 1• Тем не менее, выбранный

для

публикации текст является своего рода итого­

вым документом, неплохо характеризующим как достоинства, так и недостатки «логико-лингвистического» подхода британского мыслите­ ля (и не только его одного) к проблеме анализа «картезианского аргу­

мента».

( 1936; 1946 году)

Уже в первой своей большой работе «Язык, истина и логика» второе, дополненное и исправленное издание появилось в

Айер сформулировал свою самостоятельную mчку зрения на основную цели и природу философского анализа, которой он, с небольшими из­ менениями, придерживался и в последующем. Доктрина Айера отно­ сится к «семейству» концепций современного аналитического эмпи­ ризма, который, как указывает Бертран Рассел в своей «Истории запад­ ной философии», отличается от эмпиризма Локка, Беркли и Юма вне­ дрением математики и развитием могущественной логической техни­ ки. Задачей философского исследования, утверждает Айер в этой рабо­ те, является логико-лингвистический анализ, проясняющий значение фактических высказываний и устраняющий метафизику. Каковы в этом случае критерии осмысленности высказываний, используемые фило­ софским анализом?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, Айер, по­

добно Юму, разделяет все осмысленные высказывания на два вида: ана­ литические и эмпирические. Первые являются тавтологиями или тож­ дественно-истинными высказываниями, то есть выражениями или формулами логических исчислений, являющихся истинными при лю­ бых значениях истинности их переменных. Таковы все истинные суж­ дения логики и математики. Об аналитическом высказывании можно сказать, что его «значимость зависит исключительно от определений

1 Ay er А.]. Lang uag e, Tr uth and Logi c. London, 1936, р. 40 - 44; Ay er А.]. Cogi to erg o S um. - In: «Analy sis», v ol . 14, 1953 - 1954, р. 17 - 33; Ay er А.]. Th e Pr ob­ l em of Кnowledg e. London, 1956, р. 45 - 54; Ay er А.]. I thi nk, th er efor e I am. In: D escart es: New S tudi es i n Hi s Phil osophy . А Col lection of Cri ti cal Essay s. Ed. Ву W. D oney . N.Y., 1967.

38

дЕКАРf И ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ входящих в него символов» 2• Вторые являются эмпирическими гипоте­ зами, используемыми

для

предсказания порядка наших ощущений в

опыте. Критерием их осмысленности является эмпирическая верифи­ кация. «Единственный вид подтверждения, который необходим или возможен

для

непротиворечивых эмпирических высказываний, это -

эмпирическая верификация�; 3. Айер различает «сильный>) и «слабый• принципы верификации. «Высказывание является верифицируемым в сильном смысле термина, - пишет он, - если и только если его истинносtь может быть решаю­ щим образом установлена на опыте. Но оно является верифицируемым в слабом смысле, если опыт может сделать его вероятньrм>) 4. Необходи­ мость введения двух принципов верификации диктуется в первую оче­ редь тем обстоятельством, чт9 многие осмысленные высказывания эм­ пирического типа не поддаются •строгой>) верификации. Таковы, в ча­ стности, многие общие высказывания науки, а также эмпирические высказывания о прошлых событиях. Более того, Айер утверждает, что ни одно фактическое высказывание нельзя «строго» проверить на предмет его истинности или ложности. Поэтому

для

того, чтобы фак­

тическое высказывание бьmо осмысленным с точки зрения принципа «Ослабленной» верификации, необходимо, чтобы какие-то возможные наблюдения

относились

к

определению

его

истинности

или

ложности '. Исходя из этих соображений, Айер приходит к выводу, что более целесообразно принять в качестве критерия осмысленности фактиче­ ских высказываний эмпирическую верификацию в «слабом» смысле: «". признаком подлинного фактического высказывания является не то, что оно должно быть эквивалентно некоторому опытному высказыванию, или какому-либо конечному числу опытных высказываний, но просто то, что из него, в конъюнкции с определенными иными посылками, могут быть выведены некоторые опытные высказывания, не дедуци­ руемые из одних только этих иных посьmок>) 6• Высказывание, которое не является аналитическим, и в то же время не поддается эмпирической верификации хотя бы в «слабом» смысле, является метафизическим и подлежит устранению из фИ1Iософии. «Мы можем, следовательно, определить метафизическое предложение как предложение, которое имеет своей целью выражен'ие подлинного вы­ сказывания, но на деле не выражает ни тавтологии, ни эмпирической гипотезы. Поскольку же тавтологии и эмпирические гипотезы образу-

2 Ayer А]. Language, Truth and Logic.

2

-

d ed London,

3 Ibld., р. 49.

•

'

Ibld, р.

37.

Ibld., р.

38 38

6 lbld., р.

-

39. 39

1946, р. 78.

ТИМОФЕЙ ДМИТРИЕВ ют весь класс осмысленных высказываний, мы вправе заключить, что �се метафизические уrверждения бессмысленны» 7• Среди метафизических суеверий, от которых философия избавля­ ется пугем устранения метафизики, находится представление, будто бы делом философии является построение дедуктивной системы 8. Фило­ софия, заявляет Айер, не должна класть в основу своей системы какие­ либо первые достоверные принципы, а затем а затс;:м выдвигать их вме­ сте со следствиями в качестве всеобъемлющей картины мира. Одним из таких первых достоверных принципов считается положение Декарта «Я мыслю, следовательно я существую•. Это положение, по словам Айера, следует понимать не в обыденном смысле «Я мыслю», но скорее в зна­ чении «имеется мыслм. Однако если бы даже это положение было ис­ тинным, оно не могло бы выполнить роль первого достоверного прин­ ципа философской системы; поскольку даже если «Cogito» берется: в этом смысле, исходный принцип Декарта «cogito ergo sum» является ложным. «"Я существую" не следует из "имеется мысль". Тот факт, что мысль имеется или случается в данный момент, не влечет за собой того, что любая иная мысль происходила в любой иной момент, а еще мень­ ше то, что имелся или случался ряд мыслей, достаточный для того, что­ бы конституировать отдельное Я» 9• Путем простой дедукции из непо­ средственно данного мы не можем с.делать ни шага. Поэтому, отмечает Айер, любая попытка построить дедуктивную систему на пропозициях, которые описывают непосредственно данное, обречена на неудачу. Целью философии не может являться построение какой-либо спе­ кулятивной системы, претендующей на знание о мире в целом. Более того, само ее отношение к объектам эмпирического мира не обладает каким-либо непосредственным характером. «Обоснованность анали­ тического метода не зависит от какого-либо эмпирического, а тем бо­ лее метафизического предположения относительно природы вещей. Ибо философ-аналитик не интересуется непосредственно физически­ ми свойствами вещей. Он имеет дело только с тем способом, которым мы говорим о них» 10• Функция философии является всецело критиче­ ской. В чем же, собственно говоря, заключается эта критическая функ­ ция философии? ФИлософские высказывания, уrверждает Айер, явля­ ются не фактическими, но логико-лингвистическими по своему харак­ теру. Они суть высказывания о символах и отношениях между симво­ лами, а не о свойствах или признаках объектов, которые эти символы обозначают. «Они не описывают поведение физических, или даже мен­ тальных о?�ектов; они выражают определения и формальные следст-

7 Ayer А.].

Language, Truth and Logic. 2

-

d ed London, 1 946, р. 4 1 .

8

Ibld, p. 46. 9 Ibld, р. 48. 10 Ibld, р. 57. 40

ДЕКАРТ И ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ вия определений• 11• В силу логико-лингвистической природы своих высказываний «философия есть отдел логики. Ибо ". характерная черта чисто логического исследования состоит в том, что оно интересуется формальными следствиями наших определений, а не вопросами, отно­ сящимися к эмпирическим фактам• 12• Философия, поэтому, выполняет функцию «прояснения• и •анализа• 13. Таков тот контекст, в котором Айер осуществляет свое логико лингвистическое истолкование положения «Я мыслю, следовательно, я существую•. Вместе с тем проделанный Айером анализ требует нескольких весьма существенных замечаний. По-видимому, он склоняется к тому, чтобы считать положение «cogito ergo sum» логическим умозаключе­ нием, однако это далеко не так (