#6 (63) 2007 Логос

Citation preview

Y Z [ \]^ _ Z `

В поисках «другого» историзма: Ницше и Шпет

Открытие Шпетом «америки» смысла

Г устав Шпет привнес в отечественное философствование измерение, которого ему всегда немного не хватало, чтобы выйти из глубокого и затяжного провинциализма, связанного либо с чрезмерным желанием оригинальности, либо с такой же неуверенностью в собственных возможностях. Это измерение можно было бы назвать историзмом, если бы это общее определение не было слишком многозначным и затасканным, впрочем, как и все прочие. Проще будет сказать, что Шпет обрел трезвость в мысли, которая так пьянит всякого, кто к ней приходит как бы «с улицы». А именно оттуда в основном приходили в философию российские мыслители. И дело здесь не только в том, что Шпет принадлежал к одному из первых поколений российских философов, которые получили возможность учиться этой науке на ее родине — в Европе. Я не хочу сказать, что философия возможна только на Западе, к которой, следовательно, близки только те русские мыслители, которые прошли курс у западноевропейских мастеров. Моя мысль в другом. Для появления аутентичной философской школы важно непосредственное знакомство с опытом иной мыслительной традиции, который, однако, может быть адекватно воспринят и выражен только внутри своего языка и культуры. Шпет — хороший пример прецедента, когда начинающий философ поехал учиться у Гуссерля в надежде найти ответы на уже поставленные в контексте отечественной философской культуры вопросы. В результате ему удалось совершить открытие, которое нельзя полностью дезавуировать ни предшествующим, ни последующим развитием западноевропейской философии.

4 Игорь Чубаров

Собственно говоря, открытие это можно сравнить с открытием географическим, в прямом и переносном смысле. С той лишь разницей, что философы всегда знали о существовании этого ускользающего острова — острова другого «смысла», то и дело объявляя о его новом переоткрытии. Но чаще оказывалось, что остров этот, лишь очередная фантазия их путешествующей мысли, в лучшем случае — его воображаемая карта. Продолжая аналогию, надо сказать, что Шпет, добравшись однажды до желанного берега, больше заботился о составлении подробной карты, по которой в будущем его можно будет вновь отыскать. На подробное изучение самого острова у него не хватило времени. Тем более, что остров этот оказался больше похож на утраченную платоновскую Атлантиду, чем на захваченную Колумбову Америку. Став легендой, мечтой, этот райский остров материализуется только по желанию людей, и степень его материализации зависит от качества этого желания. Вопрос в том, кто хочет и чего хочет. В случае субъективного желания философа — страна эта объективируется лишь в виде фантазма, миража, который, однако, может носить коллективный (трансцендентальный) характер, будучи видим всеми, кто волею судеб оказался в нужное время в нужном месте. Но в отношении ряда русских художников, писателей и мыслителей –-х гг. прошлого века можно говорить о коллективном желании, страсти коллективного тела, предполагающем и соответствующее осмысление. Собственно Шпет из работы в работу пытался эксплицировать логику подобного осмысления, как прочерчивания упомянутого пути к вновь и вновь утрачиваемому смыслу. Мы говорим о попытке открытия смысла исторического в узловом пункте самой истории, в котором наши мыслители и художники оказались в эту революционную эпоху. И оказались они в ней не как сторонние наблюдатели и попутчики, а как ее участники, если не «субъекты». Однако в случае Шпета речь шла прежде всего об открытии смысла как специфического философского концепта. Смешивать эти два значения слова «смысл» было бы большой ошибкой. Значение и смысл

На протяжении всего своего творчества Шпет пытался определить концепт смысла, противопоставляя его как правило понятию значения. Начинает он этим заниматься еще в «Явлении и смысле», критикуя в частности Эд. Гуссерля за упущение соответствующего принципиального различения. 1 Но специфицирует Шпет упомянутое различие уже позднее, в незаконченном  томе своей «Истории как проблеме логики» (-е гг.) и «Эстетических фрагментах-» (). 1 Мы уже имели возможность исследовать этот сюжет. См.: Антология феноменологической философии в России. Т . М., . С. –.

Л 6 (63) 2007

5

Здесь наша проблема предстает как отношение понимания и конципирования. Или как проблема уразумения, в отличие от подразумевания. Известно, насколько отрицательно (хотя и не всегда справедливо) Шпет относился к попыткам релятивизации понятийного мышления в стремление взглянуть на него как на переживание, т.е. как на некий онтологический, или психологический процесс 2. Поэтому в этих работах он уделяет большое внимание отношениям логических, онтологических и грамматических форм слова. Основная заслуга Шпета здесь состоит в рассмотрении традиционных эпистемологических проблем в связи со способами их словесного выражения. Жалобы на ограниченность и формализм логики со стороны «переживальщиков» 3, как он обзывал эпигонов Ницше, Бергсона и Дильтея, связаны по Шпету с их собственными чрезмерными ожиданиями от понятийного мышления. Сам Шпет таким образом вовсе не переоценивает возможности последнего. Скорее он хочет указать его место и функцию по отношению к не сводящейся к конципированию «уразумевающей» деятельности сознания. Отличие шпетовского понимания логики от формальной и родовидовой логик состоит в признании несводимости значения понятия, в котором только называется реальная вещь или подразумевается идеальный предмет к смыслу самой этой вещи или предмета. Трудность здесь состоит в том, что этот «смысл» тоже выражается в слове. И более того, говорить о смысле вне его словесного выражения, по Шпету, противоречиво. Т.е. в отличие от критиков понятийной логики Шпет указывает на необходимость изначального концептуального отношения к реальным и идеальным объектам, главной характеристикой которых выступает их предметность. Непосредственное отношение слова к предмету Шпет противопоставляет собственно «переживанию» и «представлению» как репрезентативным практикам. Центральным аргументом в пользу такого взгляда является то, что хотя на понятийный акт подразумевания можно посмотреть как на переживание и представление субъекта, сам субъект в конечный продукт осмысления ничего от себя не привносит. Т.е. предмет и вещь подразумеваются не неким субъектом-N, а самим словом. 2 «Никогда, кажется, не было такой неосмыслицы в духовной жизни: философия вме-

3

сто рефлексии ищет познания через «переживание», перепутала все значения и смыслы слова concipio и бежит от лица разума, ненавидящая его…» Шпет Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры. М., . С. . Далее ссылки по этому изданию. «Современные переживальщики — их дегенеративные, цинические потомки; их болезненное состояние — moral sanity — делает их философски невменяемыми: они на свободе только потому, что они здравы. Ни один дисциплинированный философ не решился бы на призыв: «переживемте», как никто в воспитанном обществе не воскликнет в публичном обращении: concipite, — публично такие команды могут быть произносимы только в публичном доме.» Там же. С. .

6 Игорь Чубаров

Здесь надо учитывать, что для Шпета изолированное, взятое вне речевого использования слово просто бессмысленно. Оно только указывает на вещь, ничего о ней не сообщая. Т.е. такое слово, являясь орудием коммуникативного общения и имея определенное значение, может быть лишено смысла. Оно может иметь характер замысла (вспомним соответствующее понятие Вл. Соловьева), быть некоторым намерением, предполагать некоторую цель, но еще не ее достижение, под которым у Шпета понимается его поэтическое или познавательное значение. Как мы увидим в дальнейшем, Шпет исследовал слово как сложное диалектическое отношение морфологических (вещных), онтических (предметных) и собственно логических (смысловых) форм. В «Эстетических фрагментах» он таким образом различает смысл от значения: «Значение» слова так же следует отличать от смысла, как отличается значениесмысл и от значения-важности. В таком виде, т. е. как номинативная возможность, слово помещается в лексиконы. Словарь не есть, в точном смысле, собрание или перечень слов с их значениями-смыслами, а есть перечисление имен языка, называющих вещи, свойства, действия, отношения, состояния, и притом в форме всех грамматических категорий: субстантивной, глагольной, препозиционной, любой — все то, следовательно, что обозначается философским термином res или ens. Лексикон поэтому и в этом аспекте можно назвать алфавитно-расположенными «реалиями» (realia). Мы спрашиваем: «что значит pisum?», и отвечаем: «pisum значит горох», но в то же время спрашиваем: «как по латыни или как в ботанике горох?», и отвечаем: «pisum», т. е. собственно в этом обороте речи подразумевается: «как называется и пр.». «Горох», следовательно, не есть значение-смысл слова pisum.4.

Для Шпета бессмысленным является не только изолированное слово-название, но и предложение, определяемое только синтаксической формой, вроде «горох есть стручковатое растение». Под «контекстом» им понимался более широкий семасиологический, или семантический, контекст, а не просто расширенное синтаксическое «значение» слова. Таким образом, смысл интерпретируется Шпетом не как указание, наименование, подразумевание, понятие (как «по-ятие», «ймение» вещи), подведение ее под некий род или вид сходных предметов, управляемых в дальнейшем отношениями объема понятий и т.д. Он представляет его как «реализацию идеального» в эмпирическом. Подобная «реализация» предполагает какую-то дополнительную содержательную работу, которую Шпет противопоставляет метафизическому отождествлению идеального предмета (лишь мыслимого и возможного) с реальной вещью. 5 Но в чем состоит эта работа в отличие от метафизического гипостазирования понятий? 4 Там же. С. . 5 Там же. С. . Л 6 (63) 2007

7

Признавая относительную самостоятельность смысла от концепта, Шпет не считает возможным говорить о наличии какого-то привилегированного канала его осознания и выражения вне слов и понятий: Необходимо подчеркнуть, однако, что, конципируя чисто логические формы, мы их не только конципируем. Ибо, говоря тут же о понимании в собственном смысле, мы хотим сказать, что мы понимаем вместе с конципированием, но не всецело через него. Если бы мы только конципировали, мы получали бы только «понятия», концепты, т. е. схемы смысла, русло, но не само течение смысла по этому руслу. Тот, кто принимает концепты, «объемы» мысли за самое мысль, за «содержание», тот именно не понимает и, чтобы скрыть собственную растерянность перед своим неразумием, кричит на весь мир, что его надувают, что логика, пообещав ему могущество и власть, на деле схватила его за горло, душит, не дает дышать.

Речь, следовательно, идет о более дифференцированной конструкции, которую Шпет характеризует как диалектическую. Собственно исключительно конципированию подвергается с его точки зрения «идея» не реализуемая вовне, реально не-сущая. Однако понимание идеального самим Шпетом предполагает его разрешение во внешнем. Иначе оно — «ничто». А как определяющая внешний видимый облик вещи, идея требует не конципирования, а «уразумения и истолкования». 6 Слово в этом плане представляет собой модель самой действительности — «все, без остатка, действительное бытие — вовне, все внутреннее — только идеально» 7. Но носителем смысла, по Шпету, является все же идеальный предмет, а не концепт, и именно он может быть «реализован» эмпирически. Концепт выполняет здесь только посредствующую функцию и претендовать на полноту выражения смысла не может. Шпет ограничивает таким образом чрезмерные претензии философии на схватывание в концептах самой реальности. 8 Философия не способна породить ни вещь, ни тем более историю. Она может только уберечь рассуждение от явных логических ошибок, умножая различения и интерпретации и пытаясь этим соответствовать неостановимому потоку истории. Что же касается смысла, то, помня о различении с которого мы начали эту главу, было бы опасно увлекаться абстрактным его определением как понятия, которое якобы автоматически даст нам ключ к пониманию смысла самих предметных ситуаций. Шпет пишет в этой связи о невозможности «чистого» содержания: «Чистый смысл, 6 См. там же. С. . 7 Там же. 8 Ср.: «Мечтать о связи «самой» вещи с идеальной связью, и в особенности мечтать об этой связи так же, как о «вещной», значило бы мечтать о том, чтобы курица снесла к Пасхе математический эллипсоид и чтобы философствующий кавалер напялил к этому празднику на свою голову математический цилиндр». Там же. С. .

8 Игорь Чубаров

чистое содержание мысли, буквально и абсолютно, есть такая же невозможность, как и чистое чувственное содержание. Это есть только некоторое предельное понятие, ens imaginarium.» 9 Поэтому Шпет определяет смысл различными способами — ) как изменяющуюся во времени социальную цель предмета 10, ) как отношение между морфологическими и синтаксическими формами 11, или что тоже: ) называемой вещью и подразумеваемым предметом 12, ) как расширенную предикацию 13, ) как диалектический процесс мышления 14, ) как хаотическое становление языка, 15 ) как бытие художественного сюжета 16 и т.д. И хотя все эти определения переплетены и переходят друг в друга, ни одно из них в отдельности, ни все они вместе проблематики смысла не исчерпывают. Поэтому Шпет и говорит, что «диалектические законы внутренних метаморфоз в самой мысли еще не раскрыты» 17, а дар понимания, идущего из уст другого в «наше сердце и сознание» еще не обретен 18. А когда он пишет, что мы до сих пор не можем по-взрослому отнестись к действительности и своей судьбе, т.е. к истории в перспективе ее разумного осмысления и творчества красоты 19, становится понятно, что проблема смысла носит далеко не только спекулятивный характер. Ницше и Делез. К проблеме предикативности

На спекулятивной основе философия никак не может выйти в его постановке за пределы концепта и его значения и окончательно различить эти два понятия. У Шпета в этом вопросе тоже имеется двусмысленность. С одной стороны, в полемических целях (против «алогистов» и «логофобов») он утверждает, что «конципирование всегда и разумение», а предицирование вообще лежит в основе логики. Но с другой — предлагает строго различать предицирующие и конципирующие акты от понимания и уразумения. В конце концов Шпет предлагает различать два вида конципирования — номинативное и уразумевающее. В последнем случае концепция выступает как оболочка герменевтических актов. Проблема 9 Там же. С. . 10 В «Явлении и смысле» () и «Сознании и его собственнике» (). 11 Там же. С. . 12 Там же. С. . 13 История как предмет логики F Шпет Г. Избранные психолого-педагогические труды, М., . С. ; Эстетические фрагменты. Там же. С. .

14 Эстетические фрагменты. Там же. С. –. 15 Там же. С. . 16 Там же. С. . 17 Там же. С. . 18 Там же. С. . 19 Там же. Л 6 (63) 2007

9

состоит в том, что без осуществляемого в них понимания можно принять за последние сам акт формально-логического установления понятия (Setzung). 20 Поэтому Шпет говорит о диалектическом понимании смысла, которое означает его отнесенность и к положениям вещей (Sachverhalt), и к предложениям (Sätze). Здесь, конечно, вспоминается Делез с его пониманием смысла как одновременно атрибута положений вещей и выраженного в предложении значения. 21 Но в отличие от Делеза (и Ницше) Шпет не отказывается при определении смысла от предикативной функции суждения. Он понимает предикативность более широко, в открытом горизонте развития языка, в том числе в литературе и поэзии. Даже в «Явлении и смысле», где смысл рассматривался не как свойство предикативного определения, а как «энтелехия» — социальная цель предмета, Шпет писал о его выражении в предикате «мотивации». 22 Т.е. для Шпета существенно было не то, что смысл выражается в предложении глаголом (как у Делеза), а не прилагательным, например, а то, что он отсылает в своем осуществлении к социуму, к человеческим практикам, т.е. является историческим событием. В статье  г. «История как предмет логики» Шпет отмечал, что логическая формула суждения «S есть P» не достаточна, ибо не может адекватно выразить трехчленную структуру предложения. Это означает, например, что при логической реконструкции хода рассуждений Декарта некорректно подменять суждение «человек мыслит», лишь на первый взгляд аналогичным — «человек есть мыслящий». В его примере из Декарта субъектом будет «мыслящий человек», связкой «мышление человека», а предикатом — выраженное глаголом «человек мыслит». Отсюда понятно заключение Шпета: «Логические формы предложения как такового могут приурочиваться только к предикату. Предикативная функция слова есть логическая функция [по преимуществу]» 23. Предикацию Шпет понимает здесь расширительно и не пытается свести сложность явления (события) к логической формуле: «Выражение предикативности требует повторения «всего» высказывания, вследствие чего форма предиката есть форма и всего словесного выражения предмета» 24. К тому же надо помнить, что логические формы для Шпета — это только оболочка смысла, его «русло», а не сам смысл, который по своей природе социален и историчен. Таким образом, в отличие, например, от Фр. Ницше, он видит возможность сохранить (хотя и ограниченные) права логического суждения и уж, разумеется, не отказывается от возможности выражения 20 Там же. С. . 21 Ср.: Делез Ж. Логика смысла. Серия «Предложение». С.  и сл. 22 См.: Явление и смысл. Там же. С. . 23 Эстетические фрагменты. Там же. С. . 24 Там же.

10 Игорь Чубаров

в них знания. В этой связи он предлагает понимать предикат как процесс, как изменение, а не нечто «существующее в себе», которое мы только «воспринимаем», изучая его «свойства» и неизбежно «подыскивая сущность, к которой они прикреплены». 25 В «Истории как предмете логики» Шпет подробно реконструировал ход мысли (кантианской), который вынуждает переходить к субъекту процесса и далее к субстанции, «вещи в себе» и психологическому субъекту 26, что так возмущало Ницше. Поэтому когда у Ницше мы встречаем критику неверного понимания логики, как подменяющей истину предикатом, процесс — действием, а действие — бытием некоего субъекта и субстанции, мы не видим необходимости отказа от логики и эпистемологии вообще, в пользу аналитики «воли к власти» и феноменологии тела. Во всяком случае, на примере Шпета видно, что соответствующие исследовательские стратегии могут успешно сочетаться в концепции герменевтического историзма. Историчность сознания и ограниченность концепта. Продолжение

Инструментарий Ницше привлекался Шпетом совсем не случайно и не факультативно. Это вообще одна из ключевых фигур в понимании его собственной философской позиции и самого стиля философствования, как скучного «пережевывания жвачки» различий, с одной стороны, и порождения неожиданных ярких метафор, внезапно освещающих все проблемное поле — с другой. Ницше был важен для Шпета прежде всего провозглашением историчности сознания и разума, отказа от его рассмотрения в застывших формах метафизической философии. Однако, по Шпету, в этой мертвечине повинны не сами понятия, а философы неверно их использовавшие. В отличие от Ницше, Шпет не считает нужным прибегать для этого к новым концептуальным фигурам вроде «тела», «бессознательного» или даже «становления». Он предпочитает придавать новые смыслы уже известным концептам, сохраняя (в гегелевском смысле Aufhebung) закрепленные за ними в истории значения. Но в целом позиция Шпета размещается внутри общей ницшеанской стратегии на различение и умножение интерпретаций. В этом плане с Ницше его роднит также критика субъекта сознания как всего лишь грамматической привычки и идея объективного изучения человека как типа. Но существует нечто принципиально разводящее позиции шпетеанства и ницшеанства. По Ницше «сознание не принадлежит индивидуальному сознанию человека, а наоборот, той части его естества, которая являет25 Ср.: Ницше Ф. Воля к власти. Фр. . 26 Явление и смысл. Там же. С. –. Л 6 (63) 2007

11

ся общей для всего стада». Шпет подписался бы под этими словами, но только в противоположном Ницше, позитивном, смысле. И он едва ли поддержал бы ницшевскую идею происхождения языка, сознания и логики как служащих только целям коммуникации 27. Ибо она обусловлена известным индивидуализмом позиции самого энгаденского затворника. Вместо борьбы с сознанием и его ложным субъектом, который, по Ницше, и не существует иначе как маска слабой «воли к власти», для Шпета было важно найти имманентный способ обуздания самой этой индивидуальной воли, ничем, кроме «Бога» и его двойников, в метафизическом дискурсе не сдерживаемой. Если Ницше отвергает само сознание, то Шпет придает ему новый смысл — сознания герменевтического, и таким образом преобразует классический концепт. Имея в виду идею однозначности слова как знака, он считает, что деятельность понимания, в отличие от становления тела, может все-таки выражаться в эпистемологических терминах. Но здесь идет речь не только о словах. И дело даже не в различном понимании философами природы метафоры и знака. Шпет иначе понимает здесь само «становление». Хотя Шпет больше отсылается в этом вопросе к Бергсону, соответствующие сомнения касаются и Ницше. Он видит опасность в противопоставлении становления бытию как всего лишь нового альтернативного концепта, который вместо истолкования бытия (сущего) как становления, объявляет не-сущее («только идею») неким становящимся бытием — élan vital или der Wille zur Macht. Подобное концептуальное «становление» является всего лишь псевдоальтернативой вечному и неизменному «бытию» классической метафизики. Поэтому Шпет и пишет, что «бергсониада — визгливое «молчи» перед не-сущим» 28. Молчание здесь визгливо, потому что недостаточно молчаливо. В отношении Ницше подобная критика могла бы касаться его виталистских метафор. Но Шпет подробно не затрагивает этот сюжет. Только в конце «Герменевтики и ее проблем» он говорит об опасности механицизма в попытке возложить на становление как понятие ответственность за реализацию идеального в истории. Если бы «воля к власти» представляла собой нечто большее, чем «познание», оно было бы неназываемо, вообще невыразимо в языке. Если становление должно порождать иллюзию сущего для познания, то и само оно не более чем иллюзия. В противном случае оно должно было бы совмещать в се27 См. напр.: «Обыкновенно принимают само сознание за общий сенсориум и высшую

28

инстанцию, тогда как оно есть лишь средство взаимного общения — оно развилось из сообщения и в интересах сообщения». Ницше Фр. Воля к власти. Фр. . Ср. Фр. –. Эстетические фрагменты. Там же. С. .

12 Игорь Чубаров

бе характеристики понятия и вещи (имени и вещи), т.е. быть новым «богом». Подходы Ницше и Бергсона не избегают конципирования, а попытка отказаться от разума, влечет к бессмыслице. Поэтому не случайно Шпет совмещает в «ЭФ-» критику бергсонианства и футуризма. Становление как концепт в ницшенско-бергсонианском смысле — это перевернутая бурлюко-крученовская заумь. 29 Шпет же, как поклонник символизма, противопоставляет здесь конципированию уразумение, т.е. иное понимание традиционного концепта становления, как становления бытия во внешних формах слова, культуры и истории. Причем он не пытается извлекать из понятия «не-бытия» никаких метафизических эффектов. Смерть выразима только на уровне символического, в поэзии символов. «Любуйся ими и молчи», — вторит Шпет Тютчеву. Этот ход рассуждение проливает новый свет на яркий «эстетический фрагмент» ЭФ-, который так любят цитировать дилетанты. 30 Проблема бессмертия, по Шпету, была бы давно решена, если была бы решена проблема «бессмертного овнешнения». Метафизическим «небесам» и ницшеанской «глубине» тел Шпет противопоставляет здесь неподотчетный никаким богам и «гениям рода» поток истории, в котором имманентно овнешняется идеальное. «Абсолютная реальность потустороннего безусловна; абсолютная реальность идеального — уничтожение идеального; абсолютная реальность становящегося — иллюзия, и только абсолютная реальность исторического — правда», — пишет Шпет. 31 Таким образом, он отрицает за понятием, как бы оно не интерпретировалось, способность подменять собой исторические феномены. Соответственно ориентирует он и философское познание — на постижение уже реализованных в истории идей, а не просто некоторых идеальных конструкций. Подобный взгляд предполагает зависимость частных идей от объективно-исторического производства смысла, и соответствующее понимание истории не как некоей квазиестественной творческой эволюции, а как замешанном на ее разрыве революционном творчестве человечества: «Историческая реальность, как сказано, есть осуществленное, но в то же время и осуществляющееся и еще 29 Ниже мы посвятим этой теме отдельную главу. 30 «Истинно, истинно SILENTIUM — предмет последнего видения, над-интеллекту-

31

ального и над-интеллигибельного, вполне реальное, ens realissimum. Silentium — верхний предел познания и бытия. Их слияние — не метафизическое игрушечное (с немецкой пружинкой внутри) тожество бытия и познания, не тайна (секрет) христианского полишинеля, а светлая радость, торжество света, всеблагая смерть, всеблагая, т. е. которая ни за что не пощадит того, что должно умереть, без всякой, следовательно, надежды на его воскресенье, всеблагое испепеление всечеловеческой пошлости, тайна, открытая, как лазурь и золото неба, всеискупительная поэзия.» Там же. С. –. См.: Герменевтика и ее проблемы F Шпет Г. Мысль и слово. М., . С. .

Л 6 (63) 2007

13

подлежащее осуществлению. Словом, это есть непрерывное движение. Но движение не механическое, а движение творческое: осуществления, воплощения, реализации идеи» 32. Философия не должна быть каким-то априорным поучением истории как ей развиваться. Она является лишь усмотрением разума, реализованного в самой действительности. В качестве философии герменевтической, она не носит по отношению к реальности законодательного характера. Навязывание реальности каких-то законов, даже извлеченных философией из нее самой, только прекратило бы историю. Отсюда основная задача философии, по Шпету, состоит в заботе о чистоте собственных принципов и задействуемых способностей — созерцания, мышления и разумения (Там же). Любое их прагматическое использование приводит к превращению философского знания в мнение. 33 Axiomata media

На этой версии философского пуризма, возросшего на синтезе гегельянских и гуссерлианских идей, дело у Шпета не заканчивается. Герменевтический канон, абстрактно сформулированный еще Шлейермахером, согласно которому историческое познание восходит от частей к целому и только затем от целого к частям, Шпет предлагает понимать материально, т.е. на основе принципиальной оценки особенностей предмета, на который направляется понимание. Соответственно, он исходит из характеристик самого герменевтического акта, имеющего дело со словом: «То понятие [«слова»], из которого я здесь исхожу и которое оправдывает мой метод исследования, состоящий в переходе от предварительного логически-онтологического анализа к анализу принципиальному (выделено мною — И.Ч.), после которого только и это предварительное исследование находит свое завершение и оправдание, — нуждается в тщательном разъяснении еще и потому что оно составляет основную мысль всего моего исследования, и еще больше: основную характеристику самой философии со стороны ее собственной методологии» 34. Подобный подход сам собой отклоняет спекулятивную опору на «целое» как некое эвристичное диалектическое понятие в гегелевском смысле, предстающее в качестве «духа истории». 35 Но и не предполагает перехода к эмпирическим логикам, имеющих дело с чувственными данными и нерешаемой в метафизической постановке проблемой их коммуникации с «идеями». 32 Там же. С. . 33 Эти идеи Шпета существенно близки подходу такого романтика в современной философии, как Ален Бадью. Ср. его «Манифест философии» (СПб., ), «Этика» (СПб., ). 34 Язык и смысл F Шпет Г. Мысль и слово. Избранные труды. М., . С. . 35 Герменевтика и ее проблемы. Там же. С. .

14 Игорь Чубаров

Критическое исследование Шпетом истории герменевтики приходит таким образом к пересмотру отношения между интерпретацией и пониманием. Интерпретируется то, что непонятно, а не наоборот. Понимание в форме каких-то субъективных процедур предпонимания, веры или объективных предвосхищений в логико-онтологических понятиях, опосредуется описанием и интерпретацией и проявляется как их эффект и итог, дар смысла. Причем он зависит не от субъекта интерпретации, а от того, кто должен его понять, в том числе и самого этого «субъекта», но как уже «другого», изменившегося в процессе этой интерпретации. Т.е. это путь через анализ слова, как только и способного выразить этот смысл, прийти к пониманию на уровне этого выражения (Aus-druck), отклоняя возможность его предвосхищения в образе «целого» как какой-то онтологической «истины» и т.д. Но этими общими соображениями герменевтические исследования Шпета также не ограничиваются. Они следуют из реконструкции истории герменевтики и предрешают дальнейшие поиски ответа на вечный вопрос философии, рефреном проходящий по одной из первых его книг «Явление и смысл»: «Как есть действительность и как мы к ней приходим». Шпет подходит к решению этого вопроса не со стороны предположенного и представленного в каком-то виде «действительного» (о котором как «целом» мы ничего не знаем заранее или напротив знаем «все», но хотим так же узнать и некоторые его спецификации), а со стороны этого «прихода» к нему. Поэтому он обращается в – гг. к конкретной герменевтической работе на поле философии, которая означала переописание принятых в ее традиции концептов и способов мыслить. Предпочтительное место исследовательских, рефлексивных и экспрессивных усилий Шпет находит на «медийном» уровне — Axiomata media 36. Уровень этот предполагает инструментальный показ преобразовательной роли герменевтических и семасиологических постановок вопросов для решения традиционных философских проблем (анализ проблемы «я» в «Сознании и его собственнике» — был примером подобного «преобразования»). Как мы уже не раз писали, главным в этой герменевтической прививке философии Шпет считал не просто отвлеченно логическое понимание идей, а понимание «реализованных идей», позволяющем говорить о самой действительности как истории, в которой получает место только реализованное. 37 Какую-то иную (мистическую) действительность Шпет отрицал. И только в этом смысле называл действительность «разумной». Это надо иметь в виду, когда мы сталкиваемся с почти гегелевскими гимнами 36 Т.е. «среднего термина положения». 37 В отношении понятия «я» такой реализацией

как мы помним выступала идея

humanitas, или человечности. См. выше.

Л 6 (63) 2007

15

Шпета «разумному духу» 38. В отличие от Гегеля Шпет не предполагал обращения соответствующей диалектической конструкции. Т.е. не считал, что разумное уже автоматически становится действительным в рамках какой-то наличной государственной и социальной системы (напр. прусской монархии времен Гегеля). Поэтому свое рационалистическое кредо из «Мудрости или разума» 39 Шпет разъясняет ницшевскими тезисами, направленными против моралистических подмен и прочих потусторонних для разума ценностей. Именно у Ницше, по мнению Шпета, наиболее адекватно из всех философов современности выражен герменевтический взгляд на «разум в философии», проведение которого можно по его словам достичь средствами самого же разума. 40

38 «Итак, прежде всего сама принципиальная проблема понимания во всей ее широ-

39

40

те. Затем логика в свете семасиологии, оживотворенной герменевтическим духом. И, наконец, ее предметные спецификации. Проблема понимания в таком виде есть не что иное, как проблема самого духа: дух и понимание респективны, как респективен предмет направленному на него акту. То содержание, которого носителем является дух как предмет, для понимания есть разумное содержание. Разумение может направляться только на разум. Дух как предмет понимания есть разумный дух.» («Герменевтика и ее проблемы». С. .) «Итак, в своем идеальном завершающем моменте, как и во всем своем целом, герменевтическая философия, по существу, остается рациональной философией, философией разума. Рационализм — первое слово, постоянное, и остается последним словом европейской философии. Все, что есть, сущее, в своей сущности, разумно; разум — последнее основание и первая примета сущного. Такова формула рационализма… «мнение» же, притом весьма мало вероятное, — гласило бы: эмпирическая действительность, в которой я живу, разумна…» (Мудрость или разум F Избранные психолого-педагогические труды. С. –). Там же. С. .

16 Игорь Чубаров

™šY ›ZY œ šYžŸ[

Оспа в контексте истории1 Оспа оставила один из самых болезненных следов в истории челове-

чества. На протяжении длительного времени врачи не могли распознавать ее среди других болезней. Античный мир ничего не знал об оспе, хотя можно предположить, что в случае с «шестой из десяти казней египетских» времен пророка Моисея, мы встречаем одно из первых литературных описаний этой болезни2. Первое знакомство европейцев с оспой начинается в эпоху трансатлантических контактов. Вступив в Новый свет, испанцы встретились с многолюдными цивилизациями, которые сразу после этого начали исчезать с лица земли, причиной чего, безусловно, было не только военное превосходство европейцев, но и болезни, которые они принесли с собой в Америку. Наиболее губительной среди них оказалась оспа. Опустошив Новый свет, оспа с новой силой заявила о себе и в Европе, где после постепенного угасания чумы она стала играть роль главного бедствия. Длительное бессилие европейцев перед эпидемиями оспы на исходе века Просвещения сменяется первыми попытками взять эту болезнь под контроль. Когда это, наконец, удается, происходит глубокое изменение социально-демографической картины Европы, а затем и остальных частей света. Установление контроля над оспой сопровождается появлением новых институтов социального контроля, а также появлением новых форм знания, сыгравших огромную роль в истории медицины. Оспа как болезнь

Длительное отсутствие медицинских свидетельств об оспе на Западе делает трудным восстановление хроники этой болезни в античном и средневековом мире. Наиболее важные знания об оспе были по1 Работа выполнена в рамках проекта РГНФ, грант №––а. 2 В Библии описывается случай появления воспалений с нарывами на людях и животных. Эта болезнь появилась в Египте, когда Моисей и Аарон, исполняя волю Божью, взяли из печи пепла и подбросили его в воздух, чтобы устрашить фараона. См.: Библия. Исход, : –.

Л 6 (63) 2007

17

лучены лишь около ста лет назад. С развитием медицинской вирусологии были выявлены три разновидности вируса оспы — Variola major, Variola minor и Variola intermedius, способные мутировать и приспосабливаться к различным экологическим условиям. Ученые указали на повышенную агрессивность вируса оспы, его способность передаваться как воздушным путем, так и через кожный контакт. Наряду с человеческой оспы были обнаружены оспа животных и оспа растений. Клиническая картина человеческой оспы была составлена уже в начале XVIII в. или даже раньше. Были выявлено две ее разновидности — молниеносная и злокачественная (или черная оспа). Первая из них характеризовалась -процентной смертностью, вторая приводила к смерти в % случаев. Для молниеносной оспы были характерны обширные внутренние кровотечения и быстрое отравление крови, приводящие к смерти уже на исходе первых суток с момента заражения. Злокачественная оспа представляла собой заболевание, длительность которого растягивалась на срок от двух недель до месяца. Как и молниеносная оспа, она сопровождалась кровотечениями, распадом тканей. Симптомами оспы были сильные головные боли, тошнота, жар, многочисленные кожные высыпания, которые в дальнейшем превращались в пустулы, способные отрываться от тела и переносить с собой заразный вирус. У выздоровевших на месте подсохших пустул образовывались оспины, уродующие лицо и другие поверхности тела. Было обнаружено, что носителями человеческой оспы являются сами люди. Те, кто переболел оспой в детстве и приобрел вследствие этого иммунитет, становился невосприимчив к болезни в последующие годы жизни. Вместе с тем даже так называемая детская оспа представляла собой серьезную угрозу жизни, и далеко не каждый заболевавший ей ребенок имел шанс на выздоровление. В обществах, где оспа была эндемичной болезнью, она ежегодно убивала от  до % от общего числа всех умерших людей, в особенности детей, но там, где она была незнакома, масштабы вызванных ею опустошений были гораздо значительней 3. Принято считать, что наибольший масштаб опустошения оспа вызвала на американском континенте после того, как туда ступили первые европейцы. Оспа и открытие Америки: первые случаи болезни в Новом свете

Драматичная история исчезновения цивилизаций коренных народов Америки давно привлекала внимание исследователей. Основываясь на сообщениях испанских авторов XVI в. и более поздних времен, 3 Crosby A. Conquistador y Pestilencia: The First New World Pandemic and the Fall of the Great Indian Empires F The Hispanic American Historical Review. . Vol. (). P..

18 Дмитрий Михель

специалисты по демографической истории ХХ в. пытались дать реальную оценку человеческих потерь, которые понесли ацтеки, инки и другие коренные народы Америки. Испанские свидетельства о масштабах смертности америндов, современные специалисты дополнили математическими расчетами, учитывающими новейшие археологические и культурно-антропологические данные. Однако по сей день тяжело сказать, насколько точными являются выводы историков и демографов, выполненные даже в самое последнее время. Первой и наиболее серьезной проблемой современной демографической истории является вопрос о масштабах человеческих потерь, которые понесли народы, населявшие Мексику. В середине -х годов специалисты придерживались мнения, что к  г. на территории государства ацтеков жило порядка – миллионов человек. В  г. группа исследователей из университета Беркли в составе Шербурна Кука и Лесли Симпсона на основе своих расчетов пришли к выводу, что в Центральной Мексике на этот период проживало  миллионов человек. В  г. демографы из Беркли, на этот раз в составе Вудро Бора и Шербурна Кука, довели это число до , миллионов человек. После того, как Мексика пала под ударами испанских завоевателей, возглавляемых Эрнаном Кортесом, и индейцы подверглись массовому геноциду, их численность резко сократилась. В  г. по оценкам Кука и Симпсона она составляла около  миллионов человек, а по оценкам Бора и Кука около  миллиона человек 4. Таким образом, по этим расчетам менее чем за столетие коренное население Мексики сократилось на %. В -е, -е и начале -х гг. дискуссии о демографической катастрофе в Мексике были продолжены. Особенно актуальными они стали в свете приближающегося в  г. пятисотлетнего юбилея со дня открытия Америки Христофором Колумбом. Группа критически мыслящих историков, среди которых наиболее активную позицию занимали Уильям Мак-Нил и Альфред Кросби, начали трактовать «открытие Америки» как «столкновение цивилизаций», обернувшееся катастрофой для коренных американцев. При этом они не стали подвергать проверке данные о потерях америндов, полученные специалистами из Беркли в -е гг. Напротив, случай Мексики стал своеобразной моделью для построения глобальных обобщений, касающихся проникновения европейцев в другие географические миры 5. 4 Brooks F.J. Revising the Conquest of Mexico: Smallpox, Sources, and Populations F Jour5

nal of Interdisciplinary History. . Vol. (). P.–. McNeill W.H. Plagues and Peoples. New York: Anchor Books, Doubleday, ; Crosby A. The Columbian Exchange: Biological Consequences of . Westport, CT: Greenwood, ; Crosby A. Ecological Imperialism: The Biological Expansion of Europe, –. Cambridge: Cambridge University Press, .

Л 6 (63) 2007

19

Тем не менее в те же самые годы другие специалисты по демографической истории пытались оспорить выводы, сделанные исследователями из Беркли. В  г. Рудольф Замбардино критиковал результаты Бора и Кука как «статистические манипуляции», предлагая более умеренные цифры для обозначения численности населения Мексики до и после прихода Колумба 6. По его мнению, масштабы смертности ацтеков и их соседей были хотя и велики, но все же не столь огромны, как утверждалось ранее. В вопросе о причинах массовой гибели коренного населения Мексике со времен XVI в. было принято указывать две причины — жестокость испанцев и болезни индейцев. При этом наиболее значительной из них традиционно считалась жестокость конкистадоров, буквально истребивших ацтеков, которых они считали «сущим порождением Дьявола». Тем не менее, тема болезни не покидала сознания исследователей, пытавшихся объяснить, как сравнительно небольшим отрядам испанцев удалось так быстро расправиться с гораздо более многочисленными войсками индейцев и захватить все их города. В конце -х гг. Альфред Кросби начал развивать идею о том, что у испанцев в Новом свете было более серьезное оружие, чем пушки. Он имел в виду оспу и другие болезни, которые были принесены на «девственную почву» Америки пришельцами из Старого света 7. Кросби принял за основу идущую еще из XIX в. идею о том, что у народов, живущих на разных материках, имеются существенные различия в генотипе и, следовательно, в иммунитете. У американских индейцев, которые на протяжении многих тысячелетий были изолированы от других народов Европы, Африки и Азии, в организме отсутствовали антитела, способные защитить их от микробов, к которым были привычны народы Старого света. Когда каравеллы Колумба доставили в Новый свет первых европейцев, те, помимо оружия и жажды золота, принесли с собой знакомые им семена растений, животных и невидимых глазом микробов. С этого момента, по мысли Кросби, пошатнулся баланс между человеческими популяциями и микропаразитами. На островах Вест-Индии, в Мексике и других регионах Америки вспыхнули болезни, которые стали уносить жизни миллионов индейцев, а самой экосистеме Нового света была нанесен огромный ущерб, масштаб которого, согласно Кросби, сопоставим с Пермским вымиранием видов, имевшим место в отдаленные геологические времена 8. 6 7 8

Zambardino R.A. Mexico’s Population in the Sixteenth Century: Demographic Anomaly or Mathematical Illusion? F Journal of Interdisciplinary History. . Vol. (). P.–. Crosby A. Conquistador y Pestilencia: The First New World Pandemic and the Fall of the Great Indian Empires F The Hispanic American Historical Review. . Vol. (). P.–. Crosby A. Reassessing  F American Quarterly. . Vol. (). P.–.

20 Дмитрий Михель

Идея о том, что ацтеки стали жертвой не только испанской агрессии, но и болезней, была представлена уже в работах испанских авторов XVI в., а также в индейских хрониках, записанных латиницей в тот же период 9. Среди современных исследователей недавно возникла дискуссия о том, как относиться к этим свидетельствам. Френсис Брук взялся утверждать, что впервые идея о роли оспы в гибели центрально-мексиканских народов была сформулирована францисканским монахом Торибио де Бенавенте, известным как Мотолинья, в его книге «История индейцев Новой Испании» (/, -я публ. — ). Другие известные испанские авторы, которые в XVI в. писали о гибели ацтеков от viruelas, такие, как Франсиско Лопес де Гомара, Диас дель Кастилльо и Мендьета, во многом следовали его замечаниям. Мотолинье принадлежит описание разрушения Кортесом столицы ацтеков Теночтитлана летом  г. В нем упоминается, что от трети до половины индейцев умерло от страшной болезни, которая совершенно лишила их возможности передвигаться и покрыла их тела отвратительными струпьями. По мысли Брукса, многое в сообщении Мотолиньи указывает на то, что свидетельство этого францисканца заслуживает критики. Мотолинья писал об эпидемии в Теночтитлане не как медик, а как религиозный автор, следовавший библейскому образу «казней египетских» времен Моисея. Именно по этой причине его описание оспы напоминает библейское описание проказы. В его сочинении «нечистые духом» индейцы гибнут в голоде и зловонии, а площади их столицы сплошь завалены трупами 10. Брукс утверждает, что сообщение Мотолиньи о масштабе смертности в Мексике в  г. слишком неточно. Оно идет вразрез со свидетельством другого испанца — Бернардино де Саагуна, автора «Флорентийского кодекса, или Всеобщей истории вещей в Новой Испании» (–; -я публ. — ). Саагун опросил многих ацтеков, выживших после разрушение Теночтитлана, и указал на то, что количество погибших индейцев никак не могло быть столь огромным, как у Мотолиньи. Анализируя имеющиеся свидетельства, Брукс приходит к выводу, что в Мексике начала -х гг. не только не было мгновенной демографической катастрофы, но и ранние описания оспы можно считать не более чем следованием библейской традиции изображения грешников 11. Роберт Мак-Каа ответил Бруксу, показав, что существует целый ряд других источников, более надежных, чем сочинение Мотолиньи. 9 McCaa R. Spanish and Nahuatl Views on Smallpox and Demographic Catastrophe in Mex10 11

ico F Journal of Interdisciplinary History. . Vol. (). P.–. Brooks F.J. Revising the Conquest of Mexico: Smallpox, Sources, and Populations F Journal of Interdisciplinary History. . Vol. (). P.–. Brooks F.J. Revising the Conquest of Mexico: Smallpox, Sources, and Populations F Journal of Interdisciplinary History. . Vol. (). P..

Л 6 (63) 2007

21

В частности, он использовал целый ряд индейских хроник, в том числе «Анналы Течамачалько» (, -я публ. — ), в которых существует ясное указание на то, что америнды прекрасно осознавали, что оспа нанесла им сокрушительный удар, не менее жестокий, чем военная агрессия испанцев. Привлекая документы по истории эпидемий XIV-XVI вв. в самой Испании, Мак-Каа сделал вывод о том, что европейская оспа вплоть до конца XVI в. была менее вирулентной болезнь, чем оспа Нового света. Не берясь оценивать количественный результат смертности индейцев Мексики от оспы, Мак-Каа все же подчеркнул, что масштаб разорения в Мексике XVI в. был неизмеримо большим, чем в Европе того же периода 12. Таким образом, вопрос о роли оспы на первых этапах покорения европейцами Нового света все еще продолжает быть темой научных дискуссий. Ясно, что болезнь сыграла свою роль в гибели государства ацтеков, но какой реальный ущерб нанесла населению Мексики оспа в начале XVI в. еще предстоит оценить. Данные, предлагаемые историками-демографами на этот счет, продолжают уточняться. Распространение оспы в Новом свете

Испанцы появились в Вест-Индии в  г., но первые письменные упоминания об оспе в Новом свете относятся к  г. 13 Местом, где началась эпидемия, была Эспаньола, т.е. группа Багамских и Больших Антильских островов. Оттуда болезнь распространилась в Мексику и Гватемалу, где ее появление относится к  г., а далее на юг, через Панамский перешеек, в направлении страны инков, куда она проникла в  или  г. 14, т.е. еще до появления там конкистадоров во главе Франсиско Писарро. Как и во всех других случаях, болезнь была всего лишь спутницей испанцев, но главным их оружием оставалась жестокость. Поэтому гибель американских индейцев была вызвана не менее чем двумя причинами. Первыми, кто пострадал от встречи с испанцами и болезнями, пришедшими вслед за ними, были индейцы Вест-Индии. Народ таино, говоривший на языке араваков, по некоторым оценкам, насчитывал к моменту прибытия Колумба около миллиона человек. Но уже к  г. их число едва составляло  человек, о чем сообщил в сво12 13

14

McCaa R. Spanish and Nahuatl Views on Smallpox and Demographic Catastrophe in Mexico F Journal of Interdisciplinary History. . Vol. (). P.–, –. Сообщения о более ранних эпидемиях оспы на Эспаньоле, например, в  г., сегодня считаются не заслуживающим доверия. См.: Brooks F.J. Revising the Conquest of Mexico: Smallpox, Sources, and Populations F Journal of Interdisciplinary History. . Vol. (). P.. McNeill W.H. Plagues and Peoples. New York: Anchor Books, Doubleday, . P.–.

22 Дмитрий Михель

ей «Всеобщей и естественной истории Индий» Гонсало Фернандеса Овьедо. На Санто-Доминго, где эпидемия началась в декабре  г., по данным Лас Касаса, она унесла жизни третьей части индейского населения или даже половину его 15. Вслед за таино, бежавшими с островов в направлении материка, жертвами «столкновения цивилизаций» стали и другие индейские племена. В Гватемале эпидемия оспы поразила индейцев майя, о чем они оставили свидетельства в своей знаменитой книге «Хилам Балам Чумайель», записанной на языке майя с испанским переводом 16. Во второй половине -х гг. эпидемии целого ряда болезней свирепствовали в Панаме, унося жизни тысяч и тысяч индейцев. Новые испанские власти не делали ничего для помощи умирающим индейцам. Напротив, они продолжали свой террор против местного населения. Из Панамы оспа проникла в Боливию и Перу, где жили инки. Когда осенью  г. на территорию империи инков проник отряд Писарро, завоеватели не встретили никакого серьезного сопротивления. К этому времени все правители инков были уже мертвы, а причиной их смерти стала болезнь, оставившая на их телах отвратительные язвы. Автократическое государство инков распалось, лишившись своего божественного правителя и всех его наследников. Кросби считает, что масштаб человеческих потерь от оспы у инков был так же велик, как и в Мексике. Однако он признает, что не существует достоверных данных на этот счет 17. Весь XVI-й век оспа и другие болезни — тиф, корь, чума, легочные инфекции — свирепствовали в Новой Испании. В XVII в. эпидемии распространились далеко на север американского континента, на территории, которые с появлением там англичан и французов стали называться Новой Англией и Новой Францией. Всякий раз там, где появлялись выходцы из Европы, коренное американское население подвергалось опасности заражения. Уже в -е гг. оспа свирепствовала на берегах Святого Лаврентия, а затем и на Великих Озерах, где она уничтожила почти половину гуронов и ирокезов. Впрочем, еще в – гг. оспе там предшествовала чума, от которой умерло  из каждых  обитателей этих мест 18. 15 16 17 18

Crosby A. Conquistador y Pestilencia: The First New World Pandemic and the Fall of the Great Indian Empires F The Hispanic American Historical Review. . Vol. (). P.–. Crosby A. Conquistador y Pestilencia: The First New World Pandemic and the Fall of the Great Indian Empires F The Hispanic American Historical Review. . Vol. (). P.. Crosby A. Conquistador y Pestilencia: The First New World Pandemic and the Fall of the Great Indian Empires F The Hispanic American Historical Review. . Vol. (). P.. Crosby A. Virgin Soil Epidemics as a Factor in the Aboriginal Depopulation in America F The William and Mary Quarterly. rd Ser. . Vol. (). P..

Л 6 (63) 2007

23

В XVIII в. эпидемии оспы продолжали наносить ущерб индейцам восточных районов североамериканского континента. Особенно драматичным стал период семилетней войны между Англией и Францией в Северной Америке. Историки указывают, что в этот период оспа, возможно, стала настоящим биологическим оружием, которое было применено англичанами против индейцев. Случай, о котором идет речь, имел место в  г. в крепости Форт-Питт, в западной Пенсильвании, во время восстания индейцев племени понтиак. Именно тогда по приказу генерала Джеффри Эмхерста индейцам были переданы два одеяла, которыми прежде укрывались больные оспой пациенты госпиталя. Вследствие этой намеренной диверсии индейцы стали жертвой вируса и понесли большие потери 19. Впрочем, история с зараженными одеялами, которая широко обсуждалась уже позже, в период американской войны за независимость, может рассматриваться и как своеобразный миф. Эдриенн Мэйор считает, что у нее слишком много общего с другими многочисленными сказаниями об уничтожении врагов с помощью отравленной одежды и одеял, берущими начало еще с древнегреческого мифа о накидке кентавра Несса 20. Так или иначе, но Семилетняя война стала одним из самых драматических периодов в истории коренных народов североамериканского континента. В ходе ее случилось несколько серьезных вспышек оспы, которые были вызваны участившимися контактами европейцев с индейцами региона Великих Озер, которые вели торговлю и с англичанами, и с французами, посещали французские католические миссии и участвовали в военных операциях против англичан на стороне французских войск 21. Еще более серьезные бедствия америндам оспа принесла, достигнув западных областей североамериканского континента 22. Это случилось уже после возникновения США. В  г., когда новое американское правительство купило у французов Луизиану, оспа проникла в прерии. В результате этого на территории междуречья Миссури и Нью-Мехико начали гибнуть аборигены. Сначала трагедия постигла народ омаха, который потерял две трети от своего числа. В -е гг. эпидемии были отмечены на берегах р. Колумбии, что завершилось гибелью каждого четвертого из пяти местных абориге19 Fenn E.A. Biological Warfare in Eighteenth Century North America: Beyond Jeffrey Amherst F The Journal of American History. . Vol. (). P. –.

20 Mayor A. The Nessus Shirt in the New World: Smallpox Blankets in History and Legend F The Journal of American Folklore. . Vol.. No.. P.–.

21 Peter MacLeod D. Microbes and Muskets: Smallpox and the Participation of the Amer22

indian Allies of New France in the Seven Years’ War F Ethnohistory. . Vol. (). P.–. Watts S. Epidemics and History: Disease, Power and Imperialism. New Haven: Yale University Press, . P.–.

24 Дмитрий Михель

нов. В -е гг. эпидемии начинаются на Великих равнинах Дикого Запада, в результате чего болезни настигают последние племена индейцев, которые еще не подверглись атаке инфекций. В ХХ в. оспа и другие болезни продолжали забирать жизни у коренных народов Америки. Болезнь проникла и на Аляску, куда была проведена железная дорога, и в самые дебри Амазонки, где еще скрывались неизвестные европейцам племена. Всякий раз это приводило к трагическим последствиям для индейцев. Историки, изучавшие проблему массового вымирания америндов, неоднократно ставили вопрос о причинах их беспомощности перед оспой и другими болезнями. Признавая тот факт, что к моменту появления Колумба в Новом свете жило около  миллионов человек, т.е. одна шестая часть тогдашнего населения планеты, они указывали, что по прошествии пяти столетий многие племена и народы Америки просто исчезли с лица земли. При этом основная трагедия развернулась уже в XVI в. Существовал некий соблазн в том, чтобы объяснить причины этого массового Холокоста естественными причинами, прежде всего неприспособленностью иммунной системы индейцев к вызову со стороны неизвестных им прежде болезней. Однако даже Альфред Кросби, который разделял это мнение, вскоре был вынужден признать, что причины следует искать не только в генотипе индейцев, но и в социальном порядке вещей. В частности, по его замечанию, у индейцев не было должного опыта в отношении профилактики заразных болезней, и они еще долго не были готовы заимствовать его от других народов 23. Индейцы, как, впрочем, и европейцы, не умели лечить оспу. Однако европейцы с XV в. были хорошо знакомы с такой практикой, как карантин, и еще с более ранних времен с такой мерой, как изоляция. Имея дело с заразными заболеваниями, европейцы широко применяли все эти меры, тогда как индейцы по этическим соображениям их не признавали. Распространение оспы по американскому континенту обнаружило также психологическую уязвимость америндов к болезни. Так, например, наиболее серьезное впечатление на индейцев оказывало не военное превосходство испанцев, а тот факт, что, с точки зрения индейцев, они были совершенно неуязвимы для болезней. Это мнение отразилось и в литературных хрониках майя («Анналы Какчикель»), наполненных скорбными признаниями о том, что боги совершенно оставили индейцев без помощи и теперь их народы должны совершенно сойти с лица земли24. 23 Crosby A. Virgin Soil Epidemics as a Factor in the Aboriginal Depopulation in America 24

F The William and Mary Quarterly. rd Ser. . Vol. (). P.–. Crosby A. Conquistador y Pestilencia: The First New World Pandemic and the Fall of the Great Indian Empires F The Hispanic American Historical Review. . Vol. (). P..

Л 6 (63) 2007

25

Вспышки оспы и кори поражали, прежде всего, детей, однако и взрослое коренное население Америки терпело от них жестокий урон. Традиционные взаимоотношения между полами подверглись кризису. Уродства, к которым приводила болезнь у тех, кто выздоровел после нее, оставляли серьезные психологические травмы и у мужчин, и у женщин. Индейцы, которые всегда уделяли много внимания своей внешности, после перенесенного заболевания теряли интерес к жизни. Их традиционные практики омовения тела тоже подвергались преследованию. Для испанцев, прибывавших с Пиренейского полуострова, где они долгое время вели войны с маврами, омовение было примером чужеродного религиозного ритуала, поэтому они закрывали купальни и бани, лишая индейцев привычного удовольствия. Высокая смертность индейцев в этих условиях дополнилась массовой бездетностью, которая усугубляла и без того жестокий демографический кризис. Начался процесс, который западные ученые в XIX в. стали называть «вырождением». У америндов оно нашло выражение в утрате интереса к жизни, фатализме, неспособности выполнять какую-либо работу. У европейцев, в свою очередь, это вызвало формирование расовых стереотипов, привычки воспринимать индейцев как ленивых и бесполезных существ 25. Массовое вымирание индейцев в XVI в., их неспособность выполнять тяжелую физическую работу, которую требовали от них испанцы, террор новых европейских господ вели к тому, что коренное население Америки исчезало с лица земли. Напротив, испанцам нужны были те, кто стал бы их слугами, кто трудился бы на вновь созданных серебряных рудниках и сельскохозяйственных плантациях. Когда европейцы ощутили нехватку рабочей силы, они решили проблему радикально, начав вывоз чернокожих рабов из Африки. Торговля рабами из Африки началась уже в XV в., когда португальцы начали вывоз невольников в качестве домашних слуг в знатные дома Средиземноморской Европы. Поставщиками этих рабов, как правило, были правители приморских африканских государств, которые, в свою очередь, получали рабов из внутренних областей континента. В XVI в. начался вывоз рабов из Африки в Новый свет, прежде всего в Вест-Индию и Бразилию. Масштабы работорговли возросли с середины XVI в., когда на плантациях сахарного тростника в Бразилии резко возрос спрос на дешевую рабочую силу. С  по  г. португальцы бесперебойно снабжали рабами из Африки бразильских плантаторов, вывозя ежегодно все больше и больше невольников. В XVII в. в Бразилию из Африки ежегодно вывозилось по  человек. Основными регионами 25 Watts S. Epidemics and History: Disease, Power and Imperialism. New Haven: Yale University Press, . P.–.

26 Дмитрий Михель

вывоза африканцев в XVI в. были Сенегал и Гамбия, в XVII в. — Ангола, в XVIII в. — Того, Бенин и Нигерия, а с конца XVIII в. — Мозамбик 26. За два столетия — с  г. по конец XIX в. — из Африки было вывезено около  миллионов рабов, и половина из них погибла в пути через Атлантику 27. Обычно длительность пути через океан составляла от  до  дней. За это время среди перевозимых рабов и даже среди команды нередко случались вспышки заразных болезней, от которых многие по пути умирали. После высадки на берег чернокожие невольники из Африки, как и члены команды, становились распространителями инфекции на берегу. Среди историков давно уже распространилось мнение, что африканская работорговля была важным механизмом распространения оспы в Америке в Новое время. Иначе говоря, наряду с Европой Африканский континент сыграл свою несчастливую роль в истории с распространением вируса variola в Новом свете 28. Кроме того, африканские корни в Новом свете обнаружили также желтая лихорадка и другие болезни. В самом деле, Африка была одним из традиционных регионов распространения вируса оспы. По этой причине, как и в Европе, болезнь была эндемична среди коренного населения. Между тем уровень смертности от оспы среди африканцев, как и среди европейцев, оставался все время на одинаковом уровне, колеблясь между  и % в год. Переболевшие оспой в детское время африканцы выживали, но в дальнейшем их тела становились резервуарами для вирусов, которые они впоследствии распространяли воздушным путем или через телесные контакты. Активизация вируса случалась достаточно часто. Обычно она имела место в засушливые годы, когда в Африке начинался голод, и иммунитет африканцев вследствие недоедания ухудшался. Таким образом, история распространения оспы в Новом свете не ограничивается только заносом опасного вируса из Европы. Свой вклад в ухудшение эпидемиологической обстановки в Америке сыграли и вывезенные из Африки чернокожие невольники. Всюду, где происходили контакты выходцев из Старого и Нового света, создавались условия для передачи инфекции. Наибольший ущерб от этого терпели именно америнды, которые не имели ни биологических, ни культурных ресурсов, чтобы дать ответ на вызов грозной болезни. 26 Alden A., Miller J.C. Out of Africa: The Slave Trade and the Transmission of Smallpox to Brazil F Journal of Interdisciplinary History. . Vol. (). P.–.

27 Watts S. Epidemics and History: Disease, Power and Imperialism. New Haven: Yale Uni28

versity Press, . P.–. Hopkins D.R. Princes and Peasants: Smallpox in History. Chicago: Chicago University Press, .

Л 6 (63) 2007

27

Оспа в Европе и начало борьбы с ней

С точки зрения эпидемиологии, вплоть до середины XVII в. вирус оспы, распространенный среди населения Европы, оставался маловирулентным, и по этой причине сама болезнь затрагивала лишь наиболее уязвимую категорию населения — детей, не причиняя вреда остальным группам. Во второй половине XVII в. в Европе оспа из детской болезни превратилась в заболевание, опасное для всех возрастов 29. Эта трансформация произошла в тот период, когда в странах Западной Европы прекратились эпидемии бубонной чумы. В Англии, например, с этого времени оспа стала одним из самых главных убийц, и каждый пятый случай смерти имел своей причиной вирулентную оспу. В одном только Лондоне с  по  г. было зарегистрировано  эпидемий оспы 30. История эпидемий оспы на британских островах в XVII-XVIII вв. указывает на то, что существовала строгая закономерность в появлении вспышек болезни. В больших городах, таких, как Лондон, Честер, Эдинбург, Глазго, болезнь была эндемичной, и вспышки ее регистрировались каждые – года. В малых городках она заявляла о себе лишь в период эпидемий, обычно один раз в пять лет. При этом существовала непрямая зависимость между экологическими и эпидемиологическими факторами. Дождливые годы, как правило, приводили к неурожаю, что, в свою очередь, вело к росту цен на хлеб. В этих условиях сельское население устремлялось в города, и тогда происходил стремительный рост заболеваемости и смертности от оспы. О последнем свидетельствовали отчеты в ежегодных Биллях о смертности [Bills of Mortality] и приходские записи о погребениях умерших 31. Высока была смертность от оспы и среди белого американского населения, как среди испанцев, так и среди англичан и французов. Есть данные, что белые работорговцы, перевозившие черных невольников, очень часто становились жертвами вируса во время плавания

29 Carmichael A.G., Silverstein A.M. Smallpox in Europe before the Seventeenth Century: Virulent Killer or Benign Disease? F Journal of the History of Medicine and Allied Sciences. . Vol. (). P.–. По мнению Энн Харди, по-настоящему вирулентной оспа стала только к середине XIX в. См.: Hardy A. Smallpox in London: Factors in the Decline of the Disease in the Nineteenth Century F Medical History. . Vol. (). P.–. См. также: Hopkins D.R. Princes and Peasants: Smallpox in History. Chicago: Chicago University Press, . P.. 30 Duncan S.R., Scott S., Duncan C.J. Smallpox Epidemics in Cities in Britain F Journal of Interdisciplinary History. . Vol. (). P., . 31 Duncan S.R., Scott S., Duncan C.J. Smallpox Epidemics in Cities in Britain F Journal of Interdisciplinary History. . Vol. (). P.–. См. также: Landers J. Mortality, Weather, and Prices in London, –: A Study of Short-Term Fluctuations F Journal of Historical Geography. . Vol. (). P.–.

28 Дмитрий Михель

через Атлантику 32. Между тем, чернокожие африканцы на их фоне нередко оказывались способны справиться с испытанием и не умереть. Причина этого состояла в том, что у них уже имелся иммунитет к оспе, который они приобрели в детстве. В свою очередь, это было следствием не только перенесенной болезни, но и результатом искусственного привития человеческой оспы, о чем европейцы совершенно не догадывались. Африканские народы довольно давно практиковали в качестве средства профилактики оспы инокуляцию (вариоляцию) — прививку вируса человеческой оспы, взятого от больного человека и переданного ребенку. С этой целью использовали кусочки пораженной кожи с руки, которые снимались с помощью чистой ткани и потом повязывались на руку здорового ребенка. Ребенок заражался и переносил болезнь, которая принимала довольно тяжелую форму. Однако все же результат в большинстве случаев был положительным. Инокуляцией в Африке, в основном, занимались женщины, и эта практика принимала форму особого обычая, именуемого «покупкой оспы». Специалисты отмечают, что инокуляция широко практиковалась во многих районах Африки, особенно в Судане, Эфиопии и на юге континента 33. Случаи инокуляции в Африке южнее Сахары были описаны еще в XVIII в. арабскими купцами, а позднее их неоднократно наблюдали европейцы. Но ясно, что эти народные методы борьбы с оспой имели более древнее происхождение и встречались и в других частях света 34. В  г. о них догадались и белые евро-американцы. Человеком, который сделал это открытие, был преподобный Коттон Мэтер [Cotton Mather], пуританский священник из Бостона, страстно увлеченный наукой и медициной. Часто имея дело с африканскими рабами, он обратил внимание на то, что они не заражаются оспой, а на руках у многих из них имеются небольшие шрамы, являющиеся своеобразным знаком невосприимчивости к болезни. Когда Мэтер опросил одного из них, которого он называл Онесимус, тот рассказал ему о существующих среди африканцев практиках инокуляции. В  г. Мэтер прочитал в очередном выпуске «Философских трудов Лондонского королевского общества» о распространении инокуляции в столице Османской империи, и это еще больше подстегнуло его изучить феномен инокуляции. В июне  г., когда в Босто32 Watts S. Epidemics and History: Disease, Power and Imperialism. New Haven: Yale Uni33 34

versity Press, . P. –. Herbert E.W. Smallpox Inoculation in Africa F The Journal of African History. . Vol. (). P. –. О масштабах распространения инокуляции до XVIII в. от Китая и до Аравии и Кавказа см.: Ульянкина Т.И. Зарождение иммунологии. М.: Наука, . С. –.

Л 6 (63) 2007

29

не вспыхнула эпидемия оспы, и такая мера, как карантин, оказалась совершенно бесполезной против нее, Мэтер развернул широкую компанию за использование инокуляции для защиты населения от болезни 35. Почти в то же самое время европейцы расширили свои представления об инокуляции. Публикация  г. в Лондоне была организована Джоном Вудвортом, который, ссылаясь на мнение итальянского врача Эммануэля Тимони, рассказал о распространении инокуляции в Константинополе. Однако эта статья не оказала серьезного впечатления на читательскую аудиторию (за исключением Мэтера), поскольку европейцы испытывали недоверие ко всему, что исходило с Востока. Настоящий переворот по отношению к инокуляции произошел несколько лет спустя. Его связывают с именем леди Мэри Монтегю, которая в – гг. жила вместе со своим супругом в Константинополе и там, познакомившись с турецким способом инокуляции, решилась на прививку для себя и своего сына. После удачного исхода эксперимента она стала писать об этом письма в Англию, а по возвращению на родину стала страстно пропагандировать инокуляцию среди лондонской аристократии 36. Английское общество этой эпохи, как уже говорилось, сильно страдало от оспы. Оспа жестоко ударила даже по королевской семье, унеся жизнь наследника, в результате чего в  г. на престол взошла новая династия — Ганноверы. Поэтому английская аристократия во многом с энтузиазмом встретила призывы леди Монтегю следовать ее примеру и делать своим детям прививки от оспы. Одной из первых инокуляцию своим детям сделала новая английская королева Каролина. За ней ее примеру последовали представители других аристократических семейств Англии и Шотландии. Английский пример оказал влияние и на королевские дворы других стран, в результате чего инокуляция в Европе получила королевский патронаж. Вслед за Англией, инокуляция стала распространяться во Франции, Испании, Швеции, Пруссии, в итальянских землях. При этом на первом этапе врачи почти совершенно не имели никакого отношения к выполнению этой процедуры, и ее занимались энтузиасты. Однако уже в -е гг. медики стали все чаще обращать свое внимание на этот профилактический метод. Стали вырабатываться и новые методики выполнения прививки. Метод привития «с руки 35 36

Herbert E.W. Smallpox Inoculation in Africa F The Journal of African History. . Vol. (). P. –. См. также: Miller G. Smallpox Inoculation in England and America: A Reappraisal F The William and Mary Quarterly, rd Ser. . Vol. (). P. . Miller G. Putting Lady Mary in her Place: A Discussion of Causation F Bulletin of the History of Medicine. . Vol. (). P. –; Miller G. Smallpox Inoculation in England and America: A Reappraisal F The William and Mary Quarterly, rd Ser. . Vol. (). P. –.

30 Дмитрий Михель

на руку» пытались усовершенствовать, например, беря оспенный материал преимущественно от легко больных. Вместо надрезов на коже стали делать проколы иглой, а также пытаться различными способами ослабить «оспенную материю». С середины столетия уже существовали, по крайней мере, две модели инокуляции — «английская» и «французская» 37, причем в Европе первоначально преобладала «английская» модель, а после  г. — «французская». Российская императрица Екатерина II также была в курсе новейших европейских практик инокуляции, обсуждая эту проблему в переписке с Вольтером и Ле Кондамином. После известия о том, что оспой заболела австрийская императрица Мария Терезия, Екатерина решила привить от оспы себя и своего сына Павла. В Россию был приглашен знаменитый английский инокулятор Томас Димсдейл, и  октября  г. императрица и наследник престола были благополучно привиты человеческой оспой. В том же году по решению императрицы в России были созданы первые оспопрививальные дома — в Петербурге и в других городах. Однако есть данные, что в Казани такой дом существовал уже с  г. 38 В Пруссии кампании по введению инокуляции тоже были начаты по инициативе королевской власти. Поводом для этого послужило известие о смерти в  г. французского короля Людовика XV. После этого король Фридрих II принял решение о принудительном оспопрививании в своем королевстве, но инокуляции подверглись, прежде всего, его войска 39. В Швеции, численность населения которой в конце XVIII в. составляла около -х миллионов человек, за период с  по  г. от оспы умерло   человек. В  г. профессор Ауровиллиус из университета Упсалы выполнил первую инокуляцию, а уже через  лет в стране было осуществлено более  добровольных инокуляций. С этого времени и вплоть до конца столетия королевская власть стала активно призывать своих подданных делать прививки детям, следуя тем же путем, что и другие европейские страны 40. На американском континенте кампании по инокуляции стали проводиться в период войны за независимость, когда распространение оспы приобрело серьезный масштаб. Передвижения войск и масс бе37 McNeill W.H. Plagues and Peoples. New York: Anchor Books, Doubleday, . P. . 38 Веревкин И.А. История оспы в России и меры к ее уничтожению: Диссертация. 39

40

СПб., . С. . См.: Ульянкина Т.И. Зарождение иммунологии. М.: Наука, . С. . McNeill W.H. Plagues and Peoples. New York: Anchor Books, Doubleday, . P. . См. также: Huerkamp C. The History of Smallpox Vaccination in Germany: A First Step in the Medicalization of the General Public F Journal of Contemporary History. . Vol. (). P. –. Skold P. From Inoculation to Vaccination: Smallpox in Sweden in the Eighteenth and Nineteenth Centuries F Population Studies. . Vol.  (). P. –.

Л 6 (63) 2007

31

женцев, — все это способствовало широкому распространению болезней, губительных как для мирного населения, так и для военных. В  г. командующий повстанческой армией, генерал Джордж Вашингтон отдал приказ о проведении инокуляции в своих войсках. Эта мера была вынужденной. За предыдущий год оспа унесла жизни большого числа солдат и офицеров. Особенно большие потери от оспы армия Вашингтона понесла во время Канадского похода и осады Бостона. Широко были распространены слухи о том, что англичане могут использовать оспу в качестве секретного оружия против повстанцев, как они это сделали уже в  г. против индейцев. Проведя инокуляцию в войсках, Вашингтон сумел сохранить жизни огромного числа своих солдат и офицеров и добиться перелома в кампании 41. Мирное белое население Северной Америки обратилось к инокуляции по той же причине. Случай с Виргинией, где землевладельцы имели много рабов, показывает, что среди местного белого населения были очень сильны страхи, замешанные на расовых предрассудках. Многие верили, что оспу разносят не только англичане, но и чернокожие рабы. Все эти обстоятельства способствовали тому, что на протяжении сравнительно быстрого периода времени традиционный среди фермеров страх перед инокуляцией пропал. В  г. жители Портсмута проголосовали за то, чтобы сделать инокуляцию всем желающим 42. На фоне этих широких кампаний по распространению предохранительных прививок от оспы, как Европе, так и в Северной Америке, появился совершенно новый метод профилактики болезни — вакцинация. Его создателем стал английский врач из Глочестера Эдвард Дженнер. Дженнер опирался на метод, который узнал от Бенджамина Джести [Benjamin Jesty], землевладельца из Дорсета, который прививал членам своей семьи «оспенный материал», взятый не от человека, а от коровы. Заинтересовавшись этим приемом, Дженнер пришел к выводу, что «оспенная материя» с вымени коровы вполне может служить средством для предупреждения болезни у человека. В  г. он провел свой знаменитый эксперимент с восьмилетним мальчиком Джеймсом Фиппсом, которому привил «коровью оспу», взятую из пустулы на руке у заболевшей ею молочницы Сары Нельмес. Мальчик перенес болезнь в легкой форме и вскоре поправился, а когда в Глочестере случилась эпидемия человеческой оспы, то он совершенно не заболел. Дженнер, желая проверить результаты своего опыта, совершил и другие вакцинации. Чтобы убедиться в эффективности вак41 Becker A.M. Smallpox in Washington’s Army: Strategic Implications of the Disease dur42

ing the American Revolutionary War F The Journal of Military History. . Vol.  (). P. –. Ranlet P. The British, Slaves, and Smallpox in Revolutionary Virginia F The Journal of Negro History. . Vol.  (). P. –.

32 Дмитрий Михель

цинации, он подвергал своих пациентов последующей инокуляции, но они не заболевали. Все это убедило его в эффективности нового метода, и он начал его широко пропагандировать. Последующая судьба метода Дженнера оказалась счастливой, а сам Дженнер сколотил себе целое состояние на популяризации вакцинации. Уже через несколько лет он стал одним из самых богатых людей в Англии. В  г. Ост-Индская компания выделила ему на проведение вакцинаций среди населения  фунтов стерлингов, и это была огромная сумма, если иметь в виду, что успешный английский ремесленник того времени обычно имел  фунтов годового дохода 43. Он был обласкан королевским двором, а его имя стало одним из самых известных в Европе и других частях света. Таким образом, к началу XIX в. меры по профилактики оспы были уже широко распространены во многих странах. Победив предубежденность против усвоенных у «варваров» и «дикарей» приемов инокуляции, европейцы постепенно восприняли их и даже усовершенствовали. Огромную роль сыграла позиция королевской власти, которая в XVIII в. состояла в том, чтобы усиленно заботиться о численном росте своего населения. Переход от инокуляции к вакцинации знаменовал новый этап истории борьбы с оспой. Медицина и истребление оспы

На протяжении длительного времени медики не умели идентифицировать оспу в качестве особого заболевания и путали ее, например, с корью. Во второй половине XVII в. оспа уже выделялась в качестве самостоятельного заболевания. Традиционные методы лечения оспы основывались на идеях гиппократовской медицины. Больных укутывали теплыми одеялами, давали потогонные средства, делали им кровопускание. Знаменитый английский врач эпохи гражданских войн и Реставрации Томас Сиденхэм (–), с именем которого иногда связывают выделение оспы в качестве особой нозологической единицы, предложил альтернативный способ лечения. Своим пациентам, среди которых были члены семьи герцога Шефтсбери, он предлагал «холодную терапию», прогулки на свету и свежем воздухе 44. Однако, хотя Сиденхэм успешно вылечил своих пациентов, медицина, в целом, была безоружна перед оспой. Народные же методы профилактики оспы, такие, как «покупка оспа» и прививка коровьей оспы, которую Дженнер позаимствовал в Дорсете, докторам были неизвестны. Неудивительно поэтому, что длительный период време43 Watts S. Epidemics and History: Disease, Power and Imperialism. New Haven: Yale University Press, . P. .

44 Lawrence C. Sydenham, Tomas F Dictionary of Medical Biography in  Volumes / Ed. W.F. Bynum and Helen Bynum. Westport, Ct: Greenwood Press, . Vol. . P. .

Л 6 (63) 2007

33

ни западные медики избегали предохранительных методов борьбы с болезнью. После того, как леди Монтегю распространила среди английской аристократии новую практику предохранения от оспы, инокуляция стала более распространенным явлением. Но даже и после этого за период с  по  г. в Англии было привито всего около  детей 45. Медленное распространение инокуляции в XVIII в. было вызвано, с одной стороны, тем, что инокуляция еще долго оставалась явлением аристократической культуры, а с другой — недоверием к ней со стороны медиков. В век Просвещения инокуляция получила распространение, главным образом, в Англии, Дании, Швеции и Северной Америке, но в других европейских странах она все еще оставалась неординарной мерой. Эксперимент доктора Дженнера в  г. и публикация о его результатах в  г. быстро привели к тому, что вакцинация как новая разновидность иммунизации получила одобрение со стороны медиков. Не менее важной была и одобрительная позиция властей. В результате этого к  г. в Англии было вакцинировано уже   детей, т.е. гораздо больше, чем за весь период с начала использования инокуляции 46. В первое десятилетие XIX в. большинство стран начали принимать меры по введению вакцинации в качестве государственно одобряемого средства предупреждения оспы. Как полагает Уильям Мак-Нил, важную роль в распространении дженнеровского метода иммунизации сыграли революционные войны, начатые Наполеоном — одним из главных распространителей идей Просвещения в Европе и за ее пределами. В  г. Наполеон отдал приказ об улучшении метода вакцинации и его широком применение в своей империи 47. Начало Наполеоном военных действий против германских государств привело к проникновению нового метода в Германию. В  г. вакцинация стала обязательной в Баварии, в  в Пруссии и Дании, в  — в Норвегии, в  — в Швеции 48. За пределами Европы вакцинация стала распространяться в те же годы. В  г. испанские власти приняли решение о проведение вакцинации населения своих заморских колоний, в частности Пуэрто-Рико 49. 45 Huerkamp C. The History of Smallpox Vaccination in Germany: A First Step in the Medicalization of the General Public F Journal of Contemporary History. . Vol.  (). P. .

46 Huerkamp C. The History of Smallpox Vaccination in Germany: A First Step in the Medicalization of the General Public F Journal of Contemporary History. . Vol.  (). P. .

47 McNeill W.H. Plagues and Peoples. New York: Anchor Books, Doubleday, . P. . 48 Skold P. From Inoculation to Vaccination: Smallpox in Sweden in the Eighteenth and Nineteenth Centuries F Population Studies. . Vol.  (). P. –.

49 Rigau-Perez J.G. The Introduction of Smallpox Vaccine in  and the Adoption of Immunization as a Government Function in Puerto Rico F The Hispanic American Historical Review. . Vol.  (). P. –.

34 Дмитрий Михель

История внедрения вакцинации в первой трети XIX в. показывает, что власти использовали самые разные методы для осуществления своих целей. Чаще всего проводились агитационные кампании. Во Франции, Италии и германских странах с этой целью использовались дипломированные доктора, сельские хирурги, учителя, духовенство, местные чиновники. В католических странах особенно активны были деятели церкви, которые проповедовали пользу вакцинаций во время церковных служб, а также возглавляли шествия верующих, призывая их вакцинировать своих детей непосредственно сразу после крещения 50. В Германии в начале XIX в. вакцинация почти везде была платной, хотя, например, в Баварии, наоборот, государство выплачивало премии тем, кто добровольно привил своих детей. Стремление охватить вакцинациями как можно больше людей вело к тому, что для самых бедных вакцинации осуществлялись бесплатно. Но почти везде в Германии бедняки должны были предъявлять докторам специальные справки о своей бедности 51. Тот факт, что прививки от оспы почти везде проводились на платной основе, сделал вакцинацию весьма популярной среди медиков. С самого начала доктора попытались взять практику вакцинации под свой контроль, однако еще долго докторов не хватало, поэтому власти поручали осуществлять прививки самых разным категориям специалистов — от хирургов и повивальных бабок до школьных учителей. Особенно характерно это было для сельской местности, где докторов почти совсем не было. Лишь в -е гг. медики взяли дело проведения вакцинаций в свои руки. В -е гг. масштаб охвата населения профилактическими вакцинами серьезно возрос. Дети, отправляющиеся в школу, как и кандидаты при устройстве на какую-либо работу, должны были предъявлять специальные свидетельства о наличии у них прививки от оспы. Однако в -е и -е гг. охват населения вакцинациями резко снизился. Сказалось то обстоятельство, что эпидемии оспы случались все реже и реже, а доля умирающих от оспы стала на порядок меньше, чем в самом начале века. При этом усилились и анти-вакцинаторские настроения, которые выражались в проведении кампаний против прививок, распространением листовок и обращением с петициями к властям. Противники вакцинаций выдвигали, как правило, три аргумента: во-первых, обязательные вакцинации означают посягательство со стороны государства на частную жизнь членов общества, во-вторых, 50 Watts S. Epidemics and History: Disease, Power and Imperialism. New Haven: Yale University Press, . P. .

51 Huerkamp C. The History of Smallpox Vaccination in Germany: A First Step in the Medicalization of the General Public F Journal of Contemporary History. . Vol.  (). P. –.

Л 6 (63) 2007

35

вакцинация должна быть добровольной, а не принудительной мерой защиты от оспы, в-третьих, сама вакцина может быть опасной для здоровья, поскольку во время прививки пациенты могут быть заражены не только оспой, но и другими болезнями. Рост настроений против вакцинаций сопровождался также и падением энтузиазма среди медиков по поводу этой профилактической меры. Преодоление анти-вакцинаторских настроений совпало с очередным всплеском эпидемий оспы в -е гг. и франко-прусской войной – гг., в период которой умерло много невакцинированных французов и немцев. После окончания войны власти обоих государств приняли решительные меры для установления окончательного контроля над оспой. Особенно активным оказалось правительство объединенной Германии, вставшее на путь кардиальных реформ всей общественной жизни. В  г. канцлер Германии Отто Бисмарк внес в Рейхстаг законопроект об обязательной вакцинации всего населения государства, и  апреля  г. Закон о вакцинации был принят. При этом депутаты от социал-демократической и католической партии голосовали против принятия закона, используя уже традиционные анти-вакцинаторские аргументы. По Закону, лица, уклоняющиеся от вакцинации своих детей, подвергались штрафу или аресту 52. Вместе с тем осуществление прививок против оспы все еще сопровождалось многочисленными затруднениями. Нередки были случаи заражения пациентов, которым даже в -е гг. все еще продолжали делать прививки по принципу «из руки в руку», т.е. следуя методам столетней давности. В Германии были отмечены случаи заболевания детей сифилисом во время таких процедур, некоторые из них впоследствии умерли. Чтобы окончательно решить эту проблему власти, поручили экспертам выработать специальные требования относительно проведения вакцинаций. Такая работа была начата под руководством Национального совета по охране здоровья (Reichsgesundheitsamt) в  г., в результате чего в  г. появилось специальное руководство, которое содержало в себе тщательно разработанные требования к докторам, призванным проводить вакцинацию, к родителям, которые инструктировались на предмет ухода за их детьми, и властям, которые были обязаны позаботиться о предоставлении хорошо обустроенных помещений для проведения вакцинаций. С этого времени лица, стремящиеся стать вакцинаторами, обязаны были сдавать экзамены на знание правильной техники вакцинации. Одновременно с этим были приняты меры по наведению порядка в прививочном деле. Было запрещено использование человеческой вакцины, вместо нее следовало использовать исключительно животную вакци52 Huerkamp C. The History of Smallpox Vaccination in Germany: A First Step in the Medicalization of the General Public F Journal of Contemporary History. . Vol.  (). P. .

36 Дмитрий Михель

ну. Ее нехватка привела в дальнейшем к необходимости решать вопрос о ее широком производстве в условиях специально созданных научных институтов 53. Конечно, даже после введения новых стандартов и методов вакцинации в конце ХIX в. население Германии и других европейских стран все еще продолжало испытывать недоверие к вакцинам. Однако открытых протестов уже нигде не было. Применение вакцины против оспы привело к серьезному сокращению масштабов смертности населения, в особенности детской, хотя даже в конце столетия в Европе каждый четвертый ребенок не доживал до первого года своей жизни. Однако оспа уже не была главным убийцей, как это было в первой половине XVIII в. Главную угрозу детским жизням теперь представляли другие болезни — корь, дифтерия, дизентерия, тиф, в отношении которых медикам еще только предстояло разработать необходимые профилактические средства. Борьба с оспой, развернувшаяся в XVIII и XIX вв. на Западе, привела к серьезным изменениям в демографической картине этих обществ. С  г. в Европе начался рост численности населения, который усилился в  г, а затем в  г и  г. Если в начале XVIII в. в Европе жило около  миллионов человек, то к концу XIX в. уже  миллионов 54. Безусловно, важной причиной этого роста было изменение характера питания населения и постепенное отодвигание угрозы голода 55, однако, как показывают специальные исследования, очень важной была и успешная борьба с такой опасностью как эпидемии оспы. В XVIII в., когда голод уже перестал быть главной причиной высокой смертности в западных странах, оспа была главным источником опасности — как для высших, так и для низших классов общества. Поэтому введение новых методов профилактики способствовало росту численности населения. Инокуляции, хотя они и не охватывали все слои населения, способствовали тому, что стала снижаться детская смертность. С началом кампаний по вакцинации населения в первые годы XIX в. демографический рост стал еще более значительным. Уже к началу -х гг. численность европейского населения оказалась столь велика, что власти начали всячески поощрять массовые миграции в Америку. К этому времени коренное население американского континента уже практически вымирало, поэтому выходцы из 53 Huerkamp C. The History of Smallpox Vaccination in Germany: A First Step in the Medicalization of the General Public F Journal of Contemporary History. . Vol.  (). P. –. 54 Mercer A.J. Smallpox and Epidemiological-Demographic Change in Europe: The Role of Vaccination F Population Studies. . Vol.  (). P. . 55 Heintel M, Baten J. Smallpox and Nutritional Status in England, –: On the Difficulties of Estimating Historical Heights F The Economic History Review, New Series. . Vol.  (). P. –.

Л 6 (63) 2007

37

Европы стали активно занимать освободившиеся земли. Началось великое освоение Дикого Запада. В последней четверти XIX в. правительство США разорвало последние договоры с индейскими племенами и захватило у них почти все свободные земли, а в -е гг. оно приступило к захвату «испанского наследства» в Новом свете, используя все новые и новые человеческие ресурсы, постоянно поступающие в его распоряжение. Как показывает Шелдон Уоттс, эти исторические процессы были тесно связаны с решением проблемы оспы. Европейцам и белым евро-американцам оспа, в известном смысле, «помогла» сделать Новый свет своей «землей обетованной» 56. Распространяя свой контроль на все новые территории, правительство США активно проводило кампании по вакцинации. Установив контроль над Пуэрто-Рико, североамериканцы начали принудительную вакцинацию населения, которая привела там к полному уничтожению оспы 57. Борьба с оспой, начатая американскими властями на исходе XIX в., постепенно дала результаты. К середине ХХ в. оспа была совершенно ликвидирована на территории США, но американское правительство постоянно ощущало угрозу благополучию для своего населения со стороны латиноамериканских государств и эмигрантов из других стран, поэтому с неизбежностью для себя вынуждено было поставить вопрос о ликвидации оспы в глобальном масштабе. Подобно США Советский Союз также встал на путь тотального уничтожения оспы. После утверждения советской власти правительство СССР развернуло активную кампанию по взятию под контроль всех опасных инфекций. В этих условиях оспа стала одним из самых первых объектов уничтожения. Уже к концу -х гг. в СССР были достигнуты серьезные успехи в борьбе с оспой, которая была почти совершенно уничтожена на территории СССР. Однако, как и США, в послевоенный период Советский Союз ощущал угрозу своим жизненным интересам со стороны сопредельных стран и многочисленных «дружественных» режимов, представители которых регулярно приезжали в СССР (зимой  г. в Москве была отмечена вспышка оспы) 58. В период холодной войны между СССР и США, которая привела к усилению их проникновения в страны Третьего мира, где угроза оспы все еще оставалась весьма серьезной, советское и американское правительства стали выдвигать инициативы об уничтожении оспы в глобальном масштабе. Проводником этих интересов стала Всемир56 Watts S. Epidemics and History: Disease, Power and Imperialism. New Haven: Yale Uni57 58

versity Press, . P. . Rigau-Perez J.G. Strategies that Led to the Eradication of Smallpox in Puerto Rico, – F Bulletin for the History of Medicine. . Vol.  (). P. . Лотова Е.И., Идельчик Х.И. Борьба с инфекционными болезнями в СССР, –. М.: Медицина, . С. –.

38 Дмитрий Михель

ная Организация Здоровья (ВОЗ). В  г. СССР через ООН принял резолюцию о необходимости уничтожения оспы на всей планете. В  г. после серии согласований советские и американские специалисты под эгидой ООН начали глобальную работу по искоренению вируса оспы, а руководителем специального подразделения ВОЗ по уничтожению оспы стал Дональд Хендерсон. В странах Третьего мира начались широкомасштабные кампании по вакцинации населения, которые стали повторением той работы, что уже была выполнена в развитых странах в предыдущий период. В ходе этих кампаний специалисты ВОЗ активно пользовались не только услугами медиков, но и представителей местной общественности, в том числе народных целителей и духовенства. Население всех возрастов иммунизировалось животной вакциной, а больные подвергались изоляции. В  г. была зафиксирована последняя вспышка оспы в Бангладеш. В октябре  г. в Сомали был найден последний в мире больной, которым оказался арабский повар из Мерка Али Маллин. В  г. специальной резолюцией ВОЗ было объявлено о полном уничтожении оспы на планете. Однако даже после глобальной вакцинации населения Земли вирус оспы все еще продолжал существовать. Главные организаторы глобального уничтожения болезни решили сохранить его в специальных лабораториях, где ученые могли бы изучать его и при необходимости разрабатывать средства борьбы с ним. В США страшный вирус был помещен на хранение в Национальный центр контроля над оспой в Атланте, а в СССР — в Институт вирусологии и биотехнологии («Вектор») в Кольцово под Новосибирском. Тем не менее, поскольку нигде на Земле случаи заболевания оспой больше не регистрировались, возник вопрос, стоит ли сохранять опасный вирус дальше. Усиление страхов, вызванных опасностью международного терроризма и в особенности представлениями о возможности использования террористами биологического оружия — этой «атомной бомбой бедных», вынудило правительства США и новой России начать переговоры об уничтожения своих хранилищ лабораторных вирусов оспы. Поводом для этого стала летняя Олимпиада в Атланте в  г., которая сопровождалась принятием усиленных антитеррористических мер. Тогда же в  г. руководство двух стран приняло решение об окончательном уничтожении своих запасов оспы, которое должно было быть приведено в действие в  г, не позднее  июня 59. Однако, как американская, так и российская сторона, отложили выполнение данного решения вплоть до  г., мотивируя это необ59 Watts S. Epidemics and History: Disease, Power and Imperialism. New Haven: Yale University Press, . P.–. См. также: Hopkins D.R. Princes and Peasants: Smallpox in History. Chicago: Chicago University Press, .

Л 6 (63) 2007

39

ходимостью сохранять лабораторные коллекции для изучения биологических свойств вируса оспы и производства профилактических препаратов на случай неожиданного появления болезни 60. По прошествии этого срока хранилища оспы вновь не были ликвидированы, что повлекло за собой серию новых дискуссий на разных уровнях 61. К концу  г. лабораторные штаммы все еще продолжали существовать. Тем самым, несмотря на громкие заявления рубежа -х и -х гг., в истории оспы точка все еще не поставлена до сих пор.

60 61

Controversy Surrounds Smallpox Decisions F The CBW Chronicle. . Vol.II (). P.–. Smallpox Eradication: Destruction of Variola Virus Stocks. Eight Meeting of the WHO Advisory Committee of Variola Virus Research F WHO Sixty World Health Assembly. .  March. A/. P.–.

40 Дмитрий Михель

šY _Y Ÿ š_ ¯ ° ±Yœ

Гуссерль, феноменология и абстрактное искусство1

Основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль, немецкий или, ско2, встретил ХХ

рее, немецкоязычный философ, уроженец Моравии век публикацией своих Логических исследований. Второй их том был целиком посвящен абстракции и различным ее теориям. Этот труд можно называть «пред-феноменологическим» лишь условно — только если знать, куда в ближайшем будущем поведет мыслителя его даймонион. Абстракция обсуждалась здесь в исключительно традиционной (если не схоластической) манере, а именно с точки зрения образования общих, или научных, понятий: Begriffsbildung. Как мышление дедуцирует, абстрагируя, определенные свойства предмета и возгоняет их до уровня понятия? Двенадцать лет спустя, в  г., Гуссерль воспользовался тем, что тираж книги был раскуплен, чтобы переработать и пе1 Переработанный доклад на конференции Абстракция в искусстве: к определению поня2

тия (L’abstraction dans les arts: un concept à définir), (CRAL) EHESS/CNRS-UMR , Париж, – июня 2006 г. Немец по языку и по месту последующей жизни и работы (от Халле до Фрайбурга-вБрайзгау), Гуссерль, тем не менее, родился подданным Габсбургов, в г. Простейове (Prostějov, Proßnitz), в  г., т.е. в весьма напряженный момент в истории империи. Мечты об основании гигантской центрально-европейской федерации, включающей в себя Германию, еще кружили головы в Вене, но череда военных поражений (против Бурбонов, Сардинии и Пруссии) уже поставила на них крест. Это был и великий момент пробуждения чешского национального самосознания — и, соответственно, периодом последних попыток его задушить, в частности, запретом на изучение чешского языка в школе. Примечательно, что даже часть еврейского населения Моравии, около одной четверти, считала чешский родным (семья Гуссерлей относилась к другим трем четвертям). В Моравии же, в г. Оломоуце (Olomouc, Olmütz), Эдмунд учился — с большим трудом, не предвещавшим блестящего будущего, — в гимназии. Университет в Оломоуце после трех веков существования был упразднен в  г., из-за чего (или благодаря чему) Эдмунд поехал учиться в Германию, в Лейпциг, а потом в Берлин.

Л 6 (63) 2007

41

реиздать ее. Если иметь в виду тотальную метаморфозу, произошедшую с европейским искусством между  и  годами, не приходится удивляться тому потрясению во взглядах на абстракцию, которое продиктовало внесенные коррективы. Эта переориентация вызвана, несомненно, начавшейся в искусстве эрой абстракции. Лично познакомиться с этим новшеством поклонник искусства Э. Гуссерль мог, посещая галереи, листая журналы по искусству и интересуясь, среди прочих, трудами своего чешского земляка Франтишека Купки (он был на  лет моложе Гуссерля и родился в соседней Богемии, в  километрах от родного городка Гуссерля). Начинается долгая история взаимодействия феноменологии и абстрактного искусства, нашедших друг в друге идеальных партнеров и конгениальных собеседников. ***

Да простят мне читатели это невинное упражнение в «virtual history» 3 или, попросту говоря, шутку. Эдмунд Гуссерль был человеком, как говорится, образованным, но его любовь к искусству никогда и ни на миг не нарушила обета верности Бетховену, Дюреру, Рафаэлю, Тициану или Микеланджело. Ни о творчестве, ни даже о существовании Купки и всех других абстракционистов, он не имел, вероятно, никакого представления. Изменений он внес во -е издание вторых Логических исследований, и правда, немало, но ни одно из них не дает оснований усомниться в неколебимости классического вкуса их автора — не говоря уже о примысленной нами коренной переделке его взглядов на абстракцию, вдохновленной, якобы, абстрактной революцией в искусстве. Революцией, свидетелем которой он мог стать, — но не стал. И все же финал нашей виртуальной истории парадоксальным образом совпадает с историей реальной: священный союз между феноменологией и абстрактным искусством действительно состоялся. Налицо загадка, которой мы и посвятим эти заметки: как получилось, что весьма непроницаемый для новых художественных веяний Гуссерль заложил основу для того, что через пол с небольшим века было объявлено царским путем для понимания современного искусства? Встреча феноменологии с абстрактным искусством представлялась априори обреченной, и прежде всего со стороны художников, бойкотировавших академическую мысль. Вот как об этом писал Микель Дюфрен: Художественная практика того времени 4 мало сообщается с эстетической рефлексией; эстетики и историки [искусства] куда лучше знают Возрождение, чем

3 Ср.: N. Ferguson (ed.), Virtual history: alternatives and counterfactuals, . 4 Имеется в виду, собственно, -й год, но это можно отнести в большей или меньшей степени ко всему периоду от импрессионизма до второй мировой войны.

42 Михаил Маяцкий

фовизм, кубизм, музыку Дебюсси, Стравинского или Шенберга. Осмыслением того, что делается здесь-и-теперь занимается лишь стихийная эстетика, непосредственное теоретизирование, иначе говоря, сами художники или их попутчики — Кандинский или Аполлинер, и больше в Синем всаднике, чем в Журнале по эстетике и общему искусствоведению 5.

Художники мыслили сами, как могли, а если и обращались за помощью к философам, то чаще к Рудольфу Штайнеру, чем к Иммануилу Канту. Не только метафизика, но даже и эстетика мало привлекала художников-новаторов. Напомню, что, в отличие от сегодняшней эстетики, тогдашняя гордилась тем, что она не должна и не может ничего сказать о данной картине. То была эстетика ‘чистая’ (reine), чистая от всякой грязной эмпирии — прежде всего, от опыта искусства. Юная феноменология, кстати, вовсе и не пыталась отмежеваться от ‘риторики чистоты’, общей для всей немецкой идеологии и философии XIX и первой трети ХХ веков 6. В рамках феноменологии перемена произойдет только с Хайдеггером, который попытается (в Начале произведения искусства) говорить, исходя из картины — с более, чем спорным успехом. Но не все феноменологи гордились этой чистотой от опыта творчества и восприятия искусства (или, скажем, невежеством в нем). В  г. молодой феноменолог и ученик Гуссерля обвинял современную эстетику в неспособности и нежелании занять определенную позицию в современных художественных вопросах и, в частности “по отношению к экспрессионизму и футуризму, современному прикладному искусству, к современной музыке, к Штефану Георге и движению Харон, к Ходлеру и японскому влиянию” 7. Препятствия для встречи с абстрактным искусством были со стороны феноменологии двоякой природы: одни касались искусства, другие — абстракции. Каково было отношение к искусству самого Гуссерля? Это отношение было прежде всего безоговорочно миметическим и познавательным. Ничто не выдает у Гуссерля следов не-репрезентативистского, не-фигуративного, не-аналогического представления об искусстве. Утверждая это, мы пытаемся без особого комфорта усесться на двух стульях: разбирать теоретические позиции мыслителя и оценивать его индивидуальные склонности, которые мы вычитываем между строк его теоретических трудов (поскольку его жизнь в значительной мере к ним сводится). Когда Гуссерль приводит пример портрета и говорит, что портрет создает иллюзию присутствия человека в по5 M. Dufrenne, “L’esthétique en ”, , p. . 6 M. Cheetham, The Rhetoric of Purity. Essentialist Theory and the Advent of Abstract Painting, .

7 Это был Мориц Гайгер. Я цитирую по: N. Krenzlin, Das Werk ‘rein für sich’. Zur Geschichte des Verhältnisses von Phänomenologie, Ästhetik und Literaturwissenschaft, , p. .

Л 6 (63) 2007

43

мещении, где мы находимся 8, мы тут же оказываемся в нерешительности: следует ли принимать это высказывание за эстетическую нормативную позицию или же за признак невероятно тонкой душевной организации, непосредственности, простодушности индивида Эдмунда Гуссерля? Очевидно только, что и для индивида, и для теоретика искусство служит способом постижения мира. В своей миметической логике Гуссерль без смущения прибегает к метафоре зеркала. Одна часть мира, та, что включает в себя субъектов, наделенных душой [seelische Subjekte], будучи столь же телесной, что и другая, тем не менее «отражает» [bespiegelt] остальной мир. Она есть “живое, представляющее, познающее зеркало для остального, да и вообще для всего мира” 9. За пределами этого миметизма в гуссерлевской трактовке искусства, в частности, изобразительного, царит невероятная путаница, которую приходится назвать методичной. Известно, что Гуссерлю свойственна чрезвычайная разборчивость, точность в терминах. Он добивается эффективности своих различений с помощью богатой и сложной языковой стратегии, включающей большую свободу вариаций, обращение к различным лексикальным стратам — неологизмам, ученым терминам, греческим, латинским или ‘романским’, французским, терминам средневековой схоластики, заимствованиям из терминологии различных наук (особенно психологии, несмотря на анти-психологистскую направленность его философии). Но как дело доходит до изобразительного искусства, вся эта изощренность куда-то пропадает. Гуссерль с лихвой обходится одним словом, ‘образ’ [Bild] и его естественно-языковой синонимией. Возьмем для примера текст Феноменология и теория познания, рукопись  г. (когда феноменология вот уже десять лет, как вошла в зрелый возраст) 10. Имя ‘Bild’ здесь носят самые разные (и без труда различимые) вещи, а именно: a. графическое представление («физический реальный образ, висящая на стене вещь из холста»; он характеризуется как “собственно образ, «чувственно предстающий» пейзаж”, которому свойственно быть «чувственным представлением чего-то»; b. видимый аспект вещи; c. вещь как нечто видимое; d. то, что пережитое поставляет нашему сознанию; e. наконец, «образы в привычном смысле слова» [Bilder im gewöhnlichen Sinn]. К какому же смыслу мы должны быть привычны? Оказывается, что для Гуссерля «образ в привычном слове» это ментальная картинка предмета. 8 Hua XXIII . 9 Hua XXV . 10 “Phänomenologie und Erkenntnistheorie” (in Hua XXV), § .

44 Михаил Маяцкий

Это смешение есть следствие определенной странной, но, может быть, объяснимой нечувствительности: для последовательного феноменолога (по крайней мере, в его гуссерлевском понимании) нет принципиального качественного различия между восприятием художественного произведения и восприятием физического объекта. И то, и другое может стать предметом восприятия, могут стать ноэмами актов одного типа. В конце своего приложения к Логическим исследованиям Гуссерль пишет: Образования продуктивной фантазии, большинство объeктов художественного представления в полотнах, статуях, стихах и пр., галлюцинаторные и иллюзорные объекты существуют лишь феноменально и интенционально, т. е. они, собственно говоря, вообще не существуют, а существуют только соответствующие им феноменальные акты . Совсем иначе обстоит дело с физическими феноменами, понятыми в смысле воспринятых содержаний. Воспринятые (пережитые) цветовые, гештальтовые и прочие содержания, которые мы получаем при восприятии «Елисейских полей» [Полей блаженных] Бёклина и которые, будучи одушевлены через актовый характер изображения, предстают сознанию как образные объекты, суть реальные составляющие этого сознания. И они существуют при этом вовсе не [лишь] феноменально и интенционально (как являющиеся и [лишь] мнимые содержания), а действительно. Конечно, не следует забывать, что действительно означает не столько вне сознания, сколько не просто мнимо 11.

Такое объяснение ставит больше вопросов, чем дает ответов. Почему картина Бёклина взята как пример физического феномена? В чем разница между «объектами представления в полотнах» и раем, изображенным на картине Бёклина, разница, в силу которой первые не существуют, тогда как второй существует? Или же Гуссерль хотел сказать, что в каком-то смысле плод фантазии художника начинает существовать не раньше, чем будет написан? Смысл оказывается тогда слишком скудным. 11

Hua XIX/, –. Эти рассуждения написаны в контексте полемики с Брентано. Картина Бёклина представляет собой идиллический пейзаж с дюжиной мифологических персонажей, среди которых кентавр. Она написана в  г. и не сохранилась. Вопрос о ее приобретении государственным музеем в том же году вызвал протесты в Рейхстаге. Творчество Бёклина вообще вызывало самые противоречивые реакции: см. G. Magnaguagno & J. Steiner (Hg.), Arnold Böcklin, Giorgio de Chirico, Max Ernst. Eine Reise ins Ungewisse, . Этот художник (умерший в  г.) был последним по времени, который заслужил внимания Гуссерля. Кентавры относятся к любимым образам Гуссерля, обычно служа ему примером «беспредметных представлений» [gegenstandslose Vorstellung]: “в его лекциях – годов они играют прямо-таки парадигматическую роль”, D. Thiel, “Der Phänomenologe in der Galerie. Husserl und die Malerei”, , p.  и n. . Эту слабость к кентаврам можно толковать как один из указателей на гуссерлевскую тенденцию понимать фантазию как комбинирование реальных элементов.

Л 6 (63) 2007

45

В редких упоминаниях эстетических феноменов в работах Гуссерля его бесчувствие озадачивает. Картины используются для иллюстрации восприятия вообще — и не больше: “Картина есть образ только для сознания, конституирующего образы и которое как раз только и придает ‘значимость’ или ‘значение’ образа некому первичному, являющемуся ему сообразно с его восприятием объекту через его (в данном случае, основанную в восприятии) имагинативную апперцепцию” 12. Перевод с феноменологического: картина становится образом только для сознания, придающего ему значение образа. Разумеется, это можно сказать более или менее о любом объекте. Представляется, что Гуссерль был серьезно обеспокоен проблемой оригинала, которая не могла не витать над рефлексией, основанной на откровенно миметических предпосылках. Так или иначе, чтобы скрыть (или умножить?) путаницу, Гуссерль систематически добавляет одно дополнительное звено в свой анализ ситуации созерцания картины: зритель рассматривает не картину, а ее репродукцию, например, открытку 13. Конечно, это свидетельствует об определенной честности: созерцание картины, действительно, не то же самое, что рассматривание репродукции. Но трудно отделаться от вопроса о целях, которые преследовал Гуссерль, неоправданно усложняя анализ зрительского восприятия. Будучи, правда, прежде всего любителем музыки, Гуссерль должен был хоть раз в жизни посетить музей 14 12 Hua XIX/ . 13 Например: «передо мной лежит симпатичная маленькая рекламная картинка к “Ше14

деврам”», Hua XXIII . Речь идет в данном случае о Любви небесной и любви земной Тициана. Доказательств, правда, не хватает. Даром, что одна недавняя статья называется «Феноменолог в галерее» (это уже цитировавшийся Д. Тиль (Thiel, ), она предлагает лишь гипотезы. Например, в – годах Гуссерль приезжал в Дрезден (чтобы навестить дочь) или заезжал в Дрезден по дороге из Праги в Гёттинген (хотя мы и не знаем, воспользовался ли он этим, чтобы зайти в Галерею). Д. Тиль размышляет, р. : “Можно задаться вопросом, посещал ли Гуссерль Галерею в этих обстоятельствах под принуждением или он хотел посмотреть знаменитую Галерею из глубокого интереса”. Чисто логически этот вопрос преждевремен, пока не доказано, что он вообще заходил в Галерею. Однако, разумеется, музеи существовали не только в Дрездене, но и в других городах, где жил Гуссерль. Не считая «маленьких» университетских городов, он жил или многократно бывал в Берлине, Вене, Гамбурге… Впрочем, гипотеза, что он мог никогда не входить в музей или галерею, была бы одновременно недостаточной и избыточной. Чтобы обосновать упрямую склонность к репродукциям, следовало бы предположить, что он никогда не видел ни одной настоящей картины, что было бы непомерной передержкой. Поэтому вопрос, который ставит себе Д. Тиль, на наш взгляд, бесполезен: задуматься следовало бы не о том, посещал ли индивид Гуссерль музеи из интереса или следуя социальному ритуалу, а о том, почему феноменолог Гуссерль избегал анализировать этот «эстетический» опыт (столкновение, как правило, стоя, с произведением искусства в музее или в частном доме), предпочитая ему разбор ситуации академической (разглядывание, сидя за столом, в кабинете, посредственной чернобелой репродукции).

46 Михаил Маяцкий

или во всяком случае видеть оригинал картины (например, у частного лица). Почему не обратиться к этому ‘переживанию’? Каким феноменологическим интересом обладает рассматривание фотографии Мадонны Рафаэля 15 и «имение в виду» «подлинной» Мадонны, если не ‘прагматический’ интерес: избежать неизбежного — для миметической перспективы — вопроса о «оригинальной» Мадонне — матери Иисуса или ее ‘образе’ как галлюцинаторном объекте в сознании художника 16? Гуссерль знает, однако, что в искусстве не все может свестись к мимезису. Он прибегает к разделению: миметизм (т. е. искусство, послушно выполняющее то, что он называет «аналогизирующей функцией») будет рассматриваться как случай «нормальный», а то, что от миметизма отклоняется, будет в свою очередь разнесено по двум рубрикам: знака, или символа (мы его здесь не рассматриваем), и фантазии. Гуссерль уточняет, что о фантазиях художника, о его «продуктивной фантазии» [produktive Phantasie] 17 можно говорить только в той мере, в какой картина удаляется от аналогизирующей функции. “Продуктивная фантазия — это фантазия, творящая произвольно, именно так, как преимущественно творит художник” 18. Другими словами, всякое отклонение от ‘аналогизирующей функции’ рассматривается Гуссерлем как произвольное. Здесь он противоречит не только самому современному (и далеко не только современному) искусству, но и усилиям современных ему художников помыслить искусство как «строгую науку», способной изгнать любой произвол. Искусство, как мы уже сказали, есть для Гуссерля определенный способ познавания мира: “в картине мы смотрим на вещь”, или “в картине мы смотрим на сюжет” 19, или еще: картина указывает “через себя насквозь” 20, иначе говоря, образ позволяет лучше понять изображенную вещь или смысл (который, применительно к картинам, Гуссерль отождествляет с … их названиями 21!). Поэтому всё, что в искусстве входит в рамки когнитивные, всё, что помогает познанию, — соответствует норме в искусстве, или «нормально», а всё, что замутняет об15 Hua XXIII . 16 Нельзя исключать и той возможности, что феноменологически копия и в целом ситуация репродукции представляет больший интерес, чем восприятие ‘оригинала’. По крайней мере, Гуссерль описывает этот род объектов как «физические образы более высокой ступени (образы образов)» [Physische Bilder höherer Stufe (Bilder der Bilder)], Hua XXIII  (текст, правда, ранний,  г.). 17 Hua XXIII , . Это подготовительные бумаги к курсу – годов, глава «Фантазия и образное сознание» [Phantasie und Bildbewußtsein], в которой он занимается феноменологией фантазий [die Phänomenologie der Phantasien], ibid. . 18 Hua XXIII . 19 “im Bilde schaut man die Sache an”; “im Bild schauen wir das Sujet”, Hua XXIII . 20 “durch sich selbst hindurch”, Hua XXIII . 21 Что, естественно, таит очередные ловушки; см. разбор одной из них у D. Thiel, “Der Phänomenologe in der Galerie. Husserl und die Malerei”, , p. .

Л 6 (63) 2007

47

раз, является анормальным. Если художник думает о манере, например, об “эстетически самой прекрасной” 22 манере передать свой предмет, сама эта его дума автоматически становится препятствием к познанию объекта. А, значит, это случай ненормальный. “Этот случай, естественно, не является нормальным [nicht der Normalfall]. Фантазируя, мы живем в сфантазированных событиях; способ [das Wie] внутреннего образного представления выпадает из области наших естественных интересов” 23. За неимением эстетики (в смысле, близком к философии искусства, а не ‘трансцендентальной эстетики’, которая занимает немалое место в его работах), можно говорить лишь о взглядах Гуссерля на искусство и приходится характеризовать их как весьма жесткие. По его мнению, если обратиться к тем же -м Логическим исследованиям, посвященным абстракции: Общие понятия […], конечно, не представишь в виде образов. Абсурдным является даже желать рисовать звуки или цветом передавать запахи и вообще одни содержания передавать через разнородные; было бы абсурдом в квадрате пытаться представить по своей сути нечувственное чувственно 24.

Но еще и в  году (дата, одно произнесение которой заставляет чаще биться сердце любого историка искусства) Гуссерль убежден, что цвета невозможно мыслить без протяженности 25. Излишне добавлять, что гуссерлевы размышления об искусстве находятся в полной противофазе с тем, что делается и мыслится в искусстве и теоретических поисках самых дерзких из его современников. Удивляться приходится, скорее, совпадениям, которые могли между ними возникнуть. Вот, например, Гуссерль противопоставляет искусство простому иллюзионизму. Тут не возразишь, но симптоматичен вообще сам факт, что это сравнение заслужило его замечания: Без образа нет и изобразительного искусства. И образ должен ясно отличаться от действительности, т. е. чисто интуитивно, без дополнительной помощи косвенных мыслей. […] Эстетическая иллюзия [Schein] — это не обман чувств, не удовольствие от того, что ты глупо попался, или от грубого противоречия между действительностью и иллюзией, при котором то иллюзия выдает себя за действительность, то, наоборот, действительность — за иллюзию, и действительность и иллюзия вместе играют в прятки; это — крайняя противоположность эстетическому наслаждению, которое основывается на спокойном и ясном сознании образности [das friedliche und klare Bildlichkeitsbewusstsein]. Эстетические эффекты не суть балаганные эффекты [Jahrmarktseffekte] 26

22 [ästhetisch schönste], Hua XXIII . 23 Hua XXIII . 24 LU II, § , S. –. 25 “… wie Farben nicht denkbar sind ohne Ausbreitung”, Ideen, Hua III,  []. 26 Hua XXIII .

48 Михаил Маяцкий

Здесь заметна, кстати, и эволюция по сравнению с иллюзией присутствия, создаваемой портретом (см. выше). И вообще нельзя сказать, что взгляды Гуссерля на искусство не претерпели никаких изменений. Напротив, он приходит даже к некоторого рода раскаянию: “Раньше я полагал, что к сущности изобразительного искусства относится представлять в образе, и это представление я понимал как копирование. Но при ближайшем рассмотрении это неверно” 27. Возникает, однако, вопрос, является ли такой пересмотр (в  г.) своих позиций смягчающим или, наоборот, отягчающим обстоятельством для оценки несвоевременной наивности зарождающейся феноменологии. Гуссерлю в целом с трудом дается осмысление творчества нового, того, что называется на языке феноменологии «активный синтез/генезис». Сила его метода заключается в де(кон)струкции уже приобретенных знаний и в идеации, где феноменологический метод применяется к уже имеющимся, наличным, уже созданным сущностям. Поучительно, в какой степени Гуссерль беспомощен сказать что-то содержательное по поводу активного синтеза (или генезиса), даже в §  Картезианских медитаций, который, однако, озаглавлен «Aktive und passive Genesis». Он рассматривает процесс творчества как созерцание художником своих фантазий с помощью внутреннего ока [inneres Schauen]. Увидев, художник затем их точно копирует в своем произведении; останавливаться на этой прозаической фазе Гуссерль считает излишним. Рассмотрим теперь, как обстоит дело с абстракцией. Этот термин, кажется, не играет существенной роли в гуссерлевской мысли. За исключением -х Логических исследований, Гуссерль использует термины Abstraktion и abstrahieren редко и не в качестве технических. Понятие абстракции не занимает существенного места и в трудах учеников Гуссерля, как верных, так и изменников 28. Гуссерль, конечно, употребляет термин ‘Abstraktion’ там, где он критикует психологические теории абстракции 29. Он прибегает также к этому термину, чтобы показать, что феноменологическая редукция — это все что угодно, только не абстракция. «Голая абстракция» [еine bloße Abstraktion] изолирует характеристики некоторого одного рода, подобно тому, как механика может абстрагироваться от каких-то оптических обстоятельств или физика — от психологии 30. Гуссерль жалуется на смысловую неразбериху в дискуссиях об абстракции: некоторые 27

“Ich habe früher gemeint, dass es zum Wesen der bildendenen Kunst gehöre, im Bild darzustellen, und habe dieses Darstellen als Abbilden verstanden. Aber näher besehen ist das nicht richtig”, Hua XXIII . 28 На такой вывод наводит, по крайней мере, отсутствие статьи ‘абстракция’ в недавнем Wörterbuch der phänomenologischen Begriffe, hg. von H. Vetter, K. Ebner & U. Kadi, Hamburg: Felix Meiner , насчитывающем, однако, более  страниц. 29 Они “разрастаются за счет придуманных феноменов и психологических анализов, которые никакими анализами не являются”, Ideen III,  []. 30 Ideen III,  [].

Л 6 (63) 2007

49

склонны путать абстракцию в только что упомянутом смысле (т. е. операцию, изолирующую некоторые черты, находящиеся на одном плане) с абстракцией как созданием некоторой общности, понятия. Обвиняет он в этом Локка и психологов 31. Заметим, что ни тот, ни другой смысл не совпадают с тем, в котором употребляли понятие абстракции современные ему художники. При всех немалых отличиях между ними 32, у всех у них этот термин так или иначе подчеркивал важность формальных моментов произведения, обращение к творческому, конструктивному аспекту искусства, в отличие от перцептивного; иначе говоря, к собственно произведению, а не к объекту (предмету, сюжету, теме, смыслу и т. п.) 33. Такое понимание практически противоположно и традиционно философскому (и психологическому), и гуссерлевскому. После этого очерка взаимной непредрасположенности феноменологии и абстрактного искусства трудно не удивиться беззаветности их запоздалого любовного слияния: через несколько десятилетий после беспомощных суждений Гуссерля об искусстве, его наследники делают из феноменологии идеальное средство для осмысления искусства вообще и особенно современного искусства, которое становится ее излюбленным предметом. Союз абстрактного искусства и феноменологии, пусть и заключенный с некоторым опозданием, кажется полным. “Я бы сказала, — пишет Элиан Эскубас, — что «зрение» в живописи как оно осуществляется абстрактной живописью имеет не физико-физиологическую природу, а является зрением «феноменологическим»: т. е. зрением, которое видит «феномен»” 34. Она же, на этот раз по поводу кубистской живописи: “Для нас речь здесь идет не о том, чтобы отыскать «аналогии», навеянные «духом времени», но, скорее, чтобы обнаружить сущностное совпадение: одна и та же, по сути, задача осуществлена в феноменологии и в кубистской живописи, или, скорее: кубистская живопись является «феноменологической»” 35. Тот же мотив «феноменология и современное искусство — близнецы-братья» пронизывает книгу Дж. Сапонаро 31 LU II, § и вся глава . 32 Они разобраны в хронологическом порядке в G. Roque, Qu’est-ce que l’art abstrait ? Une histoire de l’abstraction en peinture (–), . При желании и некоторой решимости применить интерпретативное насилие можно найти смысл, приближающийся к этому, в гуссерлевском подчеркивании актового характера абстракции. Но и в этом случае речь идет у Гуссерля об акте различения некоторого абстрактного содержания, с целью затем возвести его в полноценный объект представления и, в конечном итоге, понятия. См. LU II, § , p. . 34 É. Escoubas, “L’abstraction picturale: approche esthétique et phénoménologique”, 2004, p. . 35 É. Escoubas, “L’épokhè picturale: Braque et Picasso”, () –. См. также J. Hintikka, “Concept as Vision: On the Problem of Representation in Modern Art and in Modern Philosophy” [] ; H. R. Sepp, “Der Kubismus als phänomenologisches Problem”, .

33

50 Михаил Маяцкий

Гуссерль — Кандинский. Закат природы в феноменологии и живописи начала XX века 36. Можно, наконец, упомянуть современный ренессанс немецкой феноменологии искусства 37. Она была вдохновлена, скорее, Хайдеггером, чем его учителем (что справедливо даже для непосредственных учеников Гуссерля, которым выпало заниматься «региональными» исследованиями в области эстетики), но еще более мощный импульс придало ей эстетическое измерение французской феноменологии. Кстати, есть над чем подумать теоретикам и историкам «культурного трансфера»: не может не поразить, какие радикальные метаморфозы приобретает «содержание», стоит ему пересечь государственную границу, пройти через волшебный кристалл перевода и призму акклиматизации! Потрясает, как феноменология, чей реакционный консерватизм не был секретом уже для Э. Трёльча и Т. Адорно 38, смогла обрести неведомый у себя на родине революционный дух, едва достигнув другого берега Рейна. Естественно, что плодов «позитивной роли» культурной колонизации затем смогла вкусить и метрополия 39. Как эстетический ретроград Э. Гуссерль, смог вдохновить столь плодотворные подходы к искусству, которыми отмечена мысль Жан-Поля Сартра, Мориса Мерло-Понти, Мишеля Анри, Анри Мальдинэ, а также Микеля Дюфрена, Жака Таминьо, Жан-Франсуа Лиотара, Элиан Эскубас, Франсуазы Дастюр, Жан-Люка Мариона, Мишеля Хаара, Даниэля Джовананджели...? 40 В своем интервью для книги Хайдеггер во Франции (еще один яркий пример трансфера-перерождения) Жак Деррида упоминает колоссальное невежество или, точнее, «бескультурность» [inculture] Мартина Хайдеггера в области искусства, особенно современного. Когда известный германист Беда Аллеман впервые поделился с Деррида своим суждением на эту тему, тот был сначала возмущен, но затем постепенно был вынужден признать его правоту 41. Художественная бескультурность Хайдеггера, особенно смущающая, если учесть степень его влияния именно на теорию искусства, застав36 G. Saponaro, Husserl — Kandinsky. L’eclissi della natura nella fenomenologia e nella pittura del primo novecento, . Gottfried Boehm, Iris Därmann, Ferdinand Fellmann, Christoph Jamme, Norbert Krenzlin, Käte Meyer-Drawe, Günther Pöltner, Hans Rainer Sepp, Bernhard Waldenfels; порядок — алфавитный. 38 Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien, [] , p. , со ссылкой на E. Troeltsch, Der Historizismus und seine Probleme, , p. ff. 39 Случай феноменологии вовсе не уникален. Достаточно вспомнить «французского Ницше», «французского», а потом «американского Бахтина» и, наконец, «американского Деррида». 40 Этот (по определению неполный) список объединяет тех, кто размышлял об искусстве феноменологически, с теми, кто, скорее, исследовал гуссерлевую или феноменологическую эстетику. 41 D. Janicaud, Heidegger en France. II. Entretiens, , II, p. –.

37

Л 6 (63) 2007

51

ляет задуматься о том, что, возможно, некоторое невежество не только неизбежно, но и необходимо для человека и, может, особенно, для философа. Разве определенное невежество не составляет столь же неотъемлемую часть философского дара, как другие его умения, знания, способности? Хайдеггер плохо знал греческий (по мнению некоторых филологов), не разобрался в феноменологии (согласно Гуссерлю), не понял теологии (с точки зрения теологов), был отсталым в научной и технической областях (по всеобщему мнению). То же и больше можно сказать и о невежестве Гуссерля (за исключением, вероятно, научной сферы). Он занимает свое, несомненно, достойное место в анфиладе «философов, от Платона до Хайдеггера, ничего не понимавших в живописи», если полагаться на жестокое мнение Мишеля Анри 42; анфиладе, которая, надо полагать, прервалась на Деррида и самом Анри. И все же импульс, который придал Гуссерль не только философской и эстетической мысли, но и, несомненно, самому искусству, столь колоссален, что мы вправе предположить, что это невежество или, скорее, эта пугающая нечувствительность была, вероятно, необходимым условием определенной философской работы, которая оказалась и оказывается — пусть во многих и существенных отношениях весьма проблематичной, но вместе с тем и — необыкновенно плодотворной. Я попробую поразмышлять теперь о других, более общих факторах, поспособствовавших встрече — казавшейся изначально невероятной — между феноменологией и абстрактным искусством. Прежде всего, феноменология — это философия, не похожая на другие. В начале Гуссерль собирался создать метод, который был бы применим (и затем применялся бы его учениками) к разным ‘регионам’. Но сам он беспрестанно перестраивал и переосмыслял свой метод и к тому же довольно радикально. Этим он подал плохой пример ученикам, лучшие из которых, вместо того, чтобы его применять, стали подвергать его сомнению и решительной переделке. В результате (не по идее, а на практике; не в принципе, а на деле) феноменология превратилась во вполне особое философское предприятие, которое вместо того, чтобы осуществлять, как планировал его создатель, бесконечную серию применений феноменологического метода, стало своим собственным перманентным пересмотром, критикой, а также «непониманием», «искажением» (ср., в частности, Гуссерль о своих учениках). Поэтому самые независимые из учеников Гуссерля извлекли и удержали из гуссерлева открытия то, что считали наиболее продуктивным и полезным, и позволили себе в лучшем случае опровергнуть, а то и просто выкинуть остальное, а в особенности то, что, по их мнению, только мешало самому плодотворному и интересному. Оперативная мощь феноменологии зависит, по сути, от способности читателя (ученика, подмастерья) вовремя развязаться с изучением метода (а для этого достаточно рано понять, 42 M. Henry, Voir l’invisible. Sur Kandinsky, [] , p. .

52 Михаил Маяцкий

что феноменологическая догма крайне противоречива, что ей присущ характер (само)подавляющий, (само)тормозящий, если не сказать (само)кастрирующий, что она раздавлена своим собственным весом и задыхается под бременем непомерного и непрозрачного технического аппарата, мириад субтильных тавтологий и ad hoc-конструкций), уловить из него несколько освободительных принципов и сохранить энергию и охоту к собственному опыту, практическому и/или теоретическому. Некоторые из непосредственных учеников Гуссерля послушно применяли его метод к ‘региону’ искусства. При всех отличиях между ними, Вальдемар Конрад (уже с  г.), Оскар Бекер, Мориц Гайгер, Вернер Цигенфус, Фриц Кауфман, Ойген Финк или Роман Ингарден (больше применительно к литературе, но не только), хотя и пошли от трансцендентальной феноменологии «навстречу искусству», но остановились на полдороге, заняв позиции довольно нормативные и уж во всяком случае не давая сбить себя с толку никаким «событийным» художественным опытом. Чтобы феноменология «бросилась» в искусство, чтобы она дала искусству вести себя, нужно было ждать послевоенного Хайдеггера (с робким началом в – годах, в Начале произведения искусства) и Мерло-Понти (статья “Сомнение Сезанна”, ). Родившись из мечты стать «строгой наукой», феноменология фактически представляет собой весьма свободную и очень нестрогую совокупность различных подходов, объединенных весьма узким пучком общих принципов. Среди них, как мы знаем, самым плодотворным, например, для французской феноменологии оказалась интенциональность. Для феноменологии же искусства главным принципом стала критика ‘естественной установки’, понятой или интерпретированной ею как критика миметизма или репрезентации. И в этом она — к счастью — пошла далеко за рамки, которые ей предписал Гуссерль. Близким к нему и, главное, легко понятным для людей искусства, был принцип, а точнее, лозунг учиться смотреть. Конечно, художники не ждали феноменологов, чтобы пригласить современников в «школу взгляда»: манифесты, статьи той эпохи изобилуют вариантами этой формулы 43. Независимо от искусства (или охваченная тем же «духом времени» 44) феноменология также часто формулирует либо свой метод, либо результат его применения в терминах обучения зрению. 43

44

“Мы должны обнаружить собственные глаза”, А. Endell,“Formenschönheit und dekorative Kunst”, , p. . Или Василий Кандинский около  года: “…ибо я хочу обзавестись новыми глазами и пытаюсь с помощью этих новых глаз коснуться тех струн человеческого сердца, что почти никогда еще не были разбужены образами”. Я благодарю Надежду Подземскую за эту цитату. Существует и свидетельство самого Гуссерля об относительном сходстве зрения эстетического и зрения феноменологического, которое не отменяет принципиальных различий. Это его знаменитое письмо Г. фон Хофманшталю: “Феноменологическое созерцание, таким образом, тесно родственно с эстетическим созерцанием в «чистом» искусстве; только, конечно, это не созерцание с целью эстети-

Л 6 (63) 2007

53

Причиной тому, несомненно, то эйдетическое измерение, которое Гуссерль унаследовал от философской традиции, в частности, платоновской. Цель феноменологии — научить(ся) видеть идеи и понять сущность подобного «зрения» 45. Феноменология ставит себе задачей «увидеть видение» 46 или же «предоставить слово чисто созерцательному оку» 47. Последующие феноменологи также видели в феноменологии школу зрения. Хайдеггер считал, что Гуссерль (наряду с Лютером, Аристотелем и Киркегором) оказал на него решающее влияние как раз тем, что “вставил мне [новые] глаза” 48. Ханс-Георг Гадамер в сходных выражениях высказался о впечатлении, которое на него произвел в свою очередь Хайдеггер: “Это открыло мне глаза. Да, это открывало глаза”. 49 То же самое у французов: “Подлинная философия заключается в том, чтобы научиться видеть мир” 50. Гуссерль воспевается “прежде всего, как изобретатель взгляда нового типа” 51. Согласно Франсуазе Дастюр, феноменологическая школа взгляда состоит в том, чтобы просто-видеть [voir-simplement], что, конечно, вовсе не просто, поскольку “речь идет, напротив, о том, чтобы упражнять взгляд и научить его строго придерживаться того, что является, не заходя по ту сторону, без трансцендирующего стремления за кулисы вещи-в-себе”, другими словами, о том, чтобы практиковать intuitio sine comprehensio 52. Другим фактором является тот внутренний конфликт, который разыгрывается в среде самой феноменологии вокруг понятия восприятия. Восприятие, с одной стороны, занимает центральное и основное место, но, с другой, оно есть лишь один из бесчисленных способов взаимодействия между субъектом и объектом (или между актом и ноэмой). Подобно абстрактному искусству, феноменология подступается к феномену (своему центральному понятию), сперва избавляясь от естественной установки, стягивая данные восприятия на субъекта, затем высвобождая их от субъекта, чтобы в конечном итоге прийти к феномену как вического наслаждения, а для того, чтобы опять-таки исследовать, конституировать научные утверждения некоторой новой (философской) сферы”, E. Husserl, Brief an H. von Hofmansthal, den .I., in: C. Friedrich, B. Reifenberg (Hg.), Sprache und Politik, . 45 “Цель этого исследования состоит в том, чтобы научиться — на некотором типе, скажем, представленном идеей «красного», — видеть идеи и уяснить себе сущность такого «видения»”, Husserl, LU, . Bd, p. XV. 46 “das Schauen zum Schauen bringen”, Hua II  (это Die Idee der Phänomenologie, ). 47 “rein dem schauenden Auge das Wort zu lassen”, ibid., p. . Si cela n’a pas été un bon mot, cela aurait pu être un programme vertigineux d’une grammaire ou d’une rhétorique visuelle, libre de toute grammaire verbale ou discursive. 48 M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität [] , p. . 49 H.-G. Gadamer, Philosophische Lehrjahre. Eine Rückschau, , p. . 50 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, , p. xvi. 51 J. Greisch, “Les yeux de Husserl en France. Les tentatives de refondation de la phénoménologie dans la deuxième moitié du XXe siècle”, , p. . 52 F. Dastur, “Husserl et la neutralité de l’art”, , p. .

54 Михаил Маяцкий

димой «вещи», но «видимой никем», вещи чистой, абсолютной 53. Здесь феноменологическая школа взгляда приближается к определенному духу художественного эксперимента: если отодвинуть в сторонку неподражаемую серьезность основателя феноменологии, от феноменологии нам останется потенциально бесконечная серия редукций и идеаций, или, проще говоря, оптических упражнений нарастающей сложности, имеющих целью — и, во всяком случае, результатом — бесконечное расширение возможностей творчества и опыта. Еще один момент возможного сходства состоит в риторике схватывания-понимания вещи самой по себе. Часто к знаменитой феноменологической формуле “Zu den Sachen selbst!” 54 высказывают претензии в том смысле, что ее можно понять как призыв обратиться к окружающим нас вещам 55. Но для художника или эстетика соблазнительна как раз сама двусмысленность этой формулы. «Sache» в этом лозунге — это, конечно, не вот этот стул или это дерево, а — феномен. Но поскольку он доступен только ценой сверхчеловеческих усилий и испытаний, изнурительной умственной аскезы, результат которой отнюдь не гарантирован, то для художника или для того, кто хочет пофилософствовать об искусстве, достаточно будет и скромной и посильной человеку задачи — достичь какого-то иного видения (более подлинного, более верного, более интимного, более необычного — не важно) этого стула или этого дерева или, напротив, любой «анормальной фантазии» (я цитирую Гуссерля, если помните). Призыв к возвращению или обращению «к самим вещам» может быть понят как приглашение к конкретному — риторика обычная для теоретизирования так называемого абстрактного искусства. Я позволю себе в заключение замечание о «ложных друзьях» нашего парадоксального феноменолого-абстракционистского союза. Кажется ясным, что, учитывая предысторию вопроса, любые возможные сходства и сближения между феноменологией и абстрактным искусством не могут быть ни полными, ни точными. Речь может идти в лучшем случае о перекличке или взаимном отклике или, в герменевтических терминах, о «плодотворном непонимании». Толкать же наших партнеров к полному взаимоотождествлению, как это делают особо восторженные натуры, означает лишь идти на поводу у «ложных друзей». Я приведу один пример — тезис «любое искусство абстрактно», под разными версиями которого подписалось немало и ху53 p.ex. Hua II, –. 54 “die Grundforderung eines Rückganges auf die «Sachen selbst»”, Hua III, Ideen… § , 55

p.  []. Формула “может ввести в заблуждение (например, когда ее сближают с наивным реализмом и тем самым порывают с неокантианским критицизмом и его эпистемологической одержимостью)”, J. Greisch, “Les yeux de Husserl en France. Les tentatives de refondation de la phénoménologie dans la deuxième moitié du XXe siècle”, () .

Л 6 (63) 2007

55

дожников, и феноменологов искусства. Я считаю, они говорят о разном, и эта разница примечательна. Под пером Кандинского этот тезис полемичен. Это — и защитное слово в пользу открытого им абстрактного искусства, и ретроспективный взгляд на художественное творчество других времен и мест. У него он означает, что всякое искусство, абстрактное или нет, поскольку оно искусство, всегда использует формальные приемы, структурно обнаженные именно в абстрактном искусстве, но вовсе не являющиеся его исключительной прерогативой. Техника, которая захотела бы избежать этого использования формальных операций, уже в силу этого не является (или больше не является) искусством. Иначе говоря, абстрактное искусство — тоже искусство и, может быть, более искусство, чем искусство фигуративное или миметическое, которое относится к своему образу работы неосознанно. А как у феноменологов? Напомню, что для Гуссерля всякое (нормальное) искусство миметично. Теперь оценим проделанный феноменологией путь и развитую ей паррицидальную энергию. Сегодня во Франции тезис «любое искусство абстрактно» является частью всякого размышления об искусстве. Мерло-Понти объявил, что «всякая живопись празднует загадку видимого» 56. Или в другом месте: “Всякая живопись живописует рождение вещей, приход видимого к себе” 57. Сам МерлоПонти, по словам М. Хаара, пытался “определить универсальную сущность живописи” 58. Анри Мальдинэ заканчивает изложение «ложной дилеммы живописи: абстракция или реальность» такой максимой: “Абстракция — это не аксиома одного лишь современного искусства. Это 56

57

58

M. Merleau-Ponty, L’Œil et l’Esprit, , p. . Еще более категорически он объясняет, что такое «любое» в выражении «любое искусство»: “В какой бы цивилизации, из каких верований, из каких мотивов онa бы ни родилaсь, какими бы церемониями она бы себя ни окружала и даже, казалось, посвящая себя чему-то совсем иному, от [наскальных изображений] Ласко до наших дней, чистая или нечистая, фигуративная или нет, живопись празднует всегда одну загадку — загадку видимости [visibilité]”, p. . M. Merleau-Ponty, L’Œil et l’Esprit, , p. . Это лишь довольно точный парафраз положения из Творческой исповеди Пауля Клее: “Искусство не передает видимое, но делает видимым”, P. Klee, Das bildnerische Denken. Schriften Zur form— Und Gestaltungslehre, [] , p. . Эту фразу выписал в своих конспектах книги Хайдеггер; см. Seubold, “Heideggers nachgelassene Klee-Notizen”, , p. . Хайдеггер — не в пример своему учителю внимательный к мысли художников — переписал этот гениальный пассаж и дальше: “Раньше [в искусстве] изображались вещи, которые можно было встретить на земле, на которые люди охотно смотрели или которые охотно бы увидели. Теперь релятивность видимых вещей стала очевидной и выразилась в том убеждении, что видимое, по сравнению со всей совокупностью содержащегося в мире, есть лишь изолированный пример, и что другие [, невидимые,] истины находятся в скрытом большинстве. Вещи предстают в расширенном и многообразном смысле, часто противореча вчерашнему рациональному опыту. Теперь требуется придать сущность случайному”, ibid., p. –. M. Haar, “Peinture, perception, affectivité”, , p. .

56 Михаил Маяцкий

жизненный акт Искусства. Она представляет собой ту способность обращения внутрь и преодоления зрительного плана, без которого нет искусства. […] Абстракция — это просто другое слово для ‘творчества’” 59. Или у Мишеля Анри: “… понять принципы абстрактной живописи — значит понять любую живопись вообще, поскольку абстрактная живопись есть основа понимания живописи вообще, ибо всякая живопись абстрактна” 60. Элиан Эскубас также находит в абстрактном искусстве ключ к пониманию искусства вообще: Свойством абстрактной живописи является предъявить перед нами эту фундаментальную задачу живописи, любой живописи, даже фигуративной. Абстрактная живопись лишь осуществляет незавершимую задачу любой живописи, заключающуюся в том, чтобы «дать взгляду»; это упражнение взгляда 61.

Таким образом, абстрактное искусство показывает истину (или сущность) любого искусства. Прошли времена, когда философия хранила перед произведением искусства высокомерное или же скромное молчание. Теперь философия (и феноменология как ее радикализация) спешит открыть рот, чтобы ее молчание не приняли за смущенный знак непонимания, и тезис об абстрактности всякого искусства здесь оказывается как нельзя кстати. В абстрактном искусстве феноменология нашла тот мнимый общий знаменатель, благодаря которому она может по-прежнему не вникать в числители. Феноменология со слишком большой легкостью начинает фразу «Любое искусство…», которую никакой уважающий себя искусствовед или художник не возьмется продолжить. Post-scriptum

Слишком поздно, чтобы учесть ее в работе, я познакомился с книгой Марии Мануэлы Сараива о воображении в гуссерлевской феноменологии 62, перспектива которой очень близка к моей. Позволю себе несколько пространных цитат: “… случай фикции, собственно творческого воображения очень мало прояснен у Гуссерля. Он редко говорит об этом. То, что он в целом рассматривает как воображение или свободное воображение, есть […] акт, очень близкий к воспоминанию, и в конечном итоге к восприятию: пассивный синтез” 63. “Он очень мало рассматривает воображение в разрезе его изобретательного или творческого аспекта, […]

59 60 61 62 63

H. Maldiney, “Le faux dilemme de la peinture: abstraction ou réalité”, [] , p. , . M. Henry, Voir l’invisible. Sur Kandinsky, [] , p. –. É. Escoubas, “L’abstraction picturale: approche esthétique et phénoménologique”, 2004, p. . M. Saraiva, L’imagination selon Husserl, . Ibid, p. .

Л 6 (63) 2007

57

он обсуждает эстетический опыт, ставя себя на место зрителя и никогда не творящего художника.” 64

В введении к книге автор упрекает М. Дюфрена за то, что по поводу воображения он ссылается на Сартра, а не на Гуссерля. Еще более знаменательно, что Дюфрен разбирает феноменологически ориентированные доктрины — Романа Ингардена, Сартра, Шлёцера и Конрад, — среди которых, однако, не находится место Гуссерлю. Но Гуссерль обращается в своих трудах к феноменологическому статусу эстетического сознания и хотя он это делает лишь походя, он дает исходные ориентиры, которые следовало бы указать и которые было бы полезно знать 65.

Однако в своей книге исследовательница показывает неспособность выполнить намеченное; или, скорее: она, сама того не желая, показывает причины, по которым Дюфрен предпочел опереться на Сартра, а не на Гуссерля: Напомним прежде всего, что Гуссерль никогда не помышлял развить феноменологию эстетического опыта, как это сделали Р. Ингарден, М. Дюфрен и другие. Его замечания на эту тему, не более чем случайны, поспешны, кратки, и мы не считаем, что они были результатом зрелого и глубокого размышления. Было бы поэтому несправедливо желать подвергнуть эти немногочисленные элементы суровой критике; такая критика была бы оправданна только по отношению к труду, претендующему на систематический и исчерпывающий характер. […] Кстати, представители феноменологического направления в эстетике черпают вдохновение не только и даже не столько в том, что можно было бы назвать эстетическими идеями Гуссерля. Они руководствуются прежде всего общими принципами гуссерлевской феноменологии. Это, конечно, не исключает роли того или иного наброска эстетического анализа, который можно найти в сочинениях Гуссерля. Сказанное нами об эстетическом сознании можно так или иначе применить к воображению в традиционном смысле слова 66.

Автор пытается смягчить собственную критику и сказать, что Гуссерль говорит об искусстве и эстетике мало. Я не считаю преступным добавить, что он говорит о них плохо. Заслуга последующих поколений феноменологов искусства будет от этого только весомее. Библиография Husserl, Edmund, Aufsätze und Vorträge (1911–1921), Hua XXV, M. Nijhoff 1987. — Logische Untersuchungen, Hua XIX/1. — Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I, Hua III.

64 Ibid., p. . 65 Ibid., p. X. 66 Ibid., p. –.

58 Михаил Маяцкий

— Philosophie als strenge Wissenschaft, Hua XXV. — Phantasie, Bildbewußtsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigungen. Texte aus dem Nachlass, 1898–1925, Hg. von E. Marbach, Hua XXIII, 1980. — Brief an H. von Hofmansthal, den 12.I.1907, in: C. Friedrich, B. Reifenberg (Hg.), Sprache und Politik, Heidelberg: Lambert Schneider 1968. [trad. fr. La part de l’œil 7 (1991)] Adorno, Theodor W., Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien, Suhrkamp [1938] 1990. Becker, Oskar, “Die Stellung des Ästhetischen im Geistesleben”, Probevortrag, 1922. Boehm, Gottfried, “Abstraktion und Realität. Zum Verhältnis von Kunst und Kunstphilosophie in der Moderne”, Philos. Jb 97 (1990). Brion-Guerry, Liliane (éd.), L’année 1913. Les formes esthétiques de l’oeuvre d’art à la vielle de la première guerre mondiale, 3 vol., Klincksieck 1971–73. Aux origines de l’abstraction, Paris: Musée d’Orsay 2003. Cheetham, Mark, A., The Rhetoric of Purity. Essentialist Theory and the Advent of Abstract Painting, Cambridge UP 1991. Conrad, Waldemar, “Der ästhetische Gegenstand. Eine phänomenologische Studie”, Zt f. Ästhetik u. Allg. Kunstwiss. 3 (1908), 4 (1909). Dastur, Françoise, “Husserl et la neutralité de l’art”, La part de l’œil 7 (1991). Der Blaue Reiter. Dokumente einer geistigen Bewegung, Hg. v. A. Hüneke, Leipzig: Reclam 1991. Dufrenne, Mikel, “L’esthétique en 1913”, in Brion-Guerry, éd., vol. 1 (1971). — Esthétique et philosophie, 3 t., Klincksieck 1967–81. — Phénoménologie de l’expérience esthétique, PUF 1953. Dziersk, Hans-Martin, Abstraktion und Zeitlosigkeit. Wassily Kandinsky und die Tradition der Malerei, Ostfieldern: Tertium 1995. Endell, August, “Formenschönheit und dekorative Kunst”, I, « Die Freude an der Form », Dekorative Kunst 1898, Bd. I. Escoubas, Éliane, “L’abstraction picturale: approche esthétique et phénoménologique”, in Art et savoir, de la connaissance à la connivence, Université d’été de l’Université de Lille I, L’Harmattan, 2004. — “La question de l’œuvre d’art: Merleau-Ponty et Heidegger”, in M. Richir, É. Tassin (éds), Merleau-Ponty. Phénoménologie et expériences, Grenoble, Jérôme Millon, l992. — “L’épokhè picturale: Braque et Picasso”, La part de l’Œil 7 (1991). — éd., Phénoménologie et esthétique. Préface par É. Escoubas. La Versanne, Encre Marine, 1998. Escoubas, É., Waldenfels, B., éds/Hg., Phénoménologie française et phénoménologie allemande, L’Harmattan 2000. Fellmann, Ferdinand, Phänomenologie und Expressionismus, Fr.i.Br.: Karl Alber 1982. Ferguson, Niall (ed.), Virtual history: alternatives and counterfactuals, Ldn e.a.: Papermac 1998. Fiedler, Konrad, Schriften zur Kunst, hg. von H. Konnerth, 2 Bde, Mü.: Piper 1913. [trad. fr.: Essais sur l’art, par D. Wieczorek, Besançon: Éd. de l’Imprimeur 2002 ;

Л 6 (63) 2007

59

Sur l’origine de l’activité artistique, par I. Parvu e.a., P.: Éd. ENS rue d’Ulm 2003]. Fink, Eugen, “Vergegenwärtigung und Bild” [1930], in Id., Studien zur Phänomenologie (1930–9), La Haye: Nijhoff 1966. Frantisek Kupka, 1871–1957, ou l’invention d’une abstraction, P.: Musée de l’art moderne de la ville de Paris. Gadamer, Hans-Georg, Philosophische Lehrjahre. Eine Rückschau, Fr.a.M.: Klostermann 1977. Gamwell, Lynn, Exploring the Invisible: Art, Science, and the Spiritual, Princeton UP 2002. Geiger, Moritz, “Phänomenologische Ästhetik”, in Id., Zugänge zur Ästhetik, Lpz 1928 = in Id., Die Bedeutung der Kunst. Zugänge zu einer Materialien Wertästhetik, Mü.: Fink 1976. — Beiträge zur Phänomenologie des ästhetischen Genusses, Halle: Max Niemeyer 1913. — [Compte-rendu du] Ziegenfuß (1927) [1932], in Id., Die Bedeutung der Kunst. Zugänge zu einer Materialien Wertästhetik, Mü.: Fink 1976. Giovannangeli, Daniel, “Husserl, l’art et le phénomène”, La part de l’Œil 7 (1991), repris dans La passion de l’origine, Galilée 1995. Greisch, Jean, “Les yeux de Husserl en France. Les tentatives de refondation de la phénoménologie dans la deuxième moitié du XXe siècle”, in P. Dupond, L. Cournarie (éds), Phénoménologie: un siècle de philosophie, Ellipses 2002. Haar, Michel, “Peinture, perception, affectivité”, in M. Richir, É. Tassin (éds), MerleauPonty, phénoménologie et expériences, Grenoble: Jérôme Millon 1992. Habasque, Guy, “Cubisme et phénoménologie”, Revue d’esthétique 2 (1949). Heidegger, Martin, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität [1923], GA 63, Fr.a.M.: Klostermann 1988. Henry, Michel, Voir l’invisible. Sur Kandinsky, François Bourin [1988], Quadrige/PUF 2005. Hintikka, Jaakko, “Concept as Vision: On the Problem of Representation in Modern Art and in Modern Philosophy” [1974], in Id., The Intentions of Intensionality and Other New Models for Modalities, Reidel: Dordrecht 1975. Ingarder, Roman, “Über die sogennante abstrakte Malerei” [1958], in: Id., Erlebnis, Kunstwerk und Wert, Tü.: Niemeyer 1969. Jamme, Christoph, “«Malerei der Blindheit». Phänomenologische Philosophie und Malerei”, in G. Pöltner (Hg.), Phänomenologie der Kunst, Peter Lang 2000. Janicaud, Dominique, Heidegger en France. II. Entretiens, Albin Michel 2001. Kandinsky, Vasilij, “Farbensparche”, Ms., circa 1904. Kaufmann, Fritz, “Das Bildwerk als ästhetisches Phänomen” (diss. auprès de Husserl [1924], in: Kaufmann (1960). — Das Reich des Schönen. Bausteine zu einer Philosophie der Kunst, Stutt.: Kohlhammer 1960. Klee, Paul, Das bildnerische Denken. Schriften Zur form— Und Gestaltungslehre, Basel/Stutt.: Benno Schwabe & Co.[1956] 21964. Kojève, A., “Les peintures concrètes de Kandinsky” [1936], Revue de métaphysique et de morale 90, 2 (1985) 149–71. Version abrégée: XXe siècle 27 (1966). Kovtun, Euguénij, “Une troisième voie dans la non-objectité” [Tretij put’ v bespredmetnosti], Velikaja utopija. Russkij i sovetskij avangard 1915–1932, Bern: Bentelli ; Moscou: Galart 1993.

60 Михаил Маяцкий

Krenzlin, Norbert, Das Werk ‘rein für sich’. Zur Geschichte des Verhältnisses von Phänomenologie, Ästhetik und Literaturwissenschaft, Bln: Akademie-Verlag 1979. Kupka, František, “Sous un arbre, qui n’a jamais été taillé” [1913], in: Vers des temps nouveaux. Kupka, œuvres graphiques 1894–1912, Éditions de la Réunion des musées nationaux 2002 [1ère éd.: K. E. Schmidt [Kupka], Meister der Farbe, Leipzig 1913]. Libera, Alain de, L’art des généralités. Théories de l’abstraction, Aubier 1999. Magnaguagno, G., Steiner, J., Hg., Arnold Böcklin, Giorgio de Chirico, Max Ernst. Eine Reise ins Ungewisse, Bern: Bentelli 1998. Maldiney, Henri, “Le faux dilemme de la peinture: abstraction ou réalité” [1953], in Id., Regard Parole Espace, L’Age d’Homme 1994. Merleau-Ponty, Maurice, “Le doute de Cézanne” [1944], in Id., Sens et Non-Sens, Nagel 1948. — L’Œil et l’Esprit, Gallimard 1964. — Phénoménologie de la perception, Gallimard 1945. Orth, Ernst Wolfgang, “Beschreibung in der Phänomenologie Husserls”, Phän. Forsch. 24–25 (1991). Patočka, Jan, “Zu R. Ingarden Ontologie des malerischen Kunstwerkes”, in Id., Kunst und Zeit, Stutt.: Klett 1987. Paulhan, Frédéric, Les puissances de l’abstraction, Gallimard 1928. Pöltner, Günther (Hg.), Phänomenologie der Kunst, Peter Lang 2000. Roque, Georges, Qu’est-ce que l’art abstrait ? Une histoire de l’abstraction en peinture (1860–1960), Gallimard 2003. Roskill, Mark, Klee, Kandinsky and the Thought of Their Time, U of Illinois P.: 1996. Saponaro, Giuseppe, Husserl — Kandinsky. L’eclissi della natura nella fenomenologia e nella pittura del primo novecento, Roma: Bibliosofica 2001. Saraiva, Maria Manuela, L’imagination selon Husserl, La Haye: M. Nijhoff 1970. Sartre, Jean-Paul, L’imagination, PUF 1936. — L’imaginaire. Psychologie phénoménologique de l’imagination, Gallimard 1940. Scaramuzza, Gabriele, Schuhmann, Karl, “Ein Husserlmanuskript über Ästhetik”, Husserl-Studies 7 (1990). Sepp, Hans Rainer, “Bild und Sorge. Fritz Kaufmanns ‘phänomen-geschichtliche’ Analyse des ästhetischen Bildbewußtseins”, Phän. Forschungen 30 (1996). — “Der Kubismus als phänomenologisches Problem”, in E. G. Valdés, R. Zimmerling (Hg.), Facetten der Wahrheit, Fs. Meinolf Wewel, Fr./Mü.: Karl Alber 1995. — “Die Annäherungen an die Wirklichkeit. Phänomenologie und Malerei nach 1900”, in H. R. Sepp (Hg.), Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung. Zeugnisse im Text und Bild, Fr./Mü.: Karl Alber 1988. — “Kandinsky, Husserl, Zen”, La part de l’œil 7 (1991). Seubold, Günter, “Heideggers nachgelassene Klee-Notizen”, Heidegger Studies 9 (1993). Seuphor, Michel, Dictionnaire de la peinture abstraite (précédé d’une histoire de la peinture abstraite), F. Hazan 1957. Stelzer, Otto, Die Vorgeschichte der abstrakten Kunst. Denkmodelle und Vor-Bilder, Mü.: Piper 1964.

Л 6 (63) 2007

61

Taminiaux, Jacques, “Heidegger et la phénoménologie de la perception”, Études d’anthropologie philosophique 2 (1984). — “Le dépassement heideggerien de l’esthétique et l’héritage de Hegel”, in: Distanz und Nähe (Fs. W. Biemel), Wü.: Königshausen-Neumann 1983 ; = in Taminiaux 1977. — Le regard et l’Excédent, La Haye: M. Nijhoff 1977. — Recoupements, Bruxelles: Ousia 1982. — Art et événement. Spéculation et jugement des Grecs à Heidegger, Belin 2005. Thiel, Detlef, “Der Phänomenologe in der Galerie. Husserl und die Malerei”, Phän. Forsch. NF 2, 1. Hb (1997). Towards a New Art: Essays on the Background to Abstract Art 1910–20, Ldn: Tate Gallery 1980. Waldenfels, Bernhard, “Ordnungen des Sichtbaren”, in G. Boehm (Hg.), Was ist ein Bild ? Mü.: W. Fink 1995. Weiss, Peg, Kandinsky in Munich: The Formative Jugendstil Years, Princeton UP: 1979. Wiesing, Lambert, “Phänomenologie des Bildes nach Husserl und Sartre”, Phän. Forsch. 30 (1996). Ziegenfuß, Werner, Die Phänomenologische Ästhetik nach Grundsätzen und bisherigen Ergebnissen kritisch dargestellt, Diss. bei Max Dessoir & Heinrich Maier, Bln: UniVerlag R. Noske 1927.

62 Михаил Маяцкий

`Y ›_ ŸY œ ±]Zž¿¿ œ

Уединение университетского философа1

З

авершая предисловие ко второму тому «Логических исследований», Эдмунд Гуссерль пишет: «Эта метафизическая, естественнонаучная, психологическая беспредпосылочность, и никакая другая, должна будет осуществиться в последующих исследованиях. Само собой разумеется, им не нанесут вреда сделанные по тому или иному случаю замечания, которые не влияют на содержание и характер анализа, или даже те многочисленные высказывания, в которых автор обращается к своей публике, существование которой {— как и его собственное —} еще не образует предпосылки для содержания исследований. Поставленные нами границы мы не переходим и в том случае, когда мы, например, исходим из фактического наличия языков и рассматриваем только коммуникативное значение некоторых языковых форм выражений и т. п. Можно легко убедиться, что связанные с этим анализы имеют свой смысл и теоретико-познавательную ценность независимо от того, действительно ли существуют языки и взаимное общение людей, которому они призваны служить {, существует ли вообще нечто такое, как люди или природа,} или же это имеет место только в воображении и возможности» 2. 1

Работы выполнена при поддержке индивидуального исследовательского гранта Государственного университета — Высшая школа экономики «Идея исследовательского университета: философско-мировоззренческие предпосылки, контекст возникновения, основные особенности фактического функционирования и факторы трансформации немецкой модели исследовательского университета Гумбольдта» (––). 2 Гуссерль Э. Логические исследования. Т. . Исследования по феноменологии и теории познания. Пер. с нем. В. И. Молчанова. М: Дом интеллектуальной книги, . С. –. Фигурными скобками выделены вставки, сделанные во втором издании работы ().

Л 6 (63) 2007

63

Такой способ адресоваться к читателю, безусловно, является поразительным случаем в истории написания философских трактатов, которые, надо заметить, не скупятся на парадоксальные и эпатирующие высказывания, звучащие в предуведомлениях, — достаточно вспомнить предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума» Канта, или скандальное предисловие к «Философии права» Гегеля. Гуссерль же, по сути, уведомляет (!) читателя о том, что ни существование читателя, ни даже существование самого автора (акцент на этом сделан во втором издании) не являются условием написания и прочтения данной работы. Достаточно того, что все они могли бы «иметь место только в воображении и возможности». Находящаяся перед нами книга, таким образом, уникальна, поскольку вообще не предполагает наличия «языка» или «взаимного общения людей», т. е. вообще не предполагает существования коммуникации, хотя, парадоксальным образом, рассматривает случаи «коммуникативного значения некоторых языковых форм выражений» и даже — мимоходом роняет фразу Гуссерль — призвана «служить» «взаимному общению» (Wechselverkehr) людей. Как можно понять столь странное предуведомление? Ближайшим образом оно отсылает, разумеется, к Ницше, объявившего работу «Так говорил Заратустра» «книгой для всех и ни для кого». Следует ли, действительно, видеть в этом своеобразную форму проявления остроумия Гуссерля, сублимировавшего и отлившего в философскокатегориальную форму эту расхожую фразу популярного мыслителя? Ведь в самом деле, лежащая перед нами книга предназначена «для всех», поскольку речь идет о сфере возможной коммуникации как таковой. Но в то же время она не предназначена и «ни для кого», поскольку вообще не предполагает никакой фактической коммуникации, никакого читателя. И, что звучит уже совсем скандально, она не предполагает существования даже самого автора! Однако эта отсылка направляет нас по ложному следу. Углубившись в чтение столь удивительным образом отрекомендованной книги, мы вскоре обнаружим, что речь вовсе не идет о поверхностной попытке повторить вызывающую фигуру речи Ницше. Эти слова, в действительности, лишь предварительным образом фиксируют те выводы, к которым приводят Гуссерля содержательные разыскания в сфере значения языковых выражений. Первое «Логическое исследование» выделяет две основные функции знаков — коммуникативную функцию «оповещения» (Anzeige) и собственно функцию значения (Bedeutungsfunktion). Изымая значение знаков из железных клещей естествознания и натуралистической психологии, Гуссерль осуществляет весьма неожиданный шаг, связывая функцию значения со способностью знаков использоваться без всякого коммуникативного намерения, когда им, как считает Гуссерль, было бы нелепо приписывать функцию оповещения (бессмысленно опове-

64 Виталий Куренной

щать самого себя о своих мыслях). В завершении первого параграфа первого исследования парадоксальная декларация предисловия получает уже свою техническую формулировку: «выражения развертывают свою функцию значения и в одиночестве душевной жизни, где они больше не функционируют как признаки» 3. Знаки, таким образом, имеют значение постольку, поскольку они некоммуникативны, не предназначены для общения. Только по их употреблению «в уединенной душевной жизни» (im einsamen Seelenleben) мы может отличить знаки, действительно наделенные смыслом, от прочих знаков, погруженных в сети каузальных и ассоциативно-психологических отношений фактического мира. Собственно говоря, именно это является отправным пунктом для последующего развития всей феноменологической конструкции, призванной открыть «сущностную» структуру интенциональной сферы сознания. Радикализирующие этот тезис вставки в цитированное предисловие ко второму изданию работы, когда Гуссерль вычеркивает из фактической реальности не только возможных партнеров по коммуникации, но и самого себя, автора, свою собственную «душевную жизнь», лишь точно фиксируют дальнейший шаг Гуссерля на пути трансцендентального очищения феноменологии, редуцирующей, помимо прочего, и свое собственное эмпирическое «Я». Ведь первое издание «Логических исследований», как следует из некоторых более поздних оценок Гуссерля, все еще не распрощалось с дескриптивно-психологическим прошлым и остается ограниченным узкими задачами «эйдетической психологии». Таков один полюс коммуникативной проблемы Гуссерля, который, как нам известно из последующего развертывания его мышления, завершается эксплицитно поставленной проблемой alter ego. Вычеркнув в начале истории феноменологического проекта партнеров по коммуникации, Гуссерль затем стремится преодолеть им же самим воздвигнутый барьер, вернуться из своего «уединения» к другим сознаниям, принявшим облик монад. Но удивительным образом этот строгий методологический солипсизм, вмонтированный в феноменологический проект уже первым «Логическим исследованием», берущим за отправную точку семантическую проблематику языков выражений, соседствует с фигурой подчеркнутой коммуникативной значимости подлинной философии, которая во всей полноте заявлена в статье «Философия как строгая наука» (). Речь идет о коммуникативном значении «строгой» философии в рамках педагогического процесса обучения философии. И здесь критерий научности ровно противоположен: только коммуникативно-транслируемая философия может считаться искомой Гуссерлем «строгой наукой»: «Насколько простирается наука, действительная наука, настолько же 3 Гуссерль. Указ. соч. С. . Л 6 (63) 2007

65

можно учить и учиться, и притом повсюду в одинаковом смысле» 4. Далее, однако, следует примечательное продолжение: «Нигде научное изучение не является пассивным восприятием чуждых духу материалов, повсюду оно основывается на самодеятельности, на некотором внутреннем воспроизведении со всеми основаниями и следствиями тех идей, которые возникли у творческих умов». Таким образом, коммуникативная проблема возвращена в полном объеме, а феноменологическая конструкция знания в целом приобретает ряд следующих принципиальных особенностей: ) феноменологическое познание основывается на принципе «уединения» сознания; ) результаты феноменологического познания могут без ограничений передаваться другим в ходе процесса обучения, что является ручательством строго научного характера феноменологии; ) трансляция феноменологического знания имеет характер не пассивной рецепции, а активного и самостоятельного его воспроизведения силами ученика. Реализация данной конструкции предполагает, очевидно, универсальный характер структур сознания у различных индивидов, что позволяет беспроблемным образом совмещать строгий антикоммуникативный солипсизм феноменологического метода и совершенно коммуникативно открытый характер результатов этого метода. Отсюда следует, что феноменология, если она хочет вписаться в данную конструкцию, должна работать с такими структурами сознания, которые выходят за пределы индивидуально-психологических различий, способных воспрепятствовать гармонизации перечисленных трех элементов эпистемически-педагогической конструкции. И действительно, рассмотрев феноменологический проект Гуссерля в его исторической эволюции, мы всегда будем обнаруживать стремление удовлетворить всем трем перечисленным требованиям, хотя эта задача, разумеется, является неимоверно сложной ввиду отсутствия возможности полагания неких трансцендентно-метафизических предпосылок для ее решения. В частности, проблема трансцендентализации феноменологии Гуссерля, изживающей из себя последние следы эмпирической фактичности индивидуально-психологического «Я», предстает в этой перспективе как вытекающая из собственно педагогической проблемы научности (т.е. транслируемости) феноменологии. Требование интерсубъективной транслируемости феноменологического знания выступает, по сути, как трансцендентальнопедагогическая проблема. 4 Гуссерль Э. Философия как строгая наука F Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Территория будущего, . С. .

66 Виталий Куренной

Следующий момент, на который совершенно необходимо обратить внимание в ходе нашего анализа, состоит в том, что данная конструкция, выступающая, фактически как устойчивый нормативный каркас феноменологического проекта, воспринимается как некая очевидность для современников и коллег Гуссерля. Нам известна самая разная критика, которую вызывали его резко-критические выступления (будь то «Пролегомены» или «Философия как строгая наука»). Таковы обвинения в психологизме, в «логицизме», в «интуитивизме» и т.д. Но нам неизвестен ни одни критик, который бы задержался на странном пассаже из предисловия ко второму тому «Логических исследований» Гуссерля, процитированном вначале, или поставил бы вопрос о правомерности критерия научности как критерия «обучаемости» философии. Критики, разумеется, потом явились, но эта критика ведется из совершенно иного социо-культурного контекста (например, некоторые современные российские философы любят повторять, что философия — это не наука, не знание и т.п.) Более того, если мы обратимся к истории немецкой университетской философии, то обнаружим, что те положения, которые историки феноменологии привыкли рассматривать как достояние феноменологической программы, являются общим местом также и в работах тех мыслителей, к которым феноменологическая философия относится крайне критически. Одним из таких мыслителей является, безусловно, Гегель, объявленный Гуссерлем одним из предтеч пагубного историцизма, подвергнутого критике в той же статье «Философия как строгая наука». Однако на деле трудно отличить программу Гуссерля от нормативных установок Гегеля, читая, например, следующие положения последнего: «Философия становится более пригодной для обучения благодаря своей определенности, поскольку лишь в результате этого она становится ясной, пригодной для передачи другим и получает способность стать общим достоянием» 5. Знаменитые критические пассажи Гуссерля, направленные против «систем философии», подобных Минерве, «которая законченная и вооруженная выходит из головы творческого гения» 6, прочитываются как направленные, в первую очередь, против систем немецкого абсолютного идеализма. Но вот что мы читаем у крупнейшего немецкого идеалиста: «По общему заблуждению иному кажется, что мысль лишь тогда несет печать самостоятельности, когда она отклоняется от мыслей других людей … Вообще отсюда идет стремление к тому, чтобы у каждого была своя собственная система и что выдумка считается тем оригинальнее и замечательнее, чем более она безвкусна и безумна, потому что именно этим она в боль5 Гегель Г. В.Ф. О преподавании философии в университетах. Письмо к прусскому пра6

вительственному советнику, профессору Фридриху фон Раумеру от  августа  г. F Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в -х т. Т. . М.: Мысль, . С. . Гуссерль. Философия как строгая наука. С. .

Л 6 (63) 2007

67

шинстве случаев доказывает своеобразие и отличие от мыслей других людей» 7. Равным образом и в предисловии к «Феноменологии духа» Гегеля мы находим ту же критическую формулировку, направленную против самобытных систем, и требование от философии общедоступности в процессе обучения: «Во вновь появляющемся образовании оно [предшествующее наличное бытие — В.К.] не находит раскрытия и различения содержания; но еще в меньшей мере оно находит то развитие формы, благодаря которому с несомненностью определяются различия, и в их прочные отношения вносится порядок. Без этого развития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц; — в эзотерическом владении: ибо она имеется налицо всего лишь в своем понятии или налицо имеется лишь ее «внутреннее»; — нескольких отдельных лиц: ибо ее неразработанность делает ее наличное бытие единичным. Лишь то, что вполне определено, есть в то же время экзотерическое, понятное и годное для того, чтобы быть изученным и стать достоянием каждого. Рассудочная форма науки — это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней, и достигнуть при помощи рассудка разумного знания есть справедливое требование сознания, которое приступает к науке, ибо рассудок есть мышление, чистое «я» вообще; и рассудочное есть уже известное и общее для науки и ненаучного сознания, благодаря чему последнее в состоянии непосредственно приобщиться к науке» 8. Такого рода примеры можно было бы множить и далее, но сказанного достаточно для того, чтобы констатировать: в этих принципиальных вопросах о сущности философии как предмета, который нормативным образом должен быть транслируемым, мы имеем дело с общим местом, которое не оспаривается, несмотря на свой, еще раз подчеркнем, нормативный характер. А это значит, что мы имеем дело с институциональной нормой, вписанной в самые разные проекты немецкой философии. Именно к институциональной норме апеллирует Гуссерль, обращаясь против Гегеля, Гегель — против Шеллинга и т.д. и т.п. И уже в качестве эксплицитной нормы требование транслируемости знания фиксируется в программном для немецкой модели исследовательского университета документе — в работе Вильгельма фон Гумбольдта «О внутренней и внешней организации высших научных заведений в Берлине»: «духовная деятельность человечества может развиваться только как взаимодействие» 9. Тем самым мы непосредственно вышли на проблему, для обсуждения которой существуют накатанный способ обсуждения в рамках 7 Гегель. Там же. 8 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, . С. –. 9 фон Гумбольдт В. О внутренней и внешней организации высших научных заведений в Берлине F Неприкосновенный запас. . № . С. .

68 Виталий Куренной

социологии знания 10. С этой точки зрения, институциональная норма может рассматриваться, во-первых, как некий внешний фактор, к которому можно эффективно прибегать как средству ведения дискуссии. По сути, институциональная норма выступает как силовое оружие ведение дискуссии — будучи вписано в контекст философской аргументации, она, на деле, имеет совершенно иной характер, который ставит оппонента на грань исключения из нормированного пространства дискуссии, если он не примет предложенный аргумент. По этой причине в институционально-нормированном пространстве философской аргументации немецких университетских философов мы не встречаем эксплицитной постановки под сомнения этих норм. Гуссерль, кстати сказать, является виртуозом применения этого институционального оружия аргументации 11. В «Пролегоменах» он не первым обрушился с критикой на психологизм (достаточно вспомнить Готлоба Фреге), но именно он довел аргументацию до предела, квалифицировав психологизм как «скептический релятивизм». А скептическая позиция — это уже нарушение институциональной нормы. Это легко подтвердить, если обратить внимание на то, что осуждение скептицизма является общим место для университетских философов. В особенности настойчиво эта норма утверждается по отношению к философии Дэвида Юма, скептические выводы которого, как принято описывать в немецкой философской традиции, встретили достойный отпор у Иммануила Канта 12. Однако и критики Канта, если только они являются университетскими философами, выступают как столь же ревностные критики скептицизма. В частности, Адольф Тренделенбург во втором издании своих «Логических исследований» пишет: «Там, где сомнение, полезное в частном случае, если оно направлено на достижение надежного знания, осмели10 Относительно «Логических исследований» первое известное нам соображение, сделанное вполне в духе социологии знания (хотя и весьма прямолинейное) высказал никто иной, как учитель Гуссерля Франц Брентано. В письме Гуссерлю от .X. он пишет: «На самом деле, после того, как мне рассказали о размере Вашего труда, у меня могло бы возникнуть недоверие по отношению, скорее, к объему проделанной Вами работы, чем к значению достигнутых результатов. Но я, конечно, знаю, с какими соображениями в настоящее время должен считаться встающий на ноги доцент в отношении публики, точнее правительства, которое способно вымерять только количество, а не качество» (Гуссерль Э. Избранная философская переписка. Т. . М.: Феноменология-Герменевтика, . С. ). 11 Заметим, что именно к такого рода оружию повсеместно прибегают и в настоящее время, в особенности, в русле критики «постмодернизма». 12 В действительности же первая последовательная и широкомасштабная критика Юма как скептического философа принадлежит Томасу Риду, также профессору философии. Как замечает Рид: «я убежден, что абсолютный скептицизм одинаково разрушает веру Христианина, науку философа и благоразумие человека здравого смысла» (Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. СПб: Алетейя, . С. ).

Л 6 (63) 2007

69

вается быть общезначимым (allgemein gelten zu wollen) и стремится стать господствующим настроением науки, так что наука должна знать только одно — что она ничего не знает, — там оно становится скептицизмом, поражающим нерв исследовательского духа. … Теоретическое опровержение скептицизма заключается скрытым образом в логике, которая стремится раскрыть перед нами понимание сущности необходимости и сущности процесса того, как познание достигает этой необходимости» 13. Скептицизм в институциональнонормативной структуре научного знания допустим лишь в своей ограниченной форме (Р. Мертон), как прием, направленный на укрепление позиции знания, а отнюдь не в «общезначимой» форме, как замечает Тренделенбург 14. В этом пункте, кстати сказать, совершенно отчетливо обнаруживается, каким именно образом «Логические исследования» Гуссерля выступают как продолжение «Логических исследований» Тренделенбурга. Приведенное рассуждение разъясняет нам смысл и функцию второго элемента, выявленного в феноменологическом нормативном каркасе. Теперь обратимся к проблеме «уединения». Совершенная беспроблемность тезиса Гуссерля, полностью отвлекающегося от существования партнеров по коммуникации, более того, превращающего «уединенную душевную жизнь» в критерий осмысленности знаков, может быть, опять же, понята лишь в том случае, если «уединение» выступает в качестве некоторого общего места, институциональной нормы. И эксплицитную фиксацию этой нормы мы находим в уже цитированной работе Гумбольдта, ставшей краеугольным камнем немецкой модели «исследовательского университета», где знаменитый тезис о «Einsamkeit und Freiheit» формулируется следующим образом: «Поскольку научные заведения могут достигнуть своей цели только в том случае, если каждое из них будет по возможности соответствовать чистой идее науки, то преобладающими для них принципами являются одиночество и свобода» 15. Этот идеал «чистой науки», выступающий в данном случае как институциональная норма, восходит, разумеется, к той форме новоевропейской философии сознания, которая была учреждена Декартом, и которая рассматривает всякую подлинно научную достоверность как достоверность, санкционированную моим собственным сознанием. Но ни Декарт, ни даже Кант, придавший логическое завершение некоторым основным тенденциям новоевропейской философии сознания, не делали специального акцента на «уединении» как некотором конструктивном 13 Trendelenburg A. Logische Untersuchungen. Bd. I. Berlin, Bethge, . S. . 14 Лишь во второй половине XX в. по отношению к скептицизму можно встретить ряд 15

эпатажных исключений в немецкой философии, в частности, свой скептицизм таким образом подчеркивает Одо Марквард. Гумбольдт. Указ. соч. С. .

70 Виталий Куренной

принципе философской работы (ни у того, ни у другого мы, кстати, не встречаемся с эксплицитно сформулированной проблемой интерсубъективности — таковая обнаруживается у них лишь задним числом). Лишь у Гумбольдта, воспринявшего как мотивы Фихте 16, так и, по-видимому, философию Христина Вольфа 17, это положение превращается в эксплицитную норму институционализированной университетской науки как таковой. И в качестве уже именно такой нормы «уединение» становится настолько само собой разумеющимся, что даже отрицание существования читателя выглядит не как эпатаж, но как респектабельный стиль университетского философа, использующего, кроме того, аргумент «уединенной душевной жизни» в качестве конструктивного момента содержательной семантической аргументации. Анализ данной институциональной нормы приводит нас — если мы рефлексируем собственную методологию — к весьма примечательной поправке к подходу «социологии знания». Институциональная норма «уединения» выступает как «внешний» социальный фактор лишь постольку, поскольку сама она в свое время зафиксировала определенный «внутренний», идеальный момент новоевропейской философии сознания. Здесь, действительно, «знания конструируют социальные отношения» (К. Кнорр-Цетина), выступая, однако, в дальнейшем уже как внешний «социальный» фактор по отношению к «идеальному» содержанию философских постро16

17

Это особенно явственно обнаруживается в подчеркнуто деятельностной, практической трактовке знания у Гумбольдта: «государству, как и человечеству, нет дела до знаний и речей, а есть — до характера и действий человека» (Гумбольдт. Указ. соч. С. ). У Вольфа, которого в данном вопросе принято практически полностью игнорировать, существует развитая аргументация, увязывающая «свободу философствования», «разрешение публично излагать свое мнение о философских предметах» со специфическим характером философского суждения как такового (приведены выдержки из §  работы Wolf Christian. Einleitende Abhandlung über Philosophie im allgemeinen. Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromman-Holzboog, ). Вольф, в частности, пишет: «Если человек должен преподавать философию в соответствии с философским методом, то он должен придерживаться собственного мнения, а не мнения других» (§ ), т.е. основываться на доступной именно для него самого достоверности преподаваемого знания. Общее для эпохи Просвещения убеждение в необходимости свободы как условии научного прогресса, вошедшее в набор институциональных норм Гумбольдта (принцип автономии и свободы), фиксирует §  цитируемого трактата Вольфа: «Прогресс науки зависит от свободы философствования». В комментарии к этому же параграфу характер философской (здесь везде = «научной») работы поясняется Вольфом следующим образом: «Тот, кто философствует в соответствии с этим методом, принимает сказанное другими лишь постольку, поскольку оно может быть доказано и понято исходя из его собственных основоположений, он защищает истинность лишь того, что выведено из достаточных оснований доказательства; он отличает вероятное от достоверного, а также, конечно, прилагает усилия для того, чтобы ясно усмотреть сказанное другими и возвысить его до такого уровня достоверности, чтобы познавалась его связь с другими истинами».

Л 6 (63) 2007

71

ений. Проблематика «социологии знания» здесь, таким образом, трансформируется, приближая нас к современным критикам схем жесткого деления «социального» и «когнитивного», принятых в социологии знания. Обратимся, наконец, к третьему элементу зафиксированной нами структуры, а именно к тезису о том, что обучение феноменологическому знанию является не пассивным, а требует «активного и самостоятельного воспроизведения». Этот момент мы, опять же, можем обнаружить не только в программных заявлениях статьи «Философия как строгая наука», но и как конструктивный момент концепции «смысла» в феноменологии Гуссерля. Сущностный, структурный момент «смысла» в силу своей идеальности не является индивидуальным — смыслы «находятся», а не «производятся» механикой наших психических переживаний, еще менее они могут транслироваться по какому-либо коммуникативному каналу, который обладает «натуралистическим» (т.е. эмпирически регистрируемым) характером. Смыслы входят в структуру наших переживаний при определенной конфигурации внимания, когда внешние проявления (речь преподавателя или знаки в книге) оживлены определенной понимающей интенцией, которая возникает в сознании самостоятельно, в силу активности моего собственного сознания. Разумеется, теперь мы, наученные предыдущим опытом, сразу можем обратиться к учреждающим работам Гумбольдта. И здесь, в документе под названием «О принципе подразделения высших научных заведений и их различных видах», мы, действительно, отыщем соответствующую институциональную норму немецкого исследовательского университета: «Вообще, нельзя по-настоящему преподавать науку как науку, не постигая ее каждый раз заново собственными усилиями». В том, что учитель и ученик должны в ходе преподавания «каждый раз заново собственными усилиями» постигать науку, состоит практический смысл одного из наиболее фундаментальных принципов модели Гумбольдт-университета — принципа «единства преподавания и исследования». Герберт Шнедельбах следующим образом комментирует институциональный и содержательно-дидактический смысл этого принципа, возводя его к работе Канта «Спор факультетов»: «В университете Гумбольдта руководство взял на себя философский факультет. Тем самым из мысли Канта о том, что все, что выходит из «высших» факультетов с притязанием на науку, должно быть оправдано перед принципами «низшего» факультета, последовал также и институциональный вывод. Философский факультет объединяет в себе — помимо теологии, юриспруденции и медицины — все теоретические науки, включая естественные. Он объемлет их как рациональные дисциплины (в противоположность «позитивным» — в кантовском смысле — дисциплинам), что, в свою очередь, налагает обратные обязательства по отношению к «равенству и свободе».

72 Виталий Куренной

В таком аспекте принцип рациональной науки совпадает с критическим: эта критичность заключается именно в рефлектированном познании, сопровождающемся применением собственного разума и самостоятельной деятельностью ученного. Дидактически эта идея исключает любую форму авторитетной передачи знания» 18. Завершая данную статью, которая призвана обнаружить теснейшую структурную взаимосвязь между основными конструктивными особенностями феноменологии Гуссерля и набором институциональных норм, выступающих как легитимирующая опора для феноменологии в рамках немецкого исследовательского университета, остается задать еще один вопрос. А именно, каким образом следует объяснить столь удивительную чувствительность Гуссерля к институциональным нормам университета? Каким образом могла бы быть написана каузальная история его знакомства с этими нормами? Вопервых, столь высокая чувствительность может быть объяснена, исходя из непростой научной биографии Гуссерля. На протяжении многих лет Гуссерль оставался простым приват-доцентом, а затем экстраординарным профессором, испытывая все соответствующее этому положению давление, требующее безусловной лояльности институциональным нормам. Его коллеги «философы», среди которых в то время необычайно возросло число экспериментальных психологов (натурализм!), прямо отказывали его работам в статусе серьезных «научных достижений», причем в ситуации, принципиальной с точки зрения его университетской карьеры 19. Такое положение, разумеется, требовало от него максимально полного удовлетворения норме «научности» по отношению к собственной работе («Философия как строгая наука»). Здесь, однако, можно было бы возразить, что знакомство с работами Гумбольдта, к которым мы постоянно обращались в ходе настоящего исследования, не было распространено в это время настолько, чтобы мы могли утверждать, что знание этих норм является чем-то самой собой разумеющимся. Неизвестны также свидетельства о том, что Гуссерль когда бы то ни было знакомился с этими работами. Но в связи с этим вопросом, тем не менее, в университетской биографии Гуссерля существует один период, о котором мы практически ничего не знаем, но который, возможно, имеет в этом вопросе решающее значение. А именно, самый ранний период его обучения в Берлине (–), где он, в частности, посещал занятия Фридриха Паульсе18 19

Шнедельбах Г. Университет Гумбольдта F Логос. . № / () [http:Fwww. ruthenia.ru/logos/number//.pdf]  мая  года философский факультет Гёттингенского университета отверг предложение министерства образования Пруссии о назначении Гуссерля ординарным профессором, сославшись на его «незначительные научные достижения» (См. письмо Гуссерля Ф. Брентано от . VIII. , а также комментарий к нему: Гуссерль. Избранная философская переписка. С. ; ).

Л 6 (63) 2007

73

на — крупнейшего, помимо прочего, историка немецкого образования и немецкого университета своего времени. Будучи в основном занят изучением математики, Гуссерль, однако, замечал, вспоминая этот период: «В философском отношении меня особенно привлекал проф. Паульсен, и я благодарен ему прекрасными побуждениями и длительным влиянием» 20. Несмотря на отсутствие каких-то более конкретных сведений об этом периоде, мы можем, однако, выдвинуть предположение, что как раз благодаря Паульсену Гуссерль мог приобрести весьма определенное знание об институциональных нормах, заложенных в фундаменте немецкого университета.

20

Цит. По: Schuhmann K. Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls / Husserliana. Dokumente. Bd. I. Den Haag: Martinus Nijhoff, . S. .

74 Виталий Куренной

Zš_¿ Z š  `

Брентано и Гуссерль как историки философии

Т ематика многих работ, посвященных отношениям между Брентано и Гуссерлем, в большинстве случаев может быть охвачена общей рубрикой «Брентано и ранний Гуссерль» 1. Как правило, эта тема затрагивается при исследовании предпосылок феноменологии Гуссерля на начальном этапе его творчества. Благодаря многочисленным исследованиям последних лет разностороннее влияние Брентано на Гуссерля стало общепризнанным фактом. В этом свете становление философской доктрины самого Гуссерля вполне обосновано описывается как постепенная эмансипация от взглядов его первого философского наставника. В нашей статье мы, напротив, хотели бы обратить внимание на внешне не связанные историко-философские концепции этих мыслителей, которые отделяет друг от друга отрезок времени длинной в человеческую жизнь. Речь пойдет о теории четырех фаз развития философии Брентано, сформулированной им в начале -х годов  века, когда он, будучи еще студентом, искал выход из переживаемого мировоззренческого кризиса, а также о гуссерлевской модели истории новоевропейской философии, представленной в его позднем труде «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». При этом мы намерены рассмотреть не только методы их историко-философской работы, но тесно связанную с ними у обоих мыслителей трактовку общей природы и задач философии. Такое исследование покажет, как мы надеемся, что, несмотря на позднейшие расхождения в вопросах философии сознания или эпистемологии, оба мыслителя сохраняли верность общему философскому идеалу, а их обоснования научной философии можно рассматривать как связанные между собой пути к традиционному идеалу philosophia perennis. 1 Статья выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) проект № ––а.

Л 6 (63) 2007

75

Философия истории философии Брентано

Историко-философская концепция Брентано оформилась еще в его ранние студенческие годы. В своих воспоминаниях Карл Штумпф пишет: «Осенью [ г.] я прослушал его первую лекцию по истории философии. Ей предшествовало длинное введение в понятие и метод философии. Уже тогда было также изложено учение о четырех фазах. Это учение сначала открылось Брентано, как он рассказывал мне позднее, во время его выздоровления от тяжелого заболевания (осенью  г.) после того, как он почти сошел с ума от философии, размышляя долгое время о том, что, в сущности, означает выдвигавшая столь высокие притязания и временами столь почитаемая всеми, после чего полностью отвергнутая система спекулятивной философии. Тогда в качестве объясняющей и спасительной идеи в голову ему пришла аналогия, наблюдаемая в ходе философского движения внутри трех периодов (которую он естественно не рассматривал как абсолютно значимую для всех времен)» (Stumpf , ) 2. Спасительным открытием, вернувшим Брентано смысл занятием философией, стала идея ее оригинального исторического развития, получившая название теории четырех фаз развития философии. Идея состояла в том, что история философии существенным образом отличается от истории науки и подчиняется собственным, имманентным ей закономерностям. Брентано утверждает, что вся история философии является историей «научных устремлений», в основе философского творчества лежат те же мотивы, что и в основе научного познания, а именно заложенное в человеке от природы «стремление к познанию» истины. Но если история науки демонстрирует «постоянный прогресс», который лишь иногда прерывается временами застоя, то история философии распадается на неравноценные этапы. В философии фазы продуктивного развития систематически сменяются фазами упадка. В каждую эпоху — в Античности, в Средние века и в Новое время — философия проходит четыре фазы: фазу продуктивного научного развития и затем три фазы упадка. Движение философии на первом этапе соответствует общей логике развития науки: наблюдается поступательное совершенствование и углубление гипотез, расширение сфер исследования, умножение вопросов и постепенное построение всеохватывающих систем (Brentano , –). Первая фаза характеризуется двумя общими чертами: во-первых, «живым и чисто теоретическим интере2 Впервые в опубликованном виде эта концепция была представлена в разделе «История церковных наук» книги Иоганна Адама Мёлера «История церкви» (Möler , –). Более детально она была изложена в опубликованной в  г. брошюре «Четыре фазы философии и ее современное состояние». Эта брошюра была издана на основании доклада, прочитанного  ноября  года в «Литературном обществе Вены». Мы будем опираться в дальнейшем на этот текст.

76 Роман Громов

сом», во-вторых, «в своем ядре естественным, хотя, вероятно, требующими разнообразного совершенствования методом» познания. «Вторая фаза — это фаза образующая первую стадию упадка. Она каждый раз начинается с ослабления или фальсификации научного интереса. Отныне определяющими для исследования становятся, главным образом, какие-то практические мотивы. Вследствие этого оно не проводится более в равной мере строго и научно. Мышлению не достает силы и глубины. И если вместо глубины появляется определенная более значительная широта и в популяризированных учениях какой-то философской секты принимают участие более широкие круги, то все же это не является настоящей компенсацией для утраты подлинно научной энергии» (Brentano , ). Третья фаза знаменуется тем, что «ставшая ненаучной наука делает себя недостойной доверия; ей отказывают в нем» (Brentano , ). В результате возникают различные скептические учения. Третья фаза — это фаза господства скептицизма. Поскольку скептицизм не в состоянии удовлетворить человеческое стремление к познанию, его сменяют разнообразные попытки его преодоления. Четвертая фаза характеризуется стремлением преодолеть скептицизм, однако, с помощью «неестественных» средств познания. «В добавление к естественным средствам, с которыми работала первая фаза, измышляют совершенно неестественные способы познания, принципы, лишенные всякой достоверности, гениальные непосредственные интуитивные способности, мистические взлеты интеллектуальной жизни, и чуть ли не упиваются мнимым обладанием самых возвышенных, далеко превосходящих все человеческие способности истин» (Brentano , ). Эта фаза характеризуется как этап господства иррациональных, мистически ориентированных проектов, в которых противоречие с разумом достигает наивысшего пика. По этому признаку эта фаза оценивается как пункт наиболее глубокого упадка философии. В конкретном наполнении эта модель выглядит следующим образом: Эпоха

1 фаза

2 фаза

3 фаза

4 фаза

Античность

Аристотель

Философские школы стоиков и эпикурейцев

Античный скептицизм

Неоплатонизм, неопифагорейство

Дунс Скот

Номинализм

Французское и немецкое просвещение

Юм

Экхарт, Таулер, Кузанский Рейд, Кант и немецкие идеалисты

Средние века Фома Аквинский Новое время Бекон, Декарт, Локк, Лейбниц

Важнейшей частью этой концепции является оценка современной философии. Шотландская школа, философия Канта и немецкого идеализма причислены к третьей стадии упадка. Их исторический смысл видится в том, что они пытаются преодолеть скептицизм в опоре на нераЛ 6 (63) 2007

77

циональные способности. Брентано проводит прямую аналогию между иррациональными методами познания в античном неоплатонизме, учением Кузанского о непонятийном «интеллекте», диалектическим мышлением Гегеля, «интеллектуальным созерцанием» Шеллинга. С его точки зрения, по своему смыслу это явления одного порядка. Парадигматическим примером данного этапа в немецкой философии служит поздний Шеллинг. Но прямую ответственность за волну иррационализма в немецкой философии  века Брентано возлагает на Канта. Иррационализм кантовской философии он видит в отказе от картезианского принципа обоснования науки на основе очевидности, в учении о синтетических суждениях a priori, которые полагаются в основу науки не в силу их достоверной убедительности, а в качестве принципов, навязанных нам «организацией» рассудка. Канту не удалось вместе с тем дать позитивного решения проблемы скептицизма, и он отказывается от традиционной идеи рациональной метафизики и теологии. Из брентановской модели историко-философского развития следует, что кризис философии середины  века не является уникальным событием, он выражает логику развития новоевропейской философии в целом. Этот кризис вытекает из принципиальной неудовлетворенности наших познавательных устремлений спекулятивной философией немецкого идеализма. Эта модель должна была также служить доказательством того, что современная философия находится в преддверии новой пост-новоевропейской эпохи своего развития. Смысл прогрессивных философских устремлений современности заключается в преодолении современного скептицизма и иррационализма путем построения подлинно научной философии на достоверных основаниях и в опоре на «естественные» (наукообразные) методы познания. В этой связи возникает вопрос, какие требования Брентано предъявлял к истории философии в качестве отрасли научной философии. В определении метода и задач истории философии он руководствовался общим понятием философии, под которой он понимал науку о наиболее общих законах, а также законах, относящихся к психическим явлениям. Опираясь на это определение, он полагал, что история философии в обычном смысле не может считаться частью философии (Brentano , ). Собственно философской дисциплиной может быть признана лишь философия истории философии, которая должна исследовать общие законы развития философии (ibid.). Точнее, задачей такого рода исследования должно быть выяснение предпосылок философской продуктивности и объяснение законов расцвета и упадка философии. Брентано проводил четкое различие между «обычной» историей философии, написанной историками, и собственно философской историей философии. Первая дает представление о последовательности и содержании философских учений прошлого, она верна, как правило, лишь в деталях и зачастую фальсифицирует историю философии в ее существенных моментах. В качестве примера такого подхода при-

78 Роман Громов

водилась «Философия греков в ее историческом развитии» Э. Целлера, которая представляет, по оценке Брентано, массу совершенно безразличного с философской точки зрения материала и при этом ошибается «в главных чертах» (ibid., , ). Проект самого Брентано — это «философская» история философии, которая должна раскрыть смысл учений прошлого и установить «существенные связи» между ними, тем самым выявить общие законы развития философии (ibid., ). В дихотомии обычной и философской истории философии он исходит из понятия исторического познания сложившегося в  веке. Под «историей» в это время понималось познание единичных фактов, эмпирическое описание фактического материала. Образцовыми для такого понимания истории были многочисленные «естественные истории», представлявшие собой фактические описания, не претендующие на раскрытие общих законов развития предмета исследования. На рубеже – вв. так понятая история начинает оцениваться как в строгом смысле ненаучное предприятие. У Канта и кантианцев появляется противопоставление эмпирической истории и собственно философской или априорной истории философии. Последняя не удовлетворяется простой инвентаризацией мнений, но нацелена на объяснение происхождения и развития философских проблем из природы человеческого разума (у Канта этот подход заявлен как история философии с трансцендентальной точки зрения) (Geldsetzer , –) 3. Именно через это противопоставление «старого» и «современного» понятия истории на протяжении  века будут оформляться новые концепции «научного» историко-философского исследования (ibid., ). Этот тезис относится также к Брентано. Говоря о принципиальных недостатках истории философии, написанной историками (погружение в массу фактического материала без ясного понимания «существенного» в нем), Брентано метит в отмеченное классическое понятие. Лишь философская история философии, объясняющая общие законы ее развития, является для него синонимом научного подхода. Таким образом, обоснование теории четырех фаз развития подразумевало не просто утверждение определенной историко-философской гипотезы, но вместе с тем также реализацию определенной модели научного подхода к истории философии. Брентановская постановка задач историко-философского исследования — выявление общих законов и существенных связей — не является оригинальной для своего времени. Как показывает Гельдзетцер, для посткантовской истории философии  века была характерна оживленная полемика о закономерности развития философии (Geldsetzer , –) 4. Оригинальность концепции Брентано видится, в первую оче3 См. также «Критику чистого разума» в «Трансцендентальном учении о методе» гл.  4

«История чистого разума». Например, Хр. Авг. Брандис в первом томе своего «Handbuch der griechisch-römischen Philosophie»  г. ставил задачу исследовать «законы развития» в истории

Л 6 (63) 2007

79

редь, в идее декаданса как имманентного для истории философии явления. Идея декаданса философии развивалась в начале  века Шеллингом и его школой (Geldsetzer , –), но она не стала доминирующей в Германии. К моменту появления концепции Брентано модель поступательного развития философии стала само собой разумеющейся базисной парадигмой для истории философии. Брентано отходит от этой схемы и тем самым отказывается от идеи преемственности и непрерывности в развитии западноевропейской философии. Напротив, философское движение на значительных отрезках истории он описывает как углубляющийся кризис и искажение исходной модели продуктивного философствования, сформировавшейся уже в Античности. Брентано называет свой подход «культурно-психологическим» объяснением развития философии (Brentano , ). В отличие от спекулятивной истории философии гегелевского типа, он пытается установить эмпирические законы ее развития. Брентано предлагает психологическое объяснение движения философии, реконструируя «психологические моменты развития» на разных стадиях, точнее, «доминирующие мотивы» философского предприятия (Brentano , ). Речь не идет о реконструкции личных мотивов, связанных с биографией автора, его окружением или историческими обстоятельствами. Брентано предполагает объединяющее философию разных авторов мотивационное единство, которому он дает антропологическое объяснение. На всех фазах движущей силой развития философии остается один и тот же мотив — заложенное в человеке стремление к познанию истины. Именно это мотивационное единство философии позволяет дать целостную картину ее истории и объяснить связь между ее отдельными этапами. Движение философии на первой стадии соответствует общей динамике науки и диктуется теоретическими научными интересами. Кризис начинается с изменения мотивации исследования и со смещения исследовательского интереса от чисто теоретических проблем к вопросам прагматического характера. Исследование мотивировано теперь интересами практики. С началом упадка развитие философии во все эпохи подчиняется единой и неотвратимой логике — за второй фазой, когда происходит смещение диспозиции между теорий и практикой, следуют фазы скепсиса и иррационализма. Неудовлетворенность исходного познавательного интереса и разочарование в потенциале научной философии вызывает во все эпохи скепсис и мистицизм. Брентановская концепция выявляет психологически обусловленную связь между учениями, в ней не обнаруживается какой-либо логической необходимости, связывающей философские концепции по типу гегелевской истории фифилософии согласно внутренним и внешним каузальным связям; Я. Фриз в первом томе своей «Die Geschichte der Philosophie»  г. стремился обосновать «общие законы развития философских наук согласно природе человеческого духа» (Geldsetzer ,. прим. , ).

80 Роман Громов

лософии. Точнее, эта модель обнаруживает две логики развития философии: логику научного философствования, соответствующую кумулятивной модели эволюции науки, и логику упадка. История философии развивается между двумя полюсами: либо философия строится как научное предприятие, опираясь на достоверные рациональные интуиции, руководствуясь теоретическими интересами, используя «естественные методы»; либо она деградирует в мистицизм и иррационализм. Обе логики развития у Брентано друг с другом внутренне не связаны. На всех этапах упадок и переход ко второй стадии вызывается внешними факторами: либо политическими и социально-культурными катаклизмами (кризис религиозных и политических институтов в Античности и в Новое время), либо институциональными факторами (конкуренцией орденов в Средние века). У Брентано отсутствуют какие-либо переходные элементы между первой и второй фазами развития философии. Из этого можно заключить, что кризис не носит неотвратимый характер и не является неизбежным. Он не является выражением собственной логики развития философии на первой стадии, мы не видим каких-либо зерен последующего декаданса в наукообразных проектах философии (см. Werle , , –). Данная Брентано картина развития европейской философии не может не вызывать вопросы. Как оценить, например, феномен софистики в Античности? Насколько верной является оценка античной философии после Аристотеля? Как вписывается в указанную схему ранняя схоластическая философия? Насколько убедительны аналогии между разными эпохами? Сам Брентано предвидел возражения, на которые может натолкнуться его концепция. Для него было очевидно, что стадии не следуют друг за другом в строгой хронологической последовательности и могут налагаться друг на друга. В одно и то же время могут сосуществовать явления, соответствующие разным фазам развития. Даже в учении одного автора можно обнаружить элементы, характерные для разных стадий. Брентано отвечает на это: «мы классифицируем фазы согласно доминирующему в них характеру и поэтому учитываем только явления эпохального значения, то есть учения, подготавливающие их и непосредственно к ним примыкающие, но не те явления, которые этого значения не достигли или его утратили» (Brentano , ). Можно предположить, что для Брентано подобные фактические возражения вообще не имели существенного значения, поскольку, с его точки зрения, они исходят из лагеря обычной истории, понимаемой как простое фактически верное изложение материала. Для философской, научной истории философии хронология не является ведущим принципом организации материала. Брентано сравнивает историка философии с портретистом, главная задача которого состоит не в том, чтобы добиться буквальной верности изображения, а в том, чтобы выявить существенные для понимания черты изображаемой личности. В философской истории философии речь идет о явлениях «делающих эпоху», Л 6 (63) 2007

81

то есть определяющих смысл и цели философских устремлений на том или ином этапе. Научное историко-философское исследование не должно быть, по Брентано, аксиологически нейтральным. В задачу историка философии входит не только понимание, но также «критика содержания учения и его оценка» (Brentano , ). История философии не только систематизирует, но также определяет значимость исторических явлений. Брентано трактует развитие философии в терминах восхождения и упадка, таким образом, здесь предполагается некий идеальный образец философии, относительно которого квалифицируются явления прошлого. Научное историко-философское исследование предполагает нормативный фундамент. Это говорит о том, что история философии является производной частью философской доктрины и не может быть понята отдельно от нее. Неотъемлемой частью историко-философского исследования оказывается общее систематическое введение в философию и обоснование возможности продуктивного научного философствования. По воспоминаниям Штумпфа, в лекционном курсе  года собственно историко-философской части лекций предшествовало длинное введение, в котором Брентано разъяснял понятие и метод философии, в свете которого затем давалась периодизация и классификация исторических явлений. Поэтому Брентано настаивает на том, что «только философ может быть годным историком философии» подобно тому, как удовлетворительную историю математики или химии может дать только математик и химик (ibid., ; ). «Насколько искаженными они изображали бы учения и потчевали бы нас вместо них галиматьей, если бы они не всегда одновременно сохраняли в поле зрения факты, о которых говорят соответствующие исследователи […]. Если бы этим не пренебрегали, то не вносили бы так часто в произведения тончайших мыслителей абсурдное и что-то по-человечески невероятное, зацепившись за мертвые буквы, вместо того, чтобы последовать за автором в живую область исследования. Конечно, было сделано много ошибочного тем, что вносили свою субъективность в учение чужого мыслителя […]. Но если историку, чтобы избежать этой Харибды, вменяют в обязанность воздерживаться от любого соучаствующего мышления и исследования, то тем самым его проклинают на то, чтобы он тем неизбежнее был проглочен Сциллой» (ibid., ). Простая эмпирическая реконструкция, привязанная к «мертвой букве» учения, еще не обеспечивает проникновения в его подлинный смысл, скорее это достигается благодаря обращению к самим вещам и адекватному взгляду на обсуждаемую проблематику. Хорошей иллюстрацией этой мысли является брентановская оценка средневековых и современных интерпретаций Аристотеля. «В этом рассмотрении упомянутые комментаторы [Целлер, Бониц] настолько же далеко отстают от комментаторов Средних веков, насколько же они превосходят их в филологических знаниях и в общем

82 Роман Громов

историко-критическом образовании; и лишь благодаря этому понятно, как презираемые комментарии Фомы Аквинского могли схватить некоторые из самых темных пунктов учения в аристотелевской системе куда вернее в их смысле и значительно глубже в их основаниях, чем это сделали наши современные историки» (ibid., –). Для Брентано цель историко-философской реконструкции заключалась не в достижении гармонии с авторским смыслом, но в большей ясности относительно обсуждаемого материала. Авторский взгляд интересует его лишь постольку, поскольку автор тоже стремился представить и представил некое положение дел. Поэтому речь идет не об аутентичной реконструкции субъективного авторского взгляда, а о приближении с его помощью к истинному взгляду на вещи. Наглядно это подтверждается тем, как Брентано предлагает разъяснять трудные фрагменты в учениях прошлого. Он говорит о рассмотрении «частей в свете целого». Принципиальным при этом является то, как он интерпретирует этот постулат, ссылаясь не на герменевтическую традицию, а на биологию Кювье 5. Напомним, что Кювье исходил из тезиса, что организмы не являются простыми агрегатами частей, но в них каждая часть отражают форму целого. Части организма находятся между собой в отношениях корреляции и связаны необходимым образом. Это дает возможность биологу реконструировать из отдельных частей весь организм, например, выводить из скелета животного его строение. Биология может определять не только то, что есть, но также из отношений совместимости или несовместимости частей то, что возможно или невозможно. Проводя аналогию между дедукцией в биологии и в истории философии, Брентано видит в историческом учении логически организованную систему. Объективность исторического исследования он понимает не в смысле адекватности исторической реконструкции, но в смысле воспроизведения объективной логики, которой было продиктовано учение. Там же он упоминает об опыте Кеплера: «Кеплер из пары наблюдений Марса конституировал целую кривую и открыл закон, который повелевает движением планет. Также во множестве тезисов может выйти на свет одна нетрадиционная принципиальная идея! В моей работе «О многообразии значения сущего по Аристотелю» я смог дать нигде до нас не сохранившуюся, но много раз предполагавшуюся дедукцию его таблицы категорий» (ibid., ). В этой книге Брентано доказывал, что аристотелевская таблица категорий не является случайной и строится на основе определенной логики, благодаря которой может быть обоснована ее полнота и связь между категориями. Все это говорит о том, что Брентано не видел какой-либо принципиальной разни5 «Рассмотрение части в свете целого подобно дедукциям Кювье. (Части учения должны быть как-либо совместимыми, если не логически, то, по крайней мере, психологически») (Brentano , ).

Л 6 (63) 2007

83

цы между методическими средствами истории философии и естественнонаучных дисциплин. Приведенные аргументы могут служить иллюстрацией его базисного постулата о методическом единстве философии и естествознания. Подход Брентано можно оценить как «идеально-типическую» модель историко-философского исследования (Werle , ; –). Брентано фиксирует четыре универсальные парадигмы философии и представляет историю европейской философии как их циклическую смену. Из этого следует, что имеется идеальный тип научного философствования, который в своих сущностных чертах не зависит от своеобразия эпохи. Имеется непреходящий канон научного философствования, который более или менее совершенно воплощается у Аристотеля, Фомы Аквинского, Бекона, Декарта. Брентано исключает какую-либо альтернативу для утверждаемой парадигмы научной философии. В результате значительная часть европейской философии оценивается как суррогат подлинного философствования, кратковременные вспышки продуктивного философствования сменяются в истории столетиями декаданса. Смысл современного этапа в философии состоит в том, чтобы вернуться к некогда прерванной традиции научного философствования, к непреходящим образцам продуктивной философии. «Это остается задачей наших дней, вернуться [курсив мой. — Р. Г.] к позитивной трактовке философии. Призыв к этому раздается громко, тут и там он уже получает прекрасное начало частично при соприкосновении с высшими пунктами прошлого, частично при использовании прогресса естествознания» (Brentano , ). Философское предприятие во все эпохи было нацелено, с его точки зрения, на решение группы универсальных проблем — таких, как бессмертие души, бытие бога, теодицея, конечность или бесконечность мира. Представители научного философствования, приоритет среди которых отдавался Аристотелю, рассматривались как партнеры в решении этих вопросов, а их учения как вполне релевантные для современной философии. Аристотеля Брентано называл «философом на все времена». Из сказанного понятна та роль, которая отводилась истории философии в проекте Брентано. Было бы недооценкой толковать ее лишь как простое дополнение к системе философских дисциплин. Исследование истории философии не является просто реконструкцией предания или данью философской учености. Это важнейшее средство самообоснования научной философии. История философии выполняет у Брентано несколько функций: она дает объяснение историческому генезису философии и проливает свет на условия философской продуктивности; она служит основанием для оценки современного положения дел в философии и квалифицирует его как глубочайший кризис; она выполняет прогностическую функцию, на ее основе Брентано определяет задачи философии на будущее — возрождение прерванной традиции научного философствования.

84 Роман Громов

Из концепции Брентано следует также, что философия рассматривалась им как важнейший культурообразующий фактор. Он связывает кризисы культуры и их преодоление в разные эпохи с трансформацией методов философских исследований. Это объясняется тем, что культурные кризисы и кризисы философии имеют общую природу. Они возникают вследствие неспособности идеологических институтов дать убедительные ответы на «фундаментальные» вопросы человека, к каковым относятся доказательство бытия бога, вопросы теодицеи, смысла и цели существования мира, бессмертия души. Также кризис современной философии непосредственно связан с общим культурным кризисом, который переживает христианская культура. Симптомом культурного кризиса является распространение иррациональной, пессимистической философии (Шопенгауэр, Ницше). Пессимистическую философию Брентано называет «самым печальным кошмаром, который тяготеет над человечеством» (Brentano , ). Причина кризиса видится ему в коррозии традиционного христианского мировоззрения. Перед научной философией стоит грандиозная задача создания нового рационально убедительного, оптимистичного мировоззрения. Брентано заявляет: «Наша народная религия с ее учением о всемогущем, всемилостивом отце каждого является оптимистичной, и только поэтому и лишь под знаком оптимизма она склонила на свою сторону мир, я имею в виду ту самую часть человечества, которая стала подлинным носителем человеческой истории. Конечно, нынче налицо знаки того, что она склонила ее не навсегда. Но даже если это самое грандиозное явление культуры должно исчезнуть, это не произойдет таким образом, что ее место просто останется пустым, тем более что оно будет занято пессимистическим мировоззрением. Напротив, единственным, что может, продолжив существование, восторжествовать над ним, будет облагороженный оптимизм, который лучше объяснит зло мира, чем это способно было сделать христианство посредством учения о первородном грехе и искупительной жертве. Это будет революция подобная той, которую произвело в свое время само христианство» (Brentano , ). Несмотря на идею революционного обновления, брентановский проект возрождения научной философии является, по сути, консервативным, его вектор обращен в прошлое; современная философия оценивается в нем на фоне универсальных образцов продуктивного философствования прошлых эпох. Брентано не пошел на радикальную переоценку традиционной философской проблематики и канона философских дисциплин. В курсе по «избранным вопросам метафизики» зимнего семестра – гг. он прямо характеризует свои усилия как стремление «реабилитировать метафизику в ее месте среди наук» (манускрипт М /, цитируется по Werle , ). Утверждая философию Аристотеля, Фомы Аквинского, Декарта в качестве непреходящих образцов продуктивного философствования, Брентано обосновывает Л 6 (63) 2007

85

тем самым универсальный характер традиционных философских идеалов, прежде всего, универсальную значимость круга метафизических проблем, характерного для аристотелевско-томистской традиции. Эдмунд Гуссерль — телеологическая модель истории философии

Переходя к историко-философской концепции Эдмунда Гуссерля, мы сразу сталкиваемся с вопросом, что считать у него собственной историей философии. Если Брентано принадлежит несколько самостоятельных историко-философских работ, он зарекомендовал себя как специалист по античной философии, активно участвовавший в текущих историко-философских дебатах, то в произведениях Гуссерля мы не находим самостоятельного блока историко-философских публикаций, на которые мы могли бы прямо опереться. Как таковая полемика Гуссерля с Кантом или с Декартом, также как полемика, к примеру, Аристотеля с натурфилософами, еще не дает основания говорить об историкофилософском исследовании в собственном смысле. Таковое предполагает, по меньшей мере, исходное различие современности и прошлого, осознание исторической дистанции, которую призвано преодолеть историческое исследование. В противном случае трудно выделить историю философии в качестве оригинальной формы исследования. С этой точки зрения, историко-философским компонентом в гуссерлевской философии могут считаться те ее части, в которых речь идет об исторических предпосылках феноменологии и общем генезисе философского знания. В явной форме историко-философская рефлексия признается Гуссерлем важным инструментом философского обоснования в поздних работах, связанных с проблематикой кризиса европейских наук. Он пишет в это время: «Наше первое историческое размышление сделало для нас ясным в неприукрашенном виде не только фактическое современное положение и его бедствие, но также напомнило нам о том, что мы как философы согласно целевой установке, которую сообщает слово «философия», согласно понятиям, проблемам, согласно методам, есть наследники прошлого» (Husserl , ). Однако обращение к теме истории и историчности философии происходит у Гуссерля еще задолго до тридцатых годов. В «Философии как строгой науке» он дает целостную характеристику новоевропейской философии и определяет смысл ее современных тенденций; в еще более ранних «Логических исследованиях» в первом томе он говорит о своих точках соприкосновения в критике психологизма с великими мыслителями прошлого. На раннем этапе Гуссерль разделял историко-философские установки Брентано. Позднее он отойдет от его оценки развития новоевропейской философии. Однако он по-прежнему, подобно Брентано, будет видеть в истории философии единство научных устремлений, которое, несмотря на многообразие философских форм, обеспечивает

86 Роман Громов

единый в сущностных чертах ход развития философии 6. Вместо картины циклической смены фаз подъема и упадка, Гуссерль представляет историю в виде последовательности научных «переворотов», «в которых притязание предшествующих философий быть наукой разбивается критикой их мнимо научного метода» (Гуссерль , ). В основе этих переворотов лежит сознательное стремление радикальной переработки философии в смысле строгой науки и попытка заново начать постройку научной философии. Он упоминает «сократовскоплатоновский переворот», «научные реакции против схоластики в начале нового времени, в особенности декартовский переворот», радикальное обновление философии благодаря критике Канта (ibid.). В одном ряду с ними должна была стоять феноменология, означавшая, по Гуссерлю, радикальную перестройку научного обоснования философии. Его отношение к философской традиции было иным, чем у Брентано. Брентано планировал созидание научной философии через возрождение идеальных образцов прошлого, то есть как шаг назад, переступающий через философию декаданса – вв. Гуссерль, напротив, видит в новоевропейской, в том числе посткантовской философии предпосылку собственного проекта, в ней открывается про6 В своих воспоминаниях, посвященных Брентано, он писал: «У него было мало почтения к мыслителям подобным Канту и посткантовским немецким идеалистам, у которых ценности изначальной интуиции и предвосхищающего прозрения стоят несравнимо выше ценностей логического метода и научной теории,. То обстоятельство, что философский мыслитель мог быть оценен очень высоко, даже если его теории, строго говоря, являются ненаучным, и даже если его базисные понятия почти все оставляют желать лучшего в «ясности и отчетливости»; что его величие вместо логического совершенства его теорий могло бы также заключаться в оригинальности выдающихся, пусть смутных, слабо разъясненных фундаментальных интуиций, и, следовательно, в предлогических, лишь подступающих к логосу целевых устремлениях, короче, в совершенно новых и для целей всей философской работы решающих мыслительных мотивах, которые еще далеки от того, чтобы отражаться в теоретически строгих усмотрениях: это Брентано вряд ли смог бы признать. Он был тем, кто полностью отдался суровому идеалу строгой философской науки (который представлялся ему в точном естествознании) и рассматривал системы немецкого идеализма через призму деградации. В своем начале полностью направляемый Брентано, я сам только позднее пришел к убеждению, которое в настоящее время разделяют столь многие размышляющие о строго научной философии исследователи: идеалистические системы — в принципе не иначе как все предыдущие философии открытой Декартом эпохи — должны рассматриваться, скорее, с точки зрения молодой незрелости и в таком случае также должны быть оценены весьма высоко. Пусть Кант и другие немецкие идеалисты также предлагают мало удовлетворительного и приемлемого для научно строгой обработки властно двигавших ими проблемных мотивов. Однако тот, кто способен действительно понять эти мотивы и вжиться в их интуитивное содержание, уверен в том, что в идеалистических системах пробилось на свет совершенно новое и наирадикальнейшее проблемное измерение философии и только с его объяснением и с формированием метода, которого требует его своеобразный характер, философии откроются ее последние и наивысшие цели» (Husserl , –).

Л 6 (63) 2007

87

блемный горизонт феноменологии, но вместе с тем он оценивает феноменологию как «радикальную от самых низов начинающуюся науку» (Гуссерль , ). В «Философии как строгой науке» он заявляет: «Пусть то, что научная мировая философская литература предлагает нам в старое и новое время в качестве замыслов, основывается на серьезной, даже необъятной работе духа, более того, пусть все это в высокой мере подготовляет будущее построение научно строгих систем: но в качестве основы философской науки в настоящее время ничто из этого не может быть признано, и нет никаких надежд с помощью критики выделить тут или там частицу подлинного философского учения. Это убеждение должно быть еще раз упорно и честно высказано и притом именно здесь, на начальных листах «Логоса», который хочет свидетельствовать в пользу значительного переворота в философии […]» (Гуссерль , ). Критический радикализм, в том числе по отношению к философской традиции, является признаком подлинности философской науки, она не должна позволить «никакой традиции служить началом и никакому, хотя бы и величайшему, имени ослепить нас» (Гуссерль , ). Какой смысл в таком случае вкладывал Гуссерль в историкофилософское исследование? Там же в «Философии как строгой науке» он признается, что «мы нуждаемся в истории» (ibid.). Но смысл исторического исследования он видит для себя не в погружении в историю, как это делают историки, не в том, чтобы исследовать связи и предпосылки, из которых возникли великие философии, и не в том, чтобы позволить им влиять на нас «согласно их своеобразному духовному содержанию». «Только безнадежные попытки родятся из стремления оставаться при историческом, проявлять себя при этом только в историко-критической деятельности и добиваться философской науки в эклектической переработке или в анахронистическом возрождении» (ibid.). Смысл историко-философской работы заключается в том, что «из этих исторических философий нам навстречу изливается, если только мы умеем созерцательно внедриться в них, проникнуть в духу их слов и теорий, философская жизнь со всем обилием и силой живительных мотиваций» (ibid.). Таким образом, смысл своей историко-философской работы Гуссерль будет видеть не в реконструкции прошлого в его «своеобразном духовном содержании», но в диалоге с прошлым, участников которого объединяет общее стремление построить научную философию, а также созвучная этому стремлению проблематика. Философия прошлого может давать продуктивные импульсы для актуальной работы, но эти толчки исходят, строго говоря, не от философов прошлого, «а от вещей и проблем», движущих ими. История философии интересует Гуссерля лишь с точки зрения возможностей пересечения проблемных горизонтов прошлого и современности. Из этого вытекают два важных следствия для его историкофилософского подхода.

88 Роман Громов

Во-первых, объектом историко-философского исследования у него оказываются не отдельные авторы или школы, но идеализированные, обобщенные философские позиции (направления), которые, как правило, представлены обезличенно. Хорошим примером этому служит его трактовка понятия психологизма. Первоначально этот термин был введен в  г. И. Э. Эрдманном для обозначения позиции Фриза и Бенеке. В этом значении он использовался во второй половине  века, как правило, в противопоставлении «критицизму» 7. Гуссерль придает этому термину универсальное значение, под психологизмом он понимает «господствующее в наше время направление», которое утверждает, что «существенные теоретические основы логики находятся в психологии», что психология «составляет единственную и совершенно достаточную теоретическую основу для технического учения логики» (см. § «Логических исследований»). Эта трактовка термина «психологизм» уже предполагает определение «существенных теоретических оснований» логики (оно дается в § и ранее), а также характеристику логики как «технического учения» (она дается в § и §). Таким образом, понятие психологизма вводится Гуссерлем на основе собственной трактовки компонентов и уровней логической теории. Поэтому не случайно, что в «Логических исследованиях» той главе, где появляется это понятие, предшествуют главы, разъясняющие структуру логики. В этих главах вводится оригинальное гуссерлевское различие метафизических (реальных) и теоретических предпосылок науки, логика дифференцируется как теоретическая, нормативная и техническая дисциплина и др. Вследствие этого психологизм в гуссерлевской трактовке, при точном рассмотрении, не может быть безоговорочно идентифицирован с позицией какого-то конкретного автора. Гуссерль разъясняет тезис о психологизме посредством перекрестных ссылок на разные фрагменты в концепциях разных ученых. В результате термин «психологизм» получает у него универсальное значение и обозначает общую тенденцию или общую фундаментальную ошибку, характерную для всей постидеалистической философии  века. Именно благодаря специфической трактовке термина, а не благодаря эмпирической исторической реконструкции у Гуссерля обеспечивается тезис о господстве психологизма. Таким образом, его трактовка психологизма представляет собой не историческое описание, а идеализированную, по существу, упрощенную модель развития философии второй половины  века. Подобным же образом в «Философии как строгой науке» будут вводиться понятия натурализма и историцизма, в «Кризисе европейских наук» понятия объективизма и трансцендентализма. 7 Так он использовался у Карла Штумпфа, второго после Брентано философского научного руководителя Гуссерля, понимавшего под психологизмом «Сведение всех философских и в особенности теоретико-познавательных исследований к психологии» у Фриза и Бенеке (Stumpf , ).

Л 6 (63) 2007

89

Во-вторых, исторический анализ у Гуссерля является частью философского самообоснования, он имеет целью не историческую легитимацию той или иной позиции прошлого, а ее критический анализ. Поэтому большинство исторических философских позиций фиксируется у него с помощью терминов, которые будут использоваться в критическом смысле и получат негативную нагрузку. Работы Гуссерля содержат большой арсенал подобных Kampfbegriefe или «измов»: психологизм, антропологизм, натурализм, историцизм, объективизм и др. Эти понятия вводятся не индуктивным путем через сопоставление отдельных позиции, но дефинитивно, то есть сначала Гуссерль дает сжатую характеристику философской позиции, а затем иллюстрирует ее с помощью примеров. Ссылка на конкретного автора выполняет функцию экземплификации общей идеи. В лице гуссерлевской истории философии мы имеем дело не с «обычной» историей, написанной историком, но с разновидностью философской истории философии, которая нацелена на осмысление прошлого в свете определенной философской доктрины. Если Брентано формулировал свою концепцию на основе исходной дихотомии ненаучной энциклопедии фактов и научного объяснения из общих психологических законов, то Гуссерль делает это на основе собственной диспозиции эмпирических и эйдетических научных дисциплин. В «Кризисе европейских наук» он противопоставляет собственный подход «историческим рассмотрениям в обычном смысле» (Husserl , ). Образцом обычной истории здесь служили современные науки о духе в их дильтеевском варианте. Их целью, в гуссерлевском изложении, является постижение культурных образований в их своеобразии. Методом исследования здесь является интуитивное «вживание» в духовную жизнь времени. При подобном подходе история представляется в виде потока уникальных форм духовной жизни. Ее внешней аналогией является органический процесс: «Там нет постоянных видов, нет отсройки их из устойчивых органических элементов. Все видимо устойчивое находится в потоке развития» (Гуссерль , ). Главный недостаток этого подхода Гуссерль видит в том, что он не способен провести различие между исторической и объективной ценностью философских учений. Можем ли мы, говорит он, всерьез удовлетвориться тем, что современная и прошлая философия обладают лишь мимолетным однодневным бытием «внутри флоры все время снова и снова вырастающих и умирающих философий?» (Husserl , ). Гуссерль ищет такой подход к истории философии, который определял бы не только исторический смысл явлений прошлого, но также их ценность, превышающую рамки отдельной культуры. В этой связи напрашивается вопрос, как он мыслил корреляцию между историческим и объективным смыслом, соответственно, корреляцию между двумя отмеченными типами историко-философского исследования. В «Философии как строгой науке» он уклоняется от прямого ответа. «С нас будет вполне достаточно, —

90 Роман Громов

пишет он, — согласия, что какие бы трудности ни представляло для ясного уразумения отношение между изменчивой значимостью и значением объективным, между наукой как культурным явлением и наукой как системой значимой теории, все равно — различие и противоположность их должны быть признаны» (Гуссерль , ). Но здесь же он делает предположение, которое будет реализовано в его поздних исследованиях, а именно, что отношение между значимой и исторической философией может рассматриваться как «отношение идеи и ее затемненной формы» (ibid.). Согласно научной систематике Гуссерля, историю философии следует отнести к эмпирическим дисциплинам, она нацелена на постижение смысла и ценности фактической истории. Но его собственная история философии может считаться примером «подлинной» эмпирической науки, которую от обычной истории отличает то, что она направляется априорным (феноменологическим) постижением сущности философии, благодаря чему она может руководствоваться универсальными нормативными идеалами философии (Гуссерль , , ). Такой подход возможен лишь на основе уже обоснованной идеальной возможности философии как строгой науки, поэтому подлинная эмпирическая история философии производна от неэмпирической философской доктрины. В развернутой форме этот подход был реализован в «Кризисе европейских наук». Задачи историко-философского исследования в этой работе определяются в контексте общей тематики кризиса европейской культуры и обоснования трансцендентальной феноменологии. Гуссерль претендует на то, чтобы установить исходный смысл новоевропейской философии, который придавал бы ей смысловое единство, а вместе с тем объяснял бы имманентную логику ее развития и природу современного кризиса. «Нам нужно сделать понятной телеологию в историческом становлении философии, в частности, новоевропейской, и за одно с этим добиться ясности относительно нас самих как ее носителей, как ее соучастников в наших личных намерениях. Мы пытаемся выяснить единство, которое царит во всех исторических целевых установках, во всех ее превращениях за и против. В настойчивой критике, которая имеет в виду лишь историческую целостную связь, нежели персональную, мы пытается усмотреть, в конце концов, историческую задачу, которую мы могли бы признать единственной, врученной лично нам» (Husserl , –). Это понимание задач философии достигается не через критику отдельных систем или «мировоззрений», но благодаря критическому постижению целостности европейской истории. Гуссерля в этой связи не интересуют конкретные фактические связи и генезис учений прошлого. Они берутся как уже ставшие идеальные типы или идеализированные позиции (ibid., ). Ключевым методическим шагом в этом подходе будет утверждение единства «исходной мотивации» и «исходной постановки целей» (Urstiftung der Ziele) в европейской философии. Это позволяет говоЛ 6 (63) 2007

91

рить также об интенциональном единстве философских устремлений Нового времени и дает возможность рассматривать их как этапы в реализации единой универсальной задачи. Этот тезис не может быть обоснован на почве исторического личного целеполагания и самосознания философов. Ясно, пишет Гуссерль, «что своеобразная истина такого „телеологического рассмотрения истории” никогда не может быть решительно опровергнута через цитирование документированных „самоотчетов” прежних философов; поскольку оно подтверждается лишь в очевидности критического общего взгляда, который за спиной „исторических фактов” документированных философем и их видимого друг против друга и друг рядом с другом позволяет высветить осмысленную финальную гармонию» (ibid., ). Субъектом истории у Гуссерля лишь номинально являются герои науки (Галилей, Декарт), в своем истинном смысле история предстает как «движение откровения универсального, „данного от рождения” человечеству разума» (ibid., –). В целом тезис о единстве «исходной мотивации» в философии имеет в своей основе спекулятивные антропологические постулаты. Гуссерль полагает, что в основе новоевропейской культуры лежит мировоззренческая революция, которая произошла в эпоху Возрождения и характеризуется стремлением воплотить в жизнь «философскую» форму существования человека, образцы которой обнаруживаются в Античности. Речь идет об утверждении идеала теоретически и практически свободного человека, который независимо от власти традиции формирует себя и свою жизнь согласно нормам разума. В основе этого идеала лежит античная идея философии как рациональной, всеохватывающей науки, венцом которой должна быть метафизика, рационально решающая предельные вопросы бытия. Эта идея универсальной философии существенным образом модифицируется у Декарта, который в стремлении преодолеть наивность прежней метафизики дает ей очевидное, аподиктическое методическое обоснование. Хотя каждый «переворот» в европейской философии означает вместе с тем возрождение идеала универсальной философии. Этот идеал и связанная с его реализацией проблема подлинно научной философии суть движущие силы всей новоевропейской философии. Этот глубинный мотив объясняет также кризисные процессы, связанные с неудачами в метафизике и с разочарованием в возможностях универсальной философской науки: «совокупный исторический процесс имеет весьма причудливый образ, проступающий на свет только благодаря истолкованию глубоко укрытой внутри мотивации: это не ровное развитие, не непрерывный прирост сохраняющегося духовного багажа или объясняемое случайными историческими ситуациями преобразование духовных форм, понятий, теорий, систем. Определенный идеал универсальной философии и соответствующего метода образуют начало, так сказать, служат в качестве праосновы философии нового времени и всех ее линий развития. Однако вместо того, чтобы стать определяющим, этот идеал переживает

92 Роман Громов

внутреннее разложение. Это разложение отвращает от попыток его продолжения и мотивирует, в противовес обновляющему укреплению, на новые революционные преобразования, которые будут при этом более или менее радикальными» (ibid., ). В этой связи представляет интерес замечание Гуссерля о том, что идеи, определяющие значительные отрезки исторического развития, в сознании своих носителей могут функционировать в разных ноэтических модусах: «то неуклонно увлекая как инстинкты, не оставляя личностям ни одной возможности, чтобы дать себе отчет об их «для чего» [Worauf-hin]; то как результаты более или менее ясного понимания; то как плохо или хорошо понятая цель, в таком случае, возможно, оформляясь благодаря новым размышлениям во все более точные цели. С другой стороны, мы имеем также модусы выхолащивания, затемнения при заимствовании в других местах уже точных идей, которые допускают иные способы неопределенности» (ibid., ). Историческое движение новоевропейской науки представляет собой двоякий процесс открытия и сокрытия. Новоевропейская наука и философия движутся под знаком теоретической наивности, они не осознают специфический смысл своих открытий и их предпосылок. В основе новоевропейской философии лежит открытая Галилеем идея физикалистской природы и математического естествознания. При этом Галилей был одновременно открывающим и скрывающим гением Нового времени, он и последующая наука упускают «изначально-подлинный смысл этих теорий» (ibid., ). У Галилея идеальный мир математических образований отождествляется с подлинным, объективным бытием. Идеальные конструкции математики, которые в своем изначальном смысле и согласно своей конечной цели являются средствами прогноза в сфере непосредственного чувственного опыта, замещают эмпирическую реальность и рассматриваются как формы подлинного бытия природы. Возникает иллюзорная картина, что математический разум самостоятельно созидает в непосредственных априорных интуициях абсолютные истины, а применимость этих истин к эмпирическому миру считается чем-то само собой разумеющимся. При этом остаются скрытыми первичные основы математико-геометрической идеализации, лежащие в эмпирическом чувственном опыте. Не осознается также комплекс имплицитных предпосылок, лежащий в основе физикалистской картины мира: предположение мира как замкнутого универсума вещей с универсальной и точной каузальной связью, идеализация чувственных данных, которые рассматриваются как индикаторы физикалистских процессов и др. Основополагающей для историко-философского подхода Гуссерля является тема теоретической и исторической наивности науки, заявленная еще в его ранних произведениях. Историческое исследование представляет собой часть общей феноменологической работы по преодолению этой наивности, оно выливается в критическое исследование теоретических предпосылок новоевропейской науки: «Таким обЛ 6 (63) 2007

93

разом, — пишет он, — отсутствовала и еще продолжает отсутствовать действительная очевидность, в которой осуществляющий познание субъект может дать себе отчет не только в том, что нового он сделал и чем он занят, но также обо всех смысловых импликациях, скрытых по причине седиментации, то есть вхождения их в традицию; то есть о постоянных предпосылках его конструкций, понятий, теорем, теорий» (ibid., ). Выявление изначального смысла новоевропейской философии означает не поиск некой спекулятивно сконструированной метафизической идеи, но реконструкцию общих имплицитных теоретических предпосылок, единого смыслового горизонта опыта новоевропейских ученых и философов. Моя интерпретация, говорит Гуссерль, не повторяет то, «что говорит Декарт, но выводит на свет то, что действительно лежало в его мышлении; но в таком случае она разделяет то, что он осознавал сам, и то, что определенные, правда, очень естественные самоочевидные постулаты от него скрыли, соответственно, скрыто навязали его мысли. Это не просто остатки схоластической традиции, не случайные предрассудки его времени, но самоочевидные постулаты тысячелетий, преодоление которых вообще может стать возможным только благодаря высвечиванию и окончательному продумыванию того, что составляет оригинальное ядро его мыслей» (ibid., ). Гуссерль стремится показать логическую связь в развитии новоевропейской философии. Ее движение определяется имманентными проблемами, возникающими при обосновании галилеевской модели естествознания. Именно в галилеевской идее природы как замкнутого и однозначно детерминированного универсума вещей с математически определяемыми качествами Гуссерль усматривает логический исток основных проблемных коллизий новоевропейской философии (психо-физического дуализма, проблематичной связи между априорным рационально конструируемым миром и апостериорным фактическим бытием, тезиса о субъективности чувственных данных и др.). Смысл новоевропейской духовной жизни он видит в борьбе между «объективизмом» и «трансцендентализмом». Оба понятия являются универсальными историко-философскими концептами, которые вводятся в гуссерлевской манере не путем имманентной интерпретации отдельных систем или их сопоставления, а «благодаря погружению в единую историчность совокупного философского нового времени» (ibid., ). Оба понятия обозначают фундаментальные парадигмы: объективизм характеризуется тем, «что он движется на почве естественным образом заданного благодаря опыту мира и вопрошает о его „объективных истинах”» (ibid., ), трансцендентализм, напротив, является мотивом, который ищет предельный исток познанных смыслов в субъективной жизни познающего (ibid. –). Нетрудно заметить, что намеченные философские позиции характеризуются Гуссерлем на языке его собственной философии, фактически его собственная проблематика обоснования трансцендентальной феноменологии экстраполиру-

94 Роман Громов

ется на совокупную историю новоевропейской философии. Это означает, что ключом к пониманию новоевропейской философии должно было служить собственно гуссерлевское учение. Гуссерль отдает себе отчет в том, что телеологическая модель предполагает описание прошлого с точки зрения «зрелого» настоящего. Свое исследование он представляет в виде зигзагообразного движения из настоящего в прошлое и обратно. «Таким образом, — пишет он, — в способе исторического исследования и исторической критики, которая должна, отправляясь от Галилея (и сразу после этого от Декарта), идти вдоль временной последовательности, мы все же должны постоянно совершать исторические скачки, которые, следовательно, не являются отклонениями от пути, но представляют собой необходимость» (ibid., ). Именно в феноменологии кристаллизируется смысл усилий прошлого и именно в ней новоевропейская философия обретает подлинное историческое самосознание. Здесь явно угадываются гегелевские мотивы, хотя гуссерлевская историческая модель принципиальным образом отличается от гегелевской. Феноменология является не финальным, а начальным пунктом подлинного осуществления целей европейской философии. В ней идея научной философии обретает, в том числе благодаря исторической критике, свое предельное и очевидно основание. Феноменология призвана заложить фундамент для дальнейшего поступательного строительства универсальной философской науки. Заключение

Исторические концепции Брентано и Гуссерля отделяет не только время, их разделяют две отличные модели обоснования философии. У Брентано историко-философская концепция была первой вехой его творческого пути, она стала первым аргументом в пользу возможности научного философствования, когда контуры его собственного проекта были еще размыты, а исторические идеалы эклектичны. У Гуссерля история философии была зрелым плодом его развития, она строится на основе уже всесторонне развитого феноменологического проекта. Тем показательней и значительней является проступающее в этих историко-философских концепциях сходство главных ориентиров и движущих мотивов. . У обоих авторов историко-философская концепция оформляется в связи с темой кризиса европейской культуры. Это связано с тем, что современный культурный и философский кризис имеет, с их точки зрения, общую природу: он связан с беспомощностью современной науки и философии в деле решения принципиальных вопросов человеческого бытия (смысла мира и истории, бессмертия и др.). Признаками кризиса является утрата доверия к классическим идеалам рациональности, распространение скептицизма и иррационализма. Оба рассматривают философию как важнейший культурообразующий фактор и выход из Л 6 (63) 2007

95

кризиса видят на пути построения строго научной философии. Причем конечный смысл этих усилий для обоих заключается в обосновании возможности метафизики как рационального исследования высших вопросов человеческого бытия. История философии оказывается важнейшим инструментом в обосновании непреходящей ценности традиционного идеала философии как рациональной, универсальной науки. . Оба мыслителя развивают универсальную модель историкофилософского исследования, которая должна была обеспечить целостное постижение истории философии. Оба дистанцируются от эмпирически ориентированных подходов, представленных в современных им науках о духе. При этом они идут разными путями: Брентано ищет единую психологическую закономерность в развитии философии, Гуссерль — объединяющее ее смысловое единство, однако ключевыми для обоих исследователей оставались усилия по доказательству единства исходной философской мотивации и существования универсальных нормативных принципов философского исследования. Литература Гуссерль, Эдмунд (2005): Избранные работы. М., Территория будущего, 2005. Brentano, Franz (1926): Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand. Leipzig: Meiner. Brentano, Franz ( (1968): Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand. Hamburg: Meiner. Brentano, Franz ( (1963): Geschichte der griechischen Philosophie. Bern: Franke. Brentano, Franz (1980): Geschichte der mittelalterlichen Philosophie im christlichen Abendland. Aus dem Nachlass herausgegeben und eingeleitet von Klaus Hedwig. Hamburg: Meiner. Brentano, Franz (1987): Geschichte der Philosophie der Neuzeit. Aus dem Nachlass herausgegeben und eingeleitet von Klaus Hedwig. Hamburg: Meiner. Geldsetzer, Lutz (1968): Die Philosophie der Philosophiegeschichte im 19. Jahrhundert. Meisenheim am Glan: Verlag Anton Hain. Gilson, Lucie (1976): Franz Brentano an Science and Philosophy in: The Philosophy of Brentano (hg. v. L. L. McAlister), London 1976. Hedwig, Klaus (1987): Brentano‘s Hermeneutics // Topoi 6 (1987). Hedwig, Klaus (1988): Deskription. Die historischen Voraussetzungen und die Rezeption Brentanos // Brentano Studien. Bd. 1 (1988). Husserl, Edmund (1919): Erinnerungen an Franz Brentano // Oskar Kraus (Hrsg.) Franz Brentano zur Kenntnis seines Lebens und Lehre, München, 1919. Husserl, Edmund (1954): Husserliana. Gesammelte Werke. Bd. VI. Die Krisis der Europeischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1954. Möler, Jonann Adam (1867): Kirchengeschichte, hrsg. von Pius Bonifacius Gams, Bd. II, Regensburg.

96 Роман Громов

Stumpf, Carl (1891): Psychologie und Erkenntnistheorie // Abhandlungen der philosophisch-philologische Classe der königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften. München, 1891, Bd. 19. Stumpf, Carl (1919): Erinnerungen an Franz Brentano // Oskar Kraus (Hrsg.) Franz Brentano zur Kenntnis seines Lebens und Lehre. München: C. H. Beck. Stumpf, Carl (1922): Franz Brentano in: Anton Chroust (Hrsg.) Lebensläufe aus Franken II, Würzburg. Tiefensee, Eberhard (1998): Philosophie und Religion bei Franz Brentano. Göttingen: Francke. Werle, Josef (1989): Franz Brentano und die Zukunft der Philosophie. Studien zur Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssystematik im 19. Jahrhundert. AmsterdamAtlanta: Rodopi.

Л 6 (63) 2007

97

`Ÿ_™Y šY Z ±_ ŸY ¿Y\ž¿±

Заметки об интенциональности 1 На моей книжной полке стоит том русской гуссерлианы «Картезианские медитации» с дорогой мне дарственной надписью от В.И. Молчанова: «Володе Калиниченко — любителю феноменологии от ее работника». Эти заметки посвящаю исследователю, с которым мне выпало счастье работать на философском факультете РГГУ: Виктору Молчанову, работнику феноменологии от ее любителя.

.

Н иже речь пойдет о феноменологическом языке, об анализе трудностей, с которыми связано использование этого языка. Эти трудности коренятся в трансцендентальном повороте Гуссерля, благодаря которому феноменология собственно стала пониматься как теория сознания. Я покажу, что этот язык требует новой интерпретации и предложу такую интерпретацию. С этой целью возьмем ключевое «понятие» интенциональности: я намерен выявить один смысловой пласт интенциональности, который позволяет лучше уяснить роль этого понятия в анализе сознания, более того, прояснить смысл самого «анализа сознания», резоны такого анализа и осмысленность его. Дело в том, что некоторые распространенные в феноменологическом сообществе суждения относительно сознания, как мне представляется, остаются нерелевантными тому опыту оригинально данного, который должен лежать в основании феноменологических интуиций и суждений, в соответствии с исходными принципами феноменологии. 1

Эти заметки включают, наряду с другим материалом, существенно исправленные и дополненные положения статьи «К метакритике понятия интенциональности у Эд. Гуссерля», опубликованной в №  «Логоса» за  г.

98 Владимир Калиниченко

Моим ближайшим предметом, таким образом, является феноменологический язык. Одной из причин отмеченной выше нерелевантности является смешение метаязыка и языка-объекта феноменологии. Такая ситуация не специфична для феноменологии, но она специфична для разного рода «теорий сознания», а значит и для трансценденталистски ориентированной феноменологии в ее гуссерлевском варианте. При этом я буду исходить из различения двух типов метаязыка. Первый (в дальнейшем тексте — метаязык-), понятие которого установилось в логике, лингвистике и семиотике в целом, представляет собой средство некоего “первичного членения мира” для основного языка (языка-объекта) и определяет лексику и грамматику этого языка. Соотношение метаязыка и языка-объекта, способы их разделения, различия и пересечения их генетических траекторий, семантических возможностей и функций — все это непростые вопросы исследований семиотики и логики. Возможно, эти вопросы по видимости упрощаются, когда дело касается не естественного языка, а “вторичных знаковых систем,” — к каковым можно отнести и феноменологическую теорию. Упрощение здесь связано с тем, что в последнем случае можно в достаточной мере отчетливо произвести идентификацию метаязыка, — поскольку сам язык в большей части своей лексики, терминологии и представлений, лежащих в их основе, устанавливается “на месте”, и теория, пригодная для коммуникативной функции не должна предполагать слишком далеких отсылок к образному составу естественного языка, ибо представляется очевидным, что естественно-языковая основа вместе с релевантным ей культурным пластом традиций затрудняют упомянутую идентификацию, — если вообще не превращают ее в бесконечную задачу. Феноменологическая теория выделяется в этой связи одним формальным моментом: провозглашая едва ли не основным своим приемом описание, она изначально нацелена на поиск описуемых «вещей», которые лежат в основе ее положений, относящихся как к предмету, так и к методу. А если такие вещи не усматриваются, то их в этой функции замещают сами предметы и методы. Иначе говоря, «принцип всех принципов» должен действовать как в сфере языка-объекта, так и для метаязыка. Скажем, феноменологическая редукция выступает исходно как особое переживание, отвечающее тому исходному удивлению, которое, по Аристотелю, определяет свой собственно философский исход. И уже на последующих шагах этой философии, в феноменологии, редукция получает статус особой сложной процедуры или метода. Но в феноменологии дело придания подобного статуса описания усугубляется тем, что здесь содержательные высказывания относительно самих процедур или методов должны быть описаниями того, что дается непосредственно или — в «оригинально дающей интуиции». Последнее есть следствие особого проекта феноменологической теории в соответствии с лозунгом «zur Sachen selbst», — и как раз это накладывает особое требование к методу: его конструктивизм относительно предмета Л 6 (63) 2007

99

должен быть нулевым, метод не должен нарушать самоданности предмета, того, что дается в оригинально дающей интуиции. Однако парадоксальность тут в том, что эти феноменологические дескрипции не являются описаниями внешних предметов. Вот вам резкая, с характерной для феноменологической речи М. Шелера смещенностью или расфокусировкой смыслов вопроса и ответа, формулировка: «…Метод, в соответствии с которым подлинные сущности и сущностные взаимосвязи предъявляются для усмотрения, состоит в следующем: если возникает вопрос, является ли нечто данное подлинной сущностью, то очевидно, что если оно действительно — сущность, то любая попытка «наблюдать» это данное невозможна уже потому, что для того, чтобы сообщить наблюдению определенную направленность на объект и его содержание, уже должно существовать как предпосылка экземплифицирующее видение этой данности в объекте» 2. Иначе говоря, мы усматриваем то, что, подобно платоновской идее, невозможно наблюдать впрямую, а следовательно, невозможно и описать. Тогда в чем суть феноменологических дескрипций? — Они, как известно, всегда суть описание того, как нечто (сущность или категория) усматривается, описание переживаний и их интенционального состава. Отсюда следует особое затруднение для феноменологии — ответить на вопрос: «переживание — чего?». Ведь если запретить такого рода вопрос с «реалистическим оттенком», сославшись на то, что феноменолог имеет дело исключительно с ноэтическим содержанием, — то тот же вопрос вернется в метаязыке или саморефлексии феноменолога: а как мы усматриваем нечто по составу в самом переживании? И если здесь мы не найдем (или не «положим») чего-то самоданного, значит и «принцип всех принципов» не будет принципом для «первого лица», принципом для того, кто его формулирует. А такая забавность ситуации несовместима с серьезностью феноменологии или, по крайней мере, ее создателя. Поэтому Гуссерль столь скрупулезно исследует понятие акта, вводя много соответствующих различий, и отгораживает себя от платоновского «реализма идей» 3. Отсюда можно усмотреть и особую заботу 2 3

Шелер М. Феноменология и теория познания. — Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, . — С. . В нашей литературе имеется беспрецедентная по своим различающим возможностям, релевантным гуссерлевским исследованиям работа Н.В. Мотрошиловой «Идеи  Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию».М.: «Феноменология — Герменевтика», . Здесь, в частности, автор не менее плотно и цепко, чем Гуссерль, исследует соотношение сущности и ее данности, как его понимал сам Гуссерль, и показывает возникающие здесь трудности. Приведу одну только цитату на с. : Согласно Гуссерлю, «…нельзя отождествлять сознание сущности и самое сущность. Положение таково: сознание сущности, дающее из самого изначального, из первоисточника — это, по терминологии Гуссерля, идеация, т.е. сознание спонтанное, оно внесущностно. А индивидуальный предмет может «являться», осознаваться — причем без всякой спонтанной деятельности «над ним (an ihm)». Но тогда возникает другой вопрос, неудобный для феноменологии. Не получится ли, что сущ-

100 Владимир Калиниченко

феноменологии: свести, по возможности, к нулю конструктивизм своих описаний. Следовательно, эта забота направлена на «заметание» следов оппозиции язык-метаязык: описание в принципе не должно быть метаязыком, в противном случае это означало бы, что оно не описывает, а задает, проектирует то, что еще только подлежит описанию, в то время как первое слово здесь должно принадлежать «видящему зрению». .

Язык, которым пользуется рефлексия, всегда есть метаязык (обратное не всегда верно). Так, когда мы в рефлексии выделяем наши собственные действия в качестве субъектов, усматриваем ( не наблюдаем) «от первого лица» наши собственные «способности», такие как мышление, восприятие, воображение, память и т.д., то все эти «вещи», по меньшей мере, определяют допустимую «грамматику» предметного языка или языка-объекта. В данном случае, например, я могу сказать: «вспомненное мною сейчас, не может быть сейчас воспринято» и т.п. Однако ясно, что далеко не все случаи «правил грамматики» соответствуют рефлексивно выделяемым предметам, т. е. требуют для своей интерпретации обязательной реконструкции (или псевдореконструкции) действия субъекта как условия своей реализации в осмысленной речи. Выделение метаязыка рефлексии играет особую роль в анализе философского текста: дело в том, что в философских теориях сама рефлексия выступает одновременно и способом анализа и предметом анализа, и в силу этого результаты рефлексии и ее термины трудно отделить от языка описания, в терминах которого фиксируются и выявляются предметные связи, т.е. содержание изучаемого предмета. Смешение рефлексивно-метаязыкового и содержательно-объектного уровней оказывается источником интересных возможностей философского дискурса вообще, — но возможностей иногда столь же многообещающих, сколь и тупиковых. 4 Это смешение не хаотично, оно может подчиняться своим правилам, так сказать, «локальной грамматики», и это не просто факт полисемии, но особое использование знаков, при котором движение в одной знаковой системе (или квазисистеме) замещает движение в другой. 5 (По аналогии с «синестезиность — это фикция, вымысел, как и хотелось эмпиристам. Скептикам? Гуссерль дает ответ на этот вопрос предварительный, и пока что надо признаться, не совсем удовлетворительный ответ постижение и созерцание, «высматривание» сущностей — это изначально дающий акт, аналогом которого является не воображение, а чувственное восприятие». 4 Известно, сколько усилий прилагал Кант, чтобы избежать такого смешения, например, разделяя определяющую и рефлектирующую способности суждения. 5 Сами эффекты такого замещающего движения были зафиксированы и исследованы в работах Г.П. Щедровицкого и его учеников.

Л 6 (63) 2007

101

ей» здесь можно говорить о своего рода синсемии, но лучше оставить старый термин, имея в виду под эстетикой «эстетическое осуществление», форму письма, — как это понимал М.М.Бахтин в «Авторе и герое эстетической деятельности». Поэтому, говоря в дальнейшем о синестезии, я буду иметь в виду этот смысл). В виду такого положения рефлексии, на метаязык падает нагрузка двойной функции: наряду с обычной — быть условием возможности осуществления языка в целом (производя «первичное членение мира»), появляется иная: из “условий возможности” превращающая метаязык в рефлексивное средство анализа содержания основного языка. Я не обсуждаю сейчас вопроса о том, может ли в принципе метаязык исполнять такую функцию — я только подчеркиваю, что пригодность метаязыка к такой функции не очевидна. По сути речь идет о том, что в роли средства анализа языка-объекта метаязык «имеет дело» с собственными производными, а не с чем-то «другим», и поэтому функция «быть средством анализа» предполагает некое самоотчуждение метаязыка или предметизацию его семантических структур, которая была бы «на равных» с предметами или персонажами сюжетных предметных пространств языка-объекта. Например, если мы в рефлексии выделяем воспоминание в отличие от воображения, то предметизация осуществляется за счет интерпретации этих актов действия как способностей, присущих человеку, субъекту. Тогда мы говорим: он вообразил, или вспомнил, — на самом же деле, или с феноменологической установки, вовсе не очевидно, что состояние сознания этого субъекта сопровождается рефлексией, где различается воображение и память, и вообще не очевидно, что данное различение разрешимо в предметном, в данном случае, антропологическом, уровне. Заметим, что такая рефлексивная функция метаязыку может сознательно навязываться из особой онтологии мышления, а именно той, которую я условно назову “гегелизмом” — имея в виду стремление превращать рефлексивные конструкты, необходимые для философского исследования чего-то иного (не рефлексии, — или, во всяком случае, не только рефлексии), — в моменты бытия или “самодвижения” этого иного. 6 Как известно, конкретно такая направленность обусловлена тем, что предметом рефлексивного изучения выступает сознание или мышление — что вместе с допущением тотального онтологического статуса этого сознания (т.е. допущением, что все, так или иначе, есть сознание, мышление, понятие, или Дух) как раз и определяет указанное пре6 Вспомним, в чем заключалось главное возражение Гегеля Канту по поводу онтологического доказательства: для Гегеля доказательство рассматривалось не как чисто мыслительный процесс, но как процесс онтологический, как возвышение человека к Богу. (см. Гегель. Лекции о доказательстве бытия Бога. — Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. М.: Мысль, ).

102 Владимир Калиниченко

вращение. Такая онтологическая установка как бы захватывает в свою предметную сферу рефлексивные структуры, а вместе с ними — и структуры метаязыка. Тогда в философской теории появляются сложные кентаврические образования с остатками функций метаязыка, рефлексии и языка предметного описания. “Языковая игра” одновременно в этих трех планах требует особого искусства, и в то же время делает практически невозможной коммуникацию в языке такой теории, поскольку идентификация языкового статуса тех или иных содержаний оказывается произвольной или, во всяком случае, правила такой синестезии часто лежат за пределами выразимого. Тогда возникает странный эффект: последовательно рационалистическая и рефлексивная установка такой теории, ее ориентация на “строгую науку” приводит к теоретическим представлениям и конструктам, которые в силу перепутанности указанных функций выражают и замещают уже не объектное содержание (объект вообще может испаряться из их поля) — а играют роль скорее стимулов (даже уместно сказать — симулякров) или напоминаний об объекте. Это и выражается в лозунгах решительного антинатурализма. Мы узнаем здесь стремление Гегеля избавиться от гносеологической вненаходимости предметам своих анализов (собственно это и есть то, что лежит в основе «спекулятивного»), но можно узнать сходную установку и в современных исследованиях сознания, ибо здесь сам предмет провоцирует гегелизм просто уже тем, что “сознание исследуется посредством сознания”. Эта ситуация проявляется и в спорах интерпретаторов о статусе основных представлений гуссерлевской феноменологии. Во всяком случае, не лишено оснований считать, что скажем “интенциональность” в той же мере “структура сознания” (т.е. характеристика предмета феноменологического анализа) — в какой она же играет роль своеобразного символа, индуцирующего определенную — феноменологическую — установку в отношении анализа предметов (в том числе и самого сознания) и в этом своем статусе явно относится к первичному метаязыку феноменологии. С другой стороны, актологические характеристики интенциональных структур явно получены благодаря рефлексии. Поэтому метаязыковые и рефлексивные функции оказываются трудно различимыми в конкретной феноменологической «лексике». Противоположную установку, по крайней мере, в принципе исключающую придание метаязыку рефлексивной функции, установку, для которой “условия возможности” или любой трансцендентальный план в принципе не предопределяют плана предметного содержания и принципиально отделены от него — я назову “кантовской”, не собираясь здесь обсуждать корректность таких именных привязок и, равным образом, преимуществ и недостатков обеих установок. Кроме того, остается вопросом, в какой мере можно феноменологию в ее разделах и этапах трактовать как реализацию той или иной установки. Л 6 (63) 2007

103

.

Представление о втором типе метаязыка (метаязык-) мы находим в работе Мамардашвили и Пятигорского “Символ и сознание” 7. Необходимость такого языка здесь диктуется одной особенностью сознания как предмета анализа (вопрос о классе таких предметов, в число которых, наряду с сознанием, входит язык, в указанной работе затрагивается, но остается не проясненным), — а именно: сознание, как говорят авторы, не может быть непосредственно жизненно пережито. Это значит, что сознание недоступно прямому опыту, в котором мы имели бы дело с данностью сознания или могли идентифицировать какую-либо данность как данность именно сознания. (Здесь, таким образом, проводится отождествление: быть данностью и иметь возможность быть непосредственно жизненно пережитым — одно и то же. В то же время считается, что имеются данности, которые уже в семиотическом плане вызывают представление именно о сознании и являются символами сознания, в онтологическом же плане именно сознание является символом, вызывающим наши состояния, в которых мы «имеем» содержание отмеченных данностей). Поэтому мы можем описывать не само сознание, но нашу работу с ним. Отсюда вытекает то, что феноменология с ее ориентацией на «оригинально самоданное» не может быть в принципе теорией сознания. А в плане стратегии, она не может быть трансцендентальной, но только сугубо реалистической, — что и было характерно для феноменологии геттингентской школы, особенно для Райнаха. Язык «описания сознания», согласно авторам, есть метаязык (метаязык-) относительно того языка, в котором говорится нечто о «самом сознании». Поэтому и всякая «теория сознания» может быть только метатеорией. Уже это обстоятельство делает проблематичным некоторые принципы и толкования феноменологического подхода к сознанию, где существенным предположением является то, что в феноменологическом опыте мы можем «иметь дело» именно и непосредственно с сознанием. Отмеченной особенностью, подобно сознанию, обладают, очевидно, всякие тотальные для нас предметы. Тотальность означает, что «жизнь» этих предметов является условием возможности нашего осмысления любых предметов (в том числе и тотальных). Они, таким образом, не только суть априори всякого нашего разумения, но и всякое наше разумение есть в каком-то смысле «продолжение» или одно из осуществлений их собственной «жизни». Потому относительно такого рода предметов мы не имеем никакой точки вненаходимости, которая бы позволила развернуть познавательную стратегию. Последний признак, 7

См. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры“, .

104 Владимир Калиниченко

собственно, ставит под вопрос саму возможность называть их предметами. Мы, однако, будем называть их предметами в особом смысле, или квазипредметами, — следуя терминологии «Символа и сознания». (Отметим, что такое понимание метаязыка и метатетории блокирует указанный выше гегелизм). Эти предметы познаются в непрямом опыте (такую особенность фактически и выделяют авторы “Символа и сознания”, когда говорят: мы можем иметь дело не с самим сознанием, но только с тем, как мы работаем с ним. Хотя здесь и возникает вопрос, каковы основания считать, что мы можем работать именно с сознанием, если признаем при этом невозможность данности сознания? Ответ может быть не феноменологический, а прагматический, а именно, без ссылки на какое-либо «объективное положение дел»: мы относим определенного рода работу именно к работе с сознанием потому. что тем самым мы идентифицируемся с определенной культурной традицией, или: мы поступаем так, поскольку тем самым подтверждаем определенные сложившиеся этические ценности или антропологические предположения. А феноменолог мог бы ответить: здесь нет проблемы, потому что способы данности различны, — так что сознание, становясь предметом анализа, может быть охарактеризовано посредством той интенциональной предметности, которая формируется в нашей исследующей интенции. Иначе говоря, когда мы говорим, что «работаем с сознанием», и при этом можем иметь в качестве данности саму работу, то интенциональный предмет всегда подразумевается, пусть даже речь в терминологии Гуссерля идет о пустой интенции. Можно согласиться с таким ответом, только заметив: когда говорится о непосредственно жизненной непереживаемости сознания, то имеется в виду, — если вспомнить феноменологический “принцип всех принципов” и принять феноменологический язык, — что в интенциональном составе предметности сознания или ноэтическом составе — в данном случае — сознания, постигающего сознание (или в составе предметности, которая относится к сознанию как знак или симптом последнего, или как знак указанного рода тотальных предметов), нет ничего оригинально данного или данного собственной персоной (Selbstgegebene), ибо этот состав конструируется, а не дается в интуиции: эта предметность, относящаяся к тотальности, всегда есть некий «осадок» самой тотальности, эффект ее действия в нас, а не эффект нашего действия в отношении ее. (В соответствии с тем, что данность для Гуссерля — это, прежде всего, данность в интуиции, «списанной» в конечном счете с восприятия) 8. Такая привязка к восприятию для Гуссерля, по видимому, отвечала тому, что только относительно восприятия можно говорить о максимальной «пассивности» или рецептивности сознания и потому 8 На это особое внимание обращает Р. Ингарден. См. его «Введение в феноменологию Гуссерля» М.: Дом интеллектуальной книги, .

Л 6 (63) 2007

105

сводить момент конституирования к минимуму, — в то время как для других видов когитаций трудно говорить о минимальности конституирования, а стало быть, и о «максимальности» возможной дескрипции. В этом плане необходимо различать данность предмета — и данность рефлексивной предметности. Интенциональная структура сознания или интенциональное переживание — это в принципе рефлексивные структуры, — и это не то, что можно было бы назвать оригинально данным. Эти структуры в феноменологической работе могут конкретизироваться, отличаясь друг от друга в зависимости от того, с каким модусом предметности имеет дело феноменолог, — скажем в восприятии мы можем иметь дело с оригинально данным (одна, видимая сторона объемного предмета) и можем таким образом “переживать” эту данность. Однако нужно держать во внимании то, что сами эти отличия вторичны или чисто номинативны: они дублируют отличия первичные (или более первичные), а именно, отличия самих когитаций (восприятия, памяти, воображения и т.д.). В то время, как в рефлексии феноменолог реконструирует интенциональную структуру этого переживания (например, восприятия), оригинальность данности именно восприятия неизбежно испаряется, ибо рефлексия есть всегда последействие — в данном случае, последействие восприятия. Но тогда возникает вопрос, существенный для статуса и непротиворечивости самой феноменологии: на какое “оригинально данное” опирается сама феноменологическая конструкция интенциональности сознания? Я коснусь этого непростого вопроса ниже. Если теперь вернуться к феноменологическому возражению против утверждения о непредметности или непереживаемости сознания, то нужно заметить и следующее: если только не ограничиваться чистыми дефинициями, которые нередко совершаются неявно и меняют смысл слов и терминов, — то нужно иметь в виду, что сознание, о котором идет речь в метатеории и которое не может быть дано оригинально — все же фиксируется в своем бытии и необходимости нашей с ним “встречи” как в нем находящихся и рефлектирующих. Это означает, что есть данности, которые указывают на существование сознания. Это означает также, что «само сознание» не есть только конструкт определенного языка или исторической культуры. Философия метатеории, таким образом, разделяет известную нововременную ориентацию на сознание и субъект в принципе. Вопрос о том, что может а что не может быть дано оригинально, «собственной персоной», и это вопрос о символе и вопрос о границах самой феноменологии. Каким образом можно совместить интенциональную предметность сознания и то, что «само сознание» не может быть непосредственно жизненно пережито? Интенциональная предметность (она же, как я пытаюсь показать в данной статье, есть и квазипредметность — в терминологии метатеории) — это предметность в переживании, схватываемая через рефлексию интенционального акта, — но не переживаемая пред-

106 Владимир Калиниченко

метность. И «само сознание» только в этом смысле может быть интенциональным предметом. Тогда каким образом можно различить по “интенциональным характеристикам” предметы, которые могут и которые не могут быть непосредственно жизненно пережиты? Ответ: это различие вообще не может быть схвачено в терминах интенциональности, и, следовательно, лежит за пределами феноменологической теории. Ибо: интенциональная предметность — это предметность сознания как таковая. В ее терминах специфика предметности не тематизируется. Можно сказать и иначе: тематизация конкретных предметностей требует дополнительных средств, — это могут быть и дополнительные смыслы и значения, добавляемые ad hoc к самим интенциональным структурам. Эти дополнительные смыслы и различия или даже типология требуют иного, нефеноменологического языка (это может быть язык древней или новой традиции, это может быть язык архетипов или культуры, — во всяком случае, туманность его происхождения и, одновременно, принудительность уже подталкивают к тому, чтобы отнести этот язык к метаязыку-). Но я признаю законность вопроса о том, какая принимаемая типология в принципе может быть релевантна феноменологической теории, какая типология допустима в терминах интенциональных, ноэтиконоэматических структур, и в частности, тот же вопрос возникает, как это мы увидим ниже, уже в самом феноменологическом языке — как вопрос о параллелизме ноэтического и ноэматического анализов. Вопрос в том, насколько феноменологически релевантно различие таких когитаций, как восприятие, воспоминание, воображение и т.п.? Или иначе: может ли феноменология реконструировать эти когитации как различные именно на основании феноменологических принципов, и, следовательно, снять их метаязыковый характер, превращая из символов наших состояний в знаки описаний наших состояний? Ниже я постараюсь подтвердить эти вопросы и развернуть далее, — впрочем, ограничиваясь, скорее, лишь предварительным указанием на далеко не все эпизоды, где интенциональность появляется как своего рода решающий герой драмы феноменологических поисков. Меня интересует сам момент и необходимость ее появления, — после того, собственно, как ее основные характеристики уже известны и ей остается “сыграть роль”. .

Возможно ранняя работа Гуссерля “Философия арифметики” является истоком и тайной его последующего движения — несмотря на отказ от психологизма 9. Во всяком случае, сама ориентация на поиск и вы9

Не случайно проф. Р. Бернет считает, что не следует преувеличивать степень отхода Гуссерля от программной установки его ранней работы. Поэтому “Философия арифметики” остается актуальной работой для понимания феноменологии

Л 6 (63) 2007

107

явление субъективных оснований — в пределе — всех смысловых конструкций, включая самые абстрактные понятия и законы логики, математические истины — остается его основной задачей. В “Логических исследованиях” вместе с критикой психологизма происходит поворот к трансцендентальной философии, и в то же время — выработка представлений, понятий и приемов, которые замещают психологию, играют роль своего рода превращенной формы психологии. Сама же психология — особенно в “Идеях…” начинает сознаваться как этап на пути редукции, ведущей к сфере чистого сознания как той подлинной основе, поиски которой начались с “Философии арифметики”. Одно из важнейших замещений психологического совершается в семантическом поле понятия “переживания”. Уже в первой части “Логических исследований” Гуссерль разъясняет, что его анализ направлен не на содержание теорий, в которых присутствуют идеальные предметы, а посредством рефлексии — на переживания, в которых эти предметы становятся данными сознанию. Во Введении ко  тому он говорит также, что идеальные предметы сами со стороны своего содержания не даны предметно, им не соответствует никакая чувственно данная предметность. И потому только переживание этих идеальных предметов выступает тем, что может быть исследовано со стороны предметности, ибо сами переживания могут быть даны с очевидностью. Тут, казалось бы, Гуссерль движется точно в русле метатеории из «Символа и сознания». Но он делает исключение, по крайней мере, для одного предмета — самого сознания и благодаря отождествлению: сознание и есть поток интенциональных переживаний. А сами переживания (значит и сознание) можно описывать и они даются в оригинальной интуиции. Но ведь переживание — всегда я-переживание, переживание от первого лица. Когда я совершаю редукцию, добираясь до сознания, то, вопервых, редукция не принадлежит к числу простых когитаций и стало быть она не может поставлять оригинально дающую интуицию. Во вторых, в редукции происходит смена переживаний и, следовательно, смена Я «в сторону от» эмпирического Я, или смещение по мере символизации Я, которое выпадает в осадок рефлексии, — вплоть до трансцендентального Я, конечно не того, живого Я, которое остается тем же самым и которому все равно что переживать. Известно, что суть своего феноменологического подхода Гуссерль первично характеризует как описательный эйдетический анализ переживаний. Ключевой характеристикой переживаний является интенциональность. Переживания, в свою очередь, категорируются Гуссерлем в качестве “актов”. Итак, феноменологический анализ понимается как изучение интенционально организованных структур переживаний, лежащих в основе всякого значимого смысла, всякой предметности, конв целом. — См. Bernet, Kern I.,Marbach E. Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. — Felix Meiner Verlag., Hamburg. . — S. .

108 Владимир Калиниченко

ституируемой в интенциональных актах — или — согласно известному тождеству Гуссерля — актов сознания. Но специфика феноменологии определяется не просто введением интенциональности (при всем отличии ее трактовки от Брентано). Гуссерлю необходимо было обосновать множественность форм интенциональности, интенциональных отношений. (Позиция Брентано не принималась им потому, что здесь различие интенциональности предопределялось различием интенциональных предметов — а это был натурализм своего рода). Только множественность и могла оправдать интенциональность как основу анализа предметностей сознания, — поскольку переживание играет роль места, истока, — где и откуда формируются значения и их предметные наполнения. Эта множественность или сущностное различие переживаний понимается не на основе предметного содержания, а на основе того, Как дается в переживании (сознании) предмет. Таким образом, отождествление сознания и интенционального переживания позволяет одну модальность вопроса о данности (предмет дается “в” переживании) переводить в другую (дается — сознанию). Тем самым, несмотря на отмеченное тождество, Гуссерль фактически создает изначально возможность для “лексической неоднородности” феноменологического языка. Само введение “переживания” не было простой данью симптоматичному для начала века вниманию к “философии жизни”. Гуссерль своей явно иной — в отличие от Дильтея — трактовкой переживания, отождествляющей последнее с сознанием, не желает занимать внешнюю позицию критика классического (прежде всего кантовского) трансцендентализма. В отличие от Дильтея, Гуссерль не стал герменевтом 10. Наоборот, он рассматривает себя продолжателем трансценденталистской традиции, исследователем сферы чистого сознания, — оставляя все же, благодаря “переживанию”, неопределенную и, по сути, неудобную для этого чистого сознания перспективу стать предметом “строгой науки” или, — того хуже — стать источником всяческих генезисов и конституирований, наполняясь “живой кровью”, отсутствием которой Дильтей укорял трансцендентального субъекта. .

Хорошо известно и многократно описано отличие гуссерлевской трактовки интенциональности от трактовки Брентано и Мейнонга. Основным недостатком этих трактовок Гуссерль считал то, что предметные 10

Интерпретации, которые наряду с аналитикой опыта можно выделить в текстах Гуссерля (Об этом различии см. Предисловие В. Молчанова к переводу  т. Логических исследований: Эдмунд Гуссерль, собрание сочинений, т. III (). Логические исследования. Перевод с немецкого В.И. Молчанова. М.: Дом интеллектуальной книги, ) суть самоинтерпретации и потому для собственно герменевтических штудий их нельзя брать в расчет.

Л 6 (63) 2007

109

различия в контексте интенциональных отношений заключались все же именно в различии предметов. Гуссерль же последовательно стремился изгнать всякие остатки натурализма. Он понял, что интенциональная связь не существует отдельно от сознания и предмета, — хотя об этом догадывался и Брентано, однако до конца извлечь все следствия здесь ему помешали психологистические отождествления. Гуссерль считал, что есть нечто единое (поток переживаний, жизнь сознания), а интенциональность может характеризовать сущность именно внутренней связности этого единого потока, а не “психические феномены” в их отличие от «физических». Разрывать эту связность можно только находясь в “естественной установке” — и то, совершая некоторое насилие над языком, ибо естественная установка не нуждается в слишком радикальном различении “естеств”, поскольку все они в конечном счете уравнены в бесконечной связной цепи каузальных связей. Наоборот, выделение тотально имманентной сферы чистого потока интенциональных переживаний благодаря “очищающей” редукции, оставляющей сущий мир как он есть, в то же время впервые создает возможность, — хотя только возможность — языка “строгой философии” как наиболее, по убеждению Гуссерля, ответственного человеческого дела. Уже поэтому можно заметить, что гуссерлевское задание интенциональности не есть следствие “интроспективного” наблюдения. В этом понятии переплетены слои различной по характеру работы: рефлексии, описания, конструирования, саморефлексии и даже… мифологии. Рассмотрим ближе некоторые относящиеся сюда детали. В “Картезианских медитациях” парадигма интенционального анализа обсуждается еще раз в связи с Ego cogito. Так, обсуждая специфику науки как системы обоснованных суждений, Гуссерль понимает вопрос о том, как может быть удостоверено суждение, сугубо актологически. Обоснование суждение есть соответствие акта суждения тому, что обсуждается. 11 Очевидно, что такая ссылка именно на акт, а не на содержание суждения, может быть осмысленна, если только содержание суждения само связано с актом, или, иначе говоря, — если содержательный и актологический моменты параллельны, находятся в каком-то жестком соответствии. Иначе ведь было бы невозможно понять саму обоснованность как обоснованность содержания. Далее, обоснованность сама основана на очевидности. В то же время, считает Гуссерль, следуя Декарту, очевидность мира и связанность его истин не обладают аподиктичностью. Аподиктичность в конечном счете достигается обращенностью к Ego cogito. Поэтому вопрос обоснования требует обсуждения возможностей постижения Я с его жизнью сознания. Эта жизнь сознания в ее необходимой чистоте достигается благодаря редукции. В редукции, говорит Гуссерль, я обретаю себя как чистое Ego с чистым потоком моих cogitationes. Что это значит — “обретаю се11 См. Husserl Ed. Cartesianische Meditationen. Hrsg. E. Ströker. Hmb.. S. .

110 Владимир Калиниченко

бя”? Очевидно, обретаю себя как предмет дальнейшего анализа, который может совершаться мною только как эмпирическим живым существом. Обретение через редукцию есть предуготовление к дальнейшему анализу, есть простое понимание самой “чистоты”, предмета: понимание того, что вот есть такое чистое Я, которое подобно платоновской “идее” предшествует — во всяком случае, в самом нашем разумении — всему, что от этого чистого Я исходит и зависит от нашей эмпирической жизни и от наших интеллектуальных занятий. Теперь заметим, что обретя чистое Ego, я обрел некое разумение — но тем самым вовсе не превратился в самое то, что я разумею. Я даже пока не имею это чистое Ego, строго говоря, предметом своего дальнейшего анализа, мне пока что не за что ухватиться, поскольку нет никакой предметности, в поле которой я что-то мог бы описывать, реконструировать, осуществлять опыт и т.д. А есть некая рефлексивная настороженность или уверенность в догадке, что эмпирический мир — это не все. Иначе говоря, в результате редукции (пока я не касаюсь вопроса о том, является ли мое обретение чистого Ego именно результатом редукции — или редукция есть псевдо-методологическая рефлексия какого-то иного “майевтического” пути или «скачка» к обретению Ego) у меня есть, по крайней мере, направление дальнейшего поиска. Мое переживание (сознание) чистого Я есть переживание особого отстраняющего отношения к эмпирическому миру, миру моего опыта. Чистое Я не обладает никаким “еще одним” предметным существованием наряду с существованием того, что входит в состав моего опыта, поэтому я не могу непосредственно жизненно пережить это чистое Я, но я могу переживать само обретение этого чистого Я как значимое для меня событие. Феноменологически точно следовало бы сказать иначе: я переживаю некое значимое для меня событие и его (почему-то) именую как обретение чистого Я. Само представление об интенциональном строении чистого сознания как раз означает введение метаязыка-, который позволяет описывать и использовать обретение чистого Я, разворачивать его в плане описания данностей сознания, теперь уже (после редукции) очищенных от всех превратностей или случайностей нашего эмпирического мировосприятия. Но нужно помнить о том, что мы имеем здесь дело не с самим сознанием в качестве предмета. Мы имеем дело с квазипредметом. Необходимость введения такой характеристики связана не только с “нуждой” — т.е. с тем, что сознание по сути непредметно, но и с “добродетелью”: в метапозиции было бы слишком разрушительно и громоздко для языка менять терминологию, и накладывать запрет на называние сознанием того, что им, по-существу, не является. Итак, исследованная в качестве интенциональной, — в принципе — любая предметность позволяет понять, что же действительно является данным (или действительно ноэматическим), и такая возможность появляется (по идее феноменологического замысла) именно в резульЛ 6 (63) 2007

111

тате того, что это данное ставится в прямую связь с тем, как оно дается (параллелизм ноэтического и ноэматического анализов в феноменологии). Чтобы такие анализы были эффективны, дело за “малым”: необходима уверенность в том, что сама актологическая, интенциональная структура переживания заключает собственные внутренние возможности развертки, т.е. обладает квази-естественной модальностью, — а не является лишним языком, удвоением терминов, которые склеиваются ad hoc с уже имеющимся языком онтики или с языками других наук. Несколько огрубляя ситуацию: дискретный набор когитаций должен быть в результате такого анализа «дедуцирован» или усмотрен из структуры ноэзы, иначе трансцендентальная феноменология оказывается удвоением терминов. Гуссерлю ведь недостаточно установить, что есть разная предметность и что ее существенные различия в конечном счете определяются субъективными актами. Ему важно установить здесь порядки и типологии и все это тщательно и полно описать. И следовательно, в самой решающей точке картезианского сомнения — в точке обретения чистого Я — феноменолог должен не терять способности вести свое наблюдение — но уже не наблюдение эмпирического и из эмпирического — а наблюдение чистого и трансцендентального мира. Однако сам, будучи эмпирическим субъектом, феноменолог этого, очевидно, не может. Остается одно: самому стать, превратиться в чистое Я. Иначе остается одна рефлексия и никакого самоданного. Отсюда понятна анимационная риторика Гуссерля: чистое Я становится у него живым существом, Еgo наделяется трансцендентальными способностями и привычками, и более того — способно «обманываться насчет себя». 12 В такой анимации самой по себе еще нет опасности впадения в мифологию. (Хотя наживка соблазнительна. И было много критиков, кто объявлял трансцендентального субъекта превращенной формой Бога или иным “фетишизмом”, — вспомним предшественника Адорно Лукача). Называл же Кант априорные формы чувственности чистыми созерцаниями, хотя никакими созерцаниями в строгом смысле они не были. Все дело в том, какой статус придается языку: одно дело говорить языком мифа — другое жить в мифе. .

Ориентируясь на строгую науку и подготавливая поле наблюдений и описаний, Гуссерль переосмысляет основные понятия и представления кантовского трансцендентализма. В плане языка в конкретном случае это означает: Гуссерль пытается снять метаязыковые дуализмы (язык — метаязык). Собственно онтологической параллелью этой характеристики является стремление феноменолога к крайнему имманен12 См. Husserl Ed. Cartesianische Meditationen. Hrsg. E .Ströker. Hmb.. — S..

112 Владимир Калиниченко

тизму. В редкой последовательности такого стремления — несомненная заслуга Гуссерля, поскольку именно подвергнувшись имманентистскому испытанию само сознание выявляется нам ближе как особая “вещь”, как непредметное. По сути, Гуссерль превращает сознание в имманентный предмет для самого себя: здесь должны совпасть ноэзис и ноэма, здесь свершается интеллектуальная интуиция — все во имя того, чтобы осуществилась “философия как строгая наука”, и в данном случае: чтобы ноэтика расширила наш горизонт постижения ноэматики. И все же ноэтика и ноэматика не могут быть отнесены к равноправным составляющим феноменологии Гуссерля. Дело тут даже не в том, что Гуссерль ставил именно ноэматический анализ (наиболее явно — в поздних работах) на первое место. Суть заключается в различии метаязыкового статуса этих составляющих. Чтобы разъяснить это положение, рассмотрим возражения, которые выдвигал против Гуссерля Наторп. Эти возражения касаются самой сути и возможности феноменологии как исследования сознания. Кроме того, они помогают прояснить и интересующую нас специфику феноменологического языка. Я буду при этом во многом опираться на единственную в своем роде работу Изо Керна “Гуссерль и Кант”, где дается основательная реконструкция сути расхождений Гуссерля с Наторпом 13. Разумеется, я беру на себя ответственность в трактовке Наторпа, Гуссерля и самого Керна. Наторп отрицал осмысленность какой-либо типологии актов сознания, считая, что сознание не расчленяется, ибо это целостный феномен. Аргумент Наторпа в защиту не-существования особых актологических содержаний состоит в том, что такие акты как воспринимание, воспоминание, познание не могут быть определены без определения соответствующих вспоминаемых и т.п. предметов. Гуссерль, соглашаясь с Наторпом в отношении роли предметных определений, не разделяет отрицательного вывода относительно возможной типологии актов. Гуссерль противопоставляет Наторпу тезис о коррелированности и положение о параллелизме ноэмы и ноэзиса. Наторп как верный кантианец считает, что сознание действительно сопровождает психические переживания — но сознание при этом остается единым. Поэтому речь может идти о параллелизме, — но параллелизме онтологически неравных реальностей, а не о параллелизме содержаний, и тем более — реальных существований. Керн замечает однако, что феноменологический анализ, по сути, отвечает позиции Наторпа, поскольку Гуссерль всегда ставил на первое место именно ноэматический анализ в отличие от ноэтического. Феноменология сознания прежде всего исходит из интенционального предмета. Исходная рефлексия — это рефлексия предметно данного, реф13

См. Kern I. Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus. Den Haag, .

Л 6 (63) 2007

113

лексия относительно предметов. Предметы берутся в аспекте их способов данности сознанию, через выявление горизонтов, в которых имплицируется предметный смысл. Например, вещь непрерывно дается в оттенках, в ее внутримировом горизонте — и это положение дел есть результат ноэматической рефлексии. Тогда Керн задает вопрос: а что, собственно, заставляет обратиться к анализу субъективной деятельности, что, собственно, выпадает на долю ноэтической рефлексии по поводу субъективного содержания? Керн отмечает, что многое из того, что Гуссерль трактовал как ноэтический анализ — позже он признавал как анализ ноэматический (стремление быть ближе «к самим вещам»). Но что же, собственно, остается кроме многообразных ноэматических структур, которые имеются в виду, когда говорится о воспринимании, воспоминании и т.д.? Что здесь означает воспринимание в смысле акта (nomen actionis) и как ноэзис может быть определен через восприятие в смысле nomen rei actae, т.е. посредством ноэмы? Гуссерль признает, что имеются основания к тому, что ноэтическая рефлексия невозможна без ноэматической (равно как и обратно). Что же есть специфически ноэтического, например, в восприятии? Керн отвечает совершенно «неожиданно» (как неожиданно всегда появление интенциональности в момент, когда казалось бы она и так постоянно присутствует): остается ноэтическая интенциональность. Ноэзис и есть не что иное, как смыслообразование, получающееся из преобразований смысла в новый смысл благодаря синтезу. Итак, круг замкнулся! Ведь вопрос заключался в том, что есть ноэтика в связи с ноэмой. Ответ — ноэтика это деятельность по синтезированию ноэм. Ноэмы разные и, соответственно, действия разные. Но правомерен ли здесь параллелизм? Ведь суть затруднений заключается в том, что дело касается не обычного действия и описания: вот есть действия — а есть их результаты. Речь идет о действиях не с внешним материалом, а о действиях сознания. Тут Наторп утверждает: эти действия суть одно действие, оно и есть сознание. Сознание поэтому «никакое», а интенциональность и есть особая внутренняя направленность (даже не связь) — имение в виду, особое держание в уме — но само держание никакое — разве что определяется по форме встречи с тем, что держится — держится в памяти или в восприятии. Но эти различия не касаются различий сознавания как такового. Различия касаются чего-то другого. Чего? Ноэтика кажется ускользающей от ноэзы, она не разворачивается в актологическую модель. По сути, уже внутри априорной интенциональности, после, казалось бы, преодоленного кантовского трансцендентализма, воспроизводится трансцендентальное отношение вполне в духе Канта, где трансцендентальное указывает и на границу постижимости являющихся вещей (в данном случае — ноэм). Описание этих границ и есть задание метаязыка, — чтобы после можно было описать и являющиеся вещи. Но когда этому метаязыку приписывается роль языка

114 Владимир Калиниченко

описания предметов, то ситуация оказывается затруднительной. Поэтому столь трудно Гуссерлю было создавать метаязык и он занимался этим постоянно, ведь его исследования — прежде всего мета-исследования (так сказать, поэзия для поэтов). Керн также — вольно или невольно — пытается разрешить эту задачу или хотя бы дать намек на такое решение. Разъясняя отмеченное соотношение, он говорит, что «содержание» самого ноэтического может быть усмотрено в том, что в интенциональной жизни имеется момент “вызывания” (Hervorrufen) 14 нового смысла, нового смыслового единства через синтез других смыслов. И само это вызывание (фактически — смыслосозидание, конституирование) уже не является в интуитивно схватываемых содержаниях. (т.е. ноэма содержит интуитивно схватываемые моменты, а ноэза — нет). Здесь синтез объективно есть не что иное, как связь ноэматического смысла. Такие выражения как “ноэматическая итенциональность”, “ноэматическое устройство (“конституция”) суть понятия конституируемые в ходе нашего рассмотрения, возможного благодаря тому, что сам поток ноэматического смысла осмысляется на основе дорефлексивного и до всякой объективации осуществляющегося осознания (Innesein) в актуальной жизни Я. Но тут Керн оговаривается — что так говорит он, а не Гуссерль. Сознавал ли и сам Гуссерль эти факты? Его понимание параллельности ноэматического и ноэтического анализа (собственно, это отголосок кантовского: “я мыслю” должно сопровождать все мои представления, но у Канта — повторю — это был параллелизм связующей формы, а не развертываемого параллельного «второго» содержания) не было обосновано. У Гуссерля, считает Керн, мы не найдем ясного ответа в понимании ноэтико-ноэматического параллелизма. Так в «Кризисе…» (См. параграф  “Ego — cogito — Cogitatum”) мы ожидаем, что Гуссерль, как обычно, под Когито будет понимать ноэзис, а под Когитатум ноэму. Но это не так. Когитатум здесь обозначает предметный полюс т.е. некое идентичное Х, которое обнаруживается в многообразии форм явленности. Эти субъективные проявления в их синтетической связности и подразумеваются под Когито. А Ego есть Я-полюс как идентичный исполнитель всех значений. Так где же тогда рабочие проблемы ноэзиса? Керн: они исчезли! Но как раз в этом параграфе, считает Керн, Гуссерль близок Наторпу. Очевидно здесь имеется в виду то, что в самой диспозиции «Я-полюс — содержание сознания — предметный полюс» появляется некий неразложимый источник смыслов — Я, который разрушает онтологическую однородность картины потока интенциональной жизни. Такая по сути наторповская ориентация проявляется уже в «Логических исследованиях», — где речь идет не только об анализе предметности; сюда привлекается также противоположный полюс, который — как 14 Op. cit. S. . Л 6 (63) 2007

115

и ноэма — не составляет реальной части переживания. Речь идет о чистом Я. И этим, как считает Керн, Гуссерль обязан Наторпу. Но с существенным отличием. Наторп считал, что Я интуитивно не схватывается, вообще не объективируется — но есть необходимая предпосылка, точка схождения, связывания содержаний сознания (Я тот, кто сознает, чьи это содержания — собственник сознания) — это субъективный центр всех содержаний сознания, — но сам он как именно актуально связующий, никогда не может быть содержанием сознания. Гуссерль же считает, что чистое Я интуитивно постижимо, оно живет в различных видах и модусах переживаний, подлежащих описанию. Здесь, собственно, и возникает проблема интерсубъективности. Если принимать содержательную «развертку» Я, если считать, что оно предметизуемо — тогда неизбежно встает вопрос о множественности Я. У Канта показательно отсутствует эта проблема. Она вообще возникает в монистической версии трансцендентализма у Фихте. Проблема интерсубъективности симптоматично связана с анимацией чистого Я. Она связана также с отождествлением рефлексивных и предметных связей — что также было у Фихте и нашло полную разработку в немецком идеализме — особенно у Гегеля. Все эти моменты, которые кратко были выделены здесь, указывают на проблемную и далеко не в полной мере исследованную сторону тотального имманентизма, который лежит в основе феноменологической гуссерлевской программы. Итак, Гуссерль в переживании различает субъективную сторону — это то как Я живет в переживаниях — и сторону строения интенционального предмета. Это дополнительный план, и здесь нельзя смешивать, говорит Керн, различие объективной и субъективной сторон с различием ноэматического и ноэтического анализа. Феноменологическое исследование Гуссерля по большей части ориентировано объективно — он занят преимущественно анализом конституции интенциональных предметов. В то же время, переплетение этих двух планов порождает “интригу” для интенциональности. Между Гуссерлем и Наторпом существенное отличие в трактовке чистого Я заключается также и в том, что для Гуссерля единичное Я, живущее в ноэзе, состоит, так сказать, в интерсубъективной гильдии. Так, замечу, проблема интерсубъективности превращается в марсианскую, если она остается в лоне монистической версии трансцендентализма Но трансцендентальное Я вовсе не страдает от одиночества, ибо вообще не страдает. Проблема Другого возникает как проблема понимания и принадлежит герменевтике. Но понимание не схватывается в языке чистого Я или вообще чистоты — и это, возможно первым, осознал Хайдеггер. Конечно проблема понимания вовсе не исключает трансцендентального анализа. Но при этом последний как раз и наполняется особой саморефлексией, ведущей к осознанию метаязыковой «природы» своих построений. Тема эта заслуживает специального внимания — чего мы не будем здесь касаться.

116 Владимир Калиниченко

.

В оценке статуса феноменологического исследования Гуссерлем фиксируется и другой параллелизм. Как уже отмечалось, для него анализ в сфере чистого сознания не сводится к психологическому описанию на материале внутреннего опыта. Уже сама “чистота” требует вынесения за скобки всего психофизического. Именно в том, что трансцендентальнофеноменологическое исследование постоянно требует осуществления редукции, Гуссерль усматривает его радикальное отличие от психологии. Это отличие кажется Гуссерлю само по себе столь радикальным, что он может позволить себе даже говорить о параллелизме психологии сознания и трансцендентальной феноменологии сознания. В каком смысле? Мы не найдем ясного ответа на этот вопрос, несмотря на то, что Гуссерль постоянно возвращается к статусу психологии, как бы изживая грехи молодости. Параллелизм можно было бы понять в том смысле, что психология является аналогом феноменологии — только в сфере наук о сущем. Но тогда это означало бы признание правомочности психологизма. Параллелизм можно понимать и в ином смысле, ближе к которому находился Гуссерль: психология поставляет материал, который после соответствующей редуктивной обработки трансформируется в трансцендентально-феноменологические структуры (вспомним, что именно через психологию пролегает путь феноменологической редукции). Фактически, психология поставляет те различия когитаций, которые она называет “способностями”. Именно из психологии заимствует феноменология многие конкретные дефиниции сознательной жизни, ее типику — не из природы самого интенционального потока сознательной жизни. Иначе говоря, проведение редукции еще не спасает своеобразия феноменологического поиска. Нужно еще кое-что. В качестве такового появляется опять-таки интенциональность, которая заново родившись в психологии Брентано, была существенно переосмыслена Гуссерлем. Конечно, возникает вопрос: причем здесь трансцендентальный план, — ведь интенциональные характеристики, особая, радикально “не природная” интенциональная предметность вполне согласуется с самим, неразложимым и несводимым к физическому, феноменом психики? Если это признать, то тогда феноменология может быть истолкована исключительно как метаязык психологии (Специально элементы такого языка как важный, но частный продукт феноменологии, Гуссерль пытался реализовать в своем проекте чистой феноменологической психологии). В “Картезианских медитациях Гуссерль вновь пытается конкретизировать специфику феноменологии в отличие от психологии, выделяя особую рефлексию, которую осуществляет феноменолог. Есть непосредственно осуществляемые акты схватывающего восприятия — а есть рефлексии как акты нового уровня, обращенные к первичным Л 6 (63) 2007

117

актам. Непосредственно осуществляемые акты содержат презумпцию “внутримирового” существования того, что схватывается. В рефлексии мы достигаем чистоты или “незаинтересованности” относительно такого существования, ибо не вживаемся при этом в мир непосредственного восприятия. Но ведь и психология также осуществляет рефлексию, и естественная рефлексия необходимо изменяет то переживание, на которое она направлена, — спорит сам с собой Гуссерль. 15 Из сложных и — признаюсь — до конца мне не ясных разъяснений Гуссерля, можно понять, что различие здесь заключается в том, что опыт и сфера данного для феноменолога — это не сфера непосредственно осуществляемых актов (хотя, разумеется, он и осуществляет непосредственно свою рефлексию). Гуссерль именно в этом — а не в житейском смысле — постоянно подчеркивает статус феноменолога как незаинтересованного наблюдателя. Описание трансцендентального состава переживания не предполагает, что я живу или продолжаю жить в этом переживании. Как феноменолога меня интересует исключительно то, что я в своей рефлексии имею дело именно с этим, а не иным видом или модусом переживания (это — восприятие, это — воображение, это воспоминание, и т.д.), и анализ должен раскрыть эти конкретные различия. Гуссерль рисует вполне натуральную и, в своем роде, шизореальную картину жизни сознания как потока интенциональных переживаний, с ее синтезами, конституированиями предметностей и горизонтами. Здесь каждая когитация предполагает другую (каждая “элементарная частица” состоит из других “элементарных частиц”), что порождает исключительные трудности их описания. Но несмотря на то, что этот “гераклитов поток” делает почти безнадежным образование понятий и суждений — тем не менее Гуссерль считает оправданной идею интенционального анализа, поскольку интенциональность и выступает основанием синтеза ноэматического и ноэтического предметного смысла. И наиболее важным, от чего следует отталкиваться в исследовании, для Гуссерля в этой работе выступает именно cogitatum. Ибо исходно дан предмет — а уже благодаря рефлексии мы приходим к модусам сознания, — считает Гуссерль. Он рисует — и не только в “Картезианских медитациях” — грандиозный проект феноменологических исследований как исследований конституции всякой предметности. Фактически это означает “переписывание” всего жизненного мира в терминах действия трансцендентальной субъективности. На поверхности это выглядит как бесконечная задача, сравнимая по своей, так сказать, экстенсивной или потенциальной бесконечности развертывания с физикой. Но как известно, такого рода бесконечность, именно потому, что она произведена человеком, предполагает бесконечность иную — “интенсивную” или актуальную. И эта последняя должна быть создана, изобретена. 15 Op, cit. S. .

118 Владимир Калиниченко

.

…Есть в мире зрелище, сродни фокусу, от которого трудно отвести взгляд: возникновение органической формы из «ничего» или метаморфозы форм. Можно описать состав семени и знать силы, которые приводят в движение обмен веществ, впитывание химических соединений, ведущее к разложению семени и возникновению взрослого растения. Но невозможно понять, где находится это взрослое растение на стадии семени, невозможно понять, как из движения обмена постоянно складывается «интеграл» растения, который направляет и движет укладкой и пригонкой частей, до того ничего «не знающих друг о друге». Говорят: «происходит синтез», «переход количества в качество» или работает «жизненная сила». Но эти выражения не следует понимать как «метафизические» характеристики того, что происходит (в противном случае мы одно неизвестное заменяем другим). Это прежде всего характеристики самой нашей речи о происходящем, т.е. это элементы метаязыка относительно первичного языка, на котором мы говорим про обмен веществ и сил. Что значит здесь «дополнительность» и почему первичный натурный план нуждается в дополнении? Дополняя, мы фактически вводим новый (мета)язык, устанавливающий смыслы происходящего, или устанавливающий отношения наблюдаемых движений к смыслу происходящего. Этот смысл есть интуиция органической формы. Синтез как такая характеристика устанавливает смысловую связь между языком естественных вещей и процессов и нашей интуицией органической формы. Разрыв между этой интуицией целого и «естественным ходом вещей», равно как необходимость первого для телеологии осмысленности второго — все это само по себе загадочно. Этот разрыв принудителен не менее, чем подобное же отношение между чувственностью и рассудком. «Синтез» лишь по естественной близорукости может быть отнесен к натурному или вещному составу происходящего. На самом же деле это — характеристика особого представления, удерживающего вместе природу (или точнее, содержание наших представлений о природе, включающих и условия «природы» как особой идеи, лежащей в основе науки) и нашу интуицию органического. (К такого рода «синтетическим» понятиям принадлежит, например, и «генетический код» или «информация» — метапонятия, неразложимые в терминах молекулярной биологии). «Синтез» это попытка скользя по поверхности одного только языка преодолеть пустой, непредметный зазор нашего разумения. «Синтез» — это принципиально термин метаязыка. Синтез в таком значении не противопоставляется «различию». Он не «раньше» и не «позже» различия, он не «более» и не «менее» изначален, чем различие — ибо все зависит от ранга рефлексии относительно места аккомодации нашего зрения: замечаем ли мы движение веществ (если верЛ 6 (63) 2007

119

нуться к нашему примеру) или сам синтез; более того — зависит от последовательности смены таких аккомодаций. (Например, понять, что, собственно, различалось, мы можем как раз «после» синтеза. Но «синтез» исключает понимание в качестве синтеза этих различий). .

Синтез есть языковый феномен. Он принадлежит метаязыку. Интенциональность есть иное название синтеза. Интенциональное представление-определение сознания это попытка изначально синтетическая, попытка схватить феномен сознания как целостное образование, эйдос, как мета— или квази-предмет. Интенциональность это метаязыковый феномен. Это язык символический. Интенциональность переводит нас в феноменологическую установку, она предполагает редуктивную, а не предметную интерпретацию. Всякая предметная интерпретация топологична. Понятие интенциональности а-топологично. На это указывает постоянная борьба или даже путаница у Брентано и Гуссерля с топологией. Чего стоят усилия по поводу выяснения отношений, что во что включается, и с этой, собственно, целью вводимые различия и оппозиции ноэзиса, ноэмы, интенционального предмета и т.д. — разъяснения смысла интенциональной предметности. Парадокс, однако, коренится в том, что полагается, будто это именно предметность. Но это не предметность, — также как и чистые созерцания Канта не созерцания. Язык реагирует на «предметность» и протаскивается топология. Но это парадоксальный, а-топологический предмет, ибо это чистый смысл. Смысл и сознание релевантны по своей а-топологичности. Это еще наследие Декарта. Можно, конечно, говорить о слабой топологичности или об «особом» пространстве, но это иное направление различий. .

«Различие» (множественность как таковая) нейтрально относительно принадлежности языку-объекту или метаязыку, ибо оно вообще есть внеязыковый феномен и потому не может иметь априорного или апостериорного значения. Когда мы относим оппозицию априорного — апостериорного к языковым феноменам (т.е. к формам выражения предметов), это означает, что сама оппозиция всегда относится к порядку речи. И обратно, если мы полагаем «различие» не имеющим значений в рамках этой оппозиции — это означает, что оно фиксирует некое «положение дел». Здесь мы можем наблюдать интересный семантический эффект, который выше я уже отмечал синестезией. Он имеет место, когда оппозиции, члены которых относятся к разным языковым уровням, а именно к мета-языку и языку объекту «опускаются» в один, а именно, объ-

120 Владимир Калиниченко

ектный уровень языка. Так происходит, когда мы образуем оппозицию «синтез — различие»; здесь метаязыковость первого члена в принципе исключает разрешимость этой оппозиции в такой прагматике речи, которая озабочена натурными или деятельностными представлениями, где возникают вопросы о том, что «первично» или «более изначально» — синтез или различие, — как в семантическом, так и во временном смысле, — в речи, которая вообще озабочена, кроме описания происходящего, вопросами «что на основе чего происходит». Если мы «погружаем» синтез в предметные структуры языка-объекта, то эта предметность получает новую структурацию, которую и называют телеологией. Телеологию можно называть натурным рудиментом интенциональности, понимаемой мета-теоретически. Рудиментом, — ибо здесь «испарилась» такая существенная характеристика интенциональности как принципиальная осмысленность или ноэматический смысл интенционального предмета, испарился ноэзис как некое «действием», конституирующее синтез а не ноэму; и мы называем этот рудимент натурным, поскольку ноэматика свелась к «силе», действующей из определенного топоса — куда нацеливает телос. Испарившееся, в свою очередь, связано с отнесенностью интенциональности к сознанию. Телеологическая связь не предполагает, что движущееся к (точнее «по») своему телосу «знает» об этом и это «знание» каким-то образом существует отдельно от самого движения. (Впрочем, у Гуссерля вводится различение пассивной и активной интенциональности. Первая могла бы быть отнесена к телеологии). Сама натурность телеологии может выражаться в том, что телос представляется в виде некоей квазиестественной или «внутренней формы» («силы», как я уже сказал, или энтелехии, энергейи. Поэтому Г. Шпет был проницателен, когда в «Явлении и смысле» выделял для феноменологии «третью интуицию»). Телос в таком представлении получает как бы однородные характеристики с тем, для чего он является целью. Если мы говорим, что зрелое растение как внутренняя форма движет и направляет рост, или когда мы говорим, что движение роста стремится к чему-то, «имеет что-то в виду» — то это всегда метафоры или наслоение метафор. Натуральная или действительная данность здесь не содержит ничего, что бы устанавливало легитимность такого языка. Таким образом, можно сказать, что телеология — это способ понимания нашего непонимания синтеза. В случае же интенциональности и в силу ее отнесенности к сознанию предполагается, что «внутри» интенциональной связи имеется такой центр, которому дан (или отнесен) интенциональный предмет: последний «имеется в виду» из этого центра (Я-сознания). Интенциональность и есть такое отнесение или «имение в виду», более того: это есть внутреннее отношение: оно имеет место всегда уже после синтеза (Гуссерль подчеркивал: интенциональность нельзя понимать как связь могущих существовать и отдельно друг от друга элементов). ИнтенциЛ 6 (63) 2007

121

ональность, собственно, и вводится как выражение особого синтеза, изначально присущего сознанию или «психическим феноменам». Интенциональность как таковая принадлежит метаязыку. Но, понимаемая как сущностная характеристика сознания или ментальных феноменов, как их внутренняя форма, интенциональность манифестирует особый проект исследования, условием которого как раз и является перевод интенциональности из статуса метаязыка в язык «происходящего», язык, посредством которого и предполагается объяснить синтез сознания и предмета, или описать предметный состав сознательных явлений. Телеология не относит внутреннюю форму или «проект целого» к какому-либо выделенному элементу из синтезируемого многообразия. Равным образом можно было бы сказать, что такие выражения как: целое «имеет в виду» (индуцирует нечто) синтезируемые части; или: эти части «имеют в виду» целое, ориентированы на целое, — суть метафоры. Для такого отнесения необходимо дополнить телеологию до интенциональности, восполнить ее рудиментарность. Вопрос о том, перестают ли после этого существовать отмеченные и аналогичные метафоры, далеко не тривиальный. Во всяком случае, именно под знаком этого вопроса можно понять ведущие мотивы гуссерлевских различений внутри интенционального анализа. С другой стороны, полагание отмеченного центра в случае интенционального отношения означает заведомое выведение связуемого полюса (сознания или Я) из объектного или натурного плана: интенциональность и вводится ради того, чтобы синтезировать гилетические, предметные моменты в смысловую целостность ноэмы. (Гуссерль в этой связи различал в интенциональном содержании акта материю или смысл и интендируемый предмет). И можно сказать, что уже внутри интенционального акта интенциональное отношение множится, воспроизводится в отношениях таких, например, моментов как «смысл»(«материя») и «предмет» (материя есть то в акте, что дает ему связь с предметом в том, как дается последний). И это далеко не единственный пример. Эти примеры показывают нечто большее: понятие интенциональности или интенциональное отношение не содержит внутреннего ограничения относительно «морфологии» своего воплощения или существования. Иначе говоря, интенциональность, полагаемая как сущностная характеристика актов переживания, допускает (в принципе бесконечное) воспроизведение себя в качестве характеристики отношений уже внутри «первичной интенциональности». Речь идет не о множественности актов, а о множественности внутри акта. Такое «свойство» интенциональности обусловлено ее отмеченным мета-статусом или тем, что это — характеристика сознания как ускользающего от рефлексии бытия. Это свойство как раз указывает на совпадение в «точке интенциональности» метаязыка- (где сознание выражается как синтез) и метаязыка- (сознание как тотальность или как «абсолютный поток созна-

122 Владимир Калиниченко

ния» — по выражению Гуссерля). И как раз перевод первой множественности (интенциональных отношений внутри акта) во множественность актов как целостных «единиц» потока сознания Гуссерль пытался осуществить в работе «Феноменология внутреннего сознания-времени» — поскольку его задачей была предметизация сознания. .

Интенциональность — это способ понимания нашего непонимания различия, различия сознания и предмета. Вернее сказать, интенциональность — это способ трактовки, своего рода заклятия, нашей принципиальной невозможности различить сознание и предмет по их содержанию или онтологически, и тогда «интенциональность» — это попытка разрешить онтологическую проблему чисто семантически. Интенциональность в этом значении есть способ превратить проблему различия сознания и предмета в постулат. Интенциональность уже и по этой причине есть синтетическое понятие, и потому относится к метаязыку относительно того языка-объекта, в котором употребляются выражения «сознание» и «предмет». Телеология определяет (выражает) особую структурность или направленность движения частей к единству. Эти части (которые выражаются в языке-объекте) онтологически однородны или одно-порядковы, одноуровневы (и семантически однородны — если их брать «со стороны» языка). Иное дело в случае интенциональности. Здесь мы сталкиваемся с одной особенностью. Дело в том, что язык-объект здесь содержит слово «сознание», которое не обозначает какого-либо объекта. В силу указанных выше причин, «сознание» можно описывать только в языке мета-теории или в метаязыке-. Последнее есть, собственно, онтологическая характеристика сознания. Сознание и предмет сознания принадлежат различным онтологическим планам или различаются по способу бытия. Натурное погружение сознания в предметную сферу совершается у Гуссерля через категорирование сознания как интенционального переживания (за которым стоит в общем разделяемое Гуссерлем вслед за Брентано отождествление сознания и психики). Переживание и то, что переживается благодаря интенциональной связности онтологически равномощны. То, что переживается и есть переживание и есть как переживание; здесь Что и Как не различаются или точнее говоря, различие не может быть разрешимо в каком-либо едино-предметном представлении. Гуссерлю требовалось здесь вводить рефлексию, которая разрушает предметное единство представления в принципе, — и уже после этого он пытался развести предметности сознания и предметности рефлексии как онтологически равномощные, относя их к одному потоку сознания в качестве характеристик временных модусов потока интенциональных переживаний. Л 6 (63) 2007

123

.

Здесь уместно было бы сделать одно замечание относительно особенности трактовки сознания Кантом. Особенностью феноменологии было то, что априорное полагалось, виделось именно в особой эйдетике. В отличие от Канта, трансцендентальный план анализа у Гуссерля допускает предметную развертку, различные дескрипции и схемы. Трансцендентальный план у Канта не служит характеристикой предметов или сущностей, это — характеристика значений. Поэтому Кант нигде не описывал, например, пространство и время в качестве чистых форм чувственности, и более того, он нигде не описывал категорий как чистых рассудочных понятий (точнее было бы сказать, что смысл форм чувственности и категорий, смыслы априорного у Канта не есть следы описания предметов и вообще описания). Ибо здесь нет (натурных) предметов описания. И к тому и к другому он приходил косвенно, совершая своеобразную редукцию из опыта и онтики. 16 Трансцендентальное для Канта это особое значение (не эйдетика, а стало быть не опирающееся на какую-либо «оригинально дающую интуицию») — быть условием возможности опыта, — значение, остающееся после вынесения за скобки онтического состава опыта. Поэтому Кант не описывает категории, он описывает суждения и понятия. Категории как чистые формы рассудка получаются у него благодаря «усмотрению» значения (не эйдоса) в результате такой редукции, или, точнее, благодаря придания понятиям трансцендентального значения, превращающего эти понятия в категории рассудка. Далее, Кант вводит «простое представление» Ich denke и трансцендентальное единство апперцепции именно потому, что понимает: у него нет никаких оснований считать, что описав связь чувственности и рассудка в опыте он действительно описал их синтез. Он описал, так сказать, вещный состав этого синтеза, но сам синтез требует выхода в метаязык, выражением которого и является трансцендентальное единство апперцепции или сопровождающее опыт сознание. Но сам характер этого «сопровождения» у Канта двойствен. С одной стороны, трансцендентальное единство апперцепции в своей синтезирующей функции есть некая внутренняя форма, своего рода «движущая сила» сцепле16

Не столь давно В. Куренной обратил внимание на одну особенность трактовки трансцендентализма Гуссерлем. «В отличие от Канта (…) его трансцендентализм не является конструктивистским. (…) Кантовский подход состоит в том, чтобы, фиксируя некий факт (например, общезначимость математики), выстроить определенную группу факторов таким образом, чтобы они предстали перед нами как «условия возможности» данного факта. (…) Гуссерлевский анализ сознания (…) воспрещает обращаться к каким-либо конструктам, руководствуясь максимой обращения к опыту (хотя и опыту особого рода). (См. Куренной В. Феноменология Эдмунда Гуссерля / Эдмунд Гуссерль. Избранные работы. М.: Издательский дом «Территория будущего», . — С. ).

124 Владимир Калиниченко

ния чувственности и рассудка. С другой, это, в то же время, есть сознание автора — Канта, схватывающего синтез как идею, телеологически ведущую его анализ и построения. У Канта как раз была органическая интуиция синтеза, только он не превращал ее в интеллектуальную интуицию, относя целиком на счет своей рефлексии или, точнее сказать, на счет практического разума. Таким образом Кант, в отличие от Гуссерля, условно говоря, не стремится снять мета-статус сознания, погрузив последнее «в материю» чувственности, рассудка и иных, выделяемых им способностей. Отсюда следует и другое: это позволяет Канту (в отличие от Фихте и других авторов немецкого идеализма) избежать прямых анимационных метафор относительно сознания и трансцендентального субъекта и, следовательно, избежать буквального толкования такой, например метафоры как «опыт сознания». Ибо опыт описывается принципиально в языкеобъекте, и осуществляет опыт не сознание, а человек. .

В современной отечественной литературе интересным примером попытки сделать сознание предметом анализа являются некоторые работы В.И. Молчанова. Автор, на основе многолетнего опыта работы с текстами Гуссерля, отмечает одну особенность основоположника феноменологии в плане развертывания его сочинений: это своего рода нарратив все большего числа сущностных различий, которые Гуссерль усматривает, полагает, вводит по мере письма, и разъясняя их, вводит новые и новые различия. И В.И. Молчанов совершает одно отождествление, возможно не менее радикальное, чем отождествление сознания с потоком интенциональных переживаний у Гуссерля: «сознание — это опыт различия» 17 и этот опыт есть первичный опыт сознания. «Различие, различение (далее — синонимы) оказывается всегда первичным по отношению к опыту синтеза и опыту идентификации» 18. Обратим внимание, что тут не говорится, что различие может сопровождаться сознанием, но последнее именно отождествляется с различением чего бы то ни было. И это различение называется опытом. Далее описывается классификация многообразия таких опытов или первичных различений. Такое отождествление сознания действительно позволяет «опустить» его в некую предметную морфологию, — о чем и говорят ссылки на найденных В. Молчановым предшественников его положения о сознании. Таков здесь, например, американский психолог Э. Толмен: «Сознание имеет место там, где организм в определенный момент раз17 Молчанов В.И. Различение опыт: феноменология неагрессивного сознания. М.: Модест Колеров и издательство «Три квадрата». . — С..

18 Там же, с. . Л 6 (63) 2007

125

дражения переходит от готовности реагировать менее дифференцированно к готовности в той же ситуации реагировать более дифференцированно… Момент этого перехода есть момент Сознания” 19. Я мог бы дополнить этот ряд знаменитым энтомологом, который в своем труде, вышедшем в  г., пишет: «Но если бы насекомое было одарено только чистым инстинктом, то оно оставалось бы безоружным среди постоянного столкновения обстоятельств. Не бывает двух последовательных моментов, совершенно одинаковых; если сущность остается одна и та же, то подробности меняются и неожиданное является со всех сторон. Среди таких запутанных столкновений необходим руководитель для того, чтобы найти, принять, отказаться, выбрать, предпочесть это, сделать то, наконец, извлечь пользу из того, что случай может представить полезного. И действительно, насекомое обладает этим руководителем и в очень значительной степени. Эта вторая область его психической жизни. Здесь оно действует сознательно и способно к усовершенствованию при помощи опыта. Не решаясь назвать эту способность разумом (intelligence), слишком возвышенным для нее термином, я назову ее сознанием (discernment) или способностью различать». 20 Каковы последствия такого положения о сознании, в частности, для трактовки интенциональности (более основательное обсуждение смысла и значимости этого положения В. Молчанова мы пока оставляем в стороне)? Молчанов считает, что понимание сознания как опыта различий делает возможным от построения различных моделей сознания или истолкований понятия сознания обратиться к опыту, который доступен каждому. 21 .

Феноменология держится на особых изобретениях и предпосылках. Главные изобретения происходят в области метаязыка. Интенциональность скорее относится к метаязыку феноменологии (она содержит пласты метаязыков первого и второго выделенных нами типов), интенциональность “сама” играет роль особого средства, роль знака или, точнее будет сказать, символа, который реально вводит нас (может ввести) в феноменологическую установку при понимании феноменологического текста, или совершении феноменологического опыта. В этом смысле интенциональность, интенциональные отношения — не понятия, имеющие определенный предметный смысл. Неосмысленно пытаться разрешить за Гуссерля то, что явно не удалось ему. Настойчивость его 19 E. C. Tolman “A behaviorist’s definition of consciousness” F Psych. Review, vol. , . P. . — Цит. по указ соч. В.И. Молчанова, с. .

20 Фабр Ж.А. Инстинкт и нравы насекомых. М.: «Терра —Terra», . Т. , с. . 21 Молчанов В.И. Указ. Соч., с. .

126 Владимир Калиниченко

попыток, незавершаемость обещанных “интенциональных анализов”, доводимых разве что до простейших примеров, должна бы внушить подозрение, что не в науке тут дело, которая пишется, — а в науке, которая показывается письмом, и что создатель феноменологии на своем примере отчасти морочит нам головы — как раз демонстрацией метаязыковых и рефлексивных двусмысленностей и переплетений, работами, напоминающими скорее молитвы и заклинания-через-различения, — чем исследования, — пытается себя и читателя во что бы то ни стало втащить в феноменологическую установку, в то исходное “удивление миру”, которое и есть начало философии. В то же время в философии различений никогда не бывает много, и без понятийной проработки, без редуктивной “деконструкции” многообразия предметных смыслов в это “удивительное состояние” философии попасть нельзя. Хотя Гуссерль и сравнивал феноменологическую установку с религиозным обращением — это был не его путь. Поскольку его обращение должно быть обращением к миру, конкретно к “европейскому человечеству”, и философ, из завоеванной титаническим трудом точки трансцендентальной ответственности, должен был обратиться к этому человечеству и быть услышан не как пророк или учитель, а скорее как врач. И феноменология выступила такой бесконечной аналитической терапией предметности, похоронившей под тяжестью своих различий “сами вещи”…

Л 6 (63) 2007

127

™Å . ¿ . š_ ¿› Y

Понятие «психологизм» у Фреге и Гуссерля1

Ф реге и Гуссерль знамениты своей борьбой с философской позицией, известной под названием «психологизм». В этой работе я сначала рассмотрю природу психологизма в общем смысле, а затем перейду к конкретным видам психологизма, против которых выступили Фреге и Гуссерль. Затем я проанализирую аргументы, выдвинутые этими мыслителями против данной позиции. В заключение я поставлю вопрос о том, насколько возможно придерживаться радикальных антипсихологистских взглядов. Психологизм: союзник идеализма или натурализма?

Пора признать, что в основе выступления Фреге против психологизма не могла лежать идея опровержения идеализма Гегеля. Идеализм Гегеля в последней части XIX века перестал быть ведущей философской теорией, а некоторые философы даже рассматривали психологизм как способ исправления сомнительных крайностей идеализма гегелевского типа. Например, как отмечает Фрэнк Кирклэнд (), психологизм Якоба Фриза был разработан как анти-гегелевская позиция. Кирклэнд цитирует два отрывка из Гегеля, недвусмысленно показывающих его крайнюю враждебность к введению в логику психологических посылок. Точно так же, как Фреге и Гуссерль, Гегель настаивает на разделении Vorstellung и Gedanke 2. Для Гегеля Vorstellung является мышлением в образах, которое нужно отличать от чистого мышления. Мышление в образах — союзник натурализма, основывающего свои категории на вещах, находящихся вне области логики. 1 Перевод выполнен А. А. Веретенниковым по изданию: Philosophy and Rhetoric, Vol. . No. . .

2 Представления и мысли (нем.) — Прим. перев.

128 Дж. Н. Моханти

Чистое мышление выводит свои категории из своего собственного внутреннего развития. Как следствие, Кирклэнд приходит к утверждению, что критика Гегелем психологизма есть лишь частный случай его общей критики мышления в образах, которая, в свою очередь, является косвенной критикой натурализма. Может показаться, что, скорее всего, критика психологизма Фреге является не критикой гегелевского идеализма, а частью его общего отрицания натурализма. Адресованное Гуссерлю обвинение в сведении всего объективного к субъективному, показывающее, что психологизм ведет к разновидности феноменализма, появившееся в рецензии Фреге на книгу Гуссерля «Философия арифметики» (Philosophie der Arithmetik, ), только еще более запутало связь между психологизмом и натурализмом. Майкл Даммит пришел к выводу о связи между психологизмом и идеализмом, что было, вероятно, инспирировано не только запутавшей вопрос рецензией Фреге на работу Гуссерля, но и другими различными заявлениями Фреге (в настоящее время Даммит считает свою прежнюю точку зрения ошибочной (, ). Вот одно из этих заявлений: «Психологическое рассмотрение логики… с необходимостью ведет к эпистемологическому идеализму. Так как все знание основано на суждении (judgmental), то порваны все связи с объективностью. Это впадение физиологической психологии в идеализм наиболее заметно по контрасту с той реалистической точкой зрения, от которой она отправлялась» (, ). Фреге утверждает в этом отрывке, что психологизм ведет не к феноменализму или субъективному идеализму, но к «эпистемологическому идеализму», т. е. к тезису об ограниченности нашего знания идеями, вследствие чего знание не может «достигнуть» реальных объектов вне сознания, а это ведет к разновидности скептицизма. Однако для Фреге более важно то, что психологизм не может обосновать объективность логического и математического познания: «ни логика, ни математика не занимаются исследованием сознания и его содержания, носителем которого является отдельная личность» (, ). Поэтому я не стану заниматься вопросом о том, был ли Фреге реалистом, как полагает Даммит, или объективным идеалистом, как полагает Ганс Шлуга. Ясно одно: антипсихологизм Фреге вызван стремлением к сохранению объективности логических и математических истин, равно как и отвержением возможности скептицизма по отношению к любому виду познания. Разновидность психологизма, которая приводит к таким разрушительным последствиям, согласно взглядам Фреге, основана на натуралистической философии. Физиологическая психология и эмпирическая психология британских эмпиристов являются двумя теориями такого типа. Ни кантовский, ни гегелевский идеализм не приводят к таким следствиям — в частности, гегелевский, яростно стремящийся полностью отделить категории логики от психологического содержания. Л 6 (63) 2007

129

Виды психологизма

Многие авторы пытались построить таксономию различных видов психологизма (см., в частности, DeBoer , особенно –; Seebohm ; и Cussins ). Не обращаясь к этим попыткам, я начну с различения «натуралистического психологизма» и «трансцендентального психологизма». Применяя термин «психологизм», в основном, по отношению к первому виду, Гуссерль, особенно в Формальной и трансцендентальной логике, часто использовал «психологизм» по отношению ко второму обозначенному нами виду психологизма, которого не коснулось его опровержение в Пролегоменах (, § , ). По-видимому, под «трансцендентальным психологизмом» он понимал разновидность кантовского тезиса о том, что чистые формы логики основаны на a priori структуре человеческого разума, поэтому чистая трансцендентальная логика основывается на трансцендентальной психологии. Ниже я вернусь к этой разновидности психологизма, а сейчас перейду к первому виду психологизма — психологизму натуралистическому. «Натурализм», лежащий, согласно Гуссерлю, в основе натуралистического психологизма, есть метафизический тезис, согласно которому мир состоит из отдельных вещей и ничего более. Эти вещи познаются внешним и/или внутренним восприятием, а психология, основывающаяся на такой теории, будет исследовать каузальные взаимосвязи между отдельными индивидуальными ментальными содержаниями и другими ментальными содержаниями и физическими объектами. Этому натурализму подвержены в равной степени и реалисты, и идеалисты (см. Levinas , xxxvi, , –). Следовательно, и феноменалисты, и психофизиологи, и многочисленные психологи могут поддерживать натуралистический психологизм, так как они все исходят из этой точки зрения (см. Margolis , особенно –). И Фреге, и Гуссерль отвергали психологические теории не per se, но те из них, которые претендовали стать основанием для логики и математики, а также — только в случае Гуссерля — выступали в роли теорий о природе сознания. Мы можем выделить различные разновидности теорий, объединенных под общим названием «натуралистический психологизм», взяв за основу фундаментальное понятие, к которому применяется натуралистическая психология. Таким образом, у нас есть (A) логический психологизм, т. е. психологизм в отношении логики; (B) психологизм в теории значения; (C) психологизм в теории истины; (D) эпистемологический психологизм; и — (E) психологизм по отношению к метафизике.

130 Дж. Н. Моханти

В каждом случае существует соответствующий антипсихологизм и, возможно, даже две его разновидности: сильный антипсихологизм и слабый. Фреге возражал против (A) из-за (C) и, вероятно, полагал, что возражает против (D), но, фактически, это не так. Гуссерль критиковал (A) из-за (D). Ни один из них не интересовался (E). В этой статье я не буду заниматься (E), который означает любую попытку использования психологической категории для понимания/интерпретации природы реальности. Хорошим примером в этой категории является характеристика Шопенгауэром реальности, кантовской ‘вещи самой по себе’, как Воли. Не рассматривая попытки такого рода по построению метафизики на основании психологической теории, позвольте мне кратко объяснить (A) через (D). Логический психологизм — это теория, кладущая психологию в основу логики. Как многократно отмечалось, существует слабая и сильная разновидность логического психологизма. Я приведу только одно определение, данное Ханна (Hanna ): согласно сильному логическому психологизму, все предложения чистой логики (истины, постулаты, аксиомы) с необходимостью содержатся в сознании человека, следовательно, логическая объективность есть ментальный объект. Этот тезис в формулировке Ханна может быть записан в ясном виде как: () Необходимо (∀x) (x есть предложение логики … (∃y) (y есть человек & y думает, что x) Однако заметьте, что «y думает, что x» само по себе позволяет психологистское прочтение, означающее, что, если y думает, что x, то x ментальный объект. Если отрицать это прочтение и предположить, что из «y думает, что x» не выводится с необходимостью, что x ментальный объект, тогда () не представляет собой схему сильного логического психологизма. Так как даже если () истинно, может быть, что x не является ментальным объектом. Итак, я переформулирую () как (*) Необходимо (∀x)(x есть предложение логики … (∃y) (y есть человек & x есть содержание сознания y) Слабый логический психологизм в формулировке Ханна выглядит так: () (∀x)(x есть предложение логики … (∃y) (y есть рационально мыслящий & y думает, что x) Заменяя «y есть человек» в (*) на «y есть рациональный мыслитель» в () мы получаем более удачную формулировку, так как (*) включает в себя антропологизм и релятивизм по отношению к естественным видам (natural kind), а () — нет. Вместо этого используется «структурное понятие» «рационально мыслящий». Л 6 (63) 2007

131

Что касается Фреге, то мы можем сказать, что он отрицал (), (*) и (). Гуссерль определенно отвергал (), возможно также и (*), но никак не (). Мы заметили, что «y думает, что x» позволяет два прочтения: психологистское и нет. Что касается первого, то это будет «x есть содержание сознания y»; второго — «x есть объект мысли y». Можно указать на то, что это имеет отношение к «психологизму в теории значения». Утверждать, что «y думает, что x» равносильно «x есть содержание сознания y» значит использовать психологистскую теорию значений или мыслей, поскольку утверждение, что «y думает, что x» равносильно «x есть объект мысли y» означает предпочтение антипсихологистской теории значения. И Фреге, и Гуссерль отвергали отождествление значений с образами или какими-либо другими ментальными сущностями, для обоих Sinne 3 есть объективные сущности, трансцендирующие психические переживания (или акты) любого мыслителя. Можно провести различие между психологизмом по отношению к значению и психологизмом по отношению к «истине». И Фреге, и Гуссерль хотели сохранить идею истины от вторжения психологии: Фреге — потому, что логика для него есть развитие понятия истины, Гуссерль — потому, что для него психологизм ведет к релятивизму по отношению к «истине» и, следовательно, некогерентен. Психологизм по отношению к «истине» ведет, согласно Фреге, к отождествлению «истины» с тем, «что считается истиной». Он отвергал его, не будучи уверен, что сможет опровергнуть. Гуссерль, напротив, много работал над тем, чтобы опровергнуть эту позицию, но признал, что не может переубедить психологистски и релятивистически настроенных мыслителей (Follesdal ). Исходными составляющими «истины» для Гуссерля являются «значение» и «объект». Значения для его теории (и для теории Фреге) — это идеальные объекты, трансцендирующие субъективную жизнь отдельных индивидов. Объекты, по определению, принадлежат к сфере онтологии. Адекватность значений по отношению к объектам есть истина. Сама истина есть не индивидуальное бытие, вещь, событие или факт, но идеальный объект. Даже если бы не существовало разумных существ, которые бы познавали истину, истина оставалась бы в себе тем же, что она есть, она сохраняла бы свое идеальное существование. Она есть «единство общезначимости» во вневременном мире идей. Как говорил Фреге, истина не зависит от суждений человека. Релятивизировать истину — значит релятивизировать бытие, так как «истина» и «бытие» являются коррелятивными категориями (Husserl , –).

3 Смыслы (нем.) — Прим. перев.

132 Дж. Н. Моханти

Может ли существовать эпистемологический психологизм, отличающийся от трех вышеперечисленных видов? Если, как утверждал Китчер (Kitcher ), эпистемология Фреге является психологистической, и если, по предположению, она не противоречит его антипсихологистским тезисам о логике, значении и истине, тогда окажется, что необходимо отличать эпистемологический психологизм от трех остальных видов психологизма. Китчер отмечает, что антипсихологизм Фреге ограничен целью сохранения объективности истины; он направлен как против отождествления значений с субъективными идеями, так и отождествления математических объектов с идеями; антипсихологизм Фреге отрицает взгляд, согласно которому логика занимается налично данным процессом мышления. Однако, согласно Китчеру, все эти антипсихологистские доктрины сравнимы с эпистемологической теорией, основной каркас которой унаследован от кантовского перечня источников знания и типов познания (аналитическое-синтетическое, a priori, a posteriori). В определенном смысле эпистемология Канта не подразумевает натуралистический взгляд на мир, поэтому я бы сказал, что психологизм эпистемологии Фреге, не является «натуралистическим» в том смысле, в котором мы сейчас рассматриваем этот термин. Гуссерль также хотел избежать натуралистической эпистемологии. Левинас определяет основную идею натуралистической эпистемологии так: она «помещает субъект и объект в один и тот же мир, который она называет природой, и изучает их отношения как каузальные», (, ). Гуссерлю нужно было переформулировать проблему знания более радикально — в этом смысле Фреге был ближе к Канту, тогда как Гуссерль, будучи кантианцем в очень общем смысле, отвергал идею Канта о «способностях» и «источниках» познания, равно как и его таксономию суждений. Идеи интенциональности, придания значения (meaning fulfillment), очевидности, конституирования, его эпистемологической проблемы и ее решения — все это еще носит отпечаток психологизма, хотя и не натуралистического типа. И Фреге, и Гуссерль знали об эпистемологических дискуссиях в некантианских школах, особенно о дискуссии в рамках марбургской школы. Герман Коген отрицал психологизм в пользу объективной теории познания. Программа Когена была предназначена для объективного обоснования факта существования науки. Наторп, в своей знаменитой работе О субъективных и объективных основаниях знания () показал превосходство объективного типа обоснования наук над субъективным в силу того, что бытие объекта значимо вне зависимости от субъективности. Объект, для Наторпа, равен закону, что опять отсылает к процессу объектификации в науке. Научный объект конституируется постольку, поскольку его явления подчиняются законам; последнее основание науки лежит в самой GeЛ 6 (63) 2007

133

setzlichkeit 4. Так называемому «субъективному обоснованию» недостает «фундаментальной научности» и «видения первоначал». Но одобрив чисто объективный взгляд на логику в Пролегоменах Гуссерля, Наторп отверг дальнейшие гуссерлевские разработки феноменологического основания логики как поворот к психологизму. Здесь важно задаться вопросом, как все эти формы психологизма и антипсихологизма взаимосвязаны или взаимозависимы. Для Гуссерля они все являются частями целого. Логика имеет дело с идеальными значениями слов и предложений и, поскольку логика связана с истиной, истина тоже должна быть объективной. Отвергая психологизм в этих трех областях, вероятно, все же можно впасть в разновидность эпистемологического психологизма, как происходит при формулировке эпистемологической проблемы в терминах обоснования мнений (justification of beliefs). Антипсихологические аргументы Гуссерля: резюме

Гуссерль дает самую широкую и доскональную критику психологизма из всех, что можно найти в философской литературе. Основная часть этой критики сконцентрирована в главах – Пролегомен, но критика рассеяна и по всему тексту Логических Исследований. Критика психологистической теории значения содержится в -м Исследовании, где Гуссерль доказывает необходимость различать между психологическими содержаниями (образами, сопутствующими интуициями и/или чувствами) переживаний понимания или выражений, используемых содержательным образом, и их логическими составляющими; а также между актами придания значения и самим значением, между актами суждения и предложениями, утверждаемыми или отрицаемыми, между актами умозаключения и силлогизмом, между обладанием идеей и включенным в нее понятием. Такие термины, как «идея», «суждение», «подтверждение», «отрицание» и «следование» расценивались в качестве психологических или «имеющих психологический оттенок», любая чистая теория должна была быть свободной от них. Ученый утверждает некоторые предложения, но отмечает, являются ли они истинными или ложными: «положения суть для него предпосылки и положения суть для него следствия» (a, Bd. , Inv. I, § ) 5. Подытожим вышесказанное: «В своем объективном содержании любая наука как теория конституируется из этого единого гомогенного материала; она есть идеальный комплекс значений» 6, где значения есть «идеальные единства» (§ ) 7. Тогда мы можем сказать, что если 4 Закономерность (нем.) — Прим. перев. 5 Гуссерль Э. Логические Исследования. Т. . М., . С. . 6 Указ. соч. С. . 7 Указ. соч. С. .

134 Дж. Н. Моханти

сама психология может стать теорией, то она должна содержать такие идеальные значения (понятия и предложения), но не «психологический материал». Критика Гуссерлем психологистской теории истины содержится в §§ , ,  и  Пролегомен. Везде в отмеченных параграфах, в опровержении релятивизма общего или частного вида (общий, как полагает Гуссерль, содержит в себе психологизм) и, в опровержении того, что он называет «антропологизм» (Зигварта и Эрдманна), он пользуется одним и тем же аргументом: релятивизм не может быть когерентен. Позже я вернусь к этому обвинению в некогерентности. Пока же обратимся к заявлению, что «Никакая истина не есть факт, т. е. нечто, определенное во времени» (b, § ) 8. Гуссерль не отрицает, что существуют изменения, поэтому он добавляет: «Но сама истина выше всего временного, т.е. не имеет смысла приписывать ей временное бытие, возникновение или уничтожение» (§ ) 9. То, что в Эмблере идет дождь во время t — истинно, и эта истина сама по себе не принадлежит времени; истина находится вне времени. Вневременность истины, как полагает Гуссерль, превращает любую релятивистскую и, следовательно, психологистскую теорию истины в абсурд. Но почему это должно быть именно так, он не объясняет. Опровержение психологизма в логике становится легче для Гуссерля, как только показано, что истина и значение есть идеальные сущности, а значит, не реальные вещи (индивидуированные временем и психической жизнью отдельной личности). Уже в Пролегоменах, как это видно по критике, Гуссерль искал средний путь между психологизмом и антипсихологизмом, признавая, в то же время, что истина скорее на стороне антипсихологизма (b, § ). Глава , в которой содержится обзор аргументов и контраргументов двух партий, показывает, что антипсихологистски настроенные логики ошибались, полагая возможным опровергнуть психологизм указыванием на нормативное понятие логики (это был один из аргументов Фреге против психологизма) (Frege , xvi). Фактически, может показаться, что симпатии Гуссерля находятся на стороне психологистски настроенных логиков, считавших, что долженствование зависит от существования. Однако психологистски настроенный логик, полагая логику техникой, Kunst, приводит доводы в пользу того, что никакая техника не может быть независима от каузальных связей. Гуссерль в то же время использует «долженствование предполагает существование» для утверждения о том, что каждая нормативная дисциплина предполагает теоретическую дисциплину. Нормативное предложение «А должно быть В» предполагает теоретическое предложение «А, не являющееся В, есть плохое А». В этом смысле нормативная логика предпола8 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, . С. . 9 Указ. соч. С. . Л 6 (63) 2007

135

гает «чистую логику». С точки зрения Фреге, различение идеального и нормативного не необходимо. Гуссерль же, напротив, не только проводит между ними различие, но и, основывая нормативное на идеальном, более успешно преодолевает психологизм. В главе  Пролегомен представлены выводы из психологистской позиции. Во-первых, так как психология является эмпирической наукой, то ее законы не могут быть точными. Законы логики, напротив, точны. Психологизм в теории логики приведет к абсурдному следствию, а именно к потере законами логики их точности и недвусмысленности. Во-вторых, ни один закон природы не может быть познан a priori; они устанавливаются индуктивно. Напротив, законы логики устанавливаются a priori благодаря «аподиктической очевидности» (к этой идее я вернусь позже). Психологизм стирает это различие. В-третьих, психологизм истолковывает законы логики, такие как известный принцип исключенного третьего, как законы природы, каузально управляющие человеческим мышлением. В то же время невозможно установить каузальный закон при помощи аподиктической очевидности. Более того, для того, чтобы иметь каузальное воздействие на мышление, закон должен быть суждением или представлением, т. е. психической сущностью, однако такое предположение уже смешивает различие между законом и мышлением, или познанием закона. Более уместно сказать, что здесь смешивается отличие закона как части каузального взаимоотношения от закона как правила, управляющего каузальными связями. Чтобы пояснить последнюю разновидность ошибки на примере, Гуссерль представляет идеального индивида, чье мышление полностью следует «требованиям законов логики», или счетную машину, чьи процессы могут быть объяснены каузально при помощи обращения к ее внутреннему устройству, управляемому законами природы, соответствующими арифметическим законам. Однако ни идеальный мыслитель, ни машина не мыслят в согласии с законами. В конечном итоге никакой логический закон не предполагает существования индивидов, обладающих психическими переживаниями наподобие процесса суждения. Законы относятся к истинам, но истины не есть факты (Prolegomena § ). В главах  и  Гуссерль рассматривает некоторые отдельные попытки (в особенности Милля и Зигварта) дать психологистскую интерпретацию законам логики — в частности, принципу исключенного третьего и принципам построения силлогизмов — и доказывает, что это толкование должно быть отвергнуто. Например, Гуссерль задает вопрос: если закон исключенного третьего рассматривается как эмпирический закон или закон психологии, и для нас невозможно поверить в явное противоречие, то что имеется в виду под невозможно в этом высказывании и каковы обстоятельства, в которых противоположные мнения не могут существовать одновременно? Можно сказать нечто вроде «в отдельном сознании», «в нормальном сознании» или

136 Дж. Н. Моханти

«в сознании разумного человека», но все это будет слишком расплывчатым, чтобы быть включенным в формулировку закона. В основном, психологистская интерпретация попросту заменяет «неодновременную истинность двух контрадикторных высказываний» на «неспособность придерживаться контрадикторных мнений». В главе  психологизм интерпретируется как ведущий к релятивизму; проводится различие между двумя видами релятивизма, индивидуальным и видовым (specific), а также предпринимается попытка опровергнуть каждую из этих разновидностей. Видовой релятивизм становится антропологизмом, если рассматривать только человечество. Что касается индивидуального релятивизма, то Гуссерль признает невозможность его опровержения, так как «опровержение же предполагает как опору известные самоочевидные и тем самым общеобязательные убеждения» добавляя, что содержание утверждения релятивиста («истинно» есть всегда «истинно для меня») противоречит «тому, что вообще принадлежит к смыслу или содержанию каждого утверждения» (если истинно, то истинно для всех) (b, ) 10. Является ли это опровержением? Что если индивидуальный релятивист не принимает абсолютную значимость принципа противоречия, или принцип, что каждое суждение, если оно истинно, то истинно для всех? Что если релятивист этого типа вообще не признает понятия высказывания? Как и в случае с видовым релятивизмом, Гуссерль доказывает, что тезис противоречит своему собственному смыслу, заключающемуся в том, что «истина для этого вида, например, человеческого рода» является абсурдной идеей, а релятивист придает словам истина и ложь новые значения. Однако этот аргумент предполагает бесспорным именно то, что релятивист отрицает, а именно, «истина» обозначает «абсолютную истину». Тезис антрополога «Если бы не было такого частного специфического внутреннего устройства (например, внутренней организации человеческого типа), то не было бы и истины» рассматривается Гуссерлем как столь же абсурдный, как и его следствие «Не существует истины», эквивалентное «Существует истина, что истины не существует» в то время как антецедент — отрицание факта, и поэтому ложен, но не абсурден. Таким образом, тезис выводит абсурдность из содержательного антецедента. Пьер Адлер (Adler ) разделил два вида критических аргументов, выдвигаемых Гуссерлем против психологизма-релятивизма. Один из них — это то, что Адлер называет «онтологической критикой», согласно которой психологизм путает реальные законы с идеальными. Другой вид он называет «лингвистической критикой», которую можно также называть «прагматической критикой», так как некогерентность, которую выявляет Гуссерль, относится не к логическим, а к 10 Указ. соч. С. . Л 6 (63) 2007

137

лингвистико-прагматическим аспектам. Мне кажется, что Гуссерль выдвинул под этим общим наименованием два вида критических аргументов, один логический («Логика есть теория всех теорий и не может основываться на другой теории, например, психологии») и один прагматический («Релятивист не может утверждать свой тезис»). Из вышеизложенного кажется ясным одно. Критика Гуссерлем логического психологизма, даже в том случае, когда ее сила неоспорима, предполагает онтологический дуализм реального и идеального, который Гуссерль пока, в Пролегоменах, не ввел. Вот почему у внимательного читателя создается впечатление, что ответ заранее известен, а именно в посылках используется то самое различие между логикой и психологией, которое еще нужно доказать. В -м Исследовании Гуссерль показывает, что значения должны быть идеальными сущностями; позже, в -м и -м Исследованиях, он показывает, почему законы логики должны быть аналитическими (и в каком именно смысле). Я полагаю, что наиболее сильные аргументы Гуссерля — это те, которые указывают на некогерентность в психологистской и релятивистской позициях. Эти аргументы все еще сохраняют свое значение против психологизма, даже не использующего ту разновидность эмпирической психологии, которую подразумевали как Гуссерль, так и Фреге. Указание Гуссерля на то, что, если математика основывается на логике, то любая психология, которая, подобно современной когнитивной науке, использует математические методы, не может быть основанием для логики, все еще имеет значительную ценность. Тем не менее нужно признать, что в Логических исследованиях Гуссерль опроверг не все типы релятивизма, но только те, которые были следствиями той разновидности психологизма, против которой он боролся. Реакции на антипсихологизм Гуссерля

Прежде чем кратко резюмировать реакции на антипсихологизм Гуссерля 11, я отмечу, что важное различие между логикой и психологией было впервые проведено не Фреге или Гуссерлем, но Кантом: “«Чистая логика… [не содержит] эмпирических принципов» и «не черпает… ничего из психологии» (Kant , B). Кант писал также: “Если мы заимствуем принципы из психологии, т. е. из наблюдения за нашим рассудком, … это приведет к познанию лишь ’случайных’ законов. В логике, однако, речь идет не о случайных, но о необходимых правилах; не о том, как мы мыслим, а о том, как мы должны мыслить” (Kant , ). Здесь Кант обращается к нормативному понятию логики. Ранее я упоминал отрицание Гегелем психологизма. Гербарт 11

Куш дал широкий обзор реакций на аргументы Гуссерля в своей статье “The Criticism of Husserl’s Arguments against Psychologism in German Philosophy –” Kusch ().

138 Дж. Н. Моханти

и Лотце — два ведущих философа после Гегеля, также отрицавшие психологизм. Вот что писал Гербарт: “В логике необходимо абстрагироваться от всего психологического, поскольку здесь должны рассматриваться только те формы возможной связи мыслей, которые позволяет специфическая природа мысли” (, ). Что касается Лотце, то его влияние на Гуссерля в этом вопросе общеизвестно (Husserl , f.). Современниками Гуссерля, помимо тех, кто приветствовал Пролегомены с энтузиазмом, антипсихологизм был встречен со смешанными чувствами и разного вида критикой. Некоторые находили недостатки в его концепции психологии, другие — в концепции логики. Одни приветствовали его антипсихологизм, но выражали надежду на то, что когда логика и психология уже будут отделены друг от друга, они вновь будут связаны удовлетворительным образом. Другие находили аргументы Гуссерля против психологизма недостаточными. Находились и те, кто сожалел о том, что сам Гуссерль впал в психологизм. Были и философы, критиковавшиеся Гуссерлем за психологизм, но отвергавшие такое определение по отношению к себе. К последней группе принадлежали такие фигуры, как Брентано и Шуппе. Конечно, Гуссерль воздерживался от оскорбления своего учителя, характеризуя его взгляды как (в уничижительном смысле) психологистские, но тот факт, что Брентано был вынужден защищаться от такой атаки, показывает, что Брентано подозревал скрытые интенции Гуссерля касательно этого вопроса 12. Шуппе уже в  году писал, что задача логики состоит в отделении чистых Gedankelemente 13 не только от их лингвистических одеяний, но и от актов мышления (-е ed., , –). Следовательно, он тоже отрицал определение своей позиции Гуссерлем как психологистской. Бенно Эрдманн соглашался с гуссерлевой критикой, поскольку сам не слишком корректно описал свои взгляды и недостаточно четко отделил логику от психологии. Тем не менее, как он добавил, Гуссерль полностью его не понял и поэтому, не решая сразу, кто прав в этом случае, он оставил право решать «непредвзятым представителям молодого поколения» (Erdmann, , Bd. , pp. – fn.). Наиболее негативный ответ пришел от Вундта (Wundt ). Тот соглашался, что не знает, кто ввел в обиход слово «психологизм», но слово «логицизм» ему казалось более современным. Вундт проследил корни психологизма до британского эмпиризма, в то же время рассматривая логицизм как позицию столь же древнюю, как и вся спекулятивная метафизика. Он пришел к выводу, что программа Гуссерля заключалась в том, чтобы изгнать психологизм не только из 12 13

По поводу мнимого психологизма Брентано см. Chisholm, Brentano’s Descriptive Psychology, , особенно p. . Элементов мысли (нем.) — Прим. перев.

Л 6 (63) 2007

139

логики, но и из психологии (), поскольку в конечном счете критика Гуссерля направлена против рационалистической психологии. Далее он критикует введенное Гуссерлем понятие психических феноменов как актов. Для него такое понятие акта абсолютно формально и бессодержательно, а Гуссерль виноват в использовании «необоснованных с научной точки зрения понятий вульгарной психологии» (). Как и «дескриптивная психология» Гуссерля, его чистая логика — схоластична и занимается только значениями слов. Так называемые идеальные значения Гуссерля — это его собственные создания. Не существует никакого инвариантного значения. Единственное достоинство, которое Вундт готов признать за Гуссерлем, своим давним студентом, — это прекрасные способности критика: «В разрушении равного ему нет» (). Но он не придает никакого значения позитивной программе Гуссерля, за исключением обращения к очевидности; но сама очевидность есть переживание и поэтому тоже является психологическим феноменом. Будучи обвиненным в психологизме, Зигварт также защищался от критики Гуссерля (Sigwart ). Против критических аргументов Гуссерля, что, по Зигварту, «истина» предполагает разум, считающий ее истинной, Зигварт выдвинул возражение, что истинность или ложность, в первоначальном смысле этих слов, может быть приписана только утверждению или мнению, и что утверждение или мнение с необходимостью предполагает разум со способностью мышления. Гипостазировать высказывания в качестве автономных сущностей значит создавать мифологию (). Если суждение еще не было вынесено (как, например, закон тяготения до Ньютона), то оно не является ни истинным, ни ложным. Зигварт риторически восклицает: “Можно ли сказать о неродившемся человеке, что он здоров, раз он не существует, потому что ведь заболеет он только потом?” (–). Одновременно с этим, Зигварт задается вопросом (к которому я вернусь ниже), а именно: если процесс «психологического» мышления не ведет к логическому познанию, то каким же образом мы приходим к познанию логики? Позиция Гуссерля ведет к признанию двух видов сознания — эмпирически-наличного (полностью независимого от законов логики) и идеального (познающего вневременные истины). Если так, то каким образом одно может достичь другого? Как он указывает, Гуссерль использует понятие психологии, подразумевающее изучение психической жизни, протекающей по каузальным законам, и таким образом приходящей только к весьма неопределенным обобщениям. Она не изучает самосознание и не обнаруживает в нем сознание логической необходимости. Гуссерль сам строит ветряные мельницы, чтобы сражаться с ними: “он потом воинственно бросается на борьбу с ними” (Sigwart , ). В то же время Гуссерль утверждает, что достоверность логических законов является Erlebnis (переживанием). Не является ли Erlebnis эмпирическим фактом из сферы

140 Дж. Н. Моханти

психологии? Не является ли то, что мы переживаем во времени свидетельством о конкретном состоянии сознания? В своей рецензии на книгу Гуссерля Наторп (), признавая значение антипсихологистских аргументов Гуссерля, в то же время задается вопросом, можно ли исходить в философской позиции из абсолютного разделения реального и идеального, психологического и логического, которое предлагает Гуссерль. Соглашаясь с Гуссерлем в его концепции чистой логики, Наторп сомневается в том, что чистая логика должна быть логикой формальной. С его точки зрения, чистая логика также должна быть и материальной, как, например, трансцендентальная логика Канта. По поводу этого вопроса нужно вспомнить, что чистая формальная апофатическая логика Гуссерля исходит из чистой логической грамматики, которая, в свою очередь, не является чистым синтаксисом, но также должна содержать материальные примеры, такие как «добродетель зелена». Для этой цели чистая логическая грамматика должна указывать на то, какие материальные понятия сопоставимы друг с другом, а какие — нет. Последнее правило должно основываться на том, как структурирован мир, как Гуссерль это признал в Формальной и трансцендентальной логике. Вдобавок, Наторп приписывает Гуссерлю стремление к обнаружению психологизма даже у открыто антипсихологистских авторов, отмечая: «Если страстно желать найти психологическое, то можно обнаружить его повсюду, даже у Гуссерля». Стоит только вспомнить употребление Гуссерлем таких понятий, как озарение (insight) и очевидность (evidence). Конечно же Наторп отвергает прочтение Гуссерлем Канта как психологиста на том основании, что так называемая «трансцендентальная психология (душевных способностей)» является в то же время и психологией. Однако главная претензия Наторпа к Гуссерлю такова: Гуссерль оставил все затронутые им проблемы неразрешенными. Отделив логику от психологии, Гуссерлю нужно по-новому указать на их взаимосвязь. В противном случае, материальное, эмпирическое, психологическое, т.e. все реальное, останется «непознаваемым, иррациональным остатком» (Natorp , ). Гуссерлю необходимо объяснить, «почему самое глубокое исследование строения объективности не может избежать также и исследования субъективности» (). Некоторые современные интерпретации

Я рассмотрю только трех недавних комментаторов. С одной стороны, это Даллас Уиллард и Барри Смит, чье в высшей степени интересное прочтение Гуссерля показывает, почему несмотря на использование теории значения, основанной на актах, Гуссерлю все же удается избежать психологизма. С другой стороны, это Майкл Даммит. Он считает, что основанная на актах теория значения Гуссерля приЛ 6 (63) 2007

141

водит не только к психологизму (который он отрицает в полном согласии с Фреге), но и к некоторым серьезным проблемам. Уиллард () формулирует «парадокс логического психологизма», включающий два противоречащих друг другу утверждения: (i) истины логики являются истинами о частных представлениях, выводах и так далее, отдельных субъектов; и (ii) они не черпают свое подтверждение из исследования этих ментальных событий. Решение Гуссерля заключалось в утверждении, что такие сущности, как суждения (идеальные значения в общем смысле) относятся к отдельным актам (актам суждения, например, в которых и выносится данное суждение) точно так же, как вид ‘красное’ относится к отдельным случаям красного цвета. Тогда суждения будут не актами мышления, но тем, что Уиллард называет «комплексными референциальными характеристиками, или качествами, таких актов». Решение парадокса тогда заключается в том, что истины логики говорят не о самих актах в первую очередь, но об определенных универсальных характеристиках этих актов. Истины, таким образом, приложимы к актам и выводятся из исследования этих актов — будучи в то же время строго универсальными. В более поздней работе Уиллард пишет: «Для Гуссерля обозначение никогда не является объектом акта… Скорее, им являются интенциональный характер или свойство акта или выражения» (, ). Акт не направлен на свой смысл, но экземплифицирует его. Барри Смит () разработал сходную интерпретацию идей Гуссерля. (Отметим, что и Уиллард, и Смит предпочитают ту теорию значения, которую Гуссерль представил в первом издании Логических исследований и которую он очень скоро отбросил в пользу своей знаменитой концепции ноэмы.) Сравнивая конкурирующие стратегии по преодолению психологизма Фреге и Гуссерля, Смит ставит следующие вопросы перед обоими мыслителями: Во-первых, каким образом независимые от сознания смыслы связаны с психологическими актами сознания? Вовторых, как мы схватываем смыслы? В своем ответе на эти два вопроса он использует тот же способ, которым Гуссерль связывает смыслы с ментальными актами. Ментальные акты являются сложными событиями, которые могут быть многими способами разделены на различные части. Помимо таких частей, как чувственные содержания и Auffassungsmomente, существует также часть, представленная самим актом (actpart), который есть не что иное, как направленность на объект. Смысл является универсальным видом, представленным в таких актовых частях (act-part) (из многих различных актов, одинаково направленных на один и тот же объект). Следовательно, ментальные акты подчиняются соответствующими законами, точно так же как геометрические законы руководят реальными пространственными формами. Даммит () сомневается, что используя основанную на актах теорию значения Гуссерля, можно объяснить то, как схватываются истины логики и как логика применяется к ментальным актам. Вспоминая

142 Дж. Н. Моханти

широко известное раздражение Фреге на «тайну», окружающую идею «схватывания» мысли, Даммит признает, что «Фреге сбивается с истинного пути именно в принятии мыслей в качестве объектов ментальных актов» (). В свою очередь Фреге должен был бы сказать, что это скорее те способы, которыми нам даны вещи. Это определенно является значительным развитием более ранней точки зрения Даммита, согласно которой Фреге избегает психологизма в силу того, что концентрируется на языке (в согласии с витгенштейнианскими взглядами Даммита на языковую практику), в то время как Гуссерль сосредотачивает свои усилия на актах. Даммит должен был бы предугадать что, делая значения зависимыми от языковой практики, мы приходим к тому, что Гуссерль называл «антропологическим», или «видовым», релятивизмом. Но сейчас Даммит признает, что «и Фреге, и Гуссерль потерпели поражение в попытке провести абсолютное различие между логическим и психологическим». Таким образом, «они лишили себя возможности объяснить, что же это такое — схватить мысль» (). По поводу утверждения Уилларда и Смита о том, что теория значения, разработанная Гуссерлем в первом издании Логических исследований, решает данную проблему «схватывания», мы должны задать вопрос: если акт придает смысл, то как он может схватить ту универсалию, которой придается смысл? Очевидный ответ Гуссерля гласит: «при помощи рефлексии». Дорефлексивный акт ориентирован на объект; он схватывает смысл, только рефлектируя свою направленность на объект. Он не схватывает смысл с самого начала. Здесь Гуссерль использует более осторожную формулировку, чем Фреге. Проблема логического познания

Проблема того, что называется «логическим познанием» состоит не в том, как возможно схватить такие идеальные (или абстрактные) сущности, как суждения (чем занимался Фреге, однако Смит и Уиллард обнаружили убедительное решение этой проблемы у Гуссерля), но в том, как схватываются истины логики. Гуссерль занимался более второй, нежели первой проблемой. Очевидно, однако, что первая проблема лежит в основании второй. Сознание должно быть способным схватить суждения в рефлексии до того, как сможет познать истины логики, так как истины логики есть либо истины, выраженные в суждениях, либо с помощью суждений. По отношению ко второй проблеме логического познания, можно указать работу Ханна «Логическое познание: Пролегомены Гуссерля и истина в психологизме» (“Logical Cognition: Husserl’s Prolegomena and the Truth in Psychologism”, ), которая является, повидимому, лучшим анализом и защитой теории Гуссерля. Ханна полагает, что Гуссерль отвергал сильный логический психологизм в пользу слабого. Согласно слабому логическому психологизму (которого, в формулировке Ханна, придерживался Гуссерль): Л 6 (63) 2007

143

() (∀x)(x есть предложение логики ⊃ М (∃y) (y есть конечный рационально мыслящий & x есть объект мышления y) (учитывая те изменения, которые я представил ранее в []). Отметьте, что «предложение логики» здесь не является просто любым суждением или мыслью, которую может схватить сознание, но истиной логики. (Однако можно обобщить этот тезис так, чтобы он включал в себя любое суждение или мысль: если x есть мысль, тогда необходимо существует возможность, что существует конечный рациональный мыслитель, который мыслит ее). Согласно Ханна, Гуссерль считал, что только неэмпирическая или рациональная интуиция (insight) влечет за собой очевидность, являющуюся, с рациональной точки зрения, решающей для веры в логическую истину. Переживание самоочевидности, как утверждает Гуссерль в Пролегоменах (b, §), не гарантирует истинности суждения. Однако если суждение истинно, тогда необходимо существует возможность для некоторого рационального мыслителя обладать переживанием ее самоочевидности. Если суждение является случайной фактической истиной, переживание самоочевидности будет связно с эмпирическим восприятием; если суждение есть логическая истина, тогда переживание ее самоочевидности должно быть связано с рациональной, неэмпирической интуицией. Это означает, что все логические истины мыслимы при помощи рациональной интуиции, но не необходимо, чтобы существовал кто-то, обладающий этой рациональной интуицией. Ясно, что Гуссерль отверг бы утверждение эмпиристов о том, что все знание обосновывается обращением к индуктивному обобщению на основании эмпирических свидетельств. Последний тезис не подходит для объяснения модального знания. Важно также то, что обращение к интуиции не означает возвращения к психологизму; интуиция не равнозначна выведению логических истин из психологических переживаний. В силу тех же причин не равно психологизму и выведение эмпирических истин из эмпирического восприятия. Во-первых, считается, что это не теория истины, но эпистемологическая теория того, как истина дается в опыте, поэтому опасения в психологизации истины необоснованы. Вовторых, тезис  задуман как концептуальная истина, а не случайная истина о сознании людей (Husserl b, §). Он не является индуктивным обобщением. Задачи Гуссерля

Гуссерлю необходимо () после того, как идеальность логического доказана, обнаружить обоснованный способ соединения логического и психологического;

144 Дж. Н. Моханти

() иметь теорию нашего познания логического; () иметь теорию того, как истины логики применяются к ментальным актам суждения, умозаключения; () разработать непсихологистскую теорию очевидности (а, следовательно, и познания, и истины); и () быть способным к преодолению натурализма более радикальным способом, нежели это было сделано в Пролегоменах. () также ему нужно более серьезно рассмотреть трансцендентальный психологизм Канта, чтобы показать, как и почему, если объективность конституируется в субъективности, не существует субъективности без объективной направленности. Для этой цели ему нужна () удовлетворительная теория отношений между трансцендентальным и эмпирическим; () также ему нужно обосновать то, что субъективное не является в силу своей субъективности психологическим (или даже нейрофизиологическим), но психологическое является только одной из интерпретаций субъективной жизни сознания. Психологизм может быть преодолен, только когда будет обнаружен источник этой интерпретации. Поэтому неудивительно, что в своих работах после Пролегомен Гуссерль ищет более глубокого способа понимания и преодоления психологизма. Такое преодоление будет иметь решающий характер, если оно покажет логически (или прагматически) некогерентные следствия психологизма, а также если оно раскроет исторические источники натуралистической интерпретации психической жизни. В -м Логическом исследовании (a, Inv. , § ) он говорит о «психологической апперцепции», которая должна быть преодолена при помощи феноменологической сущностной интуиции того вида переживаний, которые подлежат исследованию. В предисловии ко второму изданию -го Исследования он пишет, что «гротескный упрек» во впадении в психологизм, который ему предъявили критики, происходит от невнимательного чтения главы «Априорные законы адекватного и неадекватного мышления» (a, Vorwort, Bd. II, Teil II). Здесь Гуссерль утверждает, что законы логики выполняются при соотнесении категориальной интуиции и интендированных положений дел и служат нормами адекватного мышления. Эти законы не основаны на «нашей» психической организации. Они коренятся в сущностях актов-видов и актов-форм. «Что кажется несовместимым in specie 14, не может быть рассматриваемо совместно и считаться сравнимым в эмпирических случаях» (a, Inv. , § ). В Формальной и трансцендентальной логике Гуссерль снова обращается к психологизму. Он пишет, что логические исследования уста14 В виде (лат.) — Прим. перев. Л 6 (63) 2007

145

новили объективность идеальных структур против психологической «пере-интерпретации» (, § ). Он явно показывает, что в Пролегоменах психологизм рассматривается как нечто чистое и простое, такой психологизм никогда не был «тематизирован». Скорее, вся эта дискуссия связала психологизм с одним вполне определенным смыслом, а именно, психологизацией идеальных смыслов, являющихся предметом исследования логики. Он признает, что в то время он не полностью преодолел «универсальный эпистемологический психологизм». Но теперь он способен радикально преодолеть «трансцендентальный психологизм». Здесь я не буду описывать решение этих проблем Гуссерлем. Однако рискну предположение, что все последующее развитие его мысли в сторону трансцендентальной феноменологии — с методом epochè, идеей ноэтико-ноэматической корреляции, идеей конституирования — основывалось на различных попытках решения проблем, встававших в связи с психологизмом, равно как и на попытке обнаружения убедительной связи между реальной жизнью сознания и идеальными значениями.

146 Дж. Н. Моханти

±Z Y ›Y _¿ š DZ±žŸ[

Диагностика кризиса: Гуссерль против Шпенглерa1

I. Кризис науки и культуры — определяющий философский мотив феноменологии

Л огические и теоретико-познавательные исследования, выдвинувшие феноменологию в ряд наиболее значительных философских движений XX столетия, внимательному читателю открываются не только как реакция на пережитый современной философией глубокий кризис, но и как философский ответ на реальные или предполагаемые угрозы в отношении науки, культуры и человечества в целом. Абстрактная на первый взгляд теория познания или теория науки раскрывается как впечатляющая культурно-философская попытка найти выход из кризиса смысловых оснований современной жизни. Поэтому ведущие мотивы феноменологии следует прослеживать и эксплицировать в культурном контексте XX в. Сюда относятся также те критико-философские и культурно-критические идеи, которые заставили молодого Гуссерля порвать со своими первоначальными философскими убеждениями в духе Брентано и Штумпфа и которыми в то же время была окрашена противоречивая взаимосвязь между феноменологией и дильтеевским вариантом философии жизни (в версии Дильтея) 2. 1 2

Текст печатается по изданию: Christian Möckel: Phänomenologie. Probleme, Bezugnahmen und Interpretationen. Logos Verlag Berlin , S. –. Согласно Г. Мишу, «давно подготовленный синтез феноменологии с “философией жизни”, этих столь различных по происхождению и роду философских течений», впервые осуществил только Хайдеггер в своем «Бытии и времени» (см.: Misch G., Lebensphilosophie und Phänomenologie: Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, Leipzig; Berlin, . S. ).

Л 6 (63) 2007

147

Главные мотивы, в -х гг. XIX столетия подтолкнувшие Гуссерля к поиску нового философского начала и к разработке совершенно «другой» философии, следует искать прежде всего в его убеждении, что психологистское направление в философии, к которому он и сам себя причислял, совершенно не оправдало своих претензий на научность. Волнующee открытие приват-доцента из Галле состояло в том, что современный ему психологизм, более всего отмеченный влиянием Брентано, Штумпфа и Вундта, не способен сдержать свое столь велеречиво данное обещание быть строгой наукой и служить научным фундаментом другим наукам. Налицо, следовательно, кризис философии 3. К этой точке зрения молодой Гуссерль пришел не только через трудности, которые поставило перед ним логическое обоснование математических понятий, заявленное в первом томе «Философии арифметики» (), — его привело к ней и общее развитие философской жизни того времени. Во-первых, философия все больше превращается в опытную науку, предмет познания которой утрачивает все трансцендентные черты и рассматривается как результат чувственных — или интеллектуальных — функций познающего человека. Для сенсуалистскопозитивистского — или логицистского — направления в философии (Мах, Коген) критериев истины по ту сторону конечного человеческого опыта просто не существует. К тому же можно констатировать, что здесь принимается за правило перенос естественно-научных понятий и методов в сферу философии и культурологии. Это в известном смысле касается и тех философов, которые обосновывают философские истины с помощью психологии, ссылаясь тем самым на определенные законы и опыт человеческого познания (Милль, Вундт, Паульсен, Иерузалем). Другой тенденцией была критика рационального начала с его претензией на авторитет, с целью восстановления в правах прочих душевныx способностей человека (созерцание, ощущение, понимание, жизненные установки). Здесь следует упомянуть как об «исторической школе» в гуманитарных науках, так и о формирующейся под влиянием Ницше и Дильтея философии жизни. Истины единого и всеобщего разума претерпевают историзацию и релятивизацию, и даже теоретическая рациональность теряет свой привилегированный познавательный статус. Философия жизни Бергсона, в большей степени ориентирующаяся на биологию, разделяет с историцистским направлением психоло3 В письме Мецгеру, датированном  г., Гуссерль ретроспективно указывает на это открытие: «Но тогда, достигнув интеллектуальной чистоты благодаря Вейерштрассу с его глубоко обоснованной математикой, я обнаружил что современная философия, которая так хвастает своей научностью, совершенно не удовлетворяет требованиям последней и в силу этого насмехается над самой идеей философии — быть максимально честным зaвершением науки вообще» (Гуссерль Мецгеру от .IX., см.: Husserl E., Briefwechsel [BW] / Ed. K. Schumann in Verbindung mit E. Schumann. Bd. IV: Die Freiburger Schüler. Dordrecht; Boston; London, . S.  f.).

148 Кристиан Мёккель

гический подход. Бергсоновская критика рационализма видит в интуиции альтернативную познавательную способность. Однако Гуссерль не останавливается на идее кризиса современной ему философии. В последующие годы он все больше и больше приходит к убеждению, что несостоятельность выдающей себя за строгую науку философии подрывает самые основы европейской культуры и повергает современную цивилизацию вместе с принадлежащим ей человечеством в глубокий кризис. Сама философия выступает инициатором той релятивизации прочных норм и ценностей, от которой страдают культурные и ментальные основания современного общества. Это происходит вследствие того, что все более распространяющаяся духовнокультурная произвольность ведет культуру, формирующуюся в Европе начиная с Ренессанса, по пути европейского нигилизма к духовной катастрофе. В этом Гуссерль разделяет широко распространенное на рубеже веков духовное веяние, ставшее движущим мотивом и для тематизировавшей его философии жизни 4. Это ощущение кризиса не в последнюю очередь было реакцией на целый ряд общественных, культурных и научных трансформаций, которые получили точную понятийную фиксацию в созданном Ницше образе «переоценки всех ценностей». В конце XIX в. изменение — и тем самым кризис — культурных, нравственных и научных достоверностей образует своего рода точку пересечения в процессе кристаллизации современных жизненных форм. Отказ от философских основопонятий (субстанция, материя, трансцендентность) и вместе с тем от механицистских, рационально-дедуктивных познавательных методов пересекается с общественными и культурными переменами, которые стимулируют как многослойное «сознание кризиса» 5, так и потребность в новом философском и культурном начале. Одной из важнейших характеристик этой переживаемой как кризис ситуации являются изменения в физической картине мира, сопровождающие поворот от традиционной физики к новым теориям квантовой механики, термодинамики, электродинамики и т. д. Но культурные и нравственные ценности и достоверности, в XVIII и XIX вв. направлявшие движение буржуазной эмансипации, во второй половине XIX в. 4 5

См.: Scheler M., “Versuche einer Philosophie des Lebens”. In: Vom Umsturz der Werte // Gesammelte Werke. Bd. III. Bern; München, . S. –. О значении и истории понятия «кризис» см.: Koselleck R., “Stichwort Krise” F Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. IV. Basel; Stuttgart, . Sp. –; Koselleck R. Stichwort Krise F Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politischen Sprache in Deutschland. Bd. III. Stuttgart, . S. –; Waldenfels B. Antwortlogik statt Entwicklungslogik F Cognitio humana — Dynamik des Wissens und der Werte. XVII. Deutscher Kongreß für Philosophie, Leipzig, .—. September  / Ed. Ch. Hubig. Berlin, . S. –. К вопросу об истории европейского сознания кризиса см. также: Löwith K. Der europäische Nihilismus [] F Sämtliche Schriften. Bd. II: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Stuttgart, . S. –.

Л 6 (63) 2007

149

также утрачивают свою силу и значимость. Новые межчеловеческие отношения, как осязаемые последствия технического прогресса и потребительской ориентации всей жизни, все настойчивее позволяют обнаружиться «переоценке всех ценностей». В искусстве это проявляется, среди прочего, в видe протеста против традиционных стилей и форм, и не в последнюю очередь — как отказ от идеи человека в той ее форме, которая предлагалась буржуазно-просветительской эпохой и которая уже почти повсеместно утратила связь с действительностью 6. На социальном и политическом уровне рабочее движение и буржуазные социальные реформы ставят под сомнение успешное воплощение эмансипаторских идей и целей и требуют таких изменений в общественном устройстве, которые были бы способны отвести угрозу от современной культуры 7. «Переоценка» ценностей, переживаемая в то же время как «освобождение» от традиционных представлений, осуществляется как в форме протеста против ниспровергнутых истин и отторжения жизненных устоев прошедших эпох, так и в виде модернизации рациональных образов мира и научных теорий 8. Феноменология, разработанная в -е гг. XIX в. и примерно с – гг. претерпевшая трансцендентальный поворот, также понимает себя как попытку преодолеть явный кризис выдающей себя за строгую науку философии, а именно путем возведения для современной культуры, находящейся в угрожающем со6

Представитель философии жизни Г. Зиммель и вовсе истолковывает этот протест как «всеобщую нужду культуры», выступая против «формы как таковой», которая должна быть заменена непосредственностью (см.: Simmel G. Der Konflikt der modernen Kultur [] F G. Simmel. Das individuelle Gesetz: Philosophische Exkurse. Fr.a.M., . S. ). Хотя «истощенная почва» современной культуры, по Зиммелю, еще повсеместно покрыта «продуктами былого плодородия» — т.е. классическим культурным наследием, — тем не менее дух жизни давно уже ее покинул (см.: ibid., S. , ). 7 Консервативный социальный реформатор Г. фон Шмоллер опасается «вырождения» немецкого государства, если оно и дальше будет использоваться господствующими классами в их частных целях и экономических интересах (см.: Schmoller G. von. Die soziale Frage: Klassenbildung, Arbeiterfrage, Klassenkampf. München; Leipzig, . S.  ff.). Социальные реформы должны предотвратить в будущем то стечение обстоятельств, при котором рабочее движение получило бы вожделенное большинство в парламенте и, в свою очередь, использовало бы его для реализации своих классовых интересов (см.: ibid., S.  ff.). 8 Теолог и философ П. Тиллих следует при этом оригинальным путем: ему удалось не только инспирировать критику в адрес просветительской традиции «автономного» мышления, но и, исходя из своей теологической концепции, разработать понятие «теономии», в котором рациональное автономное начало синтезируется с традиционным, изначально мифологическим, трансцендентным в своей основе смыслополагающим мышлением (см.: Tillich P. Die soziale Entscheidung []. Berlin, ). Из-за этого понятия его иногда упрекают в стремлении поставить под вопрос идеалы Просвещения и нововременной эмансипации за счет открытости соблазнительным веяниям времени (т.е. романтической реакции на рационализированный и обессмысленный проект модерна).

150 Кристиан Мёккель

стоянии, прочного научного базиса 9. В напечатанной в «Логосе» статье «Философия как строгая наука» () Гуссерль, подобно Зиммелю, говорит о культурной «жизненной нужде», настоятельно подчеркивает кризис современной культуры, а также вместе с программой обновленной, строго научной философии формулирует и проект культурного обновления, в основе которого должно лежать новое философское начинание. Это начинание, по Гуссерлю, исключает безусловную апологию традиционных форм рациональности, ведь основоположник феноменологии убежден, что традиционные рационалистические попытки обоснования строгой науки потерпели окончательный крах. Развитие просветительского рационализма вплоть до начала XX в. выявило превращение его в объективизм и натурализм — подходы, способствующие исключительно техническому оперированию, утверждению естественной и естественно-научной установок, ведущих к утрате подлинной духовности человека культуры. Таким образом, рациональное начало само выкапывает для себя могилу и теряет всякую жизненную значимость, вследствие чего жизнь заменяется пустыми суррогатами 10. Если такого рода соображения приводят к устойчивому убеждению, что философия должна решиться на радикально новое начинание, а методом такого начинания может стать только феноменология, то это свидетельствует о том, что Гуссерль более или менее сознательно примыкает к рационально- и теоретико-критическим позициям позитивизма, эмпиризма и философии жизни. Он не собирается игнорировать носящееся в воздухе требование «поворота», однако не склонен понимать его как отказ от аподиктических истин в пользу исторических, относительных познаний. В качестве строго научной философии, которая благодаря абсолютно достоверным и очевидным истинам, лежащим в ее основе, должна внести решающий вклад в обеспечение и сохранение современной культуры, феноменология может быть понята в качестве альтернативы философии жизни с ее исторически относительной критикой культуры, — альтернативы, которая, однако, разделяет с этой философией ряд пунктов по вопросу o диагностикe кризиса. Уже в годы, предшествующие Первой мировой войне, Гуссерль с его консервативно-патриотическими настроениями видит симптомы угрожающего, кризисного состояния современной культуры в реальных перекосах в общественном сознании, в поступках людей, а также в культурной выхолощенности объединенного немецкого государства. Он постепенно вынужден признать, что столь чаемый им процесс постепенного оформления гуманистической мировой культуры (и, соответственно, универсальной человеческой цивилизации), основание для которого 9

Эта мысль более обстоятельно прослеживается в работе: Möckel C. Einfürung in die transzendentale Phänomenologie. München, . 10 См.: Waldenfels B. Op. cit. S. .

Л 6 (63) 2007

151

должны заложить классические культурные достижения и идеалы, принадлежащие в особенности немецкому народу, — что этот процесс находится в реальной опасности. Если в е гг., когда он разрабатывал свой новый путь в философии, Гуссерль еще не обращается к кризисным явлениям в немецкой культуре, в направлении общественной воли, поскольку практические и культурные реалии, реальное поведение людей и народов еще не вошли в сферу его научного интереса 11, то скоро это положение дел совершенно изменится. Одной из первых «культурных реалий», которая бросилась в глаза уроженцу Моравии, родившемуся в Австро-Венгерской империи в еврейской немецкоязычной семье, стали националистические перегибы, характерные для наций и народов в их борьбе за национальное самоопределение. Эти проявления национализма Гуссерль весьма дальновидно истолковывает как вызывающую разложение отраву, которую больше не удастся обезвредить 12. С этой «культурной реальностью» Гуссерль сталкивается почти при всех поворотах и изломах, затрагивающих как общественную, так и частную жизнь. Так, с началом  г., ознаменовавшего наступление нового глубокого экономического и политического кризиса, он также вынужден констатировать «общечеловеческий характер национализма, болезни нашего века», будучи, однако, убежденным, что под видом феноменологии человечество располагает «новой философией […] в становлении, которая спасет нас от вавилонского столпотворения» 13. И больше всего Гуссерль беспокоится об «обновлении европейской культуры, находящейся перед крайне опасной угрозой в виде националистического вырождения» 14. Хотя после Первой мировой войны Гуссерль подвергает «углубленной критике» кризисное состояние «овладевших всей европейской культурой направлений воли» и «значительнейший фактор их проявле11 «Я не могу сказать, что уже тогда, т.е. в последнее десятилетие прошлого века, мне удалось усмотреть внутреннюю пустоту овладевших всей европейской культурой направлений воли и в особенности подвергнуть углубленной критике значительнейший фактор их проявления, а именно беспримерный подъем нового немецкого государства, — и тем самым по-новому ориентировать свою собственную жизнь. Я еще не умел видеть практические и культурные реалии, не владел знанием о людях и народах» (письмо к Мецгеру от .IX., см.: Briefwechsel, Bd. IV. S. ). 12 По поводу смутной возможности получить в конце -х гг. приглашение на бывшую кафедру Э. Маха Гуссерль пишет своему другу Т. Масарику: «Политические отношения, впрочем, столь малоутешительны, что я не знаю, смогу ли я еще комфортно чувствовать себя здесь [т.е. в Австрии. — К.М.] дома. […] Я хотел бы знать, как австрийским народам снова удастся избавиться от всей этой отравы [т.е. межнациональной розни]!» (письмо к Масарику приблизительно от .XII., см.: Briefwechel, Bd. I: Die Brentanoschule. S.  f.). 13 Письмо Гуссерля к Гибсону от .XII., см.: Briefwechel, Bd. VI: Philosophenbriefe. S. . 14 Письмо Гуссерля к Масарику от .I., см.: Briefwechel, Bd. I. S. .

152 Кристиан Мёккель

ния» — основанное в  г. единое немецкое государство, его ожидания относительно духовно-культурной роли немецкой империи остаются неоднозначными. «[Разделяя] в политическом отношении монархические позиции» 15, перед Первой мировой войной и в ходе нее Гуссерль готов признать за Германией одну из ведущих ролей в процессе столь oжидаемого им культурного обновления 16. Как и многие другие интеллектуалы, в спровоцированной Германией войне, приукрашенной идеалистическими целями, он пока еще видит начало культурного возрождения или по крайней мере его первые признаки 17. Он беспредельно горд за обоих своих сыновей, призванных на военную службу, однако смерть младшего и тяжелое ранение старшего вскоре приносят его семье глубокое потрясение. В довершение всего, война и послевоенное время «почти полностью съедают» доставшееся ему от родителей наследство 18. Конечно, в ходе войны идеалист Гуссерль не мог не понять, что возвышенные идеалы немецкого идеализма не только не служат обновлению истощенной культуры и легитимной защитe германских интересов, но что ими злоупотребляют ради совершенно непатриотических целей и интересов, в результате чего они оказываются попросту развенчанными. Поэтому к концу войны он приходит к убеждению, что отныне не стоит рассчитывать на понимание со стороны соседских народов, когда в ход идут выражения, «в которых особо подчеркивается мировое призвание Германии» 19. Ян Паточка указал однажды на то, что мы должны представлять себе Гуссерля времен Первой мировой войны — так же как и профессора в отставке в начале -х гг. — как «очень националистично настроенного ученого», который отнюдь не противостоял притязаниям пришедших в власти нацистов на мировое господство. У немецкого философа 15 16 17

18 19

Письмо Гуссерля к Кайзерлингу от .IX. (черновик), см.: Briefwechel, Bd. VI. S. . В  г. Гуссерль подписывает инициированный Т. Манном манифест, направленный против обвинения Германии в культурном варварстве, проявленном в ходе военных действий. Во всяком случае Гуссерль не поддается соблазну выдвинуть себя в качестве фюрера, проводника «в открытом море», на что некоторые вызывались в военные годы: «Я не призван стать лидером человечества, борющегося за “блаженную жизнь”, — я должен признать это, пережив скорбный натиск военных лет; мой демон предостерег меня от этого. В полном сознании и решимости я продолжаю жить исключительно как философ-ученый (поэтому я и не опубликовал никакого военного манифеста — это было бы для меня только претенциозной философской возней)» (письмо к Мецгеру от . IX. , см.: Briefwechsel, Bd. IV. S. ). Письмо Гуссерля к Масарику от .X., см.: Briefwechel, Bd. I. S. . «Злоупотребление, к которому ведет использование таких выражений со стороны некомпетентных лиц, манера, с которой бездуховные люди щеголяют разговорами о Германии, о наших великих гениях и достижениях в области духа, вызвали к жизни оправданное противодействие, которым вообще отмечен постепенно становящийся условным, неподлинным возвышенный язык идеализма» (письмо к Кайзерлингу от .IX. [черновик], см.: Briefwechel, Bd. VI. S.  f.).

Л 6 (63) 2007

153

не было опасений, что его вера в Германию и провозглашенное ею намерение изменить мировой порядок «некоторым образом могут увлечь за собой в беду и науку вместе с философией» 20. Собственные высказывания Гуссерля по этим проблемам, следует, вероятно, истолковывать в том смысле, что важные составляющие части и идеи немецкой культуры, прежде всего немецкого идеализма начала XIX в., представляют собой лишь структурные элементы всеобщей мировой культуры, которые никоим образом нельзя характеризовать через связь с немецким духом и прочий мистицизм. Тем не менее остается сомнение в том, что националистический настрой и интеллектуальный патриотизм не могли поставить под удар строгую научность, на отстаивание и утверждение которой Гуссерль потратил столько сил. Когда после войны он, в поисках ядра универсальной мировой цивилизации, возлагает еще большие надежды на народ и культуру Европы, эта проблема в измененном виде вновь всплывает в связи с тезисом о «европеизации» всего человечества, сформулированным в – гг. в текстах «Кризиса». На основании этого тезиса Э. Холенштайн, к примеру, упрекает Гуссерля в том, что и в своих поздних трудах он так и не расстался с идеей евроцентризма или же вернулся к ней снова. На его взгляд, Гуссерль, в отличие от Шпенглера и Шелера, был далек от признания значимости за азиатской культурой. Кроме того, с точки зрения Холенштайна, нет необходимости в том, что запущенный в действие процесс модернизации сообществ и жизненных миров в будущем должен протекать исключительно в видe европеизации 21. С тезисом о европеизации всего человечества полемизирует и японский философ К. Мишима, выступающий против принижения неевропейских культур, подразумеваемого, на его взгляд, «в великолепной книге Гуссерля о “кризисе”» 22. Впрочем, Мишима, судя по всему, превратно понимает употребленное в «Кризисе» выражение «нормальный европеец» (см.: Hua VI, S.  f.). «Предательское» слово «нормальный» не обозначает здесь эффектов дискриминации, ведь в том же контексте говорится и о «нормальном индусе, китайце», чей опыт, при всей социокультурно детерминированной относительности их жизненных миров, имеет некоторые общие для них всех структуры. Тем не менее рассуждения, согласно которым «даже папуас» является не животным существом, а наделенным разумом человеком, хо20 Patočka J. Kommentar zum Spiegel-Interview mit Heidegger F J. Patočka. Die Bewegung 21 22

der menschlichen Existenz. Phänomenologische Schriften, Bd. II. Stuttgart, . S. . См.: Holenstein E. Europa und die Menschheit: Zu Husserls kulturphilosophischen Meditationen F Phänomenologie im Widerstreit / Eds. C. Jamme, O. Pöggeler. Fr. a. M., . S. . См.: Mishima K. Fremdheitsphilosophie im Zeitalter der Internationalisierung F Kulturthema Fremdheit / Ed. A. Wierlacher. München, . S.  f.

154 Кристиан Мёккель

тя он — в отличие, скажем, от граждан США — еще не принадлежит к «европейскому человечеству», что относится также к «эскимосам или индейцам из цирковых зверинцев, или же к цыганам, которые уже не один век странствуют по Европе», — такие рассуждения бросают на Гуссерля тень культурного пренебрежения и дискриминации (см.: Hua VI, S.  f., ). Несомненно, однако, что процесс духовной универсализации представляется основоположнику феноменологии подверженным все большей опасности вырождения, если не подвергнуть текущее направление развития философии и науки, берущее свое начало с Галилея, деятельному исправлению и корректировке. Культурный кризис немецкого общества предвоенного и послевоенного периода также воспринимается Гуссерлем более отчетливо и глубоко в послевоенное время и в -е гг. Теперь он еще более настойчиво и обоснованно формулирует убеждение в том, что культурное, этическое обновление должно сдержать закат и гибель европейской культуры. В этой связи статьи, написанные в – гг. для японского журнала «Кайзо» и посвященные обновлению науки и социальной жизни человечества, являются важным связующим звеном между первичной реакцией Гуссерля на философский кризис во время его пребывания в Галле и значительно более основательными работами -х гг. 23 Кроме того, Гуссерль должен признать, что широкие народные массы под давлением тяжелых жизненных условий склонны к отказу от рационального и ясного духа науки и ищут прибежище и спасение в мировоззрениях или душеспасительных метафизических учениях. Для многих людей наука и научная философия утратили свой былой престиж ориентирующей силы. Ныне «от философии ждут спасения, а не строгой научности; нужно поэтому готовить путь для возвышенного мировоззрения как источника этического возрождения наций» 24. Его самого это в отчаяние не приводит, и он продолжает философскую работу по созданию предпосылок культурного обновления, поскольку убежден в том, что феноменология даст надежный компас для жизни 25. Этот настрой не покидает его и позже, когда ощутимое расшатывание жизненных устоев и угрожающее состояние всей культуры обостряются в связи с разразившимся в конце -х гг. мировым эконо23

См.: Sepp H.R. Husserl über Erneuerung: Ethik im Schnittfeld von Wissenschaft und Sozialität F Husserl in Halle: Spurensuche im Anfang der Phänomenologie / Eds. H.M. Gerlach, H.R. Sepp. Fr. a. M. etc., . S.  ff. — О статьях для «Кайзо» см.: Orth E.W. Interkulturalität und Inter-Intentionalität: Zu Husserls Ethos der Erneuerung in seinen japanischen Kaizo-Artikeln F Zeitschrift für philosophische Forschung. №  (). S. –. 24 Письмо Гуссерля к Масарику от .III., см.: Briefwechel, Bd. I. S.  f. 25 «Какой бы великой ни казалась мне всеобщая нужда, будь то даже опасный кризис немецкого народа и его духовной культуры, все-таки я […] не склонен к пессимизму» (письмо к Масарику от .III., см.: Briefwechel, Bd. I. S. ).

Л 6 (63) 2007

155

мическим кризисом и его политическими последствиями 26. Отныне Гуссерль констатирует «настроение всеобщего отчаяния» среди своих сограждан. Как дальнейшую эскалацию симптомов распада культуры, Гуссерль, верный сын немецкой культуры и немецкого государства, драматически переживает в  г. лишение прав еврейских интеллектуалов, их — и свое — изгнание из немецкой культуры, девальвацию созданных ими культурных ценностей, конформистское и разочаровывающее поведение некоторых коллег и учеников 27. Для Гуссерля, настроенного патриотически, но в своей работе ориентированного на абсолютные, сверхисторические, даже сверхчеловеческие истины, это «возведение духовного гетто, в которое я со своими […] детьми (и со всеми их потомками) должен быть загнан» 28, означало крайнее разочарование и угрозу, однако оно не подорвало духовные силы семидесятипятилетнего ученого и не заставило его замолчать 29. До самой своей смерти Гуссерль был движим культурно-философским мотивом, заставлявшим его прослеживать симптомы кризиса в европейской науке и культуре, — кризиса, который вылился в ощутимую угрозу жизни не в последнюю очередь благодаря антипросветительским тенденциям национал-социализма, хотя его истинная причина лежала глуб26

27

28 29

«И все же [послевоенный] период инфляции с его обнищанием буржуазного слоя кажется теперь временем изобилия. Сейчас мы словно скатываемся в бездну, и процесс этот не прекращается» (письмо Гуссерля к Гибсону от .I., см.: Briefwechel, Bd. VI. S. ). В письмах мая  г. к друзьям семьи Л. Шестову и Д. Манке Гуссерль, уже пожилой человек, рассказывает о шокировавших его событиях эзоповым языком, чтобы не поставить под вопрос свое пенсионное содержание: «Дела у нас, “сообразно обстоятельствам”, идут хорошо, т.е. великая германская революция обрекла нас и наших детей, как “не-арийцев”, на произвол судьбы, но мы чувствуем себя еще достаточно сильными, чтобы все это перенести, если Богу будет угодно обратить гнев на милость. Прежде всего, немалые силы уходят на то, чтобы справляться ес постоянными поводами для волнения. […] Но теперь введен этот драконовский запрет на выезд. […] Я надеюсь, что вскоре снова обрету свое рабочее место в царстве вечных истин» (письмо Гуссерля к Шестову от .V., см.: Briefwechel, Bd. VI. S. ). Из письма Гуссерля и его жены к Д. Манке от /.V., см.: Briefwechel, Bd. III: Die Göttinger Schule. S. . «То, что происходит в последние месяцы и недели, затронуло глубочайшие корни моего существа. […] Мне предстоит справиться с этим в течение нескольких недель или по крайней мере месяцев, хотя эта задача требует не одного года: я должен примириться с окончательной изоляцией, в которой я оказался по отношению к моему немецкому народу, своим подавляющим большинством исключившему меня из своей среды, выбросившему меня прочь. […] Только будущее вынесет окончательный вердикт о том, чем в действительности был  год для немецкого народа. […] Я не сдамся; ведь мне было суждено раскрыть благодать глубочайшей внутренней уверенности, глубокие, абсолютные источники общечеловеческого самопонимания и миропознания, и исходя из них проторить и вымостить систематические пути, в которых испытывают первейшую нужду люди нашей эпохи, — эпохи рушащихся убеждений и всеобщей беспочвенности» (ibid., S.  f.).

156 Кристиан Мёккель

же. Исходя из ситуации духовного кризиса, немецкий философ создает своего рода философское завещание 30, в котором ищет возможные пути к предохраняющим от кризиса духовным установкам, что приводит его к описанию повседневной реальности окружающего «жизненного мира». Однако в гуссерлевском решении проблемы кризиса, делающем ставку на самообновление разума посредством раскрытия «как бы врожденной телеологии» (Hua VI, S. ) его первично учреждающей активности, остается налицо тот факт, что поскольку кризис нельзя мыслить как безусловно необходимый этап развития рациональности, его вторжение в историю разума заключает в себе нечто загадочное 31. II. Диагностика кризиса в философии жизни с точки зрения феноменолога: гуссерлевская критика шпенглеровского видения «заката Европы»

Что касается тематизации угрожающих явлений упадка в немецкой и европейской культуре, феноменология здесь не одинока, хотя в ее рамках и формулируется особый взгляд на спасение этой культуры через обновление, взгляд безошибочно узнаваемый и делающий ставку строго на объективный разум. Представителей многоликой философии жизни — другого значительного философского течения первой половины XX в. — равным образом объединяет констатация углубляющегося кризиса жизненных и смысловых оснований современного общества, причем причина этого кризиса видится в экономическом, техническом и научном прогрессе. Хотя философия жизни не представляет собой единого движения, в отличие, например, от неокантианства или феноменологии, для ее представителей характерна преемственность по отношению к отцамоснователям — Ницше, Дильтею или Бергсону. От них же было унаследовано неприятие университетской, профессиональной философии. Сознательное обращение к сугубо жизненным проблемам (смерть, временность, сексуальность), сопровождаемое отвращением к логике и теории познания, имело следствием преимущественно негативную реакцию со стороны университетской философии, что нашло отражение в биографиях таких философов, как Клагес, Зиммель или Шпенглер. В то же время подобная ориентация позволяла мыслителям этого толка быть более чуткими, чем многие профессиональные философы, к вея30

31

В марте  г. Гуссерль называет опубликованную часть «Кризиса» сочинением, «которое определенно является наиболее зрелым и важным из всех [его] трудов и, как [он] смеет надеяться, войдет в историю философии благодаря своим оригинальным прозрениям. Три месяца [он] работал над ним с предельной концентрацией, как будто дело шло о [его] философском завещании, — и надеется, что не напрасно» (из письма Э. и М. Гуссерль к Ласснеру от .III. [копия], см.: Briefwechel, Bd. IV. S. ). См.: Waldenfels B. Op. cit. S.  f.

Л 6 (63) 2007

157

ниям времени, к актуальным вопросам своей эпохи. Тематизация кризиса, исторические разломы и сопутствующий им пессимизм шли рука об руку с отвержением господствующего механистического, каузального мышления в том его виде, какой оно приняло в естественных и технических науках XIX столетия, пытаясь к тому же распространиться на предметную область наук о духе и культуре. Хотя ставка на интуицию и внутренний опыт зачастую вела в область, пограничную с мистикой, она открывала философии жизни взгляд на индийскую и дальневосточную философскую традицию 32. Манера критики культуры и техники, развитая философией жизни (Дильтей, Зиммель, Клагес, Лукач, Гольдштейн), отличается склонностью рассматривать формирование интеллектуального характера человека Нового времени, с его регулярностью, точностью и субординацией, как процесс, параллельный упадку душевной стороны человеческого существа, расщеплению и отчуждению целостной личности, как она сложилась еще до развития промышленного производства в XIX в. К этой манере принадлежат и ранние попытки экологического мышления, а также критика безоглядного отношения человека к окружающей среде (Клагес, Шпенглер), ведущая к идее ответной реакции со стороны природы. С помощью таких понятий, как «промышленное производство», «товарный характер», «жажда наживы», «бездушность», выявляются культурно-цивилизационные следствия технического и социального прогресса. Еще до начала Первой мировой войны представители философии жизни констатируют все возрастающее самосознание европейского человека, выражавшееся в том факте, что на смену жизни пришло просто существование, в рамках которого современный человек зачастую ощущает себя рабом чужих целей и обстоятельств 33. Люди глухо чувствовали «надлом и возрастающую безрадостность», росла «неудовлетворенность». Кроме того, имели место настроения, о которых часто заходит речь и сегодня: они сопровождали жизнь целого столетия, пусть и заглушаясь иногда опьяняющими надеждами на новое будущее, но потом снова возвращаясь меланхолией по поводу безвозвратного исчезновения старых, традиционных сторон жизни, или же романтической тоской по прежним мифически-трансцендентным состояниям. Гуссерль, которому при всей его критике эпохи Просвещения и рациональности Нового времени было совершенно чуждо приукрашива32 33

Albert K. Lebensphilosophie: Von den Anfängen bei Nietzsche bis zu ihrer Kritik bei Lukács. Freiburg; München, . S. –. «Большинство людей уже не живет, а существует: либо как рабы “профессии”, которые, подобно механизмам, расходуют себя на службе у больших предприятий; либо как рабы капитала, бездумно предающиеся платежной горячке акций и фондов; либо, наконец, как рабы толпы, упоенно рассеивающиеся в жизни больших городов» (Klages L. Mensch und Erde: Sieben Abhandlungen [].  Aufl. Jena, . S. ).

158 Кристиан Мёккель

ние предшествующей эпохи, использует некоторые мотивы философии жизни в своей теории истины и философии кризиса для создания культурно-философскoй концепции, призванной вновь учредить смысл в современной жизни, не жертвуя ее цивилизационными достижениями. Поэтому и Шелер, проводивший свою критику культуры в духе философии жизни, под впечатлением «Идей I» полагал, что благодаря гуссерлевскому синтезу философии жизни и феноменологии сделан, наконец, первый шаг к тому, чтобы «[покинуть] тюрьму человеческой среды с ее “цивилизацией”, ограниченной посредством направленности рассудка на голую механику и механизацию» 34. В тюрьму заключен, по Шелеру, «вчерашний и сегодняшний европейский человек, который вздыхая и стеная шествует под бременем собственных механизмов, […] забыв своего Бога» 35. Сам Гуссерль достаточно редко высказывался по поводу философии жизни. В «Послесловии» к «Идеям I», написанном в  г., он упоминает философию жизни как движение, которое борется «за первенство» в немецкой философии и помимо феноменологии нацелено против новейшей антропологии (Шелер) и экзистенциальной философии (Хайдеггер) (см.: Hua Bd. V, S. ). Как известно, Гуссерль отвергает и две последние системы, создатели которых некогда были близки к феноменологии. В многочисленных критических отсылках к Дильтею, в свою очередь, говорится не о философии жизни, а о его историцизме. Тем не менее совпадения между представителями феноменологии и философии жизни в диагностике кризиса европейской культуры поразительны и поучительны. Л. Ландгребе был одним из первых, кто указал на сходство в постановке вопросов в гуссерлевском «Кризисе» и в культурно-критических работах Шелера, «вероломного» последователя феноменологии 36. Поразительность совпадений обнаруживается в особенности там, где их меньше всего можно было ожидать. Так дело обстоит и при сравнении позиций Гуссерля и Освальда Шпенглера, который хотя и не получил признания в академических кругах, но благодаря своему видению заката европейской цивилизации и европейского человечества достиг особо широкого резонанса. В своей критике культуры и человека, которая, помимо философии жизни, основывается также на социал-дарвинистских и антилиберальных позициях, Шпенглер глубоко проникает в сущность современного индустриального общества и массового производства. 34 Scheler M. Versuche einer Philosophie des Lebens. S. . 35 Ibid. 36 «Примечательные сходства между идеями Шелера

и Гуссерля показывают, […] что отношение этих мыслителей друг к другу следует рассматривать не как противоположное, но скорее как взаимодополнительное» (Landgrebe L. Geschichtphilosophische Perspektiven bei Scheler und Husserl F Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie / Ed. P. Good. Bern; München, . S. ).

Л 6 (63) 2007

159

Несмотря на всю свою полемику с историческим романтизмом, в глубине души Шпенглер тем не менее симпатизирует доиндустриальной, крестьянско-почвеннической цивилизации. Oн стал поэтому голосом консервативных кругов в составе правящей элиты, враждебно настроенных к Веймарской республике, хотя сотрудничество Шпенглера с национал-социализмом, конечно, не состоялось в силу его элитистских убеждений. Хотя в современных дебатах по поводу критики культуры и цивилизации сравнение или отождествление определенных аргументов со шпенглеровскими {gelegentlich означает здесь не ’иногда’, а ’по отношению к’} означает их опровержениe или даже обличениe 37, значительные философские величины из числа шпенглеровских современников все же принимали его хотя и критически, но всерьез. Генрих Риккерт описывает нигилистическую тенденцию его труда в следующих словах: «Закат Европы» — это «в большей своей части результат современных тенденций жизни, хотя “воля к жизни” у автора […] волит только одно: конец!» 38. Э. Кассирер, при всей его критике, видит в книге Шпенглера острое и проницательное выражение общей неустроенности послевоенного времени, а именно того, что «что-то прогнило в государстве нашей хваленой западной цивилизации» 39. Второе издание (/) главного труда Шпенглера (первое вышло в  г.) взволновало умы как раз в то время, когда Гуссерль писал свои статьи об обновлении индивида и человечества для японского журнала «Кайзо». К. Лёвит, ученик Гуссерля и Хайдеггера, еврей по происхождению, в своих автобиографических заметках замечательным образом передает значение и влияние шпенглеровского труда в ситуации упаднических настроений, обусловивших и контекст гуссерлевской феноменологии: «Уже со времен Буркхардта, Лагарда и Ницше сознание упадка […] всей системы традиционного воспитания распространилось в такой степени, что различные группы немецкой интеллигенции оказались вовлечены в процесс деструкции, которая различалась только по своей цели — если таковая вообще имелась. […] Шпенглер, который своими сочинениями как никто другой содействовал национал37 Эта схема, используемая, в частности, в полемике вокруг провокативной статьи Б.

38 39

Штрауса (B. Strauß), опубликованной в  г. в журнале «Шпигель» под названием «Нарастающая трагедия» («Anschwellender Bocksgesang»), уклоняется от различения культурно-критического труда Шпенглера и его зачастую антипросветительских, антигуманистических устремлений. Обзор отзывов на эту статью см.: Hage V. Der Dichter nach der Schlacht F Weimarer Beitrage.  Jg. Berlin; Wien, /. S. –. Риккерт Г. Философия жизни: Изложения и критика модных течений философии нашего времени F Г. Риккерт. Науки о природе и науки о культуре. М., . С. . Cassierer E. Der Mythus des Staates: Philosophische Grundlagen politischen Verhaltens. Fr. a. M., . S. .

160 Кристиан Мёккель

социалистической идеологии, с ужасом отвратился от нее в момент ее фактической победы, т.к. в том, что происходило в действительности, он не мог узнать своего “прусского социализма”. С другой стороны, его бывшие ученики почувствовали себя горько разочарованными при появлении в  г. книги “Годы решений”, в которой ни слова не говорилось о Гитлере и был очерчен образ “белого большевизма”, истина которого открыто подтвердилась лишь шесть лет спустя — в момент заключения союза с Россией. Однако отклонение шпенглеровских “решений” со стороны национал-социалистов было столь же характерно, как и отношение образованных людей к появлению в  г. “Заката Европы”. Взволнованные тезисом Шпенглера об упадке и раздраженные его претензиями на научность, представители академической науки различных специальностей собрались вместе, чтобы опровергнуть доводы Шпенглера в отдельном выпуске “Логоса” 40. Каждый из них оспаривал множество ошибок и недостатков, относящихся к сфере его собственной компетенции, однако никто не осмелился поднять вопрос о целом, поскольку в его истинности, следуя всеобщему мнению, все были убеждены, несмотря на изъяны в деталях. Вообще же, факт и сознание разложения задолго до Гитлера достигли такой степени, что вполне могли произвести переворот в обществе […]. В этот период, несший на себе отпечаток конца Первой мировой, труды Шпенглера и Карла Барта 41 были наиболее волновавшими нас книгами» 42. Подтверждением высказывания Лёвита о критике в адрес Шпенглера, собранной в «Логосе», может служить статья Карла Йоеля, одного из участников того выпуска. В предисловии к ней, написанном в несломленном националистическом духе, не чуждом и Гуссерлю, говорилось, что «следует оберегать и без того измученную душу народа от теории, […] парализующей силы, с которыми наша солидная, исполненная великих надежд Германия стремится к воссоединению в идее самой себя и своей культуры» 43. «Немецкая наука» не может принять гипотезу шпенглеровской книги, тем более что эта гипотеза в недостаточной степени обоснована. Ибо лишь наука «может выполнить этот долг, хотя, судя по всему, присущая нашему времени жизненная сила уже сотрясла карточный домик построений этой книги. Дело выглядит почти так, как если бы в “Закате Европы” возвещала о себе гибель эпохи, которая слишком отдалилась от вечных и абсолютных ценностей и в силу этого должна была прийти к тому, чтобы в конце концов отчаяться в себе» 44. Однако, по мнению Йоеля, книга Шпенглера может «способ40 См.: Logos, Bd. IX (/). 41 См.: Barth K. Der Römerbrief.  [. Aufl. ]. Zürich, . 42 Löwith K. Mein Leben in Deutschland vor und nach : Ein Bericht []. Stuttgart, 43 44

. S.  f. Joël K. Die Philosophie in Spenglers «Untergang des Abendlandes» F Logos, Bd. IX (/). S. . Ibid. S. .

Л 6 (63) 2007

161

ствовать тому, чтобы оградить немецкий дух от судьбы, на путях которой “цивилизационные устремления” века несут угрозу его внутренней объективной жизни, — она может, противодействуя своей собственной теории, оживить дух, который приведет к ее уничтожению» 45. Иными словами, будущее Европы должен решать не фатум, а свобода и просветленное разумное начало. Поскольку проблемы философии культуры позволяют ставить вопросы, стимулирующие развитие феноменологического мышления, неудивительно, что приверженцы феноменологии и вообще исследователи, близкие к ее кругу, выступили с реакцией на шпенглеровский тезис о фатальном, неизбежном упадке и гибели современной европейской культуры с характерными для нее чертами рационализма, идеализма и индивидуализма. Насколько глубоко книга обсуждалась в среде Гуссерля и его учеников, на данный момент не совсем ясно. По крайней мере Хайдеггеру позиции Шпенглера были известны, ведь в своих лекциях летнего семестра  г. под названием «Онтология (герменевтика фактичности)» он открыто полемизирует со шпенглеровским пониманием исторической науки 46. В этой связи вызывает интерес тот факт, что в своем «Закате Европы» Шпенглер использует такие экзистенциальные категории, как страх, ужас перед лицом мира, отчаяние, упадок, — категории, которые через несколько лет найдут применение в хайдеггеровской экзистенциальной аналитике. Однако в «Бытии и времени» нет ни упоминания о Шпенглере, ни признания его заслуг. В своем оригинальном исследовании, посвященном Хайдеггеру, Р. Меринг обращает внимание на то, что «в период – гг. Хайдеггер, находясь под впечатлением шпенглеровской книги “Годы решений”, видел “европейско-германское историческое бытие” прежде всего в “выяснении отношений с азиатчиной” (GA, Bd. , S. )» 47. Также и Шелер, который с помощью феноменологического метода сделал еще перед Первой мировой войной важный вклад в разработку этики абсолютных ценностей, в  и  гг., в своей статье «Проблемы социологии знания», подробно останавливается на шпенглеровском труде. Помимо реакции на широкую публичную огласку последнего, это определенно можно объяснить и тем, что Шелер сам еще с – гг. публично отстаивал тезис о начинающемся «упадке» современной западной цивилизации и продолжил отстаивать его в своих работах по социологии знания. Конечно, в отличие от Шпенглера, он ожидает скорее эволюции и обновления этой цивилизации, чем ее неизбежной гибели. 45 Ibid. S. . 46 См.: Heidegger M. Gesamtausgabe [GA], Bd. . S. ,  ff.,  ff. 47 Mehring R. Heideggers Überlieferungsgeschick: Eine dionysische Würzburg, . S. .

162 Кристиан Мёккель

Inszenierung.

Для Шелера основное современное противоречие — в смысле философии жизни — разворачивается между «механической цивилизацией» и полноценной «реализацией жизни»: «Современное мировоззрение, движимое ресентиментом, […] [пытается] живое истолковать по аналогии с мертвым; оно стремится понять жизнь как непредвиденный инцидент в мировом механическом процессе: […] орган вообще — по аналогии с орудием!» 48 При этом Шелер видит проблему не в цивилизации, т.е. не в производстве орудий труда, а в подчинении целей человеческой жизнедеятельности утилитарным ценностям орудий. Орудия, цивилизация должны служить превосходящей их жизни, а не наоборот 49. И этот факт — «следствие фундаментального переворота в ценностях, уходящего корнями в победу ценностей людей со слабой витальностью, париев человеческого рода…» 50 Негативные последствия этого ценностного переворота проявляются как «односторонний индустриализм», вреда от которого можно избежать, опять же, только через наращивание индустриального прогресса. Шелер же выступает за иную систему ценностей, — систему, в рамках которой «индустриальный прогресс рассматривается как ценный не безусловно, но лишь при условии, что он не наносит долговременного вреда ценностям жизни» 51; ведь «дух капитализма» расценивается им как один из признаков, «указывающих на отмирание жизненного уклада, под направляющим влиянием которого мы еще живем» 52. Шелер находится под сильным впечатлением от тезиса Зомбарта, согласно которому «докапиталистический человек — это естественный человек; человек, как он был создан Богом» 53. Он согласен с ним в том, что именно «дух капитализма» является причиной капиталистического жизненного уклада, характеризующегося отчуждением и неустроенностью, а не наоборот. Итак, интерес Шелера к Шпенглеру мог подогреваться не в последнюю очередь тем, что у Шпенглера он находит ряд близких точек зрения. Это касается, например, подходов, берущих начало от философии жизни и органологии, — эти подходы имеют место и в шелеровской «социологии знания». Подобно Шпенглеру, Шелер тесно связывает явления историзации и релятивизации общечеловеческого разума и сущ48 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., . С. . 49 «Наверное, ни в каком другом вопросe проницательные и благоразумные люди нашей эпохи не были столь единодушны, как в том, что в ходе развития современной цивилизации природа, которой человек хотел овладеть, пытаясь поэтому свести ее к механике, превратилась, как и вещь, в господина и хозяина человека; […] что “вещи” становились все умнее и мощнее, красивее и крупнее, а человек все больше превращался в деталь созданной им самим машины» (там же, с. ). 50 Там же. С. . 51 Там же. С. . 52 Scheler M. Drei Aufsätze zum Problem des kapitalistischen Geistes F M. Scheler. Vom Umsturz der Werte. Gesammelte Werke, Bd. III. S. . 53 Ibid., S. .

Л 6 (63) 2007

163

ностных определений человека; с позиций философии жизни он истолковывает и противоположность души (жизни) и духа. Шелер допускает также аналогии между социальной жизнью и биологическими организмами. Конечно, он рассчитывает на то, что с помощью своего феноменологически обоснованного понятия социологии знания ему удастся избежать тотального исторического релятивизма, характерного для Шпенглера 54. Кроме того, Шелера и Шпенглера объединяет критическая позиция по отношению к либеральному обществу потребления. Шелер, в частности, констатирует, что победа ориентированных на господство ценностей над традиционной, докапиталистической духовной установкой, нацеленной на собственно человеческие ценности, имеет свой источник в урбанистической, городской среде 55. Он разделяет и сожаление по поводу «отвратительного состояния омассовления жизни». Шелер принимает во внимание одностороннюю ориентацию современного человека на материальную производительную технику и позитивную науку, — ориентацию, которая, по его мнению, переносится на воспроизводство человеческого рода, означая тем самым пренебрежение «благородной кровью». Конечно, политические выводы, получаемые обоими мыслителями из критики культуры, существенно разнятся. Если Шелер желает видеть на месте массовой, парламентской демократии демократию элитаристскую 56, то Шпенглер — прежде всего в своих поздних работах — совершенно отклоняет парламентскую демократию и либерализм 57. Шелер предпочитает аристократическую либеральную демократию «сверху» вместо развивающейся из нее массовой демократии «снизу», которая, по его мнению, находит свое завершение в большевизме и фашизме. Шпенглер, напротив, приветствует культ сильных, культ лидеров. Гуссерлевская реакция на шпенглеровский труд встраивается в это сложноструктурированное духовное поле. Она коренится как в общем кризисном состоянии, представляющем собой благоприятный фон для широкого распространения настроений упадка и гибели, так и в реак54

55 56 57

«Философского релятивизма, жертвой которого становится тот же Шпенглер, нам удается избежать […] несмотря на допущение нами множества возможных форм рациональности» (Scheler M. Probleme einer Soziologie des Wissens [] F M. Scheler. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig, . S. ). «Мы избегаем релятивизма благодаря тому, что […] совершенно решительно ставим абсолютное царство идей и ценностей, соответствующее сущностной идее человека, гораздо выше всех фактических ценностных систем, реализовавшихся в истории, [которые мы] […] рассматриваем чисто относительно и исторически, так же как и социологически, в их обусловленности точкой зрения, и которые не сoдержат ничего из идеи вечного объективного логоса», раскрываемого только в процессе истории познания (Wissensgeschichte) всего человечества (ibid., S. ). Ibid., S. . Ibid., S. . См.: Шпенглер О. Годы решений []. Екатеринбург, . С.  сл., .

164 Кристиан Мёккель

ции журнала «Логос», с кругом которого Гуссерль разделяет ряд убеждений, а также, не в последнюю очередь, в том обстоятельстве, что значимые философские фигуры того времени считали Шпенглера достойным оппонентом. Хотя Гуссерль и не поддерживает со Шпенглером частных или товарищеских отношений, он имеет представление о его главном труде и не раз, непосредственно или косвенно, ссылается на его заглавие и основные положения. В середине -х гг. Гуссерль пишет небольшой текст под названием «[Бернард] Шоу и жизненная сила Европы», который все же не публикует. В этом тексте он прежде всего высказывается — подобно Шелеру в относящейся к тому же времени «Социологии знания» — против скептицистских и релятивистских следствий шпенглеровского труда, ведь на его взгляд такая духовная установка угрожает самым основаниям науки и культуры. Шпенглер сам настаивал, что понятие скептицизма вполне подходит для его убеждений, согласно которым все следует понимать как относительное, в качестве исторического явления. В этой связи Гуссерль отмечает: «“Закат Европы”, эта новейшая теория малодушного философского скептицизма, какие заботы она может доставить нам в эпоху, когда комедии Шоу повсеместно возвышают сердца и укореняют в них веру, которая несет в себе всякую истинную науку и истинную жизнь, рассеивая любой скептицизм? Ведь это в нас живет “Европа”, в своем уничижении или возвышении — как нам угодно. Говорят, что Божия длань отдалилась от нас? Но Его сила живет и осуществляется не иначе, как в нас, в нашей глубоко подлинной воле» 58. И десять лет спустя (в  г.), в письме к чешскому философу Э. Радлу, Гуссерль также критически отзывается о шпенглеровском видении неизбежного упадка культуры, противопоставляя этому видению свою концепцию обновления: «Но крах философии и тем самым “крах Европы” 59, понимаемой в нашем подлинном смысле, до тех пор не станет окончательной реальностью, пока существует еще некоторое, пусть малое, сообщество, исполненное философского образа мыслей, — как сообщество философов, живущих во внутренней убежденности в том, что философия, в нашем греческо-европейском смысле, выступает возможной и безусловно необходимой задачей; кроме того, как сообщество, которое в экзистенциальной решимости принимает эту задачу как свою собственную, как жизненную задачу, совершенно неотделимую от своего личного бытия» 60. Ряд критических аргументов, которые Гуссерль озвучивает в  г. в своем знаменитом Венском докладе под названием «Кризис европей58 Husserl E. Shaw und die Lebenskraft des Abendlandes (Hua, Bd. XXVII, S. ). 59 Прим. издателя: «О заглавии книги Освальда Шпенглера “Закат Европы” (/)» F Husserl E. Briefwechsel, Bd. VIII. Institutionelle Schreiben. S. .

60 Письмо Гуссерля к Радлу от .VIII. F Ibid. S. . Л 6 (63) 2007

165

ского человечества и философия», адресуется именно Шелеру; кроме того, публичной критике в адрес метафизическо-онтологической поздней философии последнего, датируемой  г. 61, предшествовал ряд отрицательных замечаний в переписке. Уже вскоре после смерти Шелера () Гуссерль формулирует свое фундаментально критическое отношение к ушедшему мыслителю 62. Обращаясь к Г. Мишу летом  г., он настаивает на том, что феноменологию «не следует понимать по Шелеру» 63. И два года спустя Гуссерль даже видит в философском влиянии Шелера причину «ставшего господствующим непонимания» его собственной феноменологии 64. За несколько месяцев до «Венского доклада» Гуссерль энергично выступает против того, что некоторые люди, заинтересованные в феноменологии, «следуя внушениям Шелера и Хайдеггера, видят в нем [самом], как это сейчас распространено, нечто вроде платоника» 65. Кроме того, основоположник феноменологии отклоняет любое философствование «на антропологической почве», поскольку исходя из нее нельзя избежать относительности знания 66. Но даже если некоторые важные пассажи «Венского доклада» явным образом направлены против Шелера, весь доклад все же вызывает обоснованное впечатление, что его следует прочитывать в смысле полемики против шпенглеровской культурно-философской концепции, хотя ни имя Шпенглера, ни название его главного труда в докладе не упоминаются. С одной стороны, это впечатление подкрепляется тем, что в культурно-философских концепциях Шпенглера и Шелера имеют место уже упомянутые выше общие моменты. С другой стороны, сравнительный анализ позиций таких противоположных во многом фигур, как Шпенглер и Гуссерль, обнаруживает некоторые поразительные сближения и сходства в понимании ими культуры и человеческой цивилизации в целом, тем более если привлечь к рассмотрению поздние работы Шпенглера, о которых Гуссерль, вероятно, уже не имел представления. И не в последнюю очередь заслуживает внимания то, что в «Венском докладе» встречаются такие выражения, как культурный «круг», «Евро61 См.: Husserl E. Phänomenologie und Anthropologie [] (Hua, Bd. XXVII. S. ). 62 «Позднее [Гуссерль] видел […] в Шелере и Хайдеггере […] двух больших и опасных соблазнителей, которые уводили в сторону от правого пути, от пути феноменологии как строгой науки» (Gadamer H.-G. Max Scheler — der Verschwender [] // Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie. Bern; München, . S.  f.). 63 Письмо Гуссерля к Мишу от .VIII. F Briefwechsel, Bd. I. S. . 64 Письмо Гуссерля к Койре от .VI. F Briefwechsel, Bd. III. S. . 65 Письмо Гуссерля к Штенцелю от .III. F Briefwechsel, Bd. VI. S. . 66 «Всякое философствование, сводимое к человеку, т.е. такое, в котором философствующий понимает себя в мирском смысле, как человека в его бытийной значимости, никогда не достигнет уровня собственно философской рабочей проблематики — почвы абсолютного» (письмо Гуссерля к Маркузе от .I. F Briefwechsel, Bd. IV. S. ).

166 Кристиан Мёккель

па» и др., которые, наряду с понятием жизни 67, характерны именно для шпенглеровского труда. Прежде всего, однако, у обоих этих мыслителей различны точки отсчета и представления о цели истории. Если Гуссерль в своем «Венском докладе» видит телос мировой истории в том, что «все человеческие типы и типы культуры» со временем ассимилируются с «европейским человечеством» и образуют в конце концов единую, универсальную человеческую цивилизацию 68, то эта концепция — осознанно или неосознанно — направлена против метафизического принципа исторического круговорота Шпенглера. Ведь именно исходя из этого принципа в «Закате Европы» оспаривается существование и, соответственно, становление единого человечества 69. И когда Шпенглер подчеркивает единственность фаустовской, нордической, «белой» культуры в ее противоположности всем остальным культурам (человеческим типам) Европы 70, это отнюдь не означает признания с его стороны единого человечества, тем более что, на его взгляд, в XX в. фаустовское человечество переживает закат и упадок. Oсобая миссия «европейского человечества», европейской «сверхнации» (Hua, Bd. VI, S. ) 71, подчеркиваемая Гуссерлем в связи с идеей единой человеческой цивилизации, действительно выражает евроцентристскую черту его мышления, но во всяком случае общечеловеческое значение, которое Гуссерль приписывает ценностям и, соответственно, исторической миссии Европы, позволяет четко отделить его концепцию от напыщенных фантазий позднего Шпенглера. Покинув чисто животное состояние, все «человеческие группы» шествуют через стадию разумной жизни к «подлинной» человечности, ко67

Определение центрального понятия жизни как жизни «целенаправленной, создающей продукты духа» (Hua, Bd. VI, S. ; русский перевод: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия F Э. Гуссерль. Философия как строгая наука. Новочеркасск, . С. ), конечно, отсылает скорее к Зиммелю (см.: Зиммель Г. Созерцание жизни [] F Избранное. Т. : Созерцание жизни. М., ). 68 См.: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. С.  сл. 69 В своей философии культуры в качестве решающей предпосылки Шпенглер приводит утверждение, что хотя можно принять существование единых органических жизненных форм (рождение, расцвет, смерть), но нельзя допустить существование единой жизни, т.е. единого человечества. Напротив, в каждом конкретном духовном круге жизнь принимает конкретный культурный облик, который пронизывает органические формы и потом отмирает, завершается, гибнет. Множество культур возрастает из соответствующего им «материнского ландшафта», к которому они все остаются привязаны. На человека и способы его выражения, как «материал» истории, каждая культура накладывает отпечаток присущей ей «формы» (стиля») (см.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. . Образ и действительность. Новосибирск, . С. ). 70 См.: Spengler O. Der Mensch und die Technik: Beitrag zu einer Philosophie des Lebens. München, . S. –. 71 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. С. .

Л 6 (63) 2007

167

торая выражается в философском разуме, впервые учрежденном греками и конституирующемся в ходе развития европейского духа 72. Хотя это развитие накладывает свой отпечаток на все XX столетие, уровня подлинной человечности достигли еще не все культурные «круги» и, следовательно, этносы, — к таким этносам относятся, в частности, не только эскимосы, индейцы, цыганы, но и китайцы и индусы, хотя в будущем, по мнению Гуссерля, им ничто не мешает этого достичь. Именно эту мысль он имеет в виду, рассматривая «и все прочие человеческие группы» как имеющие своим мотивом «все большую европеизацию», «тогда как мы, если понимаем сами себя правильно, никогда, например, не индианизируемся» 73. В дальнейшем эти — отчасти схожие — диагнозы кризиса европейской культуры приведут к противоположным воззрениям. Прежде всего, обоих мыслителей объединяло ощущение, что они являются свидетелями разложения и упадка европейской культуры и европейского человечества, даже если для Шпенглера это ощущение было определяющим уже в  г., а в случае Гуссерля оно долго вызревало, пока не отлилось в драматических формулировках  г. Такие выражения, как вырождение и упадок, встречаются уже в «Картезианских медитациях», законченных в  г., хотя там они относятся лишь к определенным фактам в развитии философии и науки 74. Явления упадка и разложения Гуссерль в конечном счете рассматривает как результат отступления европейской философии от ее греческих корней, что в видe натурализма и объективизма угрожает всей европейской культуре. Для Шпенглера констатируемый им упадок европейской культуры представляет собой фатальную трагедию, избежать которой невозможно. «Начинающаяся зима полной цивилизации» делает возвращение к «солнечным высотам зрелой культуры» в Западной Европе немыслимым 75. И сильная личность должна даже желать этой судьбы, чтобы не отчаяться в истории, но быть способной понимать ее, проживать и быть ее сотворцом 76. 72 Кризис европейского человечества и философия. С.  сл. 73 Там же. С. . 74 «Раздробленность современной философии и ее бесплодные усилия заставляют

75 76

нас задуматься. С середины прошлого столетия упадок западной философии […] по сравнению с предшествующими временами неоспорим» (Гуссерль Э. Картезианские медитации. СПб., . С. .) Закат Европы. Т. . С. . «Кто не понимает, что ничто не изменит этого неизбежного окончания, что нужно или желать этого, или вообще ничего не желать, что нужно или любить эту судьбу, или отчаяться в будущем и в жизни, кто не чувствует того величия, которое так же присуще этой деятельности перворазрядных умов, этой энергии и дисциплине твердых как сталь людей, этой борьбе при помощи самых холодных и отвлеченных средств, кто носится со своим провинциальным идеализмом и ищет воскресить стиль жизни прошедших времен, тот должен отказаться от того, чтобы понимать историю, переживать историю, делать историю» (там же, с. ).

168 Кристиан Мёккель

Для Гуссерля, напротив, кризис и упадок европейского человечества — «это не темный рок, непроницаемая судьба». Он формулирует реальную альтернативу, воплощение которой зависит от самих людей: либо «[допустить] закат Европы в отчуждении ее рационального жизненного смысла, либо [способствовать] возрождени[ю] Европы в духе философии благодаря […] героизму разума. Величайшая опасность для Европы — это усталость» 77. И возрождение может случиться только через возврат к изначальному учреждению смысла. Возврат европейского духа к мифически-религиозной практике «неподлинного» человечества никоим образом не способен преодолеть кризис. Оглашенный Гуссерлем диагноз культурной «усталости» и резиньяции имеет место и у Шпенглера, для которого фаустовская «машинная культура» также характеризуется в XX в. сытостью, усталостью, антитехническими настроениями, пресыщенностью жизнью и бегством в созерцание природы 78. С его точки зрения, европейская культура терпит крах именно в силу истощения нордического человечества: в ситуации, когда представители его благородного, военно-дворянского сословия, ведомые волей к власти, почти все без исключения заняты умственным трудом, нордическая раса уже уступает «цветным расам» Азии и России в экономике, технике и науке, что ставит под угрозу дальнейшее существование ее машинной культуры. И когда Гуссерль называет «форму развития ratio, сложившуюся в рационализме эпохи Просвещения», заблуждением, «заблуждающимся рационализмом», в котором коренится кризис современного мира 79, здесь снова имеет место перекличка с философией жизни в целом и со Шпенглером в частности. Ведь и Шпенглер подвергает рационализм Нового времени обширной критике как «тиранию чистого мышления», конечно, не заявляя претензий на его обновление 80. После того как целерациональность технической цивилизации, созданной около тысячи лет назад т.н. «духовными хищниками», людьми западно-европейской фаустовской культуры, привела к результатам, противоположным ее первоначальным целям, — к порабощению человека миром машин, — эпоха рационализма в XX в. стремительно подошла к концу, а вместе с ней — «буйство организации, становящейся абстрактной самоцелью и имеющей, как следствие, бюрократию» 81. По мнению Шпенглера, «духовное 77 Кризис европейского человечества и философия. С. . 78 См.: Spengler O. Der Mensch und die Technik. S. . 79 Кризис европейского человечества и философия. С. . 80 При этом Шпенглер совершенно справедливо отмечает, что в процессе рациональ-

81

ного мышления из целостно-органических связей возникли абстрактные отношения, что, например, относится к функции и власти денег. Только «хищническая душа» нордического индивидуалиста еще противится «тирании чистого мышления», но не может ей воспрепятствовать или ее преодолеть (см.: Der Mensch und die Technik. S. ). Шпенглер О. Годы решений. С. .

Л 6 (63) 2007

169

высокомерие» «лишенной корней городской интеллигенции» не годится для того, чтобы построить новую жизнь и новую культуру 82. Параллели между Шпенглером и Гуссерлем обнаруживаются и там, где Шпенглер видит зло в натуралистическом объяснении человеческой культуры и истории 83. Как известно, такой способ объяснения Гуссерль называл натурализацией духа и, как с таковым, с ним боролся 84. Порожденный им ложный натурализм ошибочно выводит свою абсолютную истину из фактов в пространстве и времени, но не из вневременных сущностей 85. Натурализация первоначально духовного окружающего мира и превращение его в чуждую духу природу впоследствии оказывают обратное натурализирующее воздействие и на науки о духе. В результате, заключает Гуссерль, в науках о духе проявляется объективизм в своих различных формах, а субъективности, осуществляющей всякую науку, более не воздается должного. Таким образом, с одной стороны, мы имеем дело с намерением Гуссерля, выразившемся в большом сочинении о кризисе, дать лишенному корней современному человеку с его рациональностью возможность вновь духовно укорениться в «почве» естественного жизненного мира. С другой стороны, Шпенглер пoдхватывает мотив искоренения человека из естественной почвы в своем описании современной европейской культуры, как цивилизации, находящейся в стадии неизбежного упадка. Бросается в глаза взаимосвязь, существующая между этими двумя подходами. Гуссерль видит в философском споре о возможности метафизики как науки битву «между уже сломленным человечеством и челове82 Рационализм «лишенной корней городской интеллигенции» есть «не что иное, как критика, а критик — полная противоположность творца: он разлагает и складывает, зачатие и рождение чуждо ему» (там же). 83 Шпенглер, в духе философии жизни и биологизма, подчеркивает и радикализирует основополагающую противоположность между органическим и механическим видением мира, между жизнью и ее продуктами, между гештальтом и законом, символом и формулой. Примыкая к Дильтею, Шпенглер различает «понимание», как исторический взгляд, и «познание», как естественно-научный взгляд. Понимание ведет к многообразному «гештальту» происходящего, познание — к «закону» становления. Поэтому в конце концов не избегает противоречия тот, кто желает интерпретировать историю с (естественно)научной точки зрения. С точки зрения Шпенглера, все интерпретации истории в настоящее время еще руководствуются образцом физики. До сих пор историки рассматривали историю как природу, как ставшее, а не как живое становление (см.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. . С.  сл.). 84 Натурализацию Гуссерль объясняет, среди прочего, тем, что в повседневной естественной установке конституируется не просто природный, а практический и культурный (осмысленный) мир, в котором все вещи наделены утилитарными и потребительскими ценностями, культурными свойствами, духовными признаками. Только на этой почве теоретическая установка естественных наук производит абстрактный, чисто теоретический мир «просто вещей». 85 См.: Кризис европейского человечества и философия. С. .

170 Кристиан Мёккель

чеством, которое еще опирается на твердую почву, но ведет борьбу за нее или за обретение новой» 86. Под «твердой почвой» он имеет в виду укорененность разума в его естественной почве опыта, в повседневном и субъективном жизненном мире. Как только возникает абстрактный, идеализированный мир, задающий конкретному, естественному жизненному миру свои идеальные законы, то этой почвенной укорененности человеческого разума приходит конец 87. Тенденция к искоренению и нивелированию традиционной культуры, имеющая своим истоком нововременную ориентацию на греческое начало с живущим в нем «техническим» отношением к природе, ведет к тому, что среди современных людей распространяется почти повсеместная культурная бездомность (Heimatlosigkeit) 88. Мотив укорененности, конечно, служит у Шпенглера прежде всего дискредитации того, на чем Гуссерль основывает свою достоверность и, соответственно, надежду на возможное обновление человечества и культуры. В распространяющемся империализме и в доминировании «мировых городов» над «провинцией» Шпенглер видит типичные формообразующие элементы культуры в стадии упадка и утверждает превосходство мегаполисной, урбанистической культуры над крестьянскопочвенной, провинциальной: первая для него является пусть «поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формой человеческого существования» 89. «Всеобщий страх перед действительностью», возникающий у людей естественно-органического, крестьянского склада вместе с невозвратимой утратой чувства мира, рассматривается Шпенглером как страх человека, отрезанного от своей естественной жизненной почвы. То, в чем Гуссерль видит «ложный путь», Шпенглеру представляется неизбежной судьбой современного человечества. Тем самым мы вновь оказываемся перед проблемой основополагающего отношения обоих мыслителей к возможному телосу культуры, делающему ее историческим феноменом. «Единственность» европейской сверхнации Гуссерль обнаруживает в той энтелехии, той присущей европейской ментальности телеологии, которая, как душа человечества, направлена в бесконечность и понимает себя в качестве бесконечной задачи, не имеющей завершения 90. Шпенглер, напротив, отклоняет какой-либо телос. Он видит в истории «космическое событие», причем земля мыслится им 86 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С. . 87 См. также: Ponsetto A. Von der Welt der Sinndeutungen zur Welt der Daten: Die Krise der Moderne und ihre Überwindung in der Phänomenologie F Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie: Beiträge zur neueren Husserl-Forschung (Phänomenologische Forschungen, Bd. /). Freiburg; München, . S. . 88 См.: Held K. Husserls These von der Europäsierung der Menschheit F Phänomenologie im Widerstreit: Zum . Todestag Edmund Husserls. Fr.a.M., . S.  f. 89 Закат Европы. Т. . С. . 90 См.: Кризис европейского человечества и философия. С.  сл.

Л 6 (63) 2007

171

как «разделенная на части света», но никоим образом не целесообразный процесс, реализующий в качестве конечной цели идеалы европейского либерализма: «у “человечества” нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана», который был бы присущ отдельным культурам наряду с их органическим жизненным циклом, — никакого назначения или высшего определения 91. Когда Гуссерль приписывает прототип своей, направленной на исторический телос, установки древним грекам и греческой философии, это приводит его к противоречию со Шпенглером, который отказывался видеть в греческой культуре феномен, выделяющийся на фоне других культур. Более того, как в древнегреческой, так и в восточной — включая арабскую — культурах Шпенглер безо всяких различий видит духовную ориентацию на «чуждое поступков, праздное любопытство», нацеленное на чистую теорию, — установку, которую Гуссерль признавал только за греками. Преобладающая в XX в. европейская культура фаустовского типа, с ее единственной в своем роде ориентацией на «духовное господство и добычу», никоим образом не представляет собой «отклонения» от этого «чуждого поступков, праздного любопытства», свойственного народам древней Греции и Востока. Она является совершенно иным типом цивилизации, который нельзя свести к греческому пути развития 92. Современная техническая цивилизация, как господство человека на природой, как его дерзкая попытка самому стать богом, возжелав творить и господствовать, — эта цивилизация могла бы существовать и дальше, если бы осталось несломленным лежащее в ее основе умонастроение, т.е. ее «хищный характер», «воля к власти». Однако это умонастроение отмечено в XX в. непрерывным и все возрастающим упадком, подрывая тем самым основывающуюся на нем фаустовскую цивилизацию, картину которой мы сейчас имеем перед глазами. Гуссерль, в свою очередь, защищает тезис, согласно которому наиболее значительные и самостоятельные высокие культуры Вавилона, Древнего Египта, Китая и Индии только внешне напоминают греческую, но в действительности фундаментально от нее отличаются. Когда он, в этой связи, указывает на то, что «морфологические» сходства между высокими культурами обманчивы 93, этот аргумент вполне может быть направлен против Шпенглера. Сам Шпенглер называл морфологией 94 — учением о формах — культуры историко-философский метод, который посредством «техники сравнения» органических, живых ми91 «Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм» (Закат Европы. Т. . С.  сл.).

92 Spengler O. Der Mensch und die Technik. S. . 93 См.: Кризис европейского человечества и философия. С. , . 94 Риккерт замечает о методе Шпенглера: «Не только Гёте, но также Ницше и Бергсон были преемниками этой “морфологии”» (Риккерт Г. Философия жизни. С. ).

172 Кристиан Мёккель

ров культуры выявляет и сравнивает друг с другом повторяющиеся типы и формы 95. В хаотическом многообразии исторической жизни к нам взывают немногие формы, или стадии, органической жизни: рождение, юность, подъем, период расцвета, упадок и смерть. Помимо этих всюду повторяющихся форм и образований, многочисленные мировые культуры, по Шпенглеру, не имеют ничего общего, поскольку их ценности и системы значений несовместимы. Наряду с отказом от морфологического метода в исследовании культуры, Гуссерль выступает и против обычного у Шпенглера употребления таких понятий, как здоровье и болезнь, применительно к народам и нациям: эти понятия заимствованы из биологии и зоологии и должны стоять исключительно на службе естественных наук 96. На примере этого употребления понятий становится явной та натурализация и объективация духовных феноменов, которая ответственна за крах рационализма Нового времени и разразившийся в результате этого культурный кризис. Далее Гуссерль недвусмысленно высказывается против идеи этапов органического развития применительно к единственной в своем роде культуре Европы, поскольку разворачивание свойственной этой культуре энтелехии не имеет ничего общего с органическим жизненным циклом 97. Он желает заменить морфологический прием умозаключения от «смены форм» к «нормальной форме» понятием интенциональности, понимающей нормальную форму телеологически. Конечно, и Гуссерль возражает против «европейской интерпретации» не-европейских культур. А именно, он выступает против того, чтобы просто приписывать или подставлять специфически европейскогреческую «установку», характерную исключительно для философии как теоретической науки, практически-духовным мировоззрениям и картинам мира в других культурах, имеющих до сих пор мифо-практическую ориентацию и не предполагающих незаинтересованного теоретического созерцания 98. Шпенглер, в свою очередь, также фундаментально расходился с евроцентристскими тенденциями в историографии, характерными, на его взгляд, для христианской Европы. Особенно бросающейся в глаза и лишенной смысла он считал схему «Древний мир — Средние 95

96 97 98

Согласно Шпенглеру, в историческом рассмотрении дело не в том, чтo исторические факты суть, но в том, чтo они означают, или на чтo указывают. Черты, язык и действия (формообразования) некоторой культуры можно понимать наподобие человеческих, следуя принципам физиогномики. Многообразные явления схватываются как символы наличной формы (расцвет, смерть) культурного организма. Субстанцией, на основе которой разворачиваются исторические формы (стадии), является жизнь, т.е. душа, человечества высокой культуры, которую Шпенглер в силу этого называет «принявшей форму душевной стихией» (см.: Закат Европы. Т. . С. ). См.: Кризис европейского человечества и философия. С.  сл. См.: Там же. С. . См.: Там же. С.  сл.

Л 6 (63) 2007

173

века — Новое время», в которую очевидно не вписывались такие культуры, как, например, китайская или доколумбова мексиканская 99. В заключение укажем еще на основание тезиса о постепенной «европеизации» человечества, которая, с точки зрения Гуссерля, имеет эмпирически-наглядное подтверждение. Под несовместимыми друг с другом культурными слоями («установками») он допускает еще общечеловеческий, естественный слой, который, будучи носителем основных повседневных жизненных функций в их пространственновременной упорядоченности, составляет общее ядро для всех людей, во всех жизненных мирах, — что и является основанием для «европеизации». Жизненный мир, как «пространственно-временной мир вещей, как мы его познаем в нашем опыте до — и вненаучной жизни», может служить универсальным основанием единства для всех смыслообразований, поскольку он, «при всех свойственных ему моментах относительности все же имеет свою всеобщую структуру», которая сама не является относительной 100. Гуссерль убежден в том, что наряду с объективной наукой, цель которой заключается в том, чтобы «найти такую истину об объектах, которая была бы безусловно значимой для всех субъектов», наука о жизненном мире способна тематизировать то, «что все же позволяет […] идентифицировать общие для них [т.е. “нормальных” индусов, китайцев и т.д. — прим. авт.] и для нас [т.е. “нормальных” европейцев — прим. авт.] объекты жизненного мира, такие как пространственный гештальт, движение, чувственные качества и т.п.» (там же, с. ). Тем не менее мы познаем эти внутримирные вещи в их пространственно-временной структуре как заключенные в некоторый культурный контекст, а их истина удостоверяется только в рамках данного социального круга, в который мы входим как члены жизненного сообщества. «Если же мы, — пишет Гуссерль, — перемещаемся в чужой круг общения, — к неграм на берега Конго, к крестьянам Китая и т.д., — то сталкиваемся с тем, что их истины, их твердо установленные […] факты — вовсе не те, что у нас» (там же). В то время как Гуссерль считает, что незаинтересованное теоретическое созерцание греков вызвало к жизни идеи, которые «не только всем полезны, но и всем равно принадлежат», Шпенглер отклоняет подобные идеи, составляющие и делающие возможной универсальность всего «множества человеческих типов и типов культуры» 101. Также и ведущий к универсальной культуре «общечеловеческий завет Запада» 102 отклоняется Шпенглером как выражение евроцентристской картины мира, хотя сделанные им в  и  гг. высказывания об историче99 См.: Закат Европы. С.  сл. 100 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С.  сл. 101 См.: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. С.  сл., . 102 Там же. С. 

174 Кристиан Мёккель

ской роли и мировом господстве «нордической, белой расы», «людейхищников» во всяком случае подразумевают нечто вроде исторического завета, — разумеется, в виде ограниченного по времени господства сильных над слабыми и никоим образом не как всеобщее приближение к идеалу единого, универсального человечества. Если гуссерлевская концепция культуры ведет к единому, хоть и европеизированному, человечеству, то Шпенглер указывает нам путь к антигуманной противоположности низших и высших рас и человеческих типов, не связанных ничем всеобщим. Таким образом, Гуссерль и Шпенглер, несмотря на поразительные сходства, жили и вели борьбу за важнейшие культурно-философские устремления и телеологические идеи своего времени в двух противоположных, не объединимых друг с другом мирах. Перевод с немецкого Александра Фролова

Л 6 (63) 2007

175

˟š_Z Ÿž ¿ Ì ›_ œ¿

Машина в духе Гуссерлевское обоснование и ограничение искусственного интеллекта1

К огнитивная наука в том виде, как она возникла за последние три десятилетия, и психология рубежа веков, включая возникшую тогда феноменологическую психологию, очевидным образом обладают общими чертами, отличающими их от тогдашнего бихевиоризма и близкой ему аналитической философии рубежа веков. В психологии уже давно принято заниматься поиском родственных связей. 2 Для когнитивной науки основополагающей является посылка, что поведение людей и животных, а также машин, лучше всего объясняется не-редуктивным образом посредством обращения к когнитивным категориям. При этом центральными категориями являются репрезентация и компьютация (Computation). 3 На этом фоне следует рассматривать указание Хьюберта Дрейфуса на то, что сегодняшние исследовательские стратегии были предвосхищены в гуссерлевской феноменологии, что дало ему повод дерзнуть назвать Гуссерля «отцом современных исследований в области когнитивной психологии и искусственного интеллекта». Новым у Дрейфуса является то, что, демонстрируя связующие линии, он не стремится ни реабилитировать психологию рубежа веков, ни тем более рекомен1 Комментарий к работам: Dreyfus , и McIntyre . Переведено по: Sprache, Wirk-

2 3

lichkeit, Bewußtsein: Studien zum Sprachproblem in d. Phänomenologie / Beitr. Von J.N. Mohanty … — Freiburg (Breisgau); München: Alber,  (Phänomenologische Forschungen; Bd. ), S. –. Отдельные работы из добихевиористских времен сегодня вновь играют важную роль, как, например, Perky  в дебатах о ментальных образах. Компьютация в смысле формально регулируемой манипуляции знаками или обработки информации.

176 Элмар Холенштайн

довать ее ученым-когнитивистам в качестве источника вдохновения. Как раз наоборот. У него речь идет о том, чтобы сделать выводы из ее ошибок, тем более что, по его мнению, они уже были исправлены внутри самого феноменологического движения такими философами, как Хайдеггер и Мерло-Понти. Их, а не Гуссерля, он рекомендует изучать своим контрагентам со стороны когнитивной науки. Однако философия Гуссерля обладает таким богатством и многослойностью, что плохо сочетается с простыми противопоставлениями 4. Первое великое достижение Гуссерля — выявление логического в качестве того, что автономно по отношению ко всем психологическим процессам, в которых оно реализуется, — имело катарсическое воздействие, ощутимое далеко за пределами абстрактной сферы логики и приведшее к признанию существования собственных законов и у других регионов. У Гуссерля — особенно самого региона психологического, причем не только в отношении (так сказать, нижележащего) физического и физиологического, но и в отношении (так сказать, вышележащего) логического. Гуссерля невозможно просто противопоставить его великим последователям Хайдеггеру и Мерло-Понти. В самом его наследии можно найти подходы, и даже конкретно разработанные, к преодолению определенных допущений традиции, в которой он находился и от которой более пуристски пытались дистанцироваться его последователи. Привлекательность феноменологической психологии Гуссерля заключается именно в том, что она побуждает более дифференцированно взглянуть на отношения естественного и искусственного интеллекта. Человек — это ни «не что иное, как компьютер», ни «нечто совершенно иное, чем компьютер». Между человеком и машиной существуют пересечения и противоположности многих видов и различной глубины. Простые гипотезы, внушенные какими-либо мировоззрениями или даже только философскими школами, могут лишь ввести в заблуждение. Два ключевых текста молодого Гуссерля

Два важнейших текста Гуссерля по искусственному интеллекту до сих пор не были учтены ни Дрейфусом (Dreyfus ), ни Макинтайром (McIntyre ), который подверг взгляды Дрейфуса ревизии, емко отражающей состояние дискуссии в США. Эти два коротких текста, имеющие характер набросков и впервые опубликованные посмертно, от4

Многослойность философии Гуссерля не в последнюю очередь подтверждается историей ее влияния. Оно шире, чем у Хайдеггера и Мерло-Понти. Равным образом оно распространяется на строго научные направления, например, польскую логику и пражскую лингвистику, как и на такие, что скептически настроены по отношению ко всем научным концепциям и с которыми феноменология в основном ассоциируется сегодня.

Л 6 (63) 2007

177

носятся к раннему периоду творчества Гуссерля — – годов. Речь идет о последнем и наиболее обширном параграфе трактата «К логике знаков (семиотике)», озаглавленном «Последующее разделение знаков на естественные и искусственные» (Hua XII, –), и о сохранившихся выдержках из его наброска рецензии на Эрнста Шредера (Hua XXII, –) 5. Оба эти сочинения являются воистину ключевыми текстами, отражающими отношение Гуссерля к возможности искусственного интеллекта. Следующими по важности текстами с точки зрения дескриптивного, структурно-аналитического содержания, однако уже в рамках трансцендентально-философской установки, могут считаться анализы пассивного генезиса (Analysen zur passiven Genesis, ) 6. В ходе попытки классификации знаков в статье по семиотике троичное их разделение фактически приводит к отказу от брентановского двоичного разделения на подлинные (eigentliche) и неподлинные представления. В качестве третьего типа добавляются суррогатные представления. 7 В подлинных представлениях представляемое дано интуитивно, а в неподлинных — посредством знаков. В суррогатных же представлениях оно вообще не дано. Роль, которую оно пытается играть в мышлении, в них заменяется формальными свойствами представлений. Суррогатные представления Гуссерля соответствуют исключительно синтаксически дефинируемым репрезентациям, которые сегодня в когнитивной науке приписываются компьютерам и — по аналогии с ними — мозгу.

5 Многие ценные тексты Гуссерля после архивирования второй раз торжественно хоронятся в издании его Собрания сочинений, ставшем столь же избыточном, сколь и трудно обозримом. Дитер Мюнх раскопал для меня второй текст в рамках своего семинара  года по семиотике. Ему же я благодарен за серию критических замечаний к ранней версии этой статьи. 6 Об этом см.: Holenstein , особенно с. –, а о совпадениях и различиях с анализом контекста у Дрейфуса и Серля см.: Holenstein , f. В этой статье имеются дополнительные соображения и примеры из текстов Гуссерля по многим пунктам представленной ниже критики образа Гуссерля у Дрейфуса. 7 Гуссерль вводит суррогатные представления в качестве подкласса неподлинных представлений. Это такие представления, которые не просто служат в качестве посредников при образовании соответствующих им подлинных представлений, как конвенциональные знаки или мнемотехнические порядки слов, но «заменяют подлинные» (Hua XII, ). Однако позже он приводит также суррогаты, замещающие неподлинные представления, у которых «символическое отношение [относится] к содержанию». При этом он говорит о «суррогатности второго порядка» (Hua XII, ). В соответствии с этим суррогатные представления в самом узком смысле слова суть представления, у которых исчезает «символическое отношение». В дальнейшем я использую выражение «суррогатное представление» только для этого типа представлений, ставшего актуальным в рамках когнитивной науки, для применения которого решающее значение имеют исключительно его формальные (т.е. несемантические) свойства. — Выражение «репрезентация», которое сегодня более употребимо, чем «представление», подходит лишь для неподлинных и суррогатных представлений. Только они суть актуализации (Vergegenwärtigungen), презентации.

178 Элмар Холенштайн

Мы имеем подлинное представление о чем-то, например, о Гейдельбергском замке, если непосредственно воспринимаем его, а неподлинное — если мы только говорим о нем, особенно если к тому же забыли, как он выглядит. Нечто представляется неподлинно, если «оно дано не прямо, а посредством каких-либо знаков» (Hua XII, ). Особое значение имеет способность непосредственного (символического) представления таких предметов, о которых мы фактически, ввиду ограниченности наших познавательных способностей или же в принципе, по структурным причинам, не можем иметь никакого подлинного (интуитивного) представления. Примерами являются большое число (), сложная теория, «никогда прежде не виденная вещь» (“Außending”), круглый четырехугольник (ср.: Hua XII, ). Способность к неподлинным представлениям невозможно переоценить, поскольку «посредством сознательного использования символов человеческий интеллект поднимается на новую, истинно человеческую ступень» (Hua XII, ). Суррогатные представления, коротко называемые также просто суррогатами, суть такие представления, у которых «отношение знаков» (подразумевается семантическое измерение) на длительное время или же лишь временно, во время осуществления определенных операций, не играет никакой роли, а также соответственно не осознается. «Нельзя путать факт применения суррогатных представлений со знанием об этом применении» (Hua XII, ). Естественно семантическое отношение в принципе возможно восстановить (restituieren) в любое время и, прежде всего, после окончания операции. Определяющим здесь является только то, что возможная семантическая интерпретация не играет никакой роли во время операции со знаками, и то, что операция направляется исключительно формальными, особенно синтаксическими, свойствами знаков. У Гуссерля есть конкретный вводный пример для подобного особого типа представлений: некто размышляет о Бисмарке и при этом опирается на рудиментарный образ фантазии. «Отношение знаков утрачено» (Hua XII, ). Образ является единственным основанием для суждений. Более абстрактные примеры — выводы такого рода: «a больше, чем b, которое больше, чем c, которое больше, чем d, так что a больше, чем d». Решающее значение имеют синтаксические свойства переменных, их «систематическое место», если использовать гуссерлевское выражение (Hua XII, f.). В заключительном предложении «имена» (переменные) связываются с совершенно определенным образом характеризованной позицией, в приведенном примере — первое и последнее «имя», a и d. При подобных процедурах, по мнению Гуссерля, вообще не происходит никакого подлинного выведения заключения. То, что при этом направляет человека, суть не «познавательные причины», а «психологические моторы», не «познавательный мотив», а «психологический Л 6 (63) 2007

179

механизм», «слепая каузальность». Самым распространенным среди философов примером этого является повседневная процедура индукции, на которую мы опираемся как на само собой разумеющееся, без логического обоснования (если подобное вообще возможно). Примечательно при этом прежде всего то, что, как правило, мы вообще не замечаем, что к заключениям о каких-либо вещах мы приходим посредством суррогатных представлений о них и совершенно не заботимся о том, по какому логическому праву они соотносятся с самими вещами — как будто было бы условлено, что «процедура суждения, основанная на знаках, во всех случаях является правильной и для соответствующих вещей» (Hua XII, –). В логике и математике на протяжении веков оперируют при помощи чисто синтаксически определяемых знаков, и сегодня в когнитивной науке интеллектуальные действия мозга и машин вообще объясняются посредством подобных репрезентаций. Так что, видимо, гуссерлевские объяснения имеют лишь историческое значение, пусть и немалое. Гуссерль, насколько я могу судить, был первым, кто эксплицитно показал, что человек во время своих удивительных интеллектуальных действий естественным образом осуществляет с репрезентациями чисто формально регулируемые операции математического вида. Человек опирается на «естественно возникшие механические процессы», «естественные механизмы», «слепые механические процедуры». Их «телеологию» или даже только «псевдотелеологию» Гуссерль в этот ранний период, до своего трансцендентально-философского поворота, возводит к «разновидности естественного отбора» и при этом не упускает случая объяснить их «посредством дарвинистских принципов» (Hua XII, –). Однако при нынешнем состоянии дискуссии в объяснениях Гуссерля интерес представляют как минимум две вещи: ) Человеческие интеллектуальные действия лишь частично могут быть объяснены при помощи подобных формальных манипуляций со знаками. — К этому мы скоро вернемся. ) Естественно возникшее применение репрезентаций осуществляется не просто «без малейшего внимания к логике вещей», но во многих случаях оно даже не согласуется с логическими законами и соответственно остается лишь «в среднем свободно от заблуждения» (Hua XII, , ). — Видимо, это отстаивали и те психологи, что были не слишком высокого мнения о врожденной или как-то приобретенной «естественной логике», которая должна проявляться в донаучных, повседневных интеллектуальных действиях человека. Однако неудовлетворительная логика ментальных процессов, которые, как и эмпирические действия «методом тыка» (Daumenregeln), лишь «в среднем приводят к верному результату» (Hua XII, ), обычно объясняются этими психологами именно отсутствием формальности вследствие ориентации на семантическое содержание знаков. Для Гуссерля существуют также чисто формальные процедуры, которые не согласуются с логикой.

180 Элмар Холенштайн

Наряду с «естественными суррогатами» существуют «искусственные», которые мы целенаправленно и вполне осознавая, что мы манипулируем ими как знаками, применяем вместо наших подлинных представлений и процессов суждения. При этом для Гуссерля нет сомнения, что касается последовательности: «В любом случае источник искусственных способов осуществления процедур лежит в естественных способах». Как и относительно того вывода, «что анализ естественных способов осуществления процедур должен предшествовать анализу искусственных» (Hua XII, ). Искусственные «произрастают исторически и индивидуально из определенных естественных мыслительноэкономических процессов, когда практико-логическая рефлексия исследователя приводит к ясному пониманию их преимуществ, усовершенствует их уже вполне осознанно… и создает более сложную, но и несравнимо более эффективную мыслительную машинерию, нежели естественные» (Hua XVIII, ) 8. То, что сегодня рассматривается в качестве задачи когнитивной науки, — объяснить, как механические операции с чисто формально дефинируемыми знаками могут приводить к осмысленным результатам и таким образом соответствуют действиям, которые, если они совершаются людьми, считаются разумными, — Гуссерль рассматривает в качестве задачи семиотики: «Как возможно, что слепой механизм чувственных знаков может заменить и избавить от логического мышления, — вот великая задача логики знаков, семиотики» (Hua XXII, ) 9. Если «когнитивная наука» есть обозначение для исследовательской программы, которая рассматривает людей, животных и машины как «Physical Symbol Systems», поведение которых лучше всего объясняется посредством таких категорий, как репрезентация, компьютация, сигнал, (обработка) информации, код, программа, синтаксис и т. п., тогда действительно столь же осмысленно говорить о «семио8 Курсив мой. Первая часть параграфа  из I-го тома «Логических исследований», от-

9

куда взята цитата, читается как обобщение исследования по семиотике  года. Речь Гуссерля о «естественной мыслительной машинерии» вместе с его обозначением арифметики как «самой чудесной мыслительной машины» (Hua XII, ; Anm. ) послужила поводом для антирайловского названия этой статьи. — Только следует заметить, что в обсуждаемом контексте Гуссерль имел в виду лишь искусственные процедуры, осуществляемые самим человеком, хотя и при помощи таких инструментов, как счеты, столбцы и таблицы (ср.: (Hua XII, f.), но не вычислительные машины, автоматически оперирующие со знаками. С точки зрения сегодняшней дискуссии, это вызывает сожаление. При его познаниях в математике и истории математики машинные калькуляторы были ему, разумеется, известны. Ср.: (Hua XVIII, A/B ). Ср. с описанием Фодором «интеллектуального прорыва», которым сегодня мы обязаны компьютерной науке: “Настоящим достижением является то, что мы стоим, быть может, на пороге разрешения великой тайны сознания: Как каузальные процессы могут быть семантически когерентными? Или, если вам по душе переложение для оркестра: Как рациональность возможна механически? (Fodor , , )

Л 6 (63) 2007

181

тической» науке, как и о «когнитивной науке». Все названные категории суть категории знаков. Однако человеческие интеллектуальные действия не исчерпываются для Гуссерля, в отличие от некоторых приверженцев когнитивной науки, «возней с одними знаками» (Hua XII, ), «внешним оперированием с языковыми знаками» (Hua XII, ), если привести его столь современно звучащие формулировки. В своей рецензии на Шредера (Hua XXII, ) и несколько подробнее в набросках к ней (Hua XXII, –) он настаивает на категориальном различении между знаками с семантической связью и знаками без подобной связи (т. е. суррогатами), которые не выражают, а заменяют подразумеваемые предметы, в качестве знаков которых они в принципе могут пониматься. Если в случае суррогатов можно говорить о значении, то лишь о синтаксическом значении («коннотация (Mitbezeichnung) в миллевском смысле»), ограниченном правилами соединения, разделения, превращения, короче: правилами осуществления операций. Язык, как и мышление (осуществляющееся при помощи и в виде языковых знаков), дан в процессе использования знаков с семантической функцией, а калькуляция или же алгоритм или счет, напротив, — в ходе операций с суррогатами. То, что Гоббс («оригинальный философ») определяет мышление как счет, по Гуссерлю, объясняется досадной двусмысленностью. Столь же неудачным является изображение калькуляции как своего рода языка у Ньютона и Лейбница и вплоть до Кондильяка. «Языковые знаки имеют функцию чувственных средств выражения, постоянно сопровождающих мысли. Алгоритмические знаки имеет функцию чувственных символов… заменяющих мысли, по крайней мере, временно, конкретно для осуществления символического процесса выведения заключения. При языковом мышлении деятельность представления и суждения осуществляется применительно к самой вещи, в понятиях и суждениях… При алгоритмическом мышлении 10 логическая деятельность осуществляется исключительно в чувственных знаках; или же скорее не логическая… а чувственная согласно устойчивым правилам» (Hua XXII, ). Кто сегодня, читая в «Логических исследованиях» I (Hua XVIII, A/B ) предложение: «Истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги» не подумает о компьютерах? Но исторически ассоциация не состоятельна. Гуссерль различает между операциями, которые просто de facto приводят к истине, и теми, которым сопутствует познание истины. Для него, как и для Канта, не существует познания без интуитивного компонента, без «ясно10

Согласно предшествующим объяснениям Гуссерля «мышление» следовало бы вообще-то поставить в кавычки.

182 Элмар Холенштайн

го прозрения» (lichte Einsicht) (Hua XII, ). Ему чужда функциональная дефиниция «познания», нацеленная на регулируемую взаимосвязь между вводом, выходом и внутренними состояниями системы. В этом заключается главное отличие между феноменологией и когнитивной наукой. 11 Счет при помощи суррогатных представлений отделяется от мышления посредством подлинных и неподлинных представлений двумя компонентами: отсутствием семантического измерения и отсутствием (по крайней мере, частично реализованного) интуитивного понимания взаимосвязи между представлениями. Тем не менее: ясное разделение между категориально отличными способами осуществления операций — это одно дело, а признание того, что они по большей части проявляются вовсе не раздельно, — другое. Это вовсе не ускользнуло от внимания Гуссерля при всем возмущении «смешением языка и калькуляции» (Hua XXII, ). «Язык использует знаки самым различным образом» (Hua XXII, ). Языковые знаки также могут превращаться в суррогаты и обычно превращаются в них. Иначе было бы совершенно необъяснимо развитие и использование «системы языка с ее строго структурированным грамматическим строением». Впрочем, для Гуссерля примечательным образом это такая идея, которая «уже предполагает высокое развитие психологии» (Hua XII, ). 12 «Сильный ИИ» — частный проект, который можно обосновать феноменологически

Феноменологический поворот часто усматривают в том, что взаимосвязь между феноменами теперь рассматривается не как каузальная, а как смысловая взаимосвязь. Это — упрощенный взгляд, который хотя и верен применительно к важнейшим последователям Гуссерля, Шелеру, Хайдеггеру и Мерло-Понти, и в таком виде ясно формулируется последним (, ), но не к самому Гуссерлю. В качестве феноменолога Гуссерль заключает в скобки каузальные отношения между феноменами, но не редуцирует отношения между феноменами именно к простым смысловым отношениям. Формальные отношения играют у него после трансцендентального поворота не меньшую, незаменимую роль в объяснении ментальных действий, чем до него. 11

12

Это также является объяснением того, что гуссерлевские исследования по семиотике в его дальнейшем наследии приняли иной вид, нежели этого можно было ожидать с учетом родства его ранних текстов с сегодняшней когнитивной наукой, и постепенно отошли на задний план, хотя при этом он не полностью утратил к ним интерес и тем более не отказался от них. Гораздо больше, нежели «экономия духовного труда» (Hua XII, ), Гуссерля интересовали его «логика» и прежде всего «психические корреляты» (Hua XII, ), обращение к которым, согласно его классическому мнению, только и может его обосновать. «Подобным образом дело обстоит и с арифметикой» (Hua XII, ).

Л 6 (63) 2007

183

Формальные отношения, функцией которых он занимался самым обстоятельным образом, суть ассоциативные отношения, в основном отношения подобия и сопряженности. Они являются основополагающими для целого ряда когнитивных операций. Хотя эти формально определенные процессы являются «субъективными», т. е. ментальными, выражаясь принятым сегодня способом, тем не менее они возникают «сами по себе», т. е. автоматически, «пассивно», используя менее удачную терминологию Гуссерля, т. е. непроизвольно и в основном неосознанно. Они имеют «аналогию, но только аналогию с механической силой и каузальностью». Основная причина, по которой Гуссерль после своего трансцендентального поворота тем не менее не хочет применительно к ним говорить о «до-личностной (unterpersonaler) каузальности», — это желание предотвратить «натуралистические» недоразумения (см.: Holenstein , , ). Когда Гуссерль исходит из регулярности процессов, которые Дрейфус тематизирует как процессы фоновые, которые ускользают от научной обработки и тем самым от сознательного контроля, следует избегать двух ошибочных интерпретаций: ) Правила, которые здесь можно обнаружить, действуют не таким образом, как сознательно применяемые правила при разучивании танца или при конструировании предложения в языке, которым еще слабо владеют. В общем у нас вообще нет никакого (и тем более пропозиционального) представления о них. ) Не все правила, действительные для наших когнитивных операций, соответствуют типу привычных нам языковых, логических и математических регулярностей. Особенно при разработке своих проектов феноменологической психологии Гуссерль постоянно видел необходимость обращать внимание на то, что существуют совершенно различные виды сущностных законов (Wesensgesetze). Невозможно редуцировать их всех к смысловым законам (Sinngesetze). 13 Сложность гуссерлевской психологии и тем самым ее актуальность при нынешнем кризисе когнитивной науки среди прочего заключается в том, что для Гуссерля «яйное» (‘ichlich’) (или «личное») и «субъективное» (или «ментальное») не совпадают простым образом. Существуют не-яйные, до-личностные процессы, которые не следует просто принимать за физические, но которые в качестве ментальных требуют феноменологического или функционального анализа. В этих «первичных процессах» (используя выражение Фрейда, с помощью которого выражается их основополагающая роль для «высших» когнитивных операций, базирующихся на работе рацио) должен находиться ключ к частому превосходству естественного интеллекта над искусственным. Их физическая инстанциация (Instanziierung) — это вторичная проблема, 13 См. цитату, которую приводит Макинтайр из гуссерлевской «Феноменологической психологии»  года (Hua IX,  f.) года: McIntyre , .

184 Элмар Холенштайн

относительно которой даже феноменолог может иметь взгляды, отличные от гуссерлевских. Если ужесточить (erhärten) гуссерлевскую концепцию человеческой психологии, то это будет иметь примечательные последствия для отношения между естественным и искусственным интеллектом (ЕИ и ИИ). Исходя из предложенного Серлем различения, сегодня, видимо, большинство феноменологических философов 14 придерживаются тезиса о «слабом ИИ». В соответствии с ним компьютеры в лучшем случае могут служить в качестве инструмента для формального анализа и проверки операций естественного интеллекта, подобно тому как они служат для анализа посредством формальной модели и проверки гипотез, выдвинутых о каких-либо физических происшествиях, от извержения вулкана и до рождения ребенка. Согласно тезису о «сильном ИИ» интеллектуальные операции, напротив, не просто симулируются компьютерами, но дублируются, по крайней мере, по своему типу. Тезис о «сильном ИИ» гласит, что в людях, подобно компьютерам, имеют место компьютации, манипуляции со знаками, для которых основополагающими являются исключительно формальные свойства знаков. Для феноменологической психологии Гуссерля это слишком простая альтернатива. Хотя «сильный ИИ» следует отбросить как целостный проект, тем не менее в качестве частного проекта он подходит для тех основополагающих сфер, где происходят автоматические операции с суррогатными представлениями на основе чисто формальных свойств. Точно так же вопросы типа «Был ли Гуссерль формалистом?» 15 требуют слишком простых ответов. Как если бы по всей линии, в отношении всего богатства ментальных процессов, мог быть только один ответ: формалист или же его чистая противоположность. Гуссерль действительно был «an incipient computationalist», 16 но не так, как его изображает Дрейфус, а с беспримерным проникновением в одну частную область человеческой душевной жизни. В остальном компьютерные модели физических процессов следует различать от компьютерных моделей процессов когнитивных. Компьютерная симуляция извержения вулкана сама не является (к счастью) извержением вулкана, а компьютерная симуляция рождения ребенка не является (опять же к счастью) рождением. Симуляция решения проблемы есть, напротив, решение проблемы, решение именно той проблемы, которая симулируется. Более того: один из сюрпризов когнитивной науки последних десятилетий заключался в обнаружении того, что машинные решения проблем структурированы логичнее, рациональнее, нежели человеческие, которые нередко опираются на правила, выведенные эмпирическим путем и т. п. 14 Об этом также см.: McIntyre , . 15 См. заголовок: Там же. P. . 16 Выражение Макинтайра. Там же. Л 6 (63) 2007

185

Второй сюрприз заключался в том, что во многих сферах логически небезупречные естественные решения проблем являются более эффективными, нежели их логически безупречные симуляции. О склонности читать Гуссерля «против шерсти»

У критиков Гуссерля, которые аргументируют с точки зрения Хайдеггера, постоянно встречается склонность читать Гуссерля как-то вопреки развитию его философии. У Мерло-Понти это еще было иначе. Хотя он и выходил за рамки Гуссерля не меньше, чем Хайдеггер, ставший важным для него, он всегда рассматривал свою философию как продолжение гуссерлевской, как разработку гуссерлевских подходов, подходов, которые встречаются в самих сочинениях Гуссерля и более соответствуют «ходу» 17 его философии, нежели традиционные позиции, прежде всего в направлении картезианского фундаментализма и интеллектуализма. Гуссерль начал свой труд с радикализации таких позиций, и их очень легко ошибочно спутать с этими подходами. К тому же неверно то, что (как постоянно утверждается 18) Гуссерль наткнулся на них лишь под влиянием Хайдеггера. В большинстве своем они прослеживаются уже в ранних фазах его творчества. 19 При чтении Дрейфуса вас также не оставляет впечатление того, что это интерпретация Гуссерля «против шерсти». 20 Вопреки версии Дрейфуса (, , ), из Гуссерля, который соответственно предстает у него в качестве предтечи «representational theory of mind», вовсе не следует, что «вся ментальная жизнь» базируется «единственно» на предметной репрезентации. По крайней мере Гуссерль пассивного генезиса ясно понимал, что репрезентации ) основываются на ассоциативных, но тем не менее интенциональных процессах не-репрезентационального типа и что ) эти репрезентации со своей стороны пронизаны различными аспектами, которые также имеют не-репрезентациональную природу, и без которых они вовсе не были бы теми репрезентациями, каковыми являются. Любое представление некой вещи имплицитно содержит 17 См. об этом сетование Гуссерля (оправданное или нет) в письме к Ингардену от  декабря  года, которое цитирует Дрейфус (Dreyfus , ), что (уже) Хайдеггер не ухватил «ход» его философии. 18 В т.ч. Дрейфуса: Dreyfus , ; Dreyfus , . 19 Ватанабе (Watanabe ) образцово демонстрирует, как Гуссерль уже около  года, во время «Идей I», натыкается на интерсубъективное измерение любого конституирования мира и как это «с самого начала» ведет его философию в направлении, противоположном картезианскому солипсизму, приверженность которому, казалось, вытекала из «Идей I». 20 При этом Дрейфус, наряду с Фёллесдалом (Föllesdal), как никто иной способствовал распространению и признанию феноменологии за пределами устоявшихся феноменологических кружков и обществ. Он первым () в подлинно феноменологической перспективе выявил основные слабости искусственного интеллекта. Эти заслуги не стоит упускать из виду при последующей критике.

186 Элмар Холенштайн

аппрезентации (Appräsentation), например, ее обратной стороны. Однако аппрезентация обратной стороны есть нечто структурно отличное от (предметной) репрезентации той же самой обратной стороны. Когда я воспринимаю предмет, то я не все его свойство воспринимаю предметно. Именно у Гуссерля можно учиться тому, что логические следствия (инференции, компьютации) не являются единственной формой, посредством которых знание связывается вокруг чего-то с другим знанием. Бар-Хиллел (Bar-Hillel , ) высказал мнение, что когда мы знаем, что в помещении находятся  стульев, то мы также знаем о мгновенно сделанных заключениях, что в помещении находится стульев больше  и меньше , ,  и т. д. Бар-Хиллел еще не видел даже намека на теорию, посредством которого можно было бы объяснить, каким образом машина в данных условиях может быть способна на подобные заключения. Однако для человека знание того, что в помещении находится стульев больше  и меньше , если там стоит  стульев, в первую очередь является знанием интуитивным, а не инференциальным. Человек, у которого числа «в голове», обычно репрезентирует их в рамках некого цифрового ряда, а не изолированно каждый цифровой знак сам по себе. При этом числовой ряд дается в сторону увеличения, не обязательно пространственно, но оценочно.  встроено между , , и  с одной стороны и ,  и  — с другой не только зрительно, но одновременно и как количественно превосходящее , , и  и уступающее ,  и . Если нам вообще необходимо делать заключения, что в случае  стульев имеется больше  и меньше , то наши заключения базируются на подобных интуитивных аппрезентациях наших числовых представлений. 21 По Гуссерлю, переживания сознания структурированы, причем систематически — посредством иерархически упорядоченных правил. В этом смысле Дрейфус (Dreyfus , ) рассматривает Гуссерля как предшественника «computational theory of representations». Однако когда Гуссерль подробнее говорит о переживаниях сознания, что те означают «устойчивое правило возможных синтезов», 22 это заявление точно так же может быть оценено по достоинству, представленное в качестве предвосхищения ставшего классическим аргумента против бихевиоризма (Chisholm , f.). Я в состоянии воспринять переднюю сторону вещи лишь в том случае, если одновременно я аппрезентирую ее обратную сторону, опережающим образом набрасываю способ ее явленности в следующий момент и т. д. Точно так же я могу ожидать свою тетю на вокзале лишь в том случае, если одновременно уверен, что смогу идентифицировать ее среди прибывающих. И я буду выражать осуществление моего ожидания, выявляемое в поведении, лишь в том случае, 21 22

См.: Holenstein . Цифровой ряд, естественно, всегда дан лишь выборочно и с размытыми границами. Hua I, ; цит. по: Dreyfus , .

Л 6 (63) 2007

187

если я также заинтересован в ее прибытии, не стремлюсь скрывать эту заинтересованность и т. д. Это означает, что невозможно привести никаких поведенческих критериев ментального состояния ожидания, не называя условий, имплицитно означающих дополнительные ментальные состояния (верить, стремиться). Наша ментальная жизнь имеет холистский характер. Ментальное состояние никогда не дано в отдельности, но всегда вместе с другими ментальными состояниями — согласно «устойчивому правилу возможных синтезов». 23 Заслуживает фиксации то, что в качестве доказательства своего тезиса Дрейфус приводит части из «Картезианских размышлений» Гуссерля, которые стали для Романа Якобсона, по его собственному устному свидетельству в ранние тридцатые годы, если не источником вдохновения, то все же подтверждением для проекта структурного языкознания (Holenstein , f.). Позже, в пятидесятые годы, Якобсон в свою очередь стал одним из инициаторов когнитивного поворота в американских гуманитарных науках (Bruner ; Chomsky ). Но возможно Дрейфус имеет в виду еще более прямое влияние Гуссерля — через его собственную критику ИИ применительно к «frame theory» обыденного знания Марвина Минского. В работе «What Computers Can’t Do» () Дрейфус показал, что для Гуссерля интеллект является целенаправленной деятельностью с не совсем определенными ожиданиями. Человеку преддано «пустое смысловое пространство», «игровое пространство» типических возможностей, из которых те или иные предстают осуществленными в дальнейшем ходе событий. 24 Ни «текучий» (расплывчатый) характер содержаний сознания, ни лишь предварительная (презумптивная) действенность всех антиципированных определений, ни («никогда не полная» пустота (недетерминированность) смысловых рамок, ни «бесконечная загрузка», представляющая ее наполнение — никогда не приводили Гуссерля к предположению, что фактическое наполнение этих смысловых рамок происходит «произвольно». Как бы ни удивляло фактическое наполнение, при последующем анализе все же оно всегда предстает как вполне обоснованное и ограниченное (constrained). Следует взглянуть на сменяющиеся критерии применения «The cat is on the mat» в известном анализе этого предложения у Серля (). Критерий сменяется с оси пространства 23

24

По поводу холизма Гуссерля особенны объяснения Фёллесдала: Föllesdal , f. О презумптивном характере любого познания также см.: Holenstein , f. — Другое место, цитируемое Дрейфусом (Dreyfus , ) — Hua I, : «каждый предмет вообще (…) обозначает структуру правил трансцендентального Ego». В использованном Дрейфусом переводе это формулируется сильнее: «any object whatever… points to a structure… that is governed by a rule». Если этот перевод содержит намеки на то, что структуры сознания не только соответствуют правилам, но и полностью управляются правилами, о которых мы обладаем репрезентативным знанием, то это не соответствует взглядам Гуссерля. Husserl, EU, , ; цит. по: Dreyfus ,  f.

188 Элмар Холенштайн

восприятия, определенной силой тяжести, через внутреннюю структуру наблюдаемого предмета и внутреннюю структуру наблюдателя до простого способа явленности к ситуации, когда было бы уместно «над», но должно симулироваться «на». Так при строительстве семантических систем естественных языков постоянно встречаются «структуры правил», чаще всего иерархического свойства — и это при всей открытости этих систем. Открытость (в смысле незамкнутости) и произвольность — это не одно и то же. Как и субъективная непредсказуемость и объективная неопределенность. От феноменологической установки в технологии обратно к натуралистической установке в феноменологии

Рональд Макинтайр () начинает свое изложение отношения между когнитивной наукой и гуссерлевской феноменологией со сравнения «методологического солипсизма» (неизбежного, по мнению Фодора, если ментальные манипуляции со знаками зависят лишь от формальных свойств знаков и независимы от их причин во «внешнем мире» компьютера) с «феноменологическим Epoché» (автономным анализом сознания независимо от каузальных объяснений через природу, независимую от сознания) 25. «Методологическим солипсизмом» называется требование признать в психологии только такие ментальные состояния, которые не предполагают никакого иного индивида, кроме того субъекта, чьими состояниями они являются. При рассмотрении этой темы также следует остерегаться чтения Гуссерля «против шерсти». Epoché Гуссерля с самого начала выходит за пределы простого солипсизма — за счет разработки интенциональной структуры «редуцированного» сознания. Сознание в силу присущей ему интенциональной структуры всегда есть «сознание о чем-то». Это чтото всегда дано лишь в отсылочной взаимосвязи с другими что-то, к которым оно в свою очередь интенционально отсылает. Особым образом оно отсылает и к иным субъектам. Отсылочность к другим субъектам основана на смысловой структуре интенциональных предметов, на их возможном смысле значить «по себе», т. е. «для каждого», и специально на их культурных значениях, которые с самого начала даны как установленные другими субъектами. Естественно скептик всегда может возразить, что я, видящий себя интенционально соотнесенным с предметами в мире и через них с другими субъектами, в качестве constituens всей этой сети соотнесения имею 25

Сравнение между солипсизмом Фодора и Epoché Гуссерля встречается уже в кратком комментарии Дрейфуса к работе Фодора (Fodor ), а также в работе: Dennet , f. Карнап (Carnap , § ), который перенял выражение «методологический солипсизм» у Ханса Дриша, также уже указывает в этой связи на феноменологическое Epoché «в смысле Гуссерля».

Л 6 (63) 2007

189

иной онтологический статус, нежели иные субъекты, которые при радикализации анализа сознания предстают в качестве constituta. Против онтологического солипсизма можно выступить лишь с прагматическими, но не с теоретическими аргументами. Если мы, как субъекты сознания, обладаем интенциональной структурой, которой, по-видимому, обладает всякое сознание, а мир и вместе с ним другие субъекты необходимым образом всегда даны нам лишь интенционально, то неизбежна теоретическая возможность радикального солипсизма. Он является платой за то, что наше сознание не исчерпывается чувствительностью, но имеет соотнесенную с предметами структуру, за тот факт, что мы интенционально соотносимся с предметами, которые по своему смыслу хотя и даны в качестве независимых от сознания предметов, но которые доступны для нас лишь в качестве осознанных. Однако здесь обсуждается лишь методологический солипсизм. Все наши рациональные предпосылки исходят из интуитивных предпосылок. В нашей рациональной аргументации мы не может полностью освободиться от них. Соответственным образом теоретико-познавательный принцип гласит, что определенное положение вещей следует воспринимать так, как оно нам является на первый взгляд, до тех пор, пока не будут выявлены позитивные опровергающие основания. Если бы была возможна лишь одна теория познания, независимая от фактической интенциональной структуры нашего сознания и интуитивных предпосылок, то применительно к методологическому солипсизму обязанность приведения доказательств лежала бы на его противниках, а не сторонниках. С тех пор как люди начали создавать машины, операции которых лучше всего объясняются посредством категорий репрезентации и компьютации, уже невозможно использовать тот же самый классический идеалистический аргумент против предпосылки каузальной зависимости ментальных процессов от физических процессов в среде, окружающей субъекта познания. Этот аргумент гласит, что абсурдно предполагать каузальную зависимость сознания от реально существующего внешнего мира, если этот внешний мир в конечном счете дан нам лишь в качестве феномена, который конституируется прежде всего в нашей ментальной жизни. При всей зависимости реальности внешнего мира от субъекта столь же трудно a priori исключить возможность соответствия между феноменами сознания и чем-то независимым от сознания, как и подозрение скептика, что вообще нет никакого подобного соответствия. Для оценки обеих возможностей обратимся к машине, хранящей множество знаний по определенной предметной области, скажем, космических полетов, и способной из этого знания сделать всевозможные полезные выводы для ракетостроителя. Для ее выводов важнейшими являются исключительно формальные свойства ее репрезентациональных состояний, которые как таковые являются семантически неопределенными. Поэтому с внутренней точки зрения и машина, и инженер, зна-

190 Элмар Холенштайн

ющий лишь внутренние состояния, не располагают никакими доводами в пользу того, что их репрезентации и компьютации соотносятся с космическими полетами, или же с альпийской флорой, или еще с чемлибо. Даже если бы машина благодаря метаязыковому центру контроля была способна сравнивать свои внутренние репрезентации и компьютации с описаниями космических полетов, альпийской флорой и тысячью других вещей и пришла бы к выводу, что в категориях космических полетов с их когнитивными состояниями и процессами более или менее разумна 26 лишь одна интерпретация, то нет никаких гарантий того, что они соотносятся с фактическими полетами в космос, а не с фиктивными или вообще не с описанием космических полетов. Или только с текстом, который хотя и может быть интерпретирован как описание космических полетов, однако в принципе является не менее неопределенным, нежели машинный язык, для которого подбирается подходящая интерпретация. То же самое в конечном счете имело бы место и если бы машина была роботом, обладающим сенсорами, способными прощупывать свою окружающую среду. Неязыковые нейронные сигналы, на которые он только и мог бы опереться во внутреннем анализе, были бы столь же неопределенными, что и языковые. Итак, хотя нет никаких внутренних доводов для того, как нужно семантически интерпретировать репрезентациональные состояния машины, ни один компьютерный инженер не согласится с тем, что наличие репрезентаций, когерентно соотносимых с полетами в космос, каузально ни прямо, ни косвенно не зависит от них. Каузальная зависимость является единственным убедительным объяснением отбора именно тех констелляций когнитивных состояний, которые могут когерентно соотноситься с полетами в космос, из огромного количества всех когнитивных состояний компьютера, возможных чисто по формальным критериям 27. Еще ни разу не было предложено проекта семантически интерпретируемой компьютерной программы без учета подобной семантической интерпретации. Это касается и SHRDLU (одной из 26 Хотя тезис неопределенности Куайна, как и все скептические тезисы, является фи-

27

лософски впечатляющим, поскольку (принимая его физикализм) неопровержим, однако эмпирически обладает незначительной релевантностью. Каждый содержательно мотивированный текст определенной длины демонстрирует типы словосочетаний и повторов слов, которые практически исключают другие как нетривиальные альтернативы интерпретации. Это особенно касается текстов, возникших в естественных условиях, т. е. при разнообразных (натуралистически объяснимых) психологических ограничениях. По аналогии это касается и генетического кода. То, что из бесконечности нуклеотидных частот, не только физически равноценных, но и равно (структурно-)информативных по шенноновской информационной шкале, реализуются именно те, что мы обнаруживаем, может объясняться лишь их функцией. Они управляют производством протеинового синтеза жизнеспособных организмов таким способом, который имплицитно означает семантическое отношение между ними и протеинами. Каузальная роль объясняет их отбор в процессе эволюции.

Л 6 (63) 2007

191

первых — / — компьютерных программ для понимания естественного языка) Терри Винограда, показательного примера компьютерной программы, семантически неопределенной с внутренней точки зрения. SHRDLU была разработана применительно к фиктивному миру блоков. Это каузальное объяснение того, что она обладает когнитивными структурами, которые по-видимости когерентно соотносятся с реальным миром блоков. Для того кто не самостоятельно оснащает компьютер знаниями, является теоретически неопределенным, от чего каузально зависят его репрезентациональные состояния (от фактических или фиктивных полетов в космос, от зашифрованного в сообщении о космическом полете политическом послании или от еще чего-то с ним когерентного). Но в том, что для его объяснения следует обращаться к семантическим отношениям, может сомневаться лишь скептик. Инженер, строящий, программирующий и использующий робота, вряд ли когда-нибудь станет методологическим формалистом по заведомо ложным для него основаниям и будет сомневаться в том, действительно ли существует каузальная привязанность внешних состояний и событий, с которыми в соответствии с его планом когерентно соотносятся внутренние репрезентациональные состояния машины. Если применительно к машинам возможно «натуралистическое» объяснение когнитивных структур и процессов, которое кажется исключенным исходя из внутренней позиции, то применительно к людям та же самая стратегия объяснения не может быть отброшена как абсурдная лишь потому, что здесь нет инженера, способного занять внешнюю позицию, исходя из которой было бы возможно каузальное объяснение, не замкнутое по кругу. То, что фактически возможно применительно к машинам, не может применительно к людям a priori отбрасываться как абсурд. Сравнение методологического солипсизма Фодора и феноменологического Epoché Гуссерля при нынешнем состоянии разработанности проблемы, глядя как с когнитивной, так и с феноменологической колокольни, само по себе менее интересно, чем это казалось Дрейфусу () — ввиду тех аргументов, которые предлагаются сегодня для их преодоления, — по моему мнению, особенно с учетом обозначенной возможности незамкнутого натуралистического преодоления солипсизма в случае умных машин и с учетом вывода по аналогии, который может быть сделан отсюда применительно к condition humaine. Подлинное достижение феноменологии, которое лишь негативно выражается посредством выражений «Epoché» и «редукция», — это изменение установки. Для нее открываются две формулировки: одна — более феноменологическая (в узком смысле слова) и вторая — более структуралистская. Согласно первой, феноменология осуществляет смену установки от реального мира, как он есть «по себе» в соответствии с реалистическим пониманием, к миру феноменов, как они явлены «для ме-

192 Элмар Холенштайн

ня». Согласно второй формулировке, она осуществляет смену установки от (генетически-)каузальных отношений между феноменами, связанными с их реалистическим пониманием, к другим формам отношений — структурного (в узком смысле слова) и функционального (смыслового) типа. В этом втором аспекте феноменология оказывается встроенной в широкое научное движение, начавшее проявляться на рубеже веков и нашедшее свое выражение также в дильтеевской герменевтике, гештальт-теории и структурализме. Позже это движение, противостоявшее бихевиоризму и философскому идеалу «единства науки», с конца пятидесятых годов осуществило прорыв в американских гуманитарных науках под названием «когнитивная наука». Тому, что этот прорыв в конечном счете произошел и произошел в форме, соответствующей естественно-научным стандартам, мы обязаны компьютерной науке. Можно только согласиться с Патнэмом (Putnam , ), что это машины принудили к различению между абстрактными функциональными структурами и их конкретными физическими отношениями и тем самым к признанию нефизических категорий. Это различение не ново, но новой была неопровержимость, с которой оно утвердилось благодаря своей технологической реализации. На уровне функциональной организации машин могут быть выявлены общие закономерности, относительно автономные по отношению к различным физическим структурам, в которых может быть инстанциирована одна и та же организация. Не-редуктивная установка, открывающаяся благодаря машинам, при нынешнем разрыве между науками не могла долго оставаться без последствий для психологии. Так, под названием «функционализм» после декартовского дуализма и множества сменявших его двухаспектных теорий, впервые появилась не-редуктивная теория человеческого духа без метафизических импликаций, не оставлявших полностью подобные теории в прошлом. Помимо этого функционализм является теорией, не только совместимой с натуралистическим основанием, но и нуждающейся в нем. Функциональный анализ не заменяет каузальный, а лишь дополняет его. Исходя из этой основы, наоборот, можно показать, что физические структуры определенной упорядоченности необходимым образом приводят к определенной функциональной организации. При известной констелляции физических структур система неизбежно функционирует как саморегулируемая система или даже как компьютер. Это вытекает из природы системы. В таком случае эмерджентные системные свойства саморегуляции и компьютации, вследствие номической необходимости, в свою очередь относятся к ее природе. Научный натурализм в прошлом являлся элиминативным, исключавшим нефизические категории. Вместе с функционализмом впервые открывается возможность натурализма, не исключающего ментальные феномены. Это натурализм непривычного рода (хотя можно вспомЛ 6 (63) 2007

193

нить и его спекулятивных предшественников предыдущих столетий), всеохватный, так сказать, экуменический натурализм 28. Тем не менее функционализм в том виде, в каком он был разработан в –-е годы, оказался недостаточным, хотя вместе с ним впервые удался не-редуктивный проект теории для разрешения «проблемы соотношения души и тела», не нагруженный метафизически. Отныне существует консистентная в себе альтернативная не-редуктивная модель, которая при всей своей эмпирической недостаточности продолжает использоваться в философии, для которой важно не только то, что фактически существует, но и то, что возможно (мыслимо). Также не следует упускать из виду катарсическое воздействие, которое может иметь подобный концептуальный прорыв, аналогично упомянутому вначале гуссерлевскому прорыву. И действительно внутри когнитивной науки также уже можно заметить очищающее воздействие. Понимание того, что функциональные категории (цель, функция, регуляция и т. п.) и когнитивные, насколько они функционально дефинируются (репрезентация, информация, компутация и т. п.), являются автономными категориями, без которых невозможно адекватно объяснить не только животных и людей, но даже и функционирование машин, также привело к новой установке по отношению к таким категориям, как сознание, интуиция, чувство, т. е. феноменологическим категориям в подлинном смысле слова. Когда на рубеже веков заводили речь о сознании, то самой распространенной реакцией было: myth. Сегодня в когнитивной науке 29 она гласит: mystery. Литература Bar-Hillel, Yehoshua: Language and Information, Reading, MA 1964. Brunel, Jerome: In Search of Mind, New York 1983. Carnap, Rudolf; Der logische Aufbau der Welt (1928), Hamburg 1961. Chisholm, Roderick M.: Perceiving, Ithaca, NY 1957. Chomsky, Noam: Reflections on Language, New York 1975. — : Homage and Reminiscence, in: A Tribute to Roman Jakobson 1896–1982, Berlin 1983, 81–83. Dennet, Daniel C.: Beyond Belief, in: A. Woodfield: Thought and Object, Oxford 1982, 1–96. Dreyfus, Hubert: What Computers Can’t Do, New York 1972. — : Dasein’s Revenge: Methodological Solipsism as an Unsuccessful Escape Strategy in Psychology, in: The Behavioral and Brain Sciences 3 (1980) 78 f. Introduction, in: H. Dreyfus (ed.): Husserl, Intentionality, and Cognitive Science, Cambridge, MA 1982, 1–27, 313–317.

28 Выражение «экуменический натурализм» принадлежит Стросону (Strawson , , ), который говорит о “catholic or liberal naturalism”.

29 Chomsky ,  ff.

194 Элмар Холенштайн

Fodor, Jerry A.: Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology, in: The Behavioral and Brain Sciences 3 (1980) 63–109. — : Psychosemantics, Cambridge, MA 1987. Föllesdal, Dagfinn: Rationalität in Husserls Phänomenologie, in: Phänomenologische Forschungen 19 (1986) 35–52. Holenstein, Elmar: Phänomenologie der Assoziation (Phaenomenologica 44), Den Haag 1972. — : Linguistik, Semiotik, Hermeneutik, Frankfurt a.M. 1976. — : Searles Hintergrund, in: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985) 235–259. — : Maschinelles Wissen und menschliches Bewußtsein, in: Studia Philosophica 46 (1987) 145–163. McIntyre, Ronald: Husserl and the Representational Theory of Mind, in: Topoi 5 (1986) 101–113. Merleau-Ponty, Maurice: Phénoménologie de la perception, Paris 1945. Oppenheim, Paul and Patnam, Hilary: Unity of Science as a Working Hypithesis, in: Minnesota Studies in the Philosophy of Science 2 (1958) 3–36. Perky, C.W.: An Experimental Study of Imagination, in: American Journal of Psychology 21 91921) 422–452. Patnam, Hilary: Philosophy and Our Mental Life (1973), in: Philosophical Papers 2, Cambridge 1975, 291–303. Searle, John: Literal Meaning (1978), in: Expression and Meaning, Cambridge 1979, 117–136. Strawson, Peter F.: Skepticism and Naturalism, London 1985. Watanabe, Jiro: Von dem sogenannten Nachteil des cartesianischen Wegs, in: Y. Nitta (Hrsg.): Japanische Beiträge zur Phänomenologie, Freiburg/München 1984, 167–220.

Л 6 (63) 2007

195

_¿ _›_Y ¯ ž Z š ŸY¿_ , _ Ÿž ±_¿ ™Z Í_ ` Ÿ`

Социализм как социология

Имя Эмиля Дюркгейма достаточно хорошо известно в России. По-

пулярностью пользуются, главным образом, такие его переведенные на русский язык сочинения, как «Метод социологии», «О разделении общественного труда» и «Самоубийство. Социологический этюд». В гораздо меньшей степени мы осведомлены об изысканиях Дюркгейма в области социологии религии. Хотя, надо сказать, и в учебных курсах, и в хрестоматиях по социологии религии присутствуют извлечения из его труда «Элементарные формы религиозной жизни». Однако эти сочинения не предлагают нам полной картины социальной теории Эмиля Дюркгейма. Сегодня в его творческом наследии отчетливо наблюдается одна лакуна. Речь идет о социализме. Именно об этой стороне творчества Дюркгейма в России практически ничего не известно. Кроме как из работ Гофмана и Осиповой 1 (это, кажется, все, что существует на русском языке) мы нигде не сможем почерпнуть информацию о научных наработках Дюркгейма в области социализма. Это чрезвычайно прискорбно, так как Дюркгейм был одним из первых, кто стал рассматривать социализм беспристрастно и исключительно с научной точки зрения, оставив за скобками все злободневные вопросы, необычайно актуальные для того времени. Путь к социализму, который французский социолог сделал частью социологии, был сложным. Годы, проведенные в Эколь Нормаль, не прошли для Эмиля Дюркгейма без следа. Многие его друзья-социалисты, среди которых был небезызвестный Жан Жорес, оказали большое влияние на французского ученого. Именно тогда Дюркгейм занялся исследованием социального вопроса. И, что характерно, уже в то время этот вопрос он ставил абстрактно и фи1

См.: Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. Критический анализ теоретикометодологических концепций. М., . С. –; Гофман А.Б. Социология Эмиля Дюркгейма F Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., .

196 Анастасия Ермолина, Александр Павлов

лософично, формулируя его следующим образом: «Отношения социализма и индивидуализма». В 1883 году Дюркгейм уточнил формулировку своих изысканий, и теперь она звучала так: «Отношения личности и общества». Это означало не только то, что ученый посмотрел на интересующие его проблемы под другим углом зрения, но и то, что его интерес к социализму отодвинулся на второй план. Именно тогда были сделаны первые наброски его сочинения «О разделении общественного труда», в котором Дюркгейм заявлял, что рассматриваемую проблему может решить только новая наука — социология. Дюркгейм, посвятив себя разработке этой новой науки, занялся социологическими исследованиями. В это время из-под его пера вышли книги «О семье» и «Элементарные формы религиозной жизни». Определенно, мысль Дюркгейма в этот период обрела четкие формы, но наука, которой он посвящал столько времени, забирала у него все силы без остатка. Не имея ни сил, ни времени, Дюркгейм не мог вернуться к изучению социализма. Однако он никогда не упускал из виду отправную точку своих научных изысканий. Социальный вопрос, уйдя с первого плана, все-таки всегда оставался фоном его интеллектуальных штудий. Дюркгейм не смог вернуться к своим исследованиям социализма вплоть до 1895 года. Впрочем, даже тогда, когда он к ним вернулся, он не был способен посвятить им все свое время и придать им законченный вид. Он рассматривал социалистическую доктрину с научной точки зрения, как социальный факт, к которому ученый должен относиться холодно, без предрассудков, безучастно. Социализм беспокоил его исключительно как проблема социологической теории, не более того. Для того чтобы объяснить эту идеологию, нужно было проанализировать социальные факты, на которые в свое время обратили внимание такие неординарные мыслители, как Клод Анри де СенСимон, Шарль Фурье, Роберт Оуэн и Карл Маркс. Курс по социализму был, по мнению ученика и последователя ученого — Марселя Мосса, примером применения научного социологического метода, созданного Дюркгеймом 2. Однако, как справедливо замечает Мосс, эта внешняя незаинтересованность и отстраненность от социализма 3 на самом деле удовлетворяла не только научный интерес, но и нравственные чувства Дюркгейма. Он искал возможности принять участие в судьбе своей страны, и лучшим способом сделать это было прояснить смысл и значение новой социально-политической доктрины, имеющей в тот период особое значение. Среди его собственных студентов некоторые являлись ярыми адептами социализма, преимущественно марксистами. В созданном ими Кружке социальных исследований они обсуждали «Капитал» Маркса так же, как их предшественники когда-то обсуждали произведения великих западных философов. Дюрк2 См.: Marcel Mauss. “Introduction,” dans Émile Durkheim, Le socialisme. Sa définition — Ses débuts — La doctrine Saint-Simonienne (Paris, ).

3 Подробнее об отношении к социализму Дюркгейма и Мосса см.: Mike Gane, The Radical Sociology of Durkheim and Mauss (New-York, ).

Л 6 (63) 2007

197

гейм же видел в марксизме оппозицию либерализму и буржуазному индивидуализму, сторонником которых, в свою очередь, являлся он. Вместе с тем, несмотря на некоторую «научную отстраненность» социолога, сами социалисты Дюркгейма уважали и почитали. Во многом, вероятно, из-за его «научного» внимания к социалистической идеологии. Так, например, на конференции в Бордо, организованной кружком «Социальных исследований» и французской Партией рабочих, Жан Жорес познакомил социалистически ориентированную публику с творчеством Эмиля Дюркгейма (в частности он восславил одну из книг социолога «О разделении общественного труда»), которое встретили с теплыми чувствами. Вместе с тем личное, а не научное отношение Дюркгейма к социализму было достаточно сложным, особенно в отношении его марксистского варианта. Всю свою жизнь Дюркгейм испытывал отвращение к социалистам именно из-за некоторых черт этого движения — из-за акцента на насильственных методах изменений в обществе, классового характера, скорее, стравливающего людей, нежели их примиряющего, и непрекращающихся политических интриг внутри рабочего класса. Дюркгейм был глубоко убежден во вреде политического противостояния классов и наций. Он не отрицал и даже, более того, стремился к социальным переменам, но лишь в том случае, если от этого выигрывало общество в целом, а не одна из его фракций, какой бы многочисленной и сильной она ни являлась. Политические революции и парламентские реформы Дюркгейм считал искусственными, показушными и комическими. Он также всегда выступал против идеи партийной дисциплины и особенно против идеи интернационала, столь рьяно отстаиваемой социалистами. Социальные и нравственные последствия «дела Дрейфуса» не изменили его точки зрения. Во время Первой мировой войны он не возлагал больших надежд на международный рабочий класс, а соблюдал буржуазно-демократическую «золотую середину», симпатизируя социалистам, но никогда к ним не примыкая. Чтобы оправдать себя в собственных глазах, Дюркгейм начал готовить курс лекций о социализме, который, благодаря усилиям его племянника и последователя Марселя Мосса, появился в 1928 году в виде книги под названием «Социализм: определение, истоки, учение Сен-Симона» 4. Курс лекций имел громадный успех, а определение социализма, предложенное Дюркгеймом, было с благосклонностью принято социалистами. В свете этого особенно интересно отметить, что в те времена, когда Дюркгейм разрабатывал свой курс, история социалистических учений не была уж в слишком большом почете. И если уж какую из социалистических доктрин и обсуждали политически активные граждане, то это был марксизм. Дюркгейм же обратил свое внимание именно на доктрину Сен-Симона — мыслителя, который тогда был не в фаворе. В предисловии к «Социализму» Марсель Мосс написал, что эта книга была началом труда, который так и остался незавершенным. Это была, по его 4 Émile Durkheim, Le socialisme. Sa définition — Ses débuts — La doctrine Saint-Simonienne (Paris, ).

198 Анастасия Ермолина, Александр Павлов

словам, лишь первая часть «Истории социализма», представленная в форме лекций, прочитанных Эмилем Дюркгеймом в Бордо с ноября 1895 по май 1896 годов. Мосс уверял, что Дюркгейм собирался продлить курс. Вторую часть должно было составить изложение учений Шарля Фурье и ПьераЖозефа Прудона; третью — Фердинанда Лассаля, Карла Маркса и других немецких социалистов. Мосс стремился показать, что Дюркгейм предпочитал заниматься фигурами первой величины, а не теми, кто оставался в тени. Однако в 1896 году, как уже было сказано, Дюркгейм обратился к другим занятиям и снова прервал свою работу, никогда так и не завершив своих «социалистических замыслов». Вместе с тем существовал ли этот замысел в действительности? Намерение Дюркгейма обратиться к творчеству Карла Маркса очень сомнительно, поскольку он, по всей видимости, не считал Маркса важным представителем социалистической мысли. Во многом Дюркгейму больше по душе СенСимон, о котором социолог собственно и написал книгу. Отчасти интерес к Сен-Симону объясняется собственными политическими и научными убеждениями Дюркгейма, отчасти — национальной гордостью, испытываемой французским ученым за своих соотечественников — первых и самых главных ласточек социализма. Вообще Эмиль Дюркгейм относился к Марксу с прохладой, и если уж и писал о нем, то исключительно как о периферийной фигуре, всегда отодвигая его на второй план. Например, в «Социализме и социологии» 5 он упоминает Карла Маркса исключительно в том контексте, в котором его критикует Гастон Ришар. Тоже самое относится и к его статье «Материалистическое понимание истории» 6. Так что идея Мосса о продлении Дюркгеймом курса о социализме выглядит весьма сомнительной. В этом отношении было бы очень кстати вспомнить небольшую перепалку, случившуюся в середине 1970-х годов в интеллектуальной жизни США. В журнале «The New-York Review of Books» некто Терри Перлин обвинил известного ныне в США, но, к сожалению, не в России, политического теоретика Шелдона Уолина в том, что тот был невнимателен к великим социологам Максу Веберу и Эмилю Дюркгейму, написав, будто они «опрофанились» из-за того, что не исследовали вопрос о революции всесторонне и систематически. Ведь уже Марсель Мосс, стал ссылаться на авторитеты Перлин, объяснил нам, что предприятие Дюркгейма по изучению социализма, по крайней мере, в своей идее было эпохальным. На этот пассаж Уолин совершенно справедливо указал, что, если Мосс и говорит нам нечто подобное, то мы не вправе принимать его слова на веру, ибо само сочинение Дюркгейма говорит нам об обратном. Сен-Симон и по темпераменту, и по взглядам — политическим и научным — импонировал Дюркгейму. И французский социолог вполне мог назвать его своим предшественником, в то время как Маркс всег5 См. ниже: Дюркгейм Э. Социализм и социология. 6 Дюркгейм Э. Материалистическое понимание истории F Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., .

Л 6 (63) 2007

199

да оставался для французского ученого «угрозой» не только в плане революции, но и в плане науки 7. Последнее замечание не случайно. Дюркгейм противопоставил «научный социализм» Маркса 8 изучению социализма как научной категории социологического знания. Само по себе социалистическое движение не могло быть принято социологией как научное по той причине, что оно просто-напросто не могло быть таковым. Равно как и социология не могла быть интегрирована в какое-либо политическое движение и уж тем более в социалистическое, так как в этом случае она потеряла бы свою беспристрастность, неангажированность и независимость, а в конечном счете и самое себя. Но зато имелся другой способ «онаучить» социализм. С точки зрения Дюркгейма, он может и, более того, должен был быть интегрирован в социологию, благодаря которой и получил бы новую жизнь уже не среди партийных клик, но в храмах науки. Дюркгейм считал, что мы ни в коем случае не можем говорить о том, что социализм сам по себе мог быть научным и претендовать на обязательное претворение в жизнь всех тех благ, которые он нам сулит. Наукой он может стать лишь в том случае, если сама наука (и прежде всего социология) обратит на него внимание, то есть позволит ему стать предметом своего анализа. С точки зрения Дюркгейма, существует два различных способа изучения социализма. Первый. Мы можем видеть в социализме научную доктрину о природе и эволюции обществ в целом, и современных, наиболее цивилизованных обществ в частности. В этом случае наш анализ, считает социолог, не будет отличаться от представлений учеными своих ничем не подтвержденных гипотез. Явление, изучаемое нами с этих позиций, рассматривается абстрактно, вне времени или пространства, вне исторического контекста, совсем не как факт, генезис которого можно проследить. Этот метод Дюркгейм считал ошибочным. Он полагал, что, конечно, нельзя преуменьшать значение данного способа, но одновременно нельзя и придавать ему исключительный характер. На самом деле, утверждал Дюркгейм, научное исследование не может считаться таковым, если оно лишь переводит данную нам реальность на отвлеченный и наукообразный язык. Наука — это исследование, содержащее в себе часть конкретной реальности, которую необходимо понять и познать. Социализм направлен в будущее. Это идеал, который подается людям исключительно в виде ожиданий и желаемых предпочтений, которые, однако, объективно еще не заложены в программу развития соци7 “The Treat of Marx.” By Terry Perlin, Reply by Sheldon S. Wolin, in The New-York Review of Books, (), Volume , № , October ; http:Fwww.nybooks.com/articles/.

8 Об отношении Дюркгейма и марксистской социальной теории см. относительно непредвзятый анализ: Everett K. Wilson, “A Marxist Consideration of Durkheim,” in Social Forces, (), Volume , № .

200 Анастасия Ермолина, Александр Павлов

альной жизни. Именно по этой причине социализм нельзя рассматривать как науку. Именно поэтому Дюркгейм выбирает второй способ исследования идеологии социализма. Единственная установка, подходящая для науки, с точки зрения социолога, — это осторожность и сдержанность. Социализм невозможно изучать иначе, не солгав самому себе. Все социалистические теории были вдохновлены страстью. А придавала им силу, прежде всего, жажда справедливости, жалость к нищете и бедам рабочего класса, способность понять наболевшие проблемы. Социализм — это не наука и не социология в миниатюре, а безжалостный крик боли и упрека, исходивший от тех людей, которые наиболее остро чувствовали болезни общества. Разве может наука дать лекарства от этой болезни? Ответ Дюркгейма — да, может, но лишь, будучи системой положений, отражающих факты и проверяющих их истинность или ложность, возможность или невозможность их применения в социальной реальности. И именно этому посвящено одно из главных произведение французского социолога. В настоящий момент в мире наблюдается всплеск интереса к социализму. Однако марксизм, по крайней мере, в традиционном его понимании, уже мало кого прельщает. Сегодня в интеллектуальном пространстве России ищутся новые авторитеты и новые обоснования социалистической идеологии. И по этой, и по многим другим причинам мы считаем полезным публикацию статьи Эмиля Дюркгейма «Социализм и социология», в которой изложена его методологическая позиция относительно изучения социализма — этого сложного, но в тоже время столь влиятельного социального факта современного мира.

Л 6 (63) 2007

201

˚Y Ÿ[ ™ÎZ±žœš

Социализм и социология1

А

втор статьи ставил своей задачей 2 составить общее представление о социализме и сопоставить полученный результат с наработками компаративной социологии в этой области. Говоря о социализме, Гастон Ришар 3 больше опирается на выдающиеся труды классиков социалистической мысли, чем на программы политических партий или решения, принятые на съездах рабочих. С его точки зрения, сводить социализм к более или менее пространному списку требований со стороны рабочих или реформам, направленным на установление справедливости в обществе, — значит, умалять его значение. Если рассматривать социалистическую доктрину лишь в этом ключе, оппонентам нетрудно почувствовать собственную правоту; поскольку легче легкого критиковать социализм за то, что предложенные им методы лечения социальных язв либо неприменимы в реальности, либо не дают тех результатов, которые от них ожидают. Отвлеченная и малопонятная формула социализма, как полагают, слишком далеко отстоит от реальности для того, чтобы она могла мгновенно и без сопротивления покорить эту реальность. Однако то, что в отдельных случаях законы химии не срабатывают, не означает, что они не могут применяться; точно также, если проведение в жизнь положений социалистических теорий затруднено или не достигает поставленной цели, мы не имеем права заключать, что эти теории ошибочны. Социализм есть, прежде всего, определенный способ понимания и объяснения социальных фактов прошлого и будущего. Это учение, таким образом, 1

Émile Durkheim, “Socialisme et science sociale,” dans Revue philosophique, (), XLIV. P. –. (Научная редактура перевода Александра Павлова). 2 Критический разбор сочинения Гастона Ришара «Социализм и социология»: Gaston Richard, “Socialisme et science sociale,” (Alcane, ). 3 Гастон Ришар (–) — французский ученый, специализировавшийся в области истории идей. Основные труды: «Очерк о происхождении идеи права», «Социализм и социология», «Идея эволюции в природе и истории» и др. — Прим. ред..

202 Эмиль Дюркгейм

должно быть рассмотрено само по себе, без учета тех практических результатов, к которым оно может привести. Социализм в подобной трактовке, несмотря на многообразие его исторических форм, представляет собой единое учение. Как бы сильно ни различались одежды, в которые он время от времени облекался, существует, по меньшей мере, одно положение, которое разделяют все философские школы. Оно гласит, что новое общество, в котором капитал не будет больше двигателем экономической жизни, а ценности не будут определяться конкуренцией, должно обязательно родиться в недрах современного общества. Ришар пишет об этом следующим образом: «Социализм есть представление о том, что общество без конкуренции наступит благодаря такой организации производства, в которой не будет капиталистических предприятий, и такой системе распределения, при которой продолжительность рабочего дня будет единственным критерием стоимости (С. 79)». Это, как нам кажется, сводит социализм к коллективизму, практически к марксизму. Вообще говоря, единственные представители социалистической мысли, к которым обращается автор, — это Маркс, Энгельс и Прудон. Ришар исключил из числа социалистов Сен-Симона, Фурье, аграрных и христианских социалистов. В отдельных случаях это обоснованно, в других — совершенно неоправданно. Если у христианского аскетизма нет ничего общего с социализмом, то в равной степени ничего общего с социализмом нет и у сенсимонизма. Тогда как, на наш взгляд, именно в философии Сен-Симона выражена суть социалистической доктрины. Впрочем, автор имеет право определять объект своих исследований и его границы по своему усмотрению. Как бы то ни было, трактовка социализма, данная Ришаром, порождает дискуссию по двум фундаментальным вопросам, один из которых касается прошлого, а другой обращен в будущее. В основе этой трактовки — определенные теоретические представления относительно способа накопления капитала и направления эволюции общества. О чем идет речь? Согласно Марксу, капиталистический способ производства — это трансформированная феодальная система, а наемный труд — новая, более тяжелая форма рабства. Прежде раб работал на своего господина всю неделю; сегодня наемный служащий трудится на работодателя лишь в рабочее время. Но это только менее явная эксплуатация. Внешне заработок наемного служащего соответствует выполненной работе; в действительности он получает лишь долю того, что ему причитается. Остальное — прибыль работодателя. По мнению Ришара, Маркс ошибся в двух моментах. Во-первых, неверно, что наемный труд уходит корнями в рабство. Бывший раб превратился не в пролетария, а в мелкого фермера или мелкого собственника. Предшественником современного рабочего является средневековый подмастерье. Предшественником капиталистического предприятия стал цех, в свою очередь, возникший из домашней мастерской. Всякого рода паралЛ 6 (63) 2007

203

лели между феноменами прибавочного труда и барщины лишены объективного основания. Во-вторых, эта эволюция, совершенно не ухудшив положения наемных служащих, «соответствовала реальному росту личной свободы» (С. 95). Цех — это система наследственной монополии, находящаяся под контролем властей. Хозяин мастерской удерживает подмастерьев под своей властью подобно тому, как он сам находится под властью государства. Формирование капитализма идет одновременно с формированием индивидуализма. Индивидуализм является средством, с помощью которого человек освобождается от гнета общества и отношений родства. Конечно, Маркс прибегал к этим историческим выкладкам лишь для того, чтобы укрепить фундамент своей теоретической системы — теорию стоимости. Но эта теория содержит противоречие. Стоимость не может, как предполагал Маркс, зависеть только от продолжительности рабочего дня, без учета производительности труда. Если же пытаться оценить производительность труда исходя из продолжительности рабочего дня, тогда необходимо учитывать сложность выполняемой работы. Но сложность выполняемой работы может повысить вознаграждение рабочих лишь при условии ужесточения конкуренции. Таким образом, если мы возвращаемся к конкуренции, что остается в таком случае от этой теории? Ришар доходит даже до обвинения теории прибавочной стоимости в том, что она приводит к отрицанию накопления. В самом деле, не тождественны ли накопление и капитализация, то есть использование полученного дохода не в целях потребления, а в целях развития средств производства, то есть использование их в новой производственной цепочке? И здесь автор переходит ко второму вопросу. Каковы бы ни были истоки капиталистического строя, имеются ли основания считать, что он необходимо должен «породить» новое общество, в котором капитал не будет больше основой экономики? Согласно Марксу, это непреложный закон истории: капитал концентрируется в руках все более и более ограниченного числа людей; откуда в конце концов он должен перейти в руки всего общества. Но в действительности этот так называемый исторический закон был выведен в ходе наблюдения за единичным примером. История постепенного накопления капитала — это, прежде всего и по собственному признанию Маркса, история экономического развития Англии. Трудно представить себе более узкий пример, особенно по сравнению с предельной обобщенностью выведенного закона. Нельзя прочесть будущее Европы в прошлом Англии. Вся философия истории Маркса, впрочем, заражена спорами экономического материализма, лишенного какой-либо научной ценности. Не экономика определяет все остальные институты общества. Доказательство тому — то, что перуанские инки, как и ирокезы, имели общее имущество, и, однако, общественный строй двух этих племен различался кардинально. Нельзя также переоценивать функции питания и воспроизводства. Не они, а взаимоотношения между людьми, то есть представительские функции являются главными факторами человеческого развития.

204 Эмиль Дюркгейм

Но рассмотрим закон накопления капитала как таковой. Если действительно происходит усиление концентрации капитала в руках небольшой группы лиц, то параллельно должен идти процесс сокращения доходности капитала. Поскольку, согласно теории, трудящиеся не могут получить всю прибыль, которую приносит их труд, излишек забирают себе сами капиталисты. Значит, каналы сбыта сокращаются по мере того, как уменьшается число обладателей национального богатства. К тому же это накопление возможно только благодаря принудительной силе, которая заставляет рабочего трудиться все больше и больше. Но где виден хоть малейший след этого принуждения? Не являет ли собой история процесс все большего освобождения личности? И статистика подтверждает выводы истории. Число собственников постоянно увеличивается. Но исторические построения социализма опираются не только на экономический, но и на политический аспект существования человеческого общества. Современное состояние общества является, с точки зрения социалистов, результатом разделения его на враждебные по отношению друг к другу классы. Это разделение обязано своим появлением современной организации товарного производства: одно не может исчезнуть без другого. Но в то же время товарное производство тесно связано с разделением общественного труда. Социализм, если он верен себе, должен в таком случае прийти к заключению, что и разделение труда должно исчезнуть; это равносильно бунту против истории. Впрочем, на самом деле, закон, говорящий, что классовое сознание появляется с развитием капитализма, довольно спорен; его действие ослабляется по мере того, как частное предприятие становится единицей экономической жизни. Развитие буржуазии происходит одновременно с развитием науки и свободы совести. Все говорит в пользу того, что общества развиваются совсем не в том направлении, на которое указывают социалисты. Конечно, необходимо, чтобы конкуренция ослаблялась, необходима правовая регламентация трудовых договоров, которая бы запрещала очевидные злоупотребления и несправедливость. Необходима защита слабых, особенно женщин и детей. Но для того чтобы решить эти задачи, необязательно потрясать основы нынешнего экономического строя; напротив, разрушение капитализма, если оно произойдет, сделает решение этих задач невозможным. Таковы главные критические замечания Ришара в адрес социалистов. Как бы мы ни относились к его анализу, нельзя не признать за Ришаром одной заслуги: им всегда владело страстное желание внести в этот жаркий спор нотку научного спокойствия и беспристрастности. В свете этого довольно неожиданно звучат иногда резкие нападки с его стороны на ярких мыслителей-социалистов. Социализм, на наш взгляд, лучше воспринимать по-другому: участвуя в полемике, относиться с должным уважением к этой системе идей, сыгравшей Л 6 (63) 2007

205

важную роль в истории человеческого разума. Более того, как сторонники, так и оппоненты социализма заинтересованы в том, чтобы полемика по этому вопросу не прекращалась, велась спокойно и без взаимной враждебности, вошедшей сегодня в правило и лишающей дискуссию всякой научности. По крайней мере, это был бы первый голубь мира. Это та услуга, которую наука уже сегодня может оказать практике. Существует, впрочем, нечто новое в точке зрения, которой придерживается Ришар, и об этом важно не забывать. В противоположность привычным, неаргументированным утверждениям о невозможности реализации социалистических идей на практике, он приводит только научные доводы. И это большой плюс его работы, ведь что может быть бесполезней жарких и страстных споров? Нам легче рассуждать о будущем, именно потому (и мы это со временем понимаем), что оно не задается вопросом о том, что хорошо, а что плохо, а лишь о том, может ли оно воплотиться в жизнь. Нет реформы, которую бы не обсуждали перед ее проведением и которую назвали бы неосуществимой, и, хотя философы и государственные деятели по опыту знают об обманчивости этого метода как наиболее легкого и доступного каждому, именно к нему прибегают наиболее охотно. Но если не хотят загубить дело, необходимо обратиться не к будущему, а к прошлому; хотя бы потому, что это — уже данность, это пространство для объективного анализа и, следовательно, для понимания. В сочинении Ришара есть также множество интересных и находчивых замечаний, обнаруживающих незаурядный ум и логическое мышление автора — достоинства, которые становятся видны уже при чтении его «Очерка о происхождении идеи права». Верно подмечено, что порой аргументация Ришара носит немного формальный характер. Возможно, он просто не стал делать вид, что по отношению к социализму имеется лишь одна-единственная позиция, приличествующая социологу. Относительно социализма рассматриваемая в качестве теории социальных фактов социология может сделать лишь следующее: она должна, если не хочет противоречить самой себе, отказаться видеть в социализме научную затею; если в чемто она и должна признавать претензии социализма на научность, так это в выдвинутых им фундаментальных положениях. Имеется в виду описание и анализ общественного устройства в целом в прошлом, настоящем и будущем. Это тем более важно, что столь масштабный проект не может быть осуществлен лишь на базе науки. Наука в настоящее время может формулировать лишь отдельные законы, ограниченные и мало связанные между собой; как следствие, она с большой осторожностью относится ко всему, что касается практики. Для того чтобы, как это делают социалисты, выносить столь категоричные суждения относительно совокупности имеющихся социальных

206 Эмиль Дюркгейм

институтов, нужно чуть больше знать о том, что представляют собой эти институты, каковы причины их появления, на какие запросы они отвечают, как они связаны между собой. Но для этого годятся все виды и методы исследований, что начинают осознавать только сейчас. Строго говоря, социализм не может быть научным. Он может лишь использовать некоторые данные науки, неполные и фрагментарные, поскольку он не преследует сугубо научные цели, постольку он выходит за рамки науки. К примеру, какое множество наблюдений, статистических, исторических и этнографических сравнений содержится в одном небольшом пассаже «Капитала»! А ведь Маркс, как и большинство социалистов, не проводил специальных исследований. Это не означает, что «Капитал» не содержит ярких философских рассуждений. Но не нужно путать красивые и интересные интуиции автора с выведенными и последовательно доказанными законами. Сочинение ученого и сочинение философа — не одно и то же. Вот почему из всех критических замечаний Ришара в адрес Маркса наиболее весомым нам кажется то, которое подчеркивает разницу между фундаментальными положениями теории и отдельными наблюдениями, лежащими в ее основе. Но, на наш взгляд, из этого совершенно не следует, что социология должна рассматривать социализм как нечто малозначительное или вовсе оставить его без внимания. И хотя социализм не является научной теорией, изучающей социальные факты, он сам по себе есть очень важный социальный факт, который социологи должны стремиться понять. Как бы ни относились к этому течению мысли, оно существует и не появилось само по себе; оно — показатель состояния общества. Безусловно, неточный показатель. Мало расспросить больного, что у него болит, для того чтобы понять причины болезни, поставить диагноз и выписать рецепт с лекарством. Социализм же, прежде всего, есть способ, при помощи которого те слои общества, которые больше всего страдают от несправедливости в обществе, выражают свои чаяния. Он, по крайней мере, говорит вслух о существовании в обществе болезней и, пусть его речь сумбурна, он может помочь понять их происхождение. В этом отношении его польза огромна, и не так важно, насколько научны его формулировки. Они в данном случае условны. Надлежит отбросить все абстрактные рассуждения, для того чтобы достичь глубокого понимания реальности. До тех пор, пока это не станет нормой, какие бы замысловатые аргументы мы ни придумывали, они всегда будут немного искусственными и надуманными; поскольку они оторваны от реальности и руководствуются внешними представлениями о ней. Подобный объективный анализ является единственным практически полезным, ибо, отвергая доводы, которые приводит социализм в подтверждение своих положений, ученые перестают понимать новые явления, существующие в мире уже на протяжении века, на которые дает ответ Л 6 (63) 2007

207

именно социалистическая доктрина. Не правда ли, это очень важно? Конечно, у политиков и партийных деятелей на любой вопрос всегда готов ответ. Но эти готовые решения, если они не учитывают наработок социализма, не представляют большой ценности. Для того чтобы понять, что такое социализм, мало изучать наследие социалистов и их оппонентов. Нужно проводить научно-исследовательскую работу, в которой не будет места туманным догадкам, легковесным и пристрастным суждениям. Перевод с французского Анастасии Ермолиной

208 Эмиль Дюркгейм

¿ Y ±Ÿ_œ Z Ï `

Время собирать камни: Апология поруганных категорий философии и политики

Что и почему нуждается в защите

С итуация такова, что многие ранее авторитетные, общепризнанные категории и ценности философии, научной методологии, этики и политики нужно теперь восстанавливать и оправдывать. Во многом это связано с кризисом и утерей авторитета самой философии. Уже четыре десятилетия (примерно после зенита славы Ж.-П.Сартра и К.Поппера в конце -х гг.) мировая философия переживает падение легитимности и никак не может восстановить свое былое влияние и престиж. Многообразные причины тому и общие стратегии выхода из кризиса — особая тема [Розов , гл. ]. Здесь же укажем только на главные моменты. Во-первых, уход философии из центра общественного внимания, ее явная неспособность убедительно отвечать на вопросы времени (несмотря на помпезные конгрессы, издание сотен журналов и тысяч толстых книг) обусловлены виной самих современных философов, пусть не всех, но задающего тон влиятельного большинства. Во-вторых, роковым для философии оказался постпозитивистский разрыв с наукой, начавшийся с неслучайного триумфа релятивистской книги Т.Куна «Структура научных революций» [Кун ]. Для большинства современных направлений философии типичной позой является пренебрежение, демонстративное недоверие к позитивному и объективному научному знанию, невежество относительно современных научных достижений, откровенные нападки на наЛ 6 (63) 2007

209

уку или попытки представить научное познание как одну из произвольных и необязательных «дискурсивных игр» (что отнюдь не исключает наличия у таких философов тщательно скрываемого комплекса неполноценности, скорее, нападки на науку даже подогреваются им). Собаки лают, а караван идет. Пусть медленно, зато верно настоящие ученые все это время продвигались в познании не только природы, но также общества, человека, культуры, истории [Коллинз ]). Отнюдь не случайно философы оказались на обочине общественного внимания: гораздо больший интерес и доверие вызывают речи и труды экономистов, социологов, антропологов, историков, демографов (см. например, профессиональный состав лекторов в клубе «Билингва» на популярном сайте www.polit.ru). В-третьих, философия утратила веру в самое себя. Заслуженный авторитет и слава Сартра и Поппера во многом были обусловлены их искренним энтузиазмом. Сартр действительно верил, что экзистенциальная философия даст людям свободу, подлинность существования, позволит преодолеть всевозможные помехи для самореализации и т.д. [Сартр ]. Таким же образом и Поппер верил в благое воздействие идей открытого общества, в освобождающую, прогрессивную и конструктивную роль научного познания [Поппер ]. Правы они были или нет — не в этом вопрос. Философы, как и все люди, вправе ошибаться, но они «по должности» обязаны будить в окружающих мысли и чувства. Без веры в себя, свое призвание и свои идеи этого не достичь. Люди слушают с вниманием, когда с ними говорят всерьез и о чем-то значимом. Если же все вокруг объявляется пустыми играми и симулякрами, а сама философия с искренностью, достойной лучшего применения, признает себя также лишь одной из игр словами и смыслами, то последствия вполне предсказуемы и неутешительны. Социальный эффект налицо — почти полная утрата доверия общества к философии и философам. Замечание «это вопрос философский» теперь означает, что вопрос пустой, безнадежный и не заслуживающий внимания. Предложение «рассмотреть философский аспект» звучит редко даже среди интеллектуалов и, как правило, вызывает округленные глаза, насмешку и призыв прекратить «пустую болтовню». В современном познании наука первенствует и действительно способна на очень многое, тем не менее ей подвластны не все вопросы. Сами основания применяемой логики, исходных понятий, научных методов исследуются не наукой, а философией. Кроме того, наука, при всем своем могуществе, может судить только о производных, логически выводимых целях и нормах. Сами же исходные нормативные основания суждений и действий — ценности — не подвластны научным открытиям и выводам, что обусловлено известным

210 Николай Розов

в философской этике «законом Юма» [Розов ]. Психологи, социологи, антропологи, политологи могут обнаружить, каковы у тех или иных людей собственные ценности и убеждения. Вопросы типа «что следует считать ценным?» и «как должно поступить?» лежат вне их профессиональной компетенции. На такие вопросы смело, четко и внушительно отвечают моралисты, религиозные проповедники, политики и идеологи. Вероятно, отнюдь не случайно все они предпочитают монолог, не любят критики и вопросов по существу, чураются долгих вдумчивых дискуссий. Любая такая дискуссия выходит на вопросы нормативных оснований, что требует особых приемов мышления и рассуждений, а это уже чужая для них — философская — епархия, часто с их точки зрения подозрительная и опасная. Вместе с тем вопросы оснований знания, особенно социального и исторического, вопросы ценностей, обоснования критериев оценки целей, средств и результатов той или иной политики никуда не исчезли. Откуда уходит философия, туда скоро приходит идеология (политическая, религиозная, моральная) — примитивный дайджест давно устаревших философских же идей, предназначенный не для пробуждения мысли, а для ее усыпления и беспрепятственной манипуляции массовым сознанием. Особое значение эта апология имеет для социально-исторического познания, а также для анализа российской политики в контексте исторической макросоциологии. Прежде всего, для социально-исторического познания вообще и для макросоциологии, в частности, придется защищать традиционные категории сущности и причины, закона и закономерности. Макросоциология, как всякая основанная на эмпирических данных наука, претендует на раскрытие сущностей и причин явлений, выявляет закономерности, формулирует и проверяет гипотезы о соответствующих законах. Все эти категории в период -летнего кризиса философии многократно осмеяны, отвергнуты и даже отчасти забыты. Дело дошло до того, что вполне позитивно мыслящие и ориентированные на осмысление достижений мировой науки философы отвергают полезность категории «сущность», отвергают наличие скрытых закономерностей, детерминирующих наблюдаемые явления и т.д. (см. мою полемику с Л.Е.Грининым [История и математика ]. Поэтому необходимой представляется апология указанных фундаментальных онтологических и гносеологических категорий: сущностей, причин, закономерностей и законов. В познании общества, истории не обойтись также без нормативных идей, касающихся ценностей и долженствования. Особенно значимы такие вопросы, если дело касается политики. О ценностях сейчас не говорит только ленивый, это понятие заболтано, оно нуждается не столько в оправдании, сколько в освежающем критическом Л 6 (63) 2007

211

анализе. Такая попытка в свое время была сделана в середине -х и опубликована в работе [Розов ]. Принципиальный сдвиг, произошедший за – лет, — почти повсеместная дискредитация общечеловеческих (общезначимых) ценностей. Вполне понятно российское разочарование в этом лозунге горбачевской эпохи (вкупе с «новым мышлением», «реформами», «рыночной экономикой», «гласностью» и «демократией») из-за провала Перестройки, шока от распада СССР и массовой фрустрации -х гг. Но феномен дискредитации общезначимых ценностей в той или иной мере оказался общемировым поветрием. Действительно, европейцы с гордостью толкуют о гуманизме только своих «европейских ценностей». Наиболее известный американский ученый и публицист С.Хантингтон оставил свои прежние общелиберальные идеи и пишет о «схватке цивилизаций», причем ее обуславливают именно специфические, часто противоположные ценности, присущие разным культурам и народам [Хантингтон ]. Даже столп американской философской этики и политической философии, создатель по-кантиански общезначимой теории справедливости Дж. Ролз соскользнул к культурному релятивизму, стал толковать свои принципы как ограниченную, специфически западную платформу — результат конвенций [Rowls ]. Что уж говорить о пышном расцвете специфических русско-православных, арабо-мусульманских, турецких, иранских, китайских, индийских, аргентинских, мексиканских, африканских «культурных традиций», «цивилизационных оснований», «религиозных истин», «национальных идей» и т.д. Вместо ценностей чаще стали в качестве оснований приводить «национальные интересы», а они по определению являются специфическими и ограниченными. В этом свете отнюдь не случайностью выглядит явное снижение роли и авторитета Организации Объединенных Наций. Декларацию прав человека, в которой общезначимые ценности сформулированы четко, веско и убедительно, никто не отменял, но мало кто всерьез их использует при обсуждении и планировании «реальной политики». Эти ценности либо вообще игнорируются, либо воспринимаются как некий политкорректный гуманитарный «треп», вообще говоря, не мешающий проводить «гуманитарные» бомбежки и «зачистки» чужих (Сербия, Ирак) или своих территорий (Босния, Хорватия, Косово, Чечня, Ингушетия, Дагестан). В этой ситуации апология общезначимых — общечеловеческих — ценностей представляется вполне актуальной. Для российской политики это особенно важно для восстановления статуса таких поруганных в постперестроечный период ценностей, как свобода, открытое общество, права человека, равенство возможностей, толерантность, политическое участие, демократия.

212 Николай Розов

Апология сущностей

Некоторые исследователи считают категорию «сущность» устаревшей. Как правило, сущность при этом ассоциируется с вечностью, изолированностью, неизменностью и т.д. «Сущность» — классическая познавательная категория, используемая в паре с «явлением» (феноменом). Сущность порождает явления, сущность более устойчива, чем явления. Сущность обычно скрыта от непосредственного наблюдения, но к ней возможен доступ специальными средствами (обычно в естествознании это физические приборы с обработкой данных, а в социальных науках всевозможные интерпретации наблюдений, и также логическая и математическая обработка данных). Надежный доступ к сущности делает ее явлением, соответственно, можно спрашивать о «более глубокой» сущности. Заметим, глубина здесь не означает гартмановских онтологических слоев, а коррелирует с познавательными достижениями. Сущности и явления принадлежат одному миру, «сделаны из одного теста». Термин может не нравиться (хотя не понятно, чем он хуже, чем «явление» или «причина»), но категорией «сущность» пользуются (в точности, как мольеровский герой говорил прозой, не зная этого) каждый раз, когда исследуют то, что порождает явления, пусть называя это механизмом, внутренней природой и т.п. Разумеется, сущности, в том числе лежащие в основе исторических феноменов сущностные — управляющие — закономерности (см. ниже), меняются со временем, как все в этом мире. Сущности могут быть сложными и многосоставными (вовсе не обязаны быть «простыми», как древнее понятие о вечной и неделимой душе). Замените слово «сущность» на почти полный эквивалент «природа явления», и все встанет на свои места. Просто понятие «сущность» удобнее: можно говорить о множествах сущностей, о взаимосвязи между сущностями и т.д., а с «природами» так уже не получится. Бессмысленно выстраивание каких-то умозрительных классификаций или иерархий сущностей, законов и закономерностей, поскольку статус каждого элемента из этих рядов напрямую зависит от развития познания, от средств доступа, от надежности методик, наконец, от позиции наблюдения [Fuchs ]. Иногда предлагают заменить категорию сущности причиной, фактором или зависимостью. В противном случае требуют обосновать ее необходимость. Брат Оккам — серьезный авторитет, его «бритва» — оружие грозное и праведное, поэтому такой вызов надо принять. «Причина» при ближайшем рассмотрении оказывается категорией весьма многозначной и скользкой, требующей особых средств для концептуального закрепления. Задам себе простой вопрос: почему вчера у меня в холодильнике скисло молоко? (Здесь «штиль» намеренно снижен до уровня всем знаЛ 6 (63) 2007

213

комого быта, но данный пример, вообще говоря, ничем не хуже вопроса К.Гемпеля о причине поломки радиатора в его классической статье о функции общих законов в истории [Гемпель ]). Вот перечень причин на выбор: неудачный сорт молока, плохая упаковка, холодильник недостаточно холодит, из-за отключения электричества целый час он вообще не работал, молоко долго не убирали в холодильник, ктото из домашних попил прямо из пакета, что-то попало из воздуха, чтото, вызывающее скисание, уже было в молоке и т.д. и т.п. Некоторые причины альтернативны, но многие могут совмещаться. Супруга моя может сказать (и будет по-своему права), что купленное мной молоко скисло по следующим причинам: я зашел в неправильный магазин, купил неправильное молоко, кроме того, продавщица меня, неправильно одетого, не только обсчитала, как всегда, но и подсунула несвежий товар. Те же и другие причины несложно представить на более научном языке «факторов» или «взаимосвязей». Теперь учтем, что причины бывают многослойны, взаимозависимы и проч. Причина всегда предшествует следствию, иногда может быть отделена от него во времени и пространстве. Отметим теперь, что вопрос «какова сущность скисания молока (в этом и вообще в любом случае)?» дает более однозначный ответ: быстрый рост популяции молочнокислых (а вначале и гнилостных) бактерий. Теперь вопрос можно сдвинуть на причины этого роста — вполне нормальная постановка задачи, причем здесь уже круг причин будет полезным образом сужен и закреплен, будем искать агенты и условия роста этой популяции на основе данных микробиологии, в терминах температур, сред, агентов и проч. Можно ли здесь заменить понятие «сущность» на понятие «причина»? Можно. Действительно, всякая сущность, порождающая свои явления, есть и причина этих явлений, но ведь это явно особая причина, причем именно та, которая обычно интересует фундаментальную науку. Термины «фактор» и «взаимосвязь факторов» также родственны «сущности», или «природе явления». По сути дела, сущность обычно означает именно взаимосвязь факторов, необходимых и достаточных для порождения определенного класса явлений. При этом язык факторов — это язык качеств, признаков и параметров. Однако природу (сущность) явления можно познавать и описывать в языке вещей (объектов) и связей между вещами. Гибкая категория сущности позволяет в одних познавательных ситуациях каждую такую вещь трактовать как сущность, в других — считать сущностью взаимосвязь этих вещей, в третьих — комплекс их параметров. Например, при изучении природы демографических циклов сущностью можно считать взаимосвязь вещей (населения, территорий, продуктов питания и проч.) или взаимосвязь факторов (величины населения, характеристик территорий, цен продуктов питания и проч.). Ни-

214 Николай Розов

что не мешает при более пристальном взгляде трактовать как отдельную сущность (множество сущностей) каждый из указанных элементов. Теперь попробуйте назвать территории или продукты питания «причинами» или «влияниями» — ничего толкового не получится. Еще более важная специфика категории «сущность» — эпистемологическая. В научном исследовании искомая сущность всегда подразумевается как нечто скрытое от непосредственного наблюдения. Данные в непосредственном опыте явления могут быть предметом исследования, но только сугубо эмпирического, направленного на описание, каталогизацию и т.п. Такие штудии носят либо вспомогательный, либо справочный характер. Как только исследователь возжелает открыть что-то новое, выявить нечто скрытое за явлениями, он будет мыслить сущностями, искать сущности, пусть даже этим словом он не пользуется. Вывод: несмотря на частичное сближение (иногда даже совпадение) категорий «сущность», «причина», «фактор», «объект», они не взаимозаменимы. Слухи об устаревании и смерти категории «сущность» преждевременны. Апология законов и закономерностей

Среди философов и многих других гуманитариев, пренебрегающих реальными результатами социальных наук, широко распространено мнение: в сфере культуры, общества, истории, человека никаких надежных закономерностей и законов нет и быть не может. Таким заблуждением грешат даже вполне грамотные аналитические философы, способные к четкому и детальному обсуждению проблем обоснования знания [Gorman ]. Что уж говорить об остальных? Следует признать, что учебники и справочники по социальным наукам действительно лишены набора таких выверенных и общепризнанных законов, каковые имеются в физике и химии. Но таковых нет и в науках, изучающих естественную историю (геология и эволюционная биология), тем не менее никто особенно не сомневается, что в этих областях есть свои закономерности, пусть весьма сложные и изменчивые, пока недостаточно изученные. Есть целый набор препятствий для достижения научного консенсуса между разными направлениями и школами обществоведов и накопления общепризнанных результатов [Collins ; Розов ]. Однако в наиболее продвинутых направлениях и областях исследования закономерности вполне успешно выявляются, гипотезы о законах формулируются и проверяются (когнитивная психология, социология конфликтов и групповой динамики, исследования социальной мобильности, криминология, урбанистика, историческая демография, многие направления исторической макросоциологии). В другом месте я даже привел формулировки  законов для микро-, мезо— и макроуровней, используемых в дюркгейминско-веберианской Л 6 (63) 2007

215

традиции, развиваемой И.Гофманом, Р.Каренейро, Р.Коллинзом, А.Стинчкомбом, Т.Скочпол, М.Манном и др. [Розов , гл. ]. Представлю по одному примеру из каждого уровня. Микроуровень: «Каждый индивид высоко оценивает то, в чем он лучше всего преуспевает, и старается делать это и общаться по поводу этого как можно больше» [там же, с. ]. Мезоуровень: «Чем дольше люди соприсутствуют физически и чем больше они фокусируют внимание на стереотипных жестах и звуках, тем более реальными и само собой разумеющимися становятся смыслы тех символов, о которых эти люди думают во время этого опыта» [там же, с. ]. Макроуровень: «В доиндустриальную эпоху при географической или социальной стесненности (circumscription), препятствующей миграции из богатой ресурсами зоны, со временем, вследствие демографического роста и расселения, непременно появляется дефицит земли, начинаются войны за землю, происходит укрупнение политических единиц, усложняется их организационная структура, растет принудительная интенсификация транспортных и производственных технологий, что вместе приводит к ускоренной политической эволюции: формированию прото— и квазигосударств, затем настоящих государств (княжеств, королевств) и обширных завоевательных империй» [там же, с. –]. Практически все из  приведенных в книге [Розов ] законов обнаружены индуктивно (кроме законов макродинамики Дж.Тернера) и имеют основательное эмпирическое подкрепление. Однако их не найти в учебниках и справочниках по социальным наукам, причем не только из-за невежества и отсталости авторов последних (что, конечно же, имеет место), но также из-за вышеуказанного отсутствия консенсуса в научном мире. Во многих формулировках не специфицированы начальные условия (непременное требование К.Гемпеля), остаются возможности разных интерпретаций и т.д. При всем этом смело можно утверждать: в социально-исторических науках закономерности выявляются и законы формулируются. Каков их онтологический и познавательный статус? — это уже следующий вопрос. Действительно, как понимать законы и закономерности? Объективистски — как особые предметы, или системы, в мире, управляющие явлениями или конструктивистски — как семантику научных суждений, удовлетворяющих неким эпистемологическим критериям? Здесь весьма эффективной оказывается представленная выше трактовка пары традиционных категорий сущность/явление. Сущностные (они же управляющие по Д.Литтлу [Little ]) закономерности включают такие скрытые (пока) компоненты и их изменения, которые производят феноменальные закономерности. Целесообразно развести законы (теоретические суждения с всеобще-условной формой и наличием эмпирического подкрепления [Гемпель ]) и за-

216 Николай Розов

кономерности (структуры объектов и процессов, которые описываются и объясняются данными законами). Здесь проблема перемещается к статусу загадочных «объектов». Если данные объекты — явления (феномены с надежным познавательным доступом), то речь идет о феноменальных (наблюдаемых) закономерностях, например, демографических трендах. Если данные объекты — сущности, порождающие эти явления, то речь идет об управляющих закономерностях, например, совместном действии факторов урбанизации, роста образования женщин, характера и эффективности государственной политики по поддержке или по ограничению рождаемости, появления контрацептивов, запрета или разрешения абортов и т.д. Соответственно, феноменальные (являющиеся) закономерности — это как бы непосредственно воспринимаемые регулярности (тренды, паттерны и проч.), точнее те, к которым есть надежный познавательный доступ, например, демографические кривые или циклы экономической динамики Кондратьева. Фукс убедительно показал, что нескончаемые философские споры относительно реализма (объективизма) и конструктивизма (конвенциализма) обусловлены общей неверной предпосылкой: будто бы тот или иной статус можно приписать раз и навсегда одному и тому же элементу (например, закономерности). Сделать этого нельзя, потому что этот статус напрямую зависит от позиции наблюдателя. Исследователипредметники, изучающие закономерности, обычно трактуют их вполне объективистски и натуралистически. Взирающий на ученых философ (методолог, социолог), скорее, будет рассматривать эти «закономерности» в качестве созданных интеллектуальным сообществом конструктов [Fuchs ]. Здесь студенты нередко спрашивают: как же на самом деле? Беда в том, что при признании неустранимой множественности и разнородности позиций наблюдения, оказывается, что никакого «на самом деле» уже нет. Примерно так же, как нет и кантовского «трансцендентального субъекта», которому открыты все истины мира. Рассмотрим известную проблему существования и статуса законов истории. Теоретизация исторической динамики уже подразумевает, что некие скрытые сущностные закономерности обусловливают наблюдаемую регулярность исторических явлений (тренды, циклы, паттерны изменений и прочее). Гораздо сложнее вопрос об онтологическом статусе и характере этих «сущностных закономерностей». Очевидно, они отличны от таких детерминированных объектов, как часы, гомеостат или Солнечная система. Обычно при этом указывают:

• на сознание и свободную волю людей — исторических акторов, • на неповторимость обстоятельств исторических ситуаций, Л 6 (63) 2007

217

• на множественность и крайнюю изменчивость причинных факторов и • на неустранимую случайность. Эти отличия дают возможность некоторым авторам утверждать, что в социально-исторической действительности вовсе нет «управляющих закономерностей» [Little ]. Если с такой позицией согласиться, что теоретизация истории и макросоциология оказываются совершенно бесперспективными: можно сколь угодно изощренно манипулировать данными, изобретать новые и новые понятия и концептуальные конструкции, но быть обреченными оставаться только на феноменальном уровне. Более продуктивной представляется следующая онтологическая установка: сущностные закономерности, управляющие социальноисторическими явлениями, есть, познаваемы, но они сами:

• изменчивы, • сложны, • включают в себя закономерности человеческого сознания и поведения (которыми иногда можно пренебречь, а иногда — нет), • открыты привходящим обстоятельствам, в том числе случайного характера.

Задача макросоциологической методологии — разрабатывать исследовательские логики и подходы, которые учитывали бы эту сложность, оставаясь при этом объективными, воспроизводимыми, надежными и эффективными [Разработка и апробация… ]. Рассмотрим, каким образом действительное разнообразие типов явлений может объясняться посредством модификации вполне классических конструкций. Можно, в частности, различить регулярно повторяющиеся явления (каждодневные пробки на дорогах, примерно одинаковая величина каждодневных рождений и смертей, сезонные наплывы и спады туристических потоков), монотонно изменяющиеся явления (экономический рост, рост населения или депопуляция), однотипные явления (экономические и политические кризисы, войны, путчи и мятежи) и т.н. уникальные явления (преобразование России при Петре I, образование США, распад СССР). Разумеется, явления, понятые и описанные как абсолютно уникальные и неповторимые, не могут получить теоретического объяснения, которое по определению обладает общностью. Эффективный ход, в свое время обозначенный Робертом Карнейро, состоит в том, чтобы любой «уникальный и неповторимый» исторический случай (убийство Юлия Цезаря, Реформацию или вышеприведенные примеры) поставить в ряд с явлениями того же типа [Карнейро ]. Так, известны сотни заговоров против верховного правителя и убийств («ряд Цеза-

218 Николай Розов

ря»), практически во всех крупных религиях имели место реформаторские движения, расколы, образование новых форм вероучения и соответствующих религиозных организаций («ряд Реформации»); отнюдь нередкими были попытки (как успешные, так и не очень) принудительных преобразований, навязанных «сверху», в том числе и множество попыток вестернизации и модернизации аграрных империй («ряд Петра»); многие колонии отвоевывали независимость («ряд образования США»), многие многонациональные державы распадались («ряд коллапса СССР»). Таким образом, есть не четыре, а три принципиально отличных друг от друга типа явлений. Как часто бывает, выручает обращение к классике. Сколько копий было поломано, чтобы опровергнуть номологическую концепцию «покрывающих законов» (covering laws) К.Гемпеля. Эта западная критика –-х гг. до сих пор послушно воспроизводится в большинстве отечественных книжек на эту тему. Однако «камень, отвергнутый строителями, встал во главу угла». Гемпелевский подход плодотворно используется в создании объяснительных и даже предсказательных теорий [Skocpol ; Коллинз ; а, б; Розов , гл.]. Он также оказывается вполне применим к общему объяснению различия типов явлений. Действительно, в определение Гемпелем общего закона входит ряд условий C, C,…Cn, которые приводят к явлениям класса Е [Гемпель ]. Тезис состоит в том, что в своей основе все законы, объясняющие три вышеуказанные группы явлений однотипны — все они гемпелевские. Разнообразие же типов явлений задается комбинацией значений следующих вариаций. Обнаруживается, что закономерности: либо никак не влияют на сохранение или восстановление начальных условий, что ведет к регулярным повторениям (например, цветение плодовых деревьев весной, пробки на дорогах в «часы пик»); либо систематически меняют определенные значения начальных параметров, что ведет к монотонным изменениям (например, выросшая популяция обусловливает последующий больший прирост); либо приводят к совершенно иной конфигурации условий, при которой некоторые прежние закономерности перестают действовать, а начинают действовать другие, при этом явления одного типа сменяются явлениями другого типа с другими закономерностями (например, следствия закономерно возникших кризисов, революций или войн ведут к новым социальным режимам или международным коалициям). Итак, законы и закономерности в социально-исторической действительности есть. Многие из них уже обнаружены, но гораздо больше предстоит выявить и подтвердить. Эти законы и закономерности отнюдь не обязаны быть простыми, неизменными, «механическими», подобно тем, что определяют ход часов, движение планет или динамику газов. Л 6 (63) 2007

219

В закономерностях могут сложным образом участвовать ментальные процессы масс, групп и даже отдельных личностей в особо значимых организационных позициях. Закономерности могут быть усложнены процессами «встречи обстоятельств», «складывания», в которых иногда большую, иногда меньшую роль играет случайность, и это также приходится учитывать. Наконец, разные типы закономерностей в отношении воздействия результатов процессов на начальные условия приводят к существенно разным типам исторических явлений: циклам, трендам и структурным качественным переломам (сдвигам, скачкам), блокирующим прежние и актуализирующим новые законы и закономерности. Апология общечеловеческих ценностей

Под ценностями здесь понимаются предельные нормативные основания актов сознания и поведения разумных существ [Розов, , с. ]. Такие основания могут быть выражены как понятия (честность, выгода, благо, безопасность, истина, жизнь, свобода, могущество и т.д.) или как императивы (не убий, не лги, не кради, возлюби ближнего и проч.). Ценности существуют лишь постольку, поскольку существуют люди (индивиды, группы, сообщества), понимающие или принимающие их. С этой точки зрения ценности онтологически вторичны (в противовес классической неокантианской аксиологии Виндельбанда, Риккерта, Шелера и др.). При этом ценности не сводятся лишь к психологическим и социальным установкам, но имеют статус культурных образцов [Кребер, ; Розов, ], что означает транслируемость при смене человеческих поколений и регулятивную, ориентирующую, принуждающую роль по отношению к сознанию и поведению людей, принимающих эти ценности (в противовес узким психологическим и социологическим трактовкам существа ценностей). В данной концепции любые претензии на абсолютность и универсальность ценностей считаются ложными. Ценности (например, воля Бога) могут иметь абсолютный характер, но только в рамках принимающих эти ценности сообществ. Универсальными же могли бы быть только те ценности, которые не только принимаются всеми ныне живущими людьми, но и всеми будущими поколениями; доказать же такое ни для какой ценности не возможно. Итак, ценностный догматизм отвергается. Основная масса ценностей — этосные ценности, т.е. принадлежащие тому или иному этосу: воспроизводящемуся в поколениях сообществу с особым вероисповеданием, культурой, убеждениями и проч. (этносы, нации, конфессии, устойчивые группы с субкультурами — все подпадают здесь под родовое понятие этоса). Признание равноправия среди всего многообразия этосных систем ценностей — основа ценностного релятивизма. В этике хорошо известны опасности принятия такого учения: исчезают моральные основания

220 Николай Розов

для противостояния таким явлениям, как геноцид, терроризм, пытки, растление малолетних, каннибальство и проч., поскольку соответствующие группы могут объявить свою систему этосных ценностей и отвергать любые запреты как не абсолютные, но основанные лишь на иных этосных ценностях. Классическим ответом на ценностный релятивизм всегда было соскальзывание к претензиям на объявление той или иной системы ценностей как высшей, абсолютной и нормативно универсальной (обязательной для всех), т.е. принятие того или иного варианта ценностного догматизма. В этической концепции конструктивной аксиологии предпринята попытка via media: сохранение нормативной универсальности (общеобязательности) для определенного круга ценностей при отказе от претензий на их высший статус и абсолютность [Розов, , раздел .]. Общезначимые ценности — это понятийное выражение главных условий, выполнение которых необходимо для сохранения возможности всех людей (индивидов, групп, сообществ) осуществлять свои этосные ценности. Аксиологический анализ позволил выделить два класса общезначимых ценностей: кардинальные, означающие первичные условия выполнения каких-либо ценностей (человеческая жизнь, здоровье, достоинство, основные права и свободы личности) и субкардинальные, означающие условия необходимые для выполнения этих первичных условий (формы социальной защиты, политико-правовые нормы защиты личности и основных гражданских прав, экологические характеристики среды проживания, необходимые для сохранения здоровья, международные нормы, обеспечивающие безопасность и др. [там же]). Отнюдь не случайно состав общезначимых ценностей (кардинальные плюс субкардинальные) во многом совпадает с рядом общечеловеческих ценностей, лежащих в основе важнейшего международного документа: Декларации прав человека. Теперь, вооружившись аксиологической теорией, рассмотрим ключевые вопросы апологии: ) почему и в каком смысле общезначимые (общечеловеческие) ценности интерактивно приоритетны в сравнении с национальными ценностями и интересами, культурно-, и цивилизационно-, конфессионально-, этнически— специфическими ценностями (в том числе символами, идеалами, святынями и проч.)? ) по каким причинам общечеловеческие ценности к концу XX века утеряли привлекательность, во многих странах и культурах были вовсе дискредитированы, уступили позиции местным специфическим ценностям и интересам? ) Есть ли и в чем состоит путь реабилитации общезначимых (общечеловеческих) ценностей?

Л 6 (63) 2007

221

Важный и тонкий момент: ни в коем случае нельзя смешивать интерактивную приоритетность (см. п. ) и верховенство. Ни одна уважающая себя культура, конфессия, национальная идеология никогда не признает какие-либо ценности более высокими, чем собственные. Давно и многими отмечалось, что споры о том, кто истинный Бог (Христос, Аллах или Будда), чья книга священнее, чья вера спасительнее, чьи идеалы возвышеннее и т.п. непродуктивны, никогда не приводят к согласию, но чреваты отчуждением, насилием, вплоть до массовых кровопролитий и войн. Совсем другое дело, когда приверженцы разных ценностных систем должны взаимодействовать, договариваться о правилах обмена, общения, сотрудничества, разрешения споров, в том числе таких острых, как территориальные. Для этого всегда нужна некая общая платформа. Принятие в качестве таковой любой локальной, специфической системы ценностей непременно будет ущемлять и оскорблять приверженцев иных систем. В этом отношении общезначимые ценности являются незаменимыми, поскольку сформулированы именно как необходимые условия осуществления разными сообществами своих разных систем ценностей и интересов. Рассмотрим споры о контроле над территориями, современные острые конфликты, связанные с сепаратизмом (Сербия и Косово, Испания и Баскония, Великобритания и Северная Ирландия, Грузия, Абхазия и Южная Осетия, Молдавия и Приднестровье и т.д.). Попытки правовым способом разрешить противоречие между принципом территориальной целостности государств и правом народов на самоопределение ни к чему не приводят, конфликт либо замораживается, либо явочным порядком «решается» на основе силового фактора (чьи войска контролируют территорию — случаи Косово, Абхазии, Приднестровья) и создания доминирующей коалиции в пользу признания или непризнания сепаратистов. Альтернативный подход труднее, но перспективнее в смысле действительного долговременного взаимоприемлемого разрешения конфликта. Исходить нужно, прежде всего, из необходимости конструирования такой конфигурации территориального контроля (возможно, довольно сложной и многосоставной), которая обеспечивала бы общезначимые ценности (безопасность, равные права, гражданские и политические свободы и т.д.) населению спорных и окружающих территорий. Вероятно, любой такой проект потребует взаимных уступок с обеих противостоящих сторон, но это уступки могут и должны быть компенсированы (перекрыты) новыми возможностями, открывающимися после мирного разрешения конфликта [Розов , раздел .]. Итак, общезначимые ценности приоритетны во взаимодействии между сообществами разных культур и убеждений, они позволяют каж-

222 Николай Розов

дому такому сообществу сохранять свою идентичность и культурносимволическое «первородство», дают им всеобщую платформу для переговоров, в том числе для мирного разрешения таких острых ресурсных конфликтов, как территориальные споры. Причины, по которым общечеловеческие ценности к концу XX века утеряли привлекательность, были дискредитированы, уступили позиции местным специфическим ценностям и интересам, вполне понятны. Эти ценности имеют преимущественно западное, евроамериканское, происхождение. Создание ООН и принятие Декларации прав человека осуществились во второй половине -х гг. благодаря международному моральному и институциональному доминированию антигитлеровской коалиции на волне общего энтузиазма победы над фашизмом с его «преступлениями против человечества». Несмотря на начало холодной войны, на той же общегуманистической волне шли последующие процессы деколонизации, образования множества новых национальных государств. Обе сверхдержавы — США и СССР — со своими сателлитными блоками (Первый и Второй миры) претендовали на право считаться лучшим (единственным) продолжателем и воплотителем общегуманистических идеалов краткого периода общего антифашистского триумфа, соответственно, каждая пыталась перетянуть на свою сторону страны Третьего мира. В той же исторической логике находится и распад в конце -х гг. Второго мира — социалистического блока, а затем в  г. и самого СССР. «Новое мышление», «общечеловеческие ценности», «возвращение на магистральный путь свободы и процветания» фактически были лозунгами признания Первого мира — евро-американского союза (вкупе с Израилем, Японией, Австралией и др.) как флагмана магистрального пути прогресса и единственного законного преемника глобальных гуманистических идеалов второй половины -х гг. В этом пункте следует четко зафиксировать, что геополитические, геоэкономические и геокультурные интересы Запада, особенно, получивших мировую гегемонию Соединенных Штатов, никак не совпадают с общезначимыми ценностями. На протяжении всей второй половины XX века с этим столкнулись и страны Южной Америки, и ближневосточные государства (Турция, Сирия, Ливан, Египет), и многие страны Азии и Африки, сделавшие ставку на Запад. Россия, увы, при всей своей «уникальности» попадает в тот же ряд. Отверженность и разочарование привели не только к отчуждению по отношению к Западу, но и к дискредитации гуманистических общечеловеческих ценностей, в пропаганде которых стали видеть лишь демагогию коварных хищников. Вполне закономерно, что ценностный вакуум был тут же заполнен национальными, традиционалистскими, фундаменталистскими и подобными системами идеалов, интересов и символов. Л 6 (63) 2007

223

Есть ли выход из сложившейся ситуации и в чем состоит путь реабилитации общезначимых (общечеловеческих) ценностей? Вопрос этот столь масштабен, что требует обращения к не менее масштабной модели. Происходящие в мире противоречивые процессы по-прежнему четко структурируются отнесением к трем мегатенденциям мирового развития, описанным еще в начале -х гг. [Розов , гл. ]. Первая Мегатенденция глобальной вестернизаторской ассимиляции стала известна позже как «глобализация», многократно описана и объяснена, поэтому здесь в комментариях не нуждается. Вторая, протестная, антизападническая Мегатенденция изоляционизма/конфронтации ярко проявляется в крайних (Иран, Венесуэла, Северная Корея, Белоруссия, Туркмения, Албания), средних (имперскореваншистские движения и политические векторы в России, Китае, Японии) и мягких формах (почти повсеместно имеющиеся антиамериканские настроения). Третья Мегатенденция международного партнерства, диалогов равноправного сотрудничества, собственно, продолжает общегуманистическую линию времен принятия Декларации прав человека, но является на несколько порядков более слабой, рыхлой, разрозненной, чем первые две Мегатенденции. Звонкие фразы про партнерство, равноправие и сотрудничество господствуют в политической риторике, но реальная политика в гораздо большей степени определяется ситуативными конфигурациями первых двух Мегатенденций. Защитниками общезначимых ценностей и, соответственно, проводниками Мегатенденции III следует считать альтерглобалистские, правозащитные, экологические организации, движения за свободу слова и независимость массмедиа, за права меньшинств, движения против пыток, расизма и шовинизма, против политических преследований. Какое отношение это имеет к восстановлению статуса общечеловеческих ценностей? Будем исходить из наиболее общего прогноза дальнейшего развертывания и взаимодействия всех трех Мегатендений. Поскольку две первые гораздо сильнее третьей, в них и будут делаться основные инвестиции (в самом широком смысле) в обозримом будущем. Грубо говоря, наращивать обороты будут и вестернизаторская глобализация (Мегатенденция I), и противодействующая ей антизападническая и антиамериканская политика многих стран (Мегатенденция II). В этой схватке они накрепко связаны вместе подобно вальсирующей паре, и им суждено вместе пройти свой путь борьбы — вплоть до неизбежного тупика. Действительно, крайне сомнителен выигрыш той или другой мегатенденции. Уже вполне очевидно, что был не прав и Фукуяма, предрекавший «конец истории» вследствие глобальной победы западной модели общества (т.е. господства Мегатенденции I), и антизападники ти-

224 Николай Розов

па наших Зиновьева, Панарина, Проханова, Дугина и К°, мечтавших о создании и победе нового интернационала, объединяющего всех, униженных и оскорбленных проамериканской глобализацией (т.е. о консолидации и триумфе Мегатенденции II). Следовательно, нужно ожидать либо установления затяжной патовой ситуации, либо истощения сил в борьбе (возможно, включающей и войны), что в любом случае приведет к необходимости пересмотра исходных принципов и мотивов взаимодействия. Какую же еще тогда смогут стороны найти платформу кроме защиты жизни, здоровья, безопасности, прав личности вне зависимости от цвета кожи и национальной принадлежности? Итог прост, несмотря на вполне закономерную (см. выше) и затянувшуюся дискредитацию общезначимых (общечеловеческих) ценностей, в долговременной перспективе противостояния двух мощнейших Мегатенденций мирового развития по мере нарастания кризисов, разочарования в них обеих, роста усталости от самой безнадежной борьбы авторитет общезначимых ценностей будет закономерно расти. Апология демократии

В современной России демократия почти настолько же дискредитирована, насколько и общечеловеческие ценности, но различие в том, что слово «демократия» не забыто, а захватано, замылено и оболгано. Преодолеть эту неприятность можно только благодаря четкости критериев, позволяющих отличить подлинную демократию от ее имитаций (в том числе, «управляемой», «суверенной» и проч.). На основе синтеза классических и современных представлений [Локк ; Шумпетер ; Даль ; Карл и Шмиттер ; Гельман ; Мизес ; Меркель и Круассан  и др.] сформулируем главные критерии, которые позволяют говорить о том, является ли некоторое политическое устройство демократическим и насколько. Стандартные формулы здесь дополнены указанием на более операциональные механизмы специально для отличения реальной демократии от ставшей уже привычной нам имитационной: ) реальная возможность граждан прямо или через своих представителей принимать законы и сменять исполнительную власть, соответственно, последняя подотчетна перед гражданами и/или перед их избранными представителями; есть реально доступные механизмы смены представителей власти любого уровня гражданами и/или их избранными представителями; ) наличие публичной политики как равной конкуренции групп, партий, за признание и голоса граждан; передача и перераспределение власти осуществляются путем назначений «сверху»

Л 6 (63) 2007

225

только в заданных временных рамках и границах полномочий; тогда как ключевые властные позиции определяются соответственно уровню общественного доверия — на основе результатов выборов. ) разделение властей: прежде всего, реальная независимость судов и законодательных органов от исполнительной власти; судей и избранных представителей (депутатов) не могут принуждать или контролировать назначенные государственные служащие (чиновники); ) фиксация и реальное осуществление формальных правил равноправного политического взаимодействия и ротации власти; данная система правил, с одной стороны, открыта для участия (не позволяет исключить из политической борьбы неугодных), с другой стороны, дает равные возможности сторонам (не позволяет никому получить заведомые преимущества, например, с помощью административного ресурса, принуждения и проч.); ) обеспечение политических и гражданских прав и свобод; наличие реальных механизмов, позволяющих гражданам, их избранным представителям и независимым судам привлекать к ответственности любых представителей власти, ущемляющих эти права и свободы, либо не обеспечивающих должной их защиты. Остроумный критерий по А.Пшеворскому «демократия — это такое политическое устройство, в котором правящая партия может проиграть выборы» [Пшеворский ] следует расценивать как вполне операциональный диагностический признак. Недостатки демократического устройства хорошо известны: дороговизна, неповоротливость, склонность к бюрократизации, издержки ротации власти, неизбежная срощенность партийной политики с большими деньгами (как следствие необходимого финансирования предвыборных кампаний), всегда наибольший выигрыш буржуазного класса, соскальзывание к делегативности и полной политической пассивности большинства населения и т.д. Вместе с тем есть несколько доводов, перевешивающих эти пороки демократии и подкрепляющих знаменитый афоризм Черчилля о том, что остальные режимы «еще хуже». Несмотря на множественность альтернатив (традиционные патримонии, разные типы монархий, деспотии, тоталитаризм, военные диктатуры и проч.) в недемократических устройствах есть общие черты, которые удобно обозначить как авторитаризм (в широком смысле) и содержательно представить через отрицание всех пяти критериев демократии:

• у граждан нет возможностей влиять на законы и легитимно (без восстаний и насилия) менять исполнительную власть;

226 Николай Розов

• публичная политика как конкуренция групп и партий, апелли• •

•

рующих к обществу, отсутствует, либо деформирована и сугубо декоративна; нет разделения властей, причем, обычно исполнительная власть либо слита с законодательной и судебной, либо подчиняет их; избранных представителей либо вовсе нет во власти, либо их могут принуждать и контролировать чиновники; нет формальных правил регулярной ротации власти, либо (при наличии таковых в имитационных демократиях) смена власти происходит запрограммировано благодаря манипулированию правилами правящей группой в свою пользу и/или совсем по другим — закулисным, неформальным сговорам; наконец, нет надежного обеспечения прав и свобод граждан, которые наиболее беззащитны перед властью; суды не способны их защитить, либо сами являются орудиями исполнительной власти по подавлению прав и свобод.

Главный довод в пользу демократии носит политический и нравственный характер: демократия — это противоядие от соскальзывания политической системы либо к диктатуре и государственному насилию, либо к хаосу и анархическому насилию. Следует отметить связь афоризма Черчилля с весьма глубокой и нетривиальной мыслью либеральной политической философии: дело политики — не привести людей к раю, но не допустить ада. Демократию справедливо критикуют за то, что она никак не приводит к «раю» и отнюдь не гарантирует его установления. Зато она препятствует узурпации власти, стагнации системы и ее кризисным обвалам, за которыми как раз и следует социальный «ад» — массовое насилие, вначале анархическое («революционное»), а затем проводимое новыми узурпаторами. В этом пункте тема демократии оказывается прямо связанной с темой общезначимых ценностей. Дело в том, что демократические принципы, правила и институты являются субкардинальными ценностями, обеспечивающими такие кардинальные ценности, как человеческая жизнь, здоровье, достоинство, свобода и личная безопасность как защита от неправового насилия. Вот почему демократизация — это не случайная политическая мода и не частная идеология в ряду других идеологий, но аксиологический и нравственный императив. Второй довод носит системный характер. Демократия обеспечивает наиболее эффективную обратную связь власти с интересами разных групп граждан. Людвиг фон Мизес выражает эту мысль так: «демократия — это такая форма политического устройства, которая позволяет приспосабливать правительство к желаниям управляемых без насильственной борьбы» [Мизес ]. В авторитарных обществах функция обратной связи либо подавлена, либо реализуется в крайне устаревЛ 6 (63) 2007

227

ших и неэффективных формах жалоб, наращивания вертикального контроля, раздувания отчетности и учащения бюрократических проверок: вертикальный договор имманентно неустойчив [Аузан ]. Здесь нравственным фоном являются такие кардинальные ценности как свобода и права человека, в том смысле, что каждый гражданин должен иметь право и реальную возможность в той или иной форме участвовать в принятии решений, касающихся его жизни и жизни его окружения. Третий довод — демократия как фактор экономической эффективности [Липсет, Торрес ] — следует признать довольно слабым и неочевидным. Традиционно демократические страны (США с Канадой, Западная Европа, Австралия с Новой Зеландией) действительно весьма эффективны в экономике. Однако есть случаи как политикоэкономических провалов демократий (драматическая история французских республик, Временное Правительство в России, Веймарская республика в Германии и др.), так и экономически эффективного авторитаризма. Четвертый довод, насколько мне известно, не имеет надежного эмпирического подтверждения, но теоретически вполне обоснован. Демократии более оперативно и эффективно отвечают на новые вызовы, а поскольку в современную эпоху такие вызовы становятся все более частыми и требовательными, демократическое устройство становится не только морально-политическим, но эволюционным императивом. Способность демократий отвечать на сложные современные вызовы обусловлена, прежде всего, наличием публичной политики, соответственно, представленностью в общественном сознании разнообразия позиций, идей, дискуссий относительно вызовов, угроз и возможностей, оценок решений и стратегий, а также наличием механизмов воплощения победивших в полемике идей и стратегий в реальной политике, легитимными сменами власти при неудачах [ср. Гайдар ]. Все это не компенсируется закрытыми бюрократическими способами выявления и решения проблем, характерными для авторитарных режимов (если эти способы вообще не вырождаются только в деятельность спецслужб, борющихся с любыми критиками власти и системы). Неспособность Японии (демократия которой является во многом имитационной) выйти из затяжной стагнации, пусть и на высоком уровне развития, подтверждает данный тезис. Успехи роста и развития таких стран с авторитарными режимами, как Китай, Сингапур, Объединенные Арабские Эмираты, Казахстан, противоречат тезису. Если эти успехи роста продлятся при переходе к постиндустриальному обществу, даже при неблагоприятной конъюнктуре и преодолеют разнообразные угрозы и вызовы нового типа, то нужно будет корректировать тезис, искать в успешных режимах особые структуры и механизмы, заменяющие демократическую открытость и гибкость.

228 Николай Розов

Некоторые эффективные механизмы социально-политического устройства, способные компенсировать отсутствие демократии, уже известны. Эту роль могут выполнять кланы, землячества, благодаря которым высокая вертикальная мобильность для молодых талантов не отменяет клановых и земляческих отношений солидарности (Китай). Благодаря особым обстоятельствам в стране могут устойчиво преобладать ответственные национальные элиты (т.н. «селекторат», см.: [Bueno de Mesquita ]), контролирующие верховную власть, препятствующие росту непотизма и коррупции (Япония, Тайвань, Сингапур, Объединенные Арабские Эмираты). Беда в том, что в России ни этих, ни каких-либо других факторов, компенсирующих отсутствие демократии, демпфирующих пороки авторитаризма, нет и не ожидается. Российским социологам и политологам хорошо известны крайняя степень пассивности, патерналистских и подданнических массовых установок населения, традиционная безответственность власть имущих, привычно относящихся к подведомственным территориям как вотчинники (в лучшем случае) или же вовсе как временщики и оккупанты. Результирующая «русская система власти» [Пивоваров, Фурсов ], могла быть в некоторые периоды истории эффективной в военно-мобилизационном плане, но сейчас способна только доводить пороки авторитаризма (коррупцию, равнодушие к безопасности граждан, произвол силовых структур, подавление инакомыслия, удушение экономической конкуренции и т.д.) до крайних пределов. Верно, что вышеуказанные черты российской политической культуры являются громадным препятствием для демократизации, на это уже многократно указывалось, и с этим удручающим обстоятельством не поспоришь. Однако при этом обычно не осознается, что те же самые особенности политической культуры и соответствующей «русской системы власти» не оставляют никаких надежд ни на какую эффективную замену демократических институтов. Иными словами, если Китай, Сингапур, Эмираты могут динамично развиваться и богатеть благодаря встроенным традиционным «заменителям», то для России этот путь оказался наглухо закрытым. Парадокс в том, что, несмотря на всю мощь факторов, препятствующих демократии в России, надежды на ее устойчивое процветание (благодаря уму и рукам, а не трубопроводам) могут быть связаны только с еле-еле брезжащим светом демократии в конце длинного туннеля. Возможно даже — туннеля длиной в несколько поколений… Литература Аузан А. А. Вертикальный контракт неустойчив // Отечественные записки. 2004. № 6. Гайдар Е. Т. Авторитарные режимы: причины нестабильности // Общественные науки и современность. 2006. № 6.

Л 6 (63) 2007

229

Гельман В. Я. Из огня да в полымя? Динамика постсоветских режимов в сравнительной перспективе // Полис. 2007. №2. С. 81–108. Гемпель К. Функция общих законов в истории (Первоначально опубликовано в 1942 г.) // Время мира. Вып. 1. Новосибирск, 2000. История и математика. Концептуальное пространство и направления поиска. М.: URSS, 2007. Карл Т.Л., Шмиттер Ф.К. Пути перехода от авторитаризма к демократии в Латинской Америке, Южной и Восточной Европе // Международный журнал социальных наук. 1993. №3. С. 29–45. Карнейро Р. Культурный процесс / Антология исследований культуры. Т. 1. Спб.: Университетская книга, 1997. Коллинз 2000а: Коллинз Р. Золотой век исторической макросоциологии // Время мира. Вып. 1. Новосибирск, 2000. С. 72–89. Коллинз 2000б: Коллинз Р. Предсказание в макросоциологии: случай Советского коллапса // Время мира. Вып. 1. Новосибирск, 2000. С. 234 — 278. Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977. Кребер А. Стиль и цивилизации. Конфигурации развития культуры // Антология исследований культуры. М.: Университетская книга, 1997. Липсет С., Сен К.-Р., Торрес Дж. Сравнительный анализ социальных условий, необходимых для становления демократии // Международный журнал социальных наук. 1993. №3. С. 28. Локк Дж. Соч. в трех томах. Т. 3. М., 1988. Меркель В., Круассан А. Формальные и неформальные институты в дефектных демократиях (I). Полис. 2002. № 1. Мизес Л. Либерализм в классической традиции / Пер. с англ. А. В. Куряева. М., 2001. Пивоваров Ю. С., Фурсов А. И. Русская Власть и Реформы. Pro et Contra. 1999. Т. 4. № 4. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992. Пшеворский А. Демократия и рынок. Политические и экономические реформы в Восточной Европе и Латинской Америке. М., 2000. Разработка и апробация метода теоретической истории. Новосибирск. Наука, 2001. Розов Н. С. Структура цивилизации и тенденции мирового развития. Новосибирск: Изд-во Новосиб. гос. ун-та, 1992. Розов Н.С. Ценности в проблемном мире: философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии. Новосибирск: Изд-во Новосиб. гос. ун-та, 1998. Розов Н.С. Философия и теория истории. Книга 1. Пролегомены. М.: Логос, 2002. Розов Н.С. «Осень» и будущая «весна» эпистемологии: перспективы номологического синтеза в социальных науках // Социальная эпистемология. 2007. №3. Сартр Ж.П. Экзистенциализм — это гуманизм. М., 1953. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия. М., 1995.

230 Николай Розов

Bueno de Mesquita, Bruce, Alastair Smith, Randolph M. Siverson, and James D. Morrow. The Logic of Political Survival. Cambridge, MA: MIT Press. 2003. Collins, Randall. Socially Unrecognized Cumulation // American Sociologist, Summer, 1999. Fuchs, Stephan. Against Essentialism. A Theory of Culture and Society. Cambridge, MA: Harvard University Press. 2001. Gorman, Jonathan. Historical Judgement. Acumen. 2007. Little, Daniel. On the Scope and Limits of Generalizations in the Social Sciences. Synthese 1993. 97(2). Rawls, John. Political Liberalism (Columbia Classics in Philosophy Series). 2005. Skocpol, Theda. States and Social Revolutions. New York: Cambridge Univ. Press, 1979.

Л 6 (63) 2007

231