№6, 1995 Логос

Citation preview

ФИЛОСОФСКО-ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖУРНАЛ

No6

;

i

/

1

/

.

'.

j.

'

ФИЛОСОФСКО-ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖУРНАЛ №6/1995/

МО СКВА "ГНОЗИС" 1994

РЕДЛJ(ЦИ

llllMI 1 O.llJIHI iHI

EI IТС н SТЛ111.' В. В. Анашнили

(zлавн·ый редак тор)

Е . И. Крейзер И. А. Михайлов О . В . Н и кифоров (ооредактор) И. М . Чубаров (соредактор)

У. Л11asl1vlll (Editor in 'lli1 /')

Е. Crayzer· 1. Mikhailov

О. Nikiforov ( Co-Editor) 1. Tchubaroff (Co-editor)

НАУЧНЫ Й СОВЕТ S C I ENТIFIC COUNCIL Friedrich W. von Hermann (Freiburg) В . В . Калиниченко Vlad. Kali nichenko (Moscow) А. А. М ихайлов Anatoly Mikhailov (Minsk) В . И . Молчанов Viktor Molchanov (Rostov-Don) Н . В . Мотрошилова Nelly Motroshilova (Moscow) Э. В. Орт Eшst Wolfgang Orth (Trier) Ф р . Роди Frithjof Rodi (Bochum) К . Хельд Кlaus Held (Wuppertal) К. Ш раг Calvin О. Schrag (West Lafayette, USA)

Фр. В. фон Германн

СОД Е РЖА Н И Е Феноменологи чески е и истори ко- фиJJософски е и сследования ВЛАД И М И Р КАЛИНИЧЕНКО МИХАИЛ МАЯЦКИ Й

7 47

БЕРНХАРД ВАЛЬДЕНФЕЛЬС

77

ЭдВАРД М. СВИДЕРСКИЙ

95

Гвидо Кюнг

117

ХРИСТИАН М!:!КЕЛЬ

127

САВЕЛИЙ СЕН ДЕРОВИЧ

144

МИХАИЛ АРКАДЬЕВ

164

Язык и трансценденция Некоторые rюдходы к пробле.ме визуальжхти в руСС1Сой философии Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о « Чу жом» Между смыслом и ценностью: проблема единства культуры у Романа Ищардена Брентано, Гуссерль и Инzарден о6 оценивающих актах и rюзнании ценносrпей «Сuмволическая выразительность» феноменолоzицеское rюнятие? Ревизия юнzовой теории архетипа Креативн.ое время, «археписьмо» и опыт Ничто

Проблем ы ф илософии языка Людви г ВИТГЕНШТЕЙН Людвиг ВИТГЕНШТЕЙ Н

179 194 210

Людвиг ВИТГЕНШТЕЙН Ньютон ГАРВЕР

217 231

МАйкл Млккинси

248

Джон Уиздом

260

МОРИС МЕРЛО-Понти

Феноменолоzия языка Из «Тетрадей 1914-1916» Несколько заметок о лоzической форме За.метки о философии психолоzии Витzенштейн и критическая традиция Фреzе, Рассел и пробле.ма, связанная с понятием «убеждение» Витzенштейн «индивидуальн.о.м зыке»

об�

Публи кации МИХАИЛ ГАРНЦЕВ

272

плот ин ИГОРЬ МИХАЙЛОВ

278 283

МАРТИН ХАЙ Д ЕПЕР

303

К переводу двух трактатов Плотин.а «0 сущн.ости души» о сущности души Был. ли Хайдеzzер «фен.оменолоzом»? Мой путь в феномен.олоzию

( Оконч ание на следующей странице )

МЛЛАХО В

310

Не oc1110J1.f111111i11·J1 1)111111111

МЛllФР ЕД ФРАНК

315

Полити•1ес1(11е r1r.щж1111>1

l\JIЛJ(llMИP

( // редис111:ю11/'

французского

1(

llf/ 11111/\11111111) 11111111m

J1tыш.11t•1111J1

Литературный отд ел ЕЛЕНА ПЕТРОВСКАЯ Г ЕРТРУ ДА Стлйн

327 332

ЖАн-Поль

340

Заzадка Гертруды Стайи Что такое шедевръt и поt1ему их так мшю? Мертвъtй Хpucmoc zоворит с вершины мироздания о том , что Бога иет

Библ и ография, рецензии, заметк и АлЕКСАНДР ГРЯЗНОЕ

346

BRENTANO STUDIEN

354 357

AX/OMATHES

С . Стеилунд. Язъtк и философские npo6лeJ1tъt

Журнал 8'/J/.Ходит в рамках издательской програмJ1t'ЬI 4Русского феноменплоzи11еского общества» (г. Москва) Ориzииал-макет н.ом.ера изготовлеи редтщиоюю-издательской группой �:Логос» Художестветюе оформление А. Бондаренко

Редакция журнала вь\ражает глубо кую благодарность за редакторс ку ю помощь в подготовке этого

Олесе Назаровой

Телефон редакuии: (095) 246-56-32 Факс: (095) 246-69-05 E-mail: [email protected]

но�н�ра

ВЛАДИМИР КАЛИНИЧЕНКО

Я зык и транс ценденция ( По матер иалам докл а да , проч ит ан ­ ного на первых чтениях , посвя щен ­ ных М . К . М амард ашвил и)

§ 1. Философ и его уч ение В своей речи на философском конгрессе в Болонье в 1911 г. Бергсон говорил 1, что в основе всякого философского уче­ ния лежит некая исходная интуиция, «нечто простое, бесконеч­ но простое� - что философу не удается до конца высказать, и о чем, собственно, он вынужден говорить всю жизнь. Очевид­ но, нельзя полагать, что такое приближение к исходной интуи­ ции - это выполнение уже заранее понятого, или путь к тому, что всегда оказывается впереди. Речь скорее идет о прояснении какой-то сути дела или истины, которая открывшись однажды точно в предутреннем свете, до языка и даже до смысла, стано­ вится для мыслителя неким центром притяжения, из которого исходит и к которому стремится как к очевидности его сознание. Бергсон, по-существу, говорит, что для понимания филосо­ фа мы должны как бы повторить его путь. Но как схватить эту первичную интуицию, если сам философ вынужден высказы­ вать ее всю жизнь? Бергсон полагает, что исходная интуиция должна отвечать и резонам нашего понимания философа. Приближение к интуиции в языке оставляет след в виде фило­ софского учения; интуиция так или иначе центрирует само уче­ ние, даже если она носит название «децентрализации�. Учение ориентировано на коммуникацию, интуиция - нет. В деле по­ нимания интуиция - принципиально чужой опыт. В чем тогда различие между пониманием сути дела, которую высказывает философ в своем учении - и нашим пониманием философа? На поверхности можно предположить одно: это различие каса­ ется того, как философ относится к своему языку-теории, и как к его языку должны относиться мы. Если философ говорит: «простите, я не о том говорю� (частый «предупредительный знак� у Мамардашвили), то мы не можем делать того же само­ го, следуя другому предупредительному знаку, своего рода правилу вежливости - презумпции ума философа, заставляюА.

_

8

ВЛЛ/lИМИI' 1 Л/1111111111 111111

щей помнить о не случайности языка ф илософс1щ1·0 у•111111111 11 здесь даже видимые неудачи в форме выраже11 иil 111• /\1\11111111.1 отклонять нас от того, о чем ведет речь философ 1tm1 •11•1 11 11 нужно помнить, что слова все-таки выбраны эти , а 1 1 1tpy1·111·. Пусть в изображении Бергсона философ идет от и11ту111t1111 1 словам. М ы вынуждены идти от слов к интуиции . Но от ('J1011 1 интуиции можно (если повезет) перейти только, совершиu 11с1 111'i скачок . И вот здесь нужными для этого «словами � могут б1,1т11 11t· столько слова теории, сколько слова-отношения автора к ·oG ственной теори и . Т. е. в деле понимания решающее значен 1 1 имеет особое « наклонение� философа к его собственному делу. Это значит: идти к пониманию от самого философствующего. Спросим: а почему, собственно, речь о философии; разве то, что полагает Бергсон , не имеет и более широкой значимос­ ти? - Очевидно потому, что именно в философии сам зазор между интуицией и ее высказыванием выступает необходимым моментом сопровождающей рефлексии . В философии речь не­ избежно идет также и о самом языке, на котором философия говорит. «Язык философии парадоксален , он имеет отношение к тому, чего нельзя знать в принципе . � 2 Хайдеггер также по1{азывает: тема языка - ближайшая к основной теме филосо­ фии - бытию . Тому по-меньшей мере два резона. Разговор о бытии как о « ничто� сущего осуществляется в языке, «онтичес­ ки нагруженном �. и потому этот разговор направляется своего рода трансценденцией языка. Кроме того , если учесть выделен­ ное место Dasein в таком разговоре, то само отношение Da- и -Sein проступает через оппозицию таких экзистенциалов как Befindlichkeit и Verstehen з пусть далекий , но все же узнава­ емый коррелят чувственности и рассудка, указател ь встречи ве­ щей и слов. Тогда спросим еще: почему у Бергсона центрация нашего понимания философа проводится · именно по «исходной интуи­ ции�. нет ли в этом отталкивании от « исходного� и «простого� соблазна перескочить «теорию� и перейти к «сути дела� , соб­ лазна избежать труда разобраться в формах выражения исход­ ной интуиции, каковые Бергсон с грубой прямотой называет «вихрем пыли�, порожденным импульсом от исходной интуи­ ции? Ведь здесь таится какая-то необязательность по отноше­ нию к языку, принимаемая как неизбежная плата за возмож­ ность (хотя бы возможность) понять философа. Очевидно соб­ лазн такой есть, хотя сам Бергсон в той же речи , говоря о Бер­ кли , явно избежал его. Очевидно, он хотел подчеркнуть дру­ гое: язык ведь может быть более или менее удачным, в то вре­ мя как интуиция таковой быть не может. Последняя - хотя выражается или организуется в языке - все же отдел ьна, и есть то, что выдает именно его, философа присутствие, она есть та непосредственность, по отношению к которой учение лишь путь - к пониманию . . . . Я не могу отдать себе полного отчета в том, почему для •

-

Язык

и трансценденция

9

меня основанием понимания философа, который собрал нас се­ годня здесь, выступает он сам . После встречи с ним я знаю только, что не каждый, кто философствует, является основани­ ем своего дела. И суть здесь не в определении того, что з начит философствовать, даже не в том, что у Мамардашвили экзис­ тен циальные истоки мысли всегда проступали лейтмотивом лю­ бой темы, какую он разви вал , имея редкую уже смелость, говоря о метафизике, аккомодировать взгляд на человека, не на языке по-преимуществу, не на социальности по-преиму­ ществу, не на «теле� по-преимуществу, и даже - не на бы­ тии , - но так, что эти последние вещи обретали у него зримый смысл . В чем же эта суть? Встреча с Мамардашвили - как сказала здесь Н . В . Мот­ рошилова - это неоценимый дар и уникальное жизненное со­ бытие. Но дар - еще не привилегия в пониман и и . Событие встречи лишь означает: мы уже вменяемы относительно его присутствия и теперь всегда-уже-после него, если это - дей­ ствительно встреча с Философом Мерабом Мамардашвили . Именно эта встреча держит меня в особом переживании об­ раза, который постоянно становится в центре моего понимания. Это трудно высказать, поскольку дело ведь не в его трубке и даже интонации . . . Вряд л и я смогу это высказать на уровне « исходной интуици и � в смысле Бергсона. И все же, речь идет о чем-то явно первичном и отдельном от «вербал ьного� облика философа. То , что именно отдельно, или Тот, кто отдельно так стоит, видится мне в одном ясном и отчетливом жесте, в характерном « наклонени и � к собственным словам , в постоянно воспроизво­ димом интеллектуальном жесте, по своей бодрствующей интен­ сивности присущем именно ему. Речь вот о чем : «Я хочу сде­ лать свою жизнь своим аргументом � . - так говорил Ал ьберт Ш вей цер. Это значит: аргументом мысли; это значит: жизнь рассматривается как момент мысли. О Мамардашвили можно сказать нечто обратное: он рассматривал мысль «живьем осу­ ществляемую� важнейшим моментом жизни, делая именно мысл ь своим аргументом жизни, - ответственную, «законно­ рожденную� мысль, а не что-либо иное. Ибо «дьявол играет нам и , когда мы не мыслим точно� . Отсюда его поразительная чувствительность к тому, что он называл замещениями, подста­ новками, « превращениям и � сознания. И если бы не отсутствие самомалейшей маниакальности, можно было бы сказать, что интуиция «превращен ных форм � играла у Мамардашвили та­ кую же роль, какую, скажем, у Гуссерля играла « интенцио­ нальность � , коррелированность сознания и мира. Однако эта интуи ция, эта чувствительность не служила «спусковым крючком � к разоблачениям психологии или куль­ туры. « Превращения� для философа и были «феноменами� или той «сутью дела� , назад к которой призывал Гуссерль . А адекватной психологической реакцией феноменолога здесь мо-

10

ВЛАДИМИ Р КАЛИНИЧЕНКО

жет быть только его, Мамардашвили, великодушие и юмор. Если сама его феноменологическая интуиция - действитель­ ный аргумент, то феноменолог не может быть мизантропом или разоблачителем «человеческого, слишком человеческого». Юмор и великодушие - страховка от позиции «абсолют­ ного наблюдателя», психологические корреляты искусства при­ косновения к тайне, искусства косвенного опыта обхождения с Другим, в том числе и другим-своим сознанием. Не пребывать в трансцендентном - но трансцендировать. Быть в Боге - это стремиться к Нему, сознавая это стремление в себе и себя в этом стремлении. И это невозможно без юмора, ибо гримасы и замещения на пути неизбежны. Его различие между «реальной философией» и «философией учений и систем» - след его юмора. Улыбка чеширского кота - его изобретение в филосо­ фии. Каждый, кто хочет понять, что значит выйти из платано­ вой пещеры, пусть изобретет это. В свое время К. Г. IОнг сказал о Фрейде: «". Он был "захвачен" идеей, т. е. был человек, на которого произвела не­ обыкновенное впечатление открытая им истина, и он двинулся навстречу ей, чтобы навсегда остаться покоренным своей иде­ ей» 4. Мамардашвили в этом смысле никакой идеей «захвачен» не был. В этом как раз нелепо было бы усматривать некое «со­ ответствие» месту и времени. Поскольку именно в таком «на­ клонении» и заключается rnodus vivendi трансцендентального философа. Для него сама «захваченность» была бы подстанов­ кой, гримасой, коллапсом в «превращенную форму», разыгры­ ванием пародии на самого себя. У него есть один образ-кош­ мар, наподобие кошмарного сна Мишеля Фуко с распавшимся алфавитом: хочу сесть в кресло, а оно уже занято". мною же. Это было для него своего рода возможной невозможностью. А вот и обратная сторона, уже невозможная возможность: «Глубочайшая ценность европейской культуры заключ ается в яс­ н ом созн ании: все , что происходит в мире, зависит от твоих личных усилий, - а зн ачит, ты не можешь жить в мире, где неизвестными ос­ таются источники , отку да к тебе "приходят" события � 5. . . .

Это не означает, что отвергаются вещи, принципиально не пробегаемые мыслью. Это всего лишь скромное напоминание о долге философа, это - манифестация той воли, которую вслед за П. Тиллихом можно назвать «мужеством быть». Вещь, не пробегаемая мыслью, есть трансцендентность, в •1астности, тотальность. Как это совместить с ответственностью мысли? «". Ломая голову над такими вещами, я подумал, что может быть, понимание начинается с того момента, когда ты оказываешься в ситуации ясного сознания перед лицом некоей н е в о з м о ж н о й возможности. То есть ясного сознания подобающего" и невозможности должного", человеку " " именно этой возможности! Когда от тебя требуется мужество

Яз ык и трансцендеицuя

11

н е в о з м о ж н о го . М ысл ь - отсюда! Если угодно, " жизнь твоя решается " , как и то, каков мир - вместе с мыслью. И именно от этой последней ясности человек обычно надежно за­ щищен своими чувствами, привязанностями, представлениями о допустимом (даже наказуемом ) , о возможном и невозмож ном, о добре и зле, правилами социального дела и целесообразнос­ тью. А в и д и м а я в очевидности своего сознания возмож­ ность именно эти представлен ия, как правило, колеблет . . . Сле­ довател ьно, мыслить - знач ит стоять лицом к л и цу с чем-то и н ы м, с сутью дела, скрытой за сценой, занятой масками-ма­ рионетками . А это возможно и неизбежно лишь в точке, где ты отмечен отдельно, выпал из человеческой связи, ибо нельзя по­ мыслить " иное " , не ранив кого-то и не погрешив проти в чело­ веч ности . . . Значит, если мыслить, то только из долга, из зако­ на в тебе, а не из человеческого, не из чувствител ьности. � 6 Это вполне могло быть сказано Кантом, обладай он языком Шекспира, и сказано п о с л е Н и цше, Фрейда, Гуссерля, Кантом, к тому же пожившем , скажем, под бол ьшевиками в Калининграде. Такой Кант неожиданен , но не более, чем тот, что встречается в лекциях Мамардашвили - с Декартом и П рустом почти на одно лицо, - неожиданен не более, чем сам Мераб Константинович . . . Н о возможен ли Кант сегодня, после провозглашенной смерти Бога, «забвения бытия�. после разоблачения фалла-ло­ га-центризма? Возможна ли еще какая-либо автономия филосо­ фии, в основе которой лежит автономия разума и ничто иное? Размышления о такой возможности у Мераба М амардашвили шли по разным направлен иям , в центре которых - вопрос о сознании . Сознание для него было тем центром, из которого оп ределялась стратегия его философского дискурса, специфика трансцендентально-феноменологической, семиотической, психо­ логической и социальной интерпретаций самого этого центра. А если говорить о «месте и времени � , то сознание здесь выступа­ ет тем, что только и позволяло исполнять долг свободы и от­ ветственности - «невзначай вопреки� тогда окружавшему без­ временью. « Тогда� - как впрочем и «сейчас� - если только не будет ни одного, кто решится на эту свободу и эту ответствен­ ность. И кто решится - тот уже всегда пребудет - как о н . Этот центр - сознание как « невозможная возможность� есть одновременно индив идуал ьно исполняющееся бытие - и трансценден ция. Это значит, что философская работа с созна­ н ием предполагает выполнен ие непрямого опыта. Или : если сознание - это единствен ный прямой опыт, а философия есть некая « коммуникативн ая стратегия� - то реч ь идет о том , что Кьеркегор называл « непрямой коммуни кацией� . Такой опыт в наиболее чистом виде, т. е. максимально не нагруженном традиционными «факультативными� рубрикам и философии, мы находим в работе М . К. Мамардашвили и А. М . Пятигорского «Сиr-1вол и сознание ( Метафизические раз-

12

ВЛАДИМИР l, «снятия» и т. п. хотя местами иллюзия такой схемы и может возникать . « Клас­ сическое�> выступает у него скорее особым ядром « неклассичес­ кого » , а последнее искусным ( не « искусственным �> ) образом интерпретировалось как углубленное понимание классики. Классический ход всегда некоторым образом предполагает принципиальную допустимость дет�рминистского подхода к со­ знанию. Имея в виду неадекватность такого подхода, авторы считают, что здесь нужно использовать принципиально иной «опыт семиотизации » ( чтобы прервать детерминизм , так ска­ зать , на уровне языка). Такой опыт не дает основание для про­ странственно-временного различения трех составляющих : обоз­ начаемого, обозначающего и обозначателя, - хотя последние реально и имеются ( ибо, куда же денешься) . Т. е. эти моменты не могут быть даны в прямом разрешимом опыте и их следует «заключить в скобки » . «Тем самым» (беру в кавычки, ибо пока не ясно, чем же именно) возможно удастся избежать - как то­ го хотят авторы - формулировок относительно «действитель­ ного положения дел�> по поводу сознания, т. е. не рассматри­ вать сознание ни как субъект, ни как объект. « Сфера созна­ ния» и вводится авторами как то, что позволяет избежать про­ тиворечия классики , состоящего в том, что задание сознания как « и ного�> по отношению к вещи было таковым , что возвра­ щало сознанию « вещественные» признаки . Вернемся к классической «данности сознания» . Она - по­ тому и «данность» , что дана через особое содержание или со­ держание сознания - но тогда теряется принципиал ьное раз­ личие сознания и не-сознания, поскольку на уровне д а н н о г о содержания ( ил и пусть содержания в особых формах данности) в с е может быть сознанием ( или не-созна­ нием ) . Поэтому авторы хотят двигаться иначе. Но это и н а ч е и есть ведь « невозможная возможность» . Поэтому они вводят «принцип объективной ошибки» : .� Когда мы говорим , что какая-то часть сознания нами приравнива­ ется ки ! "

к -

действительному

В. К.)

-

положению вещей ( неизбежность " класси­ тем самым отвлекаясь от того , понимает ли сознание

само себя или нет - мы , фактически допускаем в качестве универсаль­ ного позитивного принципа, что возможна ошибка, но мы должньr бу­

дем "ей " верить». (с.

5 1 ).

Т. е. волей-неволей мы должны в сознании чему-то прида­ вать статус «объектного» , работая с этим в режиме «усмотре-

Язык и т-рансценденция

21

ния сущностей � . Н а самом деле - и следует об этом пом­ нить - мы имеем здесь дело с квази-данностью , с квази-объек­ том . Т. е. наши способы описания, артикуляции (а они есть ка­ кие есть) индуцируют предметность, предметное полагание соз­ нания - что в принципе ведет к бесконечности, ибо относи­ тельно этих предметностей также необходимы рефлексивные процедуры самоудостоверения . Итак, в классическом подходе заключено противоречие, - поскольку, с одной стороны, для разумения сознания необходима редукция к данности сознания, а с другой, полагается , что данность или «действительное поло­ жение дел� есть нечто такое, о чем никакая рефлексия не мо­ жет сказать, что это «есть� сознание: « Ибо в классическом спо­ собе содержится придуманная контрадикция : "договорились" , что если объект, то о н не сознание, а если сознание, то оно не объект� . (с. 5 2 ) . « Сфера сознания� определяется через оппозицию, внешне похожую на классическую «сознание - мир� . Роль «мира� здесь играют «некоторые факты, объекты, события сознания� (в отличие от событий психической жиз н и ) , которые «стоят как бы на линиях � , пронизывающих все эпохи , человеческие структуры, существуя вне времен и . Это - «мировые события� (таковы символы, мифы, например ) . « Сфера сознания� есть некий «уни версальный наблюдател ь� мирового события . Это не субъект как универсальное основание наблюдения в рамках рефлексивной процедуры. Сфера сознания включает и свойства объекта и свойства субъекта. Это то предел ьное « нечто • , ради чего ведется борьба с сознан ием . Это предельно прагматизиро­ ванное понятие - способ обобщения ситуаций, котор ые окру­ жают авторов, понимающих сознание, но это не способ описа­ ния сознания . Можно отметить, что введение «сферы сознания• у авто­ ров проводится весьма неопределенно . Но если учесть прагма­ тический смысл этого мета-понятия, следует по-просту иметь в виду дальнейшие понятия мета-теории, и только все они вместе могут составить как язык описания прагматических ситуаций понимания сознания, так и основу для наших интуиций, по­ требных для понимания авторо в . Следующими понятиями выступают «состояние сознания� и « структура сознания� . Определяются эти понятия через то, что и можно было бы в соответствии с терминологией авторов назвать прагмемами , т. е. через описание или фиксацию ситуа­ ций работы с сознанием . Так, говорится: нечто, вошедшее в сферу сознания, обладает структурой сознания или при этом будет разрушаться какая-либо структура сознания . О « состоя­ н и и сознания � : каждой возможной мысл ительной конструкции соответствует оп ределенное психическое состояние субъекта, однако состояние сознания «находится � не внутри психическо­ го состояния, ибо не имманентно психике. Рефлексия в каж­ дый момент может находиться в «состоянии сознания• , которое ·

22

БЛАД И М И Р КАЛ И Н И Ч ЕНКО

само не ухватывается рефлексией. Осознание зримого есть со­ стояние соз нан ия , не являющегося содержанием зримого . Зре­ ние и слух в этом смысле - говорят авторы - это «объектные точки» психики, а состояние сознания не объектно . Или: мыш­ ление есть качество, а сознание не есть качество (с. 63 ) . ( У си­ лия авторов напоминают те, какие затрачивает Кант, объясняя, почему бытие не есть реальный предикат вещ и ; или Хайдеггер, отделяя бытие от сущего . ) Психические процессы могут аксиоматически соотноситься с определенными состояниями сознания (например , зрение как специфический анализатор и как осознание зрения или зримо­ го ) . Что дает такая дубл икация - спрашивают авторы, - «мо­ жет быть термин " сознание " что-то решает относител ьно этих психических состояний, чего не было бы, если бы мы его не вводил и ? » (62-63) И дают общий ответ: « О н позволяет нам работать над той стороной нашего бытия, которая не может быть объектом ( не субъектом ! ) никакого научного рассмотре­ ния. Поскольку все, что в психике не может быть рассмотрено объективно и в той мере, в какой оно не может быть рассмотре­ но объективно - есть сознание, постольку то в психике, что является нам вне сознания, может быть с введением категории " " состояние сознания приурочено к сознанию в качестве его со­ стояния» ( 63 ) . Обратим внимание на связку «поскольку» : она означает: - если и не объекти вирующее научное рассмотре­ ние - то, во всяком случае, мета-теоретическая позиция может быть проведена именно при условии отмеченной дубликации. Итак, психические процессы - условные дубликаты созна­ ния, а сознание - своего рода универсальный дубликат психи­ ческих феноменов . Отсюда понятно, почему «Состояние созна­ ния» - категория не содержательная по преимуществу (в от­ личие от категорий психологи и ) . Состояние сознания может быть приурочено к ко нкретному содержанию и более того, авто­ ры полагают, что в при нципе возможна пси хологическая, логи­ ческая или определяемая из какого-либо иного содержател ьного многообразия классификация состояний соз нания. Но в самом соотнесении содержания и состояния сознания нет однозначнос­ ти - ибо, очевидн о , нет разрешимых процедур проверки такого соотнесения. Такая неоднозначность, неопределен ность, соб­ ственно метатеоретична, поскольку «теоретически » здесь долж­ на бы быть однозначность, вытекающая из некоей каузал ьной модели психики-сознания или сознания-социума и т. п . Таким образо м , здесь авторы вводят «состояние сознания» так, что оно не зависит от любого содержания. «С войство соз­ нания» имеется у «содержания » , если содержание «находится» в состоянии сознания . И тем самым мы уже вводим состояние сознания формально: « " сознавать " значит " б ыть формой созна­ ния " или, вернее сказать, сознавать, значит быть формой» (67 ) . Отсюда вводится понятие «текста сознания » . Текст как содержание есть нечто «читаемое сознанием » . -

Я ЗЫ'К

И

Пl[XlHCU,eUдeHЦUЯ

23

« Чтение текста и есть , в некотором роде, состояние сознания. Н о 11 �1енно потому, что м ы вводим понятие " состояние сознания" как о п ре­ деление или конкретизацию , относящуюся к чему-то 6ессодержател ьно­ �1у, мы тем самым имеем в виду какую-то совершенно особую сторону текста. В этом смысле состоянием сознания является такое чтение тек­ ста сознания или точнее, чтение такого текста сознания, кото рый воз­ н икает в акте самого чтения. Т . е. состояние сознания не есть •пение текста, который дан до или независимо от состояния сознан и я . Са,,ю состояние сознания есть такая сторона ( или свойство ) текста, которое возникает и существует в акте самого чтения текста� (68 ) .

Итак, состояние сознания «есть» так, что « чтение1ч » по­ рождает текст, т. е. здесь текст прочитывается текстом . Чтен ие :1десь можно сопоставить понимани ю . Тогда: текст понимается 1 1осредством текста, и это понимание возможно л и ш ь как созда11 ие текста в акте чтения . Такого рода квази-тавтолоп1 11еские троп ы, очевидно, есть знак невыводимости и несводиrv;ости ( фе11 оменальности ) самого сознания, а развертка тавтологии есть осо бая мета-теоретическая стратегия работы с сознан ием . Этот особый и странный текст, который складывается чте­ нием текста и есть фактически состояние сознани я , есть « КО11еч ная, вспыхивающая связь, замыкание осознающего с осозна­ ваем ым, или какая-то ситуация "осознающего-осоз наваемого " , и то , что появляется в акте осознавания этого что-то и есть состо­ лн ие со�нания» ( 68 ) . Такая особ ая форма соотнесенности состояния соз нания и содержания (через выделенное свойство текста) по-сути задает возможность « перевода» сознания в сферу доступного опыта. l l одобно тому как в психоанализе в принципе недоступная пря­ JVюму опыту сфера бессознательного становится доступной кос­ венно, символически - благодаря особому прочтен ию тексто в , возникающих в психоаналитической беседе. И здесь мы nодхо­ /tим к од ному очень важному пункту наших мета-теоретических 1 1 рикл ючений . Одна сфера возможного оп ыта выделяется здес ь : 1 1 с ихика. Если говорить о псих ике как тексте сознан ия, то мож110 заключить: «состоян ие сознания» есть возможность ннтер1 1 ретации сознан ием психики как самого себя ( 69 ) . Итак сознание может себя содержательно узнавать п о явле11 иям психики. Обратим внимание вот на что : здесь психика как текст предвар ительно не выделена из возможных текстов, « 1�тен ие» которых отвечает Gостоянию сознания, ибо само опре­ /tеление «состояния соз нания» как чтения текста, возникающе1 ·0 в акте чтения, не содержит резонов, по которым сознание �южет интерпретировать (узнавать) какое-ли бо определенное 11 ное ( нап р . , психику) в качеетве самого себя. Такие резо ны �югл и бы б ыть указаны , например, ссылкой на определенную традицию (культурную аксиоматику) в изучени и сознания и 1 1с ихики . Но авторы не занимаются историей культуры (и во­ обще их подход сугубо не генетический ) . Их интересует онто-

24

ВЛАД И М И Р КАЛ И Н И Ч Е Н l в и н ы е структуры соз­ н а н и я , где , скажем , нет з н ако в . Авторы здесь говорят вполне : 1а rадо ч н о : « Но эм п и р ически этого не п роисходит, 1 1 редусмотрено ка�> .

(98 ) .

вание.

нормал ь н ым

режим

ибо это не

рефлекти рования

челове­

Имеется, од н а ко , и н ое « не нормал ь ное�> рефлектиро­

И оно-то видимо и в ы водит нас из знако вого поля -

воз вращ ает к соз н а н и ю . К этому авторы п р и водят пример Пла­ то н а . Хотя П л атон а и можно рассматривать как « первого семи­ отика�> , введшего последовател ь н ы й тотал ь н ы й дуал изм , все же () ы ло важно, что его тео р и я , по мнению авторо в , была одной из 1 1 ервых тео р и й соз н а н и я : «.. лы кая

1.

.

У Платона идеи есть символ ы сознания , а не знаки или симво­

языка.

е.

И

потому у Платона в подтексте этой теории и возникает та­

ситуация, где он вьrnужден предметы считать об означениями идей : не идеи о бо значают предметы в сознании, а предметы есть знаки

1щей - предметы физические, материальные, или какие-нибудь другие , в

том числе и человеческая психика, суть выполнения идей , понимае­

�1 1,1е как их о бозначение»

( 1 О2 ) .

И эта теория, подчерки вают авто р ы , могла воз н и кнуть из 1·o ro , что « Платон понятием " и дея " символизировал сознание, и прежде все1 ·0 , отличие духовных (сознательных) структур , в принципе , по Плато-

30

ВЛАДИМИР КАЛИНИЧЕНКО

ну трансцендентных от структур вещественных. Он понимал одну очень важную вещь , непонимаемую многими: с того момента, как мы " " находимся в сознании, мы имеем усиление наuiего обычного психи­ ческого аппарата отражения трансцендентальными условиями созна­ ния. В этом отвлечении Платон формулирует одновременно и психичес­ кую идею перехода в другой режим бытия (т. е. сознания ) . В этом смысле очень важно , что он избрал идеальным символическим типом всей философии Сократа. Сократ как учитель был символом пребьmа­ ния в сознании. В этом заключается его функция - чисто символичес­ кая функция " вступления " идеального психического механизма ученика в новый режим , который Платон описал не психическим , а метафизи­ ческим образом , образом полностью абстрагированным от его физичес­ кой природы и от его человеческих возможностей � ( 1 0 2 ) .

И символ вводится Платоном в этом смысле «как символ чего­ то такого, что является по отношению к знаковости ничем или чем-то всегда более высокого порядка . . . Ибо в рамках любого сознательного оп ыта сознание как минимум на один порядок выше, чем порядок содержания, составляющего опыт созна­ ния� ( 1 03 ) . А если это так, то «у нас нет другого способа гово­ рить о более высоком порядке, как говорить о нем косвенно, символически �. ( 1 03) Т. о. символ - это знак ничего, и это ничто здесь - содер­ жател ьно не ухватываемое сознание, не ухватываемое через свои содержания. Символы в этом смысле выделяются автора­ ми в особую внезнаковую категорию, которая может быть толь­ ко понята но не познана. •.

« Когда мы говорим , что для нормального функционирования зна­ ковой системы в качестве условия предполагается своего рода " омер­ твление сознания " , то мы сразу же оказываемся перед двойственнос­ тью знания и 1юнимднuя , имеющей уже прямое отношение к проблеме осознания языка. Ведь когда мы говорим , что сознание оперирует зна­ ками и предметами , то фактически ( а не метафорически ) мы понимаем, что любой факт оперирования знаком предполагает , что по-сути дела, это - не оперирование языком как системой, которую мы rюн имаем , а наше действие как существ , которые уже знают язык и оперируют предметами как таковыми . » ( 99 ) .

И еще: « . . . Каким образом можно говорить правильно на языке, не опос­ редуя акт говорения реконструкцией и экспликацией законов такого го­ ворения, т. е. правил правильности? Совершенно очевидно , что глав­ ным условием таких правил правильности ( без того чтобы совершалась рефлексия об этих правилах правильности ) является некоторый меха.­ низ�'! идентификации обозначающего с обозначаемым и одновременно их натурализация ( т. е. естественная жизнь в том, о чем говорится В . К. ) . И за это говорит тот факт, что мы думаем о предметах , а не о знаках языка, согласно которым мы знаково или языково об этих пред-

Язык

и трансценденция

31

�1етах рассуждаем . . И мы можем задавать языковой механизм как дей­ ствующий автоматически именно потому , что условие извлечения ин­ формации , лежащее в сознании, вьпеснено действием самого этого ме­ ханизма. Поскольку механизм уже переведен на автоматический уро­ вень , мы может говорить на языке , вьmолняя его законы, следуя его правилам без какого-либо rюнимания законов и правил.� ( 1 00). .

Итак, понимание возможно тол ь ко , когда м ы переносим се­ бя в ситуацию возможного порождения зн аковой систем ы , т. е . когда м ы порождаем знание и сознаем это . И в этом смысле символ может быть только понят. Символ авторы называют зн акоподобным образованием - ибо хотя в символе и исполь­ зуются материал ь н ые структуры и элементы ( н апр " слова) ка­ кие испол ьзуются для з н а ко в , - «символы есть обозначения не предмето в , н е веществен н ых структур, а сознательных посьиюк , результатов созн ания . � ( 1 08 ) . Символы дают косвен ное обоз­ начение созн ан ия .

« Символы суть rюнимания, и поэтому оперирование символом как знаком предполагает не реконструкцию денотата этого знака, а рекон­ струкцию субъективной ситуации порождения как денотата, так и зна­ ка, т. е. ситуацию понимания и, следовательно , символ предполагает необходимость очень тонкого, небуквального и непрямого обращения с собой. Понимание символов не предполагает включения в себя описа­ ния процедуры получения самого себя ( т. е. понимания В. К . ) : оно ( понимание В. К . ) выступает как результат того , что Я оказывает­ ся в данной ситуации ( ситуации понимания В. К . ) � ( 1 08 ) . -

"

-

"

-

А понимание, п о терминологии авторов, может быть приуроче­ но к той или иной из чередующихся ситуаций состояния созна1-1 ия . При этом « рефлексив н ая процедура в ыступает как какой­ то антаго н ист понимания, как нечто, связанное, может быть , с редукцией п о н имания , или как некоторый случай элементарно­ го знания, содержа н и ем которого явл яется м ысль о субъектив­ ной ситуаци и , о собственн о й дейтел ь ности . � ( 1 0 9 ) . В этой связи авторы делают интересное наблюдение о недо­ статке символизма в современной цивилизации . В силу разных п р и ч и н , коренящихся в культуре или психике, сим вол ы во­ сприн им аются чаще как з наки , как то, что призвано расширить наше з н ание о сам и х себе. Т. е. символы «означи ваются � , « в ключ аются в н аш режим автоматического оперирования зна­ кам и , которому п риродно не принадлежат. В нутри наших зна­ ков ы х систем о н и десимволизируются, т. е. теряют свое непос­ редствен ное " созн ател ьное " содерж ание и превр ащаются в зна­ к и , строго говоря, уже " неизвестно чего " � " . ( 1 1 0) . Такой пере­ ход из ситуации понимания в ситуацию знан ия связан с опытом сем иотизаци и , где символы сознания переводятся в з н аки куль­ тур ы . Такой о п ыт семиотиз аци и , по мнению авторов, в ыступает условием культи вирования западноевропейского человека, и здесь воспроизводится установка на сохранение двойственности

32

ВЛАД И М И Р КАЛ И Н И Ч ЕНКО

знания: изучение м ира - изучение себя ; осознание своего м е­ ста в м ире, м ышлен ие о вещах сопровождается мышлением о сознани и . Здесь возможность культивирования человека дости­ гается благодаря некоей психотехнике, позволяющей человеку помнить, « что то, что мы говори м о вещественных структурах, погружено в стихию самого думания и говорен ия� ( 1 1 1 ) . Но нужно помнить, говорят авторы, что не все, что думается и го­ ворится, возникает в думании и говорении. И такого рода па­ мять может проявиться в опыте «дуализма языка� : « Говоря на определенном языке - языке науки, языке культур ы, языке искусства, человек должен внутренне проникнуться идеей о том , что то же самое может быть представлено совершенно другим образом. И вот, постоянная идея дуализма языков может в психотехническом порядке привести человека к следующей ступени - когда он начнет по­ нимать , что любой язык, любое знание о языке есть только язык. . . . Т. е. что язык некоторъt.м образом ничеzо не обозначает. Понимание этого дуализма превращает наш язык в ступеньку на нашем пути к до­ стижению сознательной жизни� ( 1 1 3 ) .

И еще : « Когда мы говорим о том , что наш язык релятивен и вероятнос­ тен, то это имеет смысл только в отношении сознания , которое нереля­ тивно и невероятностно. Мы убеждены в непредсказуемости мышле­ ния, в непредсказуемости самого факта, что случится та или иная мысль , тот или иной сознательный опыт. Однако возможно порожде­ ние установки на то , чтобы рассматривать самого себя как материю эк­ сперимента, рассматривать свою жизнь как то , в чем могут быть созда­ ны такие условия , при которых мог бы самостоятельно возникнуть эк­ сперимент нового сознательного опыта . . . � ( 1 1 4 ) .

Т. е. это настройка н а такую сознательную жизнь, где могут случиться новые сознательные опыты, новые события сознания . Теперь, чтобы понять дал ьнейшие характеристики авторов относительно философского опыта ( в первую очередь, Канта и Гуссерля) в проблем атике соотношения «сознания� и «Я�, м не необходим о остановится и соотнести только что сказанное с основны м и представлениями м ета-теори и . Вспом н им : Я как факт сознания соответствует оп ределен­ ному состоянию сознания . . - очевидно тако му, в котором осоз­ нается мое Я . Состояние· сознания может быть отнесено к како­ му-либо содержан ию - в данном случае, если м ы такому фак­ ту сознания как Я сопоставляем определенное состояние созна­ ния, то Я уже выступает в фор м е определенной содержатель­ ности , как особый модус сознания. Т. е. Я здесь уже не п росто форма - в отличие от состояния сознания как такового, - но и «текст сознания� . И Я как состояние сознания есть чтение тек­ ста, возн и кающего в акте чтения, есть замыкание осознающего с осознаваемым . И , следовательно, здесь сознание «узнает себя�

Н:1ык

и

rпрансценден.ция

33

1 ю • 1 ему-то и но м у (текст п о н и м ается посредством текста ) . Таким « и н ы м � может в ыступать п с и х и к а . Далее, если содержание соз1 1 а. 1 1 и я длится во време н и смены явле н и й соз нания и в них ин ва­ р и а н т н о существует в каких-то оп ределенных структу р и рован1 1 1,1х рам ках , то речь может идти и л и о структуре соз нания или о 1 1 ссвдострукту ре. П оследнее разл ичие зависит от сам и х фактов ( '( ): 3 1 1 ан и я . И мы уже отмеч ал и , что авторы « Си м вола . . . � вообще 1 1 с дают видимых к р итериев, по которым можно б ыло бы одн и ф а кты сч итать структуро й , другие псевдоструктур о й . Н о вернемся к « Я � . Я - не структура соз н а н и я . Это зна­ • 1 и т , •по п р и « п овторе н и и � этого факта в п ространстве и време11 и, у н ас нет основан и й считать это Я одн и м и тем же. Вот у та к ого факта как « ч еловек смертен� есть ос нования, а уже у « • 1словека� и л и Я нет основан и й . И нтуитивно это понят но. Ибо 11 не р вом случае речь идет о факте сознан и я , которому соответ­ l'т вует просто факт, незав ис и м ы й от места и в ремен и , и даже 1 1 с: 1 а в ис и м ы й от того, счи тается ли « н а самом деле� человек t ' М С рт н ы м или нет . А вот « человек� или Я как ф а кты соз н а н и я 1 1 с и м еют основан и й для отождествлен ия . И ное дело - само 1 1О л ожение о самотождественности Я - что авто р ы относят к 11 а ж 1 1е й шей установке европейско й культуры ( н е потерять себя 11 нотоке смены состо я н и й сознан ия ) . Н о такое отождествление 1 1 меет культу р н ые основан и я , т . е . вто р и ч н ые ( « идеологичес­ l( И С � ) относител ьно настоя щ и х структур соз н а н и я . И онтология ( ·у6 ста нц и онал ь н о й и нтер п ретац и и Я соответствует именно это й 1 ул ьту р н о й установке . В с в о ю очередь, этой и нтерпретации со1 1 оставляется антика - п с и х и ческое пониман и е Я ( это может () 1,1ть также и н ва р и антно-ролевая и н терп ретаци я , самоиденти­ фи к а ция в социал ь н ы х структурах и т. д . ) П ротив такой це1 ю • 1 к и соответст в и й возражал Гуссерль ( Das i ntentionale Be­ vV L1 f3tsei n in seiпer Seiп sart n icht « Inundan � i st ) . Но сама п роб­ J 1 см а анти психологизм а в трактовке сознания существует, и в ее ос 1 - ю ве - не « о ш и б ка � , а то , что авторы в ысказ ы вают так : ин­ ю н з и дуал ьные психические механ измы и события - скажем , та кое как Я , могут « з ахватить� сознание, и тогда состояние l'Оз н а н ия можно п о н и м ать как п родукт переж и в а н и я или и нтер­ н рета ц и и соз нан ием эти х механ измо в . Т. е. сознание «узнает себ я � по чему-то ин о м у - как м ы видел и в ы ше - по психи чес­ кому ( п равда, в ыделенность именно психического остается для н ас загадко й ) : состо я н и я соз нания есть в ка•r естве возможности и н те р п ретации п с и х и к и как самого соз н а н и я . В аж н о , что в этом нет какого-то волюнтативн ого см ысла ( хочет - и н терп ретирует так, не хочет - и н аче) . В другом месте авторы говорят пр ям о : сознание не имеет яз ы ка для себя , а имеет тол ь ко язык для п с и х и к и и этим языком является язык символов ( 1 97 ) . Есл и вернуться теперь к установке европейской культуры 1 1 а самотождественность Я, то станов ится более по нятн ым такой u п олне осторож н ы й и м ногоз начител ь н ы й пассаж : « . . . Но по­ видимому, и н ая , не-е в ро пейская установка и нту ити вно в ы раба2

-

1 857

34

ВЛАДИМИР КАЛИНИЧЕНКО

тывалась у трех ф и лософо в : у Декарта, Канта и Гуссерля . . . » ( 1 14). Здесь, оqевидно , имеются в виду их э п охе-ал ь н ые уси­ лия относител ь но о нтического, внутри -м и ро вого содержания «созна н и я » , «Я». И только это, - поскольку Гуссерль настаи­ вал на самотождественности Я , - но Я трансцендентал ьного.. И в этом заклюqался п режде всего смысл анти п сихологизма этих ф илософов . В кантовском трансцендентал ьном ап парате анал иза Я не обоз начает какую-то м ыслящую субстанци ю , тож­ дестве н н у ю во времен и . « Н о к сожалению, аппарат , изобретенный Кантом для анализа соз­ нания ,

т. е.

фактически для постоянного сохранения двойственности

изучения ( т. е. в аспектах собственно трансцендентальном и онтичес­ ком - В.

К.)

обладал некоторыми свойствами, которые ( при его при­

менении в культуре ) представлялись аписанием 11Сuхическ их свойств например , возникло представление о самотождественном Я как о само­ тождественности субъекта, а не как о символе некоторой операции соз­ нания , осуществляемой в некотором утопосе " , т. е. в " несуществующем " месте " . То , что происходит при трансцендентальной апперцепции , про­ исходит в утопосе, в несуществующем абстрактном " месте, но при " культурной и социальной квалификации этой абстракции, при ее совпа­ дении с некоторыми свойствами социального бытия вообще (и бытия интеллектуального - в частности ) , в классических европейских куль ту­ рах эта абстракция стала восприниматься самым натур альным образом. Хотя Кант и предупреждал против натуралистического понимани я , тем не менее в той или иной форме постулировалась самотождественная еди­ ница сознательной жизни , нечто строящееся вокруг какого-то сознатель­ ного центр а , что должно постоянно равным себе образом воспроизво­ диться во времени и пространстве изучаемых рядов индивидов»

(1 16).

И нужно, поэтому, раскрыть этот механизм натурал изац и и символи ческих значе н и й , которые постоянно п р и сутствуют « п р и двойствен ном изучен и и , т. е . таком изуqени и , где постоянно сох­ ран яется ссылка на созна ние, сопро вождающее и л и о м ывающее как стихия л юбое п редметное м ы шлен ие» ( 1 1 7), а последнее для авто р о в выступает как синоним любых знаковых решен и й , исходов познавател ьной и л и какой-либо и н о й деятел ьности . Од ной из стратегий такой натурал изац и и для авторов в ы ­ ступает антиспекулятивная , ор иентированная н а « ч и стое о п иса­ н и е » и н тенци я , характерная для позитивистской, аналитичес­ ко й , а также и гуссерлевско й ф и лософии. В основе этой страте­ г и и в свою оqередь лежит о нтологи ческая спекуляци я : реонто­ логизация самого о п исан и я . Ибо сама идея объекти вного, неи н­ тер п ретирующего о п и сания, согласно авторам , воз н и кает вслед­ ств ие исходно спекуляти вной п роцедур ы , снимающей соотне­ сен ность о п исан и я и с и м вол изаций созна н и я . И это оз начает, как я уже отмечал выше, полагание тотал ьной возможности п рямого оп ыта - не тол ь ко с вещам и , но и с сознан ием. Еще и наче это можно пометить как отрицание трансцендентного , от-

Я.зык и трансценденция

35

р и ца н и я вещи-в-себе в см ысле Канта. Т . е . п рямой о п ыт п ред1 1 олагает субстанти в а ц и ю и л и квази субстантивацию п редмета оп ыта . П редмет должен зде�ь обладать естеств е н н о й модальс 1 юсть ю , схватываемой в тетическом акте. Своеоб разие « С и м во­ л а . . . » я вижу в том , что здесь м н огосто ронне показыв ается не­ воз1'1ожность тет и к и в о т н о ше н и и соз н а н и я , и кроме того - по­ с ко л ь ку такая тети ка все же существует - анализ · этой тети к и в качестве особых п ре в р а щени й самого соз н а н и я , экранирую­ щих соз нание от самого себя 9 . Ф и лософы, о р и е н т и рован ные н а « ч истое о п и сан ие» , разъ­ щ:няют авторы « Си м вола . . . » заним аются между тем именно с пекуляцией , - тол ь ко в место того, чтобы, как скажем , в клас­ с и ческой ф илосо ф и и , полем онтолог и и было тем и л и и н ым с 1 юсобом изображаемое и л и с и м волизи руемое соз нание, здесь « полем онтологии стал

сам

язык ,

язык стал онтологией , язык стал

�1атериалом с миниl\1умом интерпретаций. И таким образом, вместо точтобы

1л,

превратить

1 1 ревращают в ширму ,

язык

в ступеньку

к сознательной жизни,

его

которая отгораживает мыслящего субъекта от

1 · 1 1екулятивной (онтолоr:\'!ческой) стороны сознания и,

в то же врем я ,

: � а крывает о т субъекта и его неосознанную интенцию к реонтологизации с 1 1особа описания. Т . о . вместо того , чтобы максимально далеко пойти 11 1 10

пр ил1ании описательного характера любого описания (и одновременв при:шании, что есть вещи , которые невозможно описать ) , и тем

< ' а�1ым нейтрализовать например ,

некоторые свойства описания посредство�1 та­

как " язык, это - только язык" , " культу­ р а , - это только культура " , и т. д . , и тем самым лишить их онтологи­ ких,

редукций

• 1сского статуса , они , отвергнув онтологические сущности , вновь онто­ .11 о r нзируют и абсолюти:шруют свойства описания ( посредством таких " " 1 1 р едпосылок " , как, например , " язык, это - все , " метод, это - все" , " культура, это - все" и т. д . ) »

( 1 19).

Анализ символи з а ц и й сознания нашел п родолжение в бо­ л ее позд н и х работах М ам ардашви л и , и здесь нет возмож ности касаться этого даже кратко . И в отношен и и « С и м вол а . " » я ог­ р а н и ч ился немноги м , хотя мой текст перенасыщен цитатами . М оя задача - построить текст, через кото рый можно пон имать « Си м в ол " . » . П р и этом за цитатами я не хотел п р ятать своего н е п о н и м а н и я , - скорее н аоборот . Попытка п риблиз иться к по­ н и м а н и ю через сравнение с и н ым и трактовкам и соз н а н и я - это следующ и й параграф, где я буду не систем атически и по-преи­ муществу го ворить о феноменологии Гуссерл я . Бл ижай ш и м об­ разом это - « п р и н ци п всех п р и н ц и по в » , доступ к « ч и стому со­ :шан и ю » , соотноше н ие соз н а н и я и псих и к и . В то же время это - п о п ытка п р и близ и ться к п о н и м а н и ю и самой феномено­ ;югии - через « С имвол . . . » .

36

ВЛАДИМИР КАЛИНИЧ ЕНКО

§ 4 . Он и другие

Вопрос о том , произошла ли встреча Мамардашвили с Гус­ серлем для меня не стоит, поскольку само «место� встречи обозначено с очевидностью для обоих: это сознание как тем а. И «В виду� места само событие встречи ( не только с Гуссерлем, но по аналогичной причине - с Декартом, или П рустом . . . ) за­ висит, собственно, уже от нас, - так что здесь дело не в «объ­ екти вных� или априорных критериях в первую очередь. Среди имен , входящих в горизонт философствования Ма­ ардашвили, Гуссерль - одно из центральных. « Сравнитель­ м н ые анализы� могут быть продуктив н ы для понимания обоих философо в ; но на трудности такой работы уже обратила вни м а­ ние Н . В . Мотрошилова. Н а поверхности одна трудность видна сразу: Гуссерль - своего рода аналитическая « м ашина пись­ ма� , его речь терминирована - поэтому извлечение любого по­ нятия или фрагмента тянет за собой м ногочисленные контек­ сты, бесконечные обсужден ия и оттенки, - что сильно охлаж­ дает соблазн добиться кратких и точных суждений. Мамардаш­ вили работает не столько с понятиями , сколько со смыслами, и если называть его (условно) феноменологом, - то он «п рак­ тик � , а не «теоретик� феноменологического опыта по-преиму­ ществу . Гуссерль почти не дает шанса кого-либо рассматривать «СО своего центра� , он располагается почти по всему простра­ нству феноменологи и ; собственно он и есть это пространство. Остаются, разве что «поправки на полях� , или - почти преда­ тел ьство, - чего он не мог простить Хайдеггеру. Но все это не так драматично, если мы помним , что фило­ софы «тоже люди � , и стало быть мысль осуществляется под знаком конечной формы, и не все, что открывается в их и нтуи­ циях как бесконечное поле развертывания мыслител ьного со­ держания, на самом деле есть некое кумулятивное продвиже­ ние вперед. Различия стилей философствования, характеризуе­ м ые через « письмо� , « голос � , «анал итику� ил и «синтезы� и т. п . возможно не столь фатальны и могут отступить на второй план по сравнен ию с конечной формой, вынуждающей мысль кружить вокруг одн и х и тех же вещей, самим кружением ука­ зывая на них лучше, чем своей аналитикой. И Мамардашвили и Гуссерл ь сч итал и : философия одна, и она ( возможно только она) есть место разумной со-общимости . . . . Собственно, все готово для той встречи - по поводу, да­ леко не единственному из возможных . В предыдущих парагра ­ фах я лишь приподнял занавес. На эту встречу не нужно при­ носить много томов Гуссерлианы, здесь почти любой «эпи­ зод� - показател ь . Речь идет о «принци пе всех принципов� примен ител ьно к чистому сознанию и Я. " . В 1 -м томе « Идей " . � этот принцип высказан так : « " .ле­ гитимным источником ( Rechtsquelle) познания является всякое

�/.щк

37

и трrтсценденция

со:�ср цан и е , даю щее ( з н ание В . К . ) оригинал ь н о ( т . е. из са­ �10го исто ч н и ка поз н а н и я - В. К . ) , и все, что дается нам в : п()i,j « и нтуи ци и �> о р и г и нал ьно, (так сказать в своей ж и во й дей­ ! Т u ител ьности ) н уж н о - не сби вая себя н и какой п р и м ы шляе­ �IОЙ тео рией - п росто п р и н им ать в качестве того, что дает­ п1 , - но только в тех грани цах , в которых это дается �> . 1n Этот п р и н ц и п обозначает еще и совер шенно особую и узна11асмую стил истику работ, далеко не только по ведомству ч ис ­ то i,i феноме нологи и . Но именно Гуссерлю удалось это сформу­ л 1 1 ровать в виде п р и н ци п а - в качестве реакции н а тради ц и о н ­ н у ю с п е куляти в н у ю н а п равлен ность философского м ы шле н и я , 1 , о кото р ы х только и может идти i K ''I L) в ф и лософ и и . Формал ь н о с этим п р и н ципом могли б ы спгласиться и п роти в н и к и Гуссерл я , и те , кто д в и гал и с ь в близ1 , в тех ко н к ретн ы х и нтуи циях самого Гуссерля , п р и 11с; t ш и х его к созд а н и ю своей феноменологи и . Как известно , 0 1 1 редел я ю ще й для феноменологии Гуссерля и нту и цией в ысту1 1 аст коррел и рован иость м и ра и со з н а н и я , ведущая к исследова1 1 1 1 ю и нте н ц и о н ал ь н ы х структур соз н а н и я , довод и м ы х до своего 1 1 редел ы-юго, т. е. транс ценде нтал ьного с м ысла. М е 1 1 я здесь в первую очередь интересует один вопрос: ка1< 1 1 м образом этот п р и н ц и п l\Южет быть реал изован по отноше11 и ю к самому соз н а н и ю в транс цендентал ьном плане, т. е . с х вачен ному в своих « ч исты х �> структурах и л и моме нтах и ха­ р;ште р истиках ( « ч истое переживан и е �> , « поток�> , « ч истое Я�> и т . д . ) Воп рос может быть повернут и н аче: в какой мере путь к « • � истому сознан и ю �> у Гуссерля может быть понят как реализа1 t 11я именно этого п р и н ци п а ? Ибо « п р и н ц и п всех п р и н ци п ов �> , 1 1 е полагая тотал ь ности самой ори г и н ально дающей и н ту иции ( есть и и н ые ) , все же относится именно к « р аботе с соз н а н и ­ ем �> , - поскольку для Гуссерля именно соз н ание есть последняя конститу и ру ю щая основа всех значимых с м ысло в ; во-вторых , само о р и г и н алы-ю данное в с воей и н д и в идуал ьной исполнен нос­ ти дол жно ведь б ыть каким -то образом выражено и сообщено а здесь может случ иться оестест вляющая сила языка, блоки рова1 1 ием которой надлежит как-то озаботиться феноменологу. По отношен и ю к Гуссерлю эти вопросы содержат неку ю некорректность , - но все дело в том , что эта некор ректность м не не п редставляется абсол ютной : carv1 Гуссерл ь дей ствует так , •1то можно п онять это как ко ррекцию именно этих воп росо в , как п о п ытку с н ять и х и л и дать ответ; через эти в о п росы также может б ыть усмотрено разл ичие в выборе путей м ыслителей , кото р ые я в но и л и нет имели друг друга в виду : М амардашв и ­ л и , Витгенштей н , Хай деггер и нем ногие другие. И сследовать вещи , поставлен н ые здесь под вопрос, сей час не в моих с илах . Я сделаю только сугубо п редварител ь н ые шаги . . . -

-

38

ВЛАДИМИР КАЛИН ИЧЕНКО . . . И та к , ч истое соз н а н и е для Гуссерля не имеет естествен­

ной модал ь н ост и , оно п р и н ц и п и ал ь но вне ми ра. И все же фе­ номенологическая редукция делает его для нас некото рым об­ разом зриrv1 ы м . И звестно, что в своей трактовке «усмотрения сущност и » Гуссерл ь о п и рался н а анало г и ю внеш него вос п р и я­ тия. Естествознание основано на такого рода вос п р ияти и , восп­ р иятии веще й , и в этом Сl'·t ысле оно о п и рается на о п ыт , а о п ыт по Гуссерлю и есть то , где и л и « В чем » схватывается или ф и к­ си руется ( полагается ) нечто реалыю существующее.

О п ытные

науки суть п режде всего науки о неких и н д и в идуал ь н ы х реали­ ях внутри м и р а . Н о есть факт ы , а есть сущности . А в науках о сущностях о п ыт ( естествозн а н и я ) н е игр ает рол и в ка11естве даю щего з н а­ н и я о м ысл и м ы х здесь п редметах . Здесь и грает свою рол ь о п ыт и ного рода - Weseпserschsall ll ng, усмотрение сущности . ( Гус­ серль в « И деях. " » п ред п о ч итает п ротиво поставлять : о п ыт и Wesensersch all u n g , сч итая что требо вание « возв рата к самим ве­ щам » не означает требо в а н и я основы вать всякое познание толь­ ко н а о п ыте ( о шибка эмп и р и зм а ) . Н ауки о сущ ностях в этом см ысле осно ван ы не на о п ыте) . Гуссерль пол агает п р и этом, что усмотрение сущности - это о р и г и н ально дающий акт, т . е . его а н алогом служит чувственное вос п риятие, а не, скажем , во­ ображен ие. Это - важ н ы й момент, чреваты й «эквив окация1'1 И » , - поскол ьку восп р иятие есть ориги нально дающее созер­ цание и оно есть о п ы т . О п ытом оно называется в силу пмен но того, что здесь дается , и л и •по ф и кс и руется как данное, - а это всегда нечто и н д и в идуал ьно существую щее в оп ределенном п ространстве и времен и . Но в то же врем я , усмотрен ие сущнос­ ти и, собствен н о , о п ыт пока не разл ичены явно по тu му, как дается в них данное. Поэтому Гуссерль го ворит здесь об анало­ ги и . Выделение специфики этого « к ак» , Гуссерль п ро водит, в водя рефлекси в н ы й п л а н , хотя аналогическое обраще ние к вос п риятию

при

анал изе усмотрения сущности постоянно со­

п р овождало гуссерл евские рефлекс и и . Итак, усмотрение сущности это н е чувственное виден ие, а в идение как соз нание, по чти с и н о н и м соз н а н и я , вернее сказат ь , это - особая актуал изация , осуществление сознания - и в то же время, это и именно созерцание,

«дающее» сущности в ка­

честве п р едмета созерцан ия . Т. е. по сути - и нтеллектуал ь н ая и н ту иция. Но сущность - не факт, и она л и бо как-то сущест­ вует заранее, как то , Что воплощено в фактах еди н и ч н ы х ( Гус­ серль ограждает себя от плато н изма - в сторону Аристотеля ) , л ибо « в момент когда» совершается акт усмотрения. Гуссерль склон яется к первому способу существован ия сущност и . Стоит отметить , что в о п рос о с пособе бытия сущности - один из слож н е й ш и х в аналитике Гуссерля, и здесь я в ы нужден опус­ тить существен н ы е детал и . Отмечу только один момент: обсуж­ дая воп рос о существован и и сущност и , в о п рос о предметности в ши роком см ысле, Гуссерль и в водит п о н ятие региона и регио-

1

Язык и тrхzнсценденция

39

нал ь н о й эйдети к и . И именно здесь он стал кив ается с пробле­ мой в ы р аженности эйдетики в языке, в си нтакти кокатегориаль­ ных конструкциях , соп рягая при этом собственно семантичес­ кий план с « регионал ь н ым и онтологиям и � . Эта связь онтоло­ гии и семантики совершается здесь как бы в обход языка, ибо редуцируя с и нтактическИе и категориальные конструкции к « последним субстратам � , « последним терм инам � , Гуссерль стремится свести семантические формы к максимально неинтер­ претируемым эйдосам в созерцан и и . И один из самых сложных параграфов « И дей . . . � (§ 1 8) , резюмирующий обсуждение форм эйдетических предметносте й , фактически сводится у Гус­ серля к исходной констатаци и : за всеми яз ыковыми и логичес­ кими конструкциями стоит эйдетика как нечто исходное, и язык, таким образом оказывается « п розрачным � , л и шен н ым порождающей силы « внутренней форм ы � ( и это тот пункт , с которого можно было бы проследить расхождение феноменоло­ гии и философии языка, расхождение, скажем со Ш петом и л и Хайдеггером ) . Отстаивая свою п оз и ц и ю , Гуссерль критикует эм п и ризм, не п ризнающий « иде й � , «сущностей� в качестве фундамента нау­ ки . Э м п и р и к полагает, что все должно исходить из о п ыта. Но о п ыт, отмечает Гуссерл ь , имеет дело всегда с ограниченным ре­ гионом - только с действительностью природы . Но ведь не от­ сюда мы черпаем суждения, ибо о н и имеют собственную сущ­ ность, которая п редварительно должна быть изучена и не ина­ че как через сущностное созерцан и е . Сущность не улавливается в о п ыте . Особые сущности лежат в основе разл ичных в идов умозаключени й , которые необходимы в индукции , дедукции и т. д . И эти сущности сами не могут быть получены эм пиричес­ ким обобщен ием . А основанием подтверждения или о п роверже­ ния адекватности наших ор игинал ь но дающих созе рцаний в ы­ ступают сами акты созер цания, в которых нечто дается ориги­ нальн о и должно быть п р и нято так , как оно дано . И это - не «мистическое чувство� очевид ности , говорит Гуссерл ь , - в то же время сн имая вопрос о каких-либо внешних критер иях. ( Эта сторона дела особенно резко была подчеркнута Ма ксом Шелером в его ранней работе « Феноменология и теория позна­ ни я � , где автор разъяснял суть феноменологии как истинного позитивизма, радикально десимвол изирующего реальность ) . И вот теперь - путь к Ego cogito через радикаль ное сом­ нение Декарта. Сом не н ие в « быти и � , в любом п редикати вно выраженном « вот это ! � , «дело обстоит именно так� - подчер­ кивает Гуссерл ь . Очевидно , это ведет к такому cogito, которое есть чистая форма, не могущая иметь преди катов какой-либо «этости � , п реди кации могут относиться к рефлекс и и относи­ тел ь но этой форм ы , точнее, к предметным содержаниям этой рефлекси и . Но Гуссерль считает, что в ыключение мира в эпохе не затраги в ает эйдос ы . Т. е. редукция не уводит нас в абсурд, в досмысленное состоян ие. Более того, здесь раскрывается « но-

40

ВЛАДИ М И Р КАЛ И Н ИЧЕНКО

вый регион бытия � . Это бытие Гуссерль обозначает как сферу « Ч истых переж и в ан и й � , «ч истое сознание� с его ч и стыми кор­ релятам и , С ОДНОЙ СТО р О Н Ы , И «Ч ИСТЫМ Я � , С друго й . Откуда берется такое полагание? Ведь « Я � , п р изнает Гус­ серл ь , выступ ает п режде всего как реал ь н ы й объект в естест­ венном м и ре , равно как и акты сознания. Через высматривание эйдети к и , закл юченной в н и х , и через редукцию м ы п р и ходим к чистой трансцендентал ьной сфере. " . Действител ь н о , есть нечто странное, и даже загадочное в том , как ткется схематика сознания с ее см ысло выми и п ред­ метн ыми узлами __:_ Я, ин тенционал ь н ы й коррелят, поток пере­ живан и й и т . п . Есть ли эта схематика знание, полагание чего­ то , конституирование или о п исание, или сочетание того и дру­ гого? М ы го ворим «сознание � , « Я � , « переж иван ие� и т. д . Первично м ы что-то этим обозначаем , что-то реал ьно п роисхо­ дящее с нами или в нас. Н о то , что именно так обозн ач ается , ведь не есть оно само, схватываемое в обозначени и , не есть нечто «оригинально данн ое � . Более того, сознание не есть э й ­ дос какой-либо ед инично существую щей вещи . « Я � н е есть эй­ дос и т . п" ибо (есл и следовать самому Гуссер л ю ) нет такого ед и н и ч ного существа ( сущего ) , эйдосом чего являлись бы ( и ли в чем воплощались бы как эйдосы) « сознан ие � . «Я� и т. п . Тем более, « сознан ие� , « Я � н е понятия в смысле Кан та , ибо это явно не форм ы , субсумирующие некие ед инич ные созерца­ ния. Сказанное я отношу даже не к трансцендентал ьному, а внутр и м ировому, психическому содержан ию этих « веще й � или « ф акто в � . Уже на тако м , «онтическом уровне� и сознание и Я обнаружи вают свой мета-смысл относител ьно еди н и ч н ы х созер­ цан и й и о п ыта, каковой мы относим к психи ческим процессам . Это мета-ускол ьзание - разве не было корнем « п сихологичес­ кого кризиса � , который ведь не законч ился . И разве то, что де­ лали «с� сознанием и « Я � на психологическом материале им­ ма нентисты, а также Джемс или Бергсон - утратило з н ачение вместе с гуссерлевской идеей феноменологической психологи и ? Есл и « сознание� «относить к� , « и нтерпретировать в � - « п си­ х ической матер и и � , - то о какой редукции псих ического мо­ жет идти речь в качестве этапа на пути к « ч истому сознани ю � ? Можно л и вообще осмысленно говорить о том , что феномено­ логическая редукция идет через редукцию псих ического , т . е . вообще через редукцию какого-либо « региона � ? Утвердитель­ ный ответ здесь п редпол агал бы следующий «факт � : если бы региональная тематизация ноэм ы автоматически ( лучше ска­ зат ь , аналитически, с необходимостью) вела к соразмерной ре­ гионализации ноэз иса. Однако, как это возможно, если план соз нания и, скажем , план психического радикально разведе н ы , что тогда остается о т своеобразия психичес кого эйдоса в интен­ ционал ьн ом объекте переживания? Эти вопросы о пять-таки могут по казаться не вп олне кор­ ректными по отношен и ю к Гуссерл ю , и разве что какому-н и -

Язык

и трансценденция

41

будь еще не потерян н ому гуссерлианцу о н и могут по казаться в лучшем случае имею щими дидактическое значение, - ведь ос1 1 овополож н и к феноменологии гуссе рлианцу ответил - и на н и х тоже, и написал поэтому толстые книги . Я даже могу с этим согласиться, а свои вопросы рассматривать как провока­ ции к пониманию того, как возможно, чтобы существовали « О Н � и «другие � , кто двигался и н аче . . . Движение Гуссерля не­ редко создает иллюзию ч и стого описания. Однако это не деск­ р и п ци и , уже «и нтенциональность� не дескрипция 1 1 . Но тогда важно понять, на какой аподиктич ности основан ы многомерные rуссе рлевские о п исания соотношения Я и сознания, даваемые, н ап р и мер , во 2 томе части 1 «Логических исследован и й � ( Ис­ следо вание v « Об и н те н ционал ь н ы х пережи ваниях и их "со­ держаниях" � ). Эти вопросы могут п р ибл из ить нас к пон има­ н и ю смысла разли ч и й гуссерлевских трактовок соз нания и трактовок, даваемых в « С имв оле . . . � . Уже сущностный анализ сознания дает основание Гуссерлю ( § 33 « И дей . . . � , т. 1 ) утверждать , что соз нание в своей особой сущности не затрагивается феноменологическим эпохе, высту­ п ая « феноменологическим остатком � , составляю щим поле фе­ номенологической работы . Это - переформули ровка результа­ та. Декарта. Однако спросим тепер ь : какой и нтуи ц и и отвеч ает такая переформул ировка? Сама сущностная и нтуиция как я по­ лагаю , не о п ределена у Гуссерля процедур но. П ро цедурой яв­ л яется «свободная вариация в фантази и � , но она, подобно май­ евтике, предуготавливает «событие� усмотрен ия сущности, но не детерм и н и рует его. И н аче нельзя пом ысл ить, каким образом Wesenseгschauu n g было б ы оригинально дающей интуицией 1 2 . Более того, сама инвариантность эйдоса относител ьно фантази­ руемых вариаций задан ного п редмета может б ыть удосто верена тол ько, если эйдос уже известен, независимо от того, обставлен ли этот момент усмотрения, нашего « по п адания в эйдос� и как обставлен « в ариациями в фантази и � . Можно было бы поэтому сказать , что акт усмотрения сущ ности одномоментен и « экзем­ п л ярен � , и есть то , что в терм и н ах « Сим вола . . . � следует отнес­ ти к « по н и м ан ию � . Т. е . в случае «усмотрения сущности� м ы н е имеем дела с накоплением какого-то зн ания, с переходом от з н а н ия менее полного к более полному - т . е . с неким п роцес­ сом , относительно которого мы задним числом , совершая реф­ лексию , его исследуем, и которому мы в ы нуждены припи сы­ вать естественную п редметную модальность . Здесь обнаружива­ ется особая дизъюнктив ность рефлексии и соз нания, на кото­ рую обращают внимание авторы « Символа . . . � , и которая уд и­ вительно то ч н ым образом со в п адает с одним критическим пас­ сажем Р. И н гардена по по1:юду того, может ли « имманентное восприятие� дать нам бол ьше измере н и й cogito, чем мы имеем в « п ростом� самосо з н а н и и 1 з . А именно: рефлексия есть осмыс­ ление субъекта м ы шлени я . « Если я себя забываю, то рефлек­ сия сводится к нул ю . Или . . . к соз н а н и ю . Т. е. к нул ю - когда

42

ВЛАДИ М И Р КАЛИН ИЧЕНКО

рефлексия " Я" как формы прекращается, к сознанию - когда она переходит в какой-то особый ( новый) акт сознания. Поэто­ му естественно, что рефлексивная процедура выступает как не­ кий антагонист понимания, или как некото рый крайний случай элементарного знания, содержанием которого является м ысль о субъективной ситуации познающего, о собственной деятельнос­ ти� . ( 1 09 ) . И если принять во вни м ание «пони м ательный� смысл усмо­ трения сущности в контексте редукци й , ведущих к чистому со­ знанию, к ч истому Я , - то становится ясны м , что сознание как особое бытие характеризуется тем , что «здесь� обозначаем ое сов­ падет с обозначающим и обозначателем - о чем говорили авторы « Си м вола . . . � (см . выше). Т. е. что-то при этом происходит с на­ ми , в «мо м ент когда� м ы начинаем ду м ать трансцендентально. При этом бытие-сознание не разворачи вается , оно остается сингу­ лярным , или - как это обозначено у Ма м ардашвили и Пятигор­ ского - сим волическим образованием . Но Гуссерлю, однако уда­ лось развернуть эту сингулярность . Его сложнейшие и утончен­ ные склейки взаим о-рефлектирующих предметностей в рам ках единого потока интенциональных переживаний напом инают зна­ м енитые « невоз м ожные тела� на рисунках Эшера, в то врем я как представления м ета-теории, - карти ны Сал ьвадора Дали. ( Притча м атематиков : Сумасшедший, это - склеивающий в n­ м ерном пространстве. П ритча философов : феноменолог, это склеивающий единство потока переживаний в n-мерно м про­ странстве рефлексии ) . Это достигается путем категорирования cogito в качестве акта, введения структурных моментов акта, выделения м одусов актуальности или неактуал ьности коги ций в потоке пережи ва­ ний, рефлексивных переходов этих модусов и т. д. «Сущност­ ные наполнения� фактов сознания раскрываются в некоей по­ следовател ьности рефлексий, и , соответствен но, с полаганием как б ы оестествляем ой и мм анентной предметности рефлексив­ ных актов. Т. е. здесь действительно создается некое поле изуче­ ния ( как считает Гуссерль - изучения сознания) и в немалой ме­ ре благодаря то м у, что сущностное ус м отрение всякий раз прев­ ращается в рефлексию. Т. е. здесь при нци пиально см ешиваются прямой и косвенный опыт. Такое смешивание весь м а продуктив­ но в то м смысле, что только такой ценой фено м енология вообще м ожет сознавать себя как наука о «последних источн иках � . наука о сознан и и . 14 А у науки есть свое 0.> с о з рен ием к а к мы ег о сег одня себе предста вляем . Од1 1 1 1 1< 0 1 l л атон не мог не сравн ить м ы шлен ие (умозре н и е ) со зре1 1 1 1 1 ·м 1crz к он его тог да представлял, а именно как истечен ие из 1 1 а :1 неких то н к и х тел , встречающееся с истекающ и м и от самого 1 1 1 н ·11мста то н ки м и тел ам и , которые сгущаются в среде между н и ­ м 1 1 1 1 1 1 случае подобия образуют видимые формы и т . д . Соответ1 · 1 щ • 1 1 н о , сравнение было оправдано только в том случае, если 1 1 щ t у м озрен ием П л атон п о н имал нечто сходное: скажем , некую 1 l ю р мообразу ю щую акт и в ность м ы шлен ия, и нтендирующую по 1 1 1 1 1 1 р а влению к идея м , которые отвечают ей также своеобразной 1tю 1 а ко , согласно Аристотел ю , исто ч н и к иллюзии содерж ится 1 н • 11 самом зре н и и , а л и ш ь в сужден и и . Подобно тому как �1 1 о1 1 1 1 J1 сние о некоей сущ ности не может быть лож н ы м , но тако1 1 1 . 1 1\1 1 м ожет б ыть и с ( необходи мостью есть) отнесение сущнос1 11 1 1 1 е подходящему п редм ету , так и в случае зрения, « в Идение 1· 0 1 ·0 , что свойственно вос п р и н имать зрен и ю , всегда ист и н н о � 13, р : � : 1J1 и ч ен ие же того , есть л и вот это белое человек и л и нет, мо11 ( 'Т б ыть как исти н н ы м , так и ложным . Как видно, отношение 11 11 и зуал ь н ости здесь п р и нцип иал ь но и ное, чем у П л ато н а , у 1ютuрого само види мое как таковое, со всей его внутренней сог­ J 1 асованностью, объявляется лож н ым - по некоему большему, • 1 'М эта согласован ность счету. '

П р и ч и н а зрения теперь уже н аходится не в глазе,

как у

1 l л ато н а , а в изменен и и , п роизводимом в среде сам им предме­

том зрен и я . Аристотел ь утверждает, что объект ( в идимое, c'iQa:tov) обладает сам по себе причиной своей видимости 14. Лругое важное отл и ч и е от Платона находим в том , что объек­ том зрения par excellence объявляется Аристотелем не форма, а · 1·0 , что у П л ато н а и Демокрита было л и шь вто р и ч н ым качест1юм , - цвет. Цвет, таким образом , больше не является субъек­ т и в н ым , поскольку он в действител ь ности ( энерги й н о , и л и эн­ · 1·сле х и а л ь н о ) сов п адает с вос п р иятием цвета в действител ь н ос­ п 1 , разнясь с н и м по су щности 1 5 . Но основное отл и ч и е , отделяющее Аристотеля от Плато11а, это отказ Аристотеля от абстрактно-метаф и з ического 1 1 р и н ц и п а познания подобного подобн ым и последо вател ь ное 1 1 стол кование им поз н а н и я как страдан ия (лаахw , passio) , из­ менения, вызванно го различием между средой и органом : «Так же нелепо , с одной стороны, утверждать , что подобное от

54

МИХАИЛ МАЯЦl,'>. Растворению «Собственного>,'> в «Между>,'> пре­ пятствует определенного рода хиазм • : «" Собственное" всегда " остается " Между -подобным, " Между " - всегда " Собственно" ­ подобным>,'> 1 . Такое истолкование демонстрирует возможности феноменологии интеркультуральности , которая сама приобре­ тает черты интеркультуральной феноменологии. Всякая кон­ цепция «Между>,'> подвергается, однако, по меньшей мере в ев­ ропейской версии , опасности - заменить хорошо знакомый эго- и этноцентризм, выстра ивающий все человеческие отноше­ ния из центра самости , логоцентризмо.м , в котором единствен­ ный логос выступает в качестве всеобщего, охватывающего раз­ л ичие своего и чужого и поднимающегося над ним. Предпола­ гается, что там, где существует «Между >,'> , существует некий за­ зор, который должен быть преодолен там, где имеется сеть, имеются части, которые этой сетью должны быть соединены. Позади чего-то одного и чего-то другого, позади «Собственно­ ГО>,'> и «Чужого>,'> предполагают существование чего-то третъего, которое связывает и делает связанным. Это зарождается уже в сократовско-платоновском создании диалога, в котором «диада диалога>,'>, «Между >.> диалога подвергается опасности быть моно­ логически заглушенным одним голосом логоса. 2 Этот вносящий единство логос может принимать две раз­ личные формы. Он может выступать в виде общего порядка, в который должно быть интегрировано каждое отдельное и каж­ дый отдельный , ил и же в виде ограничивающего порядка, пра­ вила которого регулируют поведение отдельных субъектов. з Представления о всеохватывающем общем порядке лежат в осно­ ве старого космологического и космо-теологического мышления, тогда как Новое время, умерив свои притязания, стремится всего л ишь к ограничиваю щему законодательству: каждый может быть счастлив и спасен на свой манер, если только он придерживается основных правил морали и права. В феноменолог и и существуют элементы обеих концепций порядка. Если универсальный гори­ зонт, внутри которого «Собственное>,'> расширяется до «Чужого>,'> или же «Собственное>,'> сплавляется с «Чужим>.> , нацелен на це­ лое, то структура правил и нормативность обеспечивающие «ор­ тологию>,'> познания ( Husserliana X I I I , 377 ff. ) , указывают на ин­ вариантные ограничивающие условия. Тревожное напряжение, которым пронизана гуссерлевская феноменология, в значитель­ ной мере основывается на расхождении обеих этих ориентаций. То, как глубоко прони кает традиционная диалогика в нашу научную и вненаучную повседневность, показывает старое поня­ тие Mi ttei lung [сообщение ], еще распространенное во времена Гердера и Гумбольдта. В выражении M ittei lung der Rede [ букв. делиться речью] еще чувствуется платоновский Methexis, учас-

Хиазм - лингвистический термин, обозначающий один из видов параллелизма. ( Прш1. перев. )

Своя кулъту-ра

и

чужая кулъту-ра. . .

79

тие в целом [Tei lhabe an eineш Ganzen] , в истине. Гуссерль так­ же находится в этой традици и , когда делая наброски «феноме­ нологии общества сообщения�, говорит о « причастности� [Teil­ haben] ( Husserliana XV , 462) и о специфическом акте сообще­ ния (сообщения себя [Sich-Mitteilen] ) , акте, создающем сооб­ щество и по латын и прямо называющемся соттипiсаtiо (там же, 472 О. Хайдеггер в « Б ытии и времени� тоже намекает на то, что сообщенное (Mitgeteilte) может быть «разделено� адре­ сатами . Современ н ые трактовки коммуникации распространя­ ются от коммуникативной теории и техники, часто редуцируе­ мой к обмену и нформацией , до регулирующего устройства ком­ муникативного разума, в качестве координирующей и нстанции лежащего в основе всех форм ориентированного на понимание общен ия. Стоило бы, однако, обдумать предпосылки такой кон цепции коммуникации, прежде чем оперировать с ней как с чем-то более или менее само собой разумеющимся . Всеобщее, звучащее в «сообщении� и « причастности � , ука­ зывает на необходимость существования кого-то, кто говорил бы от его имени, будь то а р истотелевский qJБOVlµoi; или носu ­ телъ языка ( native speaker) , олицетворяющий собой житей­ скую мораль или разговорную речь, будь то озабоченный все­ общим душевным спасением глава церкви , озабоченный об­ щественным благом глава правительства, будь то воздействую­ щий на массы голос общественности, самозванный и нтерпретатор духа времени или же, наконец, философ как «функционер чело­ вечества � . Такие ходатаи, рупоры и усилители «общественного духа� впадают в логоцентризм, едва лишь они пытаются утаить место, из которого некто говорит от имени общего, и делают вид, будто общее само говорит из них . В случае универсальных зако­ нов и правил нужно также различать обстоятелъства и условия , в которых некто ссъиtается на основные законы и основ'Ные права, и собственое значение этих законов и прав. Место, из которого некто обращается к общему или основному порядку, не являет­ ся просто частью или отдельным случаем этого порядка, разве что говорящий забыл или не осознает, что он делает. Здесь разверзается трещина, которая не может быть просто заглажена или закрыта. Гуссерлевская феноменология, так решительно противопо­ ставившая себя абсолютизации мира , порывает также и с абсо­ лютизацией социального мира. Факт существования социльного мира не освобождает нас от вопроса, каким образом и в каком качестве он существует. Феноменологи должны были бы осте­ речься от опрометчивого погружения в coттunicative turn. Ев­ ропоцентризм , речь о котором еще пойдет, как и всякий вид этноцентризма, может принимать различные формы . Самая опасная его форма всегда п рячется за всеобщее, потому что об­ щее лишает своего противника всякой возможности возразить и

80

БЕРНХАР Д ВАЛЬДЕНФЕЛЬС

заставляет его замолчать, слово зам ирает у него на языке. Можно было бы напомн ить о «vittime dei trionfi di Roma� чьи имена и роковой жребий - от п р иверженцев Гракхов и сомнительных сообщников Катилины до галльского Версинето­ рикса и защитника Иерусалима - внесены в « Carcere Mamertino� . Такие триумфы pacificatio • • , как известно , имеют долгую и всем ирную историю. Оснований себя хвалить нет ни у одной из великих европейских наци й . Если что и пробуждает н адежду, так это то , что само осуждение этого совершаемого во имя истины н асилия принадлежит также европейской тради­ ции. 1 1 . Опыт •Чужого • •,

Основанная Гуссерлем феноменология несом ненно также является феноменологией « Между� в той мере, в какой она п ревращает саму познающую и конституирующую мир транс­ цендентальную субъективность в трансцендентальную и нтер­ субъективность. Гуссерлевское понятие и нтерсубъективности используется сегодня так же часто , как и гуссерлевское поня­ тие жизненного м ира, как если б ы речь шла о простом назва­ нии, между тем как в этих понятиях концентрируется и нтен­ сивная исследовательская и оп исательная работа. Но как же нужно мыслить интерсубъективность , не полагаясь на п редуста­ новленный коммуникативный разум и п ытаясь избежать опас­ ности логоцентризма? Как показали многочисленные исследо­ вания, Гуссерль дает противоречи вый ответ на этот вопрос. В своем анализе феноменологического опыта Гуссерль ис­ ходит не из некоего совместного опыта и не из некоего опыта « Совместного � , но из опыта « Чужого� как « Чужого � . Не чело­ вечество в каждой личности и не «Чужесть� в моей лич ности н аходятся в начале, а человечество в «другом � : « " Другой " есть первый человек, не я � ( Husserliana XIV, 4 1 8 ) . Вслед за Левинасом можно было бы говорить здесь о гум анизме другого человека. То, что в начале находится «другой�, а не я, означа­ ет, что сфера «Между� , всякой причастности вопреки, основы- , вается на разделен и и или, как сказал бы Леви н ас, на разведе­ н и и . « Между� означает развод «Я� и «д ругого � : «Я� консти­ тутируется по контрасту с «Ты� ( Husserliana X I I I , 247 ) . Это означает одновременно контраст «Собственного � и «Чужого � . « Собственное� оказывается доступным и находящимся. во вмде­ нии , « Чужое� недоступным и не находящимся. во вмдении. Если ограничиться этими негативными определениям и , то не существовало бы непосредствен ной (originare) формы опыта чужого . Гуссерль не останавливается, однако, на негативных оп ределен иях , он имеет мужество для парадоксал ьных форму-

«жертвах триумфов Рима» (Прим. перев. ) . «умиротворителей» , огнем и мечом приносящих « мир» в покорен­ ную страну (Прим . перев . ) .

Своя культура и чужая культура. . .

81

лировок, позволяющих « Ч ужому� обрести свои собственные права. « Чужесть� , по Гуссерлю, основана в п роверяемой до­ ступности непосредственно недоступного ( Husserliana 1, 1 44 ) . Недоступное само становится доступным в опыте « Чужого � , как прошлое доступно в воспоминании и нигде больше. Опыт « другого� и « Ч ужого� представляет собой, таким образом , опыт непреодолимого отсутствия . Поздний Мерло- Понти, Ле­ винас и Деррида также исходят из этого . Но сам Гуссерль, в конце концов, все же ослабляет парадокс, предпринимая неуто­ мимые попытки доказать то, что « Чужой � , воп реки всей « Чу­ жести � , конституируется на почве собственного настоящего и из средств « Собственного � . Опыт « Чужого� оказывается п рев­ ращен ием опыта самого себя. 4 Это двусмысленное возвращение опыта « Чужого� в опыт самого себя сказывается непосредственно на отношениях своей культуры и чужой культуры, ведь Гуссерль, вполне последова­ тельно, понимает опыт чужой культуры как некий род опыта Чужого . Основные нап равления этой попытки достаточно из­ вестны, не стоит и х здесь подробно повторять . s И если мы не хотим постоян но попадаться в одну и ту же ловушку, то нужно обратить внимание на те м ыслител ьные силки, которые затяги­ вают в конце концов парадокс науки о «Чужом � . Гуссерль н е довольствуется анализом спорадических и изо­ л ированных опытов «Чужого� . Как и всякий о пыт, опыт Чу­ жого указывает за пределы самого себя, он находится в гори­ зонте некоторого опыта мира. Всеохватывающий горизонт обще­ го жизненного мира обособляется в « Свой мир� и « Чужой м ир � . или, как об ычно говорит Гуссерль, в «Родной мир» и « Чужой мир», или в «Ближний мир» и «далъний мир». 6 Соответственно этому, можно различать две формы « Чужести � : « Чужестъ» внутри .«Родного мира.», принадлежащая к его внутреннему гори­ зонту, и « Чужестъ» вне «Родного мира.», принадлежащая к его внешнему горизонту. Внешнюю « Чужесть� можно также обозна­ чить как чужеродность, отличающуюся от внутренней « Чужес­ ти� так же, как нечто нового типа отличается от п росто нового у Альфреда Ш ютца. 1 Внутренняя «Чужесть� относится ко всему неизвестному , к тому, что м ы не знаем , но что, попадая под «знаком ый стиль � . «стилевую аналогию�, получает от нее свой «знак� . При этом подразумеваются вполне повседневные возмож ности: я попадаю в чужой город и обнаруживаю там такие же структуры, как и в моем собствен ном : от вокзала, биржи труда и полиции до су­ пермаркета; встречая на улице « Чужого � , я заговариваю с ним, спраши ваю его и делаю это в рамках общего повседневного ри­ туала, пользуясь медиумом общего языка. в Конечно, мы обнаруживаем здесь м ного оттен ков извест­ ности и неизвестности , но все же для Гуссерля реч ь идет о не­ коей гомогенной, непрерывно оттеняющейся сфере осведомлен­ ности, в которой я более или менее разб ираюсь и в которой я

82

БЕРНХАРД ВАЛЬДЕНФ ЕЛЬС

более или менее могу объясниться с моими «землякам и » . По­ рядковая модел ь, которую Гуссерль п рименяет к этому « Родно­ му миру» , имеет форму шара или кольца; центральная область известности распространяется « кольцеобразно» или « шарооб­ разно» . К ней примыкает в качестве следующей модели модель ступенчатой формы . Различные миры являются «ступенчато ос­ нованными друг в друге», ибо собственная сфера дает базис для понимания того, что появляется нового и неизвестного. В общем и целом, « Свой мир» функционирует как в ка­ честве центра, окруженного дальнейшими горизонтам и , так и в качестве почвы, на которой надстраиваются дальнейшие ступе­ н и . Ни применение по отдельности обеих этих моделей , н и их комбинация не обходятся без трудностей. 9 В частности , можно спросить себя, соотвествует л и , хотя бы отдаленно, концентри­ ческая модель « Родного ми ра» , словно ствол дерева, наращива­ ющего кольца чужести, и одновременое обособление внутрен­ ней и внешней чужести нашему мультикультуральному об щест­ ву. Разве не п роникает непрерывно друг в друга сферы « Са­ мости» и « Чужести » в культурном сплаве большого города? И кто мне более чужой, лечащи й меня и ндийский врач , обворо­ вывающий меня неаполитанский карман ник или немецкий со­ сед, закл и нающий духов? 10 Этот повседневный сплав усилива­ ется телевизионным квази-присутствием далекого, что превра­ щает каждый дом в некую фиктивную мировую сцену. М ногое « Чужое» расположено в « Собственном » так, как и ностранные слова в родном языке, м ногое «Чужое» окружает « Собствен­ ное» так же, как второй и третий язык, на который я перехожу по необходимости , причем даже неосвоенный иностран ный язык не абсолютно, но лишь в большей или меньшей степени далек от собственного . 1 1 Это «друг в друге» и «друг через друга» «Своего» и «Чужого » , осаждающееся, не устраняя ин­ теркультурал ьных различий, в «и нтракультуральном не-един­ стве» 1 2, реш итель но является чем -то большим , чем это п ред­ ставляется в таких простых моделях . Здесь нужны дальнейшие разм ышлен ия, которые учитывали бы исторически-культурную , вариабельность отношен ий « Самости » и «Чужести » , не заменяя при этом старый идеал чистоты на новый идеал смешен ия. Особенно интересующая нас крайняя форма « Чужести » встреч ается тогда, когда « конкретная аналогия» разрушается и я попадаю в ситуацию, подходящую под витгенштейновское «Я не ориентируюсь �,. . Чужеродное, встречаю щееся нам здесь, яв­ ляется не просто неизвестным, а непонятным. П арадоксал ьное определение опыта « Чужого» здесь особен но оправдывается : м ы наталкиваемся на «доступность в прямой недоступ ности, в модусе непонятости » ( Husserliana XV, 63 1 ) . Гуссерль ослабля­ ет парадокс опыта чужой культуры так же, как ослаблял пара­ докс опыта чужой личности. Строение чужой культуры ориен­ тируется и центрируется на собственную культуру. Последняя снова выполняет роль централ ьного члена и основной ступени .

Своя кул ыпура и чужая культура. . .

83

Условная доступность чужой культуры требует некоторого про­ цесса «делания понятным » . Понятность становится возможной благодаря « абсолютно безусловной недоступности для каждо­ го» , ведь для каждого доступны природа, телесная конститу­ ция человека и общественный характер культурного мира как таковой ( Husserl iana 1, 1 60 ) . В начале, таким образом , нахо­ п р а-различие, но « пра-аналогия» дится не ( Husserliaвa XV, 433 ) . 1 з Она позволяет видеть в чужой куль­ туре модификацию собственной , во вторжении «Чужого» «модализацию» (там же, S . 43 1 ) собственного опыта. Таким способом подтверждается примат «Собственного » : «здесь я и моя культура являемся примордиальными по отношению ко всякой "Чужой " культуре» ( Husserliana 1 , 1 62 ) . Н о Гуссерль не ограничивается констатацией исторически возникающего различия « Родного» и «Чужого» , он растворяет эту противоположность в движении одомашнивания «Чужого» (см . Husserliana XV, 625). Так же, как свой и чужой мир объе­ диняются в единственный жизненный мир, своя и чужая общ­ ность соединяются в одну-единственную всеобщность ( Husser­ l i ana I, 1 67, V I , 262 ) . Этот п роцесс обобществления, как и каждый опыт, начинается здесь и теперь. Название историчес­ кого и географического места, где, по Гуссерлю , берет начало бесконечный процесс образования всеобщности, - Европа, причем это название относится к « идеальному образу жизни и бытия» ( Husserliana VI, 320). Идеальное притязание, в кото­ ром признается Гуссерл ь, он обретает из осознания того , что означает для нас Европа со времен греков. Истолкование евро­ пейской традиции оказывается эгологией вообще. Даже если отставить в сторону все сомнения, связанные с такой абсолют­ ной интрепретацией собственной традиции, останется вопрос о том , почему это притязание должно исходить только от евро­ пейской культуры. Гуссерль отвечает на этот вопрос ссылкой иа историю. В одной снабженной массой оговорок фразе Гус­ серль говорит о том , в своем роде единственном , что независи­ мо от всех соображени й полезности подвигает также все другие человеческие группы на то, чтобы « в неуклонной воле к духов­ ному самосохранению все-таки постоянно европеизироваться, тогда как мы, есл и мы себя правильно понимаем , н и когда, к примеру, не индианизируемся» ( Husserliana V I , 320 ) . Европеи­ зация и рационализация сходятся в направлении «вечного по­ л юса» бесконечного разума. Название « Европа», распростра­ нившееся также н а «меганациональность Европа» (там же) , не означало бы пожалуй н ичего большего, чем имя П ифагора, связанное с «теоремой П ифагора » . Если бы этот процесс раци­ онализации как и всякий процесс, возникающий при опреде­ ленн ых обстоятельствах, оказался бы избирательным, то назва­ ние « Европа» тоже оказалось бы видом фирменного з нака для идеи « made i n Europe» . 14

84

БЕРНХАРД ВАЛЬДЕНФЕЛЬС 1 1 1 . Парадокс науки о �Чужом �

Здесь можно кое-что возразить в отношении такого способа освоения « Чужого�> . Мы беремся здесь за проблему, которая может в парадuксальном своем заострении обернуться совсем другой стороно й . Проблема формулируется следующим обра­ зом : Если опыт « Чужести�> состоит в доступности недоступ но­ го , то как могло бы выглядеть «становление доступным�> и «де­ лание доступным �> , которое сохраняло бы недоступность до­ ступного? Такая возможность не лежит на поверхности . Обычно делание недоступного доступным означает уменьшение « Чужес­ ти», которое в экстремал ьных случаях полного освоения дохо­ дит до уничтожения « Чужесmи». Гуссерль несомненно настаива­ ет в своей теории феноменологического опыта на том , что вся­ кий опыт подлежит неснимаемым ограничениям . То же имеет си­ лу и для теории герменевтического опыта, из которой исходит Гадамер . Доступность «Чужого �> , чужой культуры или чужого текста всегда относительна. Но такие ограничения и условия лишь сдерживают, а не разрушают стремление смотреть и пони­ м ать . Чем больше удается нам сделать «Чужое�> , появившееся в феноменологическом опыте, наглядным, « Чужое�> , повстречав­ шееся в герменевтическом оп ыте, - понятным, тем более исче­ зает оно . Рассмотрим н а основании этого оба предложенных феноме­ нологией методологических подхода: эйдетическую и трансцен­ дентальную редукции . В эйдетической редукции «Чужое�> включ ается в архитектонику сущностных структур, поднимаю­ щуюся над « Собственным�> и « Чужим �> . «Чужое�> как « Чужое�> остается за скобками , ведь « Чужое�> всегда относительно и слу­ чайно, как и распределение ролей «Я�> и · «Ты �> . Некто имеет свое « Чужое�> так же, как имеет своих друзей или врагов. 1 5 « Чужесть�> не является свойством , которое может быть просто приписано некоторой вещи или некоторой лич ности как тако­ вой . Даже «совершенно чужая природа�> ( Husserliana XV, 632) обладает своей чуждостью только в отношении к людям и в ис­ торически изменчивых обстоятельствах . Рассмотрим теперь вто­ рой случай, трансцендетальную редукцию, редуцирующую « Чужое�> к смыслу « Чужого�> . Она включает « Чужое�> в неко­ торый смысловой горизонт, простирающийся от «Собственного�> до « Чужого�> . В первом случае (эйдетическая редукция) «Чу­ жой является только лишь вариантом в системе вариантов, во втором случае (трансцендентальная редукция) - только лишь импликатом в событии смысла. « П ривести к высказыванию со­ бственного смысла�> опыт « Чужого�> означало бы тогда заста­ вить умолкнуть « Чужое�> как «Чужое�> . Логос « Чужого�> иссу­ шил бы логифицированием феномен « Чужого �> . Феноменоло­ гия в качестве « ксенологии�> стала бы тогда наукой, саморас­ пускающейся вместе с уничтожением своего предмета. «Xenoni>

Своя кулъmу'{Хl и чужая кулътуJХl. . .

85

стал бы продуктом отчуждения, исчезаюшим, как снег под ве­ сенним солнцем, вместе с вновь-присвоением отчужденного. 16 Можно спросить себя, однако, исчерпывает ли возмож­ ность ксенологии эта п арадоксальная форма науки, самораспус­ канием оплачивающая свой успех. Рассмотрим этнологию, больше других п ретендующую быть наукой о « Чужом � . 11 Гус­ серль не случайно в последние годы своей жизни, работая над « Кризисом � , солидаризировался с этнологическими исследова­ ниями Леви-Брlоля. В письме к французскому этнологу в 1 935 г. Гуссерль защищает, как и впоследствии Леви-Стросс, «сверхрационализм ( . . . ), превосходящий недостаточность ста­ рого рационализма, но все же защищающий его внутренн ие ин­ тенци и � . 18 Под старым рационализмом подразумевается рассу­ дочное мышление, избегающее ·пути через опыт «другого� . То, насколько проблематично мышление, рекомендуемое здесь улучшение старого рационализма, насколько оно остается во власти европоцентристской перспективы, стало уже явным . Удивительно, как будоражит эта проблематика новейшую этнологию до тех пор, пока не достигается та точка, в которой эта новейшая дисциплина взрывает традиционное понимание науки. Особенно явным это становится во французской этноло­ гии на ее пути от Мосса к Леви-Строссу и далее. В трудах Ле­ ви-Стросса обнаруживаются две расходящиеся тенденции . Од­ на из них направлена, как обычно, на науку об универсалиях и находит свое выражение в структурной антропологии с ее поис­ ками культурных универсалий . Этот род исследован и й , род­ ственный до определенной степени гуссерлевской эйдетической феноменологии 1 9, обнаруживает транскулътуралъный харак­ тер 2 0 . Разли ч ие между « Собственным� и « Чужим� . из которо­ го этнография в её практических исследованиях исходит как из само собой разумеющегося, было бы тогда лишь переходной ступенью ко всеохватывающему всеобщему. Вторая тенденция, напротив, восходящая к Руссо, реализуется в исследованиях примитивного мышления и обнаруживает интеркулътуралъный характер; возникает наука о чужом, которая существует благо­ даря контрасту с опытом собственной культуры. В 1 962 г. в своём докладе, посвященном Руссо, Леви-Стросс описывает первоначальный опыт этнолога как фо р му depaysement (поте­ рянности) и detachement (отрешённости) , п риобретающую чер­ ты гуссерлевской эпохе. Взгляд в даль не оставляет незатрону­ тым и то, что рядом . 2 1· Результатом этого становится комплекс­ ная феноменология . Как замечает французский этнолог Марк Оже 22, этнология раздваивается на «ауто-этнологию� , исследу­ ющую «Другого� у нас, и «алло-этнологию � , исследующую « Другого� у «Других». Вслед за Гуссерлем можно было бы го­ ворить об этнологии « Родного мира� и «Чужого мира� . Отсю­ да вытекают возможности, подрывающие всякий этноцентризм. Автор говорит о множественности этнологий. Помимо этноло­ гии, которую мы (т. е. европейцы. в широком смысле слова) со-

86

БЕРНХАРД ВАЛЬДЕНФЕЛЬL

здаем о «других� и о нас самих, существует этнология «дру­ гих� с точки зрения «других � и, наконец, «Этнология нас са­ мих с точки зрения "Других " � , говоря конкретно: этнология Европы с точки зрения неевропей цев. «Я�, как « Чужой� по от­ ношению к сущим для меня «Чужим� ( Husserl iana XV, 635 ), видит себя отданным чужому взгляду, который уже не может быть уловлен движением само-отчуждения. Интеркультураль­ ность теряет свою первоначальную односторонность. Этим ме­ няется статус этнологической науки. Как наука о «Другом� и «Чужом � , она приобретает случайные черты, традиционно признаваемые только за до- и в ненаучной повседневностью. 23 Всеобщая доступность научных результатов и оборачиваемость исследовательских перспектив оказываются здесь разрушенны­ ми принципиально. Некоторая, скажем, европейская этнология японской культуры никогда не придет к соглашению с япон­ ской этнологией европейской культуры потому, что «Чужое� здесь и «Чужое� там - не одно и то же. Самоэтнология и эт­ нология «Чужих� сравнимы, но они пересекаются так же мало, как и исследования об иностранном языке, изменяющиеся в за­ висимости от родного языка исследователя. Это географическое различие сравнимо с историографическим, с той лишь разни­ цей , что античные римляне не смогут противопоставить исто­ рии Рима историю европейских национальных государств . Мерло- Понти вовремя обратил внимание на этот особый статус этнологии в своих размышлениях об исследованиях Ле­ ви-Стросса. В статье « От Масса к Леви-Строссу� 24 он ставит вопрос о подлинном логосе « Чужого � : « Как понять "Другого " , не пожертвовав его нашей логике, а её ему? � Ответ он ищет в специфическом этнологическом апыте. Этот опыт разворачива­ ется на некоторой общей территории , где ни антрополог не имеет н икаких прав по отношению к дикарю, ни последний по отношению к первому. То, что производит связь « Собственно­ го� и « Чужого� является не «вертикально универсальным� , а «латерально универсальным�. в том виде, в каком мы приобре­ таем его с помощью этнологического опыта, постоянно поверя­ ющего « Собственное� «другим� . а «другого� « Собственным � . «Между� . в котором осуществляется этот обмен, не является ни опосредованным неким всеохватывающим третьим, ни осно­ ванным в некотором пра-регионе « Собственного � . Сведущий в этнологии человек черпает, скорее, из некоего «дикого региона самого себя, не включенного в его собственную культуру, бла­ годаря которому он связан с другими культурами� . Этнология, вытекающая из такого опыта, не может быть просто охаракте­ ризована с помощью особенного предмета, типа так называе­ мых примитивных обществ, но с помощью «способа мышления, напрашивающегося тогда, когда предмет - " другой " и требует от нас изменения нас самих�. Именно поэтому также возможна и «этнология собственного общества� . Поэтому же этнологии присуще нечто от спонтанной философии, чья истина не проти-

Своя культура

и

чужая культура. . .

87

вопоставляется методу, а через него проявляется. 25 Эту о ценку этнологического способа мышления и опыта стоило бы испытать в обращении с «Чужим � . так как оно осу. ществляется внутри и вне науки . Я ограничусь здесь некоторы­ ми указаниями, почерпнутыми м ной из доклада Леви-Стросса в Киото в 1 988 г. «Место японской культуры в мире � . 26 Леви Стросс начинает доклад признан ием прин ципи альных труднос­ тей , стоящих перед этнологией. Так, он пишет: « . . . культуры по природе своей несоизмеримы. Все крите­ рии, к которым мы можем прибегнуть, чтобы охарактеризовать одну из н и х , присходят либо из неё же и , таким образом , лише­ ны объективности, либо из другой - и в силу этого несостоя­ тельны. Чтобы вынести п равомерное сужден ие о месте, занимае­ мом в мире японской ( или любой друго й ) культурой, надо было бы суметь оторваться от притяжения какой бы ни было культу­ ры . Только при этом невыполнимом условии мы могли бы быть уверены в том , что наше суждение не п роизвольно ни по отно­ шен ию к исследуемой культуре, ни по отношению к любой из тех, от которых наблюдатель, сам будучи членом определенной культуры, не может сознательно или бессознател ьно отделать­ ся � . Примечательно то, что при таком видении исследователь исходит из притягателъности [ Attraktion ] , которой обладает по отношению к нему предмет. Разумеется , культурный опыт « Чужого � может исходить и из отталкивания [ Repulsion ] , или из какой-то смеси притягательности и оттал кивания, и прежде всего тогда, когда мы думаем о политических последствиях каждого такого культурного обмена. 27 Взгляд этнолога, из ка­ кой бы дали он н и обращался, притягивается или отталкивает­ ся культурными феноменами, на которых он останавливается и с которыми он работает. Это побуждение или притязание, на которое и отвечает взгляд, не является ни частью чужой , ни частью своей культуры, оно - интеркультуральный феномен par exellence. Если бы исследователю удалось бы систематичес­ ки уклоняться от такой п ритягательности, то исследуемый фе­ номен исчезал бы перед его глазам и . Нейтральный «обозрева­ тель мира � ( Husserliana VI , 33 1 ) не имел бы ни собственного, ни чужого опыта, он не имел бы, по сути дела, вообще больше никакого опыта. П ритягательность и отталкивание суть, таким образом, условия этнологической науки , на науку воздействую­ щие, но происходящие не из неё самой . Дилемма, в нескольких словах обрисованная здесь Леви-Строссом , с одной стороны, заключается в том, что мы, как и Деррида, называем лого цен­ тризмом, а с другой сторон61 - в этно центризме, который мо­ жет выступать как ауто-этно центризм или как алло-этно цен­ тризм . Работу этнолога Леви-Стросс определяет как раз как по­ пытку избегнуть этой дилеммы. За этнологическим взглядом издалека, сравниваемым им со взглядом астронома, Леви­ Стросс признает право замечать инвариантные черты во всех

88

БЕРНХАРД ВАЛЬДЕНФЕЛЬС

культурах , ускользающие от интеркультурал ьного взгляда вблизи . Решительнее, чем в своих ранних, универсалистских произведениях подчеркивает он потери при взгляде издалека. Затемняются различия, пропадают структуры так же, как рас­ сып ается для астрономов в п роизвольное скопление звезд Большая Медведица, служившая ориентиром для моряков ещё во времена Гомера. Эльмар Холленштайн пишет о новом уни­ версал изме совершенно в духе Леви-Стросса: «Основной его интерес принадлежит универсальным границам (как и нтер-, так и и нтра-культуральной ) модификаци и » 28 . Возразить против такого интереса нечего, разве только то, что последний только тогда остается связанным с феноменом интеркультурал ьности , когда он оставляет место еще и для других и нтересов, осознает свое влиян ие и не уходит от требования , исходящего от опыта « Чужого » . Этого тем более следует ожидать от философии ин­ теркультуральности , которая не может в вопросе о « Чужом » замыкаться на существующие исследовател ьские практики. Леви-Стросс оп ределяет сущность своего метода, избирая для попытки определения места японской культуры сравни­ тельные точки зрения и проводя сравнение так, что феномен ы оттеняются друг другом в некоем виде двойного описания, в стиле « не так, а так» . Несколько примеров: Леви-Стросс ука­ зывает на 1 t 1 , •по в Япон ии границы мифа и истори и , в отличие от нашей западной культуры, остаются подвижным и . В ремес­ ленном искусстве он видит необычную смесь быстродействую­ щей техн ики и долгих медитаций. В японской кухне он нахо­ дит «дивизион изм» , оставляющий сырыми отдельные блюда и избегающий смешения вкусовых оттенков. Так же и в музыке преобладают, в отличие от гармонической системы западной музыки, модуляции ч истых тонов, позволяющие сч итать тона­ м и , а не просто шумом, звуки насекомых. Наконец, Леви­ Стросс упоминает о двойном неприяти и в восточной культуре: неприятии центробежного « Я » , которое исходит из самого себя вместо того, чтобы снова и снова находить себя в изменяющих­ ся отношениях; и неприятие реч и , прорывающейся к порядку вещей . Сеть разговора и фон молчания играют роль не то что­ бы отсутствующую в западной диалогике, но имеющую там другой вес. Леви-Стросс предполагает, что современные техно­ логии , занявшие такое большое место в японском обществе, ме­ нее привязаны к оп ределенным перверсиям западноевропейско­ го логоса. П римеры можно ум ножать вплоть до обыч ного взгля­ да, в своей сдержанности менее п рямого и фронтал ьного, чем обезоруживающий взгляд современного европейского общества. Является ли поэтому более миролюбивым, уже другой вопрос. Совершенно ли чуждо все это нам ? Несом ненно, что нет. Если мы и не можем обратиться к сокровенному ядру собствен­ ного опыта, эквивалентны и резонансы для многих . П роци­ тированн ые тексты сходятся на представлении о людях и их культуре (культурах ) , н аиболее характерной чертой которых является их далеко не очевидное внутреннее единство и гармо­ ния. Поскольку люди не чувствуют себя « как дома\'> в мире природы и постоянно стремятся в пределы сферы П роизводи­ мой и м и второй при роды, их непосредственная «реальность\'> , их, как сказали б ы феноменологи, жизненный м и р (Lebens­ welt) покрыт трещинам и . И нгарден постоянно превозносит творческие силы людей ; однако, он достаточно последователен и в том , чтобы подрубить золотую ветвь, им же взращенную : наши творения - слабые и бледные подобия по сравнению с тем, что м ы хотели бы создать в них, и тем материалом , кото­ рый нам хотелось бы иметь для творчества. Учитывая множест­ во зависимостей, согласно которым только и могут существо­ вать наши творения, можно сделать вывод, что они онтически настолько хрупки, что образуют все вместе не более, чем « ква­ зи-реальность\'> . Н а этом настаивает и сам Ингарден . Действи­ тельно, знание об онтической хрупкости является, так сказать, «метафизически м \'> основанием его знаменитой доктрины о чи­ сто интенционал ьном существовании, присущем культурным сущностям . « Но творческая сила человека ограничена. Она не способна со­ здать произведений , которые являлись бы автономными в своем су­ ществовании и независимыми от нашего сознания . Она слишком слаба, чтобы действительно преобразовать первозданную природу в челове­ ческую реальность. Эта реальность является лишь определенным сло­ ем, созданным посредством творческих интенций человека и , так ска­ зать , накладьmающимся на слой реальной природы. ( . . . ) Когда духов­ ная сила человека ослабевает или уменьшается , то кажется , что слой человеческой реальности в мире темнеет или исчезает , и тогда перед че­ ловеком обнажается истинное лицо первозданной природы в окружаю­ щем мире и даже в нем самом; и тогда он чувствует себя покинутым в полном опасностей и чуждом ему мире» . 14 В конечном счете человеческая реальность являет собой со­ вокупность первозданной природы, сферы ч исто интенциональ­ ных образований и ценностей, которые prima facie несводимы ни к природным продуктам, ни к человеческим творениям. Бо­ лее того , сам человек «причастен\'> ко всем этим сферам : как психо-физиологическая сущность, он пребывает в сфере приро­ ды, как духовный творец - в мире - культуры, и в своей дея­ тельности , согласующейся с ценностями, он реализует свою

1 02

ЭДВАРД М. СВИДЕРСКИЙ

способность быть личностью . По-видимому, из всех этих сто­ рон человеческой природы именно «личность� , взаимодействуя с ценностями, вбирает в себя духовную энергию, необходимую для мотивации действий, способных преобразовать материалы, в которых ценности подразумеваются быть реализованы. Если такая картина и является возможной, непонятно существует ли вообще и в чем состоит объединяющий фактор всех этих гете­ рогенных составляющих культурного и личностного существо­ вания человека. 2. Читатель, знакомый с главными работами Ингардена, написанными строго и продуманно, может смутиться, видя вос­ торженный, воодушевленный, изредка даже патетически й язык цитируемых здесь текстов. Он может спросить : « Как Ингарден пришел к этим выводам , была ли у него какая-то стратегия? Н адеялся ли он выделить определенный набор инвариантов, к которому о н пришел в результате исследования, скажем , про­ изведений искусства, с тем , чтобы этот набор инвариантов на­ правлял его дальнейшие исследования сложностей сферы куль­ туры? � . И ногда И нгарден говорит так, как будто он находится вне культурной сферы и рассуждает о ней « как бы со сторо­ ны� . Ч итатель, знакомый с современными теориями культуры, заметит, что, принимая такую позицию, И нгарден никогда не осознает рефлексивный и самореферентный статус своих выска­ зыван и й о культурных сущностях, а именно, что эти высказы­ вания сами по себе являются исходными примерами сущностей, о которых они говорят. Мне неизвестно ни одного текста, пока­ зывающего, что Ингарден рассматривает то обстоятельство, что «объяснение� культуры, каким бы философским оно не стре­ м илось быть, является « . . . рефлексивным артефактом, который уже и в сегда предполагает свои собственные (sui geнeris) атри­ буты� . 1 5 Как далека позиция Ингардена по этим вопросам от совре­ менных прагматистских, деконструктивистских, постмодернист­ ских воззрени й и т. д " едва ли нужно доказывать. Современ­ ные теории культуры определенно исходят из анти-сущностных [ aнti-esseнtialist] и анти-базисных [ anti-foundationalist] предпо­ сылок. В квази-трансценденталисткой манере, они, кажется , требуют, прежде всего, отчета об «условиях возможности� дис­ курса о культуре, состоящих в неизбежном включении дискур­ са в его объект и п редположении о том, что ограничения дис­ курса лежат в нем самом, являются функцией его структуры. Однако, остается возможным задать самому И нгардену вопрос. Так, он пишет: « ( . . . ) когда . . . мы становимся создате­ лями или со-создателями ( . . . ), наши произведения - как при ответном ударе - в свою очередь воздействует на нас. В итоге, м ы живем в другом м и ре, и сами мы - другие. Не только на­ ши миры исходят от нас, но и в некоторой мере м ы сами стано­ вимся производными наших произведений . . . . Мы изменяемся

Между смЪtслом и ценностью. . .

1 03

и телесно и духовно под воздействием мира наших п роизведе­ н и й » 1 6. Итак, И нгардену может быть задан следующий воп­ рос: намеревался ли он осуществить процитированное выше оп исание как феноменологический отчет о структуре Я в преде­ лах культурной сферы, или же он хотел утвердить человечес­ кую сущность в онтологическом плане и, как таковую, незави­ сящей от культурной сферы? Те, кто скептически склоняются ко второму утверждению, могут задать и такой вопрос: если культурные сущности , которые мы производим, образуют не более, чем «квази-ральность » , почему мы должны продолжать верить в то, что, в наших само-определениях и оценках, сде­ ланных « под воздействием мира наших произведений » , мы оп­ ределяем нечто и ное, более фундаментальное, чем «собственно культурное» ? Если «личностная идентичность» конституирует­ ся в пределах культурной сферы, не является ли она, исполь­ зуя понятие самого И нгардена, «квази-реальностью» ? И если ::по так, каково основание для веры в то, что собственный о п ыт, укорененный в культуре, приносит понимание человечес­ кой сущности , преодолевая культурную ситуацию, в которой это понимание зарождается? За подобн ыми воп росами современных теоретиков культу­ ры стоит убежден ие в том, что культура является неопредели­ мой , но всепроникающей сферо й . Нет «спасения» от культуры; независимо от того , является или нет такое утверждение аргу­ ментом в защиту культурного релятивизма, который исходит из сравнительно минимал ьной · характеристики культурной сущ­ ности . Эта характеристика состоит в следующем : без интерпре­ тации и оценки субъектов, принадлежащих к культуре, куль­ турная сущность не может быть идентифицирована как таковая среди другого рода сущностей, даже если она разделяет с ними многие качества ( например, камень и литературный текст об искусстве могут иметь одинаковый вес). Центр тяжести концеп­ ции культурного релятивизма определенно состоит в том, что­ бы дать п редставление об условиях, в которых всякий субъект надлежащим образом проявляет свои умения в интерпретации и оценке. Для того, чтобы дать такое представление, теоретик культуры не видит иной возможности, кроме как полностью за­ ключить субъекта в сферу культуры . Он риторически задает вопрос: « Разве дело не в том, что для постижения культурных сущностей субъект должен интерпретировать и оценивать само­ го себя в понятиях, с,огласующихся с ресурсами , которые он привносит в игру в поисках понимания и оценки произведений искусства, и нститутов, социальных событий и т. п. ? » В своей экстремальной версии такая позиция приводит к радикальному «конструкционизму » , а именно к выводу о том, что агент культуры является полностью интерпретируемой по своему собственному праву конструкцией; конструкцией вирту­ альной, не обоснованной онтически, и в целом более примитив­ ной, чем те соглашения, на которых агент культуры основывает

1 04

ЭДВАРД М. СВИДЕРСКИЙ

свои само-�нтерпретацию и само-оценку. И текст, и автор исче­ зают; субъект мертв , но горько оплаки вается . 1 7 Од н им и з философов, кто осуждает этот ради кал изм , а также проти востоит поддерживаемой Ингарденом разновиднос­ ти эссенциализма, является Жозеф Марголис. И сследуя внут­ рен нюю связь между субъектами культуры, точнее лич ностям и , и всей остальной культурной сферо й , о н оп исал то, что назвал «ограничениями метафизики культур ы » . Существует, как он п и шет, « . . . неос поримый симбиоз м�жду понятием лич ности и понятием феномена культуры . Лич ности являются первичными агентам и , кото рые пользуются , совершают или инициируют из­ менения в языке, искусстве, истории и т. п . - они являются пер в и ч н ым и носителям и культуры . . . . О ни являются и функци­ он ируют как культурные агенты потому, что они - носители культурных сил ; они обладают необходимыми качествами • . 1 8 Что касается этих качеств, то как иначе можно их оп редел ить, кроме как ссылаясь на вещ и , с которыми лич ности взаимодей­ ствуют в кул ьтурной сфере? « . . . П р изнание реальности челове­ ческого языка, искусства, политической истории и тому подоб­ ного влечет за собой признание соответствующих сущн остей для того , чтобы могли существовать первичные агенты , создаю­ щие, использующие и воздействую щие разл и ч н ым образом на все, что принадлежит к этим объем ным категориям » . 19 В целом, культурные качества выделяются и оп ределяются в постоянном взаимодействии агентов и веще й . Возьмем , к при­ меру, пр иверженца редукционисткой стратегии , доказывающе­ го , что объяснение культурного может быть дано в далеких от культуры , например физи калистких , понятиях . Этот теоретик неизбежно столкнется со следующим возражением : редукцио­ ни сткое объяснение само должно быть предметом редукцио­ н истского подхода, что кажется абсурдным . Действ ительно, Марголис прав, настаивая на том, что « . . . редукция лич нос­ тей . . . игнори рует следую щий факт: . . . лич ности являются объ­ ектами редукции также, как и субъекты , осуществляющие эту редукцию . . . » . 20 Этот факт иллюстри рует то, что Марголис на­ зывает адекват ност ью, т. е. « . . . концептуал ьным соответствием между бытием вещи апределенного вида, или природы, по отно­ шению к чему эта вещь индивидуализирована как эта конкретная вещ ь , и бытием вещи , как таковой, сrIОСQбной к об­ ладанию в качестве собственных качеств такими-то и такими­ то свойствами» 2 1 . Сказать, в свете этого аргумента, что кул ь­ турные агенты являются само-интерпретирующим ися и само­ оценивающим ися в понятиях, согласующ ихся с ресурсами , кото­ рые они п р и в носят в игру в поисках понимания и оценки п ро­ изведе н и й искусства , и нститутов, социальных явлений и т . п " не равносильно защите радикаль ного конструкционизма. На­ проти в, этим ограничен ием мы гарантируем то, что сфера ка­ честв, о хватывающая кул ьтурные сущности, имеет п ривилеги­ рованное значение и, в этом смысле, первичный носитель ,

Между

смЪtСЛОМ и

ценностью. . .

1 05

который относится к себе и своим способностям рефлексивно, является культурным. агентом . Очевидно, что эти качества принадлежат понятийному пространству дискурса интенциона­ льной деятельности . � в м ире культуры, лич ности являются первичными агентами действительного, интенционального изме­ нения и производства и . . . поэтому их собственные свойства должны соответствовать собственным свойствам произведений искусства, лингвистических эпизодов, исторических событий и т. п . , которые они осуществляют . . . � . 22 ПрактическИ нет сомнений в том, что Марголис не прини­ мает ингарденовский проект теории культуры, в которой куль­ турные сущности �служат� ценностям . С его точки зрения, тео­ рия И нгардена остается, в конечном счете, неоп ределенной в отношении �онтических оснований� культуры. Действительно, концепция И нгардена допускает онтическую сложность куль­ турного. Тем не менее, как показывают приведенные выше ци­ таты, такая сложность обеспечивает контраст между внутри­ культурн ым смыслом - культурными сущностями , существую­ щими чисто интенционал�ным способом - и вне-культурной ( хотя и не реальной, и не и нтенциональной) ценностью . Ре­ зультат таков, что, в понятиях Марголиса, не существует не только соответствия между смыслом и ценностью, но и, по той же самой причине, соответствия между субъектом и сущностя­ ми, которые не могут существовать вне субъекта. Другими сло­ вам и , определение и нтенциональных объектов как того, в чем люди ингарденовской культурной реальности осуществляют ценности, является обстоятельством, которое, в его ( Ингарде­ на) теории, кажется совершенно независимым от того способа, которым интенциональные объекты обретают свои внутренние качества, определяющие их как интенциональные объекты. Действительно, И нгарден отвергал любой довод, согласно ко­ торому источник ценностей культурной сущности находится в пределах творческой и/или и нтерпретацион ной практики аген­ та. В результате он вынужден был размещать агентов и источ­ ники культурных сущностей, реализующих ценности агентов где-то не полностью в и не полностью за пределами культур­ ной сферы. По этой причине культурный агент Ингардена �не соответствует� самому себе. Что означало бы для Ингардена, что люди осознают, что осмысленно и ценно для них самих в их само-созидани и как личностей реализовывать ценности в тех сущностях, которые обладают ими и обеспечивают их сущест­ вование? Другими словами , что мог бы сказать Инграден, по поводу само-присвоения, -интеграции? Согласно гипотезе, если нечто имеет смысл, то оно принадлежит культуре, то есть вы­ ражается и понимается в и благодаря существующим культур­ ным ресурсам. Однако, схожим образом, это является и пониманием ценности, которая есть вне-культурная величина, в соответств и и с которой субъект �создаен себя, чтобы ее же осознать и реализовать . Но не допускаем ли мы тогда два

1 06

ЭДВА РД М. СВИДЕРСКИЙ

«субъекта� - « субъекта�, который видит мерцающие ценнос­ ти, и «субъекта� , который является своим собствеН!JЫМ п роиз­ ведением ради реализации цен ностей, созерцаемых первым субъектом, а также то, что оба субъекта вечно стремятся к единству? И нтересно было бы проследить путь от вдохновления мета­ форой постоянного стремления, само-преодоления человеческой природы, столь привлекательной для Ингардена, к этому раз­ рыву между смыслом и ценностью. Итак, с его точки зрения, существует постоянное стремление к мерцающей и вечно недо­ стижимой сфере ценностей как к идеалу совершенства и един­ ства в бытии. В этом отношении теория культуры И нгардена является определенно платоновской.

11. 3. До сих пор моя реконструкция ингарденовских заметок по поводу « человеческой реальности� и человеческой сущности была чрезмерно абстрактной . Сейчас я хочу показать, что раз­ рыв между смыслом и ценностью, рассмотренн ый выше, прони­ зывает не только и нгарденовское вндение культурного; он при­ сутствует и в теории Ингардена о произведениях искусства и деятельности. Тем самым я помогу И нгардену продемонстриро­ вать, как трудно разработать философское представлен ие о че­ ловеческой природе, которое смогло бы вместить все измерения человеческой реальности, в особенности культурного бытия. П редлагаемый ниже анализ основывается на следующем размышлении. П роизведения искусства, с точки зрения Ингар­ дена, являются ( чисто) и нтенциональными сущ ностями . Следо­ вательно, для происхождения и существования произведений искусства необходимы действия . Тем не менее, если разрыв между смыслом и ценностью присущ произведениям искусства как продуктам деятельности, и , таким образом, делает пробле­ матичным их внутреннее еди нство как носителей гетерогенных свойств, можно п редположить, что агентам не удается соеди­ н ить, соразмерить смысл и ценность в пределах того, что они производят в своих действиях . Другими словами, следуя этой цепи раз мышлений, проблематичное единство культурных сущ­ ностей, наподобие произведений искусства, имеет своим источ­ ником агента и передается его действиям. ( i ) Мое утверждение состоит в том , что ингарденовская теория деятельности образует единое целое с его теорией о про­ изведениях искусства. Формально, обе теории опираются на образ некоторых объектов, которые относятся к категориально различным онтическим слоям, а, соединяясь вместе, образуют п роизводную, эмерджентную сущность, т. е. сущность, несво­ димую ни к одному из входящих в нее объектов. Для теории, ру­ ководствующейся представлением такого образа, важно опреде-

Между

СМЬ/,СЛОМ

1 07

и ценност ью. . .

лить то, на чем основывается это единство эмерджентной сущ­ ности и что гаранти рует обеспечение сущности этим несводи­ м ым качеством ( в понятиях И нгардена, « конститутивной при­ родой � ) . Я считаю, что И нгарден не успел задать фактор, ко­ торый бы обеспечивал единство произведений искусства и дей­ ствий. И нгарден не находит способа установить связь между смыслом , который агенты вкладывают в свои действия и произ­ ведения, и ценностями , которые ех hypothesi п р исущи им. В «ЙЬеr die Verantwortung� И нгарден различает Verhal­ ten, Tat и Handlung . 23 В контексте его рассуждений представ­ ляется правильным перевод этих понятий как собственно «по­ ведение� . «осмысленное поведение� и «деятел ьность� в стро­ гом смысле. Последнее используется Ингарденом для обозначе­ н ия человеческих действий, в которых реализуются ценности . Ценностно нагруженные действия характеризуются им теми же чертами, что и культурные сущности . В целом, по-видимому, различие между поведением и деятельностью в ее последнем смысле представляет собой различие между фундаменталь ным и эмерджентным, т. е. производным, онтическим и слоями . Пер­ вый, уровень событий в психофизической сфере, поддерживает существование второго, уровня значений и ценностей. Это оп­ ределение является прежде всего описательным , использующим концептуаль н ые различен ия, включенные в наши м ногочислен­ н ые способы сбора и описания того, что агенты производят. Мы редко бываем довольны поведенческими описаниями . Во всяком случае, поведенческого описания как такового недоста­ точно для установления того, каким образом должна быть пост­ роена эмерджентная сущность, чтобы сохранить описател ьные свойства. Исходя из вышесказанного, можно заключить, что исследо­ вание И нгарденом чисто интенциональных объектов распрост­ раняется и на случай таким образом понимаемых действий. Действия, равно как и произведения искусства, например лите­ ратурные п роизведения, предстают как материально основан­ ные осмысленные структуры, которые становятся конкретными посредством и нтерпретации на фоне особых культурных ресур­ сов. Как и литературное произведен ие, деятельность требует материал ьного основания, в частности поведенческого события или процесса ( зависящего от длительности деятельности) ; ком плекс смысла, благодаря которому деятельность индивидуа­ лизируется из собственно поведенческих эпизодов, имеет осно­ вание в ментальных событиях . Однако, ментальные события не являются sui generis, они зависят от инициативы, проекций , но­ сителя сознания ; конечным основанием деятельности, в кото­ ром она зарождается и д вижете.Я своим курсом , является субъект, привносящий в поведение смысл . Хотя действия имеют своим основанием агента, было бы ошибочным сделать вывод, что они не отличаются от агента в качественном и структурном планах . В данном случае, И нгар·

1 08

ЭД ВАРД М. СВИДЕРСКИ Й

ден несомненно использовал средство, которое он постоянно применяет для различения осмысленных объектов, подобных произведениям искусства, от ментальных феноменов 24 : осмыс­ ленный объект не является ни собственной частью ментальных событий агентов, ни просто идентичным - значит описанным в понятиях их свойств - поведенческим эпизодом. Таким обра­ зом , действия, воспользуясь понятиями Ингардена, - транс­ цендентны своим агентам, что, однако, не делает их менее про­ изводными , то есть менее онтически зависимыми , наряду с их зависимостью от других вещей, от агентов . Деятел ьность имеет агента своим, так сказать, онтическим источником, хотя для обеспечения своего «курса� в мире она и нуждается в дальней­ ших онтических основаниях . Итак, в соответствии с предположением, что действия, подобно п роизведениям искусства, являются интенциональны­ м и объектами в том смысле, как определил его Ингарден, они (действия ) , как и последние, с необходимостью подчинены ин­ терпретации . В случае деятел ьности аналогией литературному тексту является «осмысленное поведение� . Текст должен чи­ таться в порядке привнесения слоя представленных объектов и их схематических аспектов в жизнь; mutatis m utandis осмыс­ ленное поведение - должно быть «прочитано� в рамках ( ра­ ци.о нального) поведен ия, включенного, в свою очередь, в более широкий контекст культурных ресурсов, доступных и исполь­ зуемых агентом . Банально утверждение, что не всякое поведе­ ние может рассматриваться как осмысленная деятел ьность; по­ ведение признается осмысленным , если удовлетворяет опреде­ ленным соглашениям , принадлежащим к запасам обществен но доступных ресурсов для деятельности, устойчиво ассоциирован­ ных с п ризнанными результатами . Рассмотрим случай с авто­ ром литературного произ веден ия : для того, чтобы произвести что-либо читаемое и понимаемое как литературное произведе­ ние искусства, писатель должен, хотя бы в минимальной мере, уважать существующие традиции, чтобы создать тексты, кото­ рые могут функционировать как литературные произведения искусства. То, что писатель преуспел в создании результата в соответствии со своими намерен иям и , п редполагает, что другие могут засвидетельствовать этот результат как потенциально ил­ л юстрирующий и нтеллектуал ьные ресурсы и, следовательно, авторскую компетентность в их п рименении . Одним словом , базируясь на аналогии чисто интенциональ­ ных сущностей наподобие произведен ий искусства, теория дей­ ствий Ингардена описывает три различных онтических основа­ ния деятельности . Первое, психофизические события (зарожда­ ющиеся в агенте ) ; второе, осмысленное поведен ие, которое, в связи с более фундаментальными поведенческими уровнями , является высшим и управляющим ими уровнем [ Я говорю: «Я написал новеллу� ; написан ие является «осмысленным поведе­ нием � , хотя должно быть уточнено писал ли я новеллу рукой,

Между СМЪlСЛОМ и

ценжхтъю . . .

1 09

работал ли за компьютером или диктовал это по частям] ; тре­ тье, освидетельствование другими того, что считается результа­ том деятельности на фоне более широкого контекста, в котором этот результат может быть осмыслен. Определение же и описание деятельности совершается в об­ ратном порядке. Контекстуальные соображен ия помогают опре­ делить, может ли и каким образом то, что зарождается в поведе­ нии, считаться деятельностью . По крайней мере изначально, то, что агент может иметь в виду или намеревается сделать, прочи­ тывается из социальной сферы , иначе говоря, из допущения то­ го, что агент использовал соответствующие ресурсы в нужном направлени и для произведения осмысленных результатов. ( i i ) Как было сказано, моя реконструкция ингарденовского анализа деятельности не является завершенной в отношении фундаментального : ей не удается осмыслить убеждение И н гар­ дена в том, что деятельность в строгом смысле - в смысле принадлежности к «человеческой реальности� , культурному бытию - воплощает ценности . П ытаясь осмыслить эту сложность, воспользуемся еще раз аналогией с произведениями искусства. Л итературное произве­ дение искусства содействует появлению так называемого эстети­ ческого объекта, сущности, для которой набор ценностей явля­ ется определяющей характеристикой . Слово «содействует� вы­ брано мною для того, чтобы показать разл ичие между, скажем, способом , которым л итературное произведение, как сказано Ингарденом, зависит в своем существовании от какого-либо ма­ териального основания и (проективных и интерпретативных) актов сознания, и тем способом , которым эстетический объект зависит от литературного произведения sensu strictu (в строгом смысле), представляя собой воплощенную, схематично осмыс­ ленную структуру, открытую для разнообразных конкретиза­ ций . 25 Что касается первой зависимости , И н гарден скорее не­ определенен; в его теории не существует понятия для такого рода связи, который представляет собой , например, связь меж­ ду п роизведением искусства qua произведением (схематической осмыслен ной структурой ) и его разнообраз н ыми основаниями . Можно было б ы принять банальное выражение « конституиро­ вание� для обозначения связи произведения искусства sensu strictu и их материальных оснований посредством дополнитель­ ных актов смысло-образования и интерпретации. Придавая осо­ бое значение понятию « конституирование� , я отдаю должное направляющему озарению И н гардена о том , что произведение искусства является « интенциональным объектом � . Что касается второй зависимости , зависимости эстетическо­ го объекта от произведения искусства, проблема в целом неяс­ на. Пока И н гарден говорит об эстетическом поведении, т. е. о нахождении агента в особой структуре сознания в момент включенности в произведение искусства, он настаивает на том,

1 10

ЭДВАРД

М.

СВИДЕРСКИЙ

что поведение мотивировано и поддерживается эмоцией, о ко­ торой мы имеем опыт, которую мы п роживаем благодаря по­ гружению в валентности , пр исущие произведению искусства. По этой причине, эстетическое поведение точнее описывается как « эстетический ответ � , как что-то, что происходит с нами, почти ненамеренно мы охватываемся однажды нашей эмоцио­ нальной реакцией на эстетически валентные качества. Если субъект неотступ н о следует определенной эмоции, то она, как полагает И нгарден, может столкнуться с эстетическим объек­ том, то есть совокупностью ценностей , кото рые прон изывают произведения искусства и дают развитие домини рующей эстети­ ческой ценности . Здесь тоже И нгарден говорит о конституиро­ вани и - эстетически ориентированный субъект «конституиру­ ет� эстетический объект; но смысл здесь скорее в реализации, актуализации потенции субъекта, чем в ( чисто ) интенциональ­ ном наделен ии качествами какого-либо произвол ьно выбранно­ го их носителя. 26 П ри нимая все это в расчет, кажется м аловероятным, чтобы И нгарден считал связь между эстетическим объектом и произ­ ведением искусства конститутивной связью в выше обозначен­ ном смысле . Другими словами, эта связь не является связью, укорененной в конечном счете в смысло-конституирующих ак­ тах артиста и / или смысло-реконституирующих актах человека, воспринимающего произведение искусства. Но мы, конечно, можем пойти дал ьше этого утверждения: мы знаем , что для И нгардена ни ценности- качества (эстетически валентные ка­ чества и артистические качества ) , ни ценности в собственном смысле слова не являются «субъективным и � . Можно сказать, что ценности, какими бы они ни был и , ни потенциально, ни ре­ ал ьно не зависят от сознания и не являются в нешними прояв­ лениями эмоций . П роблема остается нерешен ной в следующем аспекте: должны ли ценности для того, чтобы воплотиться в произведениях и скусства, зависеть от случаев особых состоя­ н и й соз нания или эмоциональных реакций ? 27 Допущение этого предоставляет вероятный интенциональный способ существова­ ния произведен и й искусства; однако, оно не может сч итаться достаточно обоснованным до тех пор, пока мы не будем знать, что ценности - те же самые ценности - не могут быть вопло­ щены в не- и нтен циональных объектах. Бл агодаря предшествующей реконструкции можно заклю­ ч ить, что смысловая структура произведения искусства не опре­ деляет совокупность эстетических цен ностей (эстетический объ­ ект ) . А fortiori не смысловые проекции артиста, являющиеся од­ ним из источников произведения искусства, определяют, станет ли оно ( п роизведение искусства) и каким образом эстетическим объектом . Следователь но, ни одно из основани й произведения искусства qua произведения искусства и ндивидуально или в со­ вокупности не является достаточным основанием для эстетичес­ кого объекта. П роизведен ие искусства как смысловая структура

Между

СМЬtСЛОМ и

ценностью . . .

111

представляется скорее только случайно, чем по существу, связа­ ной с цен ностями , которыми его наделяют, если наделяют вооб­ ще. 28 Следовательно, и здесь r.1 ы сталкиваемся со случаем раз­ рыва между смыслом и ценностью, который обнаружен нами в общей теории культурного бытия у Ингардена. На этом этапе рассуждений н ам нужно, скорее всего, обратиться к замечаниям первой части данной статьи по поводу ингарденовского понятия квази-реальности, применяемом к культурным сущностям в че­ ловеческом мире. « Произведения духовной, человеческой куль­ туры никогда не находят в материальных вещах такой опоры, которая обеспечила бы им совершенно независимое существова­ ние, вне помощи человеческой деятел ьности и сознания � . [О че­ ловеческой природе, 23 ] . Несмотря на некоторые проявления, ос­ тается неясным, каким образом в ингарденовской теории произ­ ведение искусства, во всех приписанных ему Ингарденом изме­ рениях , имеет внутренне гармоничный способ существования . ( i i i ) Мне думается, что mutatis mutandus ингарденовская ко нцепция деятел ьности встречается со схожими трудностям и. Действител ьно, в силу аналогии с эмерджентным эстетическим объектом , Ингарден не считает, что по сути деятел ьность долж­ на быть завершена, так сказать, надстройкой ценностей. Он го­ ворит, что действия в строгом смысле имеют место в пределах « Wertsituationen � . коТО J? Ые включают в себя действия агента (осмысленное поведение) , отвечающие на то, что происходит в мире, в частности реакции на действия других агентов. По этому поводу Ингарден пишет: « . . . взаимосвязь между возмож­ ными ценностями и природой развертывающегося, или осу­ ществленного, действия, равно как и обстоятельствам и , внутри которых оно только и может осуществиться• 29. В пределах Wertsituation все ее составляющие, в конечном счете, определя­ ются цен ностями , включая, согласно Инградену, убеждения и желания деятеля . Составляющие Wertsituationen обладают тем, что он называет « Wertmaterie� . и оп ределяют « Bestimrnungszu­ sammenhiinge � ; например, «ценностная материя результата оп­ ределяет себя на основании ценностной материи деяния, и, со своей стороны, определяет ценностную материю ценности , на­ личную у того , кто совершает это деяние� зо. Когда связи между Wertmaterie, представленные « порождающими SeinsЬeziehun­ gen• среди ценностей, начинают действовать, то ситуационное окружение может усложняться в той мере, в какой их агент(-ы) становится(-ятся) чувствительными и реагирует(-ют) на такую совокупность ценностей . Зt Если только эти вещи истинны в отношении наших дей­ ствий в Wertsituationen, мы можем действител ьно обладать и / или принять на себя ответственность за них ( по крайней ме­ ре, в случае морально валентных действий ) . � Если бы не было никаких ценностей или не-ценностей, и не было бы существую­ щей между ними бытийственной и определяющей взаимосвязи, тогда не могло бы быть и никакой подли нной ответствен ности,

1 12

ЭДБА Р Д М. С Б ИДЕ Р С КИЙ

как и никакого исполнения установленных е ю требований�. 32 Важно то, что на этом основании Ингарден отбрасывает три те­ ории, делающие, каждая по-своему, нашу ответственность за то, что мы делаем, в значительной мере зависящей от смысла и значения, которые мы вкладываем в наши действия: теорию �субъективности� ценности, теорию, в которой ценности имеют социальное происхождение, и теорию исторической относитель­ ности ценности. 33 Отбрасывая эти теории ради своего доказа­ тельства того, что ценности представляют собой онтическое ос­ нование нашей ответственности, И нгарден, как представляется, придерживается в свете своего озарения относительно ценност­ ной ситуации в целом той точки зрения, что наделение агента ответственностью может не принимать во внимание смыслы, ко­ торыми агенты хотят наделить свои произведения. Можно предположить, что суды являются совершенными примерами своего рода сцен, на которых исполняются подобные драмы о � ценность-идентичности� деятельности. Я реконструировал теорию деятельности И нгардена с тем, чтобы показать, что Ингарден признает три онтических основа­ ния деятельности: интенции (смыслы) агента, конфигурации поведения и трехстороннюю интерпретацию, подтверждающую успешное развитие деятельности, оцениваемую с точки зрения осмысленного поведения. Теперь мы видим, из примера иссле­ дования И нгарденом морально валентной деятельности, что ни одно из этих оснований не достаточно для обоснования ответ­ ственности. Ценности сами по себе (например, моральные цен­ ности) обосновывают ответственность и, таким образом, опре­ деляют действия как внутренне �валентные�, тем или иным способом зависимые от Wertsituation , в которой они выдвига­ ются на передний план. Поэтому ясно, что, в той мере, в какой три изначально определенны х основания принадлежат к смыс­ ловому измерению деятельности и только к нему, эти основа­ ния слабо связаны с субъективностью и являются гетерогенны­ ми в отношении ценностного измерения деятельности. Более того, действительно важные вещи, которые И нгар­ ден хочет сказать по поводу действий, - не те, что характери­ зуют способ, которым агенты описывают и отдают отчет в том, что они делают, но те, что относятся к ценностям, привноси­ мым (или нет) действиями агентов, и к особого рода ответ­ ственности, которую, в силу такой своей роли, эти действия на­ кладывают на агентов. Ингарден настаивает на том, что было бы ошибочным объединять описания агентами того, что они де­ лают, с основаниями, на которых деятельность наделяется цен­ ностями, поскольку �неоправданно отождествлять становление признания, или познание, или, наконец, видимость ценности с ее существованием и с достаточным обоснованием ценности по ее предмету или по совокупности предметов�. 34 Таким образом, представляется ясным, что здесь мы имеем дело с еще одним примером разрыва между смыслом и ценное-

Между смыслом и ценностью. . .

1 13

тью, который пронизывает и нгарденовское понятие «человечес­ кой реальности� в целом . Мы можем полностью п редставить аргумент в следующем виде: в обеих теориях Ингардена - тео­ риях о произведениях искусства и о деятельности - не сущест­ вует н и один-к-одному соответствия, н и внутренней связи меж­ ду «Sinnzusammenhang� , связывающей различные смысловые аспекты этих сущностей, и «Wertzusammenhang� , объединяю­ щей Wertmaterie и Werte, присущих тем же сущностям . Не су­ ществует один-к-одному соответствия, поскольку в ингарденов­ ской концепции ценности не являются субъективными, то есть , они не зависят от того , что агенты намереваются сделать или имеют в виду своим поведением или от и нтерпретаций - оце­ нок - других. Это обстоятельство отчасти объясняет то, поче­ му в случаях конституирования действий и произведений ис­ кусства только связь между смыслом и ценностью является случайной. Другое обстоятельство - по крайней мере в случае деятель ности - состоит в том, что ценности приписываются де­ ятельности в контексте Wertsituation, в которой мотивацион­ ный вклад агента является лишь одним из определяющих фак­ торов. Итак, я представил аргументы в пользу того, что истинное в отношении действий, истинно и в отношении произведений ис­ кусства, культурных сущностей, которым И нгарден уделяет так много внимания. В первой части была рассмотрена взаимосвязь общей концепции культурного бытия И нгардена с его убежде­ нием в том, что люди, по природе, существуют в разных «ми­ рах !> , и что, по этой причине, они обладают далеко не-«счаст­ л ивым сознанием !> . Таким образом, с одной стороны, причина для постоян ного разрыва между смыслом и ценностью в куль­ турном бытии лежит в природе человеческого существования; с другой сторон ы , аргументы Ингардена в пользу такого вывода справедливо основываются на особом статусе, которым он наде­ ляет ценности , и той роли , которую они играют в наших мно­ гочисленных способах встреч с нами же в - и вне - мира. Институт Восточной Европы, Университет Фрибурга ( Ш вей­ цария). Перев . с англ . Олеси Назаровой

При мечан ия 2

Roman Ingarden, � маn and His Reality» , Мап and Value. Munich: Philosophia Verlag, 1 983, р. 30. В сноске второго издания Spor о istnienie swiata , Warszawa: PWN, 1 960, vol . 1 , рр. 256-257, Ингарден пишет � " . Вопрос о че­ ловеческой личности занимал меня уже с юности , то есть , с 1 9 1 3

1 14

ЭДВАРД М . СВИДЕРСКИЙ

года. За это время я изучил нескольких авторов ( Дильтея , Зимме­ ля и т. п . ) для того, чтобы написать докторскую диссертацию по этому предмету. И совершенно случайные причины определили то , что, в конечном счете , осенью 1 9 1 3 я достиг соглашения с Гуссер­ лем об исследовании интуиции у Бергсона. Но вопрос о человечес­ кой личности никогда не выходил из поля моего зрения» . По ана­ лизу ингарденовской концепции человека см. Wladyslaw Stro­ zewski , � маn and Value in Ingarden's Thought» A пalecta Husserlia­ пa. The Yearbook of Pheпoтeпological Research , vol. 5 , Dordrecht : Reidel РuЫ . Со . , 1 976, рр. 1 09- 1 23. Наиболее поздний обзор вы­ полнил Georges Kalinowski , La pheпoтeпologie de 1' hотте chez ffиsserl, Iпgardeп, et Scheler. Paris: Editions universitaires, 1 99 1 , рр. 4 3-66. « On Human Nature, » Мап апd Valиe. ор. cit . , р. 24. Следующий отрьmок из L 'evolиtioп creatrice ( опыте норм 1 7 . Хомский опирается на наше чувство того, что является грамма­ т и ко-логически правильным в языке, а Роулз на моральное •1увство того, что является справедливым . Ни оди н из н и х , все же, не анализирует особую феноменологическую природу оце1 1 и вающих переживаний, лежащих в основе их систем . Конечно сегодня существует тенденция пытаться объясн ить все виды опыта и познания с помощью механизмов в духе ког­ н итивной психологии . Но, все-таки , философы все более отда­ ют себе отчет в том, что процессы в человеческом сознании, так, как они феноменально переживаются (и могут быть фено­ менологически описаны) имеют характер интуитивного пережи­ вания и понимания, который не редуцируется к компьютерным категориям и должен приниматься серьезно 18. Поэтому осмыс­ ление результатов феноменологического исследования также в отношени и к познанию ценностей, оправдывает себя и развивает исследования в рамках современных философских дискуссий. Перевод с нем . Олеси Кубановой Пр имечания 1 2 :1

Данная статья является переработанной версией статьи 1 986 r. Ср. McAl ister ( 1 982) и Brentano ( 1 874 ) , ( 1 889) , ( 1 952 ) , ( 1 959). Ср. Franks ( 1 969); Kraus ( 1 937 ) , 205-2 1 4 . Гуссерлевские рукописи об этике (как исследовательские рукопи­ си, так и рукописи лекций ) до сих пор не были опубликованы; лучший знаток их - Ульрих Мелле ( Гуссерлевский архив в Луве-

1 24

4 S

6 7

8

9

10

11

12

ГВИДО КЮНГ

не ) , ер . Mell e ( 1 985 ) . Из опубликованного я использован только Husseгl ( 1 9 1 3 ) , § 37 и маленькую ссылку в Husserl ( 1 90 1 ) , 5 . Uн­ tersuchun g , § 1 5Ь . О философии ценностей Ингардена ер . Ingarden ( 1 93 1 ) , (1 96 1 -62 ) , ( 1 964 ) , ( 1 968 ) , ( 1 968а ) , ( 1 969 ) , ( 1 983 ) , ( 1 985 ) , а так.же Szszepanska ( 1 97 5 ) . Ср . Ingarden ( 1 969 ) , 98; ( 1 983 ) , 1 32. Нужно указать на то , что Брентано занимался так.же эстетикой , а Ингарден этикой: ер. Brentano ( 1 959 ) , Ingarden ( 1 96 1 -62 ) , ( 1 97 0 ) , ( 1 983 ) , 1 65-1 78. Это важное утверждение является точкой зрения позднего Брента­ но (после 1 90 1 года ) . Ср . Bre11tano ( 1 952 ) , 1 4 6 : « Все люди от природы жаждут знания, говорит Аристотель во введении к метафизике. Эта страсть послу­ жит нам примером. Она принадлежит к более высокой форме ак­ тов сознания , аналогичных очевидности в области суждения. Все мы люди , если наша душевная жизнь функционирует нормаль­ но . . . , обладаем этой высокой формой душевной деятельности , . . . желание - здесь форма более высокая , чем правильно определен­ ная любовь . . . »- . Ср . Brentano ( 1 952 ) , 1 4 6 (продолжение цитаты из седьмого при­ мечания ) : «находя в себе эту высокую любовь, мы познаем объект не просто как любимый или могущий бьпь любимым [ liebbar ] , но как достойный любви [ liebe11swert] . . . Мы называем нечто хоро­ шим , учитьmая то , что направленная на него любовь должна бьrrь определена как правильная»- . Следует обратить внимание на то , что по Брентано мы познаем объект в качестве любимого , могуще­ го бьпь любимым и достойного любви, находя в себе соответству­ ющую любовь ( т. е. познавая себя ) . Ingarde11 ( 1 93 1 ) , 2 1 -23; ( 1 968 ) , Kapitel 4 , Ingarden ( 1 96 1 - 1 962 ) . И нгарден в семнадцатой лекции (стр . 257-261 ) делает сходное различение между этическим опьrrом и теоретическим суждением . Ingarden ( 1 931 ) , 2 1 . Следует обратить внимание на необходимость различения в объек­ тивации ценностей двух шагов: ( а ) шаг от простой направленности на ценную вещь к схватьmанию ценной вещи и (б ) шаг от схваты­ вания ценной вещи к схватьmанию ценности вещи. Второму шагу соответствует смена прилагательного «ценный»- на существитель­ ное «ценность»- . Ср . , например Ingarden ( 1 931 ) , 23, См. также сказанное вьппе в конце раздела 1 .2 . Реизм ( у Брентано и в современной польской философии ) онтоло­ гическая позиция , признающая существование исключительно индивидуальных вещей . Ср. Kraus ( 1 937 ) , 206; Breвta110 ( 1 952 ) , 1 4 4 , 1 46- 1 4 7 . Brentano ( 1 959 ) , 1 36- 1 39. На странице 240, примечание 3 Ф . Мейер-Хиллебранд рассказьmает, что А. Кастиль подчеркивал то , «что прекрасным должен бьпь назван не представляемый пред­ мет, а психическая деятельность , точнее, в определенном смысле психически действующий [psychisch Tatiger ] , осознающий свое представление достойным любви»- . Уже Брентано ( Brentano ( 1 874 ) , ( 1 925 ) , Bd 2, S. 1 2 1 ) видел взаимосвязь между качествен­ ностью акта представления и прекрасным: «Высшее совершенство представляющей деятельности находится в созерцании прекрасно­ го »- . Ср . также Kraus ( 1 937 ) , 347-348, примечание: «Что касается выражения «прекрасный»- , то так назьmают определенные пред­ ставления , имеющие особую ценность . Прекрасное, таким образом , нельзя просто приравнивать к ценному или хорошему, в нем есть уже момент сравнения , а именно понятие превосходства»- . ·

13

14

/)реиrпано, Гуссерль tS t !i

17 tR

и

1 25

Инzардеи " .

l нgardeп ( 1 969 ) , 97- 1 4 1 , 1 3 1 - 1 64 .

Как мы уже видели Брентановские душевные переживания могут объективно согласовываться с вещами, они могут, следовательно, в этом смысле обнаруживать некоторый подобный познавательно­ му аспект. Но очевидные душевные переживания не направлены у Брентано на ценностные качества. Ср. Rawl s ( 1 97 1 ) , 4 7 . Ср" например , Holensteiн ( 1 987 ) и Кйвg ( 1 987 ) .

Л итература Brentano, Franz: Psychologie vош empirischeп Sta11dpu11kt , Bd. 1 , l�cipzig 1 874; веuе Ausgabe Leipzig: Meiвer 1 92 5 . Brentano, Franz: Vom Uгsprung sittlicher Erkenntnis. Leipzig 1 889; в е н е Ausgabeв Leipzig: Meiвer 1 92 1 uвd 1 934 ; 1 95 5 ; Nachdruck Наm­ Ьнгg: Mei ner 1 969. Brentano, Franz: Gruвdlegung und Aufbau der Ethik, BeFn: Francke 1 952 ; Nachdruck : Mei11e1· 1 978. Brentano, Franz: Gruвdzuge der Aesthetik , Bern: Francke 1 959. Franks, Gabriel: «Was G . E. Moore шistaken about Breвtano ? » The New Scho lasticism 43 ( 1 969 ) 252-268; abgedruckt iв McAlister ( 1 976 ) . l lolenstein , E lmar: « M aschiпelles Wissen uвd menschliches Bewusstsein» Stнdia Philosophica ( Bern ) . 46 ( 1 987 ) . Husserl, Edmund: Logische Untersuchungen , Bd. 2 , Halle 1 90 1 ; l lнsserliana Bd. X I X , Den Haag: Martinus Nijhoff 1 984 . Husserl, Edmund: Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phano­ meнologischeв Philosophie, Erstes Внсh , Halle 1 9 1 3 ; Husserliaпa Bd. I I I Оен Haag: Martiпus Nijhoff 1 950, neu gestaltete Ausgabe 1 976. lngarden , Roman: Das literarische Kuвstwerk , Hal l e 1 93 1 ; weitere АнsgаЬеп Tйblngeп: Niemeyer 1 960 , 1 965 , 1 972. Ingarden, Roman: « Wukladu z etyki » ( Vorlesungen zur Ethik ) , un­ veгoffentliches M anuskri pt VOll 1 96 1 - 1 962. Ingarden , Roman: «Artistic and aesthetic values» , The Britisch Jo нrnal of Aesthetics 4 ( 1 964 ) 1 98-2 1 3 ; nachgedruckt in Ingarden ( 1 985 ) ; tleнtsche Fassung in Ingarden ( 1 969 ) . Ingarden , Rornan: Vom Erken11e11 des Literarischeн Kuвstwerks , Ti.iblвgen: Niemeyer 1 968. Ingarden , Roman: « Das ProЬ\em des Systems der asthetisch relevan­ len Qualitaten» in ] . Aeier, Hrsg" Proceediпgs of the Fifth Internatioвal Congress of Amsterdam 1 964 , Den H aag: Moutoв 1 986; йberarbeitete Fas­ sнng in Ingarden ( 1 969 ) . Ingarden , Roman: Erlebnis, Kuнstwerk und Wert , Ti.iblпgen: Nie­ meyer 1 969. lngarden, Roman: Uber die Vera11twortu11g, Stuttgart : Niemeyer 1 969. lngarden, Roman: Мап авd Value , Mi.inchen: Philosophia 1 983. Ingarden, Roman: Selected papers iп Aesthetics , Mi.inchen: Philoso­ phia 1 985. (содержит подробную биографию Ингардена, а также биб­ лиографию об Ингердене ) .

Kraus , Oskar: D i e Werttheorieн: Geschichte uнd Kritik , Bri.inn:

1 26

гвидо к ю н г

1 93 7 . Кйпg, Guido: « Breпtano апd Iпgardeп о п the experieпce апd cogпi­ tioп of values» Reports оп Philosophy ( Krakau ) , 1 0 ( 1 986 ) 57-67. Кйпg, Guido: « Die Rea l isieruнg i dealer Nогmеп i n eiпer Mascl1i 11e und im Мепsсhен » , Stuclia philosopllica ( Веrп ) , 4 6 ( 1 987 ) . McA Lister, Linda L . : ed . , The philosophy o f Breataпo , Londoп: Duckworth 1 976. McAlister, Linda L . : The Developmeвt of Fraпz Breпtaпo's Etl1ics , Aшsterdam: Rodopi 1 982. Melle, Ulrich: « Die Ethik i m Zusa1шnenhang vоп Huserls phiinome­ нologischer Kritik der Vernuпft» , unveroffeпtl iches Maпuskript ei пеs Vort1·ages aus J ahre 1 985. Rawls, Joh n: А Tl1eory of J нstice, Caшbri dge Mass . : Harvard Uпi­ versity press 1 971 . Scheler, Мах: Der Formal isшus iп der Ethik uнd die mate1·i ale Wertethik, 4. Auflage Веп1: F1·ancke 1 954 . Szszepanska, Anita : « Perspectives of the axiological investigatioпs of the work of Ro111a11 Iнgагdеп>.> Jошнаl of the Britisch Society for Pl1e­ пomenology 6 ( 1 975 ) 1 1 6- 1 25 .

ХР ИСТИА Н М fК ЕЛЬ

� Символиче ска я вырази ­ т ельность � -

ф еном ено ­

логи че ск о е п оняти е ?

06

отношении философии символи­

ческих форм Эрнеста Кассирера и феноменологии Эдмунда Гуссерля

Взгляд н а рецепцию идей Кассирера и Гуссерля показывает, •1то �детальный разбор отношения Кассирера к Гуссерлю . . . до с и х пор не п роводился� ( Orth, 1 988, на бохумском гуссерлев­ ском симпозиуме ; Orth, 1 989, 349 ) . Наряду с Ортом на близость философии символических форм и феноменологии указывает американский исследователь Кассирера Дж . М . Круа. ( Krois, 23/24) Н ижеследующие рассужден ия должны внести свой вклад в прояснение отношения Эрнеста Кассирера к феномено­ логическому методу Эдмунда Гуссерля; в них выявляется кос­ венная связь трехтомной � Философии символических форм � ( 1 923, 1 925, 1 929), основного произведения Кассирера, с пер­ вым томом � Идей к ч истой феноменологии� ( 1 9 1 3 ) , в котором Гуссерль осуществляет поворот к трансцендентальной феноме­ нологи и . И в о втором, и в третьем томе � Ф илософии символических форм� Кассирер высказывает свою высокую оценку как гуссер­ левских � Идей� , так и �Логических исследовани й � 1 900 / 0 1 гг. ( Cassirer, 1 925, 1 6- 1 7 ; 1 929, 228) О том, что Гуссерль читал все три тома �Философии символических форм� свидетель­ ствуют заметки на полях его рабочих экземпляров, которые сейчас х ранятся в архиве Гуссерля в Лувене. (Jamme, 77) Зна­ комство с основным п роизведением неокантианца не повлияло на его отвержение любых теорий знаков и символов. Перепис­ ки или личной встречи Кассирера с Гуссерлем, подобной встре­ че Кассирера с Хайдеггером в 1 929 г. в Давосе, вероятно, не было. Оба подхода к построению философских систем пытаются создать универсальную теорию любого разума - не только логи­ •1еского - как обоснование или предпосылку обоснования разум­ но-рациональной науки (научности) . Ориентируясь на проблему смысла или значения предметности , они основываются на раз-

1 28

ХРИСТИАН МЕКЕЛЬ

личных допущениях и предпосылках . Кассирер разви вает тео­ рию понимания смысла (значения) различных феноменов куль­ туры ( языка, мифа, науки, техники и пр. ) , которые в качестве са­ мостоятельных форм «надличностной • объективации духа свя­ зывают изначальное единство духа, т.е. всеобщую закономер­ ность, единое формообразование, с особен ными структурными законам и . Эту связь выражает понятие сим волической формы. Если Кассирер исследует законы символического формиро­ вания на п римере действительных, конкретных культурных об­ разований духа, то учение о сущности / эйдетика Гуссерля с по­ мощью описания чистых , абсолютных, идеал ьных сущностей , которые независимы от природного, реально существующего ми­ ра, но п редшествуют ему в плане возможности , «усматривает• исключительно и нтенциональный смысл переживаний сознан ия. Созерцание сущностей как разложение и усмотрение имманент­ ных формаций сознания в результате п роцесса идеаци и , который н ачинается с п ростых переживан и й , достигает самых общих сущ­ ностей , которые, 'в свою очередь, в качестве « mathesis u n iversa­ lis• обеспечивают наукам о сущностях , а в конечном счете и нау­ кам о фактах, абсолютно достоверные методические основания. Несмотря на разли ч ие между критической теорией симво­ лов ( Orth, 1 992) и феноменологическим учением об усмотре­ нии сущностей ( Husser l , 1 99 1 ) , Кассирер прямо подчеркивает значение феноменологии для своей собствен ной философии и , дискутируя с Гуссерлем , п ризнает его заслуги . Кажется, что некоторые формулировки Гуссерля в « Иде­ ях • , в свою очередь, п редвосхи щают мысли Кассирера, напри­ мер, когда он н азывает понятийно логическое выражение зн аче­ ния «духовным оформлением • . ( Husser l , 1 980, 259) Я попыта­ юсь п рояснить значение феноменологического метода для фило­ софии символических форм, которое признавал сам Кассирер , и одновременно доказать тезис о том, что Кассирер , формулируя понятия «символической формы• и «сим волической четкости • , имеющие решающее значение для его философии, оказался под влиянием идей эйдети ки/ идеации феноменологии Гуссерля. Круа также видит в конститутивном понятии «символической четкости • , с помощью которого Кассирер в 1 1 1 томе «Философии символических форм• решает проблему смысла и значения, фе­ номенологическую идею . Использование этого понятия в даль­ нейшем такими феноменологами , как Мерло-Понти и Гурвич, до­ казывает его феноменологическую значимость . ( Krois, 24) 1. Восприятие фен оменологии мар бурrским неокантианством

Влияние, оказанное на Касси рера, считавшего себя учен и­ ком Г. Когена, Гуссерлем , который был старше его [ Кассирера] на 15 лет, было обусловлено рядом прич и н . Первая, несом нен-

(( ;цмволuческая выразuтелън.остъ». . .

129

заключается в общем влиянии «Логических исследован и й !> 1 1 а философскую жизнь Герман ии, которое привело к формиро­ ва н и ю [ феноменологической ] школ ы. Такие известные мыслите­ ;1 и , как М . Шелер , Н . Гартман, М . Хайдеггер, Т. Л итт - по 1 р а н нем мере временно - находились под влиянием новой фи­ ;юсоф и и . Следующая, связанная с первой, пrичина заклю чается 11 благосклонном восп риятии феноменологии марбургским нео1 а 1 1 т ианством , прежде всего Наторпом , кото рого Кассирер в « Ф илософи и символических форм � ценит весьма высоко . ( assi rer, 1 92 9 , 235 ) Есл и « Философия арифмети ки !> ( 1 89 1 ) Гуссерля встретила к р итику Н аторпа, то «Логические исследован ия!> вызвали пози­ п1 вt1ую реакцию, в особенности приближение к логико-матем а­ ти ческой ориентаци и марбургского неокантианства, которую хотел и в идеть в этой кн иге его представител и. (Natorp, 1 90 1 ) С 6011 ьшим одобрением воспринимает Наторп в 1 9 1 3 году и 1 том « И дей !> , в которых происходит обращение Гуссерля к проблеме тра нсцендентальной субъекти вности . Он считает, что трансцен ­ Jtентал ьная феноменология «ПО ряду фундаментальных п редпо­ п)1лок с самого начала . . . близка!> критической философии . ( Na­ l o гp, 1 9 1 8 , 2 24 ) Высокая оценка марбуржцами феноменологии была еще ра� продемонстрирована в 1 9 1 2 году в связи с чествованием l(огена. Так, Наторп говорил в своем докладе «об изящных 11остроениях Гуссерля (в первом Т()Ме «Логических исследова11 и й � ) . кото рые мы могли только с радостью при ветствовать!> и которые подкрепили размежевание Канта и Когена с психоло­ гиз мом . (Natopr, 1 9 1 2 , 1 98) Кассирер в своем выступлении также подчеркнул заслуги Гуссерля в опровержении натурал из­ r.1а и психологизма, однако добавил , что эти усилия Гуссерля «н аправлены к тому идеалу, который впервые с полной стро­ гостью и убедительностью был разработан в кантовских произ­ ведениях Когена� . В связи с этим Кассирер обнаруживает в ис­ следованиях Гуссерля по «теории предмета!> общие для крити ­ ки познания и феноменологии черты . ( Cassi гer, 1 9 1 2 , 257 ) Это его представление п риоб ретает четкую форму в « Философии символических форм !> . Другое объяснение интереса Кассирера к Гуссерлю можно было бы искать в том, что оба философа приз нают свою при ­ надлежность к просвещению как определенной фундаменталь­ ной позиции философского мышления (рационал изм и разум ). Гуссерль выразил это признание в своей статье в журнале «Л о­ гос� ( 1 9 1 О), направленной против н атурал истический психоло­ гии и историцизма философии жизн и . ( Hu sserl , 1 9 1 0 / 1 1 ) Сходным образом оба мыслителя отвергают тезис Хайдеггера о потрясении господства разума и рассудка как следствии фунда 1ентально-онтологического исследования. ( Heidegger , 233) Кассирер, который рассматривает эту точку зрен ия как плод « измени вшейся духовной атмосферы � ( Cass irer , 1 93 1 , 23-24 ) , 1 io ,

5 - 1 857

\

1 30

ХРИСТИАН МЕКЕЛЬ

и Гуссерль, котор ы й предполагает, что она обязана своим появ­ лением «мнимой неудаче рационализма� ( Husserl, 1 935), сох­ раняют свою приверженность универсальному разуму. Априо­ ризм, трансцендентализм служат, таким образом , обоим фило­ софам для размежевания с релятивизмом, скептицизмом и ир­ рационализмом . Кассирера, как и Гуссерля, интересует не гене­ зис теоретического мышления, но его стру ктура. И эта послед­ няя понимается как трансцендентальная. ( Cassirer, 1 929, 58)

11. Тезис о коррелятивном от­ ношении критического и фено­ менологического методов В « Философии символических форм � Кассирер расширяет до методологической концепции свою идею широкого соответ­ ствия неокантианской и феноменологической трансценденталь­ ных филосо ф и й , которую он разделяет с Наторпом . При этом все три тома « Философии символических форм � создают впе­ чатление, что критическая идентификация с феноменологичес­ ким методом от тома к тому становится все более интенсивно й . В томе 1 - «Язык� ( 1 923), который содержит общие рассуж­ дения о «методическом обосновании наук о духе � , такие поня­ тия, как «феноменология� , « феноменологический� еще не иг­ рают ни какой рол и , отсутствуют ссылки на Гуссерля и какой­ либо анализ его концепци й . Критика-познавательный метод раскрывается и объясняет­ ся без эксплицитной ссылки не феноменологию. ( Cassirer, 1 923, V I I I ) Хотя , конечно, такие выражения как «учение о формах � , « п редметная область � , «модальность� . «нечто в соз­ нани и � указывают на гуссерлевские тексты. ( Cassirer, 1 923, V , 1 1 , 2 9 , 30) Стремление к «философской систематике духа � . ко­ торая основывается на «ч истом имманентном отношен и и � сим­ волических форм (язык, миф, наука и др . ) друг к другу ( Cassirer, 1 923, 1 4 ) , и с точки зрения используемых понятий , и по своей интенции вызывает ассоциации с притязаниями фено­ менологии Гуссерля . Содержащееся в тексте рассуждение о том, что каждая реп родукция ( воспоминание) представляет со­ бой не п ростое воспроизведение данного, но, в качестве реф­ лекси и , его модифи кацию ( Cassirer, 1 923, 23), также указывает на феноменологическую точку зрения или соответствует ей . ·

( Husser l , 1 980, 1 46 )

Здесь ж е Кассирер ссылается и на «феноменологию духа� в гегелевском ее пониман и и , кото р ая представляет « целое духа как ко нкретное целое� (систему) , и п·р и этом развертывает «многообразие духовных форм � и приводит [ и х ] к единству, т . е . подчи няет их структуру единому закону (диалектическому методу) . (Cassirer, 1 923, 1 5 ) Высоко оцени вая значение идеи раскрытия кон кретного системного целого, Кассирер возражает

•

·

11"мволи ческая виразителыюстъ». . .

131

11 то же время Гегелю, который во всеобщности логического 1 '/t 1 1 11ства форм духа стирает особенность каждой отдельной об­ ;1асти ( региона) и своеобразие отдельного принципа. ( Cassirer, 1 �)23, 1 6) Единство форм духа не может быть понято ни эмпи­ р111 о-индуктивно, н и - как конкретное единство - выведено Jt 'Jl у к тивно из одного понятия . Опи раясь на феноменологию 1 · 1- ·ля как концепцию развития духа, Кассирер называет пер­ вую книгу [ « Философии символических форм � ] соответствен но Феноменологией языковой форм ы � , которая проходит ступе11 11 чувственного выражения, наглядного выражения, понятий11оrо выражения и выражения логических форм связи . ( Cassi1·(·1·, 1 923, XI-X I I ) 1 1 том - « М ифическое мышление� - структурирован не в t ·оответствии с феноменологией Гегеля, а, скорее, системно. Миф необходимо исследовать как форму мышления, форму со­ :1< ·1щания и форму жизн и . ( Cassirer, 1 925, XV- XVI } Однако , в которой описывается ступень познания, обозначаемая как репрезентация/представ­ ление, подробно разбирает феноменологию Гуссерля в том ее uиде, как она была представлена в «Логических исследовани­ я х �> и « Идеях �> . В понятийном плане этот том выражает высо­ кую оценку феноменологии как метода, который автор реко­ мендует к п р именению и применяет сам . ( Cassirer, 1 929, 37) Полемизируя с догматической метафизикой и психологией восприятия ( Cassirer, 1 929, 28ff) , Кассирер высказывается в пользу « чистой феноменологии восприятия!> в гуссерлевском ее см ысле ( Cassirer, 1 929, 40, 223) и часто употребляет как это выражение ( Cassirer, 1 929, 73) , так и выражение «феномен�. . (Cassirer, 1 929, 26) Феноменология восприятия должна пости­ гать восприятие в его чистоте и непосредственности и раскры­ вать его - в противоположность всем сенсуалистически-психо­ лоrическим предпосылкам - как неразделимое целостное пере­ живание. ( Cassirer, 1 929, 33 ) Это также справедливо в отноше­ нии восприятия специфически языкового смысла. ( Cassirer, 1 929, 3 8 ) Это означает : каждое восприятие, схваченное в его феноменологической чистоте, следует понимать как о пределен­ ное в своем гештальте (форме) и содержан и и . Кассирер высоко оценивает феноменологически й подход, который исходит из чистого факта феномена восприятия как недел имого целого . ( Cassirer, 1 929, 3 7 ) Это объединяет его 1 феноменологический подход ] , с точки зрения Кассирера, с критикой познания, которая также продвигается от чистых фе­ номенов к вещам, а не наобо рот. (Cassirer, 1 929, 69 ) « Простое феноменологическое содержание!> гарантирует достоверность объяснения, которого не достигают ни теоретико-познаватель­ ная рефлексия (не путать с познавательно-критической Х . М . ) , ни психологическая. ( Cassirer, 1 929, 93 ) Оно открыва­ ет слои переживания (такие, как «знание о " чужих субъек­ тах " !> ) , которые не в состоянии продуцировать никакая реф­ лексия, и которые могут быть лишь истолкованы (модифици­ рованы ) . ( Cassirer, 1 929, 95ff) Эта « чисто феноменальная точка зрения!> ( или: «чисто дескриптивная точка зрения!> ) в позитивизме заменяется «гене­ тической !> , которая р асчленяет целостное переживание. ( Cassi­ rer, 1 929, 34/35, 70) Кассирер выступает против сенсуализма, который сначала разделяет рассудок и чувственность, соответ­ ственно, формальную определенность и содержател ьную напол­ ненность , а затем оказывается вынужденным задать вопрос о том , как смысл и значение возникают из чуждого смыслу . ( Cassirer, 1 929, 226, 228) Кассирер считает, что анализ созна-

1 34

ХРИСТИАН МЕКЕЛЬ

н ия , произведенный Гуссерлем , весьма полезен в полемике про­ тив недоспустимого разделения неразделимого . П р ин имая различие между и нтенциональным актом и пола­ гаемым в интенции, он и для критического философского мыш­ ления п роводит дифференциацию между исследованием акта как вида и способа раскрытия смысла ( истины) и исследовани­ ем раскрытого, т.е. самого смысла. (Cassirer, 1 929, 8) П ред­ ставление об интенциональном характере переживаний созна­ ния, которое предполагает наличие параллелизма в ноэтико­ ноэматической структуре переживания, исключает как лишен­ ное смысла содержание сознания, так и лишенную содержания смыслоопределяющую деятельность. Кассирер убежден , что ду­ ховн ые э нергии людей с необходимостью проявляются в осмыс­ лен н ых структурах. ( Orth, 1 988а, 8) Порождающая функция символической формы преобразует все чувственные созерцания в «духовное содержание значения� с соответствующими мо­ дальными особенностями . ( Ferrari , 1 24 ; Cassirer, 1 923, 9 ) Для Кассирера феноменология восприятия включает в себя «феноменологию чистых переживаний выражения� как ее по­ следний глубинный слой. ( Cassirer, 1 929, 79) Эти феномены чистые переживания выражения - обладают качеством « пра­ феномена выражения � , это означает, что они п редставляют со­ бой неразделимое целое, идеальное значение этих феноменов проявляется только вместе с его символическим носителем. ( Cassirer, 1 929, 86) Следовательно они (еще) не имеют харак­ тера репрезентации , т.е. осовременивания (Vergegenwiirtigung) непосредственно не данного нечувственного смысла . Они, на­ против , имеют ха р актер современности , присутствия ( Gegen­ wiirtigkeit, Priisenz) идеального смысла в чувственном . «Фено­ менологический анализ должен , - считает Кассирер, - иссле­ довать восприятие вплоть до того момента, в котором оно из восприятия вещи (имеющего характер реп резентации Х. М.) становится чистым восп риятием выражения, и в кото­ ром оно, поэтому, оказывается единством внутреннего и внеш­ него � . ( Cassirer, 1 929, 99) Понимание феномена выражения как последнего , недели­ мого глуби нного слоя восприятия указывает на некоторые раз­ личия между Кассирером и Гуссерлем . Гуссерль считал , что феномен выражения п редставляет собой логико-понятийный слой смысла того, что полагается как п редмет, и , соответствен­ но, что значение является логической, понятийной сферой смысла, которая выражается с помощью понятий и суждени й . Это означает, что выражение с помощью языка и понятий вы­ ражает значение смысла как нечто всеобщее. ( Husserl, 1 980, 256-257) Кассирер , для которого выражение такж� формирует всеобщность значения смысла, в свою очередь о п р еделяет его [ выражение] (соответственно функцию выражения) как дотео­ ретически й , допонятийный способ постижения значе­ ния/ формирования в его единстве с чувственностью . ( Cassirer, -

•( '11 М//(JЛ u цеская 6ЪlТХJЗИтел ъность». . .

1 35

95, 1 40 ) Проблема объективного содержания значения выступает у него - как и у Гуссерля - в качестве 111 •11трал ь ной философской проблемы. ( Cassirer, 1 929, 46) Всеобщее «значение� ( идеальный смысл) в функции выра11 1•11 1 1 я постигается в его неотделимости от чувственного восприя1 11 11 , а в объективирующей функции представления, напротив, 1·0:1 1 1 атсльно отделяется от него и , в качестве репрезентации, пе­ р1 ·1 1астся с помощью системы знаков. Символическая функция 1 1 1 :1•1 ·11 ия, которая для постижения понятийно-организующего 1 1 1а•1с1 1 ия � также не обходится без чувственных знаковых сис1 1 •r.1 , в конце концов отделяется от чувственных качеств знаков, 1 1 1 · ; 1 а 'тся независимой ОТ · них и имеет дело с чистыми «знаками 1 м щ ·ла� . (Cassirer, 1 929, 330-332) Идея не разлагающегося на форму и содержание целого •1 111·т1>1 х, имманентных сущностных феноменов любого восприя1 11 >1 ( восприятия выражения или вещи) является для Кассирера ' 'l \ l lO ii из основных идей , касающихся природы си м волического с нjюрмления модальностей духа и действительности . Он убеж­ ю · 1 1 , •1то неделимый характер феноменов, ориентирующих эм1 1 1 1 1 н 1 •1еское восприятие, можно постигнуть благодаря феноме1 1щ�о п1ческому методу. Поэтому в I I I томе познавател ьно-кри1 11 •11·ское и феноменологическое понимание восприятия рассмат­ р11 11аются как тесно связанные друг с другом . (Cassirer, 1 929, .:!, 224, 236) Кассирер убежден в существовании связи «меж1\.У методикой феноменологического анализа и чисто объектив1 1 0 ii методикой философии духа. Обе настолько тесно связаны 1 1 ру 1 " с другом , столь необходимо предполагают друг на друга, •1 1 0 11с только оказываются в постоянном взаимодействии в сво11 х 11 оложительных результатах , но и, обратно, любой ложный 1 1 11 1 1 несовершенный отправной момент для размышлений внут­ р 1 1 одного направления вскоре замечается и ощущается и дру1 1 1 м направлен ием� . (Cassirer, 1 929, 87) Философские пробле­ м 1.1 становятся отныне «критика-феноменологическим и � . ( 'assirer, 1 929, 226) Оценка феноменологического метода как сущностно родст11< · 1 1 ного дополнения/ соответствия критико-трансцендентально1 о метода проясняется также и в тех случаях , когда Кассирер , 1 1 1 ал изирует концепции мыслителей , которые были близки к фе1 1 ом •нологии или сами были феноменологами , таких как Диль1 < ' ii . Липпс и Шелер, при этом он [ Кассирер] особенное внима1 1 1 1 с уделяет последнему. (Cassirer, 1 929, 96- 1 05) В других ра­ (ютах того времени Кассирер также указывает на целесообраз1юпь феноменологической точки зрения, так, например, в оп­ роr�сржен и и хайдеггеровской . интерпретации · Канта, направлен11ой против Когена. ( Cassirer, 1 93 1 , 1 5 ) В феноменологически о риентированной литературе критика-феноменологический ме1·ол Кассирера получает как положительную оценку, например в статье Х. Ноака « К феноменологии образной функции созна1 1 1 1 я � (Noack, 48-49), так и (косвенно) отрицательную. 1 : 1·. : 1 ,

( 1 · 1ч щ ·л а )

·

1 36

ХРИСТИАН M�KEJIЬ

Финк, ассистент Гуссерля, в 1 933 году, подвергая критике критическую и нтерпретацию феноменологи и , оспари вает (в со­ гласии с Гуссерлем ) родство неокантианства ( представленного Г. Риккертом) и феноменологи и . ( Fink, 327) О.

111. Основные понятия филосо­ ф ии символических форм как феноменолог ические понятия П ризнание Кассирером феноменологического метода ради­ кально ставит вопрос об отношени и критической философии символических форм и феноменологии Гуссерля ( периода « Идей � ) . Это отношение заставляет предположить, что консти­ тутивные понятия « Философии символических форм � Кассире­ ра имеют феноменологический характер или обладают феноме­ нологическими экви валентами. Кассирер считает, что понимание объективированной действительности как нераз­ делимого еди нства материи и форм ы, п редмета и символа, со­ держания и духовного осмысления (оформления) нашло свое отражение в гуссерлевском понятии и нтенционального характе­ ра жизненности сознания. Понятие интенциональности в его собствен ной концепции символического оформления имеет кон­ ститутив ное значение. Функция символ ического соединяет це­ лостность чистого фено/\1ена, отношение смысла и чувственно­ го, ориентацию на имманентную норму (зако н ) и классифика­ цию в общую систему духовн ых фо рм . Итак, понятие присутствия, репрезентации и символичес­ кой выразительност и, которые раскрывают символическую функцию духа/ сознания, или и нспирированы феноменологи­ чески, или имплицитно содержат значение, которое сбл ижается со значен ием интенциональности чистых феноменов пережива­ ния. Полем и ка Гуссерля п ротив «сим волической реп резента­ ции� тут мало что меняет: трансцендентное восприятие вещ и , несмотря на его неадекватность, постигает вещь не символически, но как первично данное , кото рое, по мнению Гуссерля, не скры­ вает н ичего чувственно наглядного. Все трансцендентные един ­ ства как «смысловые� единства п редполагают смыслопреидаю­ щее сознание как абсолютное и имманентное, которое в свою оче­ редь постигается непосредственно, а не репрезентативно. ( Hus­ serl, 1 980, 78-79, 1 02 , 1 06 ) Как уже было указано, для Кассирера из чуждого смысл у ( п ассивного содержания, пассивного чувственного данного) идеальный смысл не может возни кнуть, если он уже не п редпо­ лагается изначально. ( Cassirer, 1 929, 226, 228) Наделение смыслом как особенность актов сознания не может пониматься как п р ивнесен ие смысла (значения) в чуждое смыслу ( Cassirer, 1 929, 2 2 9 ) , но должно мысл иться как функция связанного с перво начальной неразделенностью смысла и чуждого смыслу

.( '11

tOOЛUt/l!CKaя 6'/Jlр1 иррациональных форм культуры и при этом имеют совер1 1 1ен но иной характер, чем содержания, описанные Фройдом . О н 1 1 а шел , что о н и никак. не могут быть отколовшимися и ·репресс и в1 • 1 ·0

1 1 ы.мu 11

фрагментами опыта, так. к.ак. никогда не бьит частью соз-

n uя , не могли бытъ им, имеют доопытный, априорный, врож-

1) тиый , уиаследованный характер. Эти-то мотивы Юнг архетипами ( GW 8, § 270) 4 . Он говорит также об

и называавтохтон11 • м характере архетипов ( GW 8, § 278). Архетип ы составляют 6оле . глубокий уровень бессознательного, чем ф ройдова сфера 11.ерсоналыюго бессознательиого. Поэтому он называет отк р ытую 1 1 м область сферой к.оллек.т ивного бессознательного (там же) . Важной областью психоанализа является теория сновиде­ н и й . Юнг предложил в ней существенную реформу. В осново1 1 олагающей работе « Толкование сновидени й � ( 1 900, GW 2 /3 ) Ф р о й д предложил понимать сновидение как фасад, з а которым ск рывается поступающее из подсознания сообщение о глубин­ ной проблематике данной личности в связи с ее и ндивидуаль­ н ым опытом . Возражение Юнга: данность сновидения - не 1 1 ростой фасад . В щ�отивоположность Фройду он ссылается на «другой еврейский авторитет� - Талмуд, который гласит: « Сновидение есть его собственная и нтерпретация� ( GW 1 1 , § 4 1 ) . По Юнгу , самые образы сновидений и есть п рямые сооб­ щения бессознательного, только в отличие от Фройда - не л и ч ного, а коллективного. И именно в этом отношении «снови­ ление есть беспристрастное заявление о душевной ситуации па1 •т

1 46

САВЕТ!ИЙ СЕНДЕР ОВИЧ

циента� (GW 1 1 , § 52 ), тогда как для Фройда сновидение криптическое и обманчивое выражение потаенного желания, со­ общение личности , адресованное ей самой. Юнг находит в сно­ видениях прямые и очень логичные сообщения из внеличной области , вторгающиеся в область личного и контрол ирующие ее извне. Сновидения так же архетипичны и несут то же сверх­ личное содержание, что и образы религи й . Юнг выч итывает в прямых образах сновидений архетипы, соответствующие мифо­ логическим и религиозным образам . Юнг п ридавал особое значение тому, что его теория архе­ типа устанавливает связь между индивидуальной психикой и коллективным бессознательным: � Психическая структура - это то же самое, что [ . . . ] я назьmаю "коллективным бессознательным " . Индивидуальная самость есть часть , или фрагмент, или представитель, чего-то , что присутствует во всех живых существах проявлением специфического способа психологичес­ кого поведения , которое варьируется от вида к виду и является врож­ денным в каждом из его индивидов. Врожденный способ поведения из­ давна известен под именем инстинкта, а для врожденного способа пси­ хического восприятия объектов я предложил термин архетип (Archetypus ) . � ( GW 6 , § 696)

Сближение архетипа с инстин ктами - нелегкая идея. И н­ стинкты понимаются в психологии в рамках естественнонауч­ ной кон цепции как биологически запрограммированный опыт поведения видов. Переход от поведения к содержаниям психи­ ки, к образам восприятия теряет под собой естественнонаучную почву. И все же Юнг смело настаивает на естественнонаучном, генетическом объяснении архетипа, хотя то, что он говорит по этому поводу, представляет собой скорее постулат, чем естест­ веннонаучное объяснение: �Эти архетипы, чья глубочайшая природа недоступна опыту , яв­ ляются осадками психической деятельности всей линии предков, накоп­ ленным опытом органической жизни вообще , миллион раз повторен­ ным и загустевuшм в типах. В этих архетипах, таким образом , пред­ ставлен весь опьrг, имевший место на этой планете с первобьrгных вре­ мен (Urzeit) . � ( GW 6 , § 729)

Юнг, в прочем, не отождествляет инстинкты и архетипы, он п ытается ввести некоторое различение между ними путем сопо­ ставления их психологических функци й : есл и инстинкты опре­ деляют и регулируют наши сознательные действия, то архети­ пы, или первобытные образы ответственны за однообразие и регулярность наших восприятий, отличающихся иррациональ­ ностью ( GW 8, § 277) . Юнг, однако, стремится не оборвать связь между инстинктом и архетипом . В виду этой задачи он определяет архетип как восприятие инстинктом самого себя (там же) . И нстинкты и архетипы - корреляты ( GW 8, § 28 1 ) .

1 47

/ '( '(lll.1UЯ юнzовой теории архетипа

И так, Ю н г называет архети п ы первобытн:ыми образами ( U r­

l > i k l cг) (GW 8 , § 274 ) .

Ар хети п ы , как и вос п р иятие, п ротекающее

1 1 а их основе, стран н ы по своему характеру и содерж а н и ю и не­ ( ' р а в н и м ы с друг и м и содержаниями ду шевной ж из н и , кото р ые

1\ !оr ут б ыть объяс нены и по няты ( G W 8 , § 302 ) . Еди нстве н ное, •по помо гает п рояснить см ысл ар хети п о в , - это образы м и фоло1 1 1 i i , ран н и х форм культу р ы . « З н а н ие м и фолог и и нуж н о , чтобы 1 ю 1 1 ять см ысл и содержание, вытекаю щие из более глубо к и х у ро в ней п си х и к и �

( GW 8 , § 309 ) .

В п ротивоположность тем 6ес­

( ' ОЭ 1 1 ател ь н ы м содержа ниям псих и к и , котор ые явля ются резул ь-

1 ато1\J реп ресс и и , м и фологи ческие символы не я вля ются ни ф и rу­ ра�1 11 реч и , н и случая м и тай н о п и с и , к кото рой п р ибегает память ( 1 р н птомнез ия ) , о н и п р и х одят и з глуб и н ы , не имеют н и чего об1 1 tс1·0

с

н а ш ш ч инди в идуал ь н ым о п ытом , п р и н адлежат к области

: 1 6солютно бессознател ьного ( GW 8, § 3 1 1 ) . Следует, т. о . , разл и ­ • 1 ;.� т ь откр ытое Фройдом отжхителыюе, и л и личное, бессознател ь1 1 ос и откр ытое IО н гом т с л ь ное

абсолютное, или коллективное бессоз на­

(там же ) .

И м енно в рамках генетической тео р и и Ю н г устанавливает 1·сс 1 1 ую связь ар хети па с мифологией и п р идает последней ха­ ра ктер первого и основ ного хранилища того коллективного 0 1 1 ыта, кото р ы й составляет субстрат бессозн ател ьного.

«Я

называю о браз перво б ьпным , когда он о бладает архаическим

..; а рактером . 1 · 11 "

говорю о б архаическом характере , когда об раз находит-

Он в этом случае подавляющим о бразом является выражением

1 1 а м 11 . �1а

Я

поrазительном соответствии со знакомыми мифологическими моти-

1·сриала, полученного из коллективного бессознательного и указьmа-

1· 1 тем

самым на то , что факторы, влияющие на сознательную ситуацию

1: 1 1 1 1юго момента, имеют коллективный ,

;i

не личный характер.

[."]

Перво б ытный о браз , названный однажды " архети пом" , всегда кол­ ·н·кпшсн , то есть он по крайней мере о б щ цельn-1 народам или эпохам. 1 l o всей вероятности, наи более важные мифологические мотивы об щи 11се�1

временам и народам . >)

( GW 6 , §§ 762-764 )

Н аблюдая функцион и рование архетипов в и н д и в идуальном ( ·о:н 1 а н и и ,

Юнг

разъясняет,

что идея архетипа

подразумев ает

1 1 1 1 утрен н и й образ , о кото р ы й соз н а н ие, так сказать , споты кает­ п 1 , нехотя отклоняется от своего рационал ьн ого пути и регрес1 · 1 1 рует к п рел оги ческим формам созна н и я .

Ю н г замечает, что

а р хети п ы детер м и н и руют с пособы восп р иятия реал ь н ости , о п ­ редел я ют бессознател ь н ые установ к и , кото р ые служат п р изма­ � 1 11 , 1 1 11 х

с к возь которые. человек п реломл яет м и р . отл ожились

в

качестве

образов

В аж нейшие из

религиозного

соз н а н и я .

1 l c ·мотря н а то , что вел икие рел и г и и доводят некоторые и з . )т11 х образов д о совершенства, гораздо бол ь ше й подл и н ностью обладают образ ы

( C W 8 , § 278 ) .

п р и м ит и в н ы х

рел и г и й ,

то есть

м ифологий

М омент формул и ро в к и теории архети п о в в исто р и и психа-

1 48

САБЕJIИ Й СЕНДЕРОВИЧ

логии , культурологии и антропологии переоценить трудно. Юнгу в теории архетипов удалось сделать очень важн ый, едва ли не решающий шаг по п реодолению пропасти , разделяющей тысячелетия идеалистического и века естествен нонаучного под­ хода к человеку. На почве психологии как естественной науки и тем не менее науки о человеческом духе, п редмете, не улови­ мом физическими приборами, он перекинул фактический мост между идеализмом и реализмом, чье соединение было постули­ ровано немецкой классической философией столетием ранее (см . , например, постулат о тождестве реал ьного и идеального, являющи йся основой философии у Ф . - В .- Й . Шеллинга ) . П ро­ стой и очевидный факт повторяющи хся образных мотивов в и ндивидуал ьной и культурной жизни человека позволил сде­ лать важный шаг в истории м ысл и . Наблюдаемые явления Юнг отнес к той области, которую он называл нуминозом (das Numiнose, ншninosu ш ) s, областью невыразимого, таинственного, страшного, что переживается не­ посредственно, независимо от воли субъекта и относимо нами к потустороннему, трансцендентному, божественному. Сообщения их непостижим ы, уклоняются от объяснения (GW 8, § 2 1 6). Они повсеместны, но требуют специальной восприимчи вости, основу которой составляет п ростое доверие к ним. Это феноме­ ны смысловые, и смысл их отличается большой мощью . Это в общем та же область , к которой относится и рел игиозный опыт и вообще все формы иррационализма в культуре, включая, на­ п ример, алхимию и астрологию, которые Юнг, в отличие от современной ему научной мысли, принимает очен ь серьезно и исследованию которых посвящает немало усилий . В плане ду­ шевной жизни эти непостижимые сообщения являются узловы­ ми моментам и , или доминантам и , которые при влекают к себе энерги ю и в значительной мере определяют поведение лич ности ( GW 7 , § 1 5 1 ; 8, § 403 ) . Вводя понятие архетипа, Юнг подчеркнул типовую приро­ ду этих устойчи вых феноменов в некотором очень кон кретном смысле этого греческого слова ( �;{що ного ( GW 8 , § 309 ) . Читатель м ногочисленных работ Юнга 1 1 олучает в печатление их неисчислимости б . LОнг не уставал подчеркивать стихийность,. спонтанность 1 ю я вл е н и я архетипов - они появляются где и когда хотят, а 1 · ;1 '/tовател ьно, и их полную автономность от сознания. Он на1 " 1':34 ) 7 и мифологии (сам Юнг во м ножестве работ, Юнг и Ке­ р · 1 11и 1 95 1 , Элиаде 1 949а, 1 949Ь и др. ) и возвращена на свою 11 ра родину феноменологию культуры. В л итературной об­ J t асти ее популярность значительно п ревосходит ее успех и ; но в о()ласти мифологии она позволила сделать некоторые шаги по у 11о рядочепию , типологизации материала и подготовке его для ф · н оменологического исследования, в которое она перетекает 1 •< ·тсственно в. Однако юнго ва теория архетипа приводит к за­ т руднениям , а п р и последовател ьном применении - к кризису . < > 1 1 а нуждается в критическом анализе. Понятие архетипа Юнг, по собственному признанию, в вел вслед за понятием Канта Urbl l d , � первобытный образ >) . Кант 1) , 1 78 1 ) ; еще ранее в п исьме к Герцу от 24. 2 . 1 7 7 2 о н в вел понятие i ntel lectus archetypus. Среди более по­ .1;щ их авторов Юнг ссылается на Шопенгауэра, который гово­ рил о трансцендентальных идеях как визуальных первоначаль1 1 ых образах ( � Мир как воля и п редставление>) , 1 8 1 9 ) . Подоб1 1 1>1с же идеи он находит и у Гегеля ( �Логика >) , 1 8 1 7 ) и у свое­ т старшего сов еменника Германа Когена ( �логика чистого р 1 1 о з н ан И Я >) , 1 902 ) . Но, разумеется, родоначальником этой ли1 1 и и мышления был Платон, и знаменитые платоновы идеи, или : 1�iдосы (to еi:6щ;, i:a ei:6ri), идеальные зримые прототип ы 11t "t:X вещей лежат в начале всей линии, -ведущей к понятию ар­ хетипа. И Юнг п р ин имает Платона в этой роли ( GW 6 , §§ 34, �З. 7 1 1 ) . 1·тщ1 х ,

-

1 50

С АВЕЛИЙ СЕНДЕРОБИЧ

Это важная ассоциация . Ведь Юнг подчеркивает фактичес­ кий наблюдаемый (эмпирический, естествен нонауч ный) харак­ тер своих архетипов в качестве отложени й культуры и их пси­ хологическую значимость и статус в рамках концепции глубин­ ной психологии , рассматри вающей отношение сознательного и бессознатель ного планов душевности . Замечательно, что он де­ лает это в рамках натурфилософи и, весьма напоминающей шеллингову, и, более того, без Шеллинга нельзя понять, поче­ му Юнг настаивает на том, что силы природы как творческого целого проявляются в коллективном бессознательном таким об­ разом, что человек может их с основанием проецировать на природу. Человек как естественное существо - продукт разви­ тия природы, поэтому в нем отложилась вся его история, вся прившедшая в него природа - об этом Юнг говорит. Но этого недостаточно, нужно помнить, что, согласно Шелли нгу, наш мозг - высший продукт развития всей природы и потому запе­ чатлел в своей структуре самую целостность природы ; он, так сказать, знает ее изнутри и потому может мыслить ее глубже, чем она дана ему в его непосредственном опыте ( Шеллинг, «Система трансцендентального идеализма � . 1 798). Такая мета­ физика дает место платонизму. Следствием полного подведения под платоническую традицию является утверждение Юнгом бесконечной м ножественности архетипов. П одобно тому, как всему на свете соответствует некоторая платоновская идея, так и мир юнговых архетипов бесчислен . Эта мысль проходит че­ рез все типологические сочинения Юнга. Что же в таком случае происходит с мысл ью об узловом и дом инантном характере архетипов? Значит ли это , что одни ар­ хетипы все же архетипичнее, чем другие, что следует выделить особую категорию архетипов среди архетипов? Эта на первый взгляд странная, но отнюдь не неожиданная идея, быть может, и привела бы теорию к новому качеству, если бы буквально каждый из огромного количества архетипов, которые описаны в многочисленных трудах Юнга, под его пристальным внима­ нием не вырастал в узловой и доминантн ый мотив. Величина значимости является у него функцией увеличения, подобного фотографическому или тому, что происходит под ми кроскопом . Но если сфера архетипов неограничена, бесчислена и все­ объемлюща, как не устает подчеркивать Юнг, если одни архе­ типы перетекают в другие, то в чем же цен ность повторяющих­ ся , устойчивых мотивов? Архетип платон ической идеи погло­ тил у Юнга особый потенциал идеи архетипов как узловых и доминантных устойчивых мотивов человеческой культуры и ин­ дивидуального сознания . Платоновская идея как онтологичес­ кая сущность нетождествен на узловым и доминантным феноме­ нам человеческой психики . Это понятия разного порядка и да­ же разных модальностей мышления. В чисто операциональном плане отождествление архетипа с платоновской идеей ведет к редукции первого ко второй, тогда как она имеет собственный,

Рев из ия юнговой теории архет ипа

151

пси хологически й смысл только тогда, когда сх ватывает нереду­ ци руемые сущности . Чтобы восстановить свою радикальную особенность, теор и я архет и пов должна п режде всего размеживаться с родственной ей л и н ией плато н ического мышлен и я . Это задача неп ростая : о н а требует переустройства н аш и х понятий об области феноме­ н о в , манифести рующи х бессознател ьное.

3. Архети п и миф - р евизия И н д и в идуал ьные мани фестации бессознательного трудно поддаются схватыва н и ю и чаще всего получают фрагментарную регистраци ю . Наоборот, культурные манифестации получают кристалл изован ное оформлени е . Таковы п режде всего м и ф ы . На самом деле Ю н г не б ы л пер вым , кто скрестил глуб и н ную пси хологию с мифологическими исследованиям и . Пути глуб и н ­ н о й психолог и и пересеклись с путями науки о мифологии са­ м ым фундаментал ь н ым образом у Фройда. Открытие, в темной душевной глуб и не, эди пова комплекса, распознан ного на осно­ ве греческого м ифа, дошедшего до нас через литературу, явля­ ется событием величайшего значен ия ; и вряд л и установление !Онгом понятия архетипа может быть понято и н аче, чем как развитие перспективы, открытой Фройдом 9 . Чем же отличает­ ся подход Ю нга от подхода Фройда? Разли ч ие лежит в двух измерениях : в расши рен и и фактической сферы пересечения психолог и и и м и фологии и в п реобразовани и концепции бес­ сознател ьного . Юнг постоянно указывает н а разл ичие между собой и Фройдом . Если Фройд понимал бессознательное как репресси­ рованн ые фрагменты сознания, Юнг, не отри цая этого плана, добавил к нему бессознател ьное , н икогда не бывшее в созна­ н и и , поднимающееся из архаических глуби н б иологической подосновы нашей пси х и к и . IОн г же о п редели л фройдову об­ ласть как сферу персонального бессознательного, а свою - как сферу коллективного бессозн атель ного . Фройдово бессозна­ тельное рождается из индивидуального о п ыта, юнгово - дано нам а priori . И н аче говоря, если Фройд открыл бессозн атель­ ное в онтогенетическом плане, Юнг открыл его в плане фило­ генетическом . Юнгово бессознательное - это « в невременная и у н иверсальная душа� ( GW 8, § 324) . Это ненаблюдаемое в ду­ ше качество, которое психолог может только аналитически вы­ вест и , п роявляется совершенно наглядно в ми фологиях как своеобраз н ы х в нутрен н е последователь н ы х м и рах . П р и таком освеще н и и ситуации разли ч и я между Фройдом и Юнгом п ред­ стают резче обозначенн ым и , чем это обстоит на деле. Кроме то­ го эта картина затушевывает затруднения и противоречия в са­ мой тео р и и Юнга. Хотя Фройд и указал н а сходство некоторых п роявлени й

1 52

САВЕЛИЙ СЕНДЕРОВ ИЧ

бессознательного с различным и м ифами ( 1 9 1 3, GW 9 ; 1 9 1 6, GW 1 0 : 397-400, а также м ножество частных замечан ий, раз­ бросанн ых в различных работах ), в центре его теории находит­ ся оди н миф, и он символизирует характер его психологи чес­ кой концепции - миф об Эди пе, давший название комплексу, который Фройд поставил в фокус своей теории развития ребен­ ка и теории глуби н но й психологии ( 1 900 , GW 2/3: 264, 267 ; 1 904 , GW 5: 1 27 и др . ) . Это различные модификации эдипова комплекса ответственны, по Фройду, едва ли не за все формы п роявления бессознательного - от тяжелых патологических до гениального художественного творчества. Юнг расширил об­ ласть соприкосновения психологии и мифологии до предела, а вернее сказать, сделал ее бесп редельно открытой. Каждая ми­ фологическая фигура, когда-либо и где-либо зафиксированная, становится важным психологическим символом. При этом само понятие мифологии расши ряется существенно. Юнг указал на такие особенности мифологии , как распространенность одних и тех же мотивов у разных народов, их по вторяемость и воспро­ изводимость на разных стадиях культуры. Тем самым он ука­ зал на родство мифологии с другими процессами массовой культуры и и ндивидуального сознания. После этого правомерным оказалось расширение самого по­ нятия м ифологии . Если не в подражан ие, то под влиян ием Юнга о мифологии сегодня говорят не только имея в виду тра­ диционные мифологии, то есть устные сказания дописьменных культур, описывающие возникновение мира, мировой порядок и историю общества с этим связанную, но и говорят о мифоло­ гии любой культуры и эпохи, включая нашу современность, имея п р и этом в виду совокупность устойчивых и доминирую­ щих мотивов этой культуры, владеющих сознанием ее участн и­ ков, сознают они это или нет. Вслед за тем были обнаружены и ндивидуальные м ифологии, или системы рекуррентных и вза­ имосвязанных мотивов, конституирующие те единства в твор­ честве каждого выдающегося художника , которые позволяют говорить об их и ндивидуальных поэтических м ирах (Якобсон 1 935, 1 937). Юнг также углубил фундаментальную концепцию психоа­ нализа - концепцию бессознательного, или подсознания. Фройд занимался только онтогенезом, индивидуальным разви­ тием, формированием личности в социальной среде. Его пер­ спектива хотя и включает биологические факторы как унасле­ дованные, не ставит акцент на социальных как введен ных сре­ дой форми рования личности. Для него область унаследо ванно­ го в духе естественнонаучной традиции сводится к наибол е элементарным и нстинктам, общим человеку и животным, то есть к биологическим факторам. Социальное, по Фройду, в первичной форме семейной ситуации, приходит в столкновение с и нстинктивным, б иологическим , и это столкновение опреде­ ляет структуру сознания: какие-то содержания его , диктуем ые

Ревизия

юнzовой

теории архетипа

1 53

и нстинктам и , оказываются неприемлемыми ; они либо вступают в противоречие с другими установками сознания, либо п репят­ ствуют адаптации личности к требованиям среды и оказывают­ ся вследствие этого болезненным и ; инстинктивная защита за­ ключается в том, что эти содержания в ытесняются из сознания в подсознание, где и продолжают в качестве бессознатель н ых факторов свою жизнь и свое влияние на сознание и поведение л ичности . Бессознательное, таким образом, является , по Фрой­ ду , продуктом индивидуального о п ыта. Первичной и навсегда определяющей психическое сложение человека ареной столкно­ вения инсти нктивно-биологического с социально-семейным яв­ ляется сексуальная, эротическая область . Последователь Фройда Альфред Адлер, наблюдая своих больных, нашел , что в психологических защитах личности вы­ дающуюся роль играют не элементарные, а целостно-личност­ н ые мотивы, то есть задачей защиты является не защита ин­ стинктивного, общего, а именно индивидуального, в той мере, в какой оно оп ределяется не причинами, а целям и , не инстинк­ тами, а стремлением к овладению объектом (основополагающие идеи : Адлер 1 9 1 4 и 1 924 ) . Адлер, таким образом, перенес ак1 \ент на то, что отличает личность как интегральное образова­ н ие особого уровня от уровня общих, биологических инстинк­ тов . Он тем самым положил начало так называемой эго-психо­ логии ( lch-Psychologie, ego-psychology), в которой не сексуал ь­ ность, а воля к власти играет решающую роль . С этим обстоятельством связан поворот в теории фантаз и и . В психоанализе фантазия - это псих ический орган, проявляющий бессознатель н ые содержания. У Фройда фантазия как преиму1 ественное выражение репрессированного имеет характер вооб1 а аемого ос ществления подавленных инфантильных сексу­ альных желан ий . Для Адлера фантазия выражает стремление к 6 .:1опасности , защите я ( lch, ego) и его дифференцированию от коллективного. Фантазии в этом контексте являются средствами медиации между эго и инстинктам и . Они несут на себе следы обои х - эго как индивидуального психологического принципа и и нстинктов как коллективного биологического . По Адлеру, фан­ тазии в ыражают власть субъекта над объектом. По-видимому, в с вязи с ранними тенденциями пересмотра концепции Фройда в направлени и , ведущем к эго-психологии , пробуждается интерес к мифу о герое, то есть герое, совершающем подвиги , в отличие от страдательного и терпящего поражение Эдипа ( Ранк 1 909) . Юнг находит, что обе позиции - Фройда и Адлера п редставляют собой крайности и потому недостаточны ( GW 6, §§ 85-86) . Он создает теорию, которая, по его м нению, должна снять противоречие между н им и . Его критика обоих , Фройда и Адлера, заключается в том, что оба они в своих концепциях фантази и игнорируют воображение 10. Оба понимают фантазию как выражение симптомов, как знаки чего-то иного. Но фанта­ зия как воображение имеет символический характер. Она не

1 54

САБЕЛИЙ СЕНДЕР О Б И Ч

обозначает что-то иное, а является наиболее точ ным выражени­ ем того, что не знаемо вполне, что не имеет самотождественно­ го выражения ( GW 6, §§ 87-88 ) . Вся психология Юнга может быть понята именно как психология, в фокусе которой нахо­ дится символическая деятел ь ность, то есть деятельность по вы­ ражени ю непостижимого . Именно в области символических форм культурного выражения Юнг находит зеркало самого глубинного в области индивидуальной психики. Символами яв­ ляются те устойчивые мотивы культуры и индивидуального со­ знания, которые он называет представителями коллективного сознания, чье формирование уходит в филогенез . Но, как м ы уже знаем, юнгово расширение и углубление психоаналитической перспективы связано с некоторой сущест­ венной потерей. Как ни странно, но к этой потере привела его та же философия символа, так как он редуцировал представление о нем к платоновской идее и растворил в последней идею архетипа. Рассматривая мифологию как область архетипов, Юнг также из­ мельчил идею мифа до атомарного уровня - уровня отдельных фигур. Таким образом, Юнг, ясно видевший редукционизм Фройда, сам - еще раз - впал в другую форму редукционизма. Юнг упустил из виду у Фройда как раз найденный осново­ положником психоанализа адекватный уровень интерпрета­ ции - уровень целостной м ифологической ситуации . Эдип Фройда - это не самодовлеющая фигура, а компонент слож­ ной трех- или даже четырехфигурной ситуации, в которой ха­ рактер каждой фигуры определяется в реляционном плане соотносительными функциями. Выбор уровня наблюдения в на­ уке, а особенно в такой сложной области, как психология, яв­ ляется решающим фактором 1 1 . Правоту Фройда в этом отношении подтверждает как раз то развитие теории мифологии, которому дал толчок Юнг. Впрочем , оно получило еще более мощный толчок со стороны структуральной лингвистики. Оди н из создателей фонологии, Роман Якобсон, перенес свой опыт лингвиста на литературу и в 30-ые годы построил теорию литературной мифологии (Якоб­ сон 1 935, 1 937) 1 2 . Он заметил, что у некоторых русских и чешских поэтов есть приверженность к определенной ситуации , которая воспроизводится вновь и вновь в разных обликах в разных текстах и отличается устойчивостью некоторых ключе­ вых лексических мотивов и отношений между ними 13 . Якобсон создал системное понятие поэтического мифа. Оно имеет в виду не отображение в поэзии натуральных м ифологий или так на­ зываемых мифологий коллективного сознания данного общест­ ва и данной эпох и . Якобсоново понятие относится к имманент­ ным особенностям литературы как искусства языкового. Оно устанавливает в литературном тексте как высказывани и нали­ чие парадигматических образований, объединяющих некий на­ бор малых, конкретных мотивов в некую устойчивую констел­ ляцию крупного плана. Концепция Якобсона перебрасывает

/ 11 ·fщ.зи.я

ю н.zовой теории архетипа

155

между планом содержания и планом выражения в литера1·у р 1 юм искусстве. Его поэтический миф ведет к глуб инному 1 1 1 1 а 1 1 у литературного текста и к потаен н ым слоям психики его 1 · 0: 1; (ателя . Его непосредствен ным объектом является поэтичес1 ан символика, возн икающая на уровне дискурса, или целост1 1 0 1 ·о художественного высказывания, в резул ьтате особой 1·тру ктурной организации последнего . Речь идет о кодифика1 ( 1 1 н , которая соединяет общую смысловую формацию текста с 1 · 1 ·0 лексическими ком понентами , уровень концеп ции и уровень 1· 1 1 м 11олов, план высказывания и план языка. Якобсоново поня1·щ · поэти ческой мифологи и способно охватить весь мир, со1;(а 1 1 н ый данным поэтом в полном корпусе его произведений, и 11 11;1 яется одной из принципи альных форм целостного оп исания 1111.1тических миров. Поэтическая мифология является основой 1(\ 'JJОстного аспекта творческой лич ности поэта. Она является 1· м 111сJювой структурой, которая характеризуется прежде всего 11 a J< ко нстелляция. Рекуррентные мотив ы (зафиксированные на ;1 1 • 1 , GW 8, §§ 283-342 ; 1 94 7 , «Theoretische Oberlegungen zum Wesen des Psychischen» , GW 8 , §§ 343-442; 1 928 / 1 97 1 , «Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens» , GW 8 , §§ 5 70-600; 1 934 / 1 954 , «0Ьеr die Archetypen des kollektiveп UнbewuBten» , GW 9 / 1 , §§ 1 -86; 1 95 1 , Aion , GW 9 / 2 ; 1 94 0 / 1 962 , Psychologie und Religion , GW 1 1 . ) 1 906 С . G. Jung. Diagnostische Associacionsstudien . Leipzig: J . А. Barth. 1 964 - Carl G. Jung (coceived and edited Ьу) , Мап and His Symbols , New York: DouЫeday. -

1 63

Ревизия юнговой теории архетипа I011z

и

Керенъи

1 9."i 1 С . G. Jung und К . Kerenyi , /\1 y t l10logie, Ziirich: Rhein-Verlag. -

Einfйhrиng in das

Wesen der

Якобсои 1 9 :�5 Roman Jakobson , � Pozвamki k dilu Erberюvu� в кн . : Romaв .J �ko bso в , Selected Writings , v. 5 , The H ague: Mouton PuЬ l ishers , 1 97 9 , р р . 5 1 0-525 . 1 937 Roman Jakobson, �The Statue in Puskin's Poetic MythoJogy � . ibldem , рр. 237-280. -

-

6*

М ИХА ИЛ АРКАД ЬЕВ

Креативное время, � архепи съмо� и опыт Ничт о 11 est essentiel au temps de se faire et de n'etre pas, de n'etre jamais completement constitue. Merleau-Ponty М., Phenomenologie de la perception.'"Paris: Gallimard, 1 945. Р. 474. Сущностное свойство времени делаться и не быть, никогда не быть вполне кон­ ституированным. Мерло-Понти

М.,

приятия, стр. 474.

Феноменолоzи.я

вос­

Для аналитика, занимающегося проблемой времени (музы­ кального времени, в частности), самой существенной задачей является уяснение смысла этого основного для него понятия. В действительности само понятие времени весьма проблематично, и разговор возможен , судя по всему, только тогда, когда иссле­ дователь определит для себя значение этого привычного слова, задаст для себя как бы «систему аксиом$> , в рамках которой ему придется работать. Первый фундаментал ьный вопрос, с котор ым м ы сталкива­ емся, это вопрос «что есть Время ?$> Так как мы выбрали фено­ менологическую парадигму как наиболее гибкую и удобную для целей нашего описания, заметим следующее: понятия Гус­ серля и его школы , такие как интенциональность ( понимаемая нами как творческая направленность, устремленность сознания на свой предмет), интерсубъективность (характеристика комму­ никативной, культурной основы индивидуальных интенцио­ нальных акто в ) , конституирование (творческая формообразую­ щая активность сознан ия в его интенциональной и интерсубъ­ ективной форме); а также особое внимание, унаследованное всей гуссерлианской традицией, к проблеме времени, будут ис­ пользованы нами для описания живой структуры музыкального п редмета так, как он дается в креативном , исполнительском прочтении нотного текста. По сути , предложенные рассужде-

1 1юm11 ив1юе вре.1>tя,

«археписьмо» и опыт Ничто

1 65

1 1 1 1 >1 носят одновременно феноменологический и герменевтичес1 1 1 i.i характер. Они связаны как с чисто феноменологической 1 1 ро6лемой усмотрения, интуиции фундаментальных процессу­ :111 1)1 1 ь1х структур музыки и их сущностного, аналитического 0 1 1 11 и « незвучащая �> . Последняя и является тем спе­ цифическим и новым феноменом, который мы предлагаем как возможный и и нтересный объект рассмотрения и дескрипци и . В ажно обратить в н имание на следующее: в сфере нашего внут­ реннего слуха мы, по крайней мере в принципе, в состоянии воспроизвести всю структуру музыкального произведения . И если нам это удалось , в этом внутрислуховом поле, естествен­ но, уже н ичего физически не звучит, т. е. все превращено уси­ лием нашего сознания и памяти в чисто и нтенциональную « психологическую�> форму. Но при этом мы всегда в состоян и и nтделить то, что может физически звучать, от того, что прин-

1 /JШJmuвнoe время, «археписъмо» и опыт Ничто

1 69

1 l 1 1 1 1 иально не подлежит акустически-звуковому оформлени ю , о< ·та ваясь п р и этом необходимым и реальным в нутренним эле­ ментом музыкальной ткани, « подводно й � частью того « айсбер1 ·; р > , которым является целостная структура п роизведения. И ф у нламентальным феноменом , который м ы тогда 06наружива­ ! ' 1V 1 , оказывается незвучащая пульсирующая непрерыв ность му­ .1 1.1 1 НОГО времени в широком смысле, совпадающего с музы1с1л ьной процессуал ьностью как таково й , в ее полноте, и ука­ : 1 1�1 вающего на то, что в музыке все временится : и интонация, и метр, и ритм , и ладовая структура, и форма. Кажущийся столь экзотическим и непривычным объект на 1 · амом деле отвечает нормальной практической и теоретической 11 нтуиции з . Здесь мы ставим задачу введения основной терм и1 юлогии и обоснования общей онтологи и исследуемой п редмет1 юсти, поэтому только перечислим основные структурные уров­ н и этого феномена: 1 . Экспрессивная непрерывность 2. Необра­ ти мость 3. Пульсационность 4. Агогичность (темпоральная ва­ р и атив ность) 5. Гравитационность ( метрическая арсисно-тезис1 1 ая структура) 6. Конфликтное взаимодействие со звучащей тканью в его трех основных формах : а) синкопа; в) неметри­ • 1 еская акцентуация; с) агогическая и акцентная вариантность 11 ри перемещении з вучащих структур (например, мотива) отно­ l'ител ьно пульсационного континуума с его автономной гравита­ l l И Он но-динамической структурой . Перечисленные уровни структуры незвуч ащего экспрес­ си вно- пульсационного континуума (еще раз обращаем в нимание на то , что реч ь идет именно о незвучащих , т. е . относительно независимых от звуковой конструкции элементах (должны по­ н и маться, во п ервых , как существенно д инам ические, энергети­ •1еские, процессуал ьные характеристики и , во вторых , как ха­ рактеристик и , связан ные с принци пом исполнительской креа­ тивности. Это значит, что их бытие немыслимо без и нтенцио­ н ально-творческого усилия и дано в полноте своей реальности только в «исполнительском порыве� , опирающемся на подроб1 1 0 прочитанный нотный текст.

1 70

МИХАИЛ А РКАДЬЕВ

Вторая крупная проблема, которую мы затрагиваем, это проблема артикуляции. Тема артикуляции, то есть, в общепри­ нятой терминологии, искусства музыкального штриха - одна из интенсивно обсуждаемых в музыковедческой научной лите­ ратуре. Наша задача состоит в том, чтобы связать тему музы­ кального времени и тему артикуляции в некое единство. На са­ мом общем уровне это позволяет нам сделать введенный нами принцип креативности. И сходя из него, мы предлагаем ввести расширенное и непривычное для отечественного музыковедения понятие артикуляции и придать ему фундаментальный струк­ турный смысл. Мы предлагаем понимать артикуляцию: А. как процесс музыкального структурирования, музыкального фор­ мования на всех его уровнях, от микромотивного образования до структуры больших симфонических циклов. Композитор и исполнитель

артикулируют

музыкальный

материал,

то

есть

участвуют в процессе его онтологического формирования . Вто­ рое, дополнительное к первому, определение можно сформули­ ровать так:

Б.

Все многообразие взаимодействия звучащей и

незвучащей основ в музыке называется музыкальной артикуля­ цией. Это тесное взаимодействие и приводит к целостному ар­ тикуляционному процессу в музыке, который мы предлагаем обозначить интегрирующим понятием «хроноартикуляционный процесс�. Музыкальное время, хроноартикуляционная структу­ ра, таким образом, есть становящееся содержательное бытие. Это становление реально и предметно. Оно не отчуждено от живой человеческой деятельности, от жизни всей одухотворен­ ной ч еловеческой телесности. Оно рождается в исполнительс­ ком инте1щиональном усилии, и является формой креативного времени человека. Из предыдущего изложения становится, ве­ роятно, очевидным, что понятия «хроноартикуляционный про­ цесс� , «хроиоартикуляциоиная структура� самым тесным обра­ зом связаны с понятием ритма.

Более того,

смысле эти понятия синонимичны.

в определенном

Описать структуру музы­

кального времени и описать ритмическую музыкальную струк­ туру - почти идентичные задачи. И там, и там речь идет об описании структуры внутреннего, имманентного времени.

Вся

сложность и нетавтологичность ситуации заключается в том, что теория ритма до сих пор представляет собой нечто сущест­ венно

проблематичное.

Отсутствие

единой

общепринятой

«классической� теории и даже общепринятой терминологии в области изучения ритма - прискорбный факт теории искус­

ства. В основу нашего рассуждения о генезисе той уникальной

1 1х·атив1-юе время, «археписъмо»

и апыт Ничто

171

11р ·менной структуры, которая лежит в основе музыкального 1 1 ро цесса исследуемого периода, мы кладем выдвинутую и раз­ работанную М . Г. Харлапом гипотезу о существовании трех ос1 1 0 1111 ых стадий в развитии музыки вообще и музыкальной рит­ м и к и в частности 4. В своих исследованиях Харлап различает: 1 ) бесписьменную стадию интонационного ритма первич ного а р х аического фольклора (в наших терминах - стадия quasi­ : t l"IOpфнoгo времени ) ; 2) стадию квантитати вной, времяизмери­ т 'Jl t> HOЙ ритмики· профессиональной, но еще синкретической и устной традиции «мусического искусства� (стадия дискретного 11 ремени-количества) ; 3) стадию акцентно-тактовой ритмики му­ :11.1 ки как уже полностью самостоятельного искусства эпохи го­ ( ' 1 1одства письменности и нотопечатания (стадия континуально1 ·0 аффективного времени-качества). Переинтерпретируя гипо­ т ·:зу Харлапа в понятиях музыкально-временного ряда, мы хо­ п 1 м обратить внимание но то, каким образом и в каких слож11 ых исторических и культурных перипетиях , связанных, в том 01 исле, с генезисом и фундаментальной структурной функцией 11 исьменности , рождалась новоевропейская временная структу­ ра, определяемая взаимодействием звучащей и незвучащей ос1 1ов. При этом важна принцип иальная и неустранимая разница в интерсубъективном ощущении времени в эпох у модальной и мензуральной (квантитативной ) ритмики X I-XV I вв . и в эпоху р итмики тактовой , квалитативной ( XV I I-X I X в в ) . Время из лискретной , статичной , «математизированной� структуры ( время-количество ) , выполняющей функцию фиксации текста п роизведения, постепенно, с развитием письменности и кни­ гонотопечатания (которые освобождают музыку от этой функ­ ции и тем самым освобождают музыку для нее само й ) , превра­ щается в пережи ваемую непрерывность, в эксп рессивный континуум ( время-качество ) . Так зарождается феномен незву­ •1 ащего непрерывного музыкального времени , обретший свое полное выражение только к концу XVI, началу XV I I века, с появлением уже вполне сложившейся новой стадии в развитии l"tузыки . В этот момент происходит подлинный переворот, изме11 ивший весь облик музыкальной культуры и сделавший музыку не только себя осознавшим аффективным, выразительным, со­ вершенно самостоятельным искусством ( « абсолютная музыка � ) , но со временем, к концу XV I J I в . , постаю1 вший ее в положение центрального искусства, выражающего как бы самую сущность экзистенциального мира человека Нового времен и s . В ажным моментом является то , •по ритмические структуры

1 72

МИХАИЛ АРКАДЬЕВ

в креативной деятельности человека всегда носят конфликт­ ный, двойственный характер. Уже в интонационной, синкрети­ ческой, протодинамической ритмике, ритмике архаи•1ески-ано­ нимного фольклора возникала своеобразная переакцентировка ударений в тексте, не совпадающая с нормальным речевым уда­ рением (как, например , в русском «а, мы коней пустили , пус­ тили � ). В квантитативной, анал итической, дискретной ритмике мусического искусства внутренний конфликт создается за счет безразличия жесткой временной организации (выполняющей фундаментальную мнемоническую функцию) к акцентной структуре текста , что может быть интерпретировано как зарож­ дение автономной незвучащей структуры. Эти две хроноарти­ куляционные системы объединяются по одному существенному признаку: обе они принадлежат еще к устной эпохе слитного единства музыки и стиха. Поэтому необходимый для худо­ жественного, «искусственного � , в отл ичие от природного, «ес­ тественного � , ритма конфликт, то есть наличие обязательных, как м инимум двух, противоречащих друг другу организующих ткань структурных рядов, выражается здесь в конфликте со­ бственно музыкального (лада-ритмического) ряда с рядом рече­ вой акцентуации. Но для музыки в ее уже совершенно независимом от стиха существовании , что впервые стало возможно только в западно­ европейской культуре конца XVI в. (когда, как мы уже говори­ ли, письменность и нотопечатание окончательно сняли с кван­ титативной хроноартикуляционной структуры обязанность вы­ полнять стабилизирующую мнемоническую функцию для поэ­ тического текста, что можно назвать «мнемонической револю­ цией� ) уже необходим был собственный, внутримузыкальный механизм, продуцирующий конфликтные образования , времен­ ные, ритмические диссонансы. Так родилась континуальная, энергетическая, чисто музыкальная ритмика, ритмика аффек­ тивного индивидуального переживания. Упомянутым внутриму­ зыкальным продуцирующим механизмом стало взаимодействие звуч ащей и незвучащей структур. Благодаря этому стали воз­ можны специфические, задаваемые на письме (т. е. в нотном тексте , и вне текста могущие не быть непосредственно воспри­ нятыми ), конфл иктные образования, типичным проявлением которых является синкопа. Необходимо ясно осознать фундаментальную разницу меж­ ду при нципом количественного измерения и складывания диск­ ретных отрезков времени (хронос протос, мора ) , положенного

1

рстпивное время, «археписьмо» и опыт Ничто

1 73

11 основу квантитативной хроноартикушщионной структуры, и 1 1 ри 11ци пом фун кциональной делимости импульсов энергии в 1 1 · н рерывно движущейся временной ткани, определяющим :1 1 1ергетическую природу тактово-акцентного х роноартикуляци­ он ного м ышления . В первом случае в сознании на первый план 111.1ступает величина дискретных, складываемых, строго пропор­ llИОнальных , при этом чаще неравных отрезков ( наиболее ха­ р . Имелась ввиду , оче­ видно , точка апогея в концерте, когда происходит осознание факта трансцендирования. Hei degge1· М. Was ist Metaphysi k ? Fraпkfurt А. М . : V . К lostermanн , 1 969. S . 27-33. Sartre J . -P. L'Etre et \е Neaпt. Pa1·is: Gal l i mard , 1 94 3 . Р. 6 1 6-635.

МОРИС М ЕРЛО-Понти

О

феноменологии

1 . Гуссерль

и

языка

проблема языка

Согласно традици и , данная проблема не имеет отношения к 1 1срвой философи и , и именно поэтому Гуссерль подходит к ней 6олее свободно и неп р инужденно, нежели к п роблемам воспри­ нтия или познания. Он придает ей большое значение, и то не1ч 11огое, что им сказано, загадочно и оригинально . П роблема эта 11 знач ительно большей степени , чем какая бы то ни было дру1·ая , позволяет ставить перед феноменологией вопросы и не н>лько повторять Гуссерля, но и возобновлять его усилия, восп­ роизводя не тезисы, а само движение рефлексии. Контраст между его ран н им и и поздними текстами порази­ r· елен . В четвертом разделе �логических исследований� Гус­ се рль выдвигает идею универсальной грамматики и эйдетики нзыка, которые, есл и язык должен быть языком , фиксировали G ы необходимые ему для этого формы значения и позволяли G ы с исчерп ывающей пол нотой и ясностью осмыслять эм пири­ •1еские языки как �запутанную� реализацию языка сущностно1·0. Подобный п роект п редполагает, что язык - это оди н из объектов , суверенно конституируем ых сознанием, а его совре1ченные разновидности есть частный случай некоего возможного }!Зыка, секрет которого в том , чтобы быть системой знаков, свя­ :1анн ых со с в о и м и значениям и однозначным и отношения1ч и , которые доступны тотальному объяснению как в своей структуре, так и в своей фун кци и . Секрет этот хранится созна­ н ием , и таким образом получается , что язык, как поставленный 11еред мыслью объект, может по отношению к ней играть лишь роль соп ровождения, замещения, краткого справочника для па­ мяти или вторичного средства для коммуникации . В более же ранних текстах язык выступает как тело м ысли 1 1 своеобразный способ иметь в вид у некоторые вещи ( �Лог и ка или даже как операция, формальная и трансцендентальная� ) • ,

� мнение , однако , н е лежит снаружи около слов; проговаривая, мы его исполняем , растягивая внутреннее, смепшвающее се6я со словами и их же одушевляющее полагание. В результате этого слова и в целом речь несут в се6е одновременно и мнение вопло­ щаемое , и мнение , воплощенное в се6е как смысл:+- .

1 80

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

посредством которой мысли обретают интерсубъективную цен­ ность и , в конечном счете, идеальное существование; в против­ ном случае они так и остались бы явлениями частного порядка ( � Основания геометрии� ) 1 . И тогда оказывается, что размыш­ ляющая о языке философская мысль охватывается им и распо­ лагается в нем, используя его в своих собственных интересах. М . Pos 2 определяет подобную феноменологию уже не как уси­ лие по размещению существующих языков в рамках эйдетики принципиально возможного языка для объективации перед конституирующим , универсальным и атемпоральным сознани­ ем , но как возвращение к говорящему субъекту, к моему кон­ такту с языком , на котором я говорю. Ученый-наблюдатель ви­ дит язык через прошлое. Он рассматривает его долгую исто­ рию со всеми теми случайностями и соскальзываниями смысла, которые в конце концов сделали из языка то, чем он является в настоящее время. И в результате непонятно, как может он по­ сле стольких непредсказуемь1х событий недвусмысленно обоз­ начать что бы то ни было . Беря язык как свершившийся факт, субстратный остаток прошлых актов обозначения и регистра­ цию уже п риобретенных значений, ученый неизбежно упускает из виду собственную ясность и плодотворную изобильность эк­ спрессивного проговаривания . С феноменологической точки зрения, т. е. для говорящего субъекта, который пользуется языком как средством коммуникации с живым сообществом , язык вновь обнаруживает свое единство: он больше не резуль­ тат хаотического прошлого независимых лингвистических фак­ тов, но система, все элементы которой конкурируют в уникаль­ ном усилии выразить нечто обращенное к настоящему или бу­ дущему и , следовательно, управляемому логикой актуальности. Таков был исходный и конечный пункт размышлений Гус­ серля о языке, и в порядке дискуссии нам хотелось бы выдви­ нуть несколько предположений сначала относительнq феномена языка, а затем - относительно содержащихся в феноменологии концепций и нтерсубъективности, рациональности и философии. 11. Феномен

языка

1 . Язык и -речъ

Можем ли мы п росто так взять и- поставить рядом друг с другом только что различенные точки зрения : язык как пред­ мет мысли и язык как нечто мое? Именно так поступает, на­ п ример , Соссюр з, выделяя синхроническую лингвистику речи и диахроническую лингвистику языка, которые несводимы од­ на к другой, поскольку всеобъемлющий вневременной взгляд с неизбежностью устраняет оригинальность и своеобразие настоя­ щего . Точно так же и M . Pos ограничивается последовательным описанием объективной позиции и позиции феноменологичес-

О

феноменологии языка

181

кой, ни слова не говоря о б и х взаимосвязи . Но тогда можно б ыло бы предположить, что феноменология так же отличается от лингвистики, как психология от науки о языке: феноменоло­ r'ия бы добавляла к познанию языка наш внутренн и й языковой о п ыт, точно так же, как педагогика прибавляет к познанию мате­ м атических понятий то, что происходит с ними в уме тех, кто ;щнн ые понятия изучает. Опыт речи н ичего бы не говорил нам о б ытии языка и сам язык не имел бы онтологической значимости . Что как раз и невозможно. Как только рядом с объектив11ой наукой о языке в ыделяют еще и феноменологию речи, тут же начинает действовать и связывающая их диалектика. Сначала �субъективная� точка зрения включает в себя «объективную � , а синхрония - диахронию. П рошлое языка 11 ачалось с его наличного бытия; серия непредвидимых фактов, ныделяемых в объективном подходе, инкорпорируется в язык, который в каждый момент своего существования был системой, 1 1 аделенной внутренней логико й . И коль скоро в своем попе­ речном разрезе язык оказывается системой , следовательно, он лолжен быть ею и в своем развитии. Соссюр напрасно сохра11ял дуализм точек зрения, его последователи были вынуждены вместе с сублингвистической схемой ( Gustave Gui llaume) вооб­ разить и некий опосредующий принцип. С другой стороны диахрония включает в себя синхронию . Если при продольном разрезе выясняется, что язык содержит в

фе11оменолоzии

языка

1 87

1 1 : 1 1 ·л яде свои отдел ь н ые моменты и , поскольку имеет место се­ ю 1 ме 1 1 тац ия , я получаю возможность м ыслить немысли м ое ра1 1 е ' (au-dela) . В отл ичие от языка, реч ь-пароль - это момент, 1 оrла еще молчащая и постоянно актуал ь н ая сигнификати вная 1 1 1 1 те н ция обн аруж ивает себя способной вкл ю читься в культуру, м о ю собствен н у ю и культуру другого , дать мне и ему форму, 1· р а нсформ ируя см ысл культурного инструментария . В свою оче­ рt ·1 1 1 " и н те н ц ия эта оказ ы вается «В н ал и ч и и >,> потому, что задним •1 и с лом она наделяет нас иллюзи ей своего якобы присутствия в у ж е имею щи хся значениях , в то время как на самом деле о н а по1 · р 'дством своеоб разной « х итрости>,> пр исоеди няется к н и м , что1 1 1 . 1 вдох нуть в них новую ж из н ь .

1 1 1 . Выводы, касающиеся фе ­ номенологи че ской фи лософ ии Коль скоро не совсем ясно , каково соотно шение феномено­ л о г и • 1 еских изыскан и й и собственно говоря филосо ф и и , то ка­ ' ос ф и лософс кое з н ачен ие могут иметь подобные о п исания? 1 1 х 1 1 асто рассм атри в а ют как подготовител ьные, и сам Гуссерль щ т гда разделял « феноменологические исследования>,> и ту « ф и ­ т ,софи ю !> , которая должна их завершить и увенчат ь . Однако щ ·1 · 1)ма трудно согласиться с тем , что философская п роблемати­ t < i l остается неизменной и после феноменологи ческого анализа 1 кал ьных отношен и й . - Хорошо, но мы ведь хотим не объяс1 1 ять, а описывать . -

с

А

23.

в

Посмотри на этот треугольник так, чтобы с было основани­ ем , а С вершиной; а теперь так , чтобы Ь было основанием, а В вершино й . - Что ты делаешь? - Прежде всего : знаешь л и ты, •1то ты делаешь? Нет. � Ну , наверное, имеется взгляд, который сначала фиксиру­ " ется на " основан ии , а затем идет к " вершине" � . Но можешь ли ты сказать , что взгляд точно таким же образом не мог бы нереместиться и в другом контексте - без того , чтобы ты ви­ дел треугол ьник именно так?

222

Л ю дви г БИТГЕНШТЕЙН

П роделай также такой эксперимент: посмотри на треуголь­ ник так, чтобы он указывал то в направлении А , то в направле­ нии В ( как острие стрелки). 24. О ком говорят, что он видит треугол ьник как стрелку, которая указывает направо? О том, кто просто научился поль­ зоваться треугольником как такой стрелкой и всегда использует его таким образом? Нет. Естественно, это не означает, что та­ кой человек видит треугольник иначе, или что мы не смогли бы узнать, как он его видит. О видении тем или иным образом здесь еще не говорится. - Но что можно сказать в том случае, когда я исправляю кого- нибудь и говорю : «То, что там нарисо­ вано - не стрелка, указываю щая направо, но стрелка указыва­ ющая вверх� , и я знакомлю его с некоторыми практическими следствиями этой интерп ретации . А он говорит: «Я всегда рас­ сматривал треугольник как стрелку , указывающую напра­ во � . - Идет ли здесь речь о виден и и ? Нет; поскольку это ведь может означать : « Когда я встречал этот знак, я всегда делал оп­ ределенные выводы � . Тот, кто так говорит, мог бы и совершен­ но не понимать вопроса. « Но видел ли ты это как стрелку, ука­ зывающую направо ? � 2 5 . М ы говорим о том человеке, который видит треугол ь­ ник то так, то иначе, который сам об этом говорит, который произносит или слушает эти слова с признаком понимания; но также о том , который говорит, нап ример : « Сейчас треугольн ик указывает в этом направлении, ранее он указывал в другом � , и кто н а вопрос, не изменилась ли форма или положение треу­ гольника , отвечает: похоже, что нет. И так далее. 26. Рассмотрим изображение колес, вращающихся в проти­ воположных направлениях. Во-первых, я это движение на кар­ тине снова могу увидеть как движен ие одного колеса или дви­ жен ие другого . Во-вторых, я могу считать его движением одно­ го или другого . 2 7 . Неск.олък.о странным феномен видения тем или иным об­ разом выступает, если п ризнать, что видимая картина в одном смысле остается той же самой и в то же время может меняться в другом - что можно б ыло б ы назвать «пон иманием� ( Auffas­ sung ) . Если я прин имаю картину за изображение того или ино­ го - как в случае противоположно движущихся колес - то здесь все же речь еще не идет о делении впе11атления ( E in druck ) на видимую картину и ее трактовку. - Тогда должен ли я ска­ зать, что разделение и есть тот феномен, который меня и нтересу­ ет? Или зададим такой вопрос : Какая меня интересует реак.­ ция ? Та, которая указывает, что некто прин имает вазу за вазу (а также та, что указы вает, что ваза принимается за нечто иное) ? Ил и та, которая указывает, что некто наблюдает изме­ нение, хотя в видимой картине ничего не изменилось? 28. Имеется другая возможность, если я скажу так : «Я всегда при нимал это за вазу; теперь я вижу, что это не ва-

Заметки о фш�ософии rк:ихолоzии

223

:iai> , - не осознавая какого-либо изменения «аспекта�> . Я про­ сто имею в виду следующее: сейчас я вижу нечто иное, сейчас у меня и н ые визуальные впечатления. Допустим, кто-то показывает мне нечто и спрашивает, что бы это могло быть. Я говорю: « Это куб �> . На что он отвечает: «Так ты это види ш ь >!> . - Следует ли мне эти слова понимать только в таком смысле: « Вот, чем ты считаешь этот предмет>!> . 29. Когда я рассматриваю окружающие меня предметы, я не сознаю, что существует такая вещь как визуальная трактовка. 30. «Я вижу эту фигуру как телесный угол>1> ; почему бы те­ бе просто не принять, что это истинно - если человек знает 1 i емецкий язык и ему можно доверять? - Я не сомневаюсь в том , что это истина. Но то, что он сказал, является предложе­ нием во времени. Это не высказывание о сущности феномена; а сказано, что нечто определенное имело место . 3 1 . В ыражением переживания являются слова: « Сейчас я вижу это как пирамиду; сейчас - как квадрат с диагоналями �> .

�

- Что же «это�> такое, что я в ижу то так, то иначе?

Это рисунок? И как я узнаю, что в обоих случаях это один и тот же рисунок? Знаю ли я это , или также вижу? - А что ес­ ли было бы доказано, что когда мы видим рисунок иначе, то он всегда слегка меняется ; или что тогда немного иной стано­ вится видимая картина? Например, одна линия кажется более толстой, или более тон кой, чем раньше. 32 . Должен ли я сказать, что различные аспекты фигуры являются ассоциациям и ? И что это мне дает? 33. Кажется, что здесь меняется нечто, связанное с види­ мой картиной фигуры; и все же не меняется ничего. И я не мо­ гу сказать : « Это снова и снова мне на ум приходит новая ин­ терпретация�> . И в самом деле; однако она также сразу же сое­ диняется с тем , что я вижу. Постоянно меня привлекает какой­ либо новый аспект рисунка, остающегося в моих глазах тем же самым. Как если бы на рисунок одевались все новые одежды , и как если бы все одежды были все же одинаковы. Можно сказать также: «Я не только uнтерп-ретuрую фигу­ ру, но я также облачаю ее в интерпретацию�> . 34. Я говорю себе: « Что это значит? О чем говорит хотя бы эта фраза? Что выражает хотя бы только она?�> - Я чув­ ствую, что здесь необходимо знач ительно более ясное понима­ ние, чем я имею. И к такому пониманию можно прийти , сказав о множественном окружении фразы. Как в случае, когда мы пытаемся понять экспрессивный жест во время церемонии. И чтобы объяснить его, я конечно, должен проанализировать це­ ремонию. Например, проварьировать ее и показать, как это влияет на роль жеста. 35. Я также мог бы сказать: «Я чувствую, что в других облас­ тях должны найтись параллел и этому музыкальному выраже-

224

Людвиг ВИТГЕНШТЕЙН

нию. 36. Вопрос вот в чем : « Разве эти звуки не являются луч­ шим выражением того, что здесь выражено?� Возможно. Но это не означает, что их нельзя объяснить, анализируя их окру­ жение. 37. Есл и я говорю ( по казывая при этом на различные предметы ) : «это красиво и это не красиво>> - является ли это п ротиворечием ? И не следует ли сказать, что это не противоре­ чие, поскольку оба слова «это� означают разные вещи ? Нет; оба слова «это � имеют одно и то же значение. « Сегодня� имеет сегодня то же значение, каким обладало вчера, «здесь� - то же значение здесь и там. И тут дело не аналогично предложе­ нию « Господин Белый стал белым � . « Это красиво, и это н е красиво� является противоречием , но оно имеет употребление. 38. Основной порок логики Рассела и моей в «Логико-фи­ лософском трактате� в том , что одно предложение иллюстри­ руется парой банальных примеров, а потом считается, что мы поняли его во всей полноте. 39. Но разве не ясно, что оба «это � имеют разные значе­ ния, поскол ьку они могут быть заменены разл ич ными собствен­ ным и именами? - Заменены? «Это � ведь не означает однажды « А � , а другой раз « Б � . - Конечно, не само по себе, а вместе с указывающим жестом. - Хорошо, но это говорит только о том , что знак, состоящий из слова «это� и некоего жеста, имеет другое значение, чем знак, состоящий из слова «это� и другого жеста. Но это, конечно же, п ростое жонгл ирование словам и . Ты же говоришь, что предложение «это красиво и это не красиво� не является законченным, поскольку к этим словам здесь при­ бавляются жесты. - Но почему тогда это не законченное п ред­ ложен ие? Это предложение по типу отличается, скажем , от п редложения � Солн це восходин ; оно совершенно по-иному употребляется . Но таких разл ичий как раз полно в мире п ред­ ложений . 40. «А. Ш вейцер не есть Ш вейцер� . Когда я это говорю, то подразумеваю, что первое « Ш � есть имя собственное, вто­ рое - нарицатель ное • . Разве то, что п роисходит у меня в ду­ ше, когда я произношу эти два слова « Ш � столь отличается в обои х случаях? - Оба раза слово в предложени и функциони­ рует по-разному. Можно было бы сравнить слово с частью ма­ шины, а предложение с самой машиной. Сравнение совершенно неуместно. Скорее можно сказать: машиной является язык, а предложение - часть маши н ы . Тогда это будет звучать при­ мерно так: вот кривошип с двумя отверстиями одного размера. С помощью одного из них кривошип соединен с поршнем, в то Schweizer - в немец ком м ожет о значать «швейцарец» цар» ( Прим. пЕрев. )

или

«швей­

Заметки о фшtософии психологии

225

время как палец входит в другое отверстие. ( С р . « Ф . И . � , с. 1 7 6 и далее ) . 4 1 . Попробуй , произнося слово, считать первое « ill � нари­ цательным, а второе « ill � собствен ным именем ! Как это тебе удастся ? 4 2 . « Понятие Ш не есть ш � . Имеет л и это смысл ? Я не знаю , что хочет сказать тот, кто так говорит: то есть как он соби­ рается использовать это предложение. Я могу придумать себе несколько употреблени й , которые лежат н а поверхности . « Но ты не можешь так его использовать или также только думать так, будто посредством слова « понятие ш � и посредством второ­ го « ill � подразумевается одно и то же при условии, Что в ы упот­ ребляете слова в обычном смысле� . Это ошибка. Ибо здесь исхо­ дят из такого п ридуман ного сравнения: слова соеди няются в предложение, т. е. можно записать бессм ысленную последова­ тельность слов ; но значение каждого слова есть некое тело, и эти тела значен и й не согласуются друг с другом . ( « Подразумеваемая мыслъ дает предложению некое более широкое измерение�) . 43. Отсюда идея, что предложение нельзя помыслить ; по­ скольку я должен еще м ысленно согласовать, привести значе­ ния слов к единому смыслу, а это не удается . ( Картонная голо­ воломка ) . 44 . Но запрещено л и противоречие законом противоре­ чия? - Во всяком случае, «не (р и не р)� н ичего не запреща­ ет. Это тавтология. Но если мы запрещаем противоречия, тогда мы исключаем формы противоречия из нашего языка. М ы ус­ траняем эти фо рмы. 45. Можно подумать : « Насколько замечательно, что одно " значение слова "ощущать ( и других психологических глаго­ лов) составлено из разнородных частей, значени й первого и третьего лица� . Но что может быть более различным, чем различаются профиль и фас; и все же понятия нашего языка образованы так , что одно кажется только вариацией другого . И , конечно , легко обосновать такую форму понятий из природных фактов. ( Гетерогенное: головка трубки и чубук) . 4 6 . Если обоснование форм ы понятий допустимо и з при­ родных фактов ( психологических и физических ) , не является ли такое описание форм ы наших понятий на самом деле замас­ кированной естествен ной наукой; не следует ли нам в таком случае вместо грамматики и нтересоваться тем , что лежит в ее природной основе? Но конечно нас и нтересует и соответствие нашей граммати­ ки с общими ( редко упоминаемыми) фактами природы. Но наш и нтерес сейчас распространяется не на эти возможные при­ ч и н ы . Мы не занимаемся естественной науко й : что-либо пред­ сказывать не наша цель . Мы не занимаемся и естественной ис­ тор ией : ибо для собствен ных целей изоб р етаем естественно-ис­ торические факты. ( Срав. « Ф. И . � , с. 230) . 8 - 1 857

226

Л юдвиг В ИТГЕНШТЕЙН

47. Например , и нтересно отметить , что в нашем окружении та или иная форма не привязана к определенному цвету. Так, мы не всегда видим зеленое в связи с формой круга, красное с формой квадрата. Если вообразить мир, где формы и цвета всегда были бы соединены указан ным образом , то ясно, что к такому миру подходит система понятий в основе которой отсут­ ствует разделение на форму и цвет. Еще несколько п римеров: Так, существен но, что мы привыкли чертить карандашом , пером или чем-то подобным, и что поэтому элементами наших изоб р ажен и й являются штр ихи и точки ( в смысле « крапи­ нок � ) . Если б ы люди н е чертили , а только раскрашивали так что понятие контура формы не играло бы большой роли , если б ы п р и общем употреблени и , скажем , слово «линия� н и к­ то не думал бы о штрихе, т. е . о чем-то весьма тонком, а всег­ да имел бы в виду только гран и цу двух цветов, и если бы при слове «точка� не думали о чем-то очень крохотном, а относили бы ее к пересечению двух цветовых гран иц, - тогда, возмож­ но, развитие геометрии было бы несколько иным . Если бы наши основные цвета, скажем , красный , мы виде­ ли исключительно редко и только в очень малых количествах, и сами не могли бы изготовлять краски , если бы красное встре­ чалось только на кончиках л истьев некоторых деревьев, кото­ рые осенью постепенно меняют свой цвет с зеленого на крас­ ный, то н ичего противоестественного не было бы в том , чтобы называть красное вырожденным случаем зеленого. Подумайте об условиях, при которых белое и черное пред­ ставляются нам цветами, а с другой стороны, недостатком како­ го-либо цвета. П редставьте, что все цвета можно стереть, и что тогда фон всегда был бы белым , и не существовало бы белой краски . Н ам легче воспроизводить и по памяти узнавать чисто красн ый , ч исто зеленый и т. д. цвета, чем, скажем , красно-корич­ невый тон . 48. Но я не говорю : если бы природные факты были дру­ гим и , у нас были бы другие понятия. Это гипотеза. Я не могу ее использовать, и она меня не и нтересует. Я говорю лишь: ес­ ли ты считаешь наши понятия единственно верными , для разумных людей , и что есть другие, кто видят в отличие от нас нечто и ное, то п редставь себе известные общие природные фак­ ты по-иному, и тогда и н ые чем наши формы понятий покажут­ ся тебе естественными. ( Срав . « Ф . И . � , с . 230в). 49. « Естественн ыми � , но не «необходимыми � . Ибо разве все, что мы делаем, целесообразно? Разве все, что не может быть названо целесообразным, противопоказано? 50. (К примеру 33) . Посредством объяснения: «Я ассоции­ рую этот предмет с этой фигурой� - не проясняется ничего. 51 . Как в действительности используется слово «хотеть� (wollen ) ? В филосо фии не сознается то, что для нее придумано совершенно новое употребление слова, для которого подходит

Заметки о фшюсофии психологии

227

другое слово, например, «желат» ( wiinschen) . И нтересно, что специально для философии конструируют специальные спосо­ бы словоупотребления, где словам, которые нам кажутся важ­ н ыми, хотят дать более широкое применение. « Хотеть� и ногда используют в значении « п ьпаться� : «Я хотел встать, но был слишком слаб � . С другой стороны, хотят сказать, что в произвольном движении всегда присутствует во­ левое стремление. Так, когда я иду, говорю, ем и т. д. и т. п . , я должен хотеть это делать. И здесь это слово не может озна­ чать « п ьпаюс» . Ибо если я иду, то это не означает, что я попы­ тался пойти и мне это удалось . Обычно я иду , не п ытаясь это де­ лать. Конечно, можно сказать : «Я иду, потому что Я хочу ид­ ти� - если это отличается от обычного случая ходьбы, скажем когда меня при этом тол кают или раздражают мускулы ног электрическим током . 52 . Философия п ытается удовлетвориться одним использо� ванием слова согласно правилам употребления, которые, так сказать, выражают наиболее последовательное осуществление определенных черт обыч ного словоупотребления. 53. « Слово " х " имеет два значения� - означает: оно имеет два способа употребления. Должен л и я сказать : « Когда ты оп исываешь употребление этого слова в нашем языке, то увидишь ли, что слово имеет два употребления, а не только одн.о ?� 54 . Разве нельзя представить людей , которые заявляют, что слово «скамейка� имеет всегда одно и то же значение? Что скамейка всегда похожа н а

И если , несмотря на

это , это слово используется при описании Geldinstitнt ( legal institution ) , то говорят при этом - что поскол ьку это скамей­ ка, она в известной мере похожа на то, что изображено на ри­ сунке. 55. Имеют ли слова «идти � и « шел � оди наковое значение? Имеют ли слова « идти � и «идеш» оди наковое значение? Име­ ют ли слова « иду � . «Я иду� и «я пойду� одинаковое значение? 56. Должен ли я сказать: « д вум разным значениям нужны два различных объяснения значения?� 5 7 . П редставь в языке группу предложений, каждое из ко­ торых состоит из трех знако в . Предложения оп исывают работу, котор у ю выполняет какой-то человек . Первый знак (слева на­ право) есть имя человека, второй обозначает действие ( напри­ мер , распилку, сверление, шлифовку ) , третий - обрабатывае­ мое изделие. Тогда какое-то п редложение могло бы звучать так: «а а а � . В случае, если «а� является именем человека, изделия и дей­ ствия. g•

228

Лю д виг ВИТГЕНШТЕЙН

58 . Что же означает выражение: «Знак а" имеет разные " значения в "хау" и в "аху " � ? Можно было бы сказать также : разные значения в зависимости от своего места. ( Подобно циф­ ре в десятичной системе) . 59. Представь шахматы с фигурами одинаковой формы. Тогда в игре всякий раз нужно было бы вспоминать, где стояла фигура в начале игры. А можно было бы сказать: « Эта и та фигуры имеют равные значения� ; я не могу ходить одной из них так же, как другой. Таким же образом я заключаю относи­ тельно «а� , находящейся в первой позиции - что речь идет об этом человеке (возможно, я указываю на него ) ; относител ьно «а� во второй позиции сужу о том, что человек делает такую ра­ боту ; и т. д . «А� могло бы, скажем стоять в трех табл ицах - в со­ отнесени и с о пределен ными картинами, раскрывающими всякий раз значение «а� . И тогда я для истолкования предложения дол­ жен был бы всякий раз в зависимости от места «а� обращаться в другую табли цу. 59. Что означает: исследовать, имеет л и смысл «f(f) � . если «(� в двух данных позициях имеет одно и то же значение? 60. Допустим, кто-то ищет, знает, что и щет, но еще не на­ шел . Но может быть и так, что ищущий оглядывается вокруг и не может сказать, что же он и щет; в конце концов он натыкает­ ся на что-то и говорит: « вот что мне было нужно � . Это можно назвать « поиском� «без знания того , что ищут � . 6 1 . Можно было б ы говорить о «функциональных состоя­ ниях� ( Например: сегодня я очень раздражен , и если мне се­ годня говорят то-то и то-то, то я постоянно реагирую так-то и так-то. Это противоположно следующему: у меня сегод ня весь день болит голова ) . 62 . Как пришли к использованию выражения � я пола­ гаю . . . � ? Не тогда ли, когда вдруг об р атили внимание на сам феномен веры ? (Срав . « Ф . И . � . с. 1 90а) . 63. Этот феномен обнаружили наблюдая себя ? 64 . Наблюдая себя и других людей - так обнаружили яв­ ление веры? 65 . Допустим, в языке какого-то племени дано местоиме­ ние, которым мы не владеем и для которого у нас нет практи­ ческого употреблен ия ; местоимение, которое в том месте, где оно стоит, относится к определенному пропозициональному знаку. Я хочу зап исать его так: Я. П редложен ие «Я имею дли­ ну десять сантиметров � тогда будет «верифи кацией измерен ия написанного знака � . П редложение «Я содержу четыре слова� истинно ; как и предложение «Я не содержу четырех слов� . «Я лгу� соответствует парадоксу Критского лжеца. Вопрос: для чего люди испол ьзуют это местоимение? Так предложение «Я имею дл ину десять сантиметров� может служить масштабом, предложение «Я очень красиво нап исан � - образцом красиво­ го шр ифта. Нас интересует : как будет использоваться «Я� в языковой

229

Заметки о философии т;ихолоzии

игре? Ибо предложен ие является парадоксальным только, ког­ да мы отвлекаемся от его употребления. Я мог бы представить, что п редложен ие «Я лгу� используется в детском коллективе, когда дети читают его и нач инают рассуждать: « Если это ложь, то это истина, следовательно, это ложь, и т. д. и т. п . � По-ви­ димому, взрослые нашли бы, что такой вывод является для де­ тей полезным упражнением ? Нас интересует: как будет использовано это местоимение в языковой игре? Возможно, хотя и не очень легко, дать картину языковой игры с этим словом . Предложение «Я содержу четы­ ре слова� может, например, служить образцом числа четыре, таким же образцом в ином смысле будет и п редложение «Я не содержу четырех сло в � . Предложение парадоксал ьно только, если мы отвлекаемся от его употребления. 66. Как будут отл ичаться от нас люди , которые в отличие от нас не могут видеть треугольник то так, то эдак? - Если мы по­ падем в племя, где нет этого переживания, - как мы это заме­ тим? Как мы заметим , что люди не могут видеть глубины? То есть , что они таковы, какими нас считал Беркли? 67 . Сколько квадратов

О

войдет в квадрат

О

если не определен масштаб для определения площади малого квадрата? Допустим, кто-то пр � ходит и говорит: нельзя с } ве ­ ренностью сказать, сколько воидет квадратов, но, по краинеи_; мере, можно сделать при кидку! 68. « Выражение чувства подобно чувству� - горькая пища подобна горькой печал и . « П охожи как две капли воды� - а если бы они были не п росто похожи, а одним и тем же? 69 . « Печаль и тревога - похожие чувства� : это эмпиричес­ кий факт? 7 0 . Должен ли я сказать: « Кролик может походить на ут­ ку� ? Можно ли п редставить себе, что человек, которому из­ вестны кролики, но неизвестны утки , скажет: «Я могу увидеть рисунок

4(

как кролика и как что-то еще, хотя у меня

нет для этого второго вида подходящего слова� ? Позже он уз­ нает уток и говорит: « Вот что я тогда видел на рисунке ! � Почему это невозможно? 7 1 . Или, допустим , некто сказал : «У этого крол ика самодо­ вольное выражение� . А есл и бы кто-то, ничего не знал о само­ довольном выражени и , мог бы чему-то здесь rюразитъся, а позже, науч ившись распознавать самодовольство, - мог бы ска­ зать , что выражен ие, его поразившее и было выражением самодо­ вольства? -

-

230

ЛЮДВИГ В ИТГЕНШТЕЙН

72. П одходящее слово. Как его находят? Опиши это ! Про­ тивоположный случай: я нахожу правильное название кривой , после оп ределенных измерений. 73 . Я вижу, что слово верно, даже до того, как узнаю или даже если никогда не узнаю, почему оно верно. 74 . Я бы не понял того , кто ск ажет , что видел рисуно к к а к рисуно к кролика, но не мог этого сказать, потому что в то вре­ мя не знал о существовании таких животн ых. 7 5 . Не следует ли сказать: « Рисунок-кроли к и рисунок-ут­ к а выглядят совер шенно одинаково � ? ! - Что-то мешает ска­ зать так . - Но не могу ли я сказать та к: Они выглядят совер­ шенно одинаково , а имен но та к - и тут я рисую двусмыслен­ ную картинку? (мельник мелет, художник тоже рисует • ) . Но если я теперь хотел бы выдвинуть основание проти в такого способа выражен ия, - что бы я должен сказать? Что картин а видится всякий раз и наче, если сейчас это есть кролик, а дру­ гой раз ут ка, - или , что это у утки есть клюв, а у кролика это - уши и т. д . ? . . . 7 8 . Факты естественной истории человека , проливающие свет на нашу проблему, трудно обнаружить, поскольку наша речь проходит мимо них, она занята другими вещами (так мы говорим : « Сходи в магазин и купи . . . � , - но не говорим: « По­ ставь левую ногу перед п равой и т. д. и т. д . , затем положи деньги на п рилавок и т. д . � ) . 7 9 . Если я не верю в некое внутреннее состояние видения, а другой говорит: « Я вижу . . . » , то я полагаю, что он не знает неме цкого или лжет.


Перевод с нем . В . Калиниченко

Непереводимая игра слов в оригинале: Der Mi.iller mahlt , der М аlег malt ансh (Прим. пЕрев . )

Ньютон гАРВЕР

Витrенштейн и критическая традиция

Невозможно со всей ясностью рассуждать о критической традици и в философии , пока не будет проведено четкое разли­ чие критической философии и кантовской философи и . Разуме­ ется, Кант - великий критический философ, которому мы се­ годня обязаны самим существованием критической традиции в философии . Но то , что означает данная традиция и каковы ее последствия для современных философов, должно быть осво­ бождено от искушения определять критическую философию как таковую лишь в терминах, фигурирующих в знаменитых кантовских произведен иях. Сегодня мы можем быть критичес­ кими философами , не будучи привязанным и к каждому поло­ жению � Kritik der reinen Vernunft � . Поэтому в первом разделе статьи я начну с достаточно элементарного обсуждения того , чем является критическая философия, то есть главных линий ее стратегии в сравнении с другими философскими стратегия­ ми, а также тех препятствий и вызовов, с которыми она долж­ на сталкиваться на избран ном пути . В остальных трех разделах обсуждаются критические и проблематические аспекты соответ­ ственно в учениях Канта, раннего и позднего Витгенштейна. 1

Конечно, это несколько стран но, что имеется, или должна иметься такая вещь, как критическая традиция в философии. В той мере, в какой философия является традицией , основанной и представленной такими именам и , как Сократ, Платон или Аристотель, кажется очевидным, что она просто обязана быть изначально критической. Критическое мышление, в частности, критическое исследование позиций, занимаемых другими , богатый внутренний компонент всей их работы , постоянно привлекающий к себе. В случае с Сократом дело может обсто­ ять имен но так, как он сам утверждает о себе, то есть, что его мышление полностью заключается в негативном критицизме, а его �мудрост» есть ничто иное как проявление его незнания. Что же касается Платона и Аристотеля, то тут мы имеем дей­ ствительно позитивные доктрины, не ограничивающиеся нега-

232

НЬЮТОН ГАРВЕР

ным крити ц измом , однако сам диалектический метод , благода­ ря которому эти доктрины выросли из критической о ценки предшествующих взглядов, делает критическое мышление со­ ставной частью их философи и . Со времен Платона и Аристоте­ ля еще не было философа, который бы в своем мышлени и от­ части не о п ирался бы на критику других. Итак , крити цизм оп­ ределенного рода всегда был аспектом философского м ышле­ ния, а саму критическую тради цию в философии следует рас­ сматривать как особенно тонкую часть философии в целом . Хотя критическое мышление и п р исуще философии как та­ ково й , оно н и когда не составляло и не будет составлять всю философию. Когда размышляют о том , что же находится за п ределами собственно критической мысл и , то вполне естествен­ но вспоминают то , что часто называют « пересматривающей � или «спекулятивной � метафизи ко й . Я отнюд ь не собираюс ь ут­ верждать , однако, будто философия всегда должна п редпола­ гат ь метафизическую спекуля цию. Скептическая тради ция как раз и продемонстрировала возможность представить филосо­ фию без ее спекулятивного компонента. Когда я говорю, что крити цизм не может быт ь всей философией, я указываю на тот факт, что имеются различные виды крити цизма, что может быть крити цизм самих оснований различных видов крити циз­ ма, и что каждый критик сам нуждается в некоторой опоре. Контраст между Юмом и Сп инозо й , Расселом и Л ейбни цем, Айером и Брэдли показывает уязвимост ь критицизма к ак тако­ вого. Каждый из членов этих контрастирующих пар настроен вес ь ма критически в отношени и других философов , но и меется явное различие между основой и методами занимаемых ими критических пози ци й . В наиболее упрощенном виде можно ска­ зат ь , что Юм, Р ассел и Айер отталкиваются от того, что знание должно основывать ся на непосредственных эм пирических дан­ ных, в то время как Спиноза, Лейбни ц и Брэдли критерием знания считают его рационал ь ную согласованност ь со всей сис­ темой . И поскольку «согласованност ь� и «система � несводимы к эмп и рическим данным , а эмпирические данные, в свою оче­ ред ь , ни в коей мере не обязаны быт ь согласованными или сис­ тематическими , то и партия рационал истов , и партия эмпири­ стов - каждая из них полагает, что другая имеет дело с чем-то иным, нежели знание. И , разумеется, каждая партия способна «доказать� это негативное положение, испол ь зуя свои собствен­ ные стандарты крити цизма. Тем не менее стандарты крити цизма сами по себе остаются п ротивоположн ыми и необоснованными. Критика крити ц изма п редставляется безнадежным делом . Она угрожает даже тому жал кому выбору между бесконеч ным регрессом и догматическим обусловливан ием , каждый из кото­ рых делает сомнител ь ной способност ь познавать что-либо вооб­ ще. И эту опасность бесконечного регресса нел ьзя игнориро­ вать : если крити ц изм может быть подвергнут критике, то тогда можно критиковат ь и критику крити цизма, и так до бесконеч-

Витzенштейн и критическая ттюдиция

233

ности . Если критическое м ышление требует, чтобы подли н ное знание удовлетворяло крити ческому критерию, а также чтобы любой критический критери й сам проходил критическую п ро­ верку, то п редставляется, что мы ни когда ничего не сможем по­ знать . И потому неудивительно, что скептицизм всегда маячит как некоторая приемлемая альтернатива. Как, в прочем, и до­ гматизм, ибо обусловливание стандартов « подл и нного• крити­ цизма, с первого взгляда, кажется единственным путем избе­ жать как Сциллу бесконечного регресса, так и Харибду скепти­ цизма. Самым знаменитым п римером ужасного сочетания ( marriage) догматизма и обусловливан ия, без сом нения, являет­ ся известное п редп исание, которым Юм закан чи вает свое « Ис­ следование о человеческом познан и и • : « Возьмем , например, в руки какую-н ибудь книгу по богос­ ловию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое- н ибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Н ет. Содержит ли она какое-н ибудь основанное на опыте рас­ суждение о фактах и существован и и ? Нет. Так бросьте ее в огонь , ибо в ней не может быть н ичего, кроме софистики и заб­ лужден и й ! • Стол ь же догматические обусловливания стандартов крити­ ческого мышления можно обнаружить у Декарта, Спинозы, Лейбн и ца, Гегеля, Брэдли , Рассела и Айера. Может показать­ ся , на первый взгляд, будто подобная твердая установка в от­ ношени и критических стандартов способна предупредить скеп­ тицизм , - но ведь ненадолго же. Когда подобное обусловлива­ ние столь очевидно догматично, когда оно явное исключение из некоторой сформул ированной альтернативы, тогда вполне ес­ тественно, что рассудительный человек станов ится скептиком . Даже юмист может стать скептиком в отношени и Юмовских критических критериев, ибо они явно предполагают, что и само « Исследование• должно быть брошено в огонь. Критическая традиция в философии начинается с заявле­ н ия Канта о том , что эмпиристский и рационалистический дог­ матизм в равной мере неудовлетворительны. Это подразумевает дв·а важных момента. Во-первы х , критические стандарты, как бы цен н ы они не б ыли в п рименении к практическому и теоре­ тическому мышлен ию, сами отнюдь не обладают иммунитетом к критицизму. Ко неч но, неизбежно должно быть нечто, обла­ дающее иммунитетом к сомнени ю , то есть некоторая мысль, идея или убеждение, которое, по словам В итгенштейна, «лежит по ту сторону обоснованного и необоснованного• 1 . Что бы н и обладало подоб ной трансцендентальной достоверностью, этим , однако , не могут б ыть сами критические стандарты, если мы только хотим избежать догматизма, п рисущего эмпиризму и ра­ ционал изму. Другое важное обстоятельство заключается в том, •

Русский перевод по изданию: Д. Юм. Сочинения в двух то­ мах. Т . 2. М . , 1 96 6 . С. 1 69 .

234

НЬЮТОН ГАРВЕР

что утверждение критических стандартов не должно вести к бесконечному регрессу . На практике это означает, что крити­ ческие стандарты сами должны быть удостоверены критически­ ми стандартами , то есть те же стандарты, которые показывают, как возможны эмпирические, логические и моральные сужде­ ния, также должны показывать - и без всяких исправлени й ad hoc, что критические суждения как таковые возможн ы . От­ сюда стандарты критицизма должн ы быть самоуказывающими (sel f-referential) 2 в том смысле, который позволяет избежать очевидной опасности порочного круга. На первый взгляд, это предположение выглядит столь же странным, сколь и дерзким. Первая из четырех подстерегаю­ щих критицизм опасностей уже нами упоминалась, а именно, что самоуказывающие критерии должны будут допускать то, что сами же соби раются обосновывать. В подобном случае по­ роч ный круг окажется чем-то вроде скрытого рифа в заманива­ ющем нас проливе между Сциллой и Харибдой, а попытка сле­ довать новым курсом была бы явно иллюзорной . Вторая опас­ ность связана с необоснован ным опровержением критических стандартов эмпиризма и рационализма. Ведь эмпирическая проверяемость остается важным критерием критического суж­ дения, равно как и логи ческая непротиворечивость. Сам Кант обязан был как-то прояснить, что недостаточность этих крите­ риев в качестве стандарта для критики критицизма еще не вле­ чет за собой их непригодность в качестве стандарта критицизма в целом . Третья опасность в том , что то, что мы должны были бы считать очевидным, когда отказываемся считать очевидным и стандарты критицизма, может оказаться тем , что отнюдь не следовало бы считать очевидным. То, что мы посчитаем очевид­ ным, может приобрести характер трансцендентальной достовер­ ности - �трансцендентально й � , поскольку она-де обладает им­ мунитетом к проверке с точки зрения стандартов критицизма, а �достоверности � , поскольку считается очевидной и не вызыва­ ющей сомнения. Но ведь отнюдь не ясно, имеется ли вообще что-то, заслуживающее статуса подобной трансцендентальной достоверности . И если ничего подобного не существует, тогда критическая философия сама предстанет как новый догматизм . Четвертая опасность связана с дуализмом. Одна форма дуализма угрожает разделением знания на две области - область, руково­ димую эмпирическими критериями , и область, руководимую ра­ циональным и (логическими) критериями . Другая форма дуализ­ ма угрожает разделением самого опыта между тем, что принима­ ется за очевидное, и тем, что не принимается в качестве таково­ го. Вероятно, дуализм окажется неизбежным, если следовать курсу, предложен ному Кантом . Тем не менее, подобный ре­ зультат не может не тревожить, ибо дуализм препятствует, или, по крайней мере, кажется, что препятствует, тому ясному общему взгляду, который ведь и есть цель любого философско­ го поиска. Отсюда, на наш взгляд, крайний дуализм н икогда -

/Jиrпzенштейн и криrпическа.я традиция

235

будет вполне удовлетворительной позицией . Эти четыре опасности - порочный круг, критическая са­ монадеянность, скрытый догматизм и уход в дуализм - созда­ ют проблемы , и нам не следует предрешать, как с ними нужно обращаться или каковы будут их адекватные решения. Это опасности, которые необходимо иметь в виду, не только рас­ сматривая Канта, но также - и это более важно - когда мы размышляем о том, как в наше время способствовать усилению критической традиции в философии. 11е

11

В работе относительно прогресса в метафизике со времени Лейбница и Вольфа, которую Кант на склоне лет представил на конкурс, объявленный П русской академией, говорится, что достигнутый им прогресс заключается в отличении дистинкции аналитическое/ синтетическое от .дистинкции ч истое/ эмпири­ ческое. Он тем самым п ривлек внимание к обоснованию, фигу­ рирующему в его развернутом « В ведении$> ко второму изданию ( 1 787) « Kritik der reinen Vernunft� . Различение этих широко известных дихотомий позволило Канту признать рационалисти­ ческий критери й непротиворечивости в качестве стандарта для всех аналитических суждений, а эмпиристский критерий экспе­ риментальной проверяемости - в качестве стандарта для всех эмпирических суждений , и в то же время считать, что ни один из них не достаточен для другого вида суждений, которые суть синтетические и чистые ( или априорные) , среди которых, меж­ ду прочим , и суждения относительно стандартов критики. Кантовская критическая философия и создавалась для по­ каза того, как возможно априорное синтетическое суждение, и тем самым для установления стандарта подобного суждения. Оно гарантируется тем обстоятельством, что является необхо­ димым условием чего-то очевидного, а именно подлинного зна­ ния. Кант рассматривает математические теоремы , а также оп­ ределен н ые положения физики в качестве явных примеров ап­ риорных синтетических суждений. И поскольку эти положения математики и физики , по Канту, составляют подлинное знание, то именно критическая философия, если только она стремится показать возможность знания как такового, должна предста­ вить стандарты для априорных синтетических положений. И поскольку подлинное знание всегда как-то соотносится с опы­ том, который есть единственная способность, конституирующая объект познания, то одн им из стандартов априорного синтети­ ческого суждения будет то, что оно может употребляться лишь регулятивно, а не конститутивно. Философия также состоит из априорных синтетических положений, но большая ее часть иг­ норирует внутренние ограничения, присущие подобным поло­ жениям . В той части « Критики� , которая озаглавлена «Транс-

236

НЬЮТОН ГАРВЕР

цендентал ьная диалектика� , Кант отличает свою философию от других философских доктрин, доказывая, что они нарушают каноны для априорных синтетических суждений, приписывая им скорее конститутивное, нежели регулятивное применение. Именно таким путем Кант п р именяет стандарты критики , уста­ новленные в рамках его собственной философи и , то есть стан­ дарты, испол ьзуемые для опровержения других философских позиций с цел ью подтверждения своей позиции . Полезно будет рассмотреть один пример . Кант полагает, что время есть форма внутреннего созерцания ( intuition ) . Это положение, которое не может быть установлено в опыте, ибо оно априорно. И оно также не может быть установлено логи­ ческими средствами, ибо оно синтетично . Оно обладает только регулятивным применением , поскольку является концепцией времен и , в соответствии с которой время не есть некоторая не­ зависимая объективная сущность, а лишь то, благодаря чему мы постигаем то, что наш опыт конституирует в качестве своих объектов. И поэтому оно выдерживает негативную проверку кантовской критической философии , в то время как, например, ньютоновская концепция времени ее не выдерживает. И если мы спросим, а имеется ли какая-н ибудь позитивная проверка для этого положения, ответом будет: если вы имеете в виду та­ кие позитивные доказател ьства, как логическое выведение ( ра­ ционализм) или экспериментальная проверяемость (эмпиризм ), то позитивные доказательства к этому относятся не более, чем к утверждению, что 7+5= 1 2 . В м атематике Кант был интуити­ вистом , что, конечно, подразумевает большой вопрос относи­ тельно природы математических доказател ьств, и он также сближает философское суждение с математически м . Важно по­ нять, каким образом его концепция времени способствует уяс­ нени ю того, как возможно знание, но при этом не может быть н и какой явной формы проверки или доказательства, подобных тем , что имеются в формальной логике или экспериментальной науке. Кант с самого начала (то есть в первом издании � Kritik der reinen Vernunft� ) принял в качестве очевидной определенную разновидность реал изма ( ниже я прокомментирую его риско­ ванное заявление во � В ведении� ко второму изданию, что для этой отправной позиции все же требуется доказательство . См . п римечание 9). Сама форма кантовского вопроса: � Как вообще возможно знание (суждение ) ? � предполагает подобный реа­ лизм . Данный вопрос предполагает, что знание и суждение воз­ мож н ы , то есть, что некоторые суждения истинны и что мы знаем об этом . Одним из следствий подобного кантовского проекта оказы­ вается то, что он оттесняет в сторону скептицизм . Спрашивать, как нечто возможно, подобно тому, как это делают Кант и В ит­ генштейн , уже означает предполагать, что это возможно. Разу­ меется , данная предпосылка выглядит по-разному для этих фи-

Витгенштейн и критическая традиц ия

237

лософов . В случае с Кантом утверждение на первой же страни­ це трансцендентальной эстетики гласит, что м ы аффицируемся объектами , то есть, что в действительности имеются внешние объекты, воздействующие на наши чувства. С этим связана из­ вестная проблема о том , являются ли эти объекты феноменаль­ ными, или нет. Если являются, тогда Кант, как полагает Стро­ сон 4, оказывается весьма похожим на Беркли , а его хваленый эмпирический реализм сводится к феноменализму. Если же не являются, то тогда, поскольку они не могут быть ноуменами ( ибо они воздействуют на нас ) , должны быть вещи , которые не суть ноумены или феномены и чей статус вообще невозможно описать в рамках кантовской системы. Моя цель в данном слу­ чае не в том, чтобы решить эту старую проблему, но чтобы от­ метить кантовское упрощенное допущение внешних объектов, дабы обсудить его главный вопрос о возможности из познания. Каждый, кто читал Канта, знает, что он осуществляет впечат­ ляющий анализ знания, но куда реже обращают внимание на то , что он не дает какого-либо анализа объектов , о которых, как он полагает, мы имеем подобное знание. Подобный реализм аналогичен его реализму в морал ьной философии, где он сходным образом начинает с признания не­ которых моральных суждений , а затем осуществляет исследова­ ние того, как вообще возможны моральные суждения ( в отли­ чие от так называемых суждений благоразумия) . Кант усилил свой реализм , признав истин ность аристотелевской логики, ев­ клидовой геометрии и ньютоновской физики , но мне так до конца и не ясно, насколько данные допущения важны для ос­ новной программы его критической философии. В любом слу­ чае с этими дополнительными допущениями, равно как и допу­ щением , что математика и философия представляют подлинный вклад в знание (науку ) , а также с понятием априорных синте­ тических положений, связано столь много трудностей , что кан­ товская программа уже не может быть без изменений осущест­ влена в ХХ столетии . Н аша же проблема заключается в том, чтобы определить, может ли основанная им критическая тради­ ция быть усилена и развита сегодня. 111

Давайте начнем исследование вклада Витгенштейна в кри­ тическую традицию с рассмотрения его ранней работы - �Ло­ гико-философского трактата� . Сходство витгенштейновского проекта с кантовским уже отмечалось многими учеными s. Хотя Витгенштейн почти не упоминает Канта, он явно должен был думать о нем . Помимо того , что знакомство с Кантом просто неизбежно при чтении Шопенгауэра и Фреге, доподл инно из­ вестно, что Витгенштейн читал и обсуждал Канта с Людвигом Ханзелем, будучи военнопленным в Монте Касино 6 .

НЬЮТОН ГАРВЕР

238

Лучше всего, пожалуй , начать, отметив, подобно Стениу­ ' су 7, что ран н и й Витгенштейн задает вопрос, аналогичный по форме кантовскому: « Как возможен Х ? � . Кант спрашивал: как возможно суждение? , а Витгенштейн в «Трактате� : как воз­ мож н ы п редложения? Важно осознавать, что именно в этом за­ ключается главный проект «Трактата�. приводящий к тому, что Стениус называет «трансцендентальным лингвизмом � . Во­ обще Стениус, поскольку он акцентирует эти моменты, явно за­ служивает большего доверия, чем обычно получает. Витгенштейн допускает, что существует мир, состоящий из факто в . В отличие от Канта он определенно заявляет, что этот мир не состоит из « вещей � . Отличие усиливается в связи с тем, что факты не « воздействуют� н а нас, а мы их сами отображаем : 2 . 1 . Wir machen uns B ilder der Tatsachen. Третье различие заключается в том, что хотя В итгенштейн никогда и не объясняет, почему мы должны верить в существо­ вание фактов, он, однако, осуществляет их анализ. Приведенные разли чия дают основание Халлеру в и другим настаивать на том , что В итге нштейн не является подлинным кантианцем . Халлер действительно п рав в случае, если м ы признаём различие между критической и кантовской филосо­ фией , что вообще необходимо учитывать при сопоставлении Канта и В итгенштейна. Тем не менее Кант и Витгенштейн схо­ дятся в допущении существования внешнего мира, причем ни один из них не пытается обосновать это допущение. В случае с Кантом мы имеем вызывающую раздражение неопределенность в отношении того, что же именно он принимает за очевидное, ибо те объекты, важность которых признается на первой стра­ нице ( « Критики чистого разума � ) , в дальнейшем никак не идентифицируются, да и сам Кант препятствует стремлению отождествить их с нашим повседневным внешним м иром , пред­ ложив особое доказательство ( В 274-279) 9 этого мира. Витген­ штейн, в свою очередь, явно исключает существование мира из области того, что может быть объяснено или понято : 6 . 44 . Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist. Позиция В итгенштейна тут представляется более ясной , чем позиция Канта. Кантовская п рограмма разумна только при допущени и , что м ы обладаем опытом или знанием, которые бы­ ли бы невозможны ( В 275), если бы не существовало внешних объектов. Сама идея критической философии требует подобно­ го допущения, ибо ее стратегия заключается в показе того, что опыт возможен только на основе определенных пределов, а за•

• •

«Мы создаем для себя образы фактов� (Л. Витгенппейн . Логико­ философский трактат. М . , 1 95 8 . С . 3 1 ) . « Мистическое не то , как мир есть , но то что о н есть� (там же. С.

96).

Витzенштейн и критическая традиция

239

тем в использовании приз нания подобных п ределов с цел ью критики других философий. Но пытаясь доказать то, что он уже допустил , Кант только мутит воду. Витгенштейн же выд­ вигает свое допущение мира фактов сразу же, в первых пред­ ложениях, где н икакой ч итатель не сможет его пропустить . Но хотя и нельзя сказать, что витгенштейновский мир фак­ тов оказался незамечен н ым , все же его недооценивали . Н апри­ мер, Пэре вообще не рассматривает мир фактов как относящий­ ся к онтологии , ибо говорит, что Витгенштейн начинает с онто­ логии объектов 10. Сходным образом Малкольм в своей книге, посвященной «Трактату � , не только не обсуждает, но даже и не цитирует первые два предложения Витгенштейна, хотя цель­ то самого Малкольма состоит в разъяснени и предполагаемого метафизического реализма В итгенштейна. И такая недооценка ведет к серьезному искажению « Трактата � . Оба - Пэре и Малкольм - приписывают Витгенштейну метафизический мо­ низм , то есть взгляд, будто мир изначально состоит из « Gegenstande� . Таким образом, они осуждают его за некрити­ ческий метафизи ческий реал изм , разрывая предполагаемую связь с Кантом и с поздней философией самого Витгенштейна, тем самым оставляя « Трактат� в своеобразной исторической изоляции, в качестве аномалии, чья роль была лишь в том, чтобы служить фоном для его поздней работы 1 1 . Подобное прочтение «Трактата� не является н и естествен­ ным , ни необходимым. Очевидной альтернативой этому будет приписывание В итгенштейну метафизического дуализма: мир состоит из факто в , а не объектов, в то время как субстанция м ира, которая определяет именно возможности , а не факты, и потому принадлежит к совершенно иной категории, состоит из объектов , но не факто в . Факты и возможности различны, и нет основания предполагать, будто возможности, которые скорее трансцендентальны, нежели эмп иричны, обладают или ну.Жда­ ются в обладании тем же видом реал ьности , что и факты. Если при нять такой дуализм , то вполне естественно будет предполо­ жить, чего, насколько я знаю, еще никто не делал , что метафи­ зика В итгенштейна в его ранний период была дуалистической комб инацией эмп и рического реализма и трансцендентального идеализма. Здесь я не могу представить обоснование для этого нового прочтения и потому пр изываю вас принять его лишь на основе очевидного дуализма, сформулирован ного на первых страницах «Трактата� . Однако необходимо кое-что сказать об отношен и 11 дан ного прочтения к моему основному тезису, а именно, • 1 ·ro Витгенштейн внес решающий вклад в оживление критическоll философи и . Некоторые могут возразить, что критическая фи лософия не нуждается в метафизике, но ведь Ральф Уолкер 1 � , к примеру, убедительно показал , что метаф изический дуал и : 1 м , сочетающий эмпирический реализм и трансцендентальный и дt ' ализм , существен но необходим самому проекту критичеt· ко/

240

НЬЮТОН ГАРВЕР

философии. Его аргументация заключается в том , что крити­ ческая философия нуждается в одном обосновании для повсед­ невных фактов и научного знания, и в другом - для области понятий и правил, которая обманчиво привлекательна, но не может вести к подлинной истине. П редставляется, что именно подобным образом В итгенштейн применял свой метафизичес­ кий дуализм : факты обосновывают обычные фактуальные исти­ ны, а объекты обосновывают имеющиеся у человека средства для верного ( или ошибочного) установления этих истин, то есть средства, о которых н ичего не может быть сказано. В са­ мом конце «Трактата� рекомендуется молчание, но этот совет касается толы , Les Etucles phi losophiques 1 98 1 : 4 , рр. 385-98; « Кант, трансцен­ дентальные ар гументы и проблема дедукции>.> - « Обзор метафи­ зики» , т. 28 ( 1 974-75 ) , с. 45 3-67; и « Zur Structur eiaes traaszen­ dentales Argumeнts» , Kaпtstudieн 65 ( 1 97 4 ) . Preisschrift uЬег die Foгtschiitte de1· Metaphysik ( Берлин , 1 804 ) , пе р епечатанный в академическом издании Kaпts gesammelte Sch rifteн , т. Х Х ( Берлин , 1 94 2 ) , с. 253-332 . ( Лондон , 1 966 ) , « Пределы смысла» П . Ф . Стросон се. 22 , 35 , 56, 1 93 (прим . ) . Я полагаю , что первым , кто привлек внимание к параллелям меж­ ду Кантом и Витгенштейном, был Эрик Стениус , автор книги « " Трактат " Витгенштейна» ( Оксфорд, 1 960). В последующем бы­ ло множество ссылок на это обстоятельство. Недавно к данному вопросу обратился , например, Дэйвид Пэре в своей книге « Иллю­ зорная темница» ( 1 98 7 , 1 988) . Содержательные обсуждения воп­ роса, сделанные с противоположных позиций , можно найти в: К. О. Apel , Die T1·a11sformatio11 der Philosophie ( Fгaakfurt а. М . , 1 97 3 ) ; и S.Thiele , Die Verwikl uнg im De11ke11 Wittgeнsteiнs ( Frei­ burg/ Miiпcheн , 1 98 3 ) . См. Б. Макгиннесс «Вит'rенштейн : жизнь. Молодой Людвиг 1 889- 1 92 1 » ( Лондон , 1 988 ) , с. 270. Эрик Стениу с, ор . cit . , гл . X I (с. 2 1 4-30 ) . Этот очерк остается од­ ним из наи более важных текстов, имеющих отношение к рассмат­ риваемому нами вопросу; важно понять , что же именно Стениус характеризует как «трансцендентальный лингвизм» . Рудольф Халлер , « Был ли Витгенштейн кантианцем ? » , в : « Вопро-

Витzенштейн и критическ ая традиция 9

10 11 12 13

14 15 16 17

247

сы относительно Витrенштейна» ( Линкольн, 1 988) . Это блестяще выразил П. Ф. Стросон в своей Вудбриджской 1 983 года лекции в Колумбийском университете: « Скептицизм и натура­ лизм: некоторые разновидности» ( Нью- Й орк, 1 985 ) , представив т_ри относящиеся к делу цитаты ( с. 24 ) : ( 1 ) из Введения к Kritik der reinen Vernunft ( В X I ) , где Кант предлагает средство против «скандала» в философии , так и не предложившей удовлетвори­ тельного доказательства существования внешних вещей. ( 2 ) Ответ Хайдеггера в « Бытии и времени» ( 1 . 6 ) : « Скандал в философии» не в том, что еще не дано подобное доказательство , а в том, что подобное док азательство предrюлаzают и пытаются осуществить снова и снова» . ( 3 ) Комментарий Витгенштейна, который явно ближе Хайдеггеру, нежели Канту - в ОД § 4 7 1 : « Очень трудно найти начало. Или лучше так: трудно начать с начала. И не пы­ таться вернуться назад» . Стросон характеризует позицию Витген­ штейна как «социальный натурализм » . И это правильно, но проб­ лема в том , как согласовать подобный натурализм с «трансценден­ тальным лингвизмом » , который был зафиксирован Стениусом и который полностью не исчез из поздних работ Витгенштейна. Дейвид Ф. Пэре, op.cit. Т . 1 ( 1 987 ) , особ. гл. 5 . Малкольм «Ничто не скрыто » ( Оксфорд, 1 986), особ. главы 1-3. Ральф Ч . С. Уолкер « Кант» ( Лондон и Босто н , 1 978 ) , особ. за­ ключительная глава. Например: «В отношении меня вообще ( разве что только в шутку ) нельзя сказать , что я знаю о том , что болен. Что же это могло обозначать , кроме, вероятно , того , что мне больно?» ( « Философ­ ские исследования» , § 24 6 ) . Обсуждение этого см. в моей статье « Н и знание, ни незнание» , в журнале « Философские исследова­ ния » , т. 7 ( 1 984 ) , с. 206-24 . Zettel , § 4 3 Д . Э . Мур « Философские статьи» ( Лондон , 1 95 9 ) , с . 276. См. мою статью « дуализм Витгенштейна» в «Теории» , т. 5 ( 1 985 ) , с. 73-95 . од § 1 4 1

( Ньютон Гарвер профессор отделения философии университета штата Нью- Й орк (г. Буффало ) . Статья опубликована в журнале « His1 o r y of Philosophy Quarterly » , vol . 7, No 2, April 1 990 , рр. 227-240. ) -

Млйкл М лкки нси

Фреге , Расс е л и пр о б ле ма , свя занная с понятие м � убеждение �

Самые ранние из современных логиков - Фреге и Рас­ сел еще придерживались традицион ного картезианского взгляда на природу ментального. В соответствии с этим взгля­ дом, такие менталь н ые состояния, как мысли, убеждения (be­ liefs), намерения и желания, имеют сугубо качественный харак­ тер и по своей природе концептуальны 1. Подобные состояния, с одной стороны, логически независимы от внешнего мира, а с другой, полностью познаваемы с помощью интроспекции . Дан­ ный картезианский взгляд на ментальное я буду называть �ин­ тернализмом� . Приверженность интернализму оказала сил ьное влияние на взгляды Фреге и Рассела на логику, семантику и философию языка, п р иведя их к мнению, что пропозиции, выражаемые в обыденном языке, подобно картезианскому ментальному, сугу­ бо качественны и концептуальны. И хотя Рассел отмечал неко­ торые важные исключения, все же он, как и Фреге, считал это мнение в целом исти нным (см . Фреге, 1 892 и Рассел , 1 9 1 2 ) . Одним из наиболее важных событий в аналитической фи­ лософии за последние двадцать пять лет является непрерывная атака, ведущаяся на традиционную дескриптивистскую и мента­ листскую ориентацию семанти ки. И это в конце концов приве­ ло к возникновению нового - экстерналистского, социально ориентированного и антикартезианского взгляда на при роду языка и ментального. Семантические аргументы, касающиеся имен собственных, индексальных местоимений и терм инов, обозначающих �естественные виды �. выдви нутые такими фило­ софами, как Сол Крипке ( 1 972), Дейвид Каплан ( 1 979) и Хи­ лари Патнэм ( 1 975), п ривел и многих к заключению, что язы­ ковая референция и значение прежде всего внешние, социаль­ ные феномен ы, противостоящие внутренним , ментальным фено­ менам . Недавно экстерналистски й семантический подход был при­ менен и к самому понятию ментального. Это, в частности, сде­ лали Тайлер Бёрдж ( 1 979, 1 982) и Гарет Эванс ( 1 982), после чего многие философы попросту отказались от традиционного

Ф peze,

Рассел. . .

249

1 артезианского взгляда на природу ментального. Вместо этого философы теперь считают, что наши мысли , убеждения, наме­ рен ия и желания, в сущности, характеризуются отношением к 111 1ешним, контингентным объектам , а не благодаря своему · � и сто концептуальному содержани ю . Работы Крипке, Каплана и П атнэма в области семантики у к репили «теорию п рямой референции�..> имен собственных, ин­ J(ексальных и указательных местоимений, а также терминов, обозначающих «естествен н ые видЫ 5;> . В соответствии с данной теорией, предложения, содержащие все перечисленн ые терми11 ы, обладают « широким5;> значени ем, то есть выражают пропо­ :1и ции, которые существен н ым образом предполагают наличие контингентных объектов и субстанций. Когда данный семанти­ •1еский результат п рименяется для интерпретации предикатов типа «убежден , что 55;>, обозначающих когнитивные установки ( п ричем , S здесь обладает широким содержанием), мы прихо­ J ( И М к новому результату, а именно, что убеждения, приписыва­ емые подобными предикатами, сами также должны обладать 1 1 1 ироким содержанием . Из этого некоторые философы вроде Бёрджа и Эванса делают вывод, будто убеждения, мысли и Jlругие когнитивные акты и состояния, которые традиционно рассматривались как логически независимые от внешнего мира, в основном характеризуются по их отношениям к контингент11 ым внешним объектам и субстанциям 2. В противоположность этому мои последние исследования 11 редставляют собой попытку защиты картезианской , и нтерна­ листской точки зрения на язык и ментальное: в отличие от об­ щепринятого сейчас среди аналитических философов языка м нения, я доказываю, что семантические факты, полученные в ходе недавних исследований проблемы референции , вполне согл асуются с традиционной точкой зрения з . Здесь же я хотел бы кратко описать оди н из главных результатов новейших иссле­ ;�ований по проблеме референ ции, а также показать, как это со­ эдает проблему для традиционного картезианского взгляда на м ышление и убеждение, которого придерживались Фреге и Рассел . А затем я укажу, как можно преодолеть данную проб­ лему, если отказаться от некоторых общепринятых, но доказуе­ мо ложных допущени й относител ьно природы м ышления и зна­ чения тех предложени й , с помощью которых мы приписываем мысли и убеждения. Сначала я должен объясн ить значение понятия сингулярная щхтозиция и связанного с ним понятия подлинный термин . Эти понятия в действитель ности уже давно употребляются в логике и философии языка, но и х знач имость впервые открыл и подчерк­ нул именно Рассел . Однако отмеченные выше работы Крипке, Каплана и П атнэма по проблеме референции продемонстрирова­ л и, что данные понятия играют значительно более важную роль в •

То есть , не являющимся логически необходимым. (Прим. перев.)

250

МАЙКЛ МАККИН С И

семантике естественного языка, чем это был готов допустить сам Рассел . Под пропозицией понимается то, что говорится или утверж­ дается данным предложением в повествовательном наклонении, причем обычно считают, что пропозиции и являются основны­ м и носителями истинностного значения. Сингулярная пропози­ ция есть п ропозиция п ростейшего типа, предполагающая ут­ верждение о наличии у объекта определенного свойства, или же предполагающая утверждение о том , что два или более объ­ екта находятся в определенном отношении друг к другу 4 . ( По традиции подобные пропозиции также называют «атомарным и � п ропозициям и ) . Так, рассмотрим любой произвольно выбран­ ный объект, например, Аристотеля, великого древнегреческого философа. Для любого произвольно выбранного свойства мож­ но рассмотреть сингулярную пропозицию, состоящую из Арис­ тотеля и этого свойства. К примеру, сингулярная пропозиция, состоящая из Аристотеля и свойства быть любителем собак, есть п ропозиция, которая просто утверждает об объекте «Арис­ тотель � , что он обладает этим свойством . П редставляется впол­ не естественным, что рассматриваемая сингулярная пропозиция сводится к тому, что Аристотель любил собак, и что эта пропо­ зиция выражается п редложением «Аристотель любил собак� . Н о позвольте при этом подчеркнуть главную теоретическую особенность этой сингуляр ной пропозиции : она не просто со­ держит понятие Аристотеля, скорее она содержит самого чело­ века по имени Аристотель s. Считается, что сингулярная про­ позиция, приписывающая некоторое свойство объекту, сущест ­ венным образом предполагает объект, то есть что рассматривае­ мая п ропозиция отчасти идентифицируется с помощью самого объекта и без этого объекта п росто не существует. У помяну знаменитый пример Фреге: сингулярная пропози­ ция о том, что Монблан имеет высоту более 4000 метров вклю­ чает саму эту гору «СО всеми ее снежными просторами� . Фреге нашел идею подобной пропозиции достаточно неправдоподоб­ ной, однако Рассел положил данный тип пропозиции в основа­ ние своей философии. Подлинный термин , или то, что Рассел назвал «логически собственным именем � , есть терми н , используемый в предложе­ н и и для выражения сингулярной пропозиции относительно ре­ ферента данного термина. Идея тут в том , что семантический вклад подобного термина просто ограничивается его референ­ том , то есть тем объектом в мире, на который указывает тер­ м и н . Единственной функцией или целью такого термина, когда он фигурирует в предложении, является введение объекта, о котором всё остальное п редложение что-либо говорит. Напри­ мер, если предположить, что имя собственное «Монблан � явля­ ется подлинным терми ном, тогда предложение «Монблан имеет высоту более 4000 метров� будет утверждать сингулярную про­ позицию относительно определенного объекта, а именно горы,

Ф peze,

Раа:ел. . .

25 1

1 1 а которую указывают с помощью имени « Монблан� , то есть высота этого объекта более 4000 метров. Отсюда представляется и нтуитивно очевидным, что простое 11 редложение, содержащее обычное имя собственное, типичес1 им образом выражает сингулярную пропозицию относительно референта данного имени. В свете сказанного окажется, что у110 м инавшееся п редложение «Аристотель любил собак� выра­ ж ает сингулярную пропозицию, приписывающую свойство л юбить собак� человеку по имени Аристотель . А это, в свою 0•1ередь, предполагает, что обычные имена собственн ые типа 11мени « Аристотель � являются подлинными терминами . Тем не менее и Фреге, и Рассел - оба настойчиво отрицали способ110сть обычных имен собственных быть подлинными термина­ м и . Главная причина такого отрицания лежит в их взглядах на 1 1 рироду мышления и убеждения. Фреге и Рассел придерживались вполне правдоподобного югляда, согласно которому убеждение с необходимостью ха­ рактеризуется той пропозицией, в которой мы убеждены 7 . Они, !(роме того, полагали, что мы приписываем убеждения, исполь­ : 1уя предложения, выражающие пропозиции, в которых убеж­ J \С Н Ы . Так, рассмотрим предложение · �то

( 1 ) И ван убежден , что Аристотель любил собак . Подобное предложение, выражающее убеждение, имеет форму «Х убежден , что р� . Оно приписывает некоторой лич11ости убеждение и характеризует это убеждение в терминах 11 ропозиции, выражаемой указанным предложением «р� . А сей­ • 1 ас п редставьте себе, что предложение « Аристотель любил со­ ()ак� выражает сингулярную пропозицию относительно Аристо­ теля. Тогда п редложение ( 1 ) будет характеризовать убеждение Ивана как предполагающее эту сингулярную пропозици ю . Но ес­ л и убеждение с необходимостью характеризуется той пропозици­ е й , в которой убеждены, тогда убеждение, приписываемое в ( 1 ) , существенным образом предполагает сингулярную пропозицию о •1еловеке по имени Аристотель и , следовательно, с необходимос­ тью п редполагает самого этого человека. Однако сама идея о том, •1то может быть убеждение подобного рода, поразила Фреге и Рассела ( как и многих других философов) своей абсурдностью . Но почему же? В соответствии с картезианской традицией допускается воз­ можность иметь ту или иную мысль или убеждение без призна11 ия существования некоторой внешней реальности . Так, как ;но описывает Декарт в своем знаменитом примере со злым де­ моном, по крайне мере логически возможно, что вся история мо­ ей духовной жизни будет совершенно такой же, какой она явля­ ется фактически , даже если ни одна из моих мыслей или ни одно из моих восприятий не будет указывать ни на какой объект во внешнем мире. Однако это условие нарушается убеждением , при1 1 исываемым в ( 1 ) , в случае, если предложение «Аристотель лю-

252

МАЙК!I МАККИНСИ

бил собак�> выражает сингулярную пропозицию об Аристотеле. Ибо наличие у Ивана данного убеждения логически повлечет существование человека по имени Аристотель, и поэтому, в п роти воположность примеру Декарта, наличие у И вана убеж­ дения не будет логически независимым от внешнего мира. Также в соответствии с картезианской традицией всегда п редполагается возможность для любой личности с достовер­ ностью знать содержание своих мыслей и убеждений, и делать это с помощью интроспекции, не прибегая к эмпирическому ис­ следованию внешнего мира. Но опять же данное условие не удовлетворяется убеждением , прип исываемым в ( 1 ) в случае, если п редложение « Аристотел ь л юбил собак�> выражает сингу­ лярную пропозици ю . Ибо в данном случае убеждение с необхо­ димостью предполагает человека Аристотеля, и никто, основы­ ваясь на интроспекци и, не может знать о наличии у него подоб­ ного убеждения, поскольку только с помощью интроспекции сво­ их ментальных состояний нельзя узнать о том, что человек Арис­ тотель действительно существовал . Я думаю, Фреге и Рассел именно потому отрицали возмож­ ность использования предположений типа ( 1 ) для приписыва­ ния убеждений, предполагающих сингулярную пропозицию, что оба при няли картезианскую установку относительно приро­ ды м ыслей и убеждений . Вследствие этого им также пришлось отрицать то , что имена собственные в подобных предложениях суть подлинные термины. И поскольку подобные предложения, приписывающие возможные убеждения, могут быть сконструи­ рованы из предложений, содержащих любое произвольное имя собственное, Фреге и Рассел полагал и , будто ни одно обычное имя собственное не является подлинным термином . Тогда как Фреге полностью исключил понятия сингулярной пропозиции и подли нного термина из своей семантической теории, у Рассе­ ла дан н ые термины п родолжали играть важную теоретическую рол ь . Но последний при этом допускал только утверждения и убеждения, выражаемые сингулярными пропозициями относи­ тельно объектов непосредственного познавательного знаком­ ства - типа нас самих, универсалий и чувственных данных 8. Рассел мог позволить себе такое, ибо существование объектов «знан ия-знакомства�.> может быть с достоверностью известно благодаря интроспекции. Так что существование м ыслей и убеждений, предполагающее сингулярные п ропозиции относи­ тельно подобных объектов, не нарушает вышеописанную картезианскую установку 9 . , Но если обычные имена собственные не являются подлин­ ными терм инами, то как же о н и функцион и руют? Согласно и Фреге, и Расселу, обычные имена собственные п рямо не указы­ вают на объекты - скорее они являются сокращениями опре­ деленных дескрипций, то есть терминов, имеющих форму «то­ то и то-то�> ( the so-and-so) . К примеру, в соответствии с данной гипотезой, имя « Аристотель�,, могло бы быть сокращением деск-

Ф peze,

Раа:ел . . .

253

ри 1 1 ции « последний великий философ античности � . По этой ги1 1отезе обычные имена не суть подлинные термины, а п редло1ссн ия, содержащие имена, выражают не сингулярные, но об­ щие пропозиции . Так, если имя «Аристотель � есть сокращение /(L'Скрипции « последний великий философ античности� , тогда 1 1 редложение « Аристотель любил собак� означает то же самое, •1то и предложение « Последний великий философ античности J1 1обил собак� . Согласно расселовской теории определенных /( 'скрипций, последнее предложение отнюдь не выражает сингу­ ; 1 я рную п ропозицию, предполагающую человека по имени Арис­ тотель . Скорее оно выражает общую пропозицию о том, что су11 (ествовал один и только один последний великий философ ан­ т и чности , и он любил собак. Гипотеза, будто имена являются сокращениями дескрип­ l ( И й, позволила Фреге и Расселу сохранить как свою теорию о том, что убеждения с необходимостью характеризуются той 1 1 ропозицией , в которой они убеждены, так и свой картезиан­ с к и й взгляд, согласно которому убеждения являются в нутрен11 ими и логически независимыми от внешнего мира. Данная ги11 отеза также позволяла разрешить другие важные семантичес­ к ие проблемы предложени й с именам и , обнаруженн ые Фреге и Расселом 10 . Так что более пятидесяти лет гипотеза оставалась 1 1 реобладающим взглядом в логической семантике имен со6ственных. Однако впоследствии в своей знаменитой, потряс1 1 1ей самые основы сери и лекций под названием « Именование и 1 1 еобходимость� ( 1 9 72) Сал Крипке выдвинул некоторые унич­ тожающие возражен ия против фреге-расселовского взгляда на 11мена. Эти возражения в конце концов убедили большинство философов языка в том , что имена собственн ые являются не сокращениями определен ных дескрипций, а подлинным и тер­ м и нами . А это, в свою очередь, возродило и нтерес к тем проб­ лемам , которые Фреге и Рассел пытались решать с помощью своей г ипотезы , будто имена суть сокращения дескрипци й . Аргументы Крипке против теории имен как сокращений­ /(ля-дескрипций основываются на некоторых весьма убедитель11 ых и нтуициях в отношении модальных свойств предложени й , содержащих обычные имена. Рассмотрим, например, гипотезу о том , что имя «Аристотель� является сокращением описания «последний великий философ античности� . Если бы эта гипо­ теза была правильной, тогда предложение (2) Аристотель не был философом в ыражало бы ту же самую пропозицию, что и предложение (3) Послед н и й великий философ античности не был философом. Однако, в проти воположность данной гипотезе, достаточно ясно, что (2) и (3) не выражают одну и ту же пропозицию, ибо ( 2 ) выражает возможную истину, а (3) с необходимостью вы-

254

МАЙКЛ МАККИНС И

ражает ложь. Последнее очевидно, так как (3) предполагает, что некто одновременно являлся и не являлся философом. П редположение (2) же выражает возможную истину, так как то , что Аристотель был философом, представляет собой лишь случайный факт. Так, вместо того, чтобы быть философом, ка­ ковым он был в действительности, Аристотелю могли наску­ ч ить метафизические вопросы и он мог стать, скажем , бизнесме­ ном. Если бы эти возможные обстоятельства имели место, тогда ( 2 ) , а именно, что Аристотель не был философом, оказалось бы и стинным . Таким образом, ( 2 ) выражает возможную истину и по­ тому, отметим еще раз, (2) и (3) не выражают одну и ту же про­ позицию. Отсюда видно, что имя «Аристотель � не обозначает ту же самую вещь, что и описание «последний великий философ античности� . Важно отметить то обстоятельство, что данный аргумент поддается обобщени ю . Можно выдвинуть сходный аргумент для показа того, что имя « Аристотель � не является сокращением ни­ какой дескри пции формы «определенное Ф�, где Ф выражает свой,с тво, которого Аристотель мог и не иметь. И поскольку лю­ бое о писание, для которого имя « Аристотель � могло бы быть со­ кращением , будет иметь подобную форму, то из этого следует, что данное имя не является сокращением н и для какой опреде­ ленной дескрипции 1 1 . Сходный результат справедлив и в отно­ шени и любого другого обычного имени обычного объекта. Давайте же рассмотрим, почему в соответствии с аргумен­ том Крипке предложение (2) выражает возможную истину. Ре­ шающим здесь является тот факт, что когда мы рассматриваем возможную ситуацию, в которой Аристотель не был бы фило­ софом, мы рассматриваем именно ту ситуацию, в которой оп:ре­ деленный индивид, а именн·о человек, который и в самом деле является референтом имени «Аристотель� , не был философом. Как пишет Крипке, � [ М ] ы таким образом употребляем имя " Аристотель " , что думая относительно контрфактической ситуации , в которой Аристотель не имел бы никакого отношения к тем ( научным ) областям и достижени­ я м , которые мы обычно приписьmаем ему, мы по-прежнему будем гово­ рить , что это была та ситуация , в которой Аристотелъ не делал ничего подобного» ( Крипке, 1 97 2 , с. 279). . . .

И нтуиция Крипке, которую я и сам разделяю, заключается в том, что если п ропозиция, выраженная простым предложением, содержащим некоторое имя, является истин ной в данной возмож­ ной ситуации , то это зависит от того, обладает или нет действи­ тельный референт имени свойством, предицируемым остальной частью предложен ия . Но это как раз то, что и следовало ожидать, если имена суть подлинн ые термины, чьи референты являются еди н ственным семантическим вкладом имен в пропозиции, выра­ женн ые в предложениях с этим и терминам и . Таким образом, на-

Фреzе, Раа:ел . . .

255

ши модальные интуиции в отношени и того, что делает предложе­ ния, содержащие имена, истинными или ложными в контрфакти­ •1еских ситуациях, являются надежными свидетельствами в поль­ :1у того, что обычные имена собственные суть подлинные терми11 ы, и что предложения с такими именами обычно выражают син­ гулярные пропозиции. Н о если обычные имена оказались-таки подлинным и терми­ нами, то ведь тогда возвращается наша ранняя проблема относи­ тельно убеждения. Кажется, что мы должны отказаться от тра­ ;�иционных картезианских взглядов , то есть от того, что наши м ысли и убеждения н икогда существенным образом не соотноси­ лись с внешним м иром , и что мы способны узнавать содержание своих мыслей и убеждений с помощью интроспекции. Но в то время как многие современные философы-аналитики полагают, будто нам следует отбросить картезианский подход к ментально­ му, важно все же осознавать, что те семантические результаты, которых м ы достигли, сами по себе еще не свидетельствуют, что Декарт был неправ. Ибо для того , чтобы прийти к подобному за­ ключению, мы также должны принять теорию убеждения Фре1'е- Рассела, в соответствии с которой каждое убеждение с необ­ ходимостью характеризуется той пропозицией , в которой убеж­ J\ены. Н азовем такую теорию � Пропозиционал ьной теорией � . В недавней серии своих статей я разработал аргументацию против Пропозициональной теории и начал создавать альтернати вную теорию убеждения (см . Маккинси, 1 986 и 1 992 ) . В соответствии с моей точкой зрения, которую я здесь могу лишь кратко охарактеризовать, предложен ия, содержащие обыч н ые имена собственные типа � Аристотель любил собак� . и в самом деле выражают сингулярные пропозици и , а предложе11 ие-убеждение типа ( 1 ) И ван убежден , что Аристотель любил собак 11риписывает убеждение, содержанием которого является сингу­ лярная пропозиция. Тем не менее, я отрицаю, что в подобных случаях приписываемое убеждение полностью или существен­ н ым образом характеризуется той сингулярной пропозицией, в которой мы убеждены 1 2 . И поскольку �Аристотель� являете.я 1юдлинным термином , предложение ( 1 ) характеризует убежде­ ние Ивана в терминах того обьекта, в котором он убежден . Одна­ ко , по моему мнению, никакое убеждение не может быть пол­ ностью или существенным образом охарактеризовано в подобных терминах. Для того, чтобы полностью охарактеризовать убежде1 1 ие, которое ( 1 ) приписывает Ивану, нам следует упомянуть И ванов способ мышления об Аристотеле, а ведь это та черта убеждения Ивана, которая не схватывается простым упомина­ нием самого Аристотеля . П редположим, что Иван думает об Аристотеле как о �по­ следнем великом философе античности � . Для того, чтобы оха­ рактеризовать убеждение Ивана в том, что Аристотель любил

256

МАЙКЛ МАККИНСИ

собак, я предложил использовать ту разновидность приписыва­ ния убеждения, которую я назвал �ментальной анафорой� :

(4) Иван предпол агает, что имеется только один последний великий философ античности, и Иван убежден , что он любил собак. С моей точки зрения, личное местоимение �он� в (4) являет­ ся подлинным термином, чья референция фиксирована или де­ терминирована в см ысле Крипке ( 1 972) описанием � последний великий философ анти чности � , даже несмотря на то , что личное местоимение не является сокращением данной дескрипции. Если Аристотель и в самом деле последний великий философ антич­ ности , тогда предложение �он любил собак� в (4) выражает син­ гулярную пропозицию о том, что Аристотель любил собак, а убеждение, приписываемое в (4), имеет эту пропозицию в ка­ честве своего содержания. Но данное убеждение, по существу, не характеризуется этой пропозицией , ибо Иван мог бы иметь то же самое убеждение в возможном ми ре, в котором уже не Аристотел ь, а Платон был последним великим философом ан­ тичности . В этом случае то же самое убеждение имело бы в ка­ честве своего содержания иную сингулярную пропозицию, а именно, что Платон любил собак (подробнее об этом см . : Мак­ кинси, 1 986 и 1 992 ) . Поскольку обычные имена собственные суть подлинные термины, предложение-убежден ие типа ( 1 ) следует понимать как характеризующее убеждение в терминах определенного внешнего объекта. Но ошибочно делать из этого тот вывод, что некоторые наши убеждения существенным образом относятся к внешним объектам , ибо еще Декарт учил , что никакая мысль или убеждение не относится таким образом к объекту внешнего мира. Вместо этого мы должны сделать вывод , что предложе­ ние-убеждения типа ( 1 ) именно потому, что оно характеризует убеждение в терминах объекта этого самого убеждения, не дает полной или сущностной характеристики убеждений личности. Для того, чтобы дать подобную характеристику, необходимо специфицировать способ мышления личности в отношении дан­ ного объекта, а сделать это можно путем использования мен­ тальной анафоры в предложениях типа (4 ) . Фреге и Рассел видели противоречие между идеей о том, что обычные имена непосредственно указывают на объекты, и традиционным картезианским взглядом на природу мышления. Но если только я прав, данного противоречия в реальности не существует. В идимость его обязана исключительно фреге-рассе­ ловской теории убеждения, или тому, что я назвал П ропозици­ ональной Теорией . Отбрасывая П ропозициональную Теорию, мы можем примирить результаты, полученные референциаль­ ной семанти кой, с интерналистским подходом к ментал ьному 1 з. Перевод с англ . А. Ф. Грязнова

Фpeze,

257

Рскх:ел . . . Примечания

Когда я говорю, что ментальное состояние «сугубо качественно , или концептуально» , я имею в виду то , что содержание этого со­ стояния выразимо только путем использования предикатов, выра­ жающих абстрактные отношения и свойства ( или универсалии ) , которые существенным образом не указьmают на конкретные объ­ екты или субстанции. В то время как Эванс подчеркивает последствия для понятия мен­ тального содержания работ Крипке и Каплана об именах собствен­ ных и индексальных местоимениях, Бёрдж ( 1 982) применяет ре­ зультаты исследования Патнэмом терминов, обозначающих естест­ венные виды, к интерпретации ментальных состояний , приписьmа­ емых предложениями, соде р жащими подобные термин·ы. В допол­ нение к этому Бёрдж ( 1 979) предложил сильный аргумент, приво­ дящий к заключению, будто все ментальные состояния , приписы­ ваемые благодаря употреблению общих терминов различного вида, должны обладать широким содержанием . Критику данного аргу­ мента см. в: Маккинси (в печати ) . См. Маккинси ( 1 986 ) , ( 1 987 ) , ( 1 991 ) , ( 1 99 2 ) и (в печати ) . Принято считать , что термин «сингулярная пропозиция» принад­ лежит Каплану ( 1 979) . Данную идею можно представить и в менее метафорической фор­ ме, если мы скажем , что сингулярная пропозиция - это пропози­ ция , выражаемая предложением, содержащим подли нн ый тер.м ин , то есть что пропозиция , выражаемая предложением с таким терми­ ном , в буквальном смысле является фу н кцией референта данного термина ( понятие подлинного термина будет введено ниже). Это означает , что если предложение с подлинным термином выражает данную пропозицию, тогда в результате замены в предложении данного подлинного термина на другой будет выражена та же са­ мая пропозиция , если и только если оба термина имеют один и тот же референт . О дискуссии между Фреге и Расселом по поводу этого примера см. Фреге ( 1 980 ) , с. 1 63 и 1 69- 1 7 0. Сказать , что убеждение данной личности «существенным образом характеризуется» пропозицией, в которой она убеждена, значит сказать, что другая личность в любом ином возможном мире «м» будет иметь то же самое убеждение, только если эта другая лич­ ность убеждена в той же самой пропозиции в « М » . Это взгляд Рассела, относящийся к ( 1 9 1 1 ) и ( 1 9 1 2 ) . В более по­ здних работах Рассел отрицал, что личность является собствен­ ным объектом знания-знакомства. Для более детальной оценки подобной линии рассуждений см. Маккинси ( 1 99 2 ) . Картезианская позиция Рассела стала очевидной в результате использования им Принципа Знакомства в качестве ар­ гумента против взгляда, что обычные имена суть подлинные терми­ ны (см. Рассел , 1 9 1 1 и 1 9 1 2 ) . К несчастью, Рассел слабо мотивиро­ вал свой принцип, и поэтому он получил меньше доверия и внима­ ния, чем того заслуживает. Сильную же мотивацию может создать отмеченная выше картезианская установка плюс фреге-расселовская теория о том, что убеждения существенным образом характеризу­ ются той пропозицией , в которой мы убеждены. Опять же эта мо­ тивация в явном виде сформулирована у М акки н си ( 1 992). Проблемами , которые выделял Фреге, были проблема информаци­ онного тождества предложений и проблема неспособности корефе-

:.!

·1

S

6 7

8

9

10 9

-

1 857

258

11

12

13

МАЙКЛ МАККИНСИ ренциальных имен удовлетворять принципу подстановки в контек­ стах убеждения (см. Фреге, 1 89 2 ) . Рассел же стремился выделить ту проблему , что предложения с не обладающими референцией со­ бственными именами могут, тем не менее, выражать пропозиции. Стоит, вероятно , подчеркнуть , что в своих ранних работах един­ ственным обоснованием для Рассела того , что обычные имена суть сокращения дескрипций, был его Принцип З накомства (см. выше примечание 9 ) . ' Единственным видом описания, в отношении которого рассматри­ ваемая аргументация не работает , является тот, что выражает свойство , которое и существенно для Аристотеля (то есть является свойством , которым обладает Аристотель, и без которого он не мог бы существовать) , и уникальным образом удовлетворяется Аристотелем. Нетрудно обнаружить свойства, подобные свойству быть человеком , которые существенны для Аристотеля . Однако в самом деле редки свойства, которые одновременно и существенны , и уникальным образом удовлетворяются Аристотелем . Единственны­ ми приемлемыми кандидатами на подобные свойства являются ин­ дексированные миром свойства. Однако есть достаточные основания полагать , что обычные имена собственные не являются сокращения­ ми дескрипций, которые выражают индексированные миром свой­ ства. На мой взгляд, это лучше всех обосновал Фитч ( 1 98 1 ) . Сказать , что убеждение личности полностью и существенным об­ разом характеризуется пропозицией , в которой она убеждена, оз­ начает, что другая личность в любом ином возможном мире .> существующим порядкам . Чтобы не выходить за рам ки темы доклада, я сосредоточу свой разбор на двух феноменах, политическая острота которых очевидна . Это, во-первых, ставшие модными обвинения класси­ ческой философии в логоцентризме, а во-вторых - агонисти­ ческая модель аргументативного диалога. Разумеется, одно не отделимо от другого, ибо и там, и здесь - отказ доверить разуму роль третейского судьи в конфликтах , возникающих в сфере осмысленного человеческого действия . Саморазруши­ тельных импликаций этой позиции я коснусь в конце. Поворот к определенной форме тотальной подозрительнос­ ти по отношению к разуму ( это выражение позаимствовано м ною у Карла-Отто Апеля) я считаю самоновейшим сдвигом в известном направлени и французской мысли. Такого сдвига еще нет в ее классических текстах - в «деконструктивной� работе Деррида о Гуссерле или в богатейших по материалу и неизмен­ но побуждающих к размышлениям «археологических>.> исследо­ ваниях Фуко . Тотальной я называю подозрительность по отно­ шению к разуму , которая объявляет враждебн ым жизни и диф­ ференции (difference) любое проявление рациональности - ра­ циональности всех «типов >.> , включая и те, которые ( как, на­ пример, в работах представителей критич�ской теории) обра­ щены проти в определенных форм рациональности . ( Х абермас говорит в этом случае о «расщеплении >.> , а Фуко - о «бифур­ каци и >.> разума) . Б ыло бы поэтому весьма уместным провести также и терминологическую границу между субъектом и объек­ том критики рациональности ; было бы уместным , например, разли чать между технически-стратегическим и коммуникатив­ ным разумом, что было бы согласно с кантовским различением механической и телеологической рациональности . У Л юдвига Клагеса, однако, всякое творение Логоса (особенно достается логике после Фреге, над которой Клагес издевается как над

320

МАНФРЕД ФРАНК

«логистико й • ) есть творение дьявольское. Технически-крити­ ческое м ышление с характерными для него процедурами дол­ госрочных убеждений Клагесу тоже представляется не чем иным, как результатом насильственного дисциплинирования �души • со стороны « Я • , этого мрачного тирана, чинящего про­ извол ради утверждения однозначно рационального мышления. Семантическое содержание клагесовского понятия �душа• столь же аморфно, как и семантическое содержание выражения «здоровый народный инстинкт• у нацистов. Значение этого термина все же можно установить, пробравшись сквозь лес клагесовских стилистических красот. «душа• есть нечто влюб­ ленное в многообразие, нечто страдающее под гнетом понятий­ ного мышления - мышления тождества (в этом пункте к Кла­ гесу примыкает Адорно ) , нечто рассеян ное, распыленное ( пункт для ассоциаций с Деррида) , нечто неосмысленное и ди­ онисийское (здесь нельзя не вспомнить о Делезе). Но прежде всего дело заключается в том, чтобы объявить войну «Я• , как началу логоцентристскому, как основанию и истоку всевозмож­ ного насилия над «душо й � . П ытаться вычленить из книги Клагеса отдельные тезисы все равно что пытаться прибить к стене пудинг. Дикая, бурля­ щая, хаотичная «жизн» , по Клагесу, подвергается исчисле­ нию, квантификации и идентификации и тем самым насилуется «духом • ( и его агентом - субъектом) ; эта тенденция, появив­ шаяся у элеатов, завладевшая Европой после Платона и достиг­ шая апогея в немецком идеализме, находит, де, эпигонский от­ звук в «логическом заблуждении• современности (модерна). Под «логическим заблуждением• подразумевается идущая от Фреге аналитическая философия, на которую указывается как на высшую точку логоцентристского мышления. Клагес объяв­ ляет войну антипсихологизму и номинализму школы Фреге. Притязания на значимость и анализ значения носят, по Клаге­ су, �бионегативный характер• : они суть проявления ущемлен­ ной жизненной силы и стенающей под гнетом «мышления идентичности� души . Сомнительность этой терминологии не помешала Жан-Франсуа Л иотару вернуться к ней в сборнике статей, в ышедшем в 89-м году под заглавием «L'inhuman • . Ли­ отар, в частности, различает два вида «нечеловеческого• : а) не­ человеческое систем , консолидирующихся под знаком прогрес­ са и б) «безгранично таинственную бесчеловечность, заложни­ цей которой является душа• . То, что Клагес называет «дионисийским опьянением• или «экстатическим устройством душ и • , представляет собой не по­ люс в д иалектической структуре сознания, находящийся в рит­ мическом отношении соподчинения с другим полюсом, а ли­ шенную духа первосилу, которая в своем эмоциональном неис­ товстве, так сказать, изрыгает из себя я-полюс. Здесь пора отметить принципиальное различие уровней критики логоцентризма у Клагеса и у Деррида. Но оставим в

Политическ ие аспек ты новою французского мы шления

32 1

стороне эти тонкости и всмотримся в предмет - в то, что Дер­ рида обозначает клагесовским термином логоцентризм . Дерри­ да, как и многие мыслители, следующие за Н ицше и Хайдегге­ ром , считает важнейшей характеристикой Запада продуцирова­ ние определенного типа мышления - логического мышления, которое уже у Платона и Аристотеля, а с особой очевиднос­ тью - у новоевропейских философов с их упором на принципе самосознания, обнаруживает себя как мышление «присутствия � или «присутствия в себе� ( presence а soi ) . Это мышление чинит насилие над «диссеминальной � действительностью , которую философы «лингвистического поворота� рассматривают как языковую. Не наличная данность, а di fferance - бесконечно открытый процесс различения - сообщает языковым marques смысл и значение. Логоцентристское мышление идентичности оказывается « неторной тропой� западной эпистемы. В ыйти из под власти этой эпистемы можно только с помощью «декон­ струкции� - разборки до основания. Последняя долженствует стать мышлением по ту сторону присутствия, логоса, метафизи­ ки, тождества и рациональной «контролируемости � . Семанти­ ческая непредсказуемость - incontro l abi lite des effet du sens вот волшебное слово этого нового мышления, мышления по ту сторону ratio. Жаку Деррида вторит великое множество сто­ ронников, прокламирующих « anyth ing goes� по той простой причине, что они потеряли какую бы то пи было связность ар­ гументации за недостатком упражнения в последней . Семанти­ ка должна выйти «за� речь, отыскивая за ней асигнификатив­ ные черты того , что Деррида называет письмом , а весь дискурс ориентированной на самоотчетность и истину аргументации должен быть суспендирован . « Рациональность� , которая господствует над письмом , бо­ лее не порождается логосом . Она начинается с деструкции и , если н е с разбиения, то с разложения, разборки, деконструк­ ции всех тех значений, которые берут свой исток в логосе. Прежде всего, это касается понятия и стины. Ни одно из мета­ физических определений истины (даже тех, которые - по ту сторону онтотеологии - были выявлены Хайдеггером) не отде­ лимо от инстан ции логоса. Эта инстанция должна быть, соглас­ но Деррида, ослаблена, а дискурсивные силы, которыми она заряжена - обезврежены . Необходимо в первую очередь объя­ вить вой ну самосознающему субъекту как агенту логоса: само­ сознание опосредовано знакам и , а всякое знаково-опосредую­ щее взаимодействие диссеминально о-граничено. Самосознаю­ щая рефлексия, сколь бы долго она ни двигалась к цели, ни­ когда не достигнет Итаки . Самосознание есть не что иное, как тр ансцендентальная видимость этого « route barre de la reflex ion � . Таким образом , автономизированный язык ( 11ли, точнее, письмо) наделяется всеми теми свойствами, какие сов­ ременность (модерн) приписывала рефлектирующему и при­ шедшему к зрелости субъекту: спонтанностью полагания и из1 1 - 1 857

322

МАНФРЕД ФРАНК

менения смысла -- с той лишь разницей, что «бесконечный текст�. который «говорит� за нашими спинами и поверх наших голов , больше не наделяется атрибутом зрелости . В этико-по­ литической сфере этому положению соответствует тотальная подозрительность по отношен ию к рефлективно-зрелому «ду­ ху� . Но смысл этого подозрения у Деррида иной, чем у Марк­ са. Последний как бы напом инал возомни вшему себя всесиль­ ным субъекту ран него идеализма о том , что он делает свою ис­ торию на основе не им самим определенных отношен и й . В рам­ ках же дерридаистской позиции субъект вообще не в состоянии влиять н а события, как на п рошлые, так и на будущие. Некон­ тролируемость «событ.и й смысла� , которые занимают теперь место , ранее принадлежавшее метафизическому логосу, полнос­ тью и окончательно разо ружает марксова «субъекта истории� . Н е так давно Деррида, доказывая невинов ность Хайдеггера, го­ ворил о его ( Хайдеггера) инструментарии, научаю щем распоз­ навать в понятии ответственности «логоцентристскую катего­ рию � , и делал отсюда вывод, что хайдеггеровское величие со­ стоит в молчани и перед лицом Освен цима. В « De 1' esprit� Деррида п редпринял попытку доказать, что бессмертная заслу­ га Хайдеггера состо ит в вопрошании за пределы катего рий «дух� и «субъект� , равно как и всех п рочих категорий из арсе­ нала «человеческого достои нства�, и что в той мере, в какой Хайдеггер был антигуманистом , браво расправлявшимся с «субъективностью� и «духом � . он еще не был фашистом . А как только он завел в начале тридцатых годов речь о духе, тут и п роизошел его поворот к национал-социализму, избежать кото­ рого Хайдеггер мог бы только в одном случае - пожертвовав логоцентризмом . Нет сомнени й , что Адорно был не слишком далек от Дер­ рида, когда называл самоослеплением попытку разума, опира­ ясь на идеалы гуманизма, разорвать путы тяготеющих над че­ ловеком слепых сил . Не был далек от Деррида и Хайдеггер, который следующим образом отозвался об иррационализме Клагеса: « Рационализм слеп в отношении того, что иррациона­ лизм замечает лишь краем глаза� ; Хайдеггер не случайно ве­ рил в то , что «лишь Бог может нас сп асти � от той судьбы, ка­ ко й разуму не избежать, поскольку судьба эта лишь результат ставшего тоталитарным разума. Но если критика разума хочет сохранить хотя бы минимальную диагностическую силу, она не должна быть тотальной . Такая критика лишь тогда сумеет вскрьпь вызванные « расщеплением� разума искажения, когда она в состояни и - посредством «оп ределенной негаци и � прояснить, в каком смысле логоцентризм есть нечто политичес­ ки фатальное и к какому типу рациональности следует взывать, чтобы эту критику - рациональным же образом - осущест­ вить. Истолкование рациональности как места, где сталкиваются

Политические аспекты нового французского мышления

323

притязания на власть, а не на знач имость, точно так же, как и нападки на логоцентризм, примыкает к традициям мысли кон­ ца X I X первых десятилетий ХХ века. Средоточие этой мыс­ ли - саморазрушительное событие П росвещения, которому Ницше дал имя «нигилизм � . Под последним здесь разумеется состояние, в которое человечество вступает после смерти мета­ физики как высшей инстанции смыслополагания. Если согла­ ситься с тезисом , что высшая (метафизическая) инстанция, тра­ диционно легитимировав шая и ндивидуальную и общественную жизнь, утрачивает кредит доверия, то остаются следующие воз­ можност и . 1 . Можно, н е апеллируя к субстанциальному критерию разума, придерживаться его традицион ного оп ределения и стремиться к рациональному пониманию процедурно-теорети­ ческого и конвенционального плана. Разум более не обосновы­ вается в си нтетических суждениях а priori , а развертывает себя как результат концентрированного действия отдельных индиви­ дов, стремящихся к аргументированному единству . Такова по­ зиция П и рса, Апеля, Хабермаса. Перед нами актуализованная и утонченная модель руссоистской демократи и . 2 . Н о можно реагировать н а смерть Бога и в духе директив Лиотара: если притязания на знач имость ( как когнитивные, так и нормативные) более невозможно обосновать, исходя из неко­ его метадискурса ( или, иначе, из «миф ически-религиозной нар­ рации � ) , то споры по поводу притязаний на значимость неиз­ бежно превращаются в размежевание притязаний на власть и , следовательно, ведут к борьбе з а власть и войнам . Именно этот вывод имплицитно содержится в тезисе Лиотара об агональном характере всех дискурсов. Таким образом, прав не тот, кто выдвигает более универсальный аргумент, а тот, кто сильнее в данном пространстве спора. (Образцом здесь может послужить Хампти-Дампти из «Алисы в стране чудес� - сравните его ре­ чи с рассуждениями Делеза в « Logique du sense� ) . Сильнее та позиция, которая утверждается в ходе эволюци и , но ее самоут­ верждение в той же мере разум но и целесообразно, в какой разумн ы и целесообразны успешные ('?) мутации у Дарвина. Discours agonal есть не более чем вариация struggle for life ( Дарвин здесь очевидным образом задает эпистемологическую ситуаци ю ) . Дискурсы завоевывают себе право на существова­ ние не благодаря очевидному перевесу в своей аргументирован­ ности, а в силу естественного, сти хийно развившегося превос­ ходства, в силу лучшей приспособленности к «дискурсивному выживанию � . И если ранее крити ка идеологии была позицией разума, направленной против утверждения нелегитимных дис­ курсивных образован и й , то теперь сам дискурс рационального вопрошания и критика идеологии вместе с ним подпадают под подозрение в идеологич ности ( или, точнее, метафизичности ) . В свое время я в некоторых своих публикациях называл обсуждаемую здесь концепцию «социал-дарвинистской филосо-

1 1•

324

МАНФРЕД ФРАНК

фией языка� . Языковая деятельность есть не что иное, как об­ щее место, с которым риторика имела дело задолго до обраще­ ния современной философии к языковой прагматике. Для Лио­ тара же говорение, речь есть борьба, результат которой - по­ беда или поражение: �parler est combattre� . Представление, согласно которому зрелые и ндивиды со-определяют языковое событие, Лиотар считает всего лишь пережитком антропомор­ физма. Язык, по Лиотару, есть внутренняя собранность некоей bellum omnium contra omnes. И ногда Лиотар говорит даже о � гражданской · войне языка с самим собой� . Война эта возника­ ет по п р и чине гетерогенности языковых правил, которые, как мы видели , не могут быть выведены из единого метаправила. Наш автор полагает, что конкуренция гетерономных правил применения речи препятствует развертыванию языковых игр в той же мере, в какой в п р ироде одни виды препятствуют рас­ пространени ю других за границы определенной экологической ниши. Это ключевая п редпосылка всей лиотаровской теории. Она включает в себя убеждение в неизбежности естественного отбора из множества видов и форм реч и . Отсутствие универсальных п равил ведет к тому , что конф­ ликты в сфере понимания и коммуникации могут быть решены, в конечном итоге, лишь с помощью силы. Только сила решает, какой из видов comes out on top . Сильнейший подавляет все остальные - они становятся жертвами, не способными выра­ зить, артикулировать то насилие, которому они подвергаются . Лиотар отчасти сам осознает свою п ринадлежность агональной традиции в философии языка . В � La condition postmoderne� он цитирует эссе Ницше � Состязание Гомера� : греки, утверждает ни·цше в полне в духе Гобино, одержали победу над другими народами в борьбе за выживание и процветание благодаря то­ му, что основательность, которая им всегда была присуща в ве­ дени и конкурентной борьбы, сопрягалась у них с отвращением к политическому самодержавию и государственному централиз­ му. Чем сильнее страсть к единству, тем больше слабости ; чем более страсти к вариативности, разности, внутренней диффе­ ренциации, тем более возрастает сила. Но сам Ницше находит­ ся в русле агональных концепций, задававших тон в XIX веке: Упомяну лишь теорию народонаселения Мальтуса, эволюцион­ ную теорию Герберта Спенсера ( который, кстати , опираясь на мысль Н и цше о возрастании силы и власти , развил биологист­ скую социальную теорию и связал идею конкурентной борьбы как �агонального п р и нципа движения� с идеей прогресса) , классовую теорию Маркса, учение о естественном отборе Дар­ вина, перетолкование классовой борьбы в борьбу расовую у Го­ бино и , наконец, эклектический социал-дарвин изм, бросивший в оди н котел элементы всех этих концепций . ( Важнейшие представители этого направления - Александр Тиль, Альфред Плец и Георг Вахер де Лакург. ) Та же модель рассуждения, хотя и в весьма расплывчатой форме, лежит в основании

Политические

аспекmЪl

нового французского мыuц�е1ш.я

1

t'

,

1

шпенглеровского « Заката Европы � . Согласно Шпенглеру , 1 1 0 пуляции , задающие тон в культуре, следует оценивать по кри­ терию жизненной силы или жизненной слабости. Переизбыток духа есть признак слабости , он высасывет жизненные соки и является п ричиной саморазрушения жизни . Дух, по Ш пенгле­ ру, «бионегативен� - ну чем не Клагес, любивший порассуж­ дать о разлагающем влиянии логоцентризма (термин этот, меж­ ду прочим , один нацистский теоретик особенно охотно приме­ нял к «еврейской интеллиген ции � ) . Социал-дарвинист Виль­ гельм Шальмайер рекомендовал рассматривать « все достиже­ ния культуры, все общественные установления . . . исключитель­ но с точки зрения их оснащенности для ведения борьбы за вы­ живание� . Именно к этой позиции тяготеет Лиотар . Он, напри­ мер, в ыступает за свержение всех барьеров, могущих помешать борьбе конкурирующих друг с другом видов дискурса. Подоб­ но социал-дарвинистам , Лиотар - последовательный селекцио­ н ист: le d ifferend слепо и неразборчиво ; язык не является гомо­ генным образованием и служит осуществлению одной цели выживанию. Как теория Дарвина могла очень хорошо описать механизм естественного отбора, но совершенно не могла объяс­ нить, почему вообще возни кают те или иные вариации, так и Л иотар ничего не может сказать по поводу причин м ножествен­ ности и вариативности языков . В ременные рамки выступления не позволяют детально про­ следить параллели между лиотаровской концепцией языка как всеобщей войны и социал-дарвинизмом . Параллели эти озада­ чивают. Но еще более озадачивает эффективность, с какой прошлась по нашей памяти щетка официальной « истории ду­ ха�. отучив нас опознавать такой параллелизм. Я позволю себе на этом закончить . Замечу в заключение, что в мои намерения не входило свести счеты с новейшей французской мыслью. Лично я многому у нее поучился и в свое время приветствовал ее появление как и нспирирующую провокацию. Сегодня я остановился лишь на двух моментах . Первый момент - тоталь ная подозрительность по отношению к разуму - я считаю autorefutative, поскольку критика лого­ центризма, ведущаяся французскими философами, не в силах предоставить общезначимых интерсубъективных правил аргу­ ментации : если вы не претендуете на то, чтобы нечто утверж­ дать, то вы не можете и ничего отрицать. Вместе с тем критика эта фатальна: ее логическое следствие - радикальное невмеша­ тельство в ход событий , принципиальное laisser faire. Риторика субверсивного, с которой кокетничает это м ышление, не может скрыть его глубокой консервативности . Сартр еще раздражал и провоцировал политиков, что же касается Деррида и Л иотара, то политики могут спать спокойно. Второй момент - инстру­ ментализация differend с точки зрения теории власти . Я счи­ таю, что в результате устраняется сама возможность делать

326

МАНФРЕД ФРАНК

умозаключения о правомочности тех или иных притязаний на значимость. Вопрос об истинности высказыван ий попросту ис­ ключается ; на месте истины воцаряется случайное - ритори­ ческое или физическое - превосходство . В качестве оп исания status quo это , конечно, тезис внушительный, не говоря уже о его безутешной реалистичности . Но, возведенный в норму мышления , он - циничен , ибо объявляет приспособление к су­ ществующему единственным исходом . Один известный попутчик наших левых 2 позволил себе в одном письме ко мне пилатовский жест: «Что есть сегодня ле­ вое, что - правое?�.> В этом евнуховски-безмятежном нейтрали­ тете по отношению к существующему я без труда распознал черты неоконсерватизма, а черты эти в сегодняшней немецкой мысли, несмотря на известное оскуден ие инструментария поли­ тического анализа, весьма ощутимы. « Новая непрозрачность�.> еще не успела расположиться в сфере философии и политики столь привольно, чтобы мы не могли не улыбнуться вместе с Эрнстом Яндлем и вместе с ним не воскликнуть : Ревое и плавое нерьзя пелепутать? Грубочайшее забруждение! Перевод В . С. Малахова Примечания

.,

Имеется в виду статья Х а6ермаса из одноименного сборника. См. : ]. H abermas, Neue Uпii.be1·sichtl ichkeit, Fr. a. M ain 1 985. Hauke Brunkhorst .

ЕЛ ЕНА ПЕТРОВСКАЯ

За гадка Гертруды Стайн

Трудно п редставлять автора, чей корпус текстов дважды гер­ метичен , дважды закрыт. Во-первых, по причине несуществую­ щих переводов, а во-вторых, потому , что сам и эти тексты , кото­ рые принято считать модернистски м и , по способу своего сущест­ вования предельно автономны, замкнуты на себе. Вся драма чте­ ния разыгрывается внутри н и х . В прочем , вряд л и уместно говорить о «драме�> в связи с опытом, переживаемым п р и чтен ии текстов Гертруды Стайн. Любившая пояснять каждый свой шаг и рефлектировавшая над дост игнутым , она скорее предпочла бы более нейтральное слово «пьеса�> , которое одновременно переводится с английского и как «игра�> ( « а playi> ) . Стайн знала толк в п ьесах , писавшихся и исполнявшихся , только в своей л итературной п рактике она создала п ьесы целиком и полностью из языка. Это он, приоста­ новленный случайной точ кой после одного какого-н ибудь сло­ ва, поставлял персонажей ( персонажи-слова) , это он создавал между ними напряжение, но не психологического свойства, а такое, которое порождалось неожиданной стыковкой или даже функциональным пересмотром при вычных грамматических ос­ нов. Стайн ценила пьесы , по-видимому, еще и потому, что не­ смотря на драматизм колл изии (сюжетной или чисто языко­ вой - как у нее само й ) , пьеса оставалась в высоком смысле не­ обязательно й , формально она начиналась и заканч ивалась, но это не имело никакого отношения ко времени реального пребы­ ван ия в ней . Пьеса могла бып, только в настоящем , она вопло­ щала настоящее как время восприятия, как единственное время существования любого произведения, которое естъ тогда , ког да его читают. Ч итают или смотрят. Это, на наш взгляд, она и называла ( « the conti nuous present i> ) своих работ. Пьесы Стайн шли на подмостках и шли успешно, но успех к ней пришел поздно, тогда, когда позади осталась Америка и университетская юность, сомнения в своей п исательской и сек­ суальной . Успех п р ишел после выбора в пользу Па­ рижа, Элис (в русском варианте - Алисы) Токлас и экспери­ ментально-авангардного п исьма. Вернемся все же к метафоре п ьесы . Несмотря на то, что Стайн действительно п исала пьесы , никто , даже бегло знака-

328

ЕЛЕНА П ЕТРОВСКАЯ

мый с ее творчеством, не станет утверждать, что именно в этом жанре она себя нашла и проявила. Конечно нет. Стайн , похо­ же, испробовала все возможные жанры, поставив под вопрос само понятие «жанр� . Важ нее другое. В пьесе есть хотя бы идея сочетания визуального и речевого, и как раз об этом соче­ тани и нам бы хотелось продолжить разговор. Чтение текстов Стайн - это во многом разглядывание. К таковому нас побуждают опущенн ые знаки препинания, частые повторы, синтаксические сдвиги . Лишенные некоей инерции чтения, .и нерции глазного пробегания слева направо от строки к строке, равно как и сюжетного подспорья ( многие вещи Стай н п росто ненарративны), мы замедляем время своего восп­ риятия, вернее, начинаем догадываться о его существовании в момент переживаемого затруднения, скажем, в момент несуще­ го смысловую неопределенность перехода. Мы застываем в этом переходе до тех пор, пока не совершаем выбор, как чи­ тат ь . Как только выбор сделан , тут же устанавливается соот­ ветствие, как соответствие фигуры и фона, когда знаменитый контур из опытов по гештальтпсихологии необратимо отливает­ ся либо в очертания вазы л ибо в п рофиль человеческого л и ца. Но всегда существует момент, когда мы не знаем , во что сло­ жатся линии, увлекаемые затем механизмом сходства и подо­ бия, как будут поняты оказавшиеся в странном соседстве слова. И Стайн , похоже, напрягает до предела возможности языка, балансируя на краю самой его кон венциональности, дабы дать нам - в м и г забвения, полного выпадения из предзадан н ых структур - понять и ощутить досмысловую область нашей перцептивной жизни . Отсюда - ее интерес к « композиции� в малом и большом . То, что Стайн называет ком позицией, пристально изучая, в частности, « равновесие� предложений и абзацев и п ытаясь построить такое п редложение, которое заключало бы в себе равновесие абзаца, есть, по нашему мнению, выход на своеоб­ разную теорию восприятия про изведения искусства. На теорию чтения. Чем объясняется наш устойчивый интерес к книгам, на­ писанн ым в далекие, нам непонятные эпох и , постоянно спра­ шивает себя Стайн . Ясно, что описываемые в них события не могут переживаться так, как они, быть может, когда-то пере­ живались, к тому же живущего в ХХ веке новой историей ни­ как не уди вить . Что продлевает жизнь этим произведениям? Почему о н и всегда читаются так, как если бы ч итались в пер­ вый раз ? Наверное, потому, что существуют внутренние, имма­ нентные характеристики « шедевра� , благодаря которым он и узнается как « шедевр � . И Стайн указывает н а его принципиальную несоотнесен­ ность - н и с временем, н и с местом , н и с порождающей при­ чиной, н а его особый пространственно-временной статус - то, что противостоит длительности и устоям « повседневной жиз ­ н и � , наконец, на отсутствие у « шедевра� н.а чала и конца. Н ача-

Заzадка ГертрудЬt Сrrшйн

1

t' ,

ло и конец - это п риметы «человеческой природы�, 1 ю 1 1 • • · н • ловеческого духа ( разума) � . отмечает Стайн . За обращением Стайн к такой весьма традиционной олnо­ зиции кроется не пафос романтизма, а как нам представляется, совсем другая вещь. Не забудем , •1то сама эта оппозиция вырас­ тает, так сказать, на кончике пера, рождаясь от руки пишуще­ го, следовательно, в расчет должны приниматься некоторые ус­ ловия существования самого нап исан ного . А в таком случае « шедевр� ( всегда нелинейный, неправильный, полный внутрен­ них несоответствий и зиян и й ) не является раз новидностью не­ измен ного платоновского «эйдоса�. но, напротив , он возникает постоянно, повторяясь в каждом новом акте чтения, в этой ма­ лой катастрофе, в которой рушится знакомый человеку спо­ соб - через отстранение от мира, через бесконечный отбор и отсеивание впечатлений - его, этот мир, восприн имать. Стай­ новский « шедевр �.> ( и не столько описываемый, сколько ею со­ здаваемы й ) - это в некотором смысле оголенное, неопосредо­ ванное восприятие, это некая аффективная запись, вызываю­ щая в свою очередь ответный читательский аффект. « Шедевр�.> , по Стайн, не имеет ничего общего с «самостью�.> , которая есть память о самом себе. « Шедевр�.> н е располагает па­ мятью, у него, если хотите, короткая память, ведь память не помогает при восприятии чего-то, а наоборот, мешает воспри­ нимать. Память привносит знание, ассоциации , подобия, она движется проторенными путями , память помогает узнавать, но мешает читать или смотреть . Память - это снова «человечес­ кая природа�.>. Но « шедевр�.> является все же твор ением «духа�.> , и когда Стайн говорит о «человеческом разуме ( духе) � , то, ко­ нечно, можно толковать его как некое творящее начало, как модернистскую дань идее «трансцендентального главенства ис­ кусства�.> ( М . Декоувен ) . Но можно усмотреть в этих очертан и­ ях и совсем иной смысл . « Человеческий разум �.> оказывается не только инстанцией , создающей тексты, но и самим условием чтения, рамкой пись­ ма. Память и «самость�.> уступают место «длящемуся настояще­ му�.> , не знающему ни начала, ни конца. И задача Стай н , похо­ же, в том и состоит, чтобы непрерывно писать в настоящем , чтобы тем самым продлевать и настоящий акт чтения. « Настоя­ щий� в двояком смысле: не замутнен ный прив ычкой и ожида­ н иям и и находящийся во времени ее письма. И Стайн все вре­ мя п ишет одну и ту же книгу, вернее, одно и то же предложе­ ние, поскольку предложение и легче, и труднее прочитать . В ее п редложении-книге, предложении-тексте всегда есть интрига, но не сюжетная, а чисто композиционная , создающая условия для продленного, замедленного чтен ия-разглядывания. Способы удержать читателя, « растянуть�.> его время вос­ приятия весьма м ногочисленн ы: помимо указанных выше (на­ рушен ные синтаксис и пунктуация, повторы) это нередко и стол кновение как бы двух незавершенных сюжетов, двух бра-

330

ЕЛЕНА ПЕТРОВСКАЯ

шенных сюжетных линий, сведенных воедино внутри одного предложения , которое, по своему предназначению, должно сох­ ранять в себе един ы й прозрачн ый смысл . А отсюда - и новое « равновесие» , новый «баланс» , достигаемый такой продуман­ ной ра.:�балансировкой. ( В скобках заметим, что этим вопросам целиком посвящена отдельная книга « Как п исать » . ) Вообще, рядом с рассуждениям и , а подчас и внутри них Стайн размещает свой радикальный языковой эксперимент. То, что она делает, крайне трудно . Ибо язык несет в себе неискоре­ нимую память , это собрание символов, компедиум угасших , по­ лустершихся значений , а Стайн берется его реактивировать и восстановить, вое-создать . Вернувшись к опыту первоназыва­ ния. Почему тот цветок был назван розой ? И чем эта роза в действ ительности является? . . Только тем , чем является повторение ее имени. В м ного­ кратном , кольцеобразном повторе роза начинает снова жить , приобретая цвет и запах . Но она оживает еще и потому, что язык себе изменяет, нарушая свой собственный строй: « А rose is а rose is а rose is а rose» . « Роза» возрождается из деформа­ ции языка, ее утверждает интенсифицированный опыт чтения. Хотелось б ы в заключение добавить еще одну вещь. М ы не будем останавливаться специаль но на содержательной стороне работы « Что такое шедевры и почему их так мало » , эамышляв­ шейся как лекция и написанной Стайн в 1 936 г. Мы не будем этого делать потому, что с точки зрения изложенных в нем идей это эссе, по-видимому, не представит особых трудностей для понимания. Но не будем мы этого делать еще и потому, что тексты Стайн подчас куда сложнее, чем м ысл и , излагаемые в н и х . Это означает, что имеется некая избыточность раскрепо­ щенных грамматических еди н и ц языка, новые, никем не кон­ тролируеl\1ые связи между ним и , в результате чего смысл ока­ зывается весьма проблематичным : он либо подвешивается, либо претерпевает мгновен ную и полную приостановку. Даже в нашем тексте можно найти тому подтверждение: «Another curious thing about master-pieces is, nobody \Vhen it is created there is in the thing that we call the h uman mind some­ th ing that makes it hold itself jList the same� [ выделено мною . - Е. П . ] � . ( « Еще одна странная вещь в отношении ше­ девров это, ничейность [ букв. : никто] когда он создается в том что мы называем человеческим разумом есть нечто заставляю­ щее его удерживаться [держаться] несмотря ни на что � ) . Что такое это загадочное «nobody» - « никто » , а также запятая, стоящая сразу после сказуемого? Предложение читается почти без затруднен ия, если из него убрать местоимение, отделенное в неподходящем несте запятой. Думается , перед нами пример своеобразного коллапса восприятия, спровоцированного, а точ­ нее, встроенного повтора, ибо , чтобы дознаться до «смысла» , мы должны м ногократно перечеркивать, присматриваться и по­ вторять. А раз так, то не следует доверять гарантированному

Загадка Гертруды Стайн

33 1

� поступлению 5-> смысла, смысл может прерваться, стать своей противоположностью , из смысла может возникнуть бессмысли­ ца, но в м инуту нашей полной содержательной растеря нности мы по-прежнему, а может, еще острей , чем раньше, еще �само­ забвенней 5-> продолжаем в манере рассматривания читать . Стайн как будто повсюду расставляет такие ловушки ( неважно, знает она об этом или нет ) , ее п исьмо изобилует системой «хиатусов 5-> и тем требует от ч итателя включенности на всех возможных уровнях - от дискурсивно-смыслового до чисто графическо­ го, - включенности , которая предполагает вновь обретенную способность воспринимать .

ГЕРТРУДА Стлйн Что такое шедевры и почему их так мало

Я собиралась было проговорить эту лекцию а не писать и читать ее потому что все лекции мною нап исанные и прочитан­ ные в Америке были опубликованы и хотя возможно вами даже зачитываемые они могут восприниматься так как если бы и х не публиковали есть все же нечто в отношении написанного став­ шего опубликованн ым что впредь лишает написавшего власти над ним и значит у писателя не больше оснований произносить это вслух чем у кого-либо другого и значит этого не делают. А это значит что я собиралась говорить обращаясь к вам но в действительности невозможно говорить о шедеврах и о том что это такое потому что гово р ение по существу не имеет ника­ кого отношения к творимому ( creation) . Я много говорю я люб­ лю говорить и я говорю даже куда больше могу сказать что в основном я говорю но я и слушаю изрядно и как я уже сказала суть гениальности в том и состоит чтобы уметь говорить и слу­ шать слушать когда говоришь и говорить когда слушаешь но и это очень важно в самом деле очень важно говорение не имеет никакого отношения к творимому. Что такое шедевры и почему их в конечном счете так мало. Можно сказать в конечном счете их довольно много но в любом соотношении со всем что делает кто-либо что-либо делающий их и вправду очень мало. Все это лето я размышляла и писала на эту тему и в конце концов из этого вышло рассмотрение связи между человеческой природой и человеческим разумом (mind) и самостью (identity). Вещь к которой постепенно приходишь состоит в том что самостью не обладают то есть в тот момент когда кто-либо что-либо делает. Самость это узнавание, ты знаешь кто ты есть потому что вмес­ те с другими ты о себе что-либо помнишь но по существу ты не таков когда ты что-либо делаешь . Я есть я потому что моя со­ бачка меня знает но, говоря с позиций творчества собачка зна­ ющая что ты есть ты и ты сознающий что она это знает, вот что губит творчество. Вот что образует школу. П икассо однажды заметил мне все равно кто на меня повлиял или теперь влияет покуда это не я сам . Очень трудно так трудно что всегда было трудно но еще трудней сейчас знать о том каково отношение человеческой природы к человеческому разуму потому что нужно знать како-

Что такое шедевры . . .

333

во отношение акта творчества к теме используемой художником чтобы таковую сотворить . М ного нелепого говорится по поводу темы чего-л ибо . В конце концов есть всегда одна и та же тема есть вещи которые видишь и есть человеческие существа и жи­ вотные существа и всякому можно сказать с начала времени все известно практически начиная с начала и продвигаясь вплоть до кон ца об этих вещах . В конце концов любая женщина в лю­ бом поселке или мужчины если хотите на выбор кто-то из них и даже дети знают не меньше о человеческой психологии чем л юбой из когда-либо живших п исателей . В конце концов есть вещи которые и вправду знаешь каждый он или она riо-своему все это з нает но не это знание создает шедевр . Вовсе нет вовсе нет нет . Те кто признает шедевры говорят вот причина но это не так. Далеко не тем как Гамлет реагирует на тень своего отца создается этот шедевр, он мог по Шекспиру реагировать и де­ сятью и н ыми способами и все были бы под таким же сильным впечатлением от психологии этого [эпизода ] . Но здесь нет пси­ хологии , вероятно это не то как любой юноша реагировал бы на тень своего отца и совсем не нужно ждать от них такой ре­ акции . Если бы это было тем как юноша мог реагировать на тень своего отца тогда это было бы чем-то известным любому в любом из поселков они могли бы говорить об этом бесконечно но это не создавало бы шедевра и это вновь нас возвращает к теме самости . Во всякое мгновение когда ты есть ты ты есть ты без памяти о самом себе потому что если ты себя помнишь по­ куда ты есть ты ты не есть ради целей творимого ты. Это так важно потому что это так тесно связано с вопросом о п исателе к его аудитори и . Одна из вещей которые я обнаружила высту­ пая с лекциями состояла в том что постепенно перестаешь слы­ шать то что говоришь слышишь то что слышится твоей аудито­ рии, вот почему ораторское искусство практически никогда не является шедевром очень и очень редко история, потому что история имеет д�ло с л юдьми кото р ые суть ораторы которые слышат не то что они есть не то что они говорят но то что от них слышит их аудитория. Очень интересно что написание пи­ сем сопровождается такой же трудностью, в п исьме пишется то что должен услышать другой человек и поэтому не существует целости (entity) вместо одного присутствуют двое и поэтому творение опять не удается. Я однажды написала когда писала Становление американцев я п ишу для себя и посторонних но это была всего л и шь дань литературе поскольку если бы я дей­ ствительно писала для себя и посторонн и х если бы действи­ тельно это было так я по-настоящему бы не п исала потому что тут же самость заняла б ы место целости . Это ужасно трудно, действие является прямым и эффективным но в конечном счете действие необходимо а все что необходимо относится к челове­ ческой природе но не к человеческому разуму. Стало быть ше­ девр в своей основе должен не быть необходимым , он должен быть то есть он должен существовать но он не должен быть не-

334

ГЕРТРУДА СТАЙН

обходимым он не появляется в ответ на необходимость как по­ является действие потому что как только он становится необхо­ димым он уже внутри себя не может продолжаться . Вернемся к тому чем шедевр располагает в качестве тем ы. Когда я писала о живописи я сказала что картина существует для себя и в нутри себя и художнику приходится использовать предметы пейзажи и людей как способ единственный способ каким он может надел ить картину существованием . Это общая беда и особенно беда сейчас когда каждый пишущий или рису­ ющий стал невероятно восприимчив к используемым вещам а именно к событиям людям предметам и неизбежно как только начинаешь воспринимать глубоко воспринимать такие вещи в качестве темы интереса к ним больше нет. Об этом так легко судить по затруднению с каким сегодня пишутся романы и поэзия. По тради ции ты всегда мог так или иначе описывать происходящее оно конечно измышлялось но ты так или иначе описывал · происходящее а теперь весь ден ь подряд все знают то что происходит и поэтому то что происхо­ дит по-настоящему не интересно, об этом становится известным по радио из кино газет биографий автобиографий покуда то что п роисходит уже по-настоящему никого не захватывает, оно их немного возбуждает но оно их по-настоящему не захватыва­ ет. Художник уже не может говорить что то что он делает это то каким ему видится мир потому что он больше не способен видеть мира, его слишком много фотографировали и ему при­ ходится говорить что он делает что-то другое. В былые времена художник говорил что он рисует то что видит конечно этого не было но в любом случае он мог такое говорить, теперь он не хочет этого говорить потому что видеть это неинтересно. Это имеет какое-то отношение к шедеврам и к тому почему их так мало но не самое определенное. Итак вы видите почему говорение не имеет никакого отно­ шения к творимому, говорение это на самом деле человеческая природа как таковая а человеческая природа не имеет н икакого отношения к шедеврам . Это очень странно но детективная ис­ тория которая является можно сказать единственной существу­ ющей по-настоящему современной формой романа избавлена от человеческой природы тем что человек в ней с самого начала мертв герой мертв с самого начала и поэтому ты так сказать из­ бавлен от события до того как начинается рассказ. Есть и еще одна очень странная вещь в отношен ии детективов. В реальной жизни людей больше и нтересует преступление чем их интересу­ ет расследование, именно преступление это событие шок сенса­ ция ужас а вот в истории интерес удерживается как раз рассле­ дованием и это довольно естественно потому что необходимос­ тью в том что касается действия является мертвец, совсем иная функция имеющая очень слабое отношение к человеческой при­ роде делает расследование интересныr-1 . А потому всегда спра­ ведливо что шедевр не имеет никакого отношения к человечес-

Ч то такое шедеврьt. . .

335

кой природе и самости, он имеет отношение к человеческому разуму и целости то есть к вещи в себе а не в отношени и [ к че­ му-то ] . Как только он становится соотнесенным он уже есть то что всем известно и любой это может почувствовать и распоз­ нать и это не шедевр . В то же время стран ным образом но вся­ кий рано или поздно и вправду начинает ощущать реальность шедевра. Вещь в себе по отношению к которой человеческая природа выступает всего лишь оболочкой и вправду удержива­ ет вн имание. Я над этим очень много размышляла. Еще одна странная вещь в отношен ии шедевров это , ничейность ( rюbody) когда он создается в том что мы называем человеческим разу­ мом есть нечто заставляющее его держаться несмотря н и на что. Образ действий и при вычки библейских времен или гре­ ческих или же китайских не имеют н икакого отношения к на­ шим сегодня но шедевры несмотря н и на что существуют и су­ ществуют они не по причине их самости, того что любой из помнивших тогда тогда помнил, существуют они не в силу че­ ловеческой природы потому что все всегда все знают из того что можно знать о человеческой природе, они существуют по­ тому что возникл и как то что является целью самой по себе и в этом плане он п роти востоит делу проживания жизни которое суть отношение и необходимость. Вот чем шедевр не является хотя это с легкостью может быть тем о чем в шедевре говорит­ ся . В этом еще одно из странных затруднений шедевра а имен­ но начинаться и заканчи ваться, потому что этого фактически не делает шедевр он не начинается и не заканчи вается если бы он это делал он был бы необходимым и соотнесенным а это как раз то чем шедевр не является . Все сейчас об этом беспо коятся [ буквально] все вот что заставляет и х говорить об абстрактном и беспокоиться о пунктуации о заглавных и п рописных буквах и о том что такое любая история. Все это об этом беспокоятся не потому что все знают что такое шедевр но потому что неко­ торое и х число узнало чем шедевр не является. Даже в самих шедеврах всегда была изрядная забота о начале и конце потому что по существу это то чем шедевр не является. И все же в ко­ нечном итоге как и тему человеческой при роды шедеврам при­ ходится использовать начало и конец чтобы обрести существо­ вание. Что же в любом случае любой кто пытается сегодня что­ либо делать отчаянно не располагает началом и концом но нес­ мотря на это каким-то образом все же приходится делать оста­ новку. Я ее делаю. Я не знаю сумела ли я изложить все это достаточ но ясно, это ясно, но к сожалению все это я записала в течение всего ле­ та и несмотря н и на что я сейчас вспом ин аю а когда вспоми на­ ешь н и когда нет ясности . Вот что создает вторичное п исьмо, это воспоми нание, очень странно начинаешь что-то писать и вдруг что-то приходит на память и если продолжаешь помнить твое п исьмо становится весьма невнятным. Если не пом нишь когда пишешь, это JVюжет казаться невнятным другим но на са-

336

ГЕРТРУДА СТАЙН

мом деле это ясно и в конце концов такая ясность прояснится, вот что такое шедевр, но если помнишь когда пишешь в тот са­ мый момент это покажется ясным любому но ясность эта уйдет вот чем шедевр не является . Все это звучит ужасно сложно но это не сложно, просто это то что происходит. Когда вы п ишете любой из вас вы п ыта­ етесь помнить то что вы собирались написать но вы тут же уви­ дете каким безжизненным становится п исьмо вот почему так скучны описания потому что все они при поминаются, вот поче­ му так скучн ы иллюстрации потому что ты помнишь как выг­ лядел кто-то и ты делаешь свою иллюстрацию на это похожей . Как только включается Память в тот момент когда ты что-либо делаешь это может быть очень популярным но на самом деле это скучно. А это то чем не является шедевр, он может быть непрошенным но никогда он не бывает скучным . Итак почему же их так мало. Их так мало ПО'l:Ому что лю­ ди по большей части живут самостью и памятью то есть когда они думают. Они знают что они суть они потому что их знает их собачка, и поэтому они это не целость а самость. А раз так то чтобы они существовали необходима память и поэтому они не могут создавать шедевров . О гениях принято говорить что они вечно молод ы . Я однажды сказала какой смысл быть маль­ чиком если вырастаешь чтобы быть мужчиной, мальчик и муж­ чина не имеют друг к другу ни какого отношения, за исключе­ н ием того что касается памяти и самости, а если они имеют друг к другу какое-то отношение в том что касается памяти и самости тогда шедевра им н икогда не создать. Понимаете пони­ маете ли вы [ это] впрочем по-настоящему это не имеет особого значения потому что в конце кон цов шедевры это то что они есть и причина этому в том что их очень мало . Причина этому любой из вас просто постарайтесь не быть ты есть ты потому что твоя собачка тебя знает. В ту секунду когда ты есть ты по­ тому что твоя собачка тебя знает ты не можешь сделать шедев­ ра и на этом вопрос закрыт. Не то крайне трудно чтобы не иметь самости но крайне трудно знание о неимеющейся самости . Можно было бы ска­ зать что это невозможно но то что это не является невозмож­ ным доказывает существование шедевров которые именно тако­ вы. Они суть знание о том что самости нет и созидание покуда самость не есть. Вот что такое шедевр . Итак м ы действительно знаем что такое шедевр и мы также з нае1-1 почему их так мало. Всё против них. Все что заставляет жизнь п родолжаться образует самость но все что образует са­ мость есть с необходимостью необходимость. А радости жизни равно как и необходимые потребности поддерживают необхо­ димость самости . Радости которые утешают все они связаны с самостью и радости которые возбуждают все они связаны с са­ мостью а еще существует вся та гордость и все то тщеславие ко-

Что

такое

шедевры . . .

337

торые разыгрываются вокруг шедевров как и вокруг всякого и любого и все это тоже связано с самостью, и поэтому естествен­ но что вполне естественно что самости о которой знаешь оказы­ вается больше всего остального что знаешь но хуже всего то что единственное о чем вообще помышляют так это самость а размышление это то что и в самом деле почти неизбежно стре­ мится стать памятью а раз так тогда конечно оно никак не со­ относится с шедевром . Но о чем в шедевре может идти речь в основном в нем за­ ходит речь о самости и обо всем что она совершает но будучи таковым он не должен ею обладать. Я только что о чем угодно размышляла и размышляя о чем угодно я увидела нечто [ не­ кую вещь] . Глядя на эту вещь сможем ли мы ее видеть так что­ бы она не п ревращалась в самость , данный момент не есть ка­ кой-то момент а зрелище не есть вещь находящаяся в поле зре­ ния и все же это [ именно ] она. Моменты значения не имеют потому что шедевры конечно обладают временем не больше чем они обладают самостью хотя время как и самость это то чему они посвящены конечно вот чему они действител ьно посвяще­ ны. Стоит говоримому стать сказанным как оно перестает быть правдой или становится уж слишком правдой. Вот где вот в чем заключается беда со временем . Вот из-за чего то что гово­ рится женщиной оказывается правди вее того что говорят муж­ ч и н ы . Вот где вот в чем несом ненно заключается беда со време­ нем и всегда в его соотно шении с шедеврами. Я однажды сказа­ ла что ничто не волнует меня так как ум ирает вещь стоит завес­ ти о ней реч ь . А если это происходит то это потому что сущест­ вует такая вот беда со временем . Время имеет большое значение в связи с шедеврам и , конеч­ но оно образует самость время действительно образует самость а самость действительно приостанавли вает создание шедевров. Но время и само по себе совершает нечто мешающее созданию шедевров а не только является частью того что образует са­ мостъ . Если себя постоянно не пом нить то не имеешь самости а если не имеешь времени то и не помнишь себя постоянно ну а когда себя помнишь то не творишь всякий это может знать и в самом деле это знает. Подумайте о том как вы творите есл и вы действительно творите вы не помните себя пока действительно творите. И все же время и самость это то о чем рассказываешь пока творишь только в тот момент когда творишь они не существуют. Вот по­ настоящему в чем дело. Но творишь ли ты да есл и существуешь а вот времени и са­ мости не существует. Мы живем во времени и самости но пока мы есть мы не знаем времени и самости всякий без труда об этом знает. Это так нетрудно что любой и в самом деле это зна­ ет. Но пугающе знать то что знаешь проживать же то что про­ жи ваешь утешител ьно и хотя всякому и каждому приятно ис12

-

1 857

338

ГЕРТР УДА СТАЙН

пытать испуг то в чем они нуждаются по-настоящему так это утешение и поэтому шедевры так редки не то чтобы сами ше­ девры пугали нет конечно нет потому что если создатель ше­ девра напуган тогда он не существует без памяти о времени и самости, а поскольку это так то он испуган и поскольку он ис­ пуган то шедевра нет, это похоже на него и ощущается как он, но память об испуге его унижтожает как шедевр. Робинзон Крузо и звук шагов человека по имени Пят н ица оди н из луч­ ших примеров несуществующих времени и самости чем и обра­ зуется шедевр. Надеюсь вы и вправду понимаете что я имею в виду но в любом случае всякий знающий о Робинзоне Крузо и о звуке шагов Пятницы знает что это т ак . В том как это случи­ лось нет времени и нет самости вот почему нет и испуга. Итак шедевров очень мало конечно же шедевров очень ма­ ло потому что уметь знать то есть не иметь самости и времени но при этом не гнушат ься говорить та к как если бы они были потому что это ничему не мешает и продолжать быть не та к как есл и бы не существовало времени и самости но как если бы они были и в то же время существовать без времени и самости на­ столько просто что трудно встретить м ногих которые таков ы . И конечно это то что такое шедевр и то почему их так мало и в этом может убедиться любой по-настоящему любой . Какой смысл быть мальчи ком если вырастаешь чтобы быть мужч иной . Так какой же смысл нет никакого смысла с точки зрения шедевров нет никакого смысла. В этом по-настоящему может убедиться любой . В самом деле нет ни какого смысла быть мальчиком если вырастаешь чтобы быть мужч иной потому что в этом случае мужчина и мальчик можете не сомневаться что тут есть продол­ жение а шедевр не продолжается он есть то что он есть но он не продолжается. О чень любопытно что никто не доволь­ ствуется тем чтобы быть мужчиной или мальчиком но он также должен б ыть сыном или отцом и то обстоятельство что все они умирают как-то связано со временем но никак не связано с ше­ девром . О чень любоп ытно слово своевременный как оно ис­ пользуется в нашей речи но вы видите любой увидит что оно никак не связано с шедеврами все мы без труда об этом знаем . Слово своевременный показывает· что шедевры не имеют ника­ кого отношения ко времени . О чень любопытно знать внутри себя что никогда себя поз­ навая ты себя не познаешь без то го чтобы смотреть и чувство­ вать а смотря и чувствуя ты становишься одним из виденных тобою . Есл и ты раньше кого-н ибудь видел ты опознаешь их в тот момент когда и х видишь будь то ты сам или любой другой и поэтому самость состоит в узнавании а при узнавании теря­ ешь самость потому что никто в конце концов не выглядит та к как таковые выглядят, они так не выглядят все мы это знаем в отношении самих себя и всякого иного. Стало быть во всех от­ ношениях это тревожно и поэтому ты пише ш ь всякий в самом

Что такое шедевры. . .

339

деле пишет дабы подтвердить чем всякий и любой является и чем,,больше это делают тем больше выглядят какими были а яв­ ляясь таковыми получается что самость проступает только еще сильней и эта самость не то чем могут быть но то чем могут слыть . А раз это вещь какой ее видят никакой шедевр не может видеть то что может видеть если это происходит тогда он ста­ новится своевременным а поскольку он становится своевремен­ н ым он [уже] не шедевр . Нужно еще так много сказать. Н е будь самости никем бы не п равили , но все всеми правят вот почему они не создают ше­ девров, а также вот почему правление не имеет никакого отно­ шения к шедеврам оно полностью относится к самости но не имеет никакого отношения к шедеврам . И вот почему правле­ ние занимательно но неинтересно, правительства занимательны но неинтересны потому что шедевры суть в точности то чем те не являются. Нужно сказать и еще одну вещь. Когда пишешь до того как появляется аудитория любое из написанного так же значи­ мо как всякая другая вещь и ты дорожишь кое-чем и всем из того что написал . После того как начинается аудитория, естест­ венно они создают что-то а именно они создают себя, и поэтому не все столь значимо, что-то одно значимей чего-то другого, а это было [совсем] не так когда ты был не всяк то есть когда ты был не тем ты какого знает твоя собачка. Ну вот и все и нужно еще так много сказать но чтобы не пус­ титься вспять я не осмелюсь утверждать что это безусловная и общая для всех шедевров стать и что их обязательно так мало. Перевод с англ . Е. Петровской

1 2*

Жлн-Поль

Мертвый Христос говорит с вер шин ы мироздания о том, что Бога нет

1 *

Предваряющие слова Цель этого вымысла должна оправдать его дерзость . Люди, в об­ щем-то , равнодушно отрицают божественное бьпие и, чаще всего , так же равнодушно признают таковое. Даже наши истинные системы мы всегда заполняем просто словами , фишками и медалями подобно скупо­ му, складьmающему монеты в сундук; лишь позже слова могут преоб­ разоваться в чувства, монеты - в земные наслаждения. Можно двад­ цать лет верить в бессмертие души и только на двадцать первом году, в особенную минуту, увидеть удивительную полноту содержания этой ве­ ры, ощутить тепло, сокрьпое в этом источнике горного масла. Не меньшим переживанием , возникшим к тому же незамедлитель­ но, был мой испуг при входе в ученое сооружение атеистов , откуда сразу потянуло удушающими сердце ядовитыми испарениями. Мне больно соглашаться с. тем, что нет бессмертия , но гораздо больнее - с отсутствием божественного начала. Там я теряю мир , скрьпый тумана­ ми , но здесь - мир теперешний, а точнее - его солнце. Руки атеизма разрывают цельный космос духа на ртутные шарики бесчисленных я , и они вспыхивают , катятся , блуждают , сбегаются и разбегаются, не обре­ тая единства и устояния. Человек, отвергающий Бога, одинок в мире, как никто , в его осиротевшем сердце - печаль по вышнему Отцу; он прилеплен к огромному мертвому , пусть и шевелящемуся в могиле, те­ лу природы, которое больше не скреплено и не движимо духом мира. При всей своей печали он, наконец, все же отступается от этого тела, мир покоится теперь перед ним как египетский сфинкс, застьmший , громадный , лежащий наполовину в песке, и вся вселенная сделалась холодной железной маской бесформенной вечности. Я пишу это, между прочим, и в надежде встревожить иных ма­ гистров, вещающих с кафедр и сочиняющих книги, тех из них, что ста­ ли поденщиками и рабски гнут спину в копях критической философии , • ЕС.11 и когда-нибудь мое сердце сделается настолько безжизненным частным, что

в не�1

и нес­

погибнут все чувства, говорящие мне о существовании

Бога, тогда написанное эдесь глубоко взволнует меня и излечит, в.ернув мне эти чувства�.

34 1

Мертвый Христос zоворит" .

защищая их от подземных вод и ставя рудничные крепи, - они так хладнокровно, так бесстрастно рассуждают о бьrrии Бога, как будто речь идет о бьrrии осьминога или единорога. Попутно хочу заметить для тех , кто еще не зашел так далеко , как магистры-учители, что с верой в безбожие можно вполне согласованно соединить веру в бессмертие. Ведь та же необходимость , что бросила светлую каплю-росинку моего я в цветок и под лучи солнца для этой жизни , может повторить это в жизни другой; и , пожалуй , во второй раз ей будет легче воплотить меня, чем в первый. * * *

Детям иной раз приходится слушать рассказы о том, как в пол­ ночь, когда сон готов проникнуть даже в нашу душу и темный покров уже ложится на сновидения , мертвецы встают от своего сна и начинают разыгрьmать в церквах богослужение живых. Юной душе страшно , но боится она не смерти , а мертвецов, и если ребенок потом оказывается ночью один перед церковью , он не смотрит на ее высокие окна, не хо­ чет увидеть их блеск, хотя и знает , что он - от лунного света. В снах порой вновь возникает наше детство ; в них чаще оживают страхи , чем р адости , но все эти переживания обретают опять крьmья и играют как светлячки в коротком сумраке души. - Не нужно растапты­ вать эти трепещущие искорки, пусть будут с нами даже темные, страш­ ные сны, ведь и они - волнующие полутени действительности! И чем заменить эти видения , уносящие нас из нижних пределов , куда с грохо­ том падает вода, в тихую высоту детства, где безмятежная, отражающая небо река жизни текла еще по своей короткой равнине к обрывам? Однажды , где-то в горах, солнечным летним вечером я прилег и вскоре уснул. Мне приснилось , что я проснулся на кладбище, и разбу­ дили · меня загрохотавшие колеса башенных часов, бивших одиннад­ цать. Я начал искать глазами солнце в опустевшем ночном небе, поче­ му-то полагая , что происходит затмение, что солнце лишь скрыто те­ нью луны. Все могилы бьmи раскрыты, и железные двери склепа рас­ крьmалсь и закрьmались невидимыми руками. По стенам бежали тени , никем не бросаемые, а другие тени шли выпрямившись прямо через воздух . Только дети остались в открьrrых гробах , остальные бьurи пус­ ты. С неба свисал сложенный, как сеть , крупными складками серый , удушающий туман. Какая-то громадная тень тянула эту сеть вниз, и она нависала все ближе, неотвратимее и жарче. Надо мной я услышал дальний грохот лавин , а подо мною - первую дрожь землетрясения . Казалось, что два непрерьmных отвратительных звука расшатьmали кладбищенскую церковь , поднимали и опускали ее, боролись в ней друг с другом, а порой напрасно пытались слиться в гармонию . Серый блеск иногда взметался по окнам , скрывая стекающие потоки расплав­ ленного свинца и железа. Опустившаяся сеть тумана и дрожащая земля втолкнули меня в храм, перед вратами которого в двух отравленных кустах неподвижно сидели два василиска с огненными глазами. Я про­ шел сквозь безвестные тени, отмеченные давно ушедшими столетия�1и.

342

ЖАН - П ОЛЬ

Тени окружили алтарь; их сердца были неподвижны, но грудь дрожала и билась. Лишь один покойник, только что похороненный в церкви , лежал на своих подушках , грудь его была спокойной , и на его лице был свет счастливого сновидения . При входе живого человека он проснулся и перестал улыбаться. Его тяжелые веки с трудом раскры­ лись, но глаз внутри не было , а в забившейся груди вместо сердца бы­ ла рана. Он поднял руки, приготовленные к молитве , но они стали уд­ линяться , отделились от тела и упали со сложенными ладонями . Над головой на церковном своде появился циферблат вечности; цифр и стрелок на нем не было - он был достаточен сам по себе. Чей-то чер­ ный палец показал наверх, и мертвые старались разглядеть на циферб­ лате время. И вот снизошел на алтарь высокий , благородный образ, исполнен­ ный вечной боли, и все мертвые возгласили: « Христе, Бога нет?» И он ответил: « Бога нет» . И тогда не только грудь призраков, но все они за­ бились в конвульсиях и один за другим стали распадаться от страшно­ го трепета. А Христос продолжал: «Я шел через миры, проникал в го­ рячие звезды и летел вместе с млечным путем через пустыни вселен­ ной , но Бога нет. Я спускался вниз до последних пределов, куда дохо­ дит тень сущего, смотрел в бездну и звал: " Отче, где ты? " - но слы­ шал я лишь гудение вечности , никем не управляемое. Мерцающая ра­ дуга жизни повисала над бездной , с нее скатывались капли и падали вниз. Но радугу может зажечь только солнце, а солнца не было! Я ис­ кал божественного ока в бесконечной вселенной, но вселенная смотрела на меня пустой бездонной глазницей. Вечность снова и снова переже­ вьшала самое себя , она лежала на хаосе , сея в нем все больший распад. Вопиите, разлаженные звуки , разрьшайте тени: Его нет!» Бесцветные тени рассеялись подобно тому, как морозный туман исчезает при теплом дыхании ветра; все вокруг опустело . И тогда вош­ ли во храм поднявшиеся из могил дети , и смотреть на них было мукой. Они бросились к ногам высокого образа на алтаре, говоря: « Иисусе , у нас нет отца?» И он отвечал , обливаясь слезами: « Мы сироты, мы все - без Отца» . Пронзительный визг стал еще резче, дрожащие стены храма раз­ двинулись , и храм и дети провалились. Вслед за ними стали опускаться земля и солнце , а потом и все мироздание низверглось мимо нас во всей своей необъятности. И теперь Христос стоял на вершине безмер­ ного мира и смотрел вниз на усеянную тысячами солнц вселенную она была подобна руднику , в вечной ночи которого солнца были лам­ пами рудокопа, а млечные пути - сереброносными жилами . Когда Христос посмотрел на теснящиеся миры, на факельный та­ нец небесных блуждающих огней, на красно-коралловые островки бью­ щихся сердец, когда он увидел , как один обитаемый мир за другим бросает свои наполненные теплым светом души на мертвое море, подо­ бно морским бомбам , разбрасьшающим плавающие огни по волнам, он поднял свой взгляд и устремил его на Ничто , на пустую бесконечность и, будучи преисполнен своей природы Высшего человека, произнес: «Застьmшее, немое Ничто! Холодная , вечная необходимость! Безумная случайность! Вам ведомо то , что есть под вами? И когда же вы совсем

Мертвый Христос zоворит . . .

343

разрушите этот воздвигнутый мир и меня? Скажи , случайность, ты не знаешь , что , проносясь ураганом через звездную метель , ты задуваешь огни солнц , что рядом с тобой росинки созвездий перестают свер­ кать? - Но до чего же каждый из нас одинок в огромном склепе все­ ленной, рядом со мной - только я! Отче , Отче, где твоя бесконечная грудь , я бы смог отдохнуть на ней! И если каждое я есть свой со­ бственный отец и создатель , почему оно не должно быть и своим со­ бственным ангелом смерти? Кто это рядом со мной ? - Еще один человек? О бедняга, ваши быстротекущие жизни - лишь вздох природы, эхо такого вздоха. Вог­ нутое зеркало освещает лучами облако из праха мертвых вашей земли, и возникаете вы - туманные , шаткие образы. Посмотри в бездну , над которой пльmут облака тленной пыли. Туманы, наполненные мирами , поднимаются из мертвого моря - это образуется будущее; опускающи­ еся туманы - это настоящее. Узнаешь ли ты там и свою Землю?>} Христос смотрел вниз , и его взгляд бьш полон слез. Он сказал : « Раньше я бьш на ней. Тогда я бьш счастлив, тогда у меня еще был мой вечный Отец. С нагорных мест я смотрел радостно в бескрайнее небо , и моя пронзенная грудь припадала к Его успокоитеш.ному обра­ зу , и в своей горькой смерти я мог еще произнести: « Отче , освободи Своего сына из его кровавой оболочки , поднеси его к Своему серд­ цу!>} . . . Счастливые, сверхсчастливые жители Земли , вы еще верите в Него. Может быть, сейчас заходит ваше солнце, и вы падаете на коле­ ни в слезах , цветах и сиянии , воз.носите блаженносчастливые руки и взываете к открытому небу: « И меня знаешь Ты, Бесконечный , и все мои раны знаешь . В моем вечном упокоении Ты меня примешь и закро­ ешь эти раны>} . . . . Бедные люди , после смерти никто не уймет ваши ра­ ны! Горемыка, ложащийся больной спиной в землю, чая восстать ото сна прекрасным утром полным правды, добра и радости , пробуждается в бурлящем Хаосе, в вечной ночи. Утро не приходит, не приходит ис­ целяющей руки , не приходит бесконечный Отец. - Смертный , стоя­ щий рядом со мной , молись Ему , если ты еще жив , или ты потеряешь Его навечно !>} Я пал ниц , вглядьmаясь в сверкающее огнями мироздание , и уви­ дел вознесенные кольца змея вечности , расположившегося вокруг ми­ ров. Кольца начали падать , вселенная уже охвачена дважды, трижды , тысячу раз , миры уже сдавлены в плотном комке , и вот бесконечный Храм , р азбитый и сплющенный , превратился опять в кладбищенскую церковь , и все сделалось тесным , мрачным , страшным. И тогда поднял­ ся громадный молот, чтобы пробить последний час времени и раздро­ бить то , что осталось от мироздания. Но в этот момент я проснулся . Я заплакал от р адости - моя душа могла опять молиться Богу, и молитвой были радость , слезы и вера. Когда я встал , солнце было низ­ ко. Оно уже скрывалось за полными , горящими багряным светом коло­ сьями и спокойно бросало свой вечерний отблеск на месяц, восходив­ ший без зари на востоке. Между небом и землей жил веселый , бренный мир с короткими крьшьями, а перед ним и передо мной бьш бесконеч­ ный Отец. Я слышал мирные звуки природы вокруг, и они мне напом­ нили отдаленный вечерний звон.

344

ЖАН - ПОЛЬ От переводчика Иоганн Пауль Фридрих Рихтер ( 1 763-1825), выбравший в качестве псевдо­

нима французский вариант своего имени Жан-Поль, - один из самых необыч­ ных писателей в немецкой, а, возможно, и в европейской литературе. В России сейчас найдется не более двух десятков людей, прочитавших и как-то осмыслив­ ших Жан-Поля, в Германии, пожалуй, на порядок больше. Я думаю, главное чувство, которое объединит его читателей, это - удивление. Действительно, трудно понять, как в одном человеке могли совместиться тончайшая поэтичность и безвкусие, переходящее иной раз в несомненную пошлость; теплый, мягкий юмор и, нередко, тягостная беспомощность в попытках явить свой esprit; высо­ кая критичность и здравость ума, сделавшая его влиятельным единомышленни­ ком Гердера и Якоби в их противостоянии критической философии и неокласси­ цизму, и логические несуразности, граничащие с недомыслием; и, наконец, почти бредовая фантасмагоричность иных его «Видений» 2 , и, для того времени, удиви­ тельно реалистичные описания жизни мещан. Тем не менее, все это - Жан­ Поль, и отношение к нему, соответственно, очень разное, от искреннего раздра­ жения, даже неприязни до очарованности высокой красотой его поэзии - часто у одного и того же читателя. Вот некоторые суждения о нем.