#3 (82) 2011 Логос

Citation preview

Содержание

От редакции. Дмитрий Узланер. Введение в постсекулярную философию . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Переосмысление секулярного

Чарльз Тейлор. Структуры закрытого мира . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Талал Асад. Что могла бы представлять собой антропология секуляризма? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Александр Кырлежев. Пост-секулярное: краткая интерпретация . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Теологический поворот в феноменологии

Анна Ямпольская. Феноменология как снятие метафизики? . . . Жан-Люк Марион. Метафизика и феноменология — на смену теологии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Мишель Анри. Феноменология жизни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

107 124 144 172

Разум по ту сторону секулярного

Джон Капуто. Как секулярный мир стал постсекулярным . . . . . 186 Джон Милбанк. Материализм и трансцендентность. . . . . . . . . . . 206 Славой Жижек. От Иова к Христу: прочтение Честертона через апостола Павла . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246

Л О ГО С #  (  )     философско-литературный журнал издается с 1991 г., выходит 6 раз в год Учредитель Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара» Главный редактор Валерий Анашвили Редактор-составитель номера Дмитрий Узланер Редакционная коллегия: Виталий Куренной (научный редактор), Александр Бикбов, Михаил Маяцкий, Александр Павлов, Николай Плотников, Артем Смирнов, Руслан Хестанов, Игорь Чубаров Научный совет: С. Н. Зимовец (Москва), С. Э. Зуев (Москва), Л. Г. Ионин (Москва), †В. В. Калиниченко (Вятка), М. Маккинси (Детройт), В. А. Мау (Москва), Х. Мёкель (Берлин), В. И. Молчанов (Москва), А. Л. Погорельский (Москва), Фр. Роди (Бохум), А. М. Руткевич (Москва), С. Г. Синельников-Мурылев (Москва), К. Хельд (Вупперталь) Номер подготовлен при участии Центра современной философии и социальных наук Философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова Addresses abroad: “Logos” Editorial Staff “Logos” Editorial Staff c/o Dr. Michail Maiatsky Dr. Nikolaj Plotnikov Section de Langues et Civilisations Slaves Institut für Philosophie Université de Lausanne, Anthropole Ruhr-Universität Bochum CH - 1015 Lausanne D - 44780 Bochum Switzerland Germany michail.maiatsky@unil. ch nikolaj.plotnikov@rub. de Выпускающий редактор Елена Попова Редактор сайта журнала Михаил Лазарев Художник Валерий Коршунов Верстка Сергей Зиновьев В оформлении обложки использован фрагмент картины Гильермо Переса Вильяльта «Сотворение» E-mail редакции: logos@orc. ru http: { www.logosjournal.ru Свидетельство о регистрации ПИ №ФС77–46739 от 23.09.2011 Подписной индекс 44761 в Объединенном каталоге «Пресса России» ISSN 0869-5377 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора © Издательство института Гайдара, 2011 Отпечатано в типографии ГУП ППП «Типография „Наука“» 121099, Москва, Шубинский пер., д. . Тираж 1000 экз. Заказ № 0000

™š› œ › ž Ÿ  ¡¢ £¤

Введение в постсекулярную философию

П од постсекулярным принято понимать социологическую и политическую проблему. В этой связи обычно говорят о постсекулярном обществе¹, о возвращении религии в публичное пространство, о новых реалиях в международных отношениях и так далее. Однако событие постсекулярного имеет еще одно более фундаментальное философское измерение, без которого никакие общественные или политические дискуссии не имели бы под собой никакого основания. Речь идет о трансформациях, которые затрагивают основы нашего мышления, выводя нас в абсолютно новое пространство — пространство постсекулярной философии, постсекулярного мышления. Именно об этом и пойдет речь в нашей статье. Теологический поворот в философии, философский поворот в теологии Разговоры о постсекулярном начались с осознания ошибочности и поспешности тех выводов, которые делались на основе некогда популярных теорий секуляризации, утверждавших, что модернизация и секуляризация всегда идут рука об руку — чем больше одного, тем больше другого. В какой-то момент стало очевидно: это не так, данный вывод противоречит очевидным фактам. Отсюда речь пошла о ситуации постсекулярности в дескриптивном смысле, то есть о банальной фиксации имеющихся фактов. Некоторые социальные теоретики, например Юрген Хабермас и отчасти Джон Ролз², пошли дальше и стали говорить о постсекулярности в нормативном смысле, то есть о том, «как мы должны понимать свою роль в качестве членов постсекулярного общества ¹ Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 1 { Российская философская

газета. 2008. № 4 (18). Апрель. Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 2 { Российская философская газета. 2008. № 5 (19). Май. ² Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited { The University of Chicago Law Review. Summer. 1997. Vol. 64. No. 3. P. 765 – 807.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

3

и чего ожидать друг от друга, если мы хотим обеспечить в наших исторически прочных национальных государствах цивилизованное обращение граждан друг с другом, несмотря на беспрецедентное разнообразие культур и религиозных мировоззрений?»³. Однако дело, естественно, отнюдь не только в фактах, о постсекулярном заговорили не только потому, что вдруг осознали наличие в обществе «других» — религиозных групп, не собирающихся ни секуляризироваться, ни скромно ограничивать пространство своего действия сферой частного. Эти «другие» никогда не исчезали, они всегда были рядом. Разговоры о постсекулярности — по крайней мере в контексте хабермасовской проблематики — стали возможны в совершенно особом интеллектуальном климате: в ситуации постмодерна, распада классической рациональности и распространения так называемой постметафизической философии, то есть философии, которая четко осознает свои пределы и отказывается от решения метафизических проблем и поиска абсолютных решений. Хабермас достаточно четко прописывает, что такое постметафизическое мышление применительно к религии: «Это… агностическая, но не редукционистская философская позиция. С одной стороны, она воздерживается от вынесения суждений о религиозных истинах, но одновременно настаивает (так, что это не предполагает никакой возможности полемики) на проведении четкой разграничительной линии между верой и знанием. С другой стороны, она отвергает сугубо сциентистское понимание разума, а также исключение религиозных доктрин из генеалогии разума»⁴. Иными словами, секулярное философское мышление отныне не считает для себя возможным критиковать религию и выносить суждения об абсолюте. Вместо этого акцент делается на определение разумных пределов, разделяющих разум и веру. Каждая сторона накладывает на себя определенные ограничения и обязуется не переступать четко очерченные границы. Требования к секулярному разуму были обозначены выше, верующие же «должны проделать трудоемкую работу по герменевтическому самоосмыслению»⁵. Результатом этой работы должны стать: развитие такого отношения к иным религиям и мировоззрениям, чтобы оно допускало их легитимное присутствие в едином с ними дискурсивном пространстве; развитие позитивного отношения к независимости секулярного знания и связанных с ним институтов научных экспертов от знания сакрального, автономный прогресс секулярной науки должен перестать противоречить вере; признание ими приоритета секулярных обоснований во время любых публичных споров⁶. Такова стратегия постсеку³ Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 1. ⁴ Habermas J. Religion in the Public Sphere { European Journal of Philosophy. 2006. Vol. 14. No. 1. P. 16.

⁵ Ibid. P. 14. ⁶ Ibid.

4 Дмитрий Узланер

лярного философствования или, лучше сказать, секулярного философствования в постсекулярных условиях, предлагаемая Хабермасом; это стратегия границ и пограничных постов, где каждая сторона знает свои пределы и довольствуется тем, что у нее есть, ни в коем случае не притязая на большее. Если каждая сторона будет строго следовать взятым на себя обязательствам, тогда искомый социальный мир будет установлен, а все конфликты будут решаться в процессе уважительных дискуссий, где каждая сторона готова пойти на уступки. Предложенная Хабермасом стратегия при всей своей логичности имеет целый ряд очевидных недостатков. Во-первых, сомнительна сама установка постметафизического мышления. Ее отказ от мышления абсолюта отнюдь не приводит к тому, что представления об абсолюте исчезают. Скорее этим отказом философия высвобождает некогда занятое ей пространство, которое тут же занимают все, кому ни лень. Как пишет Квентин Мейясу: «Запрещая разуму любые суждения об абсолютном, конец метафизики принимает форму обостренного возвращения религиозного»⁷. Запрещая философии различать и анализировать метафизические утверждения, постметафизическое мышление приводит к торжеству любых самых иррациональных убеждений, самая яркая иллюстрация этого — расцвет фундаментализма, с радостью готового занять любые высвобождающиеся пространства. Постметафизической философии нечего противопоставить фундаментализму, она слишком увлечена анализом собственных пределов. Более того, своим отказом от метафизики философия делает себя «по своему собственному согласию, а не по принуждению со стороны некоего внешнего верования, служанкой теологии. Отличие лишь в том, что теперь она является либеральной служанкой абсолютно любой теологии»⁸. Наконец, постметафизическое мышление уничтожает возможности для межрелигиозного диалога: «Уничтожив метафизику, мы сделали для представителей конкретных религий невозможным использовать псевдорациональную аргументацию против представителей других религий»⁹. Таким образом, слепая вера становится единственным доступом к абсолюту. В результате постметафизическое мышление приводит к расцвету самых экзотических, самых обскурантистских форм антифилософии. Расцвет фидеизма и обскурантизма — это закономерный итог и обратная сторона постметафизической философии. Вообще дихотомия веры и знания — одно из самых сомнительных мест в построениях Хабермаса. Его отнесение религии и религиозных традиций исключительно в сферу веры (пусть и с зачатками разума), не могущей быть оспоренной рациональными средствами, отдает религию ⁷ Meillassoux Q. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. — L.: Continuum, 2008. P. 45.

⁸ Ibid. P. 47. ⁹ Ibid. P. 45 – 56. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

5

на откуп фидеизму, а вместе с тем и фундаменталистам, которые почему-то должны строго блюсти проводимые Хабермасом разделения при условии, что на них возлагается значительно более тяжелое бремя «перевода» при налаживании вовсе не нужного им диалога¹⁰. Во-вторых, модель Хабермаса работает, лишь если все стороны готовы в полной мере соблюдать те ограничения, которые на них накладываются. Но эти ограничения имеет смысл принимать, лишь если есть согласие относительно самих устоев современного общества. Если сами отнюдь не очевидные принципы нашего, как считают многие, несправедливого, раздираемого противоречиями и кризисами общества отвергаются или требуют переосмысления, тогда и все ограничения лишаются смысла — им никто не будет следовать. Кроме того, чтобы соглашаться с предлагаемыми Хабермасом ограничениями, нужно принимать все те философские предпосылки, которые Хабермас выдвигает в качестве очевидных и не подлежащих обсуждению: кантианское разграничение веры и знания, просвещенческое понимание секулярного как нейтрального пространства свободного размышления и т. д. Однако проблема в том, что все эти допущения отнюдь не очевидны, они могут быть оспорены на вполне рациональных основаниях. Сам Хабермас прекрасно понимает эту трудность. В частности, он ссылается на представителей влиятельного теологического движения радикальная ортодоксия, представители которого вполне справедливо отрицают дихотомию веры и разума, отрицают просвещенческое понимание секулярного как иллюзию и притязают на то, чтобы помыслить иную современность. Такой подход нивелирует столь кропотливо возводимые Хабермасом построения, заставляя философию отказываться от постметафизического настроя: «Если теологи данного направления стремятся лишить современность любого права на существование, для того чтобы помочь номиналистскому неукоренному современному миру онтологически заякориться в „реальности Бога“, тогда подобный спор должен идти уже на территории противника»¹¹. То есть философии придется перейти столь кропотливо проведенные границы и уже на поле конкурента доказывать свои истины. «Другими словами, — как поясняет Хабермас, — теологические суждения могут быть оспорены лишь с использованием теологических аргументов»¹². Проведенная Хабермасом граница начинает разрушаться, что вполне естественно, так как она изначально возводилась на слишком большом количестве спорных допущений. Теология вторгается в пространство философии, а философия вынуждена

¹⁰ Подробнее о соотношении веры и знания в ситуации постметафизического мыш-

ления см.: Habermas J. The Boundary between Faith and Knowledge: On the Reception and Contemporary Importance of Kant’s Philosophy of Religion { Habermas J. Between Naturalism and Religion. — Polity, 2008. P. 209 – 248. ¹¹ Habermas J. Religion in the Public Sphere… P. 19. ¹² Ibid. P. 19.

6 Дмитрий Узланер

преодолевать свой постметафизический настрой, чтобы «на территории противника» (вернее, на территории, сданной противнику) отвоевывать свои истины и свое право на существование. Тем самым религиозное и секулярное, теология и философия, а вместе с тем вера и знание смешиваются в новой ситуации постсекулярной философии. Столь пугающее Хабермаса нарушение привычных для секулярного мышления границ — между философией и теологией — отнюдь не экзотика, но нарастающая тенденция. Это один из знаковых моментов, позволяющих говорить о постсекулярной философии. Так, в частности, в последние годы можно услышать множество разговоров про так называемый теологический поворот в философии. Первым этот поворот обозначился в феноменологии, феноменологи первыми и заявили об угрозе, нависшей над философией. Так, в частности, Доминик Жанико, автор термина «теологический поворот»¹³, критикует своих коллег за фактическое предательства дела философии. Он указывает на ошибку, которую совершили современные феноменологи, по сути, предавшие изначальные установки отцов-основателей: вместо беспристрастного анализа явлений, свойственных феноменологии времен ее начала, у позднего Хайдеггера, Левинаса, Мариона мы встречаем подмену анализа феноменов анализом того, куда этот анализ должен нас вывести. Для Жанико это такой же скандал, как и для Хабермаса, он тоже призывает восстановить разрушающуюся на наших глазах границу и вернуть привычные барьеры. Курс на очищение современной философии от «загрязненности» теологией поддерживают и американские исследователи Энтони Пол Смит и Дэниел Уистлер во вступительной статье к сборнику «После постсекулярного и постмодернистского: новые статьи о континентальной философии религии»¹⁴. Подобно Жанико они фиксируют «загрязненность» теологией, но уже не только в феноменологии: та же проблема наблюдается и в целом ряде других направлений континентальной философии. Предлагаемая ими реакция подразумевает два момента: оборонительный, то есть высвобождение философии из-под хватки теологии и возвращению к сугубо философской работе с религиозным материалом, второй — то, что они называет аутомутацией, то есть ответная агрессия философии в теологию, когда уже философия пытается «загрязнить» собой теологию. Оба движения имеют одну и ту же цель: прийти к такой «практике философии, которая позволит избежать как растворения философии в теологии, так и ее превращения в один из теологических инструментов»¹⁵. ¹³ Janicaud D. Le Tournant théologique de la phénoménologie française. — Combas: Éd. de l’Éclat, 1991.

¹⁴ After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion (ed. A. P. Smith, D. Whistler). — Cambridge Scholars Publishing, 2010.

¹⁵ Smith A. P., Whistler D. What is continental philosophy of religion now? { After the Postsecular and the Postmodern… P. 2.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

7

Подобный пафос самообороны можно лишь приветствовать, но не идет ли здесь речь о попытке сохранить форму, которая уже не несет в себе никакого содержания, сохранить границу, давно превратившуюся в проходной двор. В конце концов Смит и Уистлер фактически предлагают нам преодолеть самоограничения теоретического разума, свойственные философии религии после Канта, и вновь отправиться в спекулятивные размышления о религии, когда разум, верный принципам свободы, не боится порождать различные ереси, препятствуя тем самым любому утверждению абсолютистских и обскурантистских теологических форм мышления. Стимулируя эту агрессию, не предлагают ли Смит и Уистлер все то же превращение философии в теологию, а теологии в философию, которое на словах стремятся избежать. Обрисованную Смитом и Уистлером стратегию аутомутации с успехом реализуют Славой Жижек¹⁶, Ален Бадью¹⁷ и Джорджо Агамбен¹⁸. Без всяких колебаний они заимствуют теологические понятия, апеллируют к апостолу Павлу и ставят себе на службу целые теологические направления. Так, в частности, Славой Жижек смело вторгается в теологическую проблематику. Более того, он просто уверен в необходимости и даже незаменимости теологии. В самом начале своей книги «Кукла и карлик» он, перефразируя Вальтера Беньямина, утверждает: «Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой „теология“. Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет к себе на службу исторический материализм, который в наши дни, как известно, стал маленьким и отвратительным»¹⁹ (в оригинале у Беньямина все было ровно наоборот — «куклой» был исторический материализм, а «карликом» — теология). Однако едва ли материалист Жижек так уж желает помочь «кукле по имени „теология“». И действительно, оказывается, что «карлик» сам нуждается в теологии. Как утверждает Жижек, «для того чтобы стать настоящим диалектическим материалистом, надо пройти через христианский опыт»²⁰. Нужно нащупать в самом христианстве то субверсивное ядро, которое в конце концов приведет к прочным материалистическим позициям. К этому «нащупыванию» и приступает Жижек. Иначе говоря, Жижек без всяких стенаний

¹⁶ Žižek S. On belief. — L., N. Y.: Routledge, 2001; Жижек С. Хрупкий абсолют, или поче-

¹⁷ ¹⁸ ¹⁹ ²⁰

му стоит бороться за христианское наследие / Пер. с англ. В. Мазина. — М.: Художественный журнал, 2003; Жижек С. «Кукла и карлик». Христианство между ересью и бунтом. — М.: Европа, 2009. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / Пер. с фр. О. Головой. — М.: Московский философский фонд; СПб.: Университетская книга, 1999. Agamben G. The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans. — Stanford, Stanford University Press, 2005; Агамбен Дж. Грядущее сообщество. — М.: Три квадрата, 2008. Жижек С. «Кукла и карлик». Христианство между ересью и бунтом. — М.: Европа, 2009. С. 5 – 6. Там же. С. 12.

8 Дмитрий Узланер

по поводу нарушения каких-то мнимых границ заимствует теологические сюжеты и выстраивает на них свои рассуждения. По мнению Жижека, современная политическая теория и практика нуждаются в религии и теологии, «теология возрождается в качестве отправной точки для радикальной политики»²¹, именно теология способна «побудить действующие в политике силы высвободиться из пут этико-юридических противоречий», а также «уничтожить множество священных коров либерализма»²². Суть «аутомутационного» подхода Жижека прекрасно иллюстрируется анекдотом, который он рассказывает в одной из своих работ: «Ловкий пропагандист после смерти оказывается в аду и быстро уговаривает стражей выпустить его, чтобы он мог отправиться в рай. Заметив его отсутствие, дьявол отправляется к богу и требует, чтобы пропагандист вернулся в ад, который является владением дьявола. Но, когда дьявол только начинает „господи…“, бог перебивает его: „Во-первых, я не господь, а товарищ. Во-вторых, разве ты сумасшедший, чтобы разговаривать с выдумкой — ведь меня нет! А в-третьих, давай покороче, а то я опаздываю на партийное собрание!“»²³ Свой атеистический материализм Жижек выстраивает на основе гегелевской философии, пропущенной сквозь теологию смерти Бога. В центре его внимания неслыханное событие — боговоплощение: Бог стал человеком, вместе соединилось несоединимое — божественное и человеческое. Как именно Жижек интерпретирует это воплощение? Для него это — если выражаться языком Гегеля — этап диалектического самораскрытия Абсолюта. На этом этапе преодолевается пропасть, которая разделяет потустороннего Бога и человека. Тезис (потусторонний «страдающий» от этой потусторонности Бог) и антитезис (человек и мир в целом, «лишенные Бога» ) сливаются в Христе, чтобы уступить место синтезу — Святому Духу. После этого уже не существует потустороннего Бога, ведь «кто умирает на кресте, так это не земное воплощение Бога, но сам потусторонний Бог»²⁴. Воплотившийся, распятый и воскресший Бог полностью изливается, опустошается в посюсторонний мир, становясь обещанным Святым Духом, духом любви. Но этот Дух бессилен, он не может ни на что влиять, он существует лишь как «виртуальная / идеальная сущность». Как пишет Жижек, я «полностью разделяю идею Христа как слабого Бога, Бога, редуцированного до сострадающего наблюдателя за человеческим страданием, неспособного ни вмешаться, ни помочь»²⁵. «Христос слаб, эфемерен, хрупок: это сугубо симпатизирующий наблюдатель, сам по себе бессильный»²⁶. Таков Бог Освенцима. И лишь сам ²¹ Жижек С. Размышления в красном цвете… С. 397. ²² Там же. С. 402 – 403. ²³ Там же. С. 402. ²⁴ Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? / Creston Davis (Ed.). — Cambridge: MIT Press, 2009. P. 60.

²⁵ Ibid. P. 55. ²⁶ Ibid. P. 61. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

9

верующий способен сделать Святой Дух действенным: своей верой он как бы созидает Бога. Отныне Бог существует лишь как эффект истины, если воспользоваться лакановской терминологией. Таков теологический фундамент политических изысканий Жижека. В своем смелом преодолении границ между теологией и философией, секулярным и религиозным Жижек — наряду с Агамбеном и Бадью — оказывается представителем иной стратегии постсекулярного философствования, альтернативной хабермасовской, которая не пытается восстановить просвещенческие границы, подавая их как нечто, само собой разумеющееся и не нуждающееся в объяснении, но которая действует так, как если бы этих границ не существовало. На наш взгляд, подобная стратегия есть наиболее вменяемая из возможных реакций на событие постсекулярного. Попытка охранять барьер между философией и теологией опирается на достаточно наивное просвещенческое представление о теологии как бастионе мракобесия и обскурантизма, как пространстве, лишенном разума и обреченном сжиматься, по мере того как свет разума все же будет проникать в эти темные углы. Возводя подобные барьеры секулярная философия, сама того не желая, вступает в негласный сговор с самыми иррациональными и фанатичными силами, получающими от философии мандат на оккупирование пространства теологии и, в конечном счете, метафизики. Но теология не лишена разума, положения той или иной религии не развалятся при соприкосновении с разумом. Они сами разумны и взывают к разуму. Об этом, в частности, свидетельствуют становление и развитие уже упоминавшейся радикальной ортодоксии как одного из наиболее интересных течений в современной христианской теологии. Работы представителей данного движения вполне могут быть названы философским поворотом в теологии, являющимся зеркальным отражением теологического поворота в философии. Суть подхода Милбанка достаточно проста: невозможно быть христианином и разделять основные метафизические положения секулярной философии, так как само секулярное есть плод вполне конкретных легко вычленяемых спорных теологических решений. Соответственно, христианская теология должна выработать собственную философию и свою современность, которые бы не противоречили основным положениям христианства. В этой ситуации философский поворот в теологии просто неизбежен. Соотношение секулярной философии и христианской теологии — это не соотношение разум / вера, но соотношение одной рациональности, одного разума с другим. Из вышесказанного очевидно, что и философия, и теология претерпевают изменения, ухватываемые через разговоры о теологическом / философском повороте. Это двойное движение: теология устремляется в философию, а философия — в теологию. Движение, на наш взгляд, неизбежное: как постсекулярное общество уже не сделать секулярным, так и мысль не повернуть вспять, не вернуть к привычным границам и рамкам. В этом

10 Дмитрий Узланер

смысле Милбанк вполне справедливо вопрошает: «Не была ли граница с теологией уже нарушена, а если так, то не пришло ли время признать это нарушение границ, а затем его теоретически релегитимизировать?»²⁷. Речь идет о встрече и взаимопроникновении теологии и философии в новом постсекулярном пространстве (но ни в коем случае не об их слиянии и подмене одного другим), в этой встрече они обретают новое качество, которое мы предлагаем называть постсекулярностью. Мы никогда не были секулярными Говоря о постсекулярной философии невозможно уйти от вопроса о том, что же понимается под секулярным, которое в этом постсекулярном как бы преодолевается. Как правильно указывают Смит и Уистлер, в свете события постсекулярного требуется «помыслить секулярное заново»²⁸. То, как мы понимаем секулярное, определяет то, как мы будем понимать постсекулярное. Само понятие «секулярное» имеет долгую историю, оно употреблялось в самых разных смыслах и контекстах. Без учета этих контекстов говорить о секулярном бессмысленно. Даже при условии схожести значений данного слова в разные эпохи, смысловая разница обеспечивается за счет того смыслового фона, фигурой на котором является понятие. Первоначально понятие saeculum имело исключительное темпоральное значение — с помощью этого слова обозначались временные промежутки, соответствующие длительности жизни человека. Так, например, в Древнем Риме традиционно проводились Ludi saecularis — столетние игры, бывшие одним из ярких религиозных ритуалов того времен. Затем вместе с распространением христианства saeculum приобретает пространственно-временное измерение (например, у Августина). Увязка мирского пространства с временным вытекала из самих основ христианского мировоззрения: пространство мира есть нечто временное, существующее до тех пор, пока (век сей — hoc saeculum (2 Тим. 4:10) как противоположность веку грядущему). Средневековый saeculum — это пространственно-временной континуум от падения до эсхатона. Это время падшего человечества. Но оно не автономно от Бога, эта автономия мнима. Христианский Бог простирается и в saeculum. В конечном счете мог же Лютер еще в XVI в. пользоваться выражением «светская христианская власть» (weltliche christliche Gewalt)²⁹. В самом выражении секулярная власть, общество, государство для Средневековья содержится недвусмысленная критика — все это временное, преходящее, недолговечное.

²⁷ Milbank J. Faith, Reason and Imagination: the Study of Theology and Philosophy in the

21st Century { Milbank J. Future of love: essays in political theology. — Eugene, Oregon: Cascade books, 2009. P. 320. ²⁸ Smith A. P., Whistler D. What is continental philosophy of religion now? P. 14. ²⁹ Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступит. статья, примеч. и коммент. И. Фокина. — СПб.: Роза мира, 2002. С. 23.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

11

В Новое время происходит переосмысление понятия «секулярное». Новый современный смысл данного понятия не мог быть напрямую заимствован ни из античности, ни из христианства. Когда мы говорим о постсекулярном, мы имеем в виду преодоление секулярного именно в его современном смысле, зарождение которого можно отнести уже к поздней схоластике. Однако, прежде чем переходить к анализу секулярного, необходимо рассмотреть наиболее очевидные аисторические, внекотекстуальные определения данного понятия, которые используются как нечто само собой разумеющееся. Эти смыслы не просто все менее адекватны реалиям настоящего и прошедшего, они еще и препятствуют мышлению о постсекулярном, уводя мысль в неправильном направлении. Так или иначе, все привычные аисторические онтологизирующие определения секулярного вращаются вокруг его противопоставления религиозному, то есть трактуют секулярное как нерелигию. Подобные определения не выдерживают никакой критики. Когда мы говорим о секулярном в смысле нерелигии, предполагается, что мы четко знаем, что такое религия. Однако сегодня даже профессионалы, занимающиеся изучением религии, не могут отчетливо ответить на этот вопрос. В лучшем случае речь идет о том, что «религия» — это исследовательский конструкт, созданный учеными для обработки первичного материала. Общий настрой прекрасно выражает известный религиовед Дж. З. Смит, который в своей статье «Религия, религии, религиозный» недвусмысленно пишет: «„Религия“ — это не понятие описания, это понятие, созданное учеными в их интеллектуальных целях. Соответственно, именно за ними остается право давать ему определения»³⁰. А значит, существует столько же определений религии, сколько и ученых, и нет никаких причин сомневаться в том, что этих определений не может стать еще больше. Что мешает исследователям называть религиями все, что угодно: например, согласно Эрику Фегелину, коммунизм и фашизм — это политические религии? Что мешает называть религией очевидно ошибочную просвещенческую веру во всесилие человеческого разума, рассеивающего мрак тьмы и мракобесия? Что мешает исследователям перестать противопоставлять секулярное и религиозное и начать говорить про секулярные религии? Так, например, поступает известный исследователь новых форм религиозности Вутер Ханеграаф, выдвигая тезис о том, что НьюЭйдж — это секулярная религия³¹. Более того, простая дихотомия религиозное / секулярной перестают работать даже в случае такого, казалось бы, простого феномена, как атеизм. Ведь даже атеизм сегодня может быть и религиозным, и даже теологическим, например, теология смерти бога. ³⁰ Smith J. Z. Religion. Religions, Religious { Critical terms for religious studies (ed. VM. Taylor). — Chicago, L.: The University of Chicago press, 1998. P. 281.

³¹ Hanegraaf W. New Age Spiritualities as Secular Religion: a Historian’s Perspective { Social Compass. 1999. June. Vol. 46. No. 2.

12 Дмитрий Узланер

Но если размывается представление о том, что такое религия (некоторые ученые уже говорят о феномене пострелигии), то не размывается ли вместе с этим и понятие секулярного? Не помогает даже уточнение, согласно которому секулярное — это нечто, имеющее отношение к мирскому, посюстороннему, тогда как религия связана с чем-то потусторонним, мироотрицающим. Примерно похожее понимание секулярного можно встретить в работах основоположника секуляризма Джорджа Джейкоба Холиоука. Так, он пишет: «Секулярное — это кодекс обязанностей, относящихся к этой жизни»³² или «Секулярное — это то, вопросы чего могут быть протестированы на основе этой жизни»³³. Но и это значение секулярного лишено особого смысла. Во-первых, нет никакого мирского и посюстороннего самого по себе, существует столько же концепций мирского, сколько всевозможных картин мира, мировоззрений и форм жизни. Во-вторых, сама дихотомия посюсторонняя секулярность / потусторонняя религиозность является следствием дихотомий прошлых лет, связанных с ложным противопоставлением карикатурных просвещенческих версий христианства и материализма. Но даже если когда-то подобное противопоставление и имело смысл, что довольно спорно, сегодня социологи говорят о распространении мироутверждающих религий, которые приходят на смену религиям мироотрицающим³⁴. Уже упоминавшийся Джон Милбанк постоянно подчеркивает материальность христианской веры, речь идет лишь о том, какой это материализм — редукционистский или нередукционстский³⁵. Кроме того, пресловутая теология смерти бога, звезда которой взошла в 1960-х гг., представляет собой такое смешение христианства, материализма, атеизма и обмирщения, в котором представление о секулярности в смысле мирского и посюстороннего просто теряет смысл. Таким образом, привычные аисторические и само собой разумеющиеся смыслы «секулярного» скорее запутывают, чем помогают разобраться в происходящих сегодня и происходивших вчера процессах. А значит, верны перефразированные слова Бруно Латура о том, что «мы никогда не были секулярными», по крайней мере, в тех смыслах, которые в обывательском сознании фигурируют чуть ли не как само собой разумеющиеся. Но что же тогда мы имеем в виду, когда говорим о секулярном? Более адекватный и перспективный анализ секулярного можно найти в целом ряде появившихся в последнее время историко-философских ³² Holyoake G. J. English secularism: a confession of belief. — Chicago: The open court publishing company, 1896. P. 35.

³³ Ibid. P. 36. ³⁴ Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. — L.: Routledge and Kegan Paul, 1984.

³⁵ См. например: Milbank J. Materialism and transcendence { Theology and the Political:

The New Debate / C. Davis, J. Milbank, S. Žižek (Eds.). — Durham, L.: Duke University Press, 2005. P. 393 – 426.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

13

работ. Здесь в первую очередь хотелось бы отметить исследования историков, так или иначе связанных с историко-философским крылом движения радикальная ортодоксия. Это Джон Милбанк, Кэтрин Пиксток и многие другие. В своих работах они анализируют зарождение секулярной онтологии и эпистемологии, которое относят к некоторым течениям поздней схоластики и связывают прежде всего с именем Дунса Скота³⁶. Что такое секулярная онтология в их понимании? Это представление об автономности и самодостаточности творения. Секулярное возникло лишь после отвержения традиционной христианской онтологии, постулирующей, например, устами Фомы Аквинского, что лишь Бог обладает настоящим бытием, тогда как мир, творение обладает бытием лишь по аналогии, лишь через дар бытия, полученный от Бога. Творение существует лишь по аналогии с настоящим бытием и лишь в той степени, в какой оно причастно Богу-творцу — это суть учения о причастности. Именно с фигурой Дунса Скота в поздней схоластике связан разрыв с концепциями аналогии и причастности. В качестве альтернативы им Дунс Скот предлагает свою концепцию однозначности, или унивокальности, гласящую, что Творец и творение существуют в одинаковом смысле. Это, по мнению представителей радикальной ортодоксии, имеет достаточно радикальные и далекоидущие следствия. Во-первых, если категория «бытие» применяется однозначно и к Богу, и к творению, значит, Бог существует в том же смысле, что и творение, следовательно, он подчинен категории «бытие», которая тем самым ставится над Богом (так рождается онтотеология). Во-вторых, концепция однозначности подразумевает, что отныне может существовать лишь количественное, но никак не качественное различие между Богом и его творением. Бог оказывается одним из многих видов сущего. Тем самым традиционная онтология причастности, в которой мир понимается как зависящий от бытия Бога и зависящий в своем существовании целиком от жизни Бога, уничтожается³⁷. Так возникает автономный, самодостаточный секулярный порядок, который может быть назван существующим в полноценном смысле этого слово, существующим в той же степени, что и Бог³⁸. Происходит отсоединение имманентного порядка мира от своего трансцендентного источника, перестающего быть источником дара бытия. Возникает секулярная, автономная, самодостаточная онтология, которая дополняется такой же секулярной эпистемологией, то есть представлением о том, что этот самодостаточный порядок бытия может быть постигнут естественным светом разума, являющимся его частью, без каких-либо апелляций к вере и откровению: секулярное существует автономно, а значит и мыс³⁶ Pickstock C. Modernity and scholasticism: A Critique of Recent Invocations of Univocity { Antonianum. LXXVIII. P. 5.

³⁷ Blond Ph. Introduction: Theology before philosophy { Post-secular philosophy: Between philosophy and theology. — Routledge, 1998. P. 3 – 4.

³⁸ Milbank J., Pickstock C. Truth in Aquinas. — L.: Routledge, 2001.

14 Дмитрий Узланер

лить его можно минуя Бога³⁹. Отсюда возникают предпосылки для возникновения автономной философской мысли, которая ранее была бы сочтена возрождением язычества: «В результате постепенного процесса, протекавшего через Дунса Скота и вплоть до Банеза, теология пришла к выводу о том, что у человека есть две отдельные конечные цели — естественная и сверхъестественная. Первая полностью не зависима от второй. Если прежде понятие сугубо рациональной философии было оттенено смыслом чего-то языческого и неискупленного, отныне она мыслится как нечто сугубо легитимное в рамках границ чистой природы. Так возникает полностью автономная рациональная философия»⁴⁰. Это отнюдь не единственная генеалогия секулярного. В рамках других подходов первостепенная значимость Дунса Скота отрицается, например, путем указания на то, что для него однозначность — категория логики, но никак не онтологии, в которой он был вполне верен традиционной христианской метафизике⁴¹. Одна из возможных альтернативных концепций⁴² акцентирует внимание на становление концепции natura pura — чистой природы. Ее становление, согласно Фрэнку Депуртьеру, можно связать с двумя важными сдвигами в схоластике. Во-первых, происходит трансформация в понимании природы человеческого желания. Согласно традиционному христианскому представлению, для человека естественно стремиться к Богу. Однако уже Уильям Оккам, следующий в этом вопросе за Аристотелем, выдвигает тезис о том, что естественное желание есть желание, которое может быть реализовано естественными средствами. Стремление к Богу не соответствует данному критерию, следовательно, желание достичь Бога не является естественным, оно дается лишь как дар благодати. Таким образом, перерезана важная ниточка, связующая природу со сверхъестественным. Возникает идея человеческой автономии, а вместе с тем мы еще на один шаг приближаемся к пониманию природы как «независимой реальности, наделенной самодостаточными finis naturalis, то есть естественными стремлениями»⁴³. Во-вторых, происходит трансформация в понимании каузальности. Согласно традиционной христианской метафизики, Бог — «первая причина», причина всего. Отсюда возникает проблема свободы. Она решается Фомой Аквинским следующим образом: есть несотворенная первая причина, которая приводит к сотворенному порядку вторичных причин. В такой логике первая причина дает бытие, а вторичные причины определяют его. В поздней схоластике происходит обособление двух поряд³⁹ Milbank J. Faith, Reason, Imagination: the Study of Theology and Philosophy in the XXI Century… P. 307.

⁴⁰ Ibid. P. 307. ⁴¹ См. Depoortere F. The Death of God: An Investigation into the History of the Western Concept of God. — T. &T. Clark Ltd., 2008. P. 126

⁴² Ibid. P. 130 – 131. ⁴³ Dupré L. Passage to Modernity: an Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture. — New Haven: Yale University Press, 1993. P. 172.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

15

ков причинности: отныне первая причина всего лишь авторизирует вторичные причины, в остальном действующее в мире свободно. Разрыв еще больше увеличивается вместе с понятием общего влияния, которое противопоставляется особому влиянию. В результате образуются как бы два независимых порядка каузальности: порядок природы, в котором Бог осуществляет общее влияние, поддерживая сотворенный порядок вторичных причин, и порядок благодати, в котором Бог действует специальным и особым образом. Тем самым раскол между сферой естественного и сверхъестественного еще больше усиливается, пока, наконец, не происходит отчетливая кристаллизация идеи чистой природы. Особую роль в укреплении этой идеи сыграли теологи XVI в. Каетан и Суарес⁴⁴. Вне зависимости от того, какая именно генеалогия более правильна — первая, вторая или, может быть, некая третья, — очевидно одно: в основе секулярного лежит представление, с одной стороны, об автономном самодостаточном порядке природы, не зависящем или очень косвенно зависящем в своем существовании от Бога, а с другой — об автономном самодостаточном разуме, не нуждающемся ни в благодати, ни в откровении. Все эти представления — следствия вполне конкретных теологических решений, которые могут быть названы теологическим фундаментом секулярного или его метафизически фундаментом, являющимся отражением конкретных теологических положений. В таком контексте преодоление секулярного будет равнозначно попытке помыслить иные теологические решения и создать иной теологический фундамент. Как указывает Джон Милбанк: «Теология сегодня вполне в праве спросить, не является ли форма современной философии как таковая результатом уже забытых теологических решений — решений, которые в теологических понятиях крайне спорны, если не ложны»⁴⁵. Постсекулярная ситуация — это ситуация осознания того, что секулярное представляет лишь один из возможных вариантов решения теологических и метафизических вопросов. Само собой разумеется, что данное решение вполне может быть иным. Так, в частности, представители радикальной отродоксии напрямую увязывают теологию секулярного с современным нигилизмом⁴⁶ и пытаются помыслить иную современность, опирающуюся на иной теологический фундамент, краеугольными камнями которого являются отверженные поздней схоластикой концепции аналогии и причастности⁴⁷. Другой, не менее плодотворный, способ помыслить секулярное, но уже не через анализ онтологии и эпистемологии, а через дискурс-анализ и анализ практик можно найти в работах антрополога Талала Асада⁴⁸. ⁴⁴ Depoortere F. The Death of God… P. 135. ⁴⁵ Milbank J. Faith, Reason, Imagination: the Study of Theology and Philosophy in the XXI Century… P. 325.

⁴⁶ См. Cunningham C. Genealogy of Nihilism. — L., N. Y.: Routledge, 2002. ⁴⁷ Подробнее см.: Radical Orthodoxy: A New Theology (eds. J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward). — L.: Routledge, 1999.

⁴⁸ Asad T. Formations of the secular. — Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.

16 Дмитрий Узланер

Асад, который в плане методологии вполне может быть назван последователем Мишеля Фуко, утверждает, что секулярное есть прежде всего эпистемическая категория, которая охватывает современный способ познания и опыта, более того, это само средство конституирования современного знания и опыта. В своей концептуализации секулярного Асад опирается на понимание эпистемы, схожее с тем, которое можно найти у Фуко. Для Асада, как и для Фуко, эпистема это «появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпирического познания»⁴⁹, она очерчивает исторически уникальные условия, определяющие бытие мыслящего субъекта в данную эпоху, условия, необходимые и неизбежные в том смысле, что они обязывают нас вне зависимости от того, желаем мы того или нет⁵⁰. Соответственно, в той степени, в какой секулярное формирует наше понимание человечности, действия и, самое главное, религии, оно одновременно сдерживает различные несекулярные пути, посредством которых все эти феномены могут быть испытаны. Асад воспринимает секулярное как эпистемическое образование, ограничивающее возможные пути бытия и знания субъекта. В работе «Формации секулярного: христианство, ислам, современность» Талал Асад наиболее подробно излагает свой вектор мышления о секулярном: «Секулярное — я утверждаю — не является ни продолжением религиозного, которое, якобы, ему предшествовало (т. е. это не финальная стадия эволюции некоего сакрального феномена), ни простым разрывом с ним (т. е. это не противоположность, не сущность, исключающая сакральное). Я считаю секулярное концептом, который сводит воедино некоторые паттерны поведения, знания и чувственности современной жизни»⁵¹. Из подобной установки логически вытекает исследовательский проект Асада, который он называет антропологией секуляризма: это исследование «паттернов поведения, знания и чувственности», из которых и складывается секулярное как позитивное образование. Асад пытается анализировать дискурс секулярного, разбирает те бинарные оппозиции, вокруг которых он выстраивается: вера и знание, разум и воображение, история и фикция, символ и аллегория, естественное и сверхъестественное, сакральное и профанное⁵². Исследования Асада включают сравнительный анализ переживания и осмысления боли, человеческой активности и пассивности, политического участия и т. д. в современном секулярном и, например, в альтернативны христианских или исламских дискурсах⁵³. Но все же нельзя не отметить, что ⁴⁹ Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. В. П. Визгина и Н. С. Автономовой. — СПб. А-cad, 1994. С. 35.

⁵⁰ Allen A. Foucault and Enlightenment: A Critical Reappraisal { Constellations. 2003. Vol. 10. No 2. P. 188.

⁵¹ Asad T. Formations of the secular… P. 25. ⁵² Ibid. P. 23. ⁵³ Asad T. Thinking about agency and pain { Asad T. Formations of the secular… P. 67 – 99. Asad T. Reflections on Cruelty and Torture { Asad T. Formations of the secular… P. 100 – 126.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

17

из работ Асада нельзя получить целостного описания секулярной эпистемы. Собственно, он сам признается, что ему удалось набросать лишь штрихи к полновесному исследованию секулярного⁵⁴. Из имеющихся исследований наиболее полный анализ концепции секулярного — в его синхронии и диахронии — дает Чарльз Тейлор в своей монументальной работе «Секулярная эпоха»⁵⁵. Секулярность он предлагает понимать не в смысле банальных и неинтересных тезисов о снижении религиозности, а в смысле матрицы нашего восприятия как самих себя, так и окружающего мира, делающей веру если и не невозможной, то, по крайней мере, трудно достижимой, тогда как неверие становится, что называется, выбором по умолчанию. Секулярность — это не просто какие-то внешние изменения, но особая конфигурация всего «контекста понимания, определяющего наш нравственный, духовный и религиозный опыт. Она задает контуры наших духовных исканий»⁵⁶. Ссылаясь на наработки австрийского философа Людвига Витгенштейна, Тейлор поясняет, что «все верования воспринимаются в контексте принимаемых за что-то само собой разумеющееся постулатов, которые при этом зачастую остаются не проговоренными, иной раз они даже не осознаются действующими лицами, так как никогда не формулируются открыто»⁵⁷. Эти само собой разумеющиеся постулаты мы будем называть фоном. Соответственно, в центре внимания Тейлора трансформация всего фона — фоновых представлений, практик, структур опыта и чувственности, которые и делают современность секулярной. Для описания этого фона Тейлор вводит понятие «имманентной рамки». Тут важны оба слова. Имманентность — в противоположность трансцендентности — Тейлор понимает как замкнутость, закрытость, закупоренность картины мира. Как пишет Тейлор, «великим изобретением Запада было изобретение имманентного порядка природы, функционирование которого могло быть систематически понято и объяснено исходя из него же самого. При этом в стороне остается вопрос о том, имеет ли весь этот порядок какой-то более глубокий смысл, и если да, должны ли мы мыслить трансцендентного Творца, находящегося по ту сторону данного порядка»⁵⁸. Имманентная картина мира игнорирует все неочевидные, сверхъестественные пласты реальности, она строится на отрицании идеи о любого рода переплетении между природными вещами, с одной стороны, и сверхъестетвенными вещами, будь то трансцендентный Бог или боги, духи, магические силы или что бы то ни было еще — с другой. Однако — и тут важно обратить внимание на слово «рамка» или «картина» — имманентность есть не просто черта мировоззрения, это именно ⁵⁴ Asad T. Formations of the secular… P. 25 – 26. ⁵⁵ Taylor Ch. A secular age. — Cambridge, L.: Belknap press of Harvard university press, 2007. ⁵⁶ Ibid. P. 3. ⁵⁷ Ibid. P. 13. ⁵⁸ Ibid. P. 15.

18 Дмитрий Узланер

рамка (фон), то есть матрица восприятия, определяющая саму личность человека и каркас его видения окружающего мира. Секулярность — это особое состояние личности человека, связанное с возникновением того, что Тейлор называет эксклюзивным гуманизмом. Отличие такого гуманизма, например, от набожного гуманизма — в том, что первый «не признает никаких иных высших целей, кроме человеческого процветания» и не знает «никаких иных форм приверженности, кроме приверженности этому процветанию»⁵⁹. Возникает тип личности с замкнутым (или буферизированным) Я (еще одно проявление имманентности), с помощью такого Я современный человек отграничивается от окружающего мира, полагая одновременно себя его средоточием. В общем и целом, имманентная рамка может быть описана следующим образом: «Буфферизированная идентичность дисциплинированного индивида движется в сконструированном социальном пространстве, где инструментальная рациональность является ключевой ценностью, а время по преимуществу секулярно [то есть пусто и гомогенно. — Д. У.]». Современному — западному — человеку не уйти от имманентной рамки, эта та точка отсчета внутри которой мы существуем и из которой мы действуем. Однако — и тут, наверное, самый интересный момент — при всей своей секулярности эта рамка сама по себе не враждебна религии, она лишь определенным образом форматирует религиозный опыт и определяет то, какие очертания может принимать духовная жизнь. При таком понимании секуляризация как утверждение секулярного устраняет не религию как таковую, но лишь некоторые формы религиозности, не совместимые с новым секулярным видением реальности. Например, современность, замешанная на эксклюзивном гуманизме, едва ли может быть совмещена с теми формами религиозности, которые господствовали во времена европейского Средневековья, воображаемое которого выстраивалось вокруг совсем другого центра (радикально трансцендентного Бога). Поэтому современному человеку при всем желании непонятны очень многие практики и верования традиционного христианства: сама матрица его восприятия (а вовсе не гордыня и глупость, как утверждают некоторые богословы) делает веру в ее традиционном христианском понимании если и не невозможной, то, как минимум, крайне затруднительной — ее принятие требует от человека огромных усилий. Таким образом, как считает Тейлор, если секуляризация в смысле утверждения режима секулярности и устраняет что-то, так это христианскую цивилизацию (Christendom)⁶⁰. Те формы религиозности, которые или не противоречат эксклюзивному гуманизму, или же сами приводят к его появлению, не испытывают никаких проблем с современностью, а, наоборот, даже выигрывают от ее повсеместного утверждения. Свои ⁵⁹ Ibid. P. 18. ⁶⁰ Ibid. P. 514. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

19

выводы Тейлор подтверждает ссылкой на исследования социологов, отмечающих не просто появление новых форм религиозности (например, феномена так называемой духовности, или spirituality), но и их быстрое распространение в современных западных секулярных обществах⁶¹. Постсекулярное, если мы будем мыслить его с тейлоровских, да и с асадовских позиций, оказывается не возвращением некоей непонятной религии, но трансформацией этой исторически сложившейся имманентной рамки. Современный человек не в силах избавиться от нее, она, если вспомнить Витгенштейна, «держит нас в плену»⁶², но при этом мы в силах разворачивать ее как в сторону еще большей имманентности, так и в сторону трансцендентности. В первом случае человек коснеет в имманентности, во втором — раскрывает для себя новую реальность духовного мира. По ту сторону философии религии Прорывные исследования секулярного, проведенные представителями радикальной ортодоксии, Талалом Асадом, Чарльзом Тейлором и многими другими дают ключ к мышлению и концептуализации постсекулярного и постсекулярной философии. Однако прежде необходимо ответить на один давно назревший вопрос: почему речь идет именно о постсекулярной философии, почему бы вместе со Смитом и Уистлером не говорить о новых вызовах философии религии, которая должна отреагировать на событие постсекулярного? Наша аргументация будет строиться вокруг двух положений: во-первых, сама философия религии в сегодняшних постсекулярных условиях оказывается под вопросом, так как ставятся под сомнение те основополагающие допущения, которые однажды на некотором вираже истории сделали ее возможной; во-вторых, постсекулярная философия и философия религии играют совершенно разные роли в общей структуре философского познания: когда мы говорим о постсекулярной философии, мы имеем в виду фундаментальные условия философствования, под которые, в свою очередь, должны подстраиваться и с которыми должны соотноситься такие частные дисциплины, как философия религии. Любая дисциплина и любое дисциплинарное разграничение покоится на некоторых отнюдь не очевидных допущениях. Например, известно, что современное деление на социологию, экономику, политику (и религиоведение) есть следствие господства либеральной идеологии, санкционирующей и обосновывающей подобную дифференциацию сфер жизни⁶³. Та же ⁶¹ Религии в сегодняшнем мире посвящена целая глава см.: Ibid. P. 505 – 535. ⁶² Витгенштейн Л. Философские исследования { Философские работы. — М., 1994. Пар. 115.

⁶³ Wallerstein I. Unthinking social science: the limits of nineteenth-century paradigms. — Philadelphia: Temple University Press, 2001. P. 241.

20 Дмитрий Узланер

логика применима и к анализу философии религии. Едва ли философия религии была возможна в Средние века, когда теология выступала в качестве покровителя философии, а разум еще только пытался помыслить условия собственной автономии; о судейских полномочиях разума, о его способности определять, чему быть, а чему не быть не только в пространстве мирского, но и в пространстве духовного, не было и речи. Известный российский исследователь философии религии Юрий Кимелев выделяет два основных условия, «делающих возможным отчетливое оформление философии религии как особого типа философствования»⁶⁴. Он говорит про 1) «приобретение философией действительной самостоятельности» и 2) «все более очевидное обособление религии от других сфер духовной, теоретической и практической деятельности человека»⁶⁵. Эти условия можно действительно считать основными, но с одним уточнением — речь идет не о высвобождении ( «обособлении от других форм» или «приобретении действительной самостоятельности» ) каких-то естественных форм из-под гнета внешних и чужеродных сил, но о складывании новых, доселе немыслимых образований и конструктов — будь то секулярный разум или религия как обособленная сфера жизни. В противном случае ни о каком преодолении этих условий и речи быть не может, так как они оказываются естественным порядком вещей, долгое время по тем или иным причинам искажавшимся чужеродными напластованиями. Становление философии религии относится к тому периоду, когда выкристаллизовавшийся секулярный разум — признанный «голосом Бога»⁶⁶ в человеке — обрел автономию и право на вынесение самостоятельных суждений о мире, в том числе и о религии. Если пытаться обозначить основные этапы этого процесса (минуя те, что были описаны в предыдущем разделе), несомненно, следует упомянуть Мартина Лютера с его идеей о том, что каждый христианин сам себе священник и сам себе толкователь Священного Писания⁶⁷. Далее встает естественный вопрос о том, какой инструмент лучше всего подходит для толкования. Вскоре был дан однозначный ответ: естественный свет разума — вот ключ к пониманию и уяснению всех сложных мест Священного Писания. Об этом недвусмысленно пишет Пьер Бейль. Собственно именно так гласит подзаголовок первой главы его работы «Философский комментарий на слова Иисуса „Заставь их войти“» (1686): «О том, что естественный свет или главные принципы нашего познания являются первоначальным и под-

⁶⁴ Кимелев Ю. Философия религии: систематический очерк. — М.: Nota Bene, 1998. С. 9. ⁶⁵ Там же. С. 9. ⁶⁶ Локк Дж. Два трактата о правлении { Локк Дж. Сочинения. Т. 3. — М.: Мысль, 1988. С. 205.

⁶⁷ Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации { Лютер М. 95 тези-

сов / Сост., вступит. статья, примеч. и коммент. И. Фокина. — СПб.: Роза мира, 2002. С. 19 – 28.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

21

линным правилом всякого истолкования Писания…»⁶⁸. Эта мысль далее поясняется им по ходу текста: «Нечто истинно лишь постольку, поскольку оно согласно с первоначальным и всеобщим светом, которым бог наделил души всех людей, светом, который безошибочно и непреодолимо вызывает в людях убежденность в тот же момент, как они внимательно прислушиваются к его голосу»⁶⁹. Однако секулярный разум стал инструментом познания не только книги откровения, но и книги природы⁷⁰. Долгое время порядок природы и порядок откровения соседствовали друг с другом (естественная теология и теология откровения). А затем произошло их разделение — естественного света разума, читающего книгу природы, стало достаточно, чтобы удовлетворить любопытство человека во всех вопросах, в том числе и в вопросах о Боге. Разум окончательно уселся на свой судейский трон. Однако прежде чем выкристаллизовавшийся секулярный разум мог начать изучать религию, эту религию надо было еще изобрести, что и было с успехом сделано⁷¹. Религия в том смысле, как ее изучает религиоведение и философия религии, — это детище Нового времени⁷². В античности religio⁷³ значило прежде всего внимательное, почтительное отношение, должный внутренний настрой, соблюдение предписанных правил; понятие religio могло применяться в контексте самых разных сфер (например, в юриспруденции). Если брать именно богопочитание, тут religio значило богобоязненность, внимание к ритуалу. Religio не несла ⁶⁸ Бейль П. Философский комментарий на слова Иисуса Христа «Заставь их войти» { Бейль П. Сочинения в 2-х тт.. — М.: Мысль, 1968. Т. 2. С. 267.

⁶⁹ Там же. С. 271. ⁷⁰ Harrison P. The Book of Nature and Early Modern Science { The Book of Nature in Early Modern and Modern History (ed. R. van Berkel, A. Vanderjagt). — Peeters, 2006.

⁷¹ На эту тему есть масса литературы. Кроме того, мне уже самому доводилось об этом немало писать.

⁷² Когда в своей статье (см. Узланер Д. Расколдовывание дискурса: «религиозное» и «свет-

ское» в языке Нового времени { Логос. 2008. № 4) мы указали на то, что религия в современном понимании — это плод Нового времени, неизвестный ни в Средневековье, ни в античности, ни в иных культурах, это вызвало отторжение и непонимание. Безусловно, в статье были неточности, неправильно обозначенные нюансы, но все же основная проблематика была обозначена верно. Существует огромный (и все увеличивающийся) пласт исторических — не говоря о теоретических — исследований на данную тему, который серьезный исследователь уже просто не может игнорировать. См. Asad T. Genealogies of Religion. — Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993; Feil E. Religio. Bd. 1 – 4. — Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1986 – 2007; Harrison P. «Religion» and the Religions in the English Enlightenment. — Cambridge University Press, 1990; Fitzgerald T. Discourse on Civility and Barbarity: A Critical History of Religion and Related Categories. — Oxford, N. Y.: Oxford University Press, 2007; Masuzawa T. The Invention of World Religions, or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. — Chicago, L.: University of Chicago Press, 2005; Smith W. C. The Meaning and End of Religion. — N. Y.: Macmillan, 1962. Этот список можно продолжать почти до бесконечности. ⁷³ Об этимологии слова «религия» см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер. с франц. — М.: Прогресс-Универс, 1995. Т. 2. Кн. 3.

22 Дмитрий Узланер

в себе мировоззренческих, гносеологических аспектов; мировоззренческую функцию выполняли различные философии. Именно христианство (а до него иудаизм) соединило в себе функции и культовой, и мировоззренческой деятельности⁷⁴. Но и в христианской традиции слово religio трактовалось отнюдь не в ракурсе гносеологии. Вслед за Уильямом Кавано мне бы хотелось суммировать то, что понятие religio не значило до Нового времени (и что, соответственно, оно значило в Средние века): Во-первых, religio не была универсальным родовым понятием, а христианство не было его особым видом. Есть только одна истинная religio, суть которой в поклонении Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу-Святому Духу. Во-вторых, religio не была системой суждений или верований. Это была прежде всего добродетель, настрой личности, который возвышал ее действия до участия в жизни Троицы. Как добродетель христианская religio — это разновидность габитуса, то есть настрой человека на нравственное совершенствование посредством особой дисциплины души и тела. В-третьих, religio не была сугубо внутренним импульсом, упрятанным глубоко внутри человеческой души. Христианское religio — это набор навыков, которые становятся «второй природой» посредством регулярных упражнений души и тела. В-четвертых, religio не была институциональной силой, отделимой от прочих нерелигиозных или секулярных сил. Religio не была обособленной сферой деятельности, она пронизала собой все институты и практики средневекового христианского мира. Religio даже в теории была неотличима от политической жизни христианского мира, являвшегося теополитическим целым⁷⁵.

Соответственно, родовым понятием, системой верований, внутренним чувством человека и обособленной сферой деятельности религия стала лишь в эпоху современности — во многом это было связано с Реформацией и политическими трансформациями тех времен⁷⁶.

⁷⁴ Об этом см. Nock A. D. Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the

Great to Augusine of Hippo. — Oxford, 1933. Нок пишет про религии Древней Греции и Древнего Рима: «Богослужение не имело никакого отношения к смыслу жизни; его искали в философии» (P. 163). Скептические суждения Цицерона о богах в работе «О природе богов» не мешали ему быть членом коллегии авгуров, то есть фактически жрецом. ⁷⁵ Cavanaugh W. T. The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. — Oxford University Press, 2009. P. 76 – 79. ⁷⁶ Кстати, отметим следующий парадокс: начало секуляризации как процесса постепенного ослабления религии связывают с Новым временем, но с этим же периодом связывают и само возникновении религии в современном понимании. Иными словами, получается, что секуляризация начинается вместе с возникновением религии.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

23

Подобные сдвиги в эпистеме подготовили саму почву для того, чтобы философия религии могла появиться. Не удивительно, что «одно из первых упоминаний, по крайней мере в английском языке, понятия философия религии относят к XVII в.: оно фигурирует в работах кембриджского платоника Ральфа Кудворта (1617–1688); к концу XVIII в. понятие Religionsphilosophie стало частью общепринятой терминологии, используемой немецкоязычными философами»⁷⁷. Расцвет философии религии приходится на время максимальной убежденности человека во всесилии естественного света разума. Как сказал Гегель в своей речи 1818 г.: «Все, требующее признания, обязательно должно оправдать себя перед разумением и мыслью»⁷⁸. Далее он добавил: «Скрытая сущность Вселенной не обладает силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими»⁷⁹. Можно и не уточнять, что к тому, что не «в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания», Гегель относил в том числе и религию. Как ни парадоксально, но вера во всесилие разума была свойственна и другому представителю немецкой классической философии — Канту, хотя, казалось бы, именно он ограничил сферу применения разума и умерил его амбиции. Это было ложное смирение, разоблаченное еще Витгенштейном: «пока люди полагают, что способны видеть „предел человеческого понимания“, они также убеждены, что могут и заглянуть за него»⁸⁰. Секулярный разум мог по-разному обращаться с религией. Он мог искать правильную религию, то есть естественную религию или религию с позиций разума. Апофеозом подобных усилий следует считать Канта. В своей работе «Религия в пределах только разума» он недвусмысленно провозгласил, что есть одна естественная религия, определяемая разумом, и множество исторических вер, которые истинны лишь в той степени, в какой содержат в себе зерно этой религии⁸¹. Со временем все случайные исторические напластования сойдут, оставив только то, что прошло испытание разумом. При этом философия религии необязательно утверждает, что та или иная историческая вера является ложной. Она вполне может признавать ее правоту и даже истинность. Так, например, в «Лекциях по филоКонец же секуляризации, о котором столь много говорят социологи, будет одновременно и концом религии. ⁷⁷ New dictionary of the history of ideas / Maryanne Cline Horowitz (Ed.). — Thomson Gale, 2005. P. 1804. ⁷⁸ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. — М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 80. ⁷⁹ Там же. С. 83 ⁸⁰ Витгенштейн Л. Культура и ценность { Витгенштейн Л. Культура и ценность. О достоверности. — М.: АСТ: Астрель, 2010. С. 44. ⁸¹ Кант И. Религия в пределах только разума { Кант И. Сочинения в 8 тт. — М.: Чоро, 1994. Т. 6. С. 114.

24 Дмитрий Узланер

софии религии» Гегеля выясняется, что христианство неожиданным образом, после его правильного препарирования, полностью совместимо с теми выводами, которые Гегель делает в своей общей философской системе. Как полагал Гегель, в результате философского анализа выяснится, что содержание у христианства или абсолютной религии и истинной философии одно, разной оказывается лишь форма⁸². Та же логика прослеживается у Канта: высшая религия откровения, то есть христианство, неожиданно совпадает с естественной религией, то есть с религией, соответствующей голосу разума⁸³. Но секулярный разум мог отрицать религию в принципе, объявляя ее иллюзией, иррациональностью, плодом невежества и т. д. Такова редукционистская философия религии. Так, в частности, во французской философии религии XVIII в. развивается иной, более радикальный дискурс: в религиях нет ничего истинного, человеку — как пишет Гольбах — не нужна даже естественная религия. Эта логика, доведенная до своего абсолюта, приводила философов к мысли о том, что и философия религии, то есть изучение религии с позиции разума, есть нечто сомнительное — как можно изучать то, чего нет? Но каким бы ни был конкретный результат философских изысканий, очевидно одно: философия религии возможна лишь если признается правота притязаний секулярного разума на то, чтобы считаться высшим судьей в делах религии. Без этого допущения никакая философия религии никогда не стала бы возможной. Однако со времен расцвета философии религии ее фундаментальные основания подвергаются все большей и большей критики. Так, в частности, оказалось поколеблено представление о всесилии разума. Нет никакой единой рациональности — разум всегда укоренен в историю и культуру. Бэконовский проект избавления от идолов познания оказался утопией, никуда нам не деться ни от идолов рода, ни от идолов пещеры, ни от идолов рынка, ни даже от идолов театра. Наступает кризис классической рациональности, опиравшейся «на убеждение в абсолютности и неизменности законов вселенского разума, постигаемых человеком и обнаруживаемых им в собственной духовной способности». Отсюда расчищается путь «к такой расширительной трактовке рациональности, при которой ни одна из форм интерсубъективности не является доминирующей или парадигмальной. Из этого следует, в частности, что большинство противопоставлений „рациональной науки“ и «иррационального мифа» не имеют методологических оснований. Если рациональность — это многообразие форм интерсубъективности, то миф не менее рационален, чем наука»⁸⁴. ⁸² Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии { Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х тт. — М.: Мысль, 1977. Т. 2. С. 200 – 333.

⁸³ Кант И. Религия в пределах только разума… С. 168 – 180. ⁸⁴ Рациональность { Новая философская энциклопедия в 4 томах. — М.: Мысль, 2000. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

25

Как поясняет Джон Капуто: «Не существует непринужденной силы чистого разума или идеальной речевой ситуации, взгляда ниоткуда или вневременного, не обусловленного исторически ответа; на большинство вопросов нет единственно правильного ответа. Существует множество различных и конкурирующих верований и практик, и мы должны предпринять все мыслимые усилия, чтобы дать им место, позволить цвести всем цветам»⁸⁵. При этом речь никоим образом не идет о том, чтобы отвергнуть разум — не отвергнуть, «а по-новому его определить и историзировать — как исторически обусловленный „взгляд“ на вещи (что делает его гораздо более похожим на «веру“), наиболее уместный в данное время, взгляд, которого мы продолжаем придерживаться до тех пор, пока непредвиденные события не вынудят нас его изменить»⁸⁶. Помимо релятивизации разума, происходит выявление теологических оснований метафизики секулярного, о чем речь шла в предыдущем разделе. Наконец, все большей критике подвергается само понятие «религии» и все его модерные трактовки. Разложение фундаментальных допущений, делавших философию религии возможной, позволяет говорить если не о преодолении последней, то, как минимум, о ее существенной трансформации в условиях перехода к постсекулярной философии. Когда мы говорим о постсекулярной философии, мы говорим о совершенно новой конфигурации самой философии, самой мысли, а не о том, что философия должна начать как-то по-новому мыслить религию и теологию, например, более уважительно и менее редукционистски. В случае постсекулярной философии мы задаемся вопросом не о том, что такое религия или те или иные теологические положения с позиции разума, как то делает философия религии, но о том, какие теологические и метафизические положения лежат в основе нашего мышления. Происходит сближение теологии и философии, которые отныне не противопоставляют себя друг другу, но встречаются в некоем новом пространстве, называемым нами постсекулярной философией. Собственно, философия религии долгое время и была тем самым субститутом теологии, псевдотеологией, теологией секулярной философии, позволявшей скрывать внутреннюю близость теологии и философии. Философия религии всегда, пусть и имплицитно, претендовала на то, чтобы быть истинной теологией. Об этом недвусмысленно пишет Гегель: «Истинная теология, таким образом, есть существенно одновременно и философия религии»⁸⁷ (а значит и наоборот). Гегель вообще предельно откровенен: философия и есть истинная религия. Бог или Абсолют есть идея, которая на некоем заключительном этапе своего становления должна прийти к постижению самой себя — через понятийное ⁸⁵ Caputo J. On Religion. — L., N. Y.: Routledge, 2001. P. 63. ⁸⁶ Ibid. P. 64. ⁸⁷ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. — М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 145.

26 Дмитрий Узланер

мышление. Соответственно мышление в понятиях и есть истинное богопознание. Более того, мышление — это фактически процесс боговоплощения, своего рода аналог религиозного ритуала, так как через мышление происходит заключительный этап становления Абсолюта. Как пишет Гегель, «бог есть результат философии»⁸⁸. Но прав ли Гегель в своем теологическом тезисе о том, что Бог или Абсолют — это идея? И если эта теология неверна, то какая верна? Теология и религия — это не то, что философия встречает в конце пути в качестве одного из дополнительных объектов изучения, это то, что лежит в самой основе философии как таковой. Иначе говоря, речь идет не об еще одной региональной философии, но о переосмыслении самого фундамента секулярной философии. Любая философия покоится на определенных метафизических положениях, которые, в свою очередь, могут быть переведены на язык теологических представлений. Фундаментальная теологическая перспектива, которой не избежать любой философии, переосмысляет каждый аспект реальности в свете его отношения к Богу (или к его отсутствию)⁸⁹ — онтологию, эпистемологию, этику, эстетику, антропологию и т. д. Ошибка философии религии в том, что она замыкает религию в особой сфере, она запрещает теологии иметь свою онтологию, свою эпистемологию, оставляя ей, в лучшем случае, пространство онтического, или, на худой конец, этику или психологию. Однако судейские и надзорные полномочия философии религии сегодня — в XXI в. — уже более не легитимны, философия религии должна вернуть свой «полицейский жетон» и быть уравнена в правах с теми, кого она охраняла и ограничивала на протяжении вот уже нескольких столетий. На пути к постсекулярной философии Одним из первых о начале постсекулярного этапа философии заговорил американский мыслитель, ученик Деррида, Джон Капуто. Предлагаемый им нарратив строится на последовательной смене трех стадий — сакральной, секулярной и постсекулярной. Эпоха сакрального — это коленопреклоненный поиск абсолюта, исполненный благоговения и «веры, ищущей понимания». Однако затем слезы и молитвы блаженного Августина и Ансельма вытесняются высушенной, холодной логикой отчеканенных формул. Начинается секулярная эпоха, начинается время господства секулярного субъекта, который может быть описан как «суверенная, самовластная, бесстрастная „мыслящая вещь“, целиком ответственная за свои возможности, исследующая, чтó в ее разуме отражает объектив⁸⁸ Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии { Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х тт. — М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 225.

⁸⁹ Milbank J. Faith, Reason, Imagination: the Study of Theology and Philosophy in the XXI Century… P. 321.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

27

но существующее во внешнем мире, а чтó должно быть отброшено как сугубо внутреннее и субъективное»⁹⁰. Секулярная эпоха — это время границ и классификаций, разделений на частное и публичное, веру и разум, рациональное и иррациональное, науку и религию и т. д., когда каждое явление должно доказать свое право на существование перед строгим судом разума. В подобном мире, как справедливо указывает Капуто, Бог в том смысле, в каком его понимали представители эпохи сакрального, «уже умер, даже если доказательство Его бытия будет признано убедительным, так как то, чтó в данном случае может быть доказано или опровергнуто, — это не Бог, опыт которого приобретается в молитве и богослужении, а философский идол»⁹¹. Однако логика бесстрастного и неумолимого суда разума сыграла с секулярной философией злую шутку: этот суд в конечном счете оказался судом над самим собой — секулярный разум осудил сам себя, что привело к обрушению всех тщательно воздвигнутых в Новое время границ, последним великим блюстителем которых, по крайней мере в области разграничения религиозной и философской мысли, можно считать Юргена Хабермаса. Ключевой фигурой в процессе крушения секулярного разума оказался Фридрих Ницше, тот самый Ницше, который, как известно, провозгласил смерть Бога. Смерть Бога в понимании Ницше — это смерть любых абсолютных истин, в том числе и абсолютных истин науки и философии. Через эту смерть, о чем сообщает Капуто и чего, похоже, так и не смогли понять ведущие критические интеллектуалы XX в., лежит прямой путь к постсекулярному: «Когда Ницше говорит о том, что „Бог умер“, он сообщает, что отныне нет центра, нет единого всеобъемлющего принципа, который объясняет все вещи. Есть лишь множество фикций или интерпретаций. Но если нет никакого единого всеобъемлющего принципа, это значит, что наука — всего лишь еще одна интерпретация, у которой нет никакого эксклюзивного права на абсолютную истину». Значит «ненаучные способы мышления о мире, включая в том числе и религиозные способы, вновь всплывают на поверхность»⁹². Происходит релятивизация секулярного разума, а вместе с тем и всех дихотомий, а также границ, которые фундировались идеей классической рациональности⁹³. Тем самым мы вступаем в пространство постсекулярного мышления, подразумевающего если не выход по ту сторону нововременных дихотомий и разделений, то как минимум их переосмысление, в том числе делений

⁹⁰ Caputo J. On Religion… P. 42 – 43. ⁹¹ Ibid. P. 46. ⁹² On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo { After the Death of God (ed. J. W. Robbins). — N. Y.: Columbia University Press, 2007. P. 133.

⁹³ См. On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo… P. 142 – 144.

28 Дмитрий Узланер

на религиозное и секулярное, веру и знание, разум и воображение, естественное и сверхъестественное, рациональное и иррациональное и т. д.⁹⁴ Не существует одной единственно правильной формы постсекулярного мышления. Конкретная конфигурация этого мышления будет зависеть от того понимания секулярного, которого придерживается мыслитель, а также от его личных установок. Так, например, Капуто трактует постсекулярное в духе негативной теологии Деррида: он говорит о принципиальной верности открытости, о свободном парении духа по ту сторону любых границ и ограничений. Этот дух будет все время тяготеть к тому, чтобы застывать в тех или иных фиксированных формах, но делает он это лишь для того, чтобы вновь взламывать их и возвращаться на путь отрицания во имя преследования неуловимого абсолюта. В этом смысле Капуто фактически говорит о постсекулярности как о некоей внеконфессиональной, аморфной духовности, которая так или иначе отражена во всех исторических традициях, но никогда до конца в них не выражена. Эти традиции Капуто описывает как «прекрасные и мощные конструкции, но они как таковые вполне деконструируемы. У них есть позитивное и определенное содержание, которое было собрано из исторического, социального и политического материала. Однако они вполне деконструируемы»⁹⁵. Не деконструируемо, по мнению Капуто, лишь само утверждение как таковое, поэтому «как философское, так и теологическое мышление, да и вообще любое мышление, должны приводиться в действие радикальной энергией утверждения, желанием того, что является недеконструируемым»⁹⁶. Верность открытости по ту сторону любых границ и разделений в духе Джона Капуто никоим образом не может считаться единственно возможной формой постсекулярного мышления. Совершенно иные интерпретации подобного мышления можно вывести из работ Асада, Тейлора, Милбанка или, например, Жижека. Однако если все же пытаться искать какие-то общие моменты, стоит отметить следующее: постсекулярная философия — это философия после того, как была раскритикована секулярная онтология и эпистемология; после того как нами была осознана секулярное как рамка, неумолимо диктующая конкретные очертания нашего опыт, но которую мы вольны разворачивать в любую импонирующую нам сторону; после того, как мы закавычили все привычные секулярные деления и задались вопросом о том, можно ли жить, чувствовать и мыслить иначе. Для постсекулярной философии не существует ни религиозной, ни секулярной мысли, есть просто мысль, которая может быть более или менее утонченной, более или менее догматичной — в этом смысле различные гибридные образования типа религиозной философии или ⁹⁴ Caputo J. On Religion… P. 2. ⁹⁵ On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo… P. 119. ⁹⁶ Ibid. P. 118. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

29

философской теологии оказываются излишними и скорее запутывающими, чем что-либо проясняющими, так как они точно так же, как и философия религии, опираются на достаточно сомнительные и устаревшие предпосылки и допущения⁹⁷. В определенном смысле аналоги постсекулярного мышления можно искать в опыте других культур и эпох. Например, в Древней Индии существовали всевозможные школы или даршаны, включавшие и то, что мы называем религиями (бхагаватизм, буддизм, джайнизм), и то, что мы могли бы назвать протофилософиями (веданта, миманса, ньяя и т. д.). Но в этой культуре не было ни нашего разделения теологии и философии, ни уж, тем более, противопоставления религиозной мысли секулярной. Более того, схожая ситуация наблюдается в культуре Древной Греции. Пьер Адо в своей работе «Духовные упражнения и античная философия»⁹⁸ показывает, что философские системы античности были скорее религиями в нашем смысле, чем философиями. Само деление на теологию и философию как на две качественно несопоставимые области для этой культуры излишне (Аристотель в «Метафизике» упоминает теологию в качестве важнейшего составляющего звена философии). Подобное деление возникает лишь в Средние века, когда от философий было отсечено их духовное измерение, которое, естественно, никак не соотносилось с христианской духовностью. Это был способ хоть как-то сохранить их прописку в насквозь христианской цивилизации⁹⁹. Собственно на это указывает Мишель Фуко, который в работе «Герменевтика субъекта» подробно разбирает процесс утраты философией ее духовного измерения и превращения ее в сугубо познавательное предприятие. Как полагает Фуко, непосредственную ответственность за эту утрату несут теологи¹⁰⁰. Однако при этом хочется однозначно подчеркнуть — постсекулярное никоим образом не означает возврата к прежним досекулярным формам мышления и уж тем более к таким зловещим явлениям, как догматизм, фидеизм или обскурантизм (под контролем некой надзирающей духовной инстанции). Наоборот, именно упорное желание сохранить в неизменности не выдерживающие никакой критики деления — на религи⁹⁷ Вот, что Джон Милбанк пишет про философскую теологию: «Что касается „философ-

ской теологии“, то это полностью устаревшее понятие: все элементы христианского учения увязаны с дискурсивным размышлением, которое апеллирует к традиции философского размышления. И наоборот, более „философские“ аспекты теологии, например, размышления о существовании Бога, так называемая проблема зла, учение о божественных атрибутах и природа разговоров о Боге — все это в той же степени элементы „учения“, интерпретирующего события откровения, что и такие темы, как грех, благодать, искупление, воплощение и Троица» (Milbank J. Faith, Reason, Imagination: the Study of Theology and Philosophy in the XXI Century… P. 320). ⁹⁸ Адо П. Духовные упражнения и античная философия. — М., СПб.: Степной ветер, 2005. ⁹⁹ Адо П. Уроки античной философии { Адо П. Духовные упражнения и античная философия. — М., СПб.: Степной ветер, 2005. С. 275 – 277. ¹⁰⁰ Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1981 / 1982 уч. году / Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. — СПб.: Наука, 2007. C. 40 – 44.

30 Дмитрий Узланер

озное и секулярное, на веру и разум и т. д. — есть лучшее подспорье для фундаментализма, подобно туману, заволакивающему все новые и новые пространства по мере того, как разум, помешанный на достоверности и объективности, сдает крепость за крепостью, сомневаясь во всем — даже в том, что ему вообще хоть что-нибудь известно. Как это ни парадоксально, но именно парадигма постсекулярного мышления, заданная Асадом, Капуто, Тейлором, Милбанком и многими другими исследователями, есть сегодняшнее продолжение и воплощение просвещенческого духа. Это верность духу Просвещения, пусть и не его букве. Постсекулярное при всех вызовах и опасностях, с которыми оно связано, несет в себе критико-рефлексивный потенциал традиции Просвещения. В своей статье «Что такое Просвещение?»¹⁰¹ Мишель Фуко, обрисовывая главный посыл проекта Просвещения, выдвигает в качестве первоочередной задачи «постоянную критику нашего исторического бытия»¹⁰², призванную продвинуть «бесконечную работу свободы»¹⁰³. Интеллектуал, выполняя эту работу, должен «улавливать точки, где изменение возможно и желательно, и одновременно определять точную форму, которую надлежит придать этому изменению»¹⁰⁴. Именно в русле этих установок и действуют ключевые постсекулярные мыслители. Когда мы говорим о постсекулярном, речь идет не о перескакивании на некие несекулярные позиции, но скорее о трансформации секулярного, о поисках его границ и пределов (это верно даже для представителей радикальной ортодоксии, которые призывают не к отвержению секулярного, но к переосмыслению его на основе иного онтологического фундамента). Мы вопрошаем: как именно складывается секулярная эпистема? как раздвинуть ее границы? Постсекулярное восприятие секулярного — это именно восприятие с полным осознанием тех, во многом случайных, исторических обстоятельств, которые привели к складыванию секулярного как особой онтологии, эпистемологии и одновременно особой эпистемы, изнутри которой мы мыслим и которую мы пытаемся развернуть так, чтобы выйти на новые горизонты, закрытые и не замечаемые в рамках устоявшихся кристаллизовавшихся форм. Мы пытаемся взорвать некогда устоявшиеся формы так, чтобы высвободить новые энергии, новые содержания, которые однажды, возможно, тоже застынут в неких новых формах. Постсекулярное — это не отвержение секулярного, это скорее продолжение критической работы над онтологией нас самих, которая на определенном этапе своего развития по тем или иным причинам оказалась выстроена вокруг секулярных дихотомий и имманентной рамки. Пост¹⁰¹ Фуко М. Что такое Просвещение? { Фуко М. Интеллектуалы и власть.. — М.: Праксис, 2002. Т. 1

¹⁰² Там же. С. 348 – 349. ¹⁰³ Там же. С. 353. ¹⁰⁴ Там же. С. 353. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

31

секулярная работа идет изнутри самого секулярного, которое в процессе «историко-практического испытания пределов, которые мы можем пересечь»¹⁰⁵, как бы перешагивает через самое себя и становится постсекулярным. Мы движемся к новым горизонтам, когда секулярное становится постсекулярным, а религиозное — пострелигиозным. Как поясняет Джон Капуто: «Вот почему я настаиваю на том, что „постсекулярный“ стиль рассуждения должен возникнуть как некое повторение Просвещения, как продолжение Просвещения, — другими средствами, как Новое Просвещение, то есть такое, которое просвещено относительно ограничений старого. „Пост-“ в „постсекулярном“ следует понимать не в смысле „игра закончена“, но в смысле „после прохождения через“ современность, так что речь не идет ни о левом иррациональном релятивизме, ни о новом впадении в консервативную до-современность, которое скрывается под видом постмодерна»¹⁰⁶. С этой фразой не станет спорить ни один теоретик постсекулярного.

¹⁰⁵ Там же. С. 354. ¹⁰⁶ Caputo J. On Religion… P. 60 – 61. Далее Капуто делает ряд претенциозных выпадов в адрес радикальной ортодоксии, на мой взгляд, ошибочно причисляя ее к консервативной досовременности.

32 Дмитрий Узланер

Т¡Ñ   œ ¤ž¡‘

Структуры закрытого мира

С татья посвящена формированию в эпоху современности того, что я предлагаю называть закрытыми, или горизонтальными, мирами. Под этим я имею в виду такие формы мира — в хайдеггеровском смысле этого слова, — которые не оставляют никакого пространства для вертикального, или трансцендентного. Они или закрывают его, или делают его недоступным и даже немыслимым. Я попытаюсь осмыслить удивительный исторический факт, который потрясает нас, как только мы смотрим на него с определенной дистанции: 500 лет назад на Западе для большинства людей неверие в Бога было практически немыслимо, тогда как сегодня все совершенно иначе. Есть даже искушение утверждать, что в некотором контексте верно обратное: сама вера стала невозможной. Но подобный взгляд свидетельствует о том, что мы уже признали отсутствие симметрии. Куда вернее, что наш мир изобилует самыми разнообразными позициями — от воинствующего атеизма до самого ортодоксального традиционного теизма, и все это соседствует с огромным множеством всевозможных промежуточных позиций. Эти позиции озвучиваются и отстаиваются на том или ином фланге общества. Немыслимость какой-то позиции возможна лишь в определенной среде, немыслимое варьируется от контекста к контексту. У атеиста в библейском поясе будут проблемы с взаимопониманием, то же (хотя и в несколько иной форме) ждет верующего христианина в некоторых нишах академического сообщества. Однако не вызывает сомнения, что в каждом из этих контекстов люди осведомлены о существовании других контекстов, а также о том, что мнение, немыслимое для них, по умолчанию принимается на ином полюсе того же общества. При этом неважно, воспринимается ли эта альтернативность враждебно или недоуменно, само существование альтернатив делает каждый контекст хрупким, то есть смысл мыслимого / немыслимого оказывается неопределенным и колеблющимся. Хрупкость еще больше увеличивается в силу того, что большинство людей не укоренено в этих контекстах по-настоящему. Они или недоумевают, находясь на перекрестке мировоззрений, или же путем бриколажа вырабатывают для себя некоторую срединную позицию. Существование людей с подобными взглядами лишь усиливает сомнения в стабильЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

33

ных средах. Полярные оппозиции могут быть списаны со счетов как нечто дурное и безумное, это особенно заметно в нынешних американских культурных войнах между либералами и фундаменталистами; однако промежуточные позиции не могут быть отвергнуты с той же легкостью. Мне бы хотелось описать миры, внутри которых сама опция веры кажется странной и необоснованной. Однако подобное описание подразумевает некоторую степень абстрагирования. Требуются три типа абстракции, причем каждая из них сопряжена с определенными опасностями: а) я собираюсь описывать не миры во всей их полноте, но структуры мира, то есть меня интересуют аспекты или черты того, как формируются и согласуются опыт и мысли, а не целый мир, составляющими которого они являются; б) я не собираюсь описывать мир какого-то конкретного человеческого существа. Мир — это то, что населяют люди. Он придает форму их опыту, чувствам, мышлению, видению и т. д. Мир людей, ощущающих себя на перепутье, отличен от мира уверенных в своем мировоззрении. Я пытаюсь описать некоторые типы миров (идеальные типы в квазивеберовском смысле), которые не совпадают и никогда не совпадут с тотальностью мира любого реального человека; в) описание подразумевает интеллектуализацию; необходимо через идеи прорваться к логике живого опыта, при этом данные идеи зачастую не осознаются людьми вплоть до тех пор, пока их не принудят к тому, чтобы выразить их в споре. И все же усилия в данном направлении кажутся мне стоящими: они позволяют увидеть, как именно можно быть заключенным в некую структуры мира, даже не подозревая о существовании альтернатив. «Нас берет в плен картина», — так бы выразился Витгенштейн. Кроме того, можно увидеть, как две группы людей или просто два человека могут быть лишены возможности вести вменяемую дискуссию по той простой причине, что их опыт и мысли были структурированы разными картинами. Меня интересуют структуры мира, закрытые для трансцендентного. Подобные структуры возникают в процессе медленного развития в латинском христианстве и его цивилизации-преемнике четкого разграничения между тем, что стало называться естественным, и тем, что стало называться сверхъестественным, то есть между двумя раздельными пластами реальности. Подобная демаркация была чужда любой другой цивилизации за всю историю человечества. Например, всегда существовало деление на сакральное и профанное, высшие и мирские существа и т. д. Однако в «заколдованных» мирах, населяемых людьми в прежние времена, эти два типа реальности были неразрывно друг с другом связаны. Сакральное концентрировалось в определенных временах, местах, действиях и людях. Дихотомия естественное / сверхъестественное подразумевает масштабную классификацию, в которой естественное становится уровнем, доступным описанию и пониманию исходя из имманентных ему понятий. Это одно из предварительных условий перед тем, как сделать следующий шаг и провозгласить его единственной реальностью. «Сверхъ-

34 Чарльз Тейлор

естественное» может отрицаться лишь с позиций твердой укорененности в «естественное» как автономный порядок. Я собираюсь рассмотреть структуры закрытого мира (СЗМ), чтобы с опорой на них выявить некоторые из черт современного опыта, одной из особенностей которого, в частности, является неспособность переживать духовное, сакральное, трансцендентное. Естественно, термин «трансцендентное» имеет смысл лишь в рамках такого мира, который признает само разделение на естественное и сверхъестественное; трансцендентное — это то, что находится по ту сторону естественного. Было бы достаточно трудно разъяснить значение этого понятия средневековому крестьянину, оно бы очень быстро перетекло в рассмотрение иных понятий (например, сфера Бога в противовес сфере святых). Однако для раскрытия интересующей нас проблемы, нам придется воспользоваться данным термином; нет ничего удивительного в том, что он имеет смысл для одних эпох и не имеет для других. Наше время исполнено борьбой и противоречиями вокруг проблемы трансцендентного. Мы противостоим друг другу, порой наше противостояние становится достаточно интенсивным, а нередко мы вообще не слышим друг друга. Я полагаю, что рассмотрение некоторых ключевых СЗМ позволит пролить свет на наши различия и противоречия. Я собираюсь проанализировать четыре подобные структуры, но я подвергну их очень неравномерному рассмотрению. Больше всего внимания будет уделено третьей структуре (в порядке их изложения, но не в порядке возникновения). Подобное внимание связано с тем, что данная структура одновременно является и крайне значимой, и менее всего исследованной и понятой. Мне бы хотелось изложить структуру современной эпистемологии, которую я считаю чем-то бóльшим, нежели просто набором теорий, получивших широкое хождение. Меня интересует эпистемология на уровне структуры в том смысле, как я ее понимаю: эпистемология — это лишь отчасти осознаваемая фоновая картина, которая контролирует то, как люди мыслят, спорят, делают умозаключения и осмысляют вещи. В своей наиболее грубой форме данная структура оперирует с картиной познающих деятелей как индивидов, которые выстраивают свое понимание мира посредством комбинирования и связывания во все более и более всеохватные теории информации, вбираемой ими в себя и размещаемой во внутренних репрезентациях, понимаются ли те как ментальные картины (в ранних версиях) или же как нечто наподобие предложений, которые считаются истинными (в более современных разновидностях). Для этой картины характерно выстраивание серии приоритетных отношений. Знание Я и его состояний стоит выше знания внешней реальности, а также других Я. Знание реальности как нейтрального факта идет до приписывания ей различных ценностей и значимостей. Знание вещей этого мира, то есть знание естественного порядка предшестЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

35

вует любому теоретическому обращению к силам и реальностям, трансцендентным по отношению к нему. Эпистемологическая картина, нередко сочетающаяся с той или иной трактовкой современной науки, зачастую функционирует как СЗМ. Отношения приоритета касаются не просто того, что узнается перед чем, но и того, что может быть выведено на основе чего. Эти отношения задают основания. Я знаю мир через свои представления. Я должен ухватить мир как факт до того, как смогу позиционировать его ценность. Я могу признать трансцендентное, если вообще могу это сделать, лишь путем его выведения из естественного. Эта структура функционирует как СЗМ, так как очевидно, апелляция к трансцендентному находится на самом крайнем и наиболее хрупком конце серии умозаключений; она наиболее спорна с эпистемологической точки зрения. А учитывая недостаток консенсуса вокруг данного хода в противовес более ранним шагам (например, к иным умам), он, совершенно очевидно, становится в высшей степени проблематичным. Я описал основные моменты эпистемологической картины для того, чтобы показать некоторые особенности функционирования СЗМ сегодня. В частности, я собираюсь проанализировать, как эти структуры, с одной стороны, оспариваются, а с другой — защищают себя. Споры вокруг данной эпистемологии хорошо известны. Если отсылать к Хайдеггеру и Мерло-Понти как парадимальным примерам опровержения подобной эпистемологии, можно увидеть, как данная картина благодаря им была поставлена с ног на голову: 1) наше схватывание мира не сводится исключительно к удержанию внутренних представлений внешней реальности. Мы действительно имеем подобные представления, которые в современных понятиях лучше всего трактовать как предложения, полагаемые нами истинными, однако эти предложения имеют для нас тот смысл, который они имеют, лишь потому, что они возникают в процессе постоянной деятельности по овладению миром со стороны телесных, социальных и культурных существ. Это овладение миром не может быть осмыслено в понятиях представлений, оно обеспечивает нас фоном, на котором наши представления имеют тот смысл, который имеют; 2) подразумевается, что эта деятельность по овладению и сопутствующее ей понимание не есть исключительно индивидуальные предприятия; скорее, каждый из нас оказывается включен в практики овладения как своеобразные социальные игры или занятия; некоторые из этих игр на поздних стадиях апеллируют к нам, призывая нас встать в позу индивидов. Однако примордиально мы являемся именно частью социального действия; 3) в этом овладении вещи, с которыми мы имеем дело, в первую очередь являются не объектами, но тем, что Хайдеггер называет πράγματα, то есть узловыми моментами наших действий, следовательно, эти вещи обретают для нас актуальность, смысл, значимость не как некие дополнительные компоненты, но уже с момента своего первого появления в нашем мире. Лишь позднее мы научаемся отстранятся и рас-

36 Чарльз Тейлор

сматривать вещи объективно, вне их связи с овладением; 4) у позднего Хайдеггера эти значимости включают в себя в том числе и те, что имеют более высокий статус, то есть те, что структурируют всю тотальность нашего образа жизни, всю совокупность наших смыслов. Формулировка das Geviert¹ предполагает существование четырех осей нашего мира: мир и земля, человеческое и божественное. Те, кто поддерживают такого рода деконструкцию эпистемологии, не всегда готовы сделать четвертый шаг, однако очевидно, что общая направленность подобных аргументов — стремление пересмотреть отношения приоритета в рамках эпистемологии. Вещи, которые считались позднейшими умозаключениями или прибавлениями, начинают полагаться частью наших примордиальных затруднений. Нет способа избежать этих затруднений, кроме того, нет смысла помещать их в контекст. Как указывает в «Бытии и времени» Хайдеггер, скандал философии не в ее неспособности достичь достоверности в отношении внешнего мира, но в том, что сама эта способность должна стать проблемой. Мы обладаем знанием лишь как акторы, пытающиеся овладеть миром, сомневаться в котором не имеет смысла, так как мы уже имеем с ним дело. Нет приоритетного нейтрального схватывания вещей до наделения их ценностью. Нет приоритета индивидуального чувства Я над обществом; наша примордиальная идентичность подобна новому игроку, который входит в уже давно начавшуюся игру. Даже если мы не сделаем четвертый шаг и не станем рассматривать что-то типа божественного в качестве неискоренимого контекста человеческого действия, все равно сама идея о том, что это божественное является отдаленным и наиболее хрупким умозаключением или прибавлением в длинной цепи, полностью подрывается этим опрокидыванием эпистемологии. Новый взгляд вполне может быть встроен в новую СЗМ, однако он не предлагает себя как СЗМ в том прямом и очевидном смысле, как то делала привычная эпистемологическая картина. Из этого примера мы можем вывести нечто общее о том, как именно функционируют СЗМ, как они переживают атаки и защищаются. Изнутри эпистемологическая картина представляется непроблематичной. Она возникает перед нашими глазами как очевидное открытие, которое мы делаем, размышляя о собственном восприятии и приобретении знания. Все великие основоположники (Декарт, Локк, Юм) утверждали, что они лишь озвучивают очевидное. Если смотреть на это с позиции деконструкции, перед нами предстанет пример масштабного самоослепления. На самом же деле, скорее всего, случилось следующее: опыт оказался сформирован могучей теорией, которая утвердила примат индивидуального, нейтрального, внутреннего в качестве локуса достоверности. Что двигало этой теорией? Определенные ценности, добродетели, представления о совершенстве: ¹ Четверица (нем.). — Примеч. перев. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

37

идеалы и ценности независимого, отстраненного субъекта, рефлексивно контролирующего собственные мыслительные процессы, так сказать, ответственного перед самим собой, если вспомнить знаменитую фразу Гуссерля. Мы сталкиваемся здесь с этикой независимости, самоконтроля, ответственности за самого себя, отстраненности, которая позволяет добиваться контроля; подобный настрой предполагает мужество, отказ от удобного конформистского отношения к власти, от утешений «заколдованного» мира, от капитуляции перед побуждениями чувств. Целостная картина, пронизанная ценностями, которая, как утверждается, должна появиться в результате аккуратного, объективного, беспредпосылочного анализа, отныне постулируется в качестве исконной, двигающей весь процесс собственного обнаружения. Как только вы встаете на позицию деконструкции, СЗМ уже больше не может функционировать, как будто бы ничего не произошло. Казалось, она способна предложить нейтральную точку зрения, исходя из которой одни ценности — например, «трансцендентные» — представляются более проблематичными, чем другие. Однако теперь обнаруживается, что сама она движима своим собственным набором ценностей. Ее нейтральность оказывается фикцией. Если выразить ту же мысль иначе, то СЗМ натурализует вполне определенный взгляд на вещи. Все именно так, как утверждает СЗМ, и как только вы, избавившись от любых предпосылок, проанализируете собственный опыт, тут же в этом убедитесь. Естественное противопоставляется чему-то социально-сконструированному. Однако, с точки зрения деконструкции, можно рассказать совершенно иную историю становления этого мировоззрения. Дело не в том, что люди однажды взглянули на мир без шор и обнаружили эпистемологию, скорее, это один из способов, каким можно смотреть на вещи изнутри новой исторической формации человеческой идентичности, суть которой в отстраненном, объективирующем субъекте. Данный процесс подразумевает новое изобретение, новое сотворение человеческой идентичности наряду с масштабными изменениями в обществе и общественных практиках. То есть это не просто преодоление некой прежней идентичности и выход на чистый свет самой природы. Одна из характерных черт современной СЗМ заключается как раз в том, что ее понимают именно таким натурализирующим образом. Отсюда следует, что те, кто населяют ее, не видят ей никаких альтернатив, за исключением возврата к прежнему мифу или иллюзии. Именно это придает СЗМ силу. Люди сражаются за нее до последнего — самого слабого — аргумента, так как для них отказ от СЗМ это синоним регресса. Натурализация возникает как своего рода нарратив, повествующий историю возникновения СЗМ, этот нарратив я предлагаю называть историей вычитания. Однако, чтобы развивать эту идею, требуется перейти к иной, более богатой СЗМ, даже к целому созвездию СЗМ. Именно к этой россыпи СЗМ апеллируют люди, когда произносят фразы типа «Бог умер». Есте-

38 Чарльз Тейлор

ственно, данная фраза используется в целом множестве смыслов и контекстов, я не могу отдать должное им всем, не буду я следовать и за самим автором этой фразы (хотя, уверен, что моя интерпретация не сильно отличается от его)², я лишь подчеркну одну важную идею, которая содержится в этой фразе: в современном мире возникли такие условия, при которых уже невозможно честно, рационально, без смущений, фальсификаций или смирения ума верить в Бога. Эти условия не оставляют нам ничего, во что можно верить, кроме самого человека — человеческое счастье, человеческий потенциал, героизм. В чем заключаются эти условия? Они касаются двух порядков: первый и наиболее важный — эмансипирующее влияние науки; второй — форма современного нравственного опыта. Если брать первую, наиболее мощную СЗМ из тех, что действуют сегодня, то ее основополагающая идея, похоже, сводится к тому, что вся сущность современной науки — это утверждение материализма. Для людей, придерживающихся подобной идеи, второй порядок условий — особенности современной нравственности — или ненужен, или вторичен. Только наука способна объяснить, почему верования в указанном выше смысле сегодня уже невозможны. Данного взгляда могут придерживаться люди с самым разным уровнем интеллектуального развития; он может принимать как более утонченные формы: «мы существуем как материальные тела в материальном мире, все феномены которого являются следствиями физических отношений между материальными сущностями»³, так и самые примитивные: песня Мадонны со словами «я материальная девушка, живущая в материальном мире». Религия или духовность подразумевает ложные и мифические объяснения, объяснения через апелляцию к демонам⁴. В своей основе религия — это отсутствие смелости признать очевидную истину.

² Метафора о «смерти Бога» отсылает нас к Ницше и его работе «Веселая наука», § 125.

Чуть ниже по тексту Ницше пишет, поясняя свою позицию: «Очевидно, что, собственно, одержало победу над христианским Богом: сама христианская мораль, все с большей строгостью принимаемое понятие правдивости, утонченность исповедников христианской совести, переведенная и сублимированная в научную совесть, в интеллектуальную чистоплотность любой ценой. Рассматривать природу, как если бы она была доказательством Божьего блага и попечения; интерпретировать историю к чести божественного разума, как вечное свидетельство нравственного миропорядка и нравственных конечных целей; толковать собственные переживания, как их достаточно долгое время толковали набожные люди, словно бы всякое стечение обстоятельств, всякий намек, все было измышлено и послано ради спасения души: со всем этим отныне покончено, против этого восстала совесть, это кажется всякой более утонченной совести неприличным, бесчестным, ложью, феминизмом, слабостью, трусостью» (Ницше Ф. Веселая наука / Пер. с нем. К.А. Свасьяна { Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. — Т. 1. — М.: Мысль, 1990. С. 681). Чуть позднее станет ясно, в чем именно моя интерпретация совпадает с интерпретацией самого Ницше. ³ Lewontin R. C. Billions and Billions of Demons { New York Review. 1997. January 9. P. 28. ⁴ Ibid. Цитата из Карла Сагана.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

39

Однако это не значит, что вопросы морали здесь никак не затрагиваются. Данные вопросы появляются в процессе поиска объяснения того, почему люди избегают реальности, почему они цепляются за иллюзии. Люди цепляются за иллюзии, так как это комфортно. Реальный мир абсолютно безразличен к нам, в определенном смысле он переполнен опасностями и угрозами. Подобно детям, мы желаем быть окруженными любовью и заботой, если этого не происходит, нам становится страшно. Но дети вырастают, и однажды они должны понять, что сфера заботы не может простираться по ту сторону мира людей, да и внутри этого мира она не очень-то заметна. Это осознание достаточно болезненно, поэтому мы придумываем себе мир, пронизанный Провидением, созданный благоволящим к нам Богом. Или, как минимум, мы склонны воспринимать мир, исполненный смыслом, связанным с высшим человеческим благом. Идея Провидения не просто успокаивает, она снимает с наших плеч бремя оценивания вещей — смысл вещей уже задан. Таким образом, религия — это порождение инфантильного недостатка храбрости. Мы должны встать во весь рост, как настоящие мужчины, и встретить реальность лицом к лицу. Традиционная критика религии со времен Просвещения всегда содержала обвинения в ребяческом малодушии, но одновременно она включала и упрек религии в том, что та является ужасным членовредительством, вызванным гордыней. В религии человеческие желания должны быть обузданы, умерщвлены. Это умерщвление навязывается окружающим, так что религия оказывается источником ужасных страданий, а также застрельщиком суровых наказаний для чужих и еретиков. Отсюда следует, что критика религии с позиции неверия, куда более комплексна и многоаспектна, чем было указано выше, но все же одна крайне распространенная версия этой критики гласит: именно малодушие является основной причиной отторжения истины. Неверие наделяется прямо противоположными чертами. Неверующий обладает мужеством занять позицию взрослого и встретиться лицом к лицу с реальностью. Он знает, что человек должен существовать сам по себе. Однако отсюда не следует пессимизм. Наоборот, отсюда следует решимость утверждать ценность человека, человеческого блага и стремиться к нему, отбросив ложные иллюзии и утешения. Таким образом, неверие выступает против умерщвления человеческих порывов. Более того, неверие не видит никаких оснований считать хоть кого-то еретиком, так что его филантропия оказывается универсальной. Неверие обычно сочетается с современным (экслюзивным) гуманизмом. Это одна история. Ее ключевая особенность заключается в том, что научно-эпистемологическая часть самодостаточна — она является тем, во что разумный человек будет верить совершенно независимо от любых нравственных убеждений. Нравственная оценка возникает в процессе попыток объяснить, почему одни принимают эти истины, а другие пытаются им сопротивляться. Связь между материалистической нау-

40 Чарльз Тейлор

кой и гуманистическим мировоззрением устанавливается в силу того, что для встречи с фактами необходима достаточная смелость. Что касается вопроса о том, почему смелость ведет к благосклонному отношению к окружающим, подразумеваемому в этой версии гуманизма, ответ достаточно прост: будучи представленными самим себе, мы действительно испытываем желанием помочь нашим собратьям. Или можно сказать, что мы пришли к такому отношению путем культурного развития, мы ценим его и можем сохранить при достаточном желании и настрое. С точки зрения верующего, все выглядит совершенно иначе. Возражения начинаются с критики эпистемологии: тезисы о всеобъемлющем материализме с отсылкой к современной науке не достаточно убедительны. Если провести детальный разбор данных тезисов, в них обнаружатся очевидные прорехи. Лучшие примеры этого — современная теория эволюции, социобиология и люди типа Докинза, Деннета и т. д. Теперь верующий возвращает некоторые «комплименты». Он спрашивает, почему материалисты так жаждут верить в очень неубедительные аргументы. И тут уже упомянутое нравственное мировоззрение возвращается, но уже совсем в иной роли. Не неспособность возвыситься до подобного взгляда на вещи не дает вам встретить материализм лицом к лицу, но, скорее, его нравственная притягательность и мнимая правдоподобность, учитывая моральное состояние человека, толкают вас к нему, так что вы с радостью прощаете материалистическому мировоззрению, прикрывающемуся наукой, его прыжки веры. Весь пакет в целом вполне правдоподобен, так зачем уделять внимание деталям!? Но разве так может быть? Весь проект должен казаться правдоподобным именно потому, что это доказала наука… и т. д. Собственно именно так набор эпистемологических и нравственных взглядов официально себя преподносит; это, так сказать, официальная история. Однако предположение верующего заключается в том, что официальная история не совсем верна, что реальная притягательность этого проекта заключается в его точном диагнозе особенностей нашей нравственности. В частности, оказывается, что подобный идеал мужественного человека, способного взглянуть в лицо неприятным истинам, готового отбросить комфорт и утешение, человека, который благодаря своему мужеству в состоянии понять мир и начать его контролировать, очень нам импонирует, он притягивает нас, более того, мы испытываем искушение ему поддаться. Это значит, что альтернативные идеалы веры, преданности, набожности склонны казаться движимыми незрелым желанием утешиться, обрести смысл и найти поддержку в сфере сверхчеловеческого. Представление о том, что данный пакет имеет прежде всего эпистемологические основания, опирается на прекрасно известные истории обращения, начинающиеся с постдарвинистических викторианцев, но продолжающиеся до наших дней, когда люди, которые были истово верующими в юные годы, обнаруживают, что они волей-неволей, порой раздираемые душевными муками, вынуждены ее оставить, так как «ДарЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

41

вин опроверг Библию». Тут как бы подразумевается, что эти люди нравственно тяготеют к христианству, однако сами факты — пусть и с дикими мучениями — вынудили их смириться с отказом от веры. Но эта позиция противоположна той, о которой собираюсь говорить я. Не нравственное мировоззрение склонилось перед грубыми фактами, скорее одно нравственное мировоззрение уступило место другому, восторжествовала иная модель того, что следует считать высшим. Очень многое в этой модели подвержено изменениям: образы власти, беспрепятственность действия, духовное самообладание (буферизированное Я). С другой стороны, детская вера так и осталась во многих отношениях детской — уж слишком легко было продолжать считать ее таковой как по своей сути, так и по своей конституции. Перемена, естественно, была болезненной, можно быть крайне преданным этой детской вере не просто как части своего прошлого, можно еще искренне ожидать того, что она обещала. Однако даже эта боль вполне могла работать на обращение. Известно, что многие великие викторианские агностики вышли из евангелических семей. Они придали модели энергичной, мужественной, филантропической заботы новую секулярную трактовку. Однако суть новой модели, то есть мужественное смирение, преодоление боли утраты, ныне говорила в пользу отступничества. Так что основная версия подъема секулярности / формирования современных условий веры, опирающаяся на концепцию смерти Бога, меня не убеждает. Вера становится проблемной, даже трудной и исполненной сомнениями, отнюдь не просто по вине науки. Но при этом я не отрицаю, что наука (или скорее «наука») сыграла важную роль в этой истории; роль науки была многогранна. С одной стороны, вселенная, выявленная этой наукой, сильно отличается от того центрированного иерархического космоса, к которому привыкла наша цивилизация; подобная вселенная едва ли предполагает, что люди занимают в ней какое-то особое место; ее пространственные и темпоральные измерения способны завести разум в тупик. Это, а также концепция закона природы, посредством которой мы понимаем ее, делает данную вселенную неподвластной вмешательству со стороны Провидения, хотя подобное вмешательство вполне допускалось в контексте прежнего космоса и связанного с ним понимания библейской истории. Если смотреть на все это в таком ракурсе, тогда Дарвин действительно опроверг Библию. С другой стороны, развитие современной науки рука об руку шло с развитием этики аскетического отстраненного разума, которая упоминалась мной выше. Однако отсюда никак не следует принятие официальной версии истории, согласно которой нынешняя атмосфера неверия, распространенная в большинстве сред современного общества, является следствием сильной программы материализма, выстраиваемой наукой на протяжении последних трех столетий. Основная причина, по которой я не разделяю подобную установку, заключается в том, что я не считаю программу материализма достаточ-

42 Чарльз Тейлор

но убедительной. Разъяснение моей позиции по данному вопросу увело бы меня очень далеко от проблем, которые я пытаюсь разъяснить в данном тексте. Однако я признаю: это пока открытый вопрос, который я не готов здесь осветить во всей полноте. Но все же я надеюсь, что те недоговоренности, которые я себе позволил, будут хотя бы отчасти скомпенсированы правдоподобностью той версии, которую я выдвигаю в качестве альтернативы официальной истории. Согласно моей версии, привлекательность материализма заключается не столько в выводах науки, сколько в той этике, которая с ним ассоциируется. На это можно возразить: а почему плохие аргументы не могут оказывать на историю серьезного воздействия, сопоставимого с влиянием, которое на нее оказывают аргументы хорошие? В определенном смысле данное возражение вполне обосновано и в определенном смысле официальная версия вполне истинна. Дело в том, что многие люди действительно верят в то, что их атеизм и материализм связаны с тем, что наука доказала их неопровержимость, то есть у нас есть достаточные основания указывать на искренность их мотивов. Однако объяснения с опорой на плохие аргументы требуют некоторого дополнения: нам нужна концепция, почему плохие аргументы все же работают. В индивидуальных случаях это не так. Некоторые индивиды могут просто усвоить некоторые положения, так как они продиктованы авторитетами, считающимися непререкаемыми в среде их проживания. Мы с готовностью проглатываем последний репортаж об устройстве атома из воскресной газеты, точно так же мы верим Сагану или Докинзу, утверждающим, что наука опровергла Бога. Однако все это по-прежнему оставляет без ответа вопрос о том, как именно конституируется подобный авторитет. Как так получается, что мы, обыватели и даже светила науки, с такой легкостью попадаемся на ложные аргументы? Почему ни мы, ни они не видим альтернатив этим аргументам? Предлагаемый мной подход, указывающий на притягательность этической стороны, предназначен как раз для того, чтобы дать ответ на этот более глубокий вопрос. Я не утверждаю, что осмысление чьих-то действий через ошибочные убеждения всегда нуждается в некоем дополнении. Вполне можно выйти из дома, не взяв зонтик, будучи уверенным в том, что прогноз погоды по радио, предсказывающий хорошую погоду, надежен. Однако различие между этим случаем и тем вопросом, который мы рассматриваем в данном тексте, заключается, во-первых, в том, что погода, помимо опасности вымокнуть, никак на мою жизнь не влияет; а во-вторых, в том, что у меня нет альтернативного доступа к прогнозу погоды на этот день. В случае веры в Бога последний аргумент не может считаться бесспорным. Естественно, как дилетант я должен принимать на веру выводы палеонтологии. Однако при этом нельзя сказать, будто бы у меня нет возможности оценить тезис о том, что выводы науки о материальном мире опровергают существование Бога. Дело в том, что у меня может быть личный религиозный опыт, переживание Бога и соприкосновение с ним. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

43

С этим опытом я могу сравнивать любые тезисы, якобы опровергающие существование Бога. Я бы хотел привести аналогию с Дездемоной. «Отелло» — это трагедия, а не просто повесть о злоключениях, именно потому, что главный герой повинен в излишней доверчивости к доказательствам, сфабрикованным Яго. У него был альтернативный способ узнать правду о невинности Дездемоны: ему надо было лишь открыть свое сердце / разум ее любви и преданности. Фатальная ошибка трагического героя Отелло заключается в его неспособности сделать это, отчасти она вызвана его статусом аутсайдера, получившего внезапное продвижение. Причина, по которой я не могу без дополнительных пояснений согласиться с тем, чтобы тезис «наука опровергла Бога» был признан в качестве объяснения роста неверия, заключается в следующем: в этом вопросе мы находимся скорее в позиции Отелло, чем в позиции человека, услышавшего прогноз погоды в момент раздумий о том, стоит ли брать с собой зонтик. В данном случае невозможно объяснить свои действия лишь на основе той информации, которую мы получаем из внешних источников, не оглядываясь на доступные нам источники внутренние. Все это отнюдь не значит, что совершенно правдоподобное описание личного опыта индивида не может включать в себя рассказ о том, как он вынужден был оставить так лелеемую им веру под давлением противоречащих ей суровых фактов о вселенной. Если вы один раз прошли этим путем, если вы приняли неверие, тогда, наверное, вы примите и идеологию, которая отдает предпочтение внешним источникам, которая обесценивает внутренние источники как некомпетентные, как источники детских иллюзий. Именно так все выглядит постфактум — именно так все выглядело для Отелло. Однако мы, зная о случившемся, все же нуждаемся в дополнительном описании того, почему доводы Дездемоны так и не были услышаны. Как только человек вступает на путь неверия, у него появляется множество оснований принять официальную версию, указывающую на науку. Так как подобный выбор нередко делается под влиянием окружающих, авторитет которых заставляет нас согласиться с официальной версией, нет ничего удивительного в том, что для многих их обращения при всей реальной драматичности представлялись вызванными именно наукой. Наука, мол, доказала, что мы всего лишь мимолетная форма жизни на умирающей звезде, а вселенная есть не что иное, как разлагающаяся материя, подверженная все большей энтропии, в этой вселенной нет и не может быть места для духа, Бога, чудес или спасения. То, что увидел Достоевский в картине распятого Христа, в образе абсолютной фатальности смерти, что убедило его в существовании чего-то большего, может иметь обратный эффект — осаживать размечтавшегося человека, принуждать его к отказу от веры. Однако вопрос остается прежним: если аргументы не убедительны, почему тогда они убеждают, тогда как в иные времена столь же убеди-

44 Чарльз Тейлор

тельным казалось существование Бога? На этот вопрос я и пытаюсь дать ответ, и концепция смерти Бога тут не слишком полезна; своим псевдорешением она скорее мешаем моим поискам. Я утверждаю, что сила сегодняшнего материализма вытекает не из научных фактов, скорее ее следует объяснять в терминах могущества определенного пакета, в котором материализм сливается с нравственным мировоззрением. Данный пакет может быть назван атеистическим гуманизмом или эксклюзивным гуманизмом. Однако на этом мои поиски не заканчиваются, возникает следующий вопрос: как, в свою очередь, объяснить могущество этого пакета? Именно в этот момент самое время обратиться ко второму порядку условий, определяющих смерть Бога, который начинается с признания особенностей современной нравственности. Итог здесь тот же, что и в случае с аргументом от науки: мы не можем больше рационально верить в Бога. Однако точка отсчета теперь иная — этическая перспектива современной эпохи. Несомненно, большая часть нашей политической и нравственной жизни фокусируется на сугубо человеческих целях: человеческое благосостояние, права человека, процветание человека, равенство между людьми. Социальная жизнь в обществах, секулярных в знакомом нам современном смысле, вращается исключительно вокруг человеческих благ. В этом смысле наша эпоха уникальна в человеческой истории. Некоторые люди не видят в подобном мире места для веры в Бога. Эта вера неизбежно превращает их в аутсайдеров, врагов этого мира, находящихся в постоянной борьбе с ним. Так что либо человек полностью отдается этому миру, живет его установками, а значит и не верит в Бога, либо верит в него и живет в современном мире подобно инопланетянину. В силу того, что мы все более и более погружаемся в этот мир, верить оказывается все труднее — горизонт веры постепенно отдаляется⁵. Образ соперничества, когда вера противостоит современности, не является изобретением неверующих. Он подсмотрен и подстегнут настроениями христианской враждебности по отношению к миру гуманизма. Достаточно вспомнить Пия IX, обрушившегося в своем Перечне 1864 г. на все ошибки современного мира, включая права человека, демократию, равенство и вообще все, что воплощает в себе наше сегодняшнее современное либеральное государство. Есть и более недавние примеры из жизни христианства, а также иных религий. Однако единодушие фундаменталистов и бескомпромиссных атеистов в этом вопросе не делает общую для них интерпретацию отношения веры и современности единственно возможной. Существует множество верующих людей, которые помогли создать современный гуманистический мир и продолжают содействовать ему по сей день, которые искрен⁵ Ницше Ф. Веселая наука… С. 592 – 593 (§ 125). Знаменитый отрывок о безумце, который провозглашает смерть Бога, также содержит образ горизонта.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

45

не симпатизируют идеалам человеческого благосостояния и процветания, ставшим основополагающими для современного мира. И вновь концепция смерти Бога приводит нас к выводу, который едва ли может быть назван обоснованным. Современный гуманизм можно рассматривать как врага религии, точно также можно считать, что наука доказала атеизм. Однако в силу того, что вывод ни в первом, ни во втором случае не обоснован, возникает вопрос: почему так много людей пришло именно к нему? Я возвращаюсь к центральной проблеме, поднятой мной в этой статье. Подобная нравственная интерпретация концепции смерти Бога представляется многим людям правдоподобной; она рисует такой образ становления современности, который скрывает от них то, насколько комплексным и трудным на самом деле был путь, проделанный человечеством. Этот образ я называю «видением с Дуврского берега»: переход к современности лежит через утрату традиционных верований и привязанностей. Данная утрата может рассматриваться как следствие институциональных изменений: например, мобильность и урбанизация подрывают верования и быт традиционных сельских общин. Или же она может вытекать из все более совершенного функционирования современного научного разума. Утрата веры может оцениваться позитивно или негативно — почти как катастрофа для тех, кто ценил традиционный быт и для кого научный разум представляется чем-то излишне узким. Однако безотносительно деталей все эти теории роднит описание процесса: прежнее мировоззрение и прежние приверженности подорваны. Старые горизонты отныне стерты, если воспользоваться образом Ницше. Море веры отступает, если воспользоваться образом Арнольда. Строфа из его «Дуврского берега» прекрасно передает этот мотив: Встарь Море Веры В приливе омывало берега Земные, словно яркий пояс в блестках. А нынче слышен мне Один тоскливый и протяжный рев Отлива средь дыханья Ночного ветра в мрачном горизонте И голых отмелях земли⁶ (пер. А. Цветков).

Интонация, пронизывающая эти строки, — это интонация сожаления и ностальгии. Однако образ подорванной веры может служить основой для оптимистических историй триумфального прогресса научного разума. С одной стороны, человечество избавилось от множества ложных и вредных мифов, с другой — утратило контакт с духовной реальностью. Однако в одном и в другом случаях перед нами именно утрата веры. ⁶ Arnold M. Dover Beach { The Poems of Matthew Arnold / Kenneth Allott (ed.). — NY: Longman, 1979. P. 256, lines 21 – 28.

46 Чарльз Тейлор

То, что возникает, есть результат этой утраты. Оптимистическое прочтение славит начало эры эмпирического научного подхода к знанию, индивидуализма, негативной свободы и инструментальной рациональности. Однако все это выходит на первый план именно потому, что это как раз то, что для людей ценить нормально, раз уж их больше не обременяют и не ослепляют ложные / суеверные верования и отупляющие формы жизни, сопутствующие им. Это единственные игры, в которые остается играть людям, после того как рассеиваются мифы и ошибки. Эмпирический подход — единственно достоверный путь к знанию, очевидность данного тезиса осознается по мере освобождения от порабощенности ложной метафизикой. Все более частая апелляция к инструментальной рациональности позволяет нам получать все больше и больше из того, что мы желаем; до этого нам мешали лишь ни на чем не основанные запреты, ограничивавшие нас. Индивидуализм — это нормальное следствие человеческого самолюбия, избавленного от иллюзорных представлений о Боге, цепи бытия или сакральном устройстве общества. Другими словами, современный человек таков, какой он есть, так как он осознал ложность некоторых положений или же — если следовать негативному прочтению — так как он утратил из виду некоторые вечные истины. В данной позиции игнорируется сама возможность того, что западная современность может быть движима собственным позитивным видением блага, то есть одной конкретной констелляцией подобных видений при наличии многих других; при этом подобное позитивное видение никоим образом не может быть названо единственным возможным вариантом, оставшимся после того, как старые мифы и легенды оказались развеяны. Изложенная выше концепция скрывает от нас особый нравственный уклад западной современности; сокрытие происходит, когда эта современность рисуется как общая форма человеческой жизни как таковой, ставшая доступной после разоблачения всех прежних заблуждений (или после того, как были забыты все старые истины) — например, люди ведут себя как индивиды, так как такова их природа, если не скрывать ее за пеленой прежних религий, метафизик, традиций. При этом данное раскрытие может рассматриваться и как долгожданное освобождение, и как слепое блуждание в мраке эгоизма — все зависит от избранной перспективы. Принимая данный ракурс, мы уже не воспринимаем возникающую конфигурацию как новаторскую форму нравственного самопонимания, не определяемого через простое отрицание того, что ему предшествовало. Если воспользоваться предложенной выше терминологией, подобные подходы натурализируют современную либеральную идентичность. Она не рассматривается как одно из сконструированных пониманий человеческой активности, наравне с которым существуют и многие другие. Согласно такому взгляду, современность возникает как вычитание — то, что остается после того, как все прежние горизонты смыты; современный гуманизм есть следствие увядания прежних форм. Его следует осмысливать лишь как результат смерти Бога. Отсюда вытекает следуюЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

47

щее положение: невозможно до конца разделять ценности современного гуманизма, не отбросив все прежние верования. Нельзя жить современными ценностями и верить при этом в Бога. Если вы все же верите, значит вы современный человек с оговорками, и вас, возможно, разрывают скрытые противоречия. Однако — и об этом мне уже приходилось писать⁷ — это совершенно неадекватное понимание современности. Тут полностью исключается сама вероятность того, что западная современность зиждется на своем духовном фундаменте и этот фундамент никоим образом не является неизбежным следствием отказа от прежних установок. И, как оказывается, реальность ближе к моему предположению. Логика истории вычитания в самом общем виде такова: после того как мы перестали заботиться о служении Богу, после того как утратили интерес ко всякой трансцендентной реальности, все, что нам остается, — это человеческое благо, именно этими проблемами озабочены современные общества. Однако пред нами явное упрощение того, что я называю современным гуманизмом. Тот факт, что мне не остается ничего, кроме человеческих забот, никоим образом не заставляет меня считать универсальное человеческое благосостояние своей целью; не убеждает меня это и в важности свободы, самореализации или равенства. В равной степени ограниченность человеческими благами может найти свое выражение в обеспокоенности исключительно материальным благосостоянием — собственным или же своей семьи и непосредственного окружения. Настоятельные призывы к всеобщей справедливости и благожелательности, характерные для современного гуманизма, не могут быть выведены из отказа от прежних целей и привязанностей. История вычитания при всей ее неадекватности пустила глубокие корни в современное гуманистическое сознание. При этом нельзя утверждать, будто бы ее разделяют лишь самые поверхностные мыслители. Даже такие глубокие и тонкие философы, как Поль Бенишу, подпали под ее чары. В работе «Нравственность великого столетия» он пишет: «Человек задумывается о собственном достоинстве с тех самых пор, как осознает себя в силах бросить бедности вызов. Он склонен забывать не только свои материальные неурядицы, но и унизительную этику, порицавшую жизнь и превращавшую необходимость в добродетель»⁸. Другими словами, современный гуманизм возник, когда люди сумели избавиться от старой, ориентированной на потусторонний мир этики аскетизма. Более того, данная история укоренена в определенную концепцию человеческой мотивации, а также в определенное понимание корней религиозной веры. Последняя рассматривается как плод страданий, приводящих к самоотречению, превращающему необходимость в добродетель. Вера — продукт депривации, унижения и отсутствия надежды. Это ⁷ Taylor Ch. Sources of the Self. — Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989. ⁸ Bénichou P. Morales du grand siècle. — Paris: Gallimard, 1948. P. 226.

48 Чарльз Тейлор

оборотная сторона стремления человека к процветанию; в вере нами движет отчаяние, вызванное фрустрацией этого желания. Таким образом, человеческое процветание оказывается извечной целью, пусть даже порой — в периоды страдания и унижения — она отходит на второй план; содержание этого процветания не представляет никакой проблемы, человеку достаточно лишь вступить на данный путь. В результате мы получаем четкие очертания одной конкретной концепции современной секулярности, широко и повсеместно укорененной в современной гуманистической культуре. Данная концепция имеет четыре связанные друг с другом грани, из которых первые три — это а) тезис о смерти Бога, то есть тезис о том, что человек уже больше не может честно, открыто и искренне верить в Бога; б) некую историю вычитания, призванную описать подъем современного гуманизма; в) определенные взгляды на истоки религиозной веры и ее место в извечной структуре людских мотиваций, фундирующие историю вычитания. Эти взгляды могут принимать разные формы — от теорий XIX в. о примитивных страхах неизвестного и желании контролировать непознанные элементы до фрейдовских спекуляций, увязывающих религию с неврозом. Согласно большинству подобных воззрений, религия оказывается лишней в тот момент, когда технологии достигают определенного уровня: Бог больше не нужен, так как мы сами знаем, как добиться всего самостоятельно⁹. Подобные теории зачастую являются вопиюще и неправдоподобно редукционистскими. Эти три грани приводят к г) взгляду на секуляризацию как на простое отступление религии под напором науки, технологии и рациональности. Если в XIX в. мыслители, например, Конт, уверенно провозглашали приход науки на смену религии — вот слова Ренана: «Придет день, когда люди уже больше не будут верить, они будут знать; они будут знать мир метафизический и нравственный также, как они уже знают мир физический»¹⁰ — то сегодня почти каждый уверен: у иллюзии все же есть некое будущее; однако, согласно тому видению, которое я здесь описываю, эта иллюзия будет все больше и больше сходить на нет. Четыре обрисованные грани дают нам некоторое представление о том, как процессы секуляризации выглядят изнутри гуманистического лагеря. Моя цель — предложить альтернативный взгляд на те же процессы. (Если мне удастся достаточно полно изложить свою версию истории, тогда можно будет увидеть, что в тезисе о смерти Бога есть своя феноменальная истина. Возник гуманизм, который мог рассматриваться и проживаться как гуманизм эксклюзивный. Изнутри такого гуманизма вполне правдоподобно кажется, будто бы наука убеждает нас в материалистической природе духа. Смерть Бога — это не просто теоретически ложное ⁹ Есть и более утонченная версия данного тезиса: Bruce S. Religion in Modern Britain. — Oxford University Press, 1995. Р. 131 – 133.

¹⁰ Цит. по: Denèfle S. Sociologie de la sécularisation. — Paris — Montreal: L’Harmattan, 1997. Р. 93 – 94.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

49

понимание секулярности, это еще и искушение особой интерпретации и переживания условий современности. Это не те объяснения, которых я ищу, но ключевая составляющая объясняемого. Я никоим образом не желаю отрицать важность тезиса о смерти Бога в смысле той роли, которую он играет в рамках гуманистического мировоззрения.) Для того чтобы показать альтернативную картину, я хотел бы исследовать несколько иную сферу СЗМ, которую я считаю гораздо более фундаментальной. Это сфера, в которой было выковано нравственное самопонимание современных людей. История, которую я собираюсь поведать, достаточно длинна. Однако в основных моментах мой ракурс фокусируется на каскаде попыток установить христианский порядок, ключевой фазой которых является Реформация. Подобные попытки были свидетельством все большего недовольства прежними формами существования религии постосевого времени, когда целый ряд коллективных ритуалистских религиозных форм вошел в противоречие с требованиями индивидуальной набожности и этической реформы, вытекающей из высшего откровения. В латинском христианстве была предпринята попытка восстановить и навязать всем индивидуалистическую христоцентрическую религию набожности и действия, эта попытка была сопряжена со стремлением подавить и даже уничтожить прежние якобы магические и / или суеверные формы коллективной ритуальной практики. В сочетании с неостоическим мировоззрением это стало хартией для целого ряда усилий по утверждению новых форм социального порядка, опирающихся на новые типы дисциплины (тут уже в игру вступает Фуко), которые помогли сократить насилие и беспорядок, а также создать население, состоящее из относительно мирных и работящих ремесленников и крестьян. Последние все сильнее и сильнее вовлекались (порой силой) в новые формы набожных практик и нравственного поведения. В качестве примера можно упомянуть протестантскую Англию, Голландию, американские колонии, контрреформационную Францию или Германию времен Polizeistaat. Моя гипотеза заключается в следующем: созданный цивилизованный «благовоспитанный» порядок превзошел все ожидания своих устроителей, он привел к новому пониманию христианского порядка, который отныне все чаще рассматривался в имманентных понятиях (благой цивилизованный порядок — это порядок христианский). Данная версия христианства уже была лишена львиной доли своего трансцендентного содержания, она была готова к новому шагу, когда понимание благого порядка (того, что я называю современным нравственным порядком) высвободилось и обрело независимость от изначальной теологической провиденческой картины. В некоторых случаях подобное высвобождение шло вопреки и даже в борьбе с прежней картиной (например, в случае с Вольтером, Гиббоном и, в некотором смысле, Юмом). Сбои веры в Бога происходят параллельно с укреплением веры в нравственный порядок, состоящий из обладающих правами индивидов, пред-

50 Чарльз Тейлор

назначенных (Богом или природой) к тому, чтобы действовать во имя взаимной выгоды; данный порядок отвергает прежнюю этику чести, превозносившую воина, кроме того, он закрывает любой трансцендентный горизонт. Прекрасную формулировку данного понятия порядка мы встречаем в работе Джона Локка «Два трактата о правлении»¹¹. Этот идеальный порядок не мыслился как изобретение человека. Он был замыслен Богом, это порядок, в котором все следует Божьему замыслу. Уже позднее — в XVIII в. — данная модель была спроецирована на космос: Вселенная рассматривается как набор идеально согласованных частей, в котором стремления одного существа согласуются со стремлениями всех остальных. Подобный порядок задает горизонт нашей творческой активности в той степени, в какой в наших силах обрушить или реализовать его. Как только мы окидываем взглядом Вселенную в целом, мы осознаем, насколько этот порядок уже реализован, однако как только наш взгляд падает на людские дела, мы понимаем, как сильно мы от него отклонились, перевернув гармоничный строй с ног на голову. В этом случае данный порядок становится нормой, к которой мы должны стремиться. Описываемый порядок мыслился как нечто очевидное, заложенное в самой природе вещей. В Откровении мы легко обнаруживаем требование оставаться верным этому порядку. Однако только разум способен раскрыть нам божественные цели. Все живые существа, в том числе мы сами, стремятся к самосохранению. Это воля Бога. Бог сотворил человека и вложил в него, как и во всех других животных, сильное желание самосохранения и для осуществления своего замысла — чтобы человек жил и пребывал какое-то время на лице Земли — в изобилии снабдил мир вещами, пригодными для употребления в пищу и изготовления из них одежды и для удовлетворения других жизненных потребностей, с тем чтобы столь изящное и чудесное произведение искусства не погибло тут же опять из-за собственной небрежности или отсутствия предметов первой необходимости, просуществовав лишь несколько мгновений, — бог, говорю я, сотворив таким образом человека и мир, говорил с человеком, т. e. направлял его с помощью его чувств и разума… на использование тех вещей, которые могли пригодиться ему для поддержания его существования и были даны ему как средства для его сохранения.…Ибо, поскольку желание, сильное желание сохранить свою жизнь и бытие было как принцип действия заложено в нем самим богом, разум, «который был в нем голосом бога», не мог не внушить ему и не заверить его, что, следуя своей естественной наклонности к сохранению своего существования, он выполняет волю своего творца…¹²

¹¹ См. Локк Дж. Два трактата о правлении / Пер. с англ. и лат. { Локк Дж. Сочинения в 3-х тт. — М.: Мысль, 1988. Т. 3.

¹² Там же. С. 204. Кн. I. § 86. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

51

Как наделенные разумом существа, мы понимаем, что наши собственные жизни и жизни всех других человеческих существ достойны сохранения. Кроме того, Бог сделал нас коммуникабельными существами. Так что «каждый из нас, поскольку он обязан сохранять себя и не оставлять самовольно свой пост, обязан по той же причине, когда его жизни не угрожает опасность, насколько может, сохранять остальную часть человечества»¹³. Следуя этой логике, Локк приходит к выводу, что Бог дал нам власть разума и дисциплины для того, чтобы мы могли сохранять самих себя наиболее эффективно. Отсюда следует, что мы должны быть «прилежными и рассудительными»¹⁴. Этика дисциплины и совершенствования является требованием порядка природы, задуманного Богом. Из этой схемы логично вытекает навязывание порядка человеческой волей. Формулировка Локка свидетельствует о том, в какой степени взаимные услуги для него являются синонимом выгодного обмена. Экономика (т. е. размеренная, мирная, продуктивная активность) становится моделью человеческого поведения, а также ключом к гармоничному сосуществованию. В противоположность теориям иерархической комплементарности, мы достигаем гармонии не в преодолении наших повседневных целей и стремлений, а в самом процессе их достижения и реализации в соответствии с божественным замыслом. Именно такое понимание порядка оказало основополагающее воздействие на формы социального воображаемого, которые с тех пор доминируют на современном Западе: рыночная экономика, публичное пространство, суверенный народ. Это ключевая точка вхождения в современную секулярность. В рамках подобной несколько оголенной концепции Провидения и санкционированного свыше порядка, сделавшего обычное человеческое процветание столь основополагающим, уже стало возможно постепенное приближение к различным формам деизма и даже атеистического гуманизма. Религия вполне могла позиционироваться как угроза для данного порядка. Мы видим это в той критике, которая была предложена, например, Гиббоном и Юмом. Ключевыми пороками были объявлены следующие феномены: суеверие, под которым понималась продолжающаяся вера в заколдованный мир, то есть в то, что современное реформированное христианство оставило далеко позади; фанатизм, под которым понималась апелляция к религии с целью оправдания посягательств на современный нравственный порядок, будь то преследование инакомыслящих или какие-либо иные разновидности иррационального, контрпродуктивного поведения; энтузиазм, под которым понималось притязание на некое особое откровение, посредством которого можно было еще раз бросить вызов нормам современного порядка. Можно сказать, что суеве¹³ Там же. С. 265. Кн. II. § 6. С. 340 – 341 Кн. II. § 135. Локк Дж. Мысли о воспитании / Пер.

с англ. и лат. { Локк Дж. Сочинения в 3-х тт. — М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 517 – 519. § 116.

¹⁴ Локк Дж. Два трактата о правлении… С. 280. Кн. II. § 34.

52 Чарльз Тейлор

рие было пороком католиков, энтузиазм — крайних протестантских сект; в фанатизме были повинны обе группы. Укорененность просвещенческой критики в современной идее нравственного порядка можно последить на примере перечня двух типов добродетелей, который приводится Юмом в его «Опытах». Он говорит о добродетелях, которые считаются им правильными, а также о монашеских добродетелях, не имеющих применения¹⁵. Здесь мы сталкиваемся с одной из наиболее мощных СЗМ в современной истории. Религия должна подвергнуться серьезным ограничениям, некоторые ее проявления должны быть запрещены, так как идут против самого порядка природы. Изнутри этого порядка, мыслимого как конец истории, данные ограничения казались чем-то очевидным и фундаментальным, пусть даже подобный порядок вмещал более умеренные позиции, например, деизм или же некоторую строго контролируемую и точно отмеренную религию. Однако эта же структура породила огромное число противоречий — ведь подобное понимание порядка было и остается в высшей степени спорным. Некоторые считают его недостаточно вдохновляющим и облагораживающим, другие — отравленным такими формами дисциплины, которые подавляют в нас все спонтанное и эмоциональное, третьи — отрицающим вместе с энтузиазмом истинные человеческие симпатии и великодушие. Были и те, кто отрицали его потому, что он искоренял насилие, а значит и героизм вместе с величием, он уравнивал нас в уничижительном равенстве. Подобную реакцию мы встречаем у Токвиля, но наиболее ярко она представлена Ницше. Имя Ницше напоминает нам о том, что волны протеста, начавшиеся во второй половине XVIII в., шли в разных направлениях. Осознание безжизненности и редукционизма нравственного порядка приводило или к полноценной религиозности (например, Джон Уэсли или пиетисты), или уводило по ту сторону религии к тем или иным разновидностям неверующего романтизма. И ощущение утраты трагического измерения могло быть связано как с возвращением к реальному переживанию человеческого греха, так и с отрицанием христианства как исторического истока современной нравственности (эту тропинку протоптал Ницше). Неудовлетворенность существующими формами вела или к более радикальным утопическим версиям порядка (например, якобинцы, поздние коммунисты и Маркс), или же к отказу от самой идеи этого порядка (например, католическая реакция после 1815 г.); наконец, вместе с Ницше можно было придать этому порядку совершенно иной разворот. Современный идеал нравственного порядка вполне можно рассматривать как сердцевину одной из наиболее влиятельных в современном ¹⁵ См. Юм Д. Исследование о принципах морали / Пер. с англ. С. И. Церетели и др. { Юм Д. Сочинения в 2-х тт. М.: Мысль, 1996. Т. 2.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

53

обществе СЗМ, при этом попытки его критики, разоблачения его самонатурализации могут побудить к созданию новой, более фундаментальной СЗМ. В конечном счете выражение «смерть Бога» вошло в широкое употребление именно благодаря работе «Веселая наука». Одна из особенностей современной культуры — то, что может быть названо эффектом новизны, то есть умножением все большего и большего числа духовных и антидуховных позиций. Подобное умножение делает все более хрупким любую из позиций, существующих в сегодняшнем мире. Уже больше нет ясного и недвусмысленного способа дать ответы на основные вопросы, мучающие человека. И все же ключевой точкой отсчета в этом кружащемся многообразии является именно идея современного нравственного порядка. Отношение к нему — важная определяющая характеристика нашей позиции; оно не менее важно, чем отношение (негативное или позитивное) к вопросу о трансцендентном. Измерение, в котором возникают новые интересные позиции, сочетает в себе суровую критику данного порядка с отрицанием трансцендентного. Именно на этом пересечении обнаруживается то, что вслед за Ницше может быть названо имманентным контрпросвещением¹⁶ или новой апелляцией к язычеству в противовес христианству. Подобная реакция не менее стара, чем само Просвещение: Гиббон, похоже, испытывал некоторые симпатии к скептическому и нефанатичному правящему классу Рима, несколько озадаченному тягой к мученичеству непонятной секты христиан; Милль говорил о языческом самоутверждении; Питер Гей описывал Просвещение как своеобразное современное язычество¹⁷. Однако есть и более недавние попытки реабилитировать то, что было подавлено монотеизмом. Существует дискурс политеизма (Калоссо, Спиноза), в котором полностью отвергается понятие единого доминантного нравственного кода, являющегося сущностной чертой современного нравственного порядка. Можно даже попытаться создать новую СЗМ на этой базе. Среди новых форм особого упоминания заслуживает Хайдеггер. Выше я указывал, что он был одним из тех, кто внес свой вклад в деконструкцию эпистемологии, сциентизма, а также веры в то, что наука доказала отсутствие Бога. В его Четверице (das Geviert) есть даже некое место для богов. И все же Хайдеггер подразумевает отрицание христианского Бога или, как минимум, нежелание признать то, что христианский Бог в состоянии избежать тупика онтотеологии: «Бог также есть — когда он есть — сущее»¹⁸. ¹⁶ См. Taylor Ch. The Immanent Counter-Enlightenment { Canadian Political Philosophy / R. Beiner (ed.). Wayne Norman. — Oxford University Press, 2001. P. 397.

¹⁷ Gay P. The Enlightenment: An Interpretation. Vol. I: The Rise of Modern Paganism. — NY: Norton, 1977.

¹⁸ Цит. по: Marion J. -L Dieu sans l’être. — Paris: Presses Universitaires de France, 1991. P. 105. Рассмотрение данного вопроса у Мариона крайне познавательно.

54 Чарльз Тейлор

Я попытался исследовать современный ландшафт веры / неверия путем изложения некоторых наиболее принципиальных структур мира, скрывающих или вычеркивающих трансцендентное. Основная интеллектуальная борьба вокруг веры и неверия идет вокруг достоверности / недостоверности данных СЗМ. Современное общество порождает их, однако их нельзя назвать полностью состоятельными. Некоторые из них могут определить наш горизонт лишь путем отрицания любых альтернатив. Многие из данных структур уже разоблачили себя, показав, что они покоятся на ложных и поспешных натурализациях. Ключевой вопрос сегодняшнего дня: являются ли они все одинаково ущербными? Едва ли можно предложить исчерпывающие аргументы. Однако даже если бы такие аргументы были предложены, это не смогло бы предрешить ответ на вопрос о том, есть ли Бог или нет, существует ли трансцендентное или нет. Но в этом случае вопросы о Боге и трансцендентности раскрылись бы для более активного и плодотворного поиска. Перевод с английского Дмитрия Узланера по изданию Taylor Ch. Closed World Structures { Wrathall M. A. (ed.). Religion After Metaphysics. — Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004. P. 47 – 73.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

55

œ¢ ¡¢ ¡ ¢ “¢ ™

Что могла бы представлять собой антропология секуляризма?

С оциологи, политические теоретики и историки написали о секуляризме немало работ. Эти работы — часть продолжающихся общественных дискуссий, идущих во многих частях света, особенно на Ближнем Востоке. Является ли секуляризм плодом колониализма, целостным мировоззрением, ставящим материальное выше духовного, современной культурой отчуждения и неограниченного удовольствия? Или же секуляризм — необходимое условие универсального гуманизма, рациональный принцип, который способствует подавлению (или ограничению) религиозных страстей, так что опасный источник нетерпимости и иллюзий оказывается под контролем и политическому единству, миру и прогрессу уже больше ничего не угрожает?¹ Очевидно, что на кону стоит вопрос о том, как именно секуляризм, то есть политическая доктрина, связан с секулярным как онтологией и эпистемологией. Несмотря на столь жаркие дискуссии, антропологи не уделяли идее секулярного практически никакого внимания, хотя изучение религии и было одним из основополагающих занятий данной дисциплины начиная с XIX в. Недавно подготовленный для Американской антропологической ассоциации сборник университетских программ и курсов по антропологии религии² содержит обилие таких тем, как миф, магия, ведьмы, использование галлюциногенов, ритуалы как психотерапия, одержимость и табу. Данные темы в своем единстве заставляют нас предположить, что религия, чьим объектом является сакральное, относится к сфере нерационального. Секулярное, в пространстве которого располагаются современные политика и наука, никак в данном ¹ Эти позиции недавно были изложены в дискуссии между Абдел Вахабом ал-Мессири

и Азизом ал-Азмехом, опубликованной как Al’almdniyya taht al-mijhar. — Damascus: Dar al-Fikr al-Mu’asir, 2000. ² Buckser A., comp. Course Syllabi in the Anthropology of Religion, Anthropology of Religion Section. — American Anthropological Association, December 1998.

56 Талал Асад

сборнике не упоминается. Секулярное вообще никак не рассматривается ни в одной из популярных вводных работ³. Но одновременно общеизвестно, что религия и секулярное тесно взаимосвязаны, причем как в нашем мышлением, так и в своем историческом генезисе. Любая дисциплина, пытающаяся понять религию, должна одновременно понять и ее другое. Антропология как дисциплина, которая пытается изучить странности неевропейского мира, особо нуждается в том, чтобы максимально полно ухватить, что же именно подразумевается в ее бытии одновременно и современной, и секулярной. Целый ряд антропологов занялся проблемой секулярного, они стремятся демистифицировать современные политические институты. Там, где прежние теоретики видели мирской разум, связанный с толерантностью, новые разоблачители видят миф и насилие. Так, Майкл Тауссиг сетует на то, что веберовское понятие рационально-легальной государственной монополии на насилие неспособно ухватить «мистические, таинственные сокрытые пугающие мифические культурные аспекты насилия, а также его притягательность, приводящую к тому, что оно становится самоцелью — знаком существования богов, как писал Беньямин». Согласно Тауссигу, «институциональная пронизанность разума насилием не просто умеряет притязания разума, превращая его в идеологию, маску, функцию власти, но еще и указывает — … именно скрещивание разума-и-насилия в государстве создает — в секулярном современном мире — Государство с большой буквы, то есть не просто видимое единство, подкрепленное фикцией воли и ума, вдохновленной этим единством, но именно ауратическое, квазисакральное качество этого самого вдохновения… которое отныне становится самой почвой нашего бытия в качестве граждан мира»⁴. В рамках такого подхода предполагается, что как только рационально-легальная маска будет сорвана, современное государство окажется отнюдь не секулярным. Здесь главный вопрос, является ли вера в секулярный характер государства — или общества — оправданной или нет. Сама же категория секулярного вновь ускользает от исследователей. Антропологи, стремящиеся вскрыть сакральный характер современного государства, для обострения собственных тезисов нередко прибе³ В качестве примера можно взять работу Брайана Морриса (Morris B. Anthropological

Studies of Religion. — Cambridge: Cambridge University Press, 1987), а также Роя Раппапорта (Rappaport R. Ritual and Religion in the Making of Humanity. — Cambridge: Cambridge University Press, 1999). Ни в одной из этих работ не упоминается ни секулярное, ни секуляризм, ни секляризация, однако как в одной, так и в другой работе присутствуют обширные ссылки на концепцию сакрального. Исследование Бенсона Салера (Saler B. Conceptualizing Religion — Leiden: E. J. Brill, 1993) лишь эпизодически — и симптоматически — отсылает к «секулярному гуманизму как к религии», то есть к секулярному, являющемуся одновременно религиозным. Интерес антропологов к секуляризму, наблюдающийся в последние годы, отчасти нашел свое отражение в нескольких кратких заметках на данную тему в специальном разделе журнала Social Anthropology (2001. Vol. 9. No. 3),. ⁴ Taussig M. The Nervous System. — N. Y.: Routledge, 1992. P. 116. Курсив в оригинале.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

57

гают к рационалистской концепции мифа. Они полагают, что миф — это сакральная доктрина, в этом смысле они солидаризируются с антропологами XIX в., теоретизировавшими миф как выражение верований в сверхъестественный мир, в сакральные времена, существа и места, — короче говоря, верований, противоположных разуму. Слово «миф» в современном мире используется как синоним иррационального и нерационального, как синоним приверженности традициям, политическим безумствам и опасным идеологиям. В таком понимании миф противоположен секулярному, причем даже для тех, кто считает миф чем-то положительным. В тексте я буду часто пользоваться словом «миф», однако у меня нет никакого желания теоретизировать относительно него. На эту тему существует целый ряд общедоступных работ⁵. Вместо этого я хотел бы исследовать практические следствия использования данного понятия в XVIII, XIX и XX вв. для выявления различных путей конституирования секулярного. Слово «миф», унаследованное современными людьми из античности, питается целым рядом хорошо знакомых оппозиций — вера / знание, разум / воображение, история / вымысел, символ / аллегория, естественное / сверхъестественное, сакральное / профанное. Данные бинарные оппозиции пронизывают собой современный секулярный дискурс, особенно в его полемическом измерении. Меня интересует меняющаяся сетка понятий, составляющих секулярное, поэтому я собираюсь рассмотреть некоторые из этих бинарных оппозиций. Понятия «секуляризм» и «секулярист» вошли в английский язык в середине XIX в. стараниями свободомыслящих, старавшихся избежать обвинений в «атеизме» и «неверии», что во все еще христианском обществе несло на себе отпечаток аморальности⁶. Подобные детали имели значение не потому, что свободомыслящие сильно беспокоились о своей личной безопасности, скорее они пытались возглавить набиравшую оборот массовую политику социальных реформ в быстро индустриализующемся обществе⁷. Вошедшие в привычку безразличие, неверие, враждебность ⁵ Например: Strenski I. Four Theories of Myth in Twentieth-Century History: Cassirer, Eli-

ade, Levi-Strauss and Malinowski. — Iowa City: University of Iowa Press, 1987; Segal R. Theorizing About Myth. — Amherst: University of Massachusetts Press, 1999; Lincoln B. Theorizing Myth. — Chicago: University of Chicago Press, 2000. ⁶ Слово «секуляризм» было отчеканено Джорджем Джейкобом Холиоуком в 1851 г. «Понятие „секуляризм“ было призвано отделить антитеистическую позицию Холиоука от атеистических суждений Брэдлоу, хотя Брэдлоу, Чарльз Уоттс, Дж. У. Фут и прочие атеисты и идентифицировались с секулярным движением, Холиоук пытался сделать так, чтобы социальные, политические и этические цели секуляризма необязательно вели к атеистическим убеждениям, он надеялся, что либерально мыслящие теисты смогут без всякого ущерба для своего теизма также начать способствовать этим целям — это позиция, за которую он продолжал цепляться, даже учитывая тот небольшой успех, который она имела». Eric S. Secularism { Encyclopedia of Religion and Ethics / J. Hastings (Ed.). Vol. n. P. 348. Waterhouse. ⁷ Chadwick O. The Secularization of the European Mind in the XIXth Century. — Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

58 Талал Асад

по отношению к христианским ритуалам и властям отныне переплетались с проектами тотальной социальной реконструкции посредством законодательных актов. Ключевое реструктурирование касалось государственного права и личной нравственности⁸. Данный поворот предполагал новую идею общества как совокупности индивидов, обладающих субъективными правами, неприкосновенностью и нравственной дееспособностью, но также наделенных полномочиями избирать своих политических представителей — этот переход случился в революционной Франции одномоментно (но он пока еще исключал женщин и слуг), в Англии XIX в. он происходил постепенно. Расширение всеобщего избирательного права, в свою очередь, — как отмечал Фуко — было связано с появлением новых методов управления, основанных на новых стилях классификации и калькуляции, а также с новыми формами субъективности. Эти принципы управления являются секулярными в том смысле, что они касаются исключительно мирских дел; данный режим заметно отличается от средневековой концепции социального тела христианских душ, каждая из которых — будучи одновременно частью как Града Божия, так и сотворенного Богом человеческого общества — наделена равным достоинством. Дискурсивный переход от мышления в понятиях фиксированной человеческой природы к рассмотрению человека в понятиях конституированной нормальности, произошедший в XIX в., облегчил упрочение секулярной идеи нравственного прогресса, определяемого и направляемого автономным человеческим действием. Короче говоря, секуляризм как политическую и государственную доктрину, уходящую корнями в либеральное общество XIX в., ухватить куда легче, чем секулярное. И все же оба понятия взаимозависимы. Ниже я собираюсь представить не социальную историю секуляризации и даже не ее историю как идеи, я собираюсь провести исследование эпистемологических допущений секулярного, которые помогут обрести чуть больше ясности относительно того, что же подразумевается под антропологией секуляризма. Я утверждаю, что секулярное не является ни продолжением религиозного, которое ему предшествовало (то есть это не позднейшая стадия развития неких сакральных истоков), ни простым отрывом от него (то есть это не оппозиция религиозного, не сущность, исключающая сакральное). Секулярное — это концепт, который сводит воедино поведенческие паттерны, формы знания и чувственности современной жизни. Для осмысления секулярного недостаточно просто показать, что нечто, кажущееся необходимым, на самом деле является случайным, что в ряде отношений секулярное очевидно переплетается ⁸ Это реструктурирование было частью более масштабного процесса. См. анализ посте-

пенного — от Средних веков до XIX в. — уменьшения правовой юрисдикции над тем, что ретроспективно стало называться сферой частой этики: Fitzjames J. Stephen. A History of the Criminal Law of England. — L.: MacMillan, 1883. Vol. 2. Ch. 25. «Offences Against Religion».

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

59

с религиозным. Необходимо показать, как случайности связаны с изменениями в грамматике концептов, то есть как изменения в концептах отражают изменения в практиках⁹. Моя цель не представить некий набросок исторического нарратива, но провести серию исследований разных аспектов того, что сегодня мы все называем секулярным. Так что, хотя я и собираюсь акцентироваться на одних связях в противовес другим, это не значит, что я уверен в существовании единой родовой линии формирования секулярного. На мой взгляд, секулярное не является ни сингулярным по своим истокам, ни стабильным в своей исторической идентичности, пусть при этом оно и работает через набор особых оппозиций. Почти все материалы моих исследований ограничиваются западноевропейской историей. Дело в том, что именно она оказала существенное влияние на то, как доктрина секуляризма была понята и распространена по остальному модернизирующемуся миру. Я пытаюсь понять секулярное — то, как оно было конституировано, воплощено в жизнь, а также связано с особыми историческими условиями или, наоборот, отделено от них. Предлагаемый мной анализ призван стать противовесом триумфалистской истории секулярного. Я полагаю — и тут следую за целым рядом исследователей, — что религиозное и секулярное не являются раз и навсегда фиксированными категориями. Но при этом я не утверждаю, что если сорвать покров видимости, то некий с виду секулярный институт окажется в своей основе религиозным. Напротив, я утверждаю, что нет ничего религиозного по своей природе, нет никакой универсальной сущности, определяющей сакральный язык или сакральный опыт. Однако я полагаю, что между христианской и секулярной формами жизни были разрывы, в которых слова и практики оказались перетасованы, а новые дискурсивные грамматики заменили старые. Мне кажется, нам следует подробнее изучить все импликации данных поворотов. Так что в тексте я концентрируюсь на фрагментах истории дискурса, которые нередко провозглашаются сущностной частью религии или, как минимум, чем-то, имеющим с ней тесную связь, и пытаюсь показать, как сакральное и секулярное зависят друг от друга. Я кратко рассматриваю то, как религиозный миф поспособствовал формированию современного исторического знания, а также современной поэтической чувственности (например, я исследую то, как она была заимствована некоторыми современными арабскими поэтами), однако я утверждаю, что ничего из этого не делает историю или поэзию религиозными по своей сути. То же верно и в отношении недавних заявлений либеральных мыслителей о том, что либерализм — это своего рода искупительный миф. Я указываю на присущее данному мифу насилие, но предупреждаю, что секу⁹ Используемое здесь понятие «грамматики» уходит своими корнями в идею грамматических исследований Витгенштейна. Данное понятие изобилует во всех его поздних работах. Однако особенно см.: Витгенштейн Л. Философские исследования. Разд. 90.

60 Талал Асад

лярный миф либерализма не следует путать с искупительным мифом христианства, несмотря на всю схожесть между ними. Можно не упоминать о том, что моей целью не является ни критика мифа, ни его принятие. В целом, у меня нет никакого желания атаковать либерализм ни как политическую систему, ни как этическую доктрину. Здесь, равно как и во всех иных случаях, я попросту пытаюсь избавиться от идеи о том, что секулярное якобы является маской для религии и что секулярные политические практики зачастую симулируют практики религиозные. В конце работы я предлагаю краткий обзор двух концепций секулярного, доступных современной антропологии, посредством рассмотрения текстов Поля де Мана и Вальтера Беньямина. Интерпретация истоков: миф, истина и власть В западноевропейские языки слово «миф» пришло из Греции, рассказы о греческих богах стали парадигмальной темой для критических размышлений в тот момент, когда мифология на заре современности становилась особой дисциплиной. Краткая история данного понятия представляется как никогда кстати. Книга Брюса Линкольна «Теоретизируя миф» начинается с восхитительной истории греческих понятий μθος и λόγος. В частности, он сообщает, что в работе «Труды и дни» Гесиода речи на основе мифа ассоциируются с истиной (λήθεια), а речи на основе логоса — с ложью и утаиванием. Миф — это могучая речь, речь героев, привыкших побеждать. Как указывает Линкольн, у Гомера логос является синонимом речи, призванной умиротворить адресата, а также отговорить воинов от сражения. В контексте политических собраний μθοι бывает двух видов — «откровенной» и «нечестивой». Μθοι в контексте права действует также, как λόγοι в контексте войны. Μθοι у Гомера — «это речевой акт, свидетельствующий об авторитете, он разворачивается во всей своей длине — особенно на публике — с полным вниманием к каждой детали»¹⁰. Данный акт никогда не является символической историей, требующей своей расшифровки, не является он и вымыслом. В «Одиссее» главный герой хвалит поэзию, подчеркивая ее правоту: она влияет на эмоции аудитории, позволяет разрешать трудности. Свой поэтический нарратив Одиссей заканчивает словами о том, что он «изложил μθος»¹¹.

¹⁰ Martin R. The Language of Heroes. — Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989. P. 12. Цит. по: Lincoln B. Theorizing Myth. — Chicago: University of Chicago Press, 2000.

¹¹ Марсель Детьен обращает внимание на то, что Геродот называет свои истории имен-

но λόγοι или ιεροι, но никогда μθοι. «„Сакральный дискурс“, который в нашем использовании легко интерпретируется как „миф“, так как он зачастую связан с ритуальными жестами и действиями, никогда не назывался μθοι». Detienne M. Rethinking Mythology { Between Belief and Transgression / M. Izard, P. Smith (Eds.). — Chicago: University of Chicago Press, 1982. P. 49.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

61

Поначалу поэты пытались придать своей речи вес, называя ее μθος, то есть вдохновением богов (эту сферу современные люди, расставившие новые акценты, называют сверхъестественным миром); позднее софисты стали учить о том, что источник всякой речи — люди (живущие в этом мире). Как пишет Ян Бреммер, «тогда как христианское мировоззрение все больше отдаляет Бога от мира, боги греков не были трансцендентными, они напрямую участвовали в природных и социальных процессах… Именно за эту связь между божественными и человеческими сферами греческое мировоззрение в недавнем исследовании было названо „взаимосвязанной“ космологией в противовес космологии „обособленной“, свойственной современному миру»¹². Но на кону здесь стоит нечто большее, чем просто имманентность или трансцендентность божественного в его связи с природным миром. Сама идея «природы» подвергается внутренним трансформациям¹³. Представление о христианском боге как находящемся в стороне, в некоем «сверхъестественном» мире знаменует собой начало процесса конституирования секулярного пространства, возникающего в ранней современности. Подобное пространство позволяет природе быть переосмысленной как манипулятивное, детерминированное, гомогенное пространство, подчиненное законам механики. Все, что оказывается по ту сторону данного пространства, относится к «сверхъестественному», то есть к месту, которое для многих является причудливым расширением реального мира, населенным иррациональными событиями и воображаемыми сущностями¹⁴. Данная трансформация оказала существенное влияние на смысл «мифа». Как утверждают софисты, μθοι поэтов есть не только нечто эмоционально волнующее, это еще и ложь в той степени, в какой в них ведется речь о богах. Но, даже являясь ложью, μθοι все же могут оказывать нравственное влияние на аудиторию. Данная линия подхватывается и получает новый поворот вместе с Платоном, который утверждает, что именно философы, а не поэты должны нести ответственность за нравственное совершенствование. В ходе своей атаки на поэзию Платон изменил сам смысл слова «миф»: отныне он означает социально полезную ложь¹⁵.

¹² Jan Bremmer, Greek Religion (Classical Oxford University Press, 1994). P. 5. ¹³ Более ранний анализ подобных трансформаций см.: Collingwood R. G. The Idea of

Nature. — Oxford: Clarendon, 1945. В данной работе греческая космология противопоставляется позднейшим взглядам на природу. ¹⁴ Funkenstein A. Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century. — Princeton: Princeton University Press, 1986. В данном исследовании рассматриваются становление нового научного мировоззрения с его идеалами однозначности знаков, гомогенности природы, а также математизации и механизации, выработанными в XVII в. Функенштейн показывает, особенно во второй главе, которая называется «Вездесущность Бога, тело Бога и четыре идеала науки», какие изменения произошли в теологии в связи с этой новой онтологией и эпистемологией божества. ¹⁵ Lincoln. P. 42.

62 Талал Асад

Основатели мифологии времен Просвещения, например, Фонтенель, переняли подобное отношение античности к верованиям в богов. Подобно многим другим образованным людям своего времени, Фонтенель рассматривал изучение мифа как повод поразмыслить над человеческими ошибками. В частности, он писал: «хотя мы и являемся куда более пресвященными, чем те, грубые, но честные, умы которых изобрели басни, мы все же прекрасно понимаем тот настрой ума, который делал эти басни столь привлекательными. Они жадно поглощали басни, так как верили в них, мы поглощаем их с не меньшим удовольствием, хотя при этом не имеем в них ни малейшей веры. Это лучшее доказательство того, что воображение и разум не имеют друг с другом практически ничего общего, так что вещи, в которых разум разочаровался, для воображения не теряют ни грамма своей привлекательности»¹⁶. Фонтенель — это великий натурализатор сверхъестественных событий того периода, когда природа возникала как особое пространство для опыта и изучения¹⁷. Однако в эпоху Просвещения мифы не были объектами исключительно веры и рационального исследования. Будучи элементом высокой культуры в раннесовременной Европе они были существенной частью ее характерной чувственности, представлявшей собой изысканную способность к деликатным чувствам, особенно к симпатии, а также умение быть тронутым патетикой в искусстве и в литературе. Поэмы, живопись, памятники, частные украшения в домах богачей изображали характеры или приключения греческих богов, богинь, монстров и героев. Знание мифологических историй, а также персонажей было неотъемлемой частью образования представителей высшего класса. Мифы позволяли писателям и художникам отразить современные события и эмоции с помощью того, что мы, современные люди, называем вымыслом. Дистанцированная идеализация профанной любви, преувеличенное восхваление суверена, — все это в равной степени удавалось передавать за счет мифологического стиля. Подобный стиль облегчал складывание жанра своеобразной сатиры, призванной разоблачить тот или иной порок или литературно его описать. Таким образом, появлялась возможность косвенной критики церковных властей, которая была свободна от подозрений в богохульстве. В целом, литературное покушение на мифические фигуры и события отражало предпочтение чувственной счастливой жизни героическому идеалу, который рассматривался как все менее и менее разумный в буржуазном обществе. Но, как напоминает нам Жан Старобински, миф представлял нечто большее, чем просто декоративный сатирический язык, призванный помочь сохранить дистанцию ¹⁶ Цит. по: Starobinski J. Blessings in Disguise; or, The Morality of Evil. — Cambridge, MA: Harvard University Press. P. 186.

¹⁷ Разоблачающая работа Фонтенеля «Histoire des oracles» («История пророков») (1686) была очень быстро опубликована на английском как «The History of Oracles, and the Cheats of Pagan Priests». — L., 1688.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

63

с героическим как социальным идеалом. В великих трагедиях и операх XVII –XVIII вв. мифы были материалом, благодаря которому могла быть исследована психология людских страстей¹⁸. Таким образом, вопрос о том, верили ли люди в эти древние нарративы — или делало ли воображение эти неистины привлекательными, как предполагает Фонтенель, — не совсем соответствует тому пространству, которую эти мифические дискурсы занимали в культуре того времени. Миф был не просто (неправильным) представлением реальности. Это был материал, формировавший возможности и границы действия. Миф выполнял свою функцию, удовлетворяя желание современников говорить об актуальном; удовлетворять это желание становилось все труднее по мере того, как экспериментальные возможности современности умножались. Некоторые современные исследователи обратили внимание на следующее обстоятельство: высказывания в духе тех, что делает Фонтенель, знаменуют собой мутацию прежней оппозиции сакральное / профанное в новую оппозицию воображение / разум, то есть в принципы, знаменующие начало секулярного Просвещения¹⁹. Как полагают эти исследователи, данное изменение должно рассматриваться как замещение религиозной гегемонии гегемонией секулярной. Однако, на мой взгляд, мы сталкиваемся здесь с чем-то более сложным. Прежде всего хочется отметить, что в этой новой бинарной оппозиции разум наделяется основными полномочиями по определению, оценке и регулированию человеческого воображения, к которому относится в том числе и «миф». Марсель Детьен комментирует это следующим образом: «процедуры исключения умножаются в научном дискурсе о мифах, данный дискурс основывается на словаре скандала, запрещающем все фигуры инаковости. Мифология находится на стороне примитивного, низших рас, естественных народов, языка истоков, детства, дикости и сумасшествия — она всегда относится к другому как исключаемой фигуре»²⁰. Однако сакральное в прошлом никогда не выполняло подобных функций, не существовало единого пространства социальной жизни и мысли, которое бы было организовано понятием «сакрального». Вместо этого существовали обособленные места, объекты и времена, причем каждый из них был связан с соответствующими способами поведения и говорения. Данный момент нуждается в некоторой проработке, так что я позволю себе несколько отклониться от основного сюжета и рассмотреть дихотомию сакральное / профанное. Затем я вновь вернусь к теме мифа.

¹⁸ Starobinski. P. 182. ¹⁹ Среди прочих Старобински. ²⁰ Detienne. Р. 46 – 47. Курсив в оригинале.

64 Талал Асад

Небольшой экскурс о «сакральном» и «профанном» В латинском языке времен Римской республики слово sacer относилось ко всему, что находилось в собственности божества после того, как оно было «действием государства изъято из области профанного и передано в область сакрального»²¹. Однако даже тогда существовало одно интригующее исключение: понятие homo sacer. Данное понятие использовалось в отношении человека, который в результате проклятия (sacer esto) оказывался человеком вне закона, отныне его безнаказанно мог убить каждый. Таким образом, хотя сакральность собственности, посвященной богу, и делала ее неприкосновенной, сакральность homo sacer’а превращало его в неминуемую жертву насилия. Подобное противоречие классики (при помощи коллег-антропологов) объясняют через понятие «табу», то есть примитивного понятия, в котором происходило смешение идей сакрального с идеями нечистого; эти идеи более развитая «духовная» религия должна была позднее вычленить и начать использовать более логически²². Теория, согласно которой табу — это исток сакрального, имеет долгую историю в антропологии, оттуда она была заимствована не только классиками, пытавшимися понять античную религию, но и христианскими теологами, стремившимися реконструировать истинную сакральность. Антропологическая составляющая данной истории была критически исследована Францом Штайнером, показавшим, что понятие «табу» выстроено на очень шатких этнографических и лингвистических основаниях²³. Согласно Оксфордскому словарю английского языка, слово «сакральное» в раннесовременном английском языке обычно обозначало индивидуальные предметы, конкретных людей и конкретные поводы, которые были отделены от всех остальных и предназначены для почитания. Однако если мы рассмотрим примеры, предлагаемые в словаре — поэтическую строчку «сакральный фрукт, предназначенный к умеренности», надпись — «посвящено памяти Самуэля Батлера» (sacred to the memory), ²¹ Fowler W. W. The Original Meaning of the Word ‘Sacer’ { Roman Essays and Interpretations. — Oxford: Clarendon Press, 1920. P. 15.

²² «Если это правильный смысл слова „сакральное“ в фразе sacer esto, то мы, я думаю,

можем возвести его к прежней стадии, когда оно обозначало попросту „табу“ без всякой отсылки к божеству: похоже, именно так данное слово и использовалось в одном или двух античных законах» (Fowler, p. 21). Однако эволюционное объяснение, предлагаемое здесь, представляется как сомнительным, так и не необходимым. Джорджо Агамбен высказал куда более интересную гипотезу: «сакральный человек», объект проклятия sacer esto, должен пониматься в соотношении с логикой суверенности, которую Агамбен трактует как абсолютную власть над жизнью и смертью. См.: Agamben G. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. — Stanford, CA: Stanford University Press, 1998. ²³ По сути, Штайнер утверждает, что проблема табу была викторианским изобретением, вызванным к жизни идеологическими и социальными веяниями самого викторианского общества. См.: Steiner F. Taboo. — L.: Cohen & West, 1956.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

65

обращение «ваше святейшее превосходство», словосочетание «сакральная гармония», то мы не сможем вычленить из них некий единый для всех случаев акт отделения и почитания. Субъект, по отношению к которому подобные предметы, события или люди должны быть сакральными, не находится к ним в таком же отношении. Только в конце XIX в. антропологическая и теологическая мысль превратила множество перекрывающихся использований, коренящихся в меняющихся и гетерогенных формах жизни, в единую неизменную сущность, и объявила ее аспектом универсального человеческого опыта, называемого религиозным²⁴. Псевдоуниверсальная оппозиция сакрального и профанного не обнаруживается ни в одном из досовременных источников. В средневековой теологии ключевая антиномия касалась противопоставления божественного и сатанинского (две трансцендентные силы) или духовного и временного (два мирских института), но никак не сверхъестественного сакрального и естественного профанного. Например, во Франции в Средние века и в эпоху ранней современности понятие sacre не было частью повседневной христианской жизни²⁵. Оно имело хождение лишь в среде образованных людей и отсы²⁴ Данная классическая формулировка принадлежит Дюркгейму. Как пишет Дюркгейм:

«Все известные религиозные верования, как простые, так и сложные, обладают одной схожей характеристикой. Они предполагают классификацию всех вещей, реальных и идеальных, о которых думают люди, на два класса или две противоположные группы, обычно обозначаемые двумя отличными терминами, которые достаточно хорошо переводятся как профанное и сакральное (profane, sacre). Разделение мира на две сферы, одну, которая содержит все сакральное, и другую, которая объемлет все профанное, — это отличительная черта религиозной мысли; верования, мифы, догмы и легенды являются либо репрезентациями, либо системами репрезентаций, которые выражают природу сакральных вещей, а также добродетелей и сил, которые с ними ассоциируются или же их связи друг с другом, а также с профанными вещами. Однако под сакральными вещами не следует понимать лишь те персональные сущности, которые называются богами или духами; скала, дерево, весна, галька, кусок дерева, дом — другими словами, все может быть сакральным. Ритуал также может называться сакральным; не существует в природе ритуала, который хотя бы в какой-то степени не был бы причастен данной характеристике. Существуют слова, выражения и формулы, которые могут произносить лишь посвященные; существуют жесты и движения, которые может делать каждый» (Elementary Forms of the Religious Life. 1915. P. 37). Критики Дюркгейма подчеркивали, что он был не прав, когда утверждал, что профанное и сакральное — взаимоисключающие сферы: профанные вещи вполне могут становиться сакральными, и наоборот. (См. Paden W. Before «The Secular» Became Theological: Rereading The Durkheimian Legacy { Method and Theory in the Study of Religion. 1991. Vol. 3, No. I. Паден защищает Дюркгейма от подобных обвинений.) Совсем недавно критики начали писать о том, что в повседневной жизни сакральное и профанное обычно смешаны воедино. Однако даже эти критики признают универсальность сакрального, представляемого в качестве особого вида силы. Они возражают только против его жесткого противопоставления материальности каждодневной жизни (см. McDannell C. Material Christianity. — New Haven, CT: Yale University Press, 1995. Сh. I). ²⁵ См. Despland M. The Sacred: The French Evidence { Method and Theory in the Study of Religion. 1991. Vol. 3. No. I. P. 43.

66 Талал Асад

лало к конкретным вещам (сосуды), институтам (Коллегия кардиналов) и людям (тело короля), однако в отношении тех объектов, к которым данное слово относилось, не предполагалось никакого особого опыта, кроме того, эти объекты не обособлялись от всех прочих каким-то однообразным образом. Слово и понятие, которое имело особое значение для народной религии, то есть для практик и чувственности, того периода, было понятие saintete, означавшее благотворные качества некоторых лиц и их мощей, тесно связанные с простым народом и их повседневным миром. Во времена Революции слово sacre получило широкое хождение, в нем начали звучать пугающие нотки секулярной власти. Так Преамбула к «Декларации прав человека» (1789) повествует о «естественных правах, неотчуждаемых и сакральных». В 17-й статье сакральным провозглашается право на собственность. «Сакральная любовь к родине» — это общераспространенное выражение XIX в.²⁶ Не стоит даже пояснять, что индивидуальный опыт, передаваемый через подобные использования, а также поведение, ожидаемое от граждан, притязавших на обладание этим опытом, сильно отличались от всего того, что понятие «сакральное» означало в Средневековье. Отныне секулярное было частью дискурса, интегрального для функций и чаяний современного секулярного государства, в котором сакрализация индивидов и народов выражала форму натурализированной власти²⁷. Франсуа Изамбер подробно описывает то, как школа Дюркгейма, опираясь на понятие «табу» Робертсона Смита как типичной формы первобытной религии, пришло к академическому понятию «сакрального» в смысле некоей универсальной сущности²⁸. Сакральное стало обозначать все, имеющее отношение к общественным интересам, то есть коллективные состояния, традиции, чувства, которые общество вырабатывало в качестве собственных представлений; более того, оно даже стало постулироваться в качестве эволюционного источника когнитивных категорий²⁹. Сконструированное антропологами сакральное позднее было подхвачено теологами, в руках которых оно превратилось в универсальное качество, запрятанное в вещах, кроме того, оно стало объективным пределом любого мирского действия. Сакральное превратилось одновременно в трансцендентную силу, навязывавшую себя субъекту, а также в пространство, которое под страхом самых ужасных последствий ²⁶ Ibid. ²⁷ См. великолепно написанную историю утверждения всеобщего избирательного права во Франции: Rosanvallon P. Le sacre du citoyen. — Paris: Gallimard, 1992.

²⁸ Isambert F. Le sens du sacré. — Paris: Les Éditions de Minuit, 1982. ²⁹ Как отмечает Изамбер, эта изначальная инклюзивность была именно тем, что сде-

лало поиск специфики религии бессмысленным. «Таким образом, можно увидеть, что подобное выражение сферы сакрального прекрасно подходило для того, чтобы породить идею эволюции различных направлений мысли, начиная с религии. Но в то же время данное понятие не позволяло определить специфику сферы религии» (op. cit., p. 221).

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

67

никогда не могло быть нарушено, то есть профанировано. Короче говоря, сакральное стало конституироваться как мистическая, мифологическая вещь³⁰, средоточие нравственной и административной дисциплины. Именно в контексте возникающей дисциплины сравнительного религиоведения антропология и разработала трансцендентное понятие сакрального. Интересная иллюстрация этого присутствует в работе Р. Р. Маретта³¹. Маретт утверждает, что ритуал следует рассматривать как то, что осуществляет функцию регулирования эмоций, особенно в критических жизненных ситуациях; данная идея позволила ему дать известное антропологическое определение таинств: «В антропологических целях давайте определим таинство как любой ритуал, направленный на освящение чего-либо или на наделение его сакральным статусом. Если чуть расширить, то это значит любой ритуал, который посредством одобрения или позитивного благословления наделяет некоторую естественную функцию собственной сверхъестественной властью»³². Понятие «таинства» как института, призванного наделять жизненные кризисы (спаривание, умирание и т. д.) сверхъестественной властью, как чего-то, имеющего отношение к религиозной психотерапии, позиционируется в качестве универсального понятия, которое может быть использовано для сравнительного анализа. Однако подобное понимание вступает в разительное противоречие со средневековой христианской концепцией таинства. Так, теолог XII в. Гуго Сен-Викторский, отвечая на вопрос «что такое таинство?», сначала рассматривает принятое определение: «Таинство — это знак сакральной вещи». Это определение его не устраивает, так как различные статуи и картины, равно как и разные слова Писания так или иначе являются знаками сакральных вещей, не будучи при этом таинствами. Поэтому Гуго Сен-Викторский предлагает более адекватное определение: «Таинство представляет телесный или материальный элемент [звуки, жесты, одеяния, инструменты], который предстает перед нашими чувствами, представляя по подобию, обозначая по институту и содержа по благословению некую невидимую и духовную благодать». Так, например, вода во время крещения представляет смывание грехов с души по аналогии со смыванием грязи с тела, она наделяется подобным смыслом для верующего в силу инаугурационной практики Иисуса, наконец, она передает — благодаря словам и действиям исполняющего свои обязанности священника — духовную благодать. Данные три функции не являются самоочевидными, они должны быть идентифицированы и изложены теми, кто обладает соответствующей властью (средневе³⁰ «Именно так сакральное стало конституироваться как мифологический объект» (op. cit., p. 256).

³¹ Маретт знаменит следующим тезисом: «Дикарские религии — это не то, что мыслится, но скорее то, что вытанцовывается» (Marett R. R. The Threshold of Religion. 2nd ed. — Oxford: Clarendon Press, 1914. P. xxxi). Маретт стал основным источником для Фаулера в его исследованиях эволюционной антропологии (см. выше p. 30, n. 22). ³² .Marett R. R. Sacraments of Simple Folk. — Oxford: Clarendon Press, 1933. P. 4.

68 Талал Асад

ковые христиане узнавали смыслы утонченных аллегорий, используемых во время мессы, через авторитетные комментарии). Так, согласно Гуго, таинство — с момента своего авторитетного основания — представляло комплексную сеть означаемого и означающего, которое, подобно иконе, действует мемориально. Икона является собой и одновременно знаком того, что уже присутствует в умах должным образом вышколенных участников; она отсылает в прошлое к их памяти и в будущее к их ожиданиям как христиан³³. В соответствии с теми ссылками, которые дает Гуго, нет никакого смысла утверждать, что в таинствах естественные функции наделяются сверхъестественной властью (то есть трансцендентным даром), еще менее осмысленным представляется тезис о том, что таинства — это психотерапия, призванная помочь людям в ситуациях жизненных кризисов (так сказать, полезный миф). Гуго настаивает, что в некоторых условиях таинства не признаются за то, чем они являются: «Именно поэтому неверующие, глаза которых видят исключительно внешнюю сторону вещей, презирают благоговение перед таинствами спасения. В таинствах они видят лишь внешнюю часть, которую считают достойной презрения. Будучи лишенными невидимых Святых даров, они не распознают невидимую внутреннюю добродетель, им чужды плоды послушания»³⁴. Авторитет таинств есть результат вовлеченности христианина в то, что его глаза видят как воплощение божественной благодати³⁵. Благодать понимается как особое состояние неосознанности в рамках отношений, но отнюдь не как божественная плата за ритуальное прилежание. Что же позволило осуществить эссенциализацию сакрального, что превратило его во внешнюю трансцендентную силу? Мой предварительный ответ таков: новое теоретизирование о сакральном было связано со встречей Европы с неевропейским миром в условиях просвещенного пространства и времени, которые стали свидетелями конструирования религии и природы как универсальных категорий. Начиная с ранней современности — через то, что ретроспективно было названо секулярным Просвещением и что затем перетекло в долгий XIX в. — в Европе, а также в ее заморских владениях, вещи, слова и практики, вычленяемые или отгораживаемые естественными народами, конституировались европейцами как фетиш и табу³⁶. То, что на теологическом языке ³³ Более подробно концепцию таинств у Гуго Сен-Викторского я рассматриваю в своей

работе «Генеалогии религии»: Asad T. Genealogies of Religion. — Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993. Р. 153 – 158. ³⁴ Hugh of St. Victor, On the Sacraments of the Christian Faith / R. J. Defarrari (Ed.). — Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1951. P. 156. ³⁵ Согласно Джону Милбанку, в позднем Средневековье произошла существенная трансформация в понимании таинства: оно превратилось во внешнее облачение духовной власти. Данный семантический поворот имел далеко идущие последствия для современной религиозности (личная переписка). Также см.: de Certeau M. The Mystic Fable. — Chicago: University of Chicago Press, 1992, особенно гл. 3. ³⁶ Pietz W. The problem of the fetish, I { Res. 1985. No. 9; Steiner. Op. cit.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

69

XVI –XVII вв. рассматривалось как идолопоклонничество и дьяволопоклонничество³⁷ (почитание ложных богов) на фоне эволюционистской мысли XVIII –XIX вв. превратилось в секулярное понятие предрассудка (бессмысленный пережиток)³⁸. Предрассудок — это объекты и отношения, ложно наделенные статусом истины и ложно связываемые с добродетельной силой. Их надо было осмыслить в категориях иллюзии и притеснения, прежде чем люди смогли бы от них освободиться: это понимал Фрейд, использовавший понятия «фетиш» и «табу» для вычленения симптомов первобытных подавлений в психопатологии современных людей. Таким образом, можно предположить, что профанация является своего рода насильственной эмансипацией от ошибок и деспотизма. Разум предписывает: ложные вещи должны быть или объявлены вне закона, или уничтожены, или переописаны и превращены в объекты, которые можно увидеть, услышать и потрогать при условии наличия должным образом вышколенных чувств. Через успешное разоблачение лицемерной власти (путем ее профанации) универсальный разум подтверждает собственный статус в качестве источника легитимной власти. Данный статус лишь только упрочивается, когда разум начинает заниматься уполномочиванием новых вещей. Так сакральное право собственности стало универсальным лишь после того, как были освобождены церковные владения и общинные земли. А неприкосновенность совести превратилось в универсальный принцип в качестве противовеса церковной власти и правилам, навязанным казуистикой. В самый момент своего становления секулярными данные тезисы были наделены трансцендентным статусом, затем с целью своей защиты (если нужно, то и при помощи насилия) они привели в действие правовую и нравственную дисциплину в качестве чего-то универсального³⁹. Хотя профанация, на первый взгляд, и переключает внимание с трансцендентного на земное, на самом деле, она всего лишь изменяет барьеры между иллюзорным и наличным. В духе Дюркгейма Ричард Комсток отмечает, что «сакральное, будучи особым видом поведения, представляет собой не просто ряд непосредственных манифестаций, но скорее набор правил — предписаний, объявлений вне закона, запретов, — которые определяют форму поведения, а также то, должно ли оно считаться примером категории, находящейся под вопросом»⁴⁰. Это полезное замечание, но, на мой взгляд, необходимо ³⁷ Hodgen M. T. Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. — Philadelphia: Pennsylvania University Press, 1964.

³⁸ См. Belmont N. Superstition and Popular Religion in Western Societies { Between Belief

and Transgression / M. Izard, P. Smith (Eds.). — Chicago: Chicago University Press, 1982.

³⁹ Так Дюркгейм отзывается о секулярной нравственности: «Таким образом, сфера

морали как будто бы окружена мистическим барьером, который ограждает ее от осквернителей, точно так же, как сфера религиозного предохраняется от профанного. Это сфера сакрального». Цит. по: Isambert. P. 234. ⁴⁰ A Behavioral Approach to the Sacred: Category Formation in Religious Studies { J. Am. Acad. Religion. 1981. Vol. XLIX. No. 4. P. 632.

70 Талал Асад

учесть еще и следующий тройственный факт: (1) всякое ориентированное на правила поведение влечет за собой социальные санкции, но (2) суровость социальных санкций зависит от той опасности, которой нарушение правил грозит для конкретной структуры общества, а (3) способы оценки этой опасности не остаются в историческом плане неизменными. Учет данного факта должен переключить наше внимание с определений сакрального как объекта переживания на более широкий вопрос о том, как конституируются гетерогенные ландшафты власти (нравственной, политической, экономический) и какие дисциплины (индивидуальные и коллективные) для этого необходимы. Отсюда не следует необходимость рассматривать сакральное как маску власти, отсюда следует, что нам пристало изучать условия, которые делают некоторые практики концептуально возможными, желательными и даже принудительными, включая в том числе и каждодневные практики, посредством которых дисциплинируется опыт субъектов⁴¹. На мой взгляд, данный подход позволит нам получить лучшее понимание того, как сакральное (и, следовательно, профанное) может стать объектом не просто религиозной мысли, но и секулярной практики. Миф и писания Выше я указал на некоторые функции мифа как секулярного дискурса в искусстве и манерах Просвещения. Роль, которую миф как сакральный дискурс играл в религии и поэзии XIX –XX вв., куда более сложна. Ниже мне неизбежно придется выбирать сюжеты и упрощать их. Уже отмечалось, что немецкая критическая школа освободила Библию от статуса «буквы, продиктованной божественным вдохновением» и позволила ей стать «системой, обусловленной человеческим контекстом»⁴². Однако следует отметить, что данное освобождение знаменовало собой далеко идущее изменение самого смысла слова «вдохновение»: из уполномоченной свыше переориентацией жизни в сторону телоса оно стало элементом психологии художественного творчества, исток которого скрыт, — тем самым оно стало объектом спекуляций (вера / знание)⁴³. ⁴¹ Интересен тот факт, что попытки внедрения универсальной концепции «сакраль-

ного» в неевропейские языки столкнулись с очевидными проблемами перевода. Так, хотя арабское слово qadasa и передается на английском как сакральность, тем не менее оно ни коим образом не подходит для всех случаев, когда используется это английское слово. Перевод слова «сакральное» вызывает ассоциации с целым рядом слов (muharram, mutahhar, mukhtass ’bi-l-’ibdda и т. д.), каждое из этих слов связано с различными видами поведения. (См. чуть ниже мой анализ сознательного использования мифа в арабской поэзии.) ⁴² Shaffer E. S. «Kubla Khan» and The Fall of Jerusalem: The Mythological School in Biblical Criticism and Secular Literature, 1770 – 1880. — Cambridge: Cambridge University Press, 1975. P. 10. ⁴³ В середине XX в. Т. С. Элиот попытался предложить формулировку, которая бы включала как религиозные, так и сакральные смыслы данного понятия: «Если слово

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

71

То была примечательная трансформация. В первом случае божественное слово, как устное, так и письменное, было материальным. Вдохновенные слова как таковые были объектами почтения со стороны конкретного человека, средством ее или его практической набожности в конкретные периоды и в конкретных местах. Со временем тело обучалось слушать, цитировать по памяти, двигаться, сохранять покой в ритме акустики слов, их звучания, чувственного посыла, наконец, просто их облика. Практики набожности углубляли звуки, образы и ощущения в чувствилище набожного человека. Когда богомолец слышал, как говорит Бог, в нем чувственно сочленялось внутреннее и внешнее, смешивалось означающее и означаемое. Должное прочтение писаний, позволяющее слышать божественную речь, зависело от подобающей дисциплины чувств (слуха, речи и зрения). В противовес этому мифический метод, использованный критической школой изучения Библии, превратил материальность звуков и знаков Писания в духовную поэму, чей эффект порождался внутри субъекта как верующего независимо от его чувств. Данной трансформации способствовало одно изменение, случившееся чуть раньше. Как указывает Джон Монтаг, понятие «откровения», обозначающее утверждение, источником которого является сверхъестественное существо и которое требует ментального согласия со стороны верующего, ведет свой отсчет лишь с периода ранней современности. Как пишет Монтаг, для средневековых теологов «откровение было связано прежде всего с видением вещи в свете ее высшего предназначения. Иначе говоря, это отнюдь не дополнительный набор „фактов“, безумных, с точки зрения рационального понимания или физического наблюдения»⁴⁴. Согласно Фоме Аквинскому, пророческий дар откровения — это страсть, которую необходимо прожить, это не способность, которую можно использовать; среди слов, которые он использует для ее обозначения, можно встретить слово inspiratio⁴⁵. Неоплатоническая иерархия опосредований связывала божественное со всеми существами, позволяя языку как посреднику облегчать единение божественного с человеческим. Вместе с Реформацией (и Контрреформацией) неопосредованная божественность стала раскрываться через Писание, а ее откровения указывали одновременно на ее присутствие и на ее намерения. Так язык „вдохновение“ и имеет какой-то смысл, оно должно означать именно это: говорящий или пишущий произносит нечто, что он сам до конца не понимает — или начинает понимать неправильно, сразу как только вдохновение покидает его. Это точное описание поэтического вдохновения… [Поэт] может не догадываться, что именно его поэзия будет значить для окружающих, а пророк необязательно должен понимать смысл собственных пророческих фраз» (Virgil and the Christian World [1951] { On Poetry and Poets. — NY: Farrar, Straus and Cudahy, 1957. P. 137). ⁴⁴ Montag J. Revelation: The False Legacy of Suarez { Radical Orthodoxy / J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward (Еds.). — NY: Roudedge, 1999. Р. 43. ⁴⁵ Ibid. P. 46.

72 Талал Асад

приобрел статус чего-то сверхреального, статус средства, способного представлять и отражать, и, следовательно, маскировать реальное. Как указывает Мишель де Серто, «эксперимент в современном смысле этого слова появился вместе с деонтологизацией языка, которая по времени совпадает с появлением лингвистики. У Бэкона, равно как и у многих других, эксперимент стал чем-то противоположным языку — тем, что могло гарантировать и верифицировать последний. Данный разрыв между непосредственно доказывающим языком (он доказывает и / или организует) и ссылочным экспериментированием (оно ускользает и / или гарантирует) структурирует современную науку, в том числе и науку „мистическую“»⁴⁶. Там, где вера была добродетелью, она приобрела эпистемологический статус. Вера стала способом познания сверхъестественных объектов, параллельным знанию природы (реального мира), которое обеспечивается разумом и наблюдением. Данное различие в экономии вдохновения нуждается в более детальном рассмотрении, однако уже сейчас вполне можно предположить, что современная поэтическая концепция вдохновения является субъективированным приспособлением к тем трансформациям, которые были указаны выше. Я ни коим образом не стремлюсь сделать общее историческое обобщение. Ведь, с одной стороны, идея внутреннего диалога с Богом в христианской мистической традиции (равно как и в нехристианских традициях) имеет достаточно глубокие корни, с другой стороны, смешение физического и символического звучания — часть евангелического религиозного опыта как минимум с XVIII в.⁴⁷ Мне интересна генеалогическая подопле⁴⁶ de Certeau M. The Mystic Fable; Volume One: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. — Chicago: Chicago University Press, 1992. P. 123.

⁴⁷ Однако для противников евангелического движения (будь то христиане, деисты

или атеисты) потребность в указании на обманчивость чувственных воздействий была как никогда актуальна. «Для либерально мыслящих оппонентов, например, для Чонси, вокальная непосредственность евангелической набожности не гармонировала с отцами пуританами и аутентичным реформатским богопочитанием; она имела привкус квакерства и французских пророков. Как писал Чонси: „Духовность христианина не заключается в тайных шепотах или слышимых голосах“. Если у поборников евангелизма не было столь же всеобъемлющей ясности, то у них рождались схожие подозрения. Многие священники-евангелисты, осведомленные об опасностях энтузиазма и притязаний на непосредственное откровение, были готовы согласиться с англиканским пастором Бенджамином Бейли, который в 1708 г., будучи взбешен вдохновленными сектантами, отверг „данный способ откровения через призывы и голоса“ как „наиболее низкий и наиболее сомнительный“. „На мой взгляд, образованный и набожный человек… не станет опирать свою веру на такую бесполезную вещь, как глухой голос или же некий шум, исходящий из стены или вообще не понятно откуда“. Хотя Бейли и хотел защитить убедительность божественных голосов, которые говорили с пророками, он делал все, что можно, чтобы делегитимизировать странные и неуловимые звуки, которые слышали его современники» (Schmidt L. E. Hearing Things: Religion, Illusion, and the American Enlightenment. — Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000. P. 71). Шмидт описывает, как поиск практического знания о звуках в эпоху Просвещения оказал-

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

73

ка. Я не утверждаю, что протестантская культура была уникальной в своем интересе к внутренним духовным состояниям, как если бы средневековая христианская традиция с ее богатым мистическим опытом была полностью к ним глуха. Мной движет стремление ответить на концептуальный вопрос: в чем именно заключались эпистемологические импликации тех различных способов, какими разные представители христианства и свободомыслия взаимодействовали с Писанием, задействуя разные паттерны чувственности? (Преуменьшение, подавление, маргинализация одного чувства или многих — тоже способ иметь дело с их материальностью.) Как Писание из средства переживания божественного превратилось в источник информация о сверхъестественном? Или, иначе говоря, каким именно образом новая заостренная оппозиция между просто материальным знаком и истинным духовным смыслом стала основой для переосмысления вдохновения? Робертсон Смит, теолог, антрополог и приверженец критической школы, — прекрасный пример того, как изменяются направление и характер понимания вдохновения. В своем эссе о Ветхом Завете он пишет о нем как о поэзии, различая поэзию как силу и поэзию как искусство. Это позволяет ему говорить о всякой истинной поэзии, будь то поэзия секулярная или религиозная, как о поэзии духовной. Ведь когда поэзия переходит «от сердца к сердцу»⁴⁸, она становится проявлением трансценся связан с разоблачением религиозного надувательства, а также с построением причудливых звуковых аппаратов, посредством которых, как утверждали секулярные критики, священники в древности сопровождали свои выступления «сверхъестественными» эффектами. ⁴⁸ Противопоставляя Иоанна Готфрида Гердера Роберту Лоуту, первому, кто начал рассматривать Ветхий завет как поэзию, Робертсон Смит отмечает: «Тогда как Лоут занимается прежде всего искусством еврейской поэзии, веймарский теолог явно говорит о духе. Если первый пытается лишь отобрать избранные куски поэзии для обучающихся классической литературе, … то второй пытается ввести своих читателей через эстетические формы в самые глубины духа Ветхого Завета.…Лоут предлагает скользить по волнам сакральной поэзии, не поднимаясь к мистическим истокам. Сила Гердера заключается в том, что он показывает, как благородная поэзия Израиля струится естественной неудержимой силой из глубин духа, затронутого вдохновленными божеством эмоциями. Лоут обнаруживает в Библии обилие поэтического материала, он как бы говорит: „Я бы хотел оценить возвышенность и иные добродетели данной литературы, то есть ее власть влиять на умы людей, власть, которая будет пропорциональна ее соответствию истинным правилам поэтического искусства“. Гердер бы возразил ему: истинная сила поэзии в том, что она идет от сердца к сердцу. Истинная критика заключается не в классификации поэтического воздействия в соответствии с принципами риторики, но в развертывании живительных сил, которые двигают душу поэта. Наслаждаться поэмой — значит разделять эмоции, которые вдохновляли ее автора» (Smith W. R. «Poetry of the Old Testament» in Lectures and Essays. — L.: Adam and Charles Black, 1912. P. 405. Курсив в оригинале). Как указывает Робертсон Смит, все прежние поэты объединяли внутреннее чувство с внешней природой, это единство по-разному отражается в религиях древних греков и семитов-язычников. У последних «мы всегда обнаруживаем религию страстных эмоций, поклонение не внешним силам или природным явле-

74 Талал Асад

дентной силы, которую секулярный литературный критик привык обозначать теологическим термином «эпифания». По мере того как скептицизм относительно источника вдохновения, понимаемого как особая коммуникация, привел к сомнению в идее о том, что у писания божественный источник, вопрос о его исторической аутентичности, о его истинных истоках стал как никогда актуальным. Если Бог не был непосредственным вдохновителем Евангелий, тогда христианская вера просто обязана была настаивать на том, что содержащиеся в Завете описания Иисуса надежны. Ведь лишь в этом случае они смогут удостоверить жизнь и смерть Иисуса Христа, а значит, и свидетельствовать об истине Воплощения⁴⁹. Уже написано достаточно много работ о том, как протестантские историки помогли сформировать понятие истории как коллективного сингулярного предмета. Как замечает Джон Строуп: «Если новое понимание истории и историка секуляризировало религию откровения, оно позволило сакрализовать профанные события и универсального историка… К концу Просвещения сакральная и профанная история переплелись настолько, что развести их стало крайне сложно»⁵⁰. В том же ключе Старобински писал о мифологизации современной истории как прогресса: «Не достаточно, как делали многие, просто указать на существование процесса „секуляризации“ в философии Просвещения, процесса, посредством которого человек притязает на полномочия разума, ранее принадлежавшие божественному логосу. Существовала и противоположная тенденция: миф, поначалу исключаемый и провозглашаемый абсурдом, отныне наделяется полноценным и глубоким смыслом, он начинает цениться как откровенная истина»⁵¹.

ниям в их чувственной красоте, но внутренним силам, ужасным, ибо невидимым; внешние вещи являются лишь их символическим выражением» (Ibid. P. 425). Эволюционный характер данной мысли заключается в том, что поклонение внутренним (духовным) силам у семитов в противовес внешним (материальным) формам позволило им стать реципиентами божественного откровения (коммуникации, идущей от божества), хотя переход евреев от формальной религии к духовной постоянно сдерживался периодическими скачками к идолопоклонничеству. ⁴⁹ Как заметил теолог XVIII в. Иоанн Давид Махаэльс, «если вопрос в том, является ли христианская религия боговдохновенной, то тогда аутентичность — или отсутствие оной — Писания оказывается проблемой более важной, чем можно допустить на первый взгляд.…Даже если допустить, что Бог не был вдохновителем ни одной из книг Нового Завета, что он просто предоставил Матвею, Марку, Луке, Иоанну и Павлу свободу писать то, что им было известно, при условии, что их сочинения являются аутентичными надежными древними источниками, то христианская религия по-прежнему остается истинной» (Цит. по: Bietenholz P. Historia and Fabula: Myths and Legends in Historical Thought from Antiquity to the Modern Age. — Leiden: Brill, 1994. P. 315 – 316). ⁵⁰ Stroup J. Protestant Church Historians in the German Enlightenment { H. E. Bodeker et al. (Eds.). Aufklärung und Geschichte. — Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986. S. 172. ⁵¹ Starobinski. P. 192.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

75

Однако я позволю себе закрыть тему исторической телеологии и сакрализации истории и перейти к вопросу, касающемуся проекта исторической аутентичности. В этой связи следует отметить, что дисциплина секулярной истории была наделена сакральностью отнюдь не после своего окончательного оформления. Наоборот, именно христианское беспокойство и забота⁵² — неоднородность христианской жизни — толкали исследователей-библеистов к совершенствованию текстуальных техник, с тех пор уже успевших превратиться в фундамент современной секулярной историографии⁵³. Герберт Баттерфильд в своей истории современной историографии пишет следующее: «Истинность религии была такой важной проблемой, а споры вокруг нее столь интенсивными, что это привело к развитию критических методов применительно к церковным исследованиям задолго до того, как возникла сама идея использовать их для изучения современной истории»⁵⁴. Однако не следует мыслить данный процесс как простое заимствование методов. Секулярная критика развивалась сама собой, движимая беспокойством о явной неправдоподобности традиционной христианской практики, само это уже в немалой степени способствовало конституированию пространства письменной секулярной истории. Результатом стал четкий раскол

⁵² Были и иные условия. Как пишет Строуп: «Подъем централизованного государства

подразумевал появление образованных групп, горизонты которых не были ограничены идеями партикуляристского общества. Этой логике вполне соответствует возникновение пиетистского и просвещенческого христианства, которое уделяло большое внимание публичной терпимости и частной религиозности: институциональная церковь и ее догмы приобретали вторичную значимость. Первоочередной задачей было достижение такого христианства, которое бы возвышалось над всеми существующими фракциями: христианства, которое было бы защищено от махинаций клерикального сословия. Связанная с этим атака на божественную легитимацию, апостольское основание и юридические привилегии существующей институциональной церкви, а также ее догм и священников, использовала апелляцию к истории. Была предпринята попытка переформировать христианство с целью сгладить все острые углы, препятствующие централизованному государству и его союзникам в обществе» (Op. cit. P. 170). Однако меня интересуют не столько приписываемые мотивы теологов, сколько придуманные ими техники (например, критика источников) которые помогли им выработать пространство современной секулярной истории. ⁵³ Были, естественно, и более ранние попытки — вычленяемые ретроспективно — конструирования современной истории. Так, существенные шаги в этом направлении были предприняты во время Контрреформации доминиканским теологом Мельхиором Кано, когда тот пытался защитить традиционные властные полномочия от критики (см. Franklin J. Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology of Law and History. — NY: Columbia, 1963. Ch. VII. «Melchior Cano: The Foundations of Historical Belief»). Однако меня здесь интересует именно события XVIII – XIX вв., когда идея секулярной истории четко обособила себя от истории религиозной. ⁵⁴ Butterfield H. Man on His Past: The Study of the History of Historical Scholarship. — Cambridge: Cambridge University Press, 1955. P. 15 – 16. Баттерфилд суммирует позицию лорда Актона.

76 Талал Асад

на «научную» историю (в том числе и историю церковную)⁵⁵, которая зависела от скептического исследования, стремящегося к аутентичному пониманию, и воображаемую литературу (или религию и искусство в целом), которая отодвигала вопрос о достоверности на второй план. Именно этот углубляющийся раскол и консолидировал секулярную историю, то есть историю как запись того, что на самом деле случилось в этом мире; одновременно он же сформировал современное понимание мифа, сакрального дискурса и символизма. Секулярная история как текстуализированная память, вне всякого сомнения, стала неотъемлемой частью современной жизни в национальном государстве. Линейная темпоральность секулярной истории, хотя и являясь, подобно любому запоминаемому времени, субъектом постоянных реформирований, реинвестирований и все новых апелляций, стала привилегированной мерой времени. Перепрочтение писаний через решетку мифа не только отделило сакральное от секулярного, но и позволило конституировать секулярное как эпистемологическое пространство, в котором история существует как история и как антропология. В мифическом перепрочтении Писания страдания, смерть и воскресение Христа все еще могли представляться в качестве основополагающих событий. Однако по ходу этой реконструкции христианская вера искала пути пересмотра вопроса о вдохновении. Бог мог и не нашептывать ничего ни ветхозаветным пророкам, ни апостолам Нового Завета, но праведные христиане все же искали некий смысл, который мог бы позволить назвать эти писания вдохновенными, то есть внушенными Святым Духом. Гердер дал свой ответ на этот вопрос, приписав ветхозаветным пророкам способность выражать власть духа, за ним последовал Эйхорн, который дал этой мысли систематическое изложение. Именно Эйхорн смог предложить способ разрешить непримиримые противоречия скептиков и верующих. Он предложил парадоксальный тезис: пророки, с одной стороны, были шарлатанами, но с другой — глашатаями божественного. Эйхорн выдвинул обезоруживающую идею: пророки были вдохновленными художниками. Однако один нюанс оказался все же упущен: тогда как пророки были призваны, художники — нет. Художники могут коммуницировать с божественными творениями, однако не могут слышать его голос. По крайней мере, не в качестве поэтов. Учитывая, что вдохновение более не мыслилось как прямое сообщение с богом, романтические поэты дали ему такое определение, которое могло быть одновременно принято и скептиками, и верующими. Элейн Шаффер заметила, что Кольридж использовал сон, сны наяву и опиум (который он принимал для облегчения боли), чтобы временно отключать нормальное восприятие и погружаться в состояние, которое мож⁵⁵ Превращение церковной истории в общую историю человечества было ключевым

шагом на пути конституирования сравнительного изучения религии (см. Stroup. P. 191).

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

77

но было бы описать как просвещенный транс⁵⁶. В этом, а также во многих других случаях имела место не просто наивная попытка переубедить скептика путем приписывания фрагментированным состояниям сознания доступа к радикально иным формам опыта, новый поворот получил вопрос о едином, самосознающем субъекте⁵⁷. Согласно теории воображения Кольриджа, поэтическое видение предполагает изменение повседневного восприятия вне зависимости от того, как именно оно достигается⁵⁸. Воображение, которое уже более не противопоставляется разуму, как то было в эпоху Просвещения, отныне берет на себя некоторые функции разума и начинает выступать в качестве противоположности иллюзии⁵⁹. Согласно Кольриджу, хорошо знакомому с немецким библейским критицизмом, пророки не были людьми, пытавшимися предсказать будущее, они были поэтами-творцами, которые выражали видение прошлого своего сообщества — прошлого как одновременно обновления настоящего и обещания будущего. А обновление, как гораздо позже указывал дюркгеймианец Анри Юбер, есть повторение, участие в мифическом времени⁶⁰. ⁵⁶ У Уильяма Джеймса можно найти интересное рассмотрение «анестезирующего откро-

⁵⁷ ⁵⁸ ⁵⁹ ⁶⁰

вения» (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. Лекции XVI и XVII). Джеймс занимает агностическую позицию в том, что касается истоков мистического опыта, о которых рассказывают многие подвергшиеся полной анестезии во время хирургических операций. Однако, комментируя экстазы Св. Терезы, он замечает: «Врачи видят в подобных состояниях экстаза не что иное, как гипнотическое состояние, вызванное внушением или подражанием, и считают, что интеллектуальное основание их возможности кроется в суеверии, физическое же — в вырождении и истерии. Возможно, что патологические условия играют немалую роль во многих, быть может, даже во всех случаях экстаза. Но этим еще не отнимается у состояния сознания, вызванного экстазом, та ценность, какую оно может иметь для нас, как расширение границ нашего познания» (Джемс В. Многообразие религиозного опыта. — СПб.: Андреев и сыновья, 1993. С. 328). Религиозная философия Джеймса требует удержания идеи руководящего сознания, так чтобы действия, приписываемые единому субъекту, могли оцениваться на прагматической основе. В своей предпосылке о существовании единого субъекта Джеймс ближе скорее к Фрейду с его концепцией сознания, которое неправильно интерпретирует язык подавленного бессознательного, это бессознательное нуждается в разоблачении посредством практики анализа, чем к понятию децентрированного Я, последовательность переживаний которого никогда не может быть восстановлена. Да, Фрейд со временем усложнил свою раннюю картину, в которой Оно и Я занимали, соответственно, бессознательные и сознательные пласты психики, так что Я само начало рассматриваться как отчасти бессознательное. Однако это не меняет следующего: терапевтическая работа анализа не может состояться, если Я полагается децентрированным на горизонтальном уровне. По своему это начала делать сенсуалистская психология XVIII в. Кондильяка и Хартли. Shaffer E. S. P. 90. Coleridge S. T. Biographia Literaria. — 1817. См. Isambert F. At the Frontier of Folklore and Sociology: Hubert, Hertz and Czarnowski, Founders of a Sociology of Religion { The Sociological Domain: The Durkheimians and the Founding of French Sociology / P. Besnard (Ed.). — Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

78 Талал Асад

Было признано не только то, что пророки и апостолы не были сверхлюдьми, более того, утверждалось, что они сами прекрасно понимали свою непригодность в качестве проводников откровения. В романтической концепции поэзии напряжение между аутентичным вдохновением и человеческой слабостью делало возможным моменты субъективной иллюзии, что вполне объясняло факты преувеличения и неполноты изложения. Пророки и апостолы тут не составляли исключения. Значила не аутентичность фактов о прошлом, но сила духовных идей, транслируемая ими как одаренными людьми⁶¹. Теперь от истории христианской теологии я собираюсь перейти к краткой истории этнографии, в которой мы обнаруживаем меняющиеся концепции вдохновения, переплетенные с возникающей экспериментальной физиологией и концепциями художественного гения. Шаманизм: вдохновение и чувственность Накопление этнографических данных о шаманах в XVIII в. позволило переосмыслить идею вдохновения в секулярных понятиях. Данное переосмысление подразумевало не просто переключение всех причинно-следственных связей с мира, потустороннего миру материальных тел, на сам этот мир, но и переформатирование внутреннего измерения, которое нуждалось в постепенном переосмыслении. Этот поворот позволил отделить здоровые состояния ума и поведения от нездоровых, кроме того, он привел — в соответствии с концепцией просвещенческого рационализма — к представлению о том, что нравственность должна основываться на медицинской науке, а не наоборот, как то следовало из традиционного христианского учения. В момент первого знакомства европейцев с аборигенами христи-

⁶¹ Как писал Давид Штраус в предисловии к своему эпохальному труду «Жизнь Иисуса»

(1835): «Как ортодоксы, так и рационалисты исходят из ложного допущения о том, что в Евангелиях мы имеем дело со свидетельствами, нередко непосредственными, о некоем факте. Следовательно, они начинают задаваться вопросами о том, что же это за такой реальный и естественный факт, о котором здесь повествуется столь необычным образом. Мы же должны понять, что повествователи нередко свидетельствуют не о фактах внешнего мира, но об идеях, нередко идеях практических и красивых, о конструкциях, которые даже непосредственный свидетель помещает выше фактов, воображение, касающееся их, размышления, касающиеся их, да и вообще подобные размышления были вполне свойственны для того времени и для уровня культурного развития автора. Мы сталкиваемся здесь не с ложью, но с искажением истины. Это пластическое, наивное и одновременно фундаментальное схватывание истины в пределах религиозного чувства и поэтического инсайта. Оно приводит к нарративному легендарному мифологическому по природе иллюстративному изложению духовной истины, которого не способно достичь никакое тяжеловесное прозаическое суждение» (Цит. по: Neil W. The Criticism and Theological Use of the Bible, 1700 – 1950 { The Cambridge History of the Bible. — Cambridge: Cambridge University Press. Vol. 3. P. 276).

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

79

анское учение, равно как и рационалистический скептицизм, склонялись к описанию шаманов⁶² как демонопоклонников, магов, шарлатанов и мошенников, а шаманские позы с их барабанным боем, вычурными жестами и кривляниями и странными криками как гротескные попытки усилить обман. Притязания шаманов на способность предсказывать и видеть будущее отвергались, шаманы ставились в один ряд с пророками и прорицателями античности, которые тоже делали вид, будто бы им удается коммуницировать с богами и духами. Однако демистификация, осуществленная Просвещением, не мешала, по крайней мере некоторым исследователям, интересоваться целительными способностями шаманов. Большое внимание уделялось театральной составляющей сеансов, признававшихся первоклассными шоу, в которых музыка и ритм помогали восхищать аудиторию и умиротворять страдающего человека. Кроме того, интересовали естественные субстанции, которые шаманы использовали для излечения болезни и облегчения боли⁶³. И все же подобный интерес исходил от людей культуры, для которой боль все больше рассматривалась как нечто, имеющее сугубо внутренние корни, относящиеся к механическому устройству миру. Соответственно, на эту боль можно было воздействовать лишь с помощью элементов этого мира. Шаман был впечатляющим примером оккультных сил, которые, как казалось, не вмещались в мир природы. Феномен шаманизма как артефакт сверхъестественного нуждался в объяснении — или редуцировании. В Европе в XVIII в. понимание боли претерпело важные изменения, ретроспективно названные секуляризацией⁶⁴. Розалин Рей в своей медицинской истории боли описывает эту ключевую трансформацию со ссылками на размышления врачей, представляющих школу виталистов. Последние перевели миф о наказании за первородный грех на язык мифа о нарушении законов природы (например, следование ложной диете или отсутствие упражнений)⁶⁵. Это был метафорический перевод, бла⁶² Майкл Тауссиг провел интересное исследование, отчасти историческое, отчасти

этнографическое: Shamanism, Colonialism and the Wild Man. — Chicago: Chicago University Press, 1987. Его книга вдохновила работу Каролайн Хамфриз:. Humphreys C. Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power Among the Daur Mongols. — Oxford: Clarendon Press, 1996. ⁶³ Flaherty G. Shamanism and the Eighteenth Century. — Princeton: Princeton University Press, 1992. ⁶⁴ Триумфалистская история секуляризации боли описывает данный процесс как отход от досовременного смирения перед страданиями и жестокостью, оправданного или допущенного религиозными верованиями, к накоплению научного знания, а также к распространению гуманных установок, которые в XIX в. привели к открытию и использованию анестезии. См. Caton D., M. D. The Secularization of Pain { Anesthesiology. 1985. Vol. 62. No. 4. ⁶⁵ «Их боль стала совершенно секулярной, так как боль и заболевания рассматривались отныне как наказания природы за изъяны в образе жизни человека; что касается душевных заболеваний, то они рассматривались как знак конфликта между запросами каждой конкретной души и ограничениями социального порядка; дан-

80 Талал Асад

годаря которому природа персонифицировалась и наделялась действенным началом, ранее приписываемым Богу⁶⁶. Однако можно было наблюдать и иной, более интересный сдвиг, также подмеченный Рей: данный сдвиг подразумевал не просто метафорическую замену, но изменение самой грамматики концепта. Цитируя атаку философов на христианское оправдание боли (прославление боли, начинающееся с мифа о страстях Христовых), она отмечает, что отныне дискурс греха и наказания уходит на второй план, уступая место другому дискурсу⁶⁷. В этом новом дискурсе боль объективируется, встраивается в парадигму механистической философии и помещается внутрь контекста накопления знаний о живом теле, получаемых посредством вивисекции. Так, Рей пишет об одном из величайших ранних экспериментаторов: «Даже такой религиозный и набожный человек, как Галлер, мог размышлять о боли, не привнося в свои размышления ни толики религиозности; подобная установка была куда проще для того, кто экспериментировал над животными, но никак не для врача [т. е. для того, кто культивировал в самом себе искусство исцеления и утешения]. Вместе с Галлером и зарождением экспериментального метода определение чувствительности и соответствующих функций нервов и мышц получило более научное обоснование»⁶⁸. Таким образом, активность и пассивность в эмпирических понятиях начинают различаться: способность чувствовать приписывается первой и отрицается за второй. Данный пример секуляризации боли свидетельствует не просто об отказе от языка трансцендентного (религиозность), но и об абсолютно новой установке — отказе от индивидуальных попыток утешения и исцеления (т. е. действий в рамках социальных отношений) в пользу дистанцированных попыток исследовать функции и чувства живого тела. Боль причиняется животным систематически, чтобы понять ее физиологический базис⁶⁹. Таким образом, с одной стороны, боль — это часть дискурса ная интерпретация потребовала фундаментального общественного переустройства, как только оказалось, что стандарты общества (например, целомудрие) входят в противоречие с требованиями природы. Это объясняет, почему лейтмотивом врачей эпохи Просвещения стало утверждение о том, что нравственный человек должен быть хорошим врачом. Это было переворачивание традиционного соотношения между медициной и нравственностью» (Rey R. The History of Pain. — Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993. P. 107). ⁶⁶ См. Willey B. The XVII Century Background: Studies on the Idea of Nature in the Thought of the Period. — L.: Chatto & Windus, 1940. ⁶⁷ Рей утверждает, что «основное изменение произошло в несколько иной области… Это изменение заключалось именно в том факте, что для врачей или физиологов проблематика боли отныне могла быть абстрагирована от проблем греха, зла и наказания» (Rey. P. 90). Строго говоря, отныне вопрос боли стал человеческим злом — секулярной концепцией, лишенной какой-либо поддерживающей ее теологии. ⁶⁸ Ibid. P. 91. ⁶⁹ Как отмечает Рей, «в работе Галлера боль животных становится инструментом физиологического исследования, позволившим ему установить, что чувствительными

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

81

между пациентом и врачом, с другой — это чтение посредством экспериментального наблюдения в контексте, в котором, как указывает де Серто, язык деонтологизирован. Последняя модель обусловливает скептицизм Просвещения в отношении притязаний шамана на исцеление (смешанными с экстатическими представлениями и вдохновением невидимыми духами), а также помогает конституировать секулярную сферу физиологического знания, получаемого с помощью сообщений о результатах экспериментов⁷⁰. Понятие расколдовывания не очень точно ухватывает контраст двух моделей: здесь речь идет о различных паттернах чувствования боли, а также о разных способах ее объективизации. Так, Галлера в его экспериментах с животными занимал следующий вопрос: боль является производной от стимулов или же от той части тела, которой она причинялась: «Именно с целью разрешения данной проблемы Галлер в своих экспериментах умножал и диверсифицировал типы реагентов и средств, используемых для стимулирования конкретной части: для каждого органа он успешно применял тепловые, механические (разрывы, надрезы и т. д.) и химические стимулы (серная кислота, спирт). Феномены электричества, особенно гальвинизм, после своего открытия тоже позволили измерять раздражительность органов, а также их остаточную витальность после смерти. Исследовалось все тело — от головы до пальцев ноги: мембраны, клетчатка, сухожилия, апоневрозы, кости и хрящи, мышцы, гланды, нервы и т. д.». Понятие опыта, изначально обозначавшее испытание чего бы то ни было, отныне использовалось для определения внутреннего состояния посредством внешних манипуляций (эксперимент)⁷¹. Однако заявления шарлатанов (с которыми нередко сравнивали шаманов) отвергались отнюдь не всегда. Джером Гауб, член Королевского сообщества и профессор медицины, рассматривал их риторику и легковерие, к которому они апеллировали, как ценные факторы, от которых зависит излечение: «Именно этого легковерия и жаждут врачи, так как если бы они знали, как добиться ее от больного, то последние стали бы более послушными и врачи смогли бы с помощью одних только слов вдохнуть в них новую жизнь; более того, врачи обнаружили бы, что их лекарства более действенны, а воздействия более точны». Экстравагантные представления шутов, обещающих исцеление, рождают удивление, а удивление ведет к надежде. «Возбуждение телесных органов иногда таково, что эта витальность устраняет онемелость органов, тонус нервявляются лишь нервы и иннервированные части тела, тогда как раздражительными являются лишь мышечные волокна» (Ibid. P. 110). ⁷⁰ Ibid. P. 109. Томас Лакер в обзорной статье, посвященной истории медицины Роя Портера, с сожалением отмечает насилие — боль, которая причинялась испытуемым животным и людям — сопровождавшее триумфалистскую историю современной медицины. (Laqueur T. Even Immortality { London Review of Books. 1999. July 29). ⁷¹ Концепцию новой грамматики «опыта» в естественной науке XVII в. см.: Dear P. Discipline and Experience: The Mathematical Way in the Scientific Revolution. — Chicago: University of Chicago Press, 1995.

82 Талал Асад

ной системы восстанавливается, движения жидкостей ускоряется, а природа, опираясь на собственную силу, атакует и превозмогает болезнь, с которой тщетно боролся долгий курс лечения. Пусть счастливчики, которым удалось выздороветь за счет этих дурачеств, а не за счет одобренных методов лечения, поздравят себя, каковыми бы ни были причины их исцеления!»⁷². Для Гауба лечение было социальным процессом, в котором вдохновение целителя оправдывается не его оккультным источником, но тем спасительным воздействием, которое оно оказывает. Интерес к изменяющим сознание средствам, используемым шаманами, развился чуть позже⁷³. В XVIII в. еще один аспект шаманизма привлекал всеобщее внимание: шаман как поэт, рассказчик мифа и артистисполнитель. Глория Флаэрти суммирует сведения Иоанна Джорджи, описывавшего шаманизм Центральной Азии и связывавшего его с зарождением вербальных искусств. «Он пишет о том, что современные шаманы и шаманки, подобно оракулам древности, используют чрезвычайно цветастый и неясный язык — все, говоримое ими, может быть применено ко всем случаям, каковым бы ни был результат. Он добавляет, что это было неизбежно, так как верующие в шаманов, имели лишь иероглифы, но никак не алфавит, поэтому лишь они знали, как именно коммуницировать путем обмена образами и впечатлениями. Литания была излюбленной формой, так как ее ритмы и тона напрямую влияли на тело, не апеллируя к высшим способностям разума… В качестве причины Джорджи упоминает особый тип нервной системы, присущий этим людям: „Люди подобного склада и возбудимости должны были быть исполнены красочными снами, суевериями и сказками. И это действительно было так“»⁷⁴. Согласно известному высказыванию Гердера, «шаманы были не просто шарлатанами, они были поэтами, сакральными музыкантами и артистами-целителями, которые — благодаря своим многочисленным трюкам — позволяли аудитории почувствовать в своих собственных душах силу, большую, чем они сами»⁷⁵. Если шаманскую риторику и поведение можно считать искусством, то тогда некоторых художников тоже можно считать шаманами. Если экстаз — знак божественного вдохновения, значит, он — индикатор художественного гения. Флаэрти пишет о развивающейся в Европе XVIII в. теории гения, опирающейся на классические мифы об Орфее, а также на этно⁷² Цит. по: Flaherty. P. 99. ⁷³ В своем исследовании шаманизма и поэтического вдохновения Нора Чэдвик ссылается на этнографа Сибири XIX в.: «Согласно Немоевски, дети, избранные для обучения шаманскому искусству, обучаются пожилыми людьми, которые, естественно, сами являются шаманами, не только внешним формам и церемониям, но и медицинским свойствам растений и трав, умению предсказывать погоду по поведению и передвижению животных» (Poetry and Prophecy. — Cambridge: Cambridge University Press, 1952. P. 53). ⁷⁴ Flaherty. Р. 74 – 75. ⁷⁵ Ibid. Ch. 6.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

83

графические описания шаманов; в конечном счете эта теория сконцентрировала свое внимание на экстраординарном международном феномене Моцарта⁷⁶. Тот факт, что слушатели сравнивали его с Орфеем, было, согласно Флаэрти, частью мифологизации великого артиста, его целительных и цивилизирующих сил, обретаемых посредством вдохновения. Среди прочих современников Флаэрти цитирует врача Саймона Тиссо, который описывает ту печать гения, которую несла в себе музыка Моцарта: «Иногда он невольно влекся к своему клавесину, как будто бы ведомый некой внезапной силой, и он извлекал из него звуки, бывшие живым выражением той идеи, которая только что его охватила. Можно сказать, что в подобные моменты он был инструментом в руках музыки, неким набором струн, гармонично упорядоченным с такой искусностью, что нельзя было коснуться одной струны без того, чтобы не привести все остальные струны в движение; он играет образы подобно тому, как поэт их вербализирует, а художник зарисовывает»⁷⁷. Таким образом, идея вдохновения выводилась из экстраординарного исполнения художника, которое лучше всего могло быть описано как следствие охваченности внешней силой. Йохан Сульцер, теоретик изящных искусств, озвучил данную мысль более полно: «Все художники, какой бы ни была степень их гениальности, время от времени испытывают состояние необычайной психической приподнятости, делающей работу необыкновенно легкой: образы возникают без всяких усилий, а прекрасные идеи выплывают в таком изобилии, как если бы они были даром некоей высшей силы. Нет никакого сомнения, что это именно вдохновение. Когда художник переживает это состояние, объекты предстают перед ним в необычном свете; его гений творит без всяких усилий, как если бы его вела божественная сила, он облекает свои изобретения в наиболее подходящую для них форму; вдохновленного поэта переполняют самые изумительные идеи и образы; оратор судит с величайшей проницательностью, чувствует с максимальной интенсивностью, самые сильные и яркие по своей выразительности слова слетают с его языка»⁷⁸. Как указывает Флаэрти, подобные описания очень напоминают описания шаманов — в данном случае шамана описывают не скептически, но с некоторым чувством удивления. Идея вдохновения используется здесь метафорически — как контроль «инструмента» со стороны силы, внешней по отношению к человеку, или же как «дар» «высшей силы». Однако все это именно метафоры, прикрывающие неспособность объяснить посюсторонний феномен в сугубо естественных понятиях. Однако, когда врач Мельхиор Уэйкард попытался ограничить свои объяснения исключительно понятиями человеческой физиологии, произошло настоящее изменение языка. Как пишет Уэйкард: «Гений, то есть человек с экзальтированной способностью к воображению, должен обла⁷⁶ Ibid. P. 150. ⁷⁷ Цит. по: Ibid. P. 159. ⁷⁸ Цит. по: Ibid. Р. 151 – 152.

84 Талал Асад

дать более возбудимыми мозговыми фибрами, чем все прочие люди. Эти фибры должны приводиться в движения более быстро и с большей легкостью, результатом становится возникновение живых и частых образов»⁷⁹. Независимо от того, насколько адекватны подобные объяснения с точки зрения последующего столетия, секулярный дискурс вдохновения отныне отсылал исключительно к возможностям «естественного тела», а также к его социальной демонстрации. Гений, подобно шаману, одновременно являлся объектом, исполнителем и репродуктором мифа. Согласно Иммануилу Канту, гений — это тот, кто может естественным образом практиковать свои когнитивные способности в наилучшем виде без необходимость обучаться у кого бы то ни было. «Того, кто обладает этими способностями в превосходной степени, называют светлой головой (einen Kopf); кто одарен ими в очень малой мере — тупицей (так как его всегда должны вести за собой другие); а того, кто в применении этой способности обнаруживает даже оригинальность (в силу которой он сам из себя создает то, что обычно необходимо изучить только под руководством других), называют гением»⁸⁰. Гений — детище природы, то, что он производит, является «природным», хотя и сингулярным. Именно по этой причине он может быть оценен образованной аудиторией, практикующей суждения вкуса. Миф, поэзия и секулярная чувственность Множество поэтов — от Блэйка до Кольриджа, то есть «гении» романтической традиции — в своей религиозной поэзии много экспериментировали с мифическим методом⁸¹. В ранней романтической мысли миф рассматривался как оригинальный способ достижения духовной истины. Если библейские пророки и апостолы — равно как и шаманы «первобытного мира», — согласно новым взглядам, оказываются исполнителями поэтической функции в ее мифологической форме, то современные гении точно также могут заглянуть внутрь себя и выразить духовные истины, используя все тот же метод. Для этого не требуются добродетели веры; все, что требуется, — это искренность намерений: человек должен верно отражать свои внутренние чувства во внешней речи. Данный факт может объяснить преобладание среди неверующих викторианской эпохи того, что Стефан Коллини называет «риторикой искренности»⁸². ⁷⁹ Цит. по: Ibid. P. 153. ⁸⁰ Кант И. Антропология с прагматической точки зрения { Кант И. Сочинения в 6 тт. — М.: Мысль, 1966. — 743 с (Философ. наследие). Т. 6. С. 369 – 370.

⁸¹ Как блестяще показала Элейн Шаффер, незаконченный эпос Кольриджа «Кубла Хан»

был своего рода рубежом в развитии современной религиозной поэзии. Однако Блейк (который случайно оказался вдохновителем Кольриджа) здесь также важен, хотя его работа никак не обсуждается Шаффер. ⁸² Public Moralists: Political Thought and Intellectual Life in Britain, 1850 – 1030. — Oxford: Clarendon, 1991. P. 276.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

85

Идея верности самому себе понималась не просто как моральный долг, она подразумевала существование секулярного «Я», суверенность которого должна доказываться посредством актов искренности. Секулярность «Я» заключалась в том, что оно было предпосылкой трансцендентного (поэтического или религиозного), но никак не его продуктом. Поэты типа Браунинга, стремившиеся сохранить свои религиозные убеждения при усилении скептицизма, видели в мифических паттернах способ гармонизировать выводы психологии и истории, то есть гармонизировать внутреннюю реальность и внешнюю. Согласно Роберту Лангбауму, именно Браунинг первым отметил «то, что стало основополагающей теорий поэзии XX в.: поэзия работает за счет ассоциирования в разуме читателя несопоставимых элементов, этот процесс ассоциирования приводит к узнаванию статического паттерна в том, что было представлено последовательно. Узнавание в XX в. нередко называется „эпифанией“»⁸³, то есть неожиданным проявлением духовного в наличном. Мифический метод сохранил свою важность даже среди писателей XX в., отвергавших всякую религиозную веру. Вспомним Джеймса Джойса. Вот что написал Т. С. Элиот в своем хвалебном отзыве на «Улисс»: «Используя миф, манипулируя сохраняющимися параллелями между современностью и античностью, мистер Джойс практикует метод, который должны практиковать и все остальные писатели после него… [Мифический метод] — это просто способ контролировать, упорядочивать и придавать форму и значение той безмерной панораме тщетности и анархии, коей является современная история. Данный метод уже был описан мистером Йейтсом… Психология … этнология и „Золотая ветвь“ слились, чтобы сделать возможным то, что было невозможно еще пару лет назад. Вместо нарративного метода, мы теперь можем использовать мифический метод. Я серьезно верю в то, что это серьезный шаг на пути превращения современного мира в нечто доступное для искусства, это серьезный шаг в сторону…порядка и формы»⁸⁴. Т. С. Элиот, как известно, использовал то, что он называл мифологическим методом, в своей поэзии. Однако его использование мифа не следует путать с тем подходом, который Старобински в цитате, приведенной выше, называет мифологизацией современной истории. В подобной литературе нет ни малейшего намека на тоску по утраченной полноте. Здесь миф открыто используется как вымышленный фундамент для секулярных ценностей, которые, по общему ощущению, полностью лишены всякого фундамента⁸⁵. Миф здесь знаменует собой совсем другую форму чувственности, отличную от той, что можно встретить в использова⁸³ Langbaum R. The Modern Spirit: Essays on the Continuity of Nineteenthand TwentiethCentury Literature. — Oxford: Oxford University Press, 1970. P. 87.

⁸⁴ Цит. по: Ibid. P. 82. ⁸⁵ Также см. Frank J. Spatial Form in Modern Literature { The Idea of Spatial Form. — Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1991.

86 Талал Асад

нии мифа Кольриджем и прочими романтиками. (Иронично, но вымышленный характер мифа, заставлявший писателей времен Просвещения, например, Дидро, относить миф к традиции, оказывается причиной, по которой писатели XX в. связывают измышление мифов именно с «современностью»⁸⁶.) Важность мифа как литературной техники, призванной помочь придать эстетическое единство разрозненному и эфемерному характеру индивидуального опыта поэта в современной жизни, уже неоднократно подчеркивалась⁸⁷. Путем любопытной инверсии новые арабские поэты, бывшие под сильным влиянием со стороны европейской модернистской поэзии, использовали древнюю ближневосточную мифологию для выражения чего-то по-настоящему современного. Тем самым они обозначали свое желание избежать того, что они считали удушающими традициями современного исламского мира. Наиболее известным поэтом такого плана был Адонис, финикийский псевдоним одного из наиболее заметных членов группы «шир» [то есть поэзия. — Примеч. перев.]⁸⁸, самопровозглашенный атеист и модернист. Используя средства, заимствуемые из западной символистской и сюрреалистической поэзии, Адонис отсылал к мифическим фигурам в осознанной попытке разрушить исламские эстетические и нравственные формы чувственности, атаковать то, что считалось сакральной традицией, во имя нового, то есть западного⁸⁹. (Так получилось, что эти мифы должны были переводиться на арабский с сочинений современных европейских исследователей, которые транскрибировали и пересказывали их.) Однако в этом отношении техника Адониса является скорее фигуральной, чем структурной; она направлена на смещение устоявшихся чувств, а не на навязывание ощущения порядка и формы там, где ничего подобного нет и в помине. Подобное использование мифа в современной арабской поэзии — часть реакции на осозна-

⁸⁶ Энциклопедические статьи начинаются с традиции в теологическом смысле, перехо-

дят к традиции в религиозном смысле (христианском и иудейском), далее к мифологическим традициям и заканчивается все традицией в юридическом смысле (действие по передаче, уступке некой вещи). ⁸⁷ См. Myth and the Making of Modernity: The Problem of Grounding in Early TwentiethCentury Literature / M. Bell, P. Poellner (Eds.). — Amsterdam / Atlanta, GA: Rodopi, 1998. ⁸⁸ Группа была названа по названию журнала, который был основан в 1956 г. в Бейруте. ⁸⁹ См. подробное интервью, которое взял Сакр Абу Факр (A Dialogue with Adunis: Childhood, Poetry, Exile, особенно часть 9 { al-Quds al-’Arabi Daily. 2000. Friday. July 14. P. 13). В интервью речь идет о просвещении, секуляризме, религии и традиции, а также о роли мифа (astura) в связи со всем этим. В одном из фрагментов беседы, касавшемся трехтомной работы о доисламских мифах, которая вышла под редакцией Адониса, интервьюер поинтересовался, почему в исламе отсутствуют мифы и эпосы. Адонис ответил, что ислам отверг прежние тексты как выражение идолопоклонничества, суеверия и магии, но тем не менее он перенял многие мифы, связанные с иудаизмом (например, истории о чудесном происхождении Моисея, о расступившемся Красном море и т. д.), которые сами являются переложением более ранних мифов этого региона.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

87

ваемый провал секуляризации исламских обществ, оно опирается на восприятие Запада в качестве объекта для подражания. Согласно Адонису, миф возникает всякий раз, когда человеческий разум сталкивается со сложными вопросами существования и старается дать на них ответ, могущий быть лишь нерациональным. В нем сочетаются поэзия, история и удивление. Свобода мыслить подобным образом, то есть публично признавать, что миф — это необходимый продукт секулярного разума, для Адониса — интегральная часть современности. Следовательно, в его поэзии экзистенциальные вопросы и вопросы истории рассматриваются именно в мифологических понятиях. Если точнее, то его желание спасти арабский народ, вот уже тысячу лет заключенный в тиски сакрального языка, реализуется через миф отчуждения, воскресения и искупления⁹⁰. Однако отметим, что в классическом исламском дискурсе арабский язык Корана никогда не называется сакральным, это делается лишь в современном секулярном дискурсе. Дело в том, что последняя идея предполагает абстракцию под названием «язык», которая затем может сочленяться со случайным качеством под названием «сакральность». Обычно Адонис использует понятие «миф» для того, чтобы прославить человеческую креативность и разоблачить авторитет сакральных текстов. Он заботится о Разуме и восстановлении сущностной сакральности человечества. Отражая европейский (фейербахианский) дискурс минувших лет, Адонис провозглашает: «Здесь логика атеизма обозначает реставрацию истинной природы человечества, веру в эту природу именно потому, что она является природой человека… Для атеизма сакрален сам человек, разумный человек, и нет ничего более великого, чем человек. Он замещает откровение разумом, а Бога человечеством»⁹¹. Иронично, но атеизм, который обоготворяет человека, более близок учению о воплощении. Идея о том, что существует единая ясная «логика атеизма», сама является продуктом современной бинарной оппозиции — веры или неверия в сверхъестественное Бытие. ⁹⁰ Миф (греческий и библейский) также фигурировал в творчестве так называемого

движения поэтов-романтиков 1930 – 1940-х гг., например, в творчестве Абу Шади, Абу Шабака и прочих. Их поглощенность собственным внутренним миром, скопированная с западных поэтических стилей, оставляла мало простора для размышлений над проблемой культурного спасения (см. Badawi M. M. Convention and Revolt in Modern Arabic Poetry { Modern Arabic Literature and the West. — L.: Ithaca Press, 1985). Для новых поэтов именно проблема культурного спасения стимулировала интерес к мифу и его мотивирующей силе. Так, в своей знаменитой работе 1992 г. «Декларация о современности» Адонис завистливо сравнивает арабское Я с западным Другим и находит во втором все, что достойно восхищения. Он признает: «В арабской жизни отсутствует не только современность, но и сама поэзия» (цит. по: Muhammad Lutfi al-Yusufi. al-Qasida al-mu’asira { Fandi Salih (Ed.). al-Mu’aththardt al-ajnabiyya fi al-shi’r al-’arabialmu’asir. — Beirut, 1995. P. 57). ⁹¹ Adonis (Ali Ahmad Sa’id). al-Thdbit wa-l-mutahawtval. — Beirut: Dar alAwda, 1983. — 4th ed. Vol. 1. P. 89.

88 Талал Асад

Хотя та фундаменталистская форма исламской мысли, которая преобладает сегодня, и является по своей сущности мифологической, она, согласно Адонису, есть форма мифа, превратившаяся для верующих в закон, в заповеди, тем самым она уже больше не является мифом. Для Адониса миф — нечто органичное, даже анархическое, тогда как религиозный закон — нечто монотеистическое и тоталитарное. Маркируя неосознаваемую истину современного религиозного дискурса, миф, очевидно, выполняет совершенно иную функцию, отличную от той, что задействуется европейскими модернистскими поэтами, когда они используют миф для обоснования секулярного опыта⁹². Демократический либерализм и миф В начале статьи я рассматривал позицию радикальных антропологов, критикующих современное либеральное государство за то, что оно прикидывается секулярным и рациональным, на самом деле опираясь на миф и насилие. Затем я проблематизировал секулярное как категорию, рассмотрев его различные трансформации. Мне бы хотелось закончить анализом современных либеральных политических теоретиков, утверждающих, что общественные добродетели (равенство, терпимость, свобода) секулярного либерального государства зависят от политического мифа, то есть от нарративов об истоках, обеспечивающих фундамент для его политических ценностей и согласованную рамку для его публичной и частной морали. Тем самым мы вновь возвращаемся к секуляризму как политической доктрине, а также к его связям с сакральным и профанным. Маргарет Канован утверждает, что либерализм несказанно выиграет, если откажется от иллюзии, согласно которой он есть пиршество разума; ⁹² В последние годы на Западе вышло несколько примечательных исследований, посвя-

щенных анализу мифа в исламе. Так, Ярослав Стеткевич утверждает что Коран — это фрагментарное изложение арабского национального мифа, который обосновывает власть Мухаммеда как власть архетипического священника-короля. Я полагаю, что подобные попытки ввести викторианские допущения о сакральности и национализме в совершенно иную культурную традицию достаточно искусны, но все же неубедительны (см. Stetkevych J. Muhammad and the Golden Bough. — Bloomington: Indiana University Press, 1996). Совершенно иной подход к мифу в Коране — на мой взгляд, более плодотворный — был предложен Анжеликой Ньювирт. В отличие от Стеткевича и Адониса, Ньювирт не сосредотачивается преимущественно на мифологических нарративах, ее интересует темпоральные структуры риторики Корана. Она подробно описывает, как его стиль пробуждает, равно как и реактивирует то, что она называет мифическим временем. Тем самым она подчеркивает важность следующего обстоятельства: Коран — это повествование, а не просто текст; его не просто читают во имя некоей информации, его читают вслух и слушают в условиях полной поглощенности божественным (см. Neuwirth A. Quranic Literary Structure Revisited: Surat al-Rahman between Mythic Account and Decodation of Myth { Story-telling in the Framework of Non-fictional Arabic Literature / S. Leder (Ed.). — Wiesbaden: Harassowitz, 1998).

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

89

в этом случае либерализм сможет куда лучше отстаивать свои политические ценности в противостоянии с консервативными и радикальными хулителями⁹³. Она напоминает, что основополагающие принципы либерализма покоятся на достаточно спорных допущениях о природе человека и общества: «все люди равны», «каждый обладает правами человека» и т. д. Ни один беспристрастный наблюдатель не рискнет утверждать, что эти тезисы само собой разумеющиеся. По факту люди не равны, а мир, в котором мы живем, отнюдь не приспособлен для того, чтобы каждый мог реализовывать свои права. Канован напоминает, что в XVIII в. идеи, легшие в основу либерального мышления, были частью совсем иной концепции природы как глубинной реальности. Весь следующий век либералы апеллировали к природе как к чему-то более реальному, чем социум; эта интуиция давала им основания для оптимизма относительно будущего политических изменений. Сама терминология прав человека подразумевала не просто то, что мужчины (и позднее женщины) должны иметь, но то, чем они уже обладают с точки зрения человеческой природы, лежащей по ту сторону искаженного мира современного общества. Однако для консервативных оппонентов либерализма неравенство и несправедливость мира являлись прямым отражением неискупленной природы человечества. Почему прародители либерализма оперировали терминологией природы именно таким образом? Ответ прост: в их мысли идея «природы» была призвана объяснить и оправдать целый ряд вещей. Настаивать, что наличное социальное неравенство и наличные ограничения неестественны, значит апеллировать к альтернативному — мифическому миру, — естественному именно потому, что там преобладают свобода и равенство. Однако со временем подобные допущения о природе человека стали доставлять либерализму массу неудобств. Становление социологического реализма вкупе с одновременным складыванием нового образа природы как чего-то по своей сути насильственного и исполненного конфликтами пошатнуло положение либерализма. Либеральная идея естественных прав в столкновении с идеей безжалостной природы была спасена отнюдь не более эффективным теоретизированием, но ужасами нацизма и сталинизма, пережитыми Европой в первой половине XX в. Таким образом, либеральный миф облегчил упрочение проекта прав человека, сегодня ставшего неотъемлемой частью современного мира. Отсюда неминуемо вытекает морализм, про который ошибочно утверждают, будто бы он чужд секуляризму как системе политического управления. Канован согласна с тем, что существуют либералы-скептики, признающие хрупкость либеральных институтов и подчеркивающие важность секулярного гражданства, а также нужду в сознательной приверженности секулярным политическим установлениям, в которых религия ⁹³ Canovan M. On Being Economical with the Truth: Some Liberal Reflections { Political Studies. 1990. Vol. 38. P. 9.

90 Талал Асад

держится отдельно от государства. Для таких либералов миф имеет куда меньшее значение. Однако — как настаивает Канован — у истоков либерализма лежит именно миф, служивший колоссальным источником вдохновения и в конечном счете позволивший осуществить все те значительные трансформации, которые характеризуют современный мир. Однако сегодня либеральный политический дискурс вновь под угрозой. По мнению Канован, либеральные принципы, например, универсальность прав человека, достаточно трудно отстаивать перед лицом все более ясного понимания социального измерения природы. Ведь когда природа интерпретируется на позитивистский манер в понятиях статистических норм, различные нормы поведения и чувства могут в равной степени притязать на свою естественность. В результате мы оказываемся перед лицом ущербного релятивизма. Как утверждает Канован, защита либеральных принципов в современном мире уже больше не может опираться на более детальную проработку абстрактных суждений, как то пытался делать Ролз. В этом замечании, пусть и в несколько ином плане, предвосхищается то недоверие, которое Стюарт Хэмпшир испытывал к использованию разума и разумности в ролзовской версии политического либерализма. Хэмпшир вопрошает: «Почему перекрывающий консенсус в отношении базовых либеральных ценностей вообще должен быть востребован со стороны „разумных“ людей?» «Ответ следует искать в истории мифа о самом разуме. Платон, рассматривая в „Государстве“ справедливость, обронил блестящую и провокационную идею о том, что душа разделена на три части, подобно тому, как и город-государство должен быть разделен на три социальных класса; раз в каждом человеке есть высшая часть, разум, которая обеспечивает гармонию и стабильность, то значит и в справедливом полисе высший класс, философы, обученные математике, должны навязывать порядок и следить за должной упорядоченностью общества… Его вывод, если пересказывать Платона в простых и доступных словах, таков: желания и эмоции людей проистекают из вздорных и непокорных низших частей души, эти части должны знать свое место и близко не подпускаться к серьезной задаче по самоконтролю»⁹⁴. Как утверждает Хэмпшир, либерализм с момента своего зарождения отстаивает концепцию человеческой природы, в которой самое важное — страсть и борьба, но никак не разум и контроль. Получается, что если Хэмпшир желает разделаться с мифом о разумности современной либеральной теории, то Канован, наоборот, апеллирует к разумности мифа. Канован считает, что либерализм имеет шансы лишь в том случае, если он обопрется на великий миф, лежащий в его основе. Как пишет Канован: «Либерализм никогда не был концепцией мира, он был проектом, который нуждается в реализации. Понятие „природы“ из раннего либерализ⁹⁴ Hampshire S. Liberalism: The New Twist { The New York Review of Books. 1993. Vol. 40. August 12. Р. 45 – 46.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

91

ма, понятие „человечества“ из сегодняшнего дня, вполне могут рассматриваться так, как если бы они уже существовали изначально, однако суть в том, что они должны быть реализованы. Сущность мифа либерализма — его воображаемая конституция — это утверждение прав человека именно потому, что они не встроены в структуру вселенной. Пугающая истина, скрываемая либеральным мифом, заключается в том, что либеральные принципы противоречат самой сути человеческой природы и природы общества. Суть либерализма отнюдь не в стремлении устранить некоторые случайные препятствия и позволить человечеству реализовать свою естественную сущность. Утверждение либерализма скорее напоминает выращивание сада в диких, все время зарастающих джунглях… Именно доля истины, содержащаяся в мрачных картинах общества и политики, рисуемых критиками либерализма, делает задачу реализации либеральных принципов еще более актуальной задачей. Мир — мрачное место, которое нуждается в искуплении через свет мифа»⁹⁵. Либеральный проект искупления мира, полного несправедливости и страдания, который, по мнению Канован, должен описываться именно через мифологические понятия, позволяет вновь поднять на щит сакральный характер человечества и вновь вдохнуть жизнь в либеральный проект как таковой. Отсюда появляется возможность реабилитировать политику определенности и вернуть язык пророчества туда, где плотно засел нравственный релятивизм. Так, например, то, что в истории либерализма часто изображается как исключение женщин из политики, лишение населения собственности, создание колониальных субъектов, может быть переописано как постепенное расширение незавершенного либерального проекта универсальной эмансипации. Образы, используемые Канован для описания и защиты либерализма, потрясают: «выращивание сада в диких все время зарастающих джунглях» и «мир — мрачное место, которое нуждается в искуплении через свет мифа». Данные образы представляют собой не просто приглашение принять мифологический подход; они сами являются частью мифа. Он фиксируется на насилии (объясняя его и оправдывая), которое лежит в самой основе политической доктрины, принципиально отрекающейся от этого самого насилия. Однако отсюда не следует утверждение, будто бы насилие «по самой своей сути есть нечто мистическое, таинственное, запутанное, пугающее, мифологическое», «знак существования богов», как то предлагает Таусиг. Либеральное насилие, к которому я отсылаю (в противовес насилию нелиберальных режимов), является насилием просвечивающим. Это насилие самого универсализующего разума. Ведь для того чтобы создать просвещенное пространство, либерал должен постоянно атаковать тьму внешнего мира, которая угрожает поглотить это пространство⁹⁶. Таким образом, речь идет не просто о завоевании внешнего ⁹⁵ Canovan. P. 16. Курсив добавлен. ⁹⁶ Метафора с садом может быть обнаружена в том числе и в колониальном дискурсе XIX в. Так, лорд Кромер, фактический британский правитель Египтом с 1883

92 Талал Асад

пространства, в самом саду всегда есть сорняки, нуждающиеся в прополке, а также непослушные ветви, подлежащие спиливанию. Получается, что насилие, необходимое для культивирования просвещения, отличается от насилия темных джунглей. Первое следует рассматривать как выражение закона, второе — как его нарушение. Политические и правовые меры дисциплинирования, призванные защитить сакральное (индивидуальное сознание, собственность, свободу, опыт) от всего того, что на него покушается, гарантированы мифом. Либерализм — это не просто страсть к цивилизованности, как утверждают Хэмпшир и многие другие исследователи. Он притязает на власть и полномочия использовать угрозы и силу во имя искупления мира и наказания непокорных. В этом нет фатальности — вопреки утверждениям Адорно и Хоркхаймер, — в этом нет никакого необходимого разворачивания сущности Просвещения. Это всего лишь то, как аргументировали и действовали некоторые либералы. Либеральный политический ученый и специалист по Ближнему Востоку, Леонард Биндер, пришел к схожему с Канован выводу относительно необходимости насилия. Однако Биндер шел несколько иным путем: не через апелляцию к мифу, но через эксплицитный ряд допущений относительно возможностей и пределов рационального дискурса. «1. Либеральное правительство — это продукт продолжающегося процесса рационального дискурса. 2. Рациональный дискурс возможен даже среди тех, кто не является носителем ни единой культуры, ни единого сознания. 3. Рациональный дискурс может привести к взаимопониманию и культурному консенсусу, равно как и к согласию по конкретным вопросам. 4. Консенсус делает возможным существование стабильных политических институтов, это рациональная основа для выбора последовательных политических стратегий. 5. Рациональный стратегический выбор — это залог улучшения человеческого состояния посредством коллективных действий. 6. В этом смысле политический либерализм оказывает неделимым: либо он будет преобладать по всему миру, либо его припо 1907 г., описывая реформы, осуществленные во время его правления, заключает с имперской уверенностью: «Там, где семена истинной западной цивилизации дали такие глубокие корни, как в Египте, никакие ретроградные силы, какими бы злобными они ни были, не смогут воспрепятствовать прорастанию и последующему росту. Семена, которые [египетские правители до британской оккупации] посеяли, привели к росту лишь нескольких сорняков. Семена, посеянные ныне, — это семена истинной цивилизации. В свое время они обязательно принесут свои плоды. Заинтересованное противодействие, невежество, религиозные предрассудки и все прочие силы, которые гнездятся вокруг архаической, коррумпированной социальной системы, могут стараться вовсю. Они не преуспеют. Мы нанесли силами реакции Египта такой удар, от которого они уже никогда не оправятся и от которого, если Англия исполнит свой долг перед собой, египетским народом и цивилизованным миром, у них никогда не будет даже шанса оправиться» (Modern Egypt. — L.: Macmillan, 1908. Vol. II. Р. 558 – 559). Подобный троп о культивировании сада, относящийся к периоду расцвета империализма, очевидно, лишен меланхолии постимперского садового мифа Канован.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

93

дется защищать недискурсивными методами»⁹⁷. То, что Канован называет либеральным мифом, оказывается частью более глубокой структуры абстрактной аргументации Биндера. Либеральная политика опирается на культурный консенсус, ее цель — человеческий прогресс. Она является продуктом рационального дискурса, равно как и его необходимой предпосылкой. Либеральная политика во имя своего выживания должна доминировать в неискупленном мире — если не за счет разума, то, увы, хотя бы за счет силы. По сути, либеральная демократия в таком понимании оказывается выражением сразу двух секулярных мифов, которые, как это печально известно, противоречат друг другу: просвещенческий миф политики как дискурса публичного разума, чьи связи со знанием позволяют элите возглавлять процесс формирования человечества, и революционный миф всеобщего избирательного права, политики больших чисел, в которых представление коллективной воли определяется путем подсчета мнений и фантазий индивидуальных граждан-избирателей. Секулярная теория государственной толерантности покоится на этих двух противоречивых основаниях: с одной стороны, элитарная либеральная четкость стремится сдерживать религиозные страсти, с другой — демократические цифры позволяют большинству преобладать над меньшинствами, пусть даже и те, и те сформированы на основе религии. Мысль о том, что мир нуждается в искуплении — не просто идея. Начиная с XVIII в., она вдохновляла многие интеллектуальные и социальные проекты внутри и вне христианства в границах глобальных империй Европы. Данные проекты варьировались от страны к стране, их объединяло лишь стремление к либеральной современности. Однако их схожесть с христианской идеей искупления, как мне кажется, не должна толкать нас к поспешным выводами, будто бы эти проекты есть простое повторение сакрального мифа, будто бы эти проекты являются секулярными лишь на первый взгляд, на самом деле оставаясь именно религиозными. Хотя миф Нового завета и мог способствовать формированию секулярных проектов, из этого никак не следует, что последние по своей сути носят именно христианский характер. Они подразумевают иную политику (демократическую, антиклерикальную), они предполагают иной тип нравственности (основанной на сакральности индивидуальной совести и индивидуального права), они рассматривают страдание как нечто сугубо субъективное и случайное (например, как телесные повреждения, требующие медицинского решения, как коррективное наказание преступников, или же как незаконченное дело по универсальному расширению собственных полномочий). В политике секулярного искупления нет места идее искупителя, спасающего грешников через собственную покорность страданиям. Нет там места и для теологии зла, посредством которой вычленяются раз⁹⁷ Binder L. Islamic Liberalism. — Chicago: University of Chicago Press, 1988. P. I.

94 Талал Асад

личные виды страданий. (Зло — крайняя форма плохого и шокирующего.) Зато есть готовность причинять боль тем, кого необходимо спасти посредство очеловечивания. Дело не просто в различии самих объектов насилия, дело в том, что секулярный миф использует элементы насилия для соединения оптимистического проекта универсального расширения полномочий с пессимистическим взглядом на человеческую мотивацию, в которой инерция и неисправимость — ключевые понятия. Если мир — это мрачное место, нуждающееся в искуплении, то искупитель как обитатель этого мира должен сначала искупить сам себя. Тот факт, что мирской проект искупления требует самоискупления, обозначает, что джунгли, в конечном счете, находятся в душе самого садовника. Таким образом, структура секулярного мифа отличается от структуры, заданной историей искупления через жертву Христа; данное различие может остаться незамеченным в силу того, что понятие «сакральное» используется как в одном, так и в другом случае. Каждая из описанных мной структур выражает различные типы субъективности, она мобилизует разные типы социальной активности и апеллирует к разным модальностям времени. И все же отметим, что именно в истории христианского миссионерства впервые удалось добиться переплетения двух структур: удалось вогнать духовное обетование ( «Христос умер, чтобы каждый из нас был спасен» ) в политический проект ( «мир должен быть изменен во имя Христа» ). В результате мы получили современную концепцию искупления. Своеобразная концовка: прочтение двух современных текстов о секулярном Так как все-таки извлечь антропологический смысл секулярного? Дать ответ на этот вопрос не так-то просто. Вместо ответа мне бы хотелось предложить две контрастирующие друг с другом концепции, связывающие миф, символ и аллегорию с определениями сакрального. Это эссе Поля де Мана «Риторика темпоральности»⁹⁸ и работа Вальтера Беньямина «Происхождение немецкой барочной драмы»⁹⁹. Рассмотренные вмести, они свидетельствуют о том, что даже секулярное видение секулярного не является одним и тем же. Знаменитое эссе де Мана посвящено в первую очередь романтическому движению, а также тому, как о нем пишут в современных историях. Как указывает де Ман, романтический образ принято понимать как отношение между самостью и природой (или субъектом и объектом), однако это ошибка. Ранние романтики действительно открыли для себя старую средневековую аллегорическую традицию, однако это открытие слу⁹⁸ См. de Man P. Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. — Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.

⁹⁹ Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. — М.: Аграф, 2002. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

95

чилось в мире, в котором религиозные верования уже начали проседать под давлением открытий современного знания. Если воспользоваться словами Вебера, то это был все более расколдованный мир. В средневековом мире аллегория была просто набором образов, значение которых зафиксировано христианским учением в целях интерпретации Библии, а значит и реализации ее власти. Как сообщает де Ман, в силу того, что церковные дисциплины перестали быть непререкаемым авторитетом, а вера в сакральное стала потихоньку размываться, ранние романтики открывали для себя аллегорию уже в совершенно иных условиях. Благодаря конвенциональной преемственности означаемого и означающего, аллегория разыгрывала неизбежную темпоральность судьбы, в которой Я и не-Я никогда не могли совпасть. Таким образом, романтическое воображение раннего периода представляло собой пространство неохотного примирения с секулярным — миром, в котором нет никаких сокрытых глубин, никакой естественной преемственности между эмоциями субъектов и объектами этих эмоций, никакой полноты времен. Можно было видеть, что реальность лишена сакральности, лишена заколдованности. И все же, по мнению де Мана, это болезненно ясное осознание реального мира, свойственное первым романтикам, не продлилось долго (в отличие от мистифицированного сознания набожных людей). Очень быстро повсюду в европейской литературе и художественном искусстве XIX –XX вв. утвердилась символическая (или мифологическая) концепция языка, позволившая восстановить бесконечное богатство смыслов. Вновь символическое воображение (или мифологическая интерпретация) закрыло собой реальность этого мира. В своем исследовании немецкой барочной драмы, известной как Trauerspiel¹⁰⁰, Вальтер Беньямин описывает иную траекторию. Эта траектория выводит читателя в секулярный мир, который не просто открывается (посредством ясного знания реального), но скрупулезно собирается и проживается во всех своих противоречиях. Хотя де Ман в своих сочинениях и пишет об ощущении хрупкости секулярной жизни, он сохраняет приверженность секулярному как реальному, отсутствующую в случае Беньямина. Так, когда Беньямин проводит разделение между субъектом и объектом, он начинает не с контраста между самостью и природой (как это делает де Ман), но с оппозиции между личностями. Именно неизвестность намерений, а отнюдь не объектов порождает подозрение, желание и обман в практике власти, именно она делает искренность невозможной. Барокко Беньямина — это социальный мир, в котором центральной является именно аллегория, а не символ. Пьесы XVI –XVII вв., которые анализирует Беньямин — прежде всего, немецкие, но также английские и испанские — отражают концепцию истории, уже более не интегрированную в христианский миф об искуплении. Это один аспект секуляр¹⁰⁰ Трагедия (нем.). — Примеч. перев.

96 Талал Асад

ности данных пьес. Другой менее явный аспект проявляется в символическом характере смерти Сократа. Как утверждает Беньямин, легенда о юридически навязанном самоубийстве Сократа представляет собой секуляризацию классической трагедии, а значит и мифа: разумная демонстративная смерть подменяет собой жертвенную смерть мифического героя. Хотя барочная драма, по мнению Беньямина, и не может быть названа полным триумфом просвещенческого разума, она символизирует невозможность классической трагедии и мифа в современном мире. Она притязает на обучение зрителя. Ее действие обычно строится вокруг личности монарха, одновременно тирана и мученика, фигуры, экстравагантные страсти которой показывают своеволие суверенности. Ее темой является не трагическая судьба (у которой ничему нельзя научиться), но печаль и горе, сопряженные с опасной практикой использования социального разума и социальной власти. Учитывая социальную нестабильность и политическое насилие ранней современности, в барочной драме существует продолжающееся напряжение между идеалами восстановления и страхом катастрофы. Упор на посюсторонность есть следствие этого напряжения. Скептическое дистанцирование от любых спорных верований напрямую вытекает из стремления к самосохранению. У Беньямина есть удивительная много объясняющая фраза: «Религиозный человек барокко так сильно привязан к миру потому, что чувствует, как его вместе с миром несет к водопаду»¹⁰¹. Таким образом, Беньямин описывает все большую явленность секулярного мира в эпоху ранней современности не через триумф здравого смысла и не через приемлемые для его секулярных читателей критерии того, что достойно веры. Он показывает провинциальных правителей, отчаянно пытающихся контролировать непокорный мир, в качестве аллегорических представлений. Почему аллегория — подходящий способ постижения этого мира? Как утверждает Беньямин, отличие барочной аллегории от романтического символа (безвременного, единого и одухотворенного) в том, что первая имеет текучую темпоральность, она всегда фрагментирована и материальна. Аллегория прекрасно выражает неконтролируемый, неопределимый и все же материальный мир барочного королевского двора с его интригами, предательствами и убийствами. Короче говоря, мир является секулярным не потому, что научное знание замещает собой религиозные верования (то есть не потому, что реальное наконец-то стало явным), но потому, что этот новый мир, наоборот, есть мир неопределенности, мир, лишенный фиксированного постоянства даже для верующих; это мир, в котором реальное и воображаемое отражают друг друга. В таком мире политика определенности совершенно невозможна. Тот факт, что де Ман приписывает секулярное отношение ранним романтикам, тогда как Беньямин относит его к раннему барочному ¹⁰¹ Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы… С. 52. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

97

периоду — вне зоны моих интересов. Действительно важно следующее: через осмысление барочной аллегории Беньямин предлагает иное понимание секулярного, отличное от того, что предлагает де Ман в своем рассмотрении романтического символизма. Беньямин полагает аллегорию не просто конвенциональной связью между образом и его смыслом, но «формой выражения». Цитируя ренессансные источники, Беньямин утверждает, что эмблемы и иероглифы не просто выявляют нечто, они еще и обучают. (Язык — это не просто абстракция, которая стоит в стороне от реального, он воплощает и опосредует жизнь людей, жесты и вещи мира.) Эмблема должна научить чему-то, что гораздо более авторитетно, чем сугубо личные предпочтения. Переплетение в такой коммуникации того, что многие сегодня будут различать как сакральное и профанное, остается для Беньямина существенной чертой аллегории. Это происходит как минимум в двух смыслах. Прежде всего есть власть знака обозначать: для аллегорической текстуальности «реквизиты означивания через это самое указание на иное все обретают мощь, в силу которой они представляются несоизмеримыми с профанными вещами и могут подниматься на более высокий уровень, более того — освящаться»¹⁰². Действительность, как утверждает Беньямин, никогда не бывает прозрачной даже для самого актора. Она всегда должна быть (предварительно) прочитана. Репрезентация (или означающее) и то, что она репрезентирует (означаемое), взаимозависимы. И первый, и второй элементы остаются незавершенными, они оба в равной степени реальны. Во-вторых, взаимозависимость религиозных и секулярных элементов в аллегорических сочинениях подразумевает «борьбу теологической и художественной интенции в духе не столько примирения, сколько treuga dei [перемирие, установленное церковью] противоборствующих мнений»¹⁰³. Другими словами, как подчеркивает Беньямин, именно этот конфликт между двумя полюсами создает пространство для аллегории и, таким образом, делает возможным особую форму чувственности, называемую барочной. И у де Мана, и у Беньямина секулярное находится в явной оппозиции к мифологическому. Для де Мана это означает исключение символизма, для Беньямина — включение аллегории. На мой взгляд, оба подхода имеют разные импликации как для исследования, так и для политики. Один призывает к разоблачению коллективной иллюзии, видению сквозь «заколдованный мир»¹⁰⁴, другой — к исследованию запутанных перепле¹⁰² Там же. С. 182. ¹⁰³ Там же. С. 185. ¹⁰⁴ Я не хочу оставить впечатление, будто бы взгляды де Мана на разоблачение настоль-

ко просты. Это далеко не так. В частности, в своей работе «Критика и кризис» он пишет: «Подобно тому, как поэтическая лирика вытекает из моментов спокойствия, из моментов отсутствия реальных эмоций, подобно тому, как она изобретает фиктивные эмоции, чтобы создать иллюзию воспоминания, так и работа фантазии изобретает воображаемых субъектов с целью создания иллюзии реальности дру-

98 Талал Асад

тений между репрезентациями и тем, что они представляют, между действиями и дисциплинами, которые призваны их определить и ратифицировать, между языковыми играми и формами жизни. В силу того, что Беньямин пытается поддерживать продолжающееся напряжение между нравственным суждением и открытым исследованием, между заверениями Просвещения и неуверенностями желания, он помогает постигать двусмысленные связи между секулярным и современной политикой. Перевод с английского Дмитрия Узланера по изданию Asad T. What might an anthropology of secular look like? { Asad T. Formations of the secular. — Stanford, CA: Stanford University Press, 2003. P. 21 – 66.

гих. Однако фантазия не является мифом, так как она знает себя в качестве таковой. Это не демистификация, она демистифицирована уже с самого начала. Когда современные критики полагают, будто бы они демистифицируют литературу, они на самом деле оказываются сами демистифицированы ею, но так как это с необходимостью случается в форме кризиса, они слепы по отношению к тому, что случается внутри них самих» (de Man. P. 18). Как утверждает де Ман, литература занимается именованием, однако то, что она именует, не является отсутствием — как утверждают критики, которые стремятся выявить ее идеологическую функцию, — но «ничем». И все же, как мне представляется, во фразе де Мана есть желание пробудить эхо сакрального в «расколдованном» мире.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

99

¢ ¡¤ ݓ¢£ ™ ÝÞ ¡¤ß¤à

Постсекулярное: краткая интерпретация

Р азговор о постсекулярном¹ (post-secular) уже по морфологическим причинам подобен всем другим разговорам вокруг терминов с приставкой пост-. И по этой причине базовое определение термина может быть только отрицательным или соотносительным: термин прежде всего указывает на то, чтó пришло после секулярного. Но поскольку само секулярное определяется через соотношение с религиозным, рассуждения о постсекулярном предполагают обязательное удержание в сознании цепочки из трех звеньев: религиозное — секулярное — постсекулярное. Первые два звена могут существовать и существовали (точнее. сосуществовали) и вне обозначенной последовательности, но появление третьего звена (с приставкой пост-) с очевидностью предполагает, что речь в данном случае идет о некоторой исторической последовательности: религиозная эпоха сменяется секулярной, а затем ей на смену приходит эпоха постсекулярная. Но как логически связать последовательность всех этих терминов? По-видимому, следует говорить о неких парадигмах соотношения / связи религиозного и секулярного. Конечно, сама идея истории как некоего поступательного процесса для кого-то может оказаться неочевидной, поскольку существует иная, циклическая, концепция того, что происходило и происходит с человеческими обществами. Но мы в данном случае будем исходить из перспективы, в которой опознаются сменяющие друг друга в европейском пространстве-времени последних столетий исторические эпохи (скажем, Средневековье — Новое время — некая новейшая эпоха). Первое, что нужно сказать о постсекулярном, как историческом периоде и как характерной для этого периода парадигме соотношения «религиозное — секулярное»: цепочку из трех звеньев не следует понимать по-гегелевски, как тезис — антитезис — синтез. Если первые два зве¹ Первая статья автора на ту же тему: Кырлежев А. Постсекулярная эпоха: Заметки о религиозно-культурной ситуации { Континент. 2004 № 120; http:{magazines.russ.ru / continent / 2004 / 120 / kyr16.html.

100 Александр Кырлежев

на обозначают именно тезис и антитезис, то третье никаким синтезом не является: постсекулярное — не некое третье позитивное качество, тем более не реставрация досекулярного религиозного. Постсекулярное — это (новая) неопределенность относительно соотношения «религиозное — секулярное». В разговоре о постсекулярном отправной точкой является феномен секулярного, а именно революционное событие изобретения в европейском культурном контексте абсолютно нового представления о секулярном (светском) как таковом². В предыдущую, религиозную, эпоху (точнее, во все предыдущие эпохи, которые все были религиозными) светское выступало как некий полюс индивидуальной и социальной жизни — наряду с религиозным как другим полюсом. (Есть светские профессии, а есть религиозные, но любая светская деятельность осмысливается с религиозной точки зрения, а религиозная так или иначе затрагивает все, чтó можно назвать светским.) Мир — мир-космос и мир-социум, — понимаемый с религиозной (христианской) точки зрения, есть мир Божий, который в силу универсального по своему характеру грехопадения имеет и безбожное измерение (обозначаемое евангельским выражением «мир сей», который принципиально противостоит «Царству Божию» ). Но так понимаемое мирское — это не столько секулярное, сколько искаженное естественное (естественное было сотворено как «добро зело» и только по причине удаления и отчуждения от Бога стало богопротивным). Иначе говоря, в досекулярную эпоху все светское религиозно в том смысле, что оно понимается в рамках именно религиозного взгляда на мир. Соответственно, новизна и уникальность открытия секулярного в современном смысле состоит в том, что секулярное — это не особый аспект теории / практики и не один из полюсов миропонимания, но фундаментальная, онтологическая характеристика мира, которая обнаружилась благодаря «естественному свету Разума». Секулярное в этом новом смысле возникло как мыслительный конструкт, описывающий космическое (природное) и социальное вне соотношения с религиозным полюсом существования в мире. Теперь природное (естественное) — это не искаженное благое творение Бога, а нейтральная данность мира, самодостаточная и потому предельная реальность, с которой имеют дело человек и люди. И опознать такое секулярное естественное может только столь же естественно секулярный разум — как часть принципиально секулярной Природы. Природа — Разум выступают здесь в качестве аксиоматической пары, ибо они конгениальны: природа разумна, разум природен; природа видит себя в разуме, разум видит свою сущностную природность. ² См.: Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики { Логос. 2008. № 4 (67); Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. — Stanford University Press, 2003.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

101

Парадокс этого мировоззрения и мироописания заключался в том, что введение концепта чисто природного (т. е. идея деидеологизированного понимания природной данности, мыслительное усилие по «расколдовыванию» мира, а точнее — взгляда на мир) мыслилось как возвращение к самому естеству как таковому, а на самом деле было (и не могло не быть) еще одной концептуализацией, по существу своему ничем не отличающейся от религиозной концептуализации мира. Потому что именование всегда есть истолкование. Именно в силу воцарения естественной рациональности (рационального как нейтрального естественного и естественного как опознаваемого чисто рационально) все иное, и в первую очередь религиозное, теперь рассматривается как «зачаровывающее», которое подлежит «расколдовыванию» (ибо теперь рациональное принципиально противоположно мифическому как придуманному). С этой точки зрения, религия есть иррациональное, иллюзорное ( «опиум» ), а также, в другом измерении, — властный ресурс в смысле определенной идеологии, искажающей прямое, естественное, неискаженное видение мира, за которое теперь отвечает новоевропейская наука. (И опять же натурализм секулярного не считается идеологией.) Соответственно, религиозная рациональность (религиозная наука) отвергается как опирающаяся на иррациональные основания и / или представляющая собой иную, устаревшую и свергнутую, структуру власти. Смена религиозной парадигмы — секулярной означает вытеснение религиозного разума научным разумом, который занимает доминирующие позиции. В принципе, теперь никакого другого разума быть не может, потому что Разум гомогенен (т. е. может быть только один Разум). Для описания этого переворота уместно обратиться к одному из пяти признаков Нового времени, о которых говорит Хайдеггер: это — обезбожение, одним из аспектов которого является перетолковывание христианства в мировоззрение³. Новый взгляд на религиозное разлагает его на части, выделяя религиозное мировоззрение, которое ставится в ряд с другими мировоззрениями — светским, научным, гуманистическим и проч. Другой частью, которая может сопровождать это религиозное мировоззрение, является религиозная практика (весь ритуально-психологический комплекс). Кроме того, есть и властная, политическая часть нового религиозного, его социологическое измерение и проч. Таким образом, в отношении пары религиозное — светское происходит инверсия: если раньше религиозное было универсально, а светское локально (всегда конкретно локально, будь то соответствующие властные полномочия, естественно-научные изыскания, философские построения и пр.), теперь обнаруживается универсальность светского как такового, которое рядом с собой (и это тоже парадокс тотальной экспансии секуляр³ Хайдеггер М. Время картины мира / Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. — СПб.: Наука, 2007. С. 58.

102 Александр Кырлежев

ного) выделяет особое место для религиозного (как мировоззренческиритуально-психологического) в качестве одного из секторов дифференцированного социокультурного целого. Здесь принципиально важно, что социокультурное целое — сущностно секулярно, религиозное же — только специфическая зона (наряду с искусством, этикой, правом, экономикой, государством, спортом и проч.). Иными словами, происходит имманентизация религиозного, так как его претензии на трансцензус — на выход (теоретически и практически) за пределы природной данности к потустороннему основанию природного мира противоречат новому базовому представлению о том, что именно Природа, по определению посюсторонняя, и есть предельная реальность. Место, оставленное для претензий религиозного на трансцендирование, — это сфера субъективно-личного, пространство индивидуального мировоззрения и соответствующей психологии. Это сфера абсолютного произвола. Поэтому абсолютно необходима связка секуляризм — индивидуализм. Субъектом мировоззрения (мировоззренческой установки), психологических состояний и соответствующих жестов (ритуалов) является индивид, взятый сам по себе, в своей отдельности, а так же как социальная единица. Такому пониманию в практической плоскости соответствует принцип свободы совести и вероисповедания как элемент прав и свобод человека и гражданина. Соответственно, все мировоззренческое, религиозное и прочее экзотическое (предмет субъективных предпочтений) есть частное. В то же время секулярное как естественное, то есть относящееся к научному разуму, есть всеобщее, и по определению всеобщее только таким и может быть. Здесь опять тот же парадокс: к категории секулярного как всеобщего оказывается отнесенным и такое мировоззрение, которое считается научным (сциентизм), а также сам механизм, защищающий новое универсальное от универсалистских или иных сверхиндивидуальных претензий субъективно-частного (светское право, в том числе права человека, светское государство и т. д.). Последнее обращает нас к другой важнейшей черте секулярной эпохи. Появление всеобщего секулярного, которое, не уничтожая собственно религиозное, заключает его в особую охраняемую зону, в конечном свете приводит к тому, что в пространстве уже этого всецело секулярного мира возникают феномены секулярной квазирелигии — как субституты религии / религиозности в собственном смысле. Сциентизм, светские идеологии, собственно секуляризм и даже так называемая гражданская религия, как и сам культ Разума — все это квазирелигиозные образования, которые теперь выполняют посюстороннюю религиозную функцию в тотально секулярном универсуме. В секулярную эпоху (которая есть эпоха секуляризации) происходит конкурентная борьба между религиозными религиями и светскими кваЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

103

зирелигиями (в различных областях, таких как мировоззрение, этика, образ жизни, ритуалы и проч.). И одной из характерных особенностей секулярности является тот факт, что светские квазирелигии не опознаются как квази-религии, но считаются проявлением чистой светскости, а-религиозности. Их религиозная функция скрыта. Этот момент важен потому, что говорить о переходе к постсекулярной эпохе можно только по завершении эпохи секулярной, то есть периода, когда секулярное боролось с религиозным, выступая при этом в форме квазирелигиозного. Постсекулярная ситуация складывается лишь тогда, когда в общем социокультурном пространстве эта борьба светского за максимальное и в пределе полное вытеснение религиозного из всех сфер, кроме приватной, заканчивается по существу. А заканчивается она после того, как секулярные субституты религии обнаруживают свое квазирелигиозное / мировоззренческое качество, поскольку утрачивают свой естественно-аксиоматический статус. (Крайний и характерный пример такого феномена секулярной эпохи — так называемый научный атеизм.) Другими словами, постсекулярная эпоха наступает, когда обнаруживается истинный характер секулярного как квазирелигиозного. Когда становится ясно, что универсалистские претензии секуляризма по существу ничем не отличаются от универсалистских претензий религии. Когда претензии секуляризма на абсолютное доминирование не оправдались. И когда вопреки оптимистическому вектору секуляризации религиозное как таковое не только не исчезает, но и эволюционирует, обретая новые формы. Секуляризм не стал действительно всеобъемлющим. Собственно, «приключение» секулярной революции заключается в том, что «религию выгнали в дверь, а она забралась в окно». И речь идет не только о светском квазирелигиозном, но и о собственно религиозном и околорелигиозном, а также о возникновении и развитии новых религиозных феноменов (религиозных инноваций, новообразований), сосуществующих с традиционной религией (религиями). Иначе говоря, сама секулярная парадигма при всей ее репрессивности в отношении той религиозности, которая отсылала к религиозной парадигме прошлого (т. е. к такой социокультурной целостности, которая включает в себя религию — в смысле устойчивой религиозной традиции, неотъемлемой от traditio — общества), оказалась «культурным бульоном» для вызревания религиозности нового типа, границы которой уже невозможно обозначить, пользуясь секулярным представлением о религии как таковой. Речь идет о субъективных религиях, не претендующих на универсальную власть. Но это еще не все: в ситуации социокультурной дифференциации (что есть иное имя секуляризации) возникает еще одна — особая, новая — зона несекулярной квазирелигиозности, не совпадающая ни с зоной культуры, ни с зоной религии как таковой, то есть известных, долгих религиозных традиций и инноваций, контрастно связанных с этими традициями. Это зона духовности (spirituality), не связанной с определенной религи-

104 Александр Кырлежев

озной традицией или оформленной религиозной инновацией. И основная черта этой духовности — синкретизм (синкретическое соединение собственно религиозных и нерелигиозных элементов, в том числе научных и паранаучных). Таким образом, во-первых, постсекулярная ситуация обнаруживает старую досекулярную истину: нет религии как таковой, которую можно задвинуть в религиозное гетто; религиозное — размыто, рассеяно, диффузно. А во-вторых, конец секулярной эпохи ставит принципиальный вопрос о том, чтó такое религия / религиозность в новой, постсекулярной, ситуации. Ответ не просто неочевиден, но неизвестен, потому что: (1) секулярное представление о религии как религии (религиозное как вытесняемое в особую зону и тем самым определяемое) действенно только в рамках секулярной парадигмы; (2) досекулярное понимание религиозного нерелевантно в нынешней, пост-секулярной, социокультурной ситуации (ибо постсекулярное никоим образом не означает возвращения старого досекулярного религиозного). Вопрос о том, чтó такое религия, остается открытым, потому что нет постсекулярного критерия, позволяющего на него ответить более или менее определенно. В каком-то смысле всё может быть религией… Здесь уместно вернуться к Хайдеггеру, согласно которому пятое явление Нового времени — обезбожение — означает (помимо перетолковывания христианства в мировоззрение) процесс введения основания мира в качестве бесконечного, безусловного и абсолютного. Именно поэтому «обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно Бога или богов». Переход от секулярной парадигмы к постсекулярной ситуации представляет нечто типологически подобное: это наступление состояния принципиальной нерешенности относительно бесконечного, безусловного и абсолютного основания мира, введенного в рамках секулярной парадигмы (обезбожения). Ибо квазирелигиозное (квазитеологическое) введение в качестве такого основания мира универсальной очевидности естественного Разума исторически и теоретически ограничено, то есть в конечном счете произвольно. Теоретически религия выступает как особый взгляд на мир, или мироописание, или миф. Религия полагает некое основание мира в качестве бесконечного, безусловного и абсолютного, но это основание в условиях постсекулярной ситуации не может быть никак верифицировано. В этом смысле в постсекулярности религия возвращает мифу его право на миро-описание, поскольку уже нет возможности рационально выявлять и универсально утверждать мир как некое объективное положение вещей. Просто нет верификатора — после того, как научный разум, обнаруживший свои квазирелигиозные претензии, перестал быть таковым; после того, как экзистенциальный опыт был выведен из сферы действия научного разума; после того, как наряду с научным знанием было легиЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

105

тимировано существование так называемого вненаучного знания (будь то знание обыденное, мифологическое, художественное, философское или религиозное). Иными словами, постсекулярная ситуация складывается, после того как становится очевидно, что и сам научный, объективный Разум Нового времени есть — в своих последних основаниях — миф, и ничего больше… Мы находимся в зоне неопределенности. Мы абсолютно свободны — как в отношении религиозного разума, так и в отношении научного разума. Оба разума верифицируются только инструментально, прагматически, экзистенциально… Ни секулярное, ни религиозное не доминирует. А потому религиозный разум может вернуться и возвращается в публичное (приличное) пространство. Религия может возвращаться всюду, куда ей заблагорассудиться, а знание того, «как в этом мире все устроено на самом деле», становится одним из частных, партикулярных дискурсов постсовременности (которая в этом смысле совпадает с постсекулярностью). Возвращаясь к началу, следует подчеркнуть: первое и основное определение постсекулярной эпохи — принципиально отрицательное. Это ситуация, которая обнаруживается после исторического отрицания предполагаемой аксиоматичности и потому незыблемости основных смыслов, претензий и пафосов новоевропейской секулярной парадигмы. Наступила смерть секулярного Бога, началась секуляризация секуляризма. А главный вопрос — о том, каким должно быть и каким будет соотношение религиозное — секулярное на этом новом этапе европейской истории — пока остается открытым. Именно в этом и состоит основной пафос постсекулярного.

106 Александр Кырлежев

¢£ £ ¢ âšã ‘¡Ñ “ Ý¢ â

Феноменология как снятие метафизики?

23 ноября 1654 г. Блез Паскаль испытал мистическое озарение, заставившее его полностью изменить свою жизнь. Пергамент с записью этого опыта Паскаль носил всегда при себе, зашитым в одежду. Текст был обнаружен после его смерти. «Меморандум» Паскаля отмечает границу в истории философской и религиозной мысли. Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Откровения, Бог, которому можно молиться, которому должно поклоняться и служить, был изгнан из области мысли. Философии и науке было предложено довольствоваться богом философов и ученых. Начиная с 23 ноября 1654 г. начался триумф онтотеологии. Ученые, впрочем, довольно быстро обнаружили, что бог является гипотезой, без которой можно обойтись. Изгнать бога из философии оказалось сложнее, однако бог философов постепенно был осознан как бог мертвый. Мало кому это мешало — одному только Ницше пришло в голову оплакивать его смердящий труп. Бог-покойник для философского домостроительства оказался даже полезнее, чем Бог живой: гаранту космологии или морали живым быть совершенно не обязательно. Мертвый бог исправно нес возложенные на него функции до тех пор, пока философия не потеряла уверенности в себе. Перестав уповать на разум, «этот наиупрямейший супостат мышления»¹, философия смогла наконец сдвинуться с места. И это движение позволило ей отказаться от трупа бога и обнаружить вместо него зияние. Вернуть Бога в мышление — так звучит сегодня самая насущая из философских задач. Однако прежде чем обратиться к анализу основных философских стратегий мышления Бога, представленных в этом номере журнала (Деррида, Анри, Марион) и оставшихся за его пределами (Левинас), нужно понять, что же оказалось наиболее востребованным в хайдеггеровской критике онтотеологии, что именно в наследии Хайдеггера, объявившего христианскую философию бессмыслицей, квадратным кругом и деревян¹ Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» { Хайдеггер М. Статьи и работы разных лет / Пер., сост. и вступ. ст. А. В. Михайлова. — М.: Гнозис, 1993. С. 217.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

107

ным железом, стало наиболее пригодно для построения новой, постхайдеггерианской метафизики. В «Тождестве и различии» Хайдеггер пишет: Вопрос: «Как Бог приходит в философию?» — мы можем дельно продумать только в том случае, если в достаточной мере прояснено то, куда приходит Бог, — сама философия².

Иначе говоря, вопрос о мышлении Бога — это вопрос о том, что есть сама философия, само дело мысли. И, может быть, самое главное в наследии Хайдеггера — и, безусловно, самое главное в наследии Хайдеггера для религиозной мысли, для мышления Бога — это его внимательность к тому, как мы соотносимся с тем, что мы мыслим, какова наша собственная установка по отношению к тому, о чем ведется философский разговор. Иначе говоря, если мы хотим мыслить, хотим философствовать, не превращая то, что мы мыслим, в предмет мысли, в объект рассмотрения, мы должны определенным образом сменить свою установку относительно того, о чем ведется речь. Мы должны «сделать шаг назад», чтобы дать ему «стать свободным собеседником, который может оставаться совсем не предметным»³. Хайдеггер говорит тут о бытии, но в еще большей степени это применимо к Богу. Объявленный Хайдеггером кризис онтотеологии есть кризис определенной формы дискурса, кризис определенного представления о мышлении, которое отождествляет дело мышления с логическим, каузальным, моральным или даже негативным дискурсом. Преодоление мышления как опредмечивающего овладения оказывается возможно только как философская конверсия, которой предшествует определенная аскетическая техника, своего рода техника себя. Новое мышление, новый дискурс о Боге возможен только как дискурс вопрошания, т. е. дискурс, в котором вопрошающий уже ставится под вопрос самим вопрошанием. Вопрос рассматривается Хайдеггером не как сугубо методический или хотя бы чисто теоретический момент. В вопрошании присутствует и практическая составляющая. В 1973 г. на семинаре в Церингене Хайдеггер сказал: Мышление, которое тут требуется, я называю тавтологическим. Именно в этом — исходный смысл феноменологии. Этот род мысли — все еще за пределами всякого возможного разделения на теорию и практику. Чтобы понять это, нужно, чтобы мы научились различать между путем и методом. В философии есть только пути, в науке, напротив — только методы, то есть способы продвигаться вперед⁴.

² Хайдеггер М. Тождество и различие / Пер. А. Денежкина. — М.: Гнозис, 1997. C. 42. ³ Ibid. C. 35 – 36. ⁴ Heidegger M. Questions III et IV. — Paris: Gallimard, 1976. P. 487.

108 Анна Ямпольская

И поэтому мышление-вопрошание нельзя описать ни в терминах противопоставления теоретического и практического, ни в терминах противопоставления активности–пассивности. Вопрошание, которое Хайдеггер собирается практиковать как путь, или, если воспользоваться гуссерлевской формулировкой, философский метод⁵, возможно только исходя из единства теории и практики, из прагматического поворота, осуществленного в «Бытии и Времени». Забегая вперед, отметим, что сходный момент есть и у Левинаса, и у Деррида, и у Анри, и, в несколько меньшей степени, у Мариона. Вопрос, который мышление задает, должен быть задан не только на поверхности сознания, его надо некоторым образом осуществлять, понуждая себя войти в состояние вопрошания. Потому что недостаточно задать вопрос на чисто вербальном уровне; те, кто спрашивают лишь вербально, кто «только цепляются за фразу»⁶, уже предполагая некоторый ответ, еще не входят в вопрошание, они подобны тем, о ком Исайя говорит: «Не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем и не обратятся, чтобы Я исцелил их»⁷. И точно так же как Иов, который «раньше слухом своим слышал о Боге», а теперь глазами видит Его и поэтому «раскаивается в прахе и пепле», вопрошающий на самом деле, осуществляющий вопрошание, должен осуществить превращение, конверсию, подобную конверсии религиозной. В вопросе постигается не ответ на вопрос, а само вопрошание. Если Лейбниц, впервые сформулировавший разбираемый Хайдеггером вопрос «почему есть сущее, а не ничто?», пользуется им как методическим вопросом в целях теоретического рассмотрения, то Хайдеггер вовлекает читателя в своего рода аскетическую практику, главным моментом которой является умение жить в безосновности, в отсутствие оснований, уверенности, достоверности, своего рода метафизической страховки. Хайдеггеровское мышление не есть технический метод, который можно взять и применить к чему бы то ни было, слегка его видоизменив и подогнав к новой ситуации. В вопрошающем мышлении как в «пути», как в аскетической практике нет и не может быть никакого объективного критерия, который бы позволил судить о том, «спрашиваем ли мы или кто-нибудь другой этот вопрос по-настоящему»⁸. Однако объективно нельзя дать только положительный ответ; отрицательный ответ при

⁵ Гуссерль в «Кризисе» отличает философский метод от технических методик, которыми пользуются науки.

⁶ Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. Н. О. Гучинской. — СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. C. 91 – 92.

⁷ Ср.: «А что уши наших мыслей — неужели все еще не расслышат они его вопль? Уши

до той поры не услышат, пока не начнут мыслить». Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв». С. 217. ⁸ Хайдеггер М. Введение в метафизику. C. 91

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

109

некоторых условиях тоже возможен. Таким условием, согласно Хайдеггеру, является вера. Действительно, тот, для кого Библия есть Божественное Откровение и Истина, тот уже прежде всякого вопрошания «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, — ничто?» знает ответ: сущее, поскольку оно не сам Бог, сотворено Им… Кто стоит на почве такой веры, тот хоть и может вслед за нами и с нами вместе задавать наш вопрос, он не смеет спрашивать, не отказавшись от себя как от верующего и приняв все последствия этого шага⁹.

Иначе говоря, мы, спрашивающие, должны потерять некоторую защищенность, некоторую безопасность, которая, согласно Хайдеггеру, сопутствует вере, поскольку вера (как любая исторически данная вера) всегда уже предполагает определенную космологию, определенную структуру сущего в целом. Эту космологию — пирамидальную космологию каузальных связей, на вершине которой стоит первопричина или верховное сущее — Хайдеггер предлагает отвергнуть. Пародируя апостола Павла, Хайдеггер говорит: то, о чем спрашивается в нашем вопросе, «для веры есть безумие». Отметим в скобках, что Хайдеггер отчетливо описывает себя как мессианскую фигуру истории философии, несущую благую весть о спасающей премудрости. Мышление как вопрошание, как прыжок, предполагает разрушение логики и преодоление апофантического дискурса, дискурса предикации, потому что истина не может быть ограничена задачей верификации или подтверждения¹⁰. Мышление бытия требует особенного дискурса, речи, языка, который бы постоянно сдвигал спектр значений, частично их отрицая. Сам Хайдеггер недвусмысленно излагает свою позицию в самом начале «Тождества и различия»: Когда мышление, призванное своим делом, углубляется в него, в пути ему случается меняться. Поэтому в дальнейшем внимание желательно обращать более на путь, чем на содержание¹¹.

Последуем его призыву и отвлечемся от содержания хайдеггеровских текстов, сосредоточившись на его дискурсивной стратегии. Хайдеггер до определенной степени имитирует, пытается сымитировать в своем рассуждении via negativa — способ, аналогичный тому, которым двигались мистики. Именно поэтому Хайдеггер вынужден изъясняться темно — если говорить ясно, неизбежно соскальзнешь в апофансис и далее — в дискурс в терминах субъект-объектных отношений. Однако

⁹ Ibid. C. 92. ¹⁰ Как проницательно отмечает Ж.-Ф. Куртин, именно возможность высвободить бытие из доктрины суждения и анализа копулы и привлекла Хайдеггера в гуссерлевском анализе категориальной интуиции (Courtine J.-F. Heidegger et la phénoménologie. — Paris: Vrin, 1990. P. 387). ¹¹ Хайдеггер М. Тождество и различие. C. 9.

110 Анна Ямпольская

от апофантических суждений следует воздержаться, ведь бытие — это то, про что мы не можем сказать, что оно есть. Другими словами, утверждение типа «бытие есть что-то» запрещено самим характером — не предмета и не темы дискурса, а того, о чем ведется речь. Как же мы можем это, если оно не есть, а только имеется, es gibt, обнаружить? Мы можем схватить его через то, что оно оказывает на нас некоторое воздействие — в самом широком смысле этого слова. Бытие, как и вопрос о бытии, нас аффицирует, и только через это аффицирование мы можем схватить его (здесь, разумеется, речь идет об аффицировании самого широкого плана). Эту формальную структуру хайддеггеровской мысли унаследует вся французская теологически озабоченная феноменология: мышление Бога, мышление Другого осуществляется через аффицирование, которое есть одновременно гетеро- и автоаффицирование — аффицирование Богом и аффицирование нашей речью. В дискурсе французских феноменологов о Боге можно выделить несколько различных стратегий. А) Свидетельство о славе Бесконечного. Это принятие ответственности в речи, адресованной другому человеку, которое может рассматриваться как свидетельство о том, что я принимаю на себя иго заповедей, исходящих, в свою очередь, от Того, что больше или лучше, чем можно помыслить. Б) Дискурс хвалы и исповедничества: мы восхваляем Бога в качестве того-то. Такая форма речи сродни перформативу (событие хвалы или благословения происходит в силу речевого акта, оно не требует никакой причины). В) Негативная теология (если рассматривать ее как определенную дискурсивную стратегию): постоянное саморазрушение нормального нарратива, которое происходит одновременно в двух направлениях: как чистая негация, попытка схватить несхватываемое, описать неописуемое, и как молитва, как свидетельство о необходимости Бога, которое всегда обращено к другому человеку. Г) Мышление Бога в качестве источника жизни и, следовательно, в качестве абсолютной среды аффицирования. Это стратегия Мишеля Анри. Д) Мышление Бога в терминах сверхфеноменальности, в терминах Дарователя любой данности. Это тот путь, который мы видим в последних работах Мариона, в том числе в диалоге о даре с Деррида, представленном в данном сборнике. Наиболее значимой среди этих стратегий оказалась философская стратегия Левинаса — самого старшего и самого талантливого представителя Л‘’‘“ 3 (82) 2011

111

«теологического поворота французской феноменологии»¹². Именно ему адресована наиболее желчная критика Жанико: Левинас сделал из феноменологии «заложницу теологии»¹³, превратив ее в «метафизические заклинания»¹⁴, ведущие в «тупик логомахии»¹⁵. Более того, с методологической точки зрения, философия Левинаса есть только смещение хайдеггеровского герменевтического насилия: слово «бытие» заменяется словом «благо» или «Бог», затемняя дух феноменологии, с тем чтобы «половчее свернуть ей шею»¹⁶. Как иронически отмечает переводчик Жанико на английский Бернар Прусак: «Жанико переворачивает сценарий ”Апологии“ Платона: он обвиняет Левинаса и других в том, что они разрушают будущность французской философии, вводя в феноменологию бога — библейского бога, который ей не принадлежит»¹⁷. Следует признать, что, по крайней мере с формальной точки зрения, недовольство Жанико имеет под собой основания; пытаясь бить Хайдеггера на его территории его же оружием, Левинас во многом воспроизводит хайдеггеровские ходы мысли. Однако его зависимость не сводится к замене раскрытия бытия эпифанией лика; то, что Жанико называет заклинаниями, есть воспроизведение хайдеггеровских заклинаний о вопрошании, прыжке и мышлении бытия. Как и в случае с Хайдеггером, сначала следует принять всерьез и зафиксировать методический, конверсивный момент левинасовской мысли и только потом переходить к содержанию его учения. Итак, в чем же заключается тот аскетический сдвиг, которого от нас требует Левинас? Если пользоваться его словами, следует перейти от мышления мыслимого к большему или лучшему, чем мыслить. Что означает эта отсылка к Ансельму, а через него — к Плотину? Левинас не просто тщательнейшим образом повторяет всю критику метафизики как онтотеологии в ее хайдеггеровском изводе. Недостаточно отказаться от мышления Бога как предмета, как того, что мне противостоит, что выставлено на выставке моего сознания. Левинас требует осуществить практический поворот, он требует перейти от сугубо теоретического отношения с Богом к практическому отношению с ближним. Бог, этот классический объект философской любви, «Желаемое по преимуще¹² Мы пользуемся выражением Д. Жанико, обозначившим этим словосочетанием группу религиозно-ориентированных феноменологов, в которую он включил Левинаса, Анри и Мариона; в последующем к ним стали причислять Ж.-Л. Кретьена и П. Рикёра. Деррида, как атеистический мыслитель, обычно не рассматривается как член этой группы, в то время как его философские позиции очень близки философской позиции Левинаса. Наши возражения Жанико см.: Ямпольская А. В. Конвейер невидимого // Новое литературное обозрение. 2011. № 2. С. 342 – 345. ¹³ Janicaud D. La phénoménologie dans tous ses états. — Eclat, 2009. P. 74. ¹⁴ Ibid. P. 78. ¹⁵ Ibid. P. 74. ¹⁶ Ibid. ¹⁷ Prusak B. Translator’s introduction { Janicaud D. et al. Phenomenology and the «theological turn»: The French debate. — New-York: Fordham, 2000. P. 4.

112 Анна Ямпольская

ству», ускользает от эротического желания субъекта, разворачивая его к «нежелательному» — к ближнему. Место поклонения священному занимает исполнение заповедей, этический праксис. Именно из этики, а точнее из этической практики, пытается Левинас «сформулировать такую модель умопостижимости, в которой оказалось бы возможно мыслить Бога за пределами онтотеологии»¹⁸. Подчеркнем это еще раз: не достоверностью веры или религиозного опыта хочет заменить Левинас обоснованность субъект-объектного дискурса: вера, как и мнение, тоже говорит на языке Бытия¹⁹. В этом смысле фраза «я верю в Бога» ничуть не лучше фразы «я мыслю Бога»: она точно так же тематизирует Того, кто выше всякого наименования²⁰. Иначе говоря, «лучше чем мыслить» не есть «прыжок в веру», но «пробуждение» или «отрезвление», и, как таковое, оно представляет собой выход к «новой разумности». Пробуждение есть обнаружение субъектом своей исходной аффицированности, травмированности — тем, что «не сказывается в терминах наименования или упоминания». Источник аффекта, исходной травмы, которая, как и всякая травма, находится за пределами опыта сознания, Левинас обозначает как Благо или Бесконечное. Казалось бы, зачем эти прозрачные недомолвки о том, что Благо «не воздремлет и не уснет»²¹ в статье, которая так и называется: «Бог и философия»? Однако речь не идет о новом, «сообразном философии имени Бога»²², долженствующим заменить собой causa sui; Левинас использует эти имена-атрибуты для того, чтобы показать, каким именно образом осуществляется то аффицирование субъекта, которое представляет единственный схватываемый момент в мышлении Бога. «Бог есть благо… не потому, что он осыпает меня благами, но потому, что он прилепляет меня к благости, что лучше, чем получать блага»²³, — объясняет Левинас. Бог мыслим только через след первичной травмы, оставшийся на самой субъективности субъекта, а точнее тот след, которым сама эта субъективность является, который она являет. Левинас видит проблему мышления Бога как проблему сугубо феноменологическую: мышление может иметь дело только с тем, что явлено, с феноменами, однако как явить то, что принципиально не явлено, что находится за пределами любой возможной явленности? В отличие от Хайдеггера, для которого феномен может себя в равной степени казать и утаивать²⁴, Левинас исходит из тождества явленности и присутствия: для него феномен — это то, что доступно созерцанию. Как же можно

¹⁸ ¹⁹ ²⁰ ²¹ ²² ²³ ²⁴

Lévinas E. Dieu, la Mort, et le Temps. — Paris: Grasset, 1993. P. 156. Lévinas E. De Dieu qui vient à l’idée. — Paris: Vrin, 1992. P. 96. Cf. Lévinas E. Dieu, la Mort, et le Temps. P. 234. Lévinas E. De Dieu qui vient à l’idée. — Paris, 1992. P. 104 Хайдеггер М. Тождество и различие. C. 57. Lévinas E. De Dieu qui vient à l’idée. P. 114 Cf. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. Бибихина. Ad marginem. — М., 1997. С. 29.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

113

помыслить «не доксическую, но парадоксальную трансцендентность»²⁵? Mожет ли «слава Бесконечного» быть схвачена феноменологически? Левинас пытается построить свою феноменологию неявленного с помощью гетероаффицирования. Субъект аффицирован Богом. Он обнаруживает эту аффицированность в себе в тот момент, когда отвечает Другому, ближнему; отвечает тому, кто сейчас в нужде. Но что бы субъект в этот момент Другому не говорил, что бы ни было высказано в его речи, сказывание ответа всегда одно: вот я. Этот ответ не есть акт воли, но перформатив, конституирующий саму субъективность говорящего в качестве субъекта закона: Послушание, предшествующее слышанию заповеди. Возможность анахронически обнаружить приказ в самом послушании, получить приказ от самого себя: это превращение гетерономии в автономию есть тот способ, которым случается Бесконечное и который замечательно выражен в метафоре закона, написанного в совести, примиряющей (в своего рода двойственности, диахрония которой есть значение и которая в настоящем осуществляется как двусмысленность) автономию и гетерономию²⁶.

Обращаясь к образу закона, таинственным образом написанного в сердцах (язычников, см. Рим. 2:15), Левинас превращает надписание в произнесение: Я превращается в Я говорящее, я пророческое, Я, которое обнаруживает себя «автором того, что помимо меня внушено мне [свыше]», обнаруживает себя «принявшим неизвестно откуда то, автором чего я сам являюсь»²⁷. Тем самым «закон, написанный в сердце», уже не есть естественный закон человеческой природы; надписание не присутствует в сердце изначально, но совершается актом речи, признающим мою аффицированность Другим и для Другого. Другими словами, в качестве заповеди, которую «я даю себе своими устами»²⁸, мой ответ другому есть свидетельство, «свидетельство о славе Бесконечного», поскольку у заповеди есть автор, Дарователь заповеди. Но в то же время Бог — Тот, Кто заповедал нам быть ответственными друг за друга — не является в тот момент, когда я говорю: «вот я». Этими словами субъект не выводит Бога на сцену истории, не делает его участником нарратива. Происходящее в «вот я» происходит между мной и моим ближним, а не между мной и Богом. Бог лишь определенным образом подразумевается, упоминается в тот момент, когда я отвечаю ближнему: «вот я». Левинас пишет: «Знак этой самой значимости, поданный другому, ”вот я“ обозначает меня во имя Божие на службу человекам»²⁹. Про²⁵ ²⁶ ²⁷ ²⁸ ²⁹

Lévinas E. Dieu, la Mort, et le Temps. P. 157 Lévinas E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. — Kluwer, 1992. P. 232. Ibid. Lévinas E. De Dieu qui vient à l’idée. P. 122. Lévinas E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. P. 233. Комментируя Левинаса, Хилари Патнэм пишет: «Для Левинаса быть человеком в нормативном смысле подразумевает признание того факта, что мне приказали сказать вот я. В левинасов-

114 Анна Ямпольская

рочески отвечая «вот я», субъект обнаруживает, что некогда, в диахроническом, вне-памятном прошлом Синайского откровения принял на себя обязательства перед собеседником, причем обязательства бесконечные, ничем не ограниченные. Но одновременно это обозначение во имя Господне «ни с чем меня не идентифицирует, кроме звука моего голоса, движения моего жеста»³⁰. Бог вовлечен в мою речь к Другому, но в то же время Он не дан ни в каком опыте, ни в подобии опыта: свидетельство есть «взрыв опыта изнутри»³¹. Оно не являет Бесконечное субъекту речи, но делает из него свидетеля. Это же стремление заменить хайдеггеровскую «истину раскрытия» перформативной «истиной мученичества»³² мы встречаем и в ранних работах Ж.-Л. Мариона. Метаперформативный акт исповедания веры радикально воздействует на говорящего (и слушающего собственный голос); сам этот акт инвестирует исповедника в качестве того, кто имеет полномочия совершать это исповедание веры. Когда христианин — исповедник или мученик — произносит «Я исповедую Иисуса Христа Господом», откуда берутся у Я, произносящего это высказывание, полномочия осуществить этот речевой акт? Только Тот, Кто сказал «Аз есмь Сущий», имеет такие полномочия, и только усыновление в Духе позволяет христианину произнести как свои слова это высказывание — которое, собственно, и делает его христианином. Высказывающийся семантически определяется «посредством высказывания, которое он должен произвести»³³. Исповедание веры, исповедание сыновства возможно только в той мере, в которой оно осуществляется Духом Божиим, действующим в говорящем и усыновляющим его Отцу. Иначе говоря, иллокутивная сила исповедания веры осуществляется, согласно Мариону, силой Отца: «исповедание веры происходит через исповедника, но приходит издалека и идет далее него»³⁴. Другими словами, то вовлечение Бога в дискурс, о котором говорит Марион, подразумевает прямое действие Бога, и в этом заключается отличие его философии от философии Левинаса, где Бог есть лишь место смысла, но сам Он не делает ничего. Однако у Мариона активен не только Бог; активностью обладают и феномены. Более того, феномены гипостазируются; если в феномене нечто нам дается, показывается, то, рассуждает Марион вслед за Мишелем Анри, феноменам как таковым должна быть присуща некоторая самость,

³⁰ ³¹ ³² ³³ ³⁴

ской феноменологии это означает, что мне приказывают, но у меня нет опыта приказывающего (единственный опыт, в котором мне дан приказывающий — это переживание приказания)». Putnam H. Jewish philosophy as a guide of life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein. — Bloomington and Indianopolis: Indiana University Press, 2002. P. 75. Lévinas E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. P. 233. Lévinas E. Dieu, la Mort, et le Temps. P. 235. Lévinas E. De Dieu qui vient à l’idée. P. 122 Marion Jean-Luc. Dieu sans l’être: Hors-texte. — Paris: PUF, Quadrige, 2002. P. 266. Ibid. P. 275.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

115

благодаря которой феномен собственно и может казать себя. Место созерцания, которое есть акт субъекта и которое в соответствии с основной линией французской феноменологии превращает феномен (сущее) в объект, занимает данность. Феномен дан, причем уже не сознанию, а субъекту, в силу того, что феномен сам берет на себя «инициативу своего явления»³⁵. Эта концепция феномена-агента, феномена, который существует вне редукции³⁶, с одной стороны, и способен оказывать радикальное воздействие на субъект³⁷, с другой, позволяет Мариону построить новую феноменологию данности, которая, как он сам утверждает, должна заменить (relever) теологию. Будучи учеником Жана Боффре, то есть в некотором смысле философским «внуком» Хайдеггера, Марион (в лучших традициях истории философии) решается «подвергнуть испытанию учение нашего отца»³⁸ Хайдеггера и преодолеть преодоление метафизики. Место ниспровергнутой Хайдеггером metaphysica specialis, которая пыталась подменить Бога Откровения высшим сущим или первопричиной, предлагается занять феноменологии, которая, согласно Мариону, предоставляет философии возможность «мыслить Бога разумно»³⁹, не впадая при этом в онтотеологию. Феноменология, пишет Марион, может и должна заменить онтотеологию, потому что в феноменология данного-сущего обходится без понятия основания и обоснования. «Именно потому, что феномен является данным-сущим, у него нет „почему“⁴⁰». Другими словами, феноменология становится своего рода инструментом, который позволяет одновременно снять и вывести на свет новую metaphysica generalis благодаря тому, что она обнаруживает совершенно новую сферу исследований, не сводящуюся к какому-либо региону бытия: сферу данности. Эта данность может быть соразмерна субъекту, как, например, это происходит в случае того привилегированного способа данности, которым является данность объектом. Однако она может быть больше, чем ³⁵ Marion J.-L. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. — Paris: PUF, 1998. P. 30.

³⁶ Это тезис вызвал особый протест и у Жанико, и у Деррида. В частности, в «Феноме-

³⁷

³⁸ ³⁹ ⁴⁰

нологии во всех видах и сортах» Жанико пишет о том, что у Марион данность оказывается целью редукции, в то время как у Гуссерля речь идет о том, что статус данного модифицируется редукцией (Janicaud D. La phénoménologie dans tous ses états. P. 208). Возражение Деррида Мариону по поводу «как такового» см. ниже. Отметим, что хотя в поздних работах Гуссерля (в частности в «Суждении и опыте», а также в «Лекциях по пассивному синтезу») понятие аффекта также занимает значительное место, однако для Гуссерля Я аффицированно собственными, еще не ставшими передним планом фоновыми интенциональными переживаниями, а никак не внешней, трансцендентной сознанию реальностью. Однако уже в поздних работах Мерло-Понти мы встречаем идею внешнего аффекта, хотя и под совершенно другим углом. Софист 241d. См. ниже. В переводе С. Шолоховой рациональная идея Бога, но мы хотели бы в этом месте сохранить аллюзию к цитате из ап. Павла, которой начинается эта работа Мариона. Ниже.

116 Анна Ямпольская

способность субъекта воспринимать эту данность, познавать ее понятийно. В случае подобной сверхданности, данности-с-избытком мы имеем дело с насыщенными феноменами. Бог — один из них. Насыщенный феномен в качестве того, что дано, конституирует Я. Я перестает быть агентом, «производителем истины», и становится лишь свидетелем разворачивающегося перед ним зрелища⁴¹. Задача Мариона как теолога (а важно помнить, что Марион начинал как теолог, а не как феноменолог) заключается в том, чтобы связать феноменологическое понятие данности с богословски нагруженной философией дара: то, что дано, дано как дар. Если у Левинаса Бог как Дарователь заповеди не имеет феноменальности, поскольку не доступен никакому созерцанию, то у Мариона Бог дан с избытком, он контр- или сверхфеноменален. Возражая Деррида, Марион пишет: Доступ к феноменальности божества не запрещен человеку; напротив, именно потому, что этот доступ распахнут перед ним, человек обнаруживает, что он там запрещен — остолбеневший, захлестнутый, он сам себе запрещает продвигаться вперед или даже просто пребывать там. Ужас в модусе запрета свидетельствует о постоянном и невыносимом избытке созерцания Бога⁴².

В отличие от Левинаса, который пытался мыслить Бога исходя из опыта этического, то есть если не универсального, то универсализируемого, Марион возвращается к анализу религиозного опыта, в котором мы имеем дело со специфически религиозными феноменами, такими как икона или откровение. Однако (и в этом состоит существенное отличие марионовского подхода от того, что предлагают Левинас, Деррида или Анри) этот опыт остается опытом теоретическим — не только потому, что икона или откровение даны в сверхсозерцании, то есть (сверх) теоретически, но и потому, что в философии Мариона практический, конверсивный момент затушеван⁴³. Нам представляется, что это неслучайно: марионовский субъект как субъект речи или субъект редукции не способен на конверсию, хотя и может принять ее как дар извне⁴⁴. Данность насыщенного феномена есть нечто, что субъект претерпевает рецептивно, благодатию Божией — точно так же, как иллокутивная сила исповедания веры совершается благодатью Божией. В отличие от левинасовского субъекта, который обнаруживает свою «более пассивную, чем пассивность», заброшенность в ответственность, отвечая ближнему, то есть через собственное действие, субъект марионовской философии не может действовать вне полномочий. ⁴¹ Marion J.-L. Etant donné. P. 302 – 303. ⁴² Marion J.-L. De surcroît. — Paris: PUF, 2000. P. 194. ⁴³ Ранняя (и, на наш взгляд, лучшая) работа Мариона «Идол и дистанция», в которой

он дерзко объявляет, что собирается говорить о божественном божественно, представляет исключение; остальные его тексты написаны в парадигме историко-философского исследования, а вовсе не хвалы или исповедания веры. ⁴⁴ И в этом его принципиальное отличие от левинасовского мессианского субъекта, чья гетерономия разыгрывается на уровне смысла, а не на уровне воли.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

117

Нельзя не отметить, что феноменологическая концепция Мариона прекрасно приспособлена для дескрипции эстетических феноменов как таковых; недаром свои внетеологические примеры насыщенных феноменов — возвышенное, абстрактная живопись — Марион берет именно из области эстетического восприятия⁴⁵. Однако вопрос следует поставить по-другому: насколько допустимо использовать для мышления Бога схемы, заимствованные у феноменологии живописи? Не представляет ли собой марионовская метаметафизика попытку эстетизировать сферу собственно теологического? Совершенно по-другому Бог возникает в философии Деррида. Действительно, если Марион говорит о возможности, легитимности, правомочности — наконец-то, с помощью феноменологии — говорить о Боге, если Левинас вслед за Ансельмом исходит из того, что Бог уже присутствует в мышлении, и этот факт определенным образом отражается в философии, то Деррида двигается в обратном направлении. Деррида начинает с того, что у нас есть определенный дискурс — будь то дискурс политический или дискурс негативной теологии. Эти формы дискурса в их историческом бытовании подвергаются анализу, который показывает, что в этих дискурсивных стратегиях Бог определенным образом порождается. И именно это порождение Бога в различных его формах — будь то Бог сакральный, Бог — гарант клятвы и общественного договора или тот Бог, которому адресована молитва — фактически является главной темой последних работ Деррида. Интерес Деррида к негативной теологии связан с его философской задачей. Действительно, деконструкция как метод, превосходящий порядок и структуру предикативного дискурса, был сразу же осознан как родственный методу отрицательных определений, которым пользовались христианские мистики. Деррида пишет: в силу более или менее оправданной аналогии мы сможем опознать ряд черт негативного богословия, черты его семейного сходства, во всяком дискурсе, который, по-видимому, обращается к подобной риторике негативного определения, бесконечно удлиняя апофатические предосторожности и предостережения⁴⁶.

Другими словами, хотя мистики говорили о Боге, в то время как деконструкция говорит о тексте (следе, письме, различии, фармаконе и проч.), но не предметом — не Богом! — определяется негативная теология, а методом — тем, как мы говорим о том, о чем мы говорим — как и феномено-

⁴⁵ Даже само название для насыщенных феноменов Марион берет из заметок Марка

Ротко (Marion J.-L. De surcroît. P. 90), хотя Жанико вполне резонно замечал, что странно называть насыщенными феноменами то, что с избытком превосходит любое насыщение созерцанием (Janicaud D. La phénoménologie dans tous ses états. P. 214). ⁴⁶ Derrida J. Comment ne pas parler { Psyché. Inventions de l’autre. — Paris: Galilée, 1987. P. 536.

118 Анна Ямпольская

логия определяется не предметом феноменологического рассмотрения, а самим феноменологическим методом, который в известном смысле этот предмет порождает⁴⁷. Деррида настаивает на том, что путь отрицательных определений есть не просто риторический прием, не просто вопроизведение определенной дискурсивной техники, но подлинно философский метод, который подразумевает «доступ к истине»⁴⁸ путем конверсии. Негативная теология есть философский метод в том же смысле, в котором гуссерлевское эпохе есть философский метод; он призван «произвести в личности полную перемену, которую можно было бы сравнить с религиозным обращением»⁴⁹. Возражая тем, кто видит в деконструкции риторику неудачи, которая маскирует техникой негативного богословия большие амбиции и неученое незнание, Деррида пишет: как отрицательное богословие, так и то, что я делаю, не позволяют смешать себя с техникой, которую можно симулировать, пародировать или механически повторить. Негативное богословие — и то, что я делаю, — ускользает от этого благодаря молитве, предшествующей негативным утверждениям, а также благодаря обращению к другому, к Ты, которое представляет не одну только преамбулу и не просто методическое начало опыта⁵⁰.

Иначе говоря, в дискурсе отрицательного богословия всегда сущностно присутствуют молитва и обращенность к другому, и именно эти адресные, молитвенные, просительные моменты, составляющие практическое основание дискурса негативной теологии, и есть то, что делает негативную теологию философией, а не голым риторическим упражнением. Вовсе не последовательность отрицательных определений, но именно эти, достаточно эпизодические, однако постоянно присутствующие в мистических текстах обращения⁵¹, в которых проявляется адресность речи, обращенной к Богу и ближнему, составляют, согласно Деррида, суть негативной теологии. Дискурс отрицательного богословия не может быть безличным, не может быть parole de personne⁵², ничьим словом, потому что он всегда направлен к двум адресатам — к Богу и к ближнему.

⁴⁷ Сf. Мотрошилова Н. В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. — М.: Феноменология-герменевтика, 2003. С. 178.

⁴⁸ M. Foucault. L’herméneutique du sujet: cours au Collège de France. 1981 – 1982. — Paris: Seuil / Gallimard, 2001. P. 19.

⁴⁹ Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. — СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 187.

⁵⁰ Derrida J. Comment ne pas parler. P. 537. Cf. также Derrida J. Sauf le nom. — Paris: Galilée, 1993. P. 32.

⁵¹ Которые Деррида обнаруживает в текстах Псевдо-Дионисия, Ангелуса Силезиуса, Августина.

⁵² Derrida J. Comment ne pas parler. P. 538 Л‘’‘“ 3 (82) 2011

119

Этот моменты адресности, моменты обращения к читателю и слушателю, которые очень часто, почти навязчиво, присутствуют в текстах и выступлениях самого Деррида, играют принципиальную роль. Деррида, разумеется, отдает себе отчет в том, что молитва и взывание, апострофа и надписание могут быть сымитированы, воспроизведены чисто технически, однако он считает, что этот риск парадоксальным образом является «своего рода шансом»⁵³. Эти слова надо применить не столько к Псевдо-Дионисию или Ангелусу Силезиусу, сколько к нему самому. Это он, Жак Деррида, обращается к читателю и говорит: верьте мне! Я, Деррида, свидетельствую вам, что дело обстоит таким-то образом; я могу заблуждаться, но в то же время я абсолютно искренен! Я обращаюсь к вам не для того, чтобы мои тексты обладали определенным техническим совершенством, не для этого я добавляю маленькое надписание «добро пожаловать»⁵⁴ или «простите меня»⁵⁵. Дело не в том, что поскольку Деррида хочет, чтобы его текст был вписан в определенную традицию, в определенный корпус, он придает ему такие-то и такие-то формальные признаки. Напротив, Деррида говорит: я свидетельствую о том, что я делаю — это всерьез, и как всякому свидетельству вы верите, подобно тому, как вы верите в чудо, точно так же вы должны верить и мне. Для Деррида сущность любой речи — это свидетельство в широком смысле слова; свидетельство, которое он называет аксиологическим перформативом. Всякий раз, когда мы обещаем (а обещаем мы всегда) и нарушаем обещание, просим прощения и прощаем и даже просто приветствуем, мы совершаем определенное действие перформативного характера; эти речевые акты не всегда являются happy, если воспользоваться классификацией Остина, но они все равно произносятся и происходят, даже если мы не уполномочены совершать какие-то действия, мы всегда уполномочены обещать, прощать и приветствовать. Конечно, можно было бы их не использовать, а только упоминать в философской речи, но Деррида убежден в том, что это невозможно. Характер речевого акта, присущий реальной адресной коммуникации, вовлечение Бога в дискурс, порождение Бога в дискурсе в качестве того, что обеспечивает перформативу его способность нечто делать — это тот практический и в некотором смысле эмпирический момент, который нельзя редуцировать полностью. Аксиологической перформатив можно профанировать, что для Деррида, который в этом смысле является твердым гегельянцем, лишь очередной раз подтверждает лежащую в его основе иллокутивную сакральную силу, но полностью редуцировать его к простому нарративу нельзя. Требование доверия, которое и вопроизводится, и анализируется в теологических работах Деррида, оказывается инструментом философ⁵³ Ibid. P. 539 ⁵⁴ Derrida J. Adieu à Emmanuel Lévinas. — Paris: Galilée, 1997. P. 27. ⁵⁵ Derrida J. Comment ne pas parler. P. 593

120 Анна Ямпольская

ской конверсии не только и не столько автора, сколько читателя, который волей-неволей оказывается одним из действующих лиц разыгрываемой Деррида философской драмы. В соответствии с тезисом о том, что mention не может полностью исключать use, Деррида не только и не столько тематизирует негативную теологию или свидетельство, сколько требует от читателя принять свое свидетельство и перестать быть лишь академическим исследователем философских текстов, холодным наблюдателем; читатель вынужден совершить прыжок в небезопасность, он оказывается собеседником, к которому обращено авторское «Ты» и которого это обращение обязывает. Разумеется, у читателя всегда есть возможность отказать Деррида в доверии, всегда есть возможность объявить его тексты софистикой и актерством, однако этот отказ поверить эмпирическому Деррида лишь подтверждает его правоту на теоретическом уровне: само лицемерие возможно только потому, что оно предполагает попранную искренность. Однако деконструкция, как неоднократно подчеркивает сам Деррида, не тождественна негативной теологии. Поэтому, хотя собственный атеизм Деррида и «свидетельствует о напряженнейшей жажде Бога»⁵⁶, он совсем не сводится к ней. Деррида предпочитает отмежеваться от тех своих комментаторов, которые хотят увидеть в деконструкции «последнее свидетельство, чтобы не сказать, последнее мученичество — веры на закате этого века»⁵⁷. Да, можно рассматривать жажду Бога как симптом⁵⁸, то есть как улику, как косвенное доказательство бытия Божия. Но таким образом мы осуществим теологическую или, точнее, онтотеологическую реаппроприацию Бога, которая возвращает нас из безосновности прыжка в безопасность доказательного, верифицируемого познания. Метод отрицательных определений, как в традиционной форме негативной теологии, так и в форме деконструкции, способен породить свой предмет — то, что называется, именуется Богом: апофатический дискурс, проанализированный в рамках своего логикограмматического типа, может предоставить нам возможность продумать теологическое становление всякого дискурса вообще. Едва предложение принимает отрицательную форму, достаточно довести до предела звучающую в нем отрицательность, чтобы оно, по меньшей степени, смогло напомнить богословскую апофатику. Всякий раз, когда я говорю, что Х не есть ни то, ни другое, ни противоположное тому или друго-

⁵⁶ Derrida J. Sauf le nom. P. 18. ⁵⁷ Derrida J. Comment ne pas parler. P. 539. ⁵⁸ Ср.: у А. В. Михайлова: «Чем больше мысль уверяет себя в своем неверии, в своей

неспособности вообще мыслить веру, чем больше уверяет она себя в том, что Бог ”мертв“ и эпоха веры в него закончилась раз и навсегда, чем больше ее тянет расписывать себе смерть Бога… тем более такая мысль обнаруживает себя как мысль о боге». Михайлов А. В. Вместо введения { Хайдеггер М. Статьи и работы разных лет. С. XLVII.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

121

му, ни простая нейтрализация того или другого, с чем Х не имеет ничего общего, будучи им совершенно гетерогенен или с ними несравним, как я (якобы) начинаю говорить о Боге под тем или другим именем. Имя Бога оказывает, таким образом, преувеличенное действие на эту или любую саму в себе последовательную негативность дискурса. Имя Бога, именование Богом, таким образом, приличествует всему, к чему можно приблизиться, чем можно заняться, что можно обозначить лишь непрямым и негативным образом⁵⁹.

Бог «есть» одновременно то, что порождается речью и работой негативности, и то, что порождает речь: «Иное как Референт legein есть не что иное, как его Причина»⁶⁰. Однако это порождение того, что называется, именуется Богом, дает ли оно нам доступ к настоящему Богу, к Богу самому по себе? Деррида отвечает на этот вопрос отрицательно: Мы, таким образом, получили бы своего рода доказательство бытия Божия, но не доказательство существования Бога, а доказательство бытия Божия исходя из следствий, а точнее доказательство бытия того, что мы называем Богом, имени Божия исходя из следствий без причины⁶¹.

Переход от причины к без причины, от высшего сущего к сверхсущностности не выводит нас за пределы онтотеологии. И не выводит в первую очередь потому, что мы продолжаем использовать то, что мы породили — для каких-то прикладных, утилитарных целей. Неизбежность реаппроприации Бога живого прикладным богом онтотеологии и политики, неизбежность возвращения из порядка свидетельства к порядку доказательства, из порядка дара к порядку обмена — центральная проблема для Деррида. И проблема эта носит сугубо феноменологический характер. Действительно, как описать то, что разрушается в момент своего явления, даже если его явленность обнаруживается через нехватку, отсутствие, симптом? Если Марион говорит о Боге как об от-данном, данном с переизбытком, сверх-данном, то для Деррида Бог и даже молитва к Богу не только не даны, но и не могут быть помыслены как данное — так, чтобы сама эта мысль не загрязняла, не контаминировала собой чистоту того, что в ней можно помыслить. Таким образом, позиция Деррида может быть обозначена как «оставление в опасности», «пребывание в зоне риска» — в зоне «хоры», в зоне «между» богом онтотеологии и Богом, между свидетельством и доказательством, между даром и обменом, где они одновременно взаимоисключают и поддерживают друг друга. Может ли феноменология заменить или снять метафизику? Жан-Люк Марион считает, что в определенном смысле слова такая замена или подмена возможна: феноменология, давая доступ к тому исключительному ⁵⁹ Derrida J. Comment ne pas parler. P. 538. ⁶⁰ Ibid. P. 560 ⁶¹ Ibid. P. 539.

122 Анна Ямпольская

предмету, которым ранее занималась метафизика или рациональная теология, оказывается ее законной наследницей. Однако насколько философской (и феноменологической) является такая постановка вопроса? Насколько допустимо использовать феноменологический метод как метод унаследованный, применяя, прикладывая его к новому предмету? Если Гуссерль, объясняя, что феноменология имеет дело с новым регионом бытия, писал о том, что феноменология не может пользоваться даром «полученных по наследству теоретических ходов мысли и методов, отвечающих своему предмету»⁶², но должна выработать свой метод, как можно технически использовать, применять феноменологический метод к Богу — если изначально феноменологический метод предполагал «вынесение Бога за скобки»? Не превращается ли такая «прикладная феноменология» в технику, в «методически идеализирующее свершение»⁶³, не теряет ли она при этом свой собственно философский смысл? Философия как «прыжок самопревосхождения собственной естественной самости, собственного человеческого бытия»⁶⁴ возникает из чистого, свободного от любых прикладных моментов, незаинтересованного удивления, θαυμάζειν, которое, по Гуссерлю, характеризуется тем, что протекает «под знаком εποχή от любого практического интереса»⁶⁵. Даже интереса религиозного. Однако хотя феноменология не может стать преодоленной метафизикой, она до определенной степени позволяет вернуть в философию Бога. Конечно, не Бога вообще и не Бога как такового, а Бога в качестве чего-то: в качестве бога сакрального, в качестве того бога, который, если верить Хайдеггеру, только и может нас спасти, или в качестве Бога левинасовского, Бога, который запрещает любить себя, зато велит любить ближнего, или в качестве неявленного, сокрытого Бога Деррида, необходимо контаминированного экономикой и политикой, или даже в качестве марионовского Бога, который дан по преимуществу, сияя нестерпимым, слепящим светом. Разумеется, каждый из этих способов помыслить Бога является только частичным, ограниченным, с одной стороны, и выводит за пределы феноменологии, с другой. Однако не служит ли в данном случае сознание сущностной ограниченности и недостаточности признаком трезвой оценки своих сил?

⁶² Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / Пер. А. В. Михайлова. — М.: Академический проект, 2009. Кн. I. С. 196.

⁶³ Гуссерль Э. Кризис европейских наук. C. 77. ⁶⁴ Fink E. Sixth Cartesian Meditation / Tr. by R. Bruzina. — Bloomington and Indianopolis: Indiana University Press. 1995. P. 33.

⁶⁵ Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия { Гуссерль Э. Логические исследования и др. — Мн.: Харвест, 2000. C. 647.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

123

ߢ£ -¡ïÝ š ¢ ›‘ £

Метафизика и феноменология — на смену теологии Наши непосредственные намерения относятся не к теологии, а к феноменологии, если даже последняя и немало значит для первой.¹ Гуссерль (Идеи…, I, § 51.)



В опрос о Боге возникает, несомненно, не в связи с метафизикой. Кажется — или, по меньшей мере, могло показаться, — что с того момента, как метафизика завершилась, прекратила свое существование и исчезла, вопрос о Боге снова был закрыт. Словно его решение (позитивное или негативное) было непосредственно связано с ее судьбой. Словно для того чтобы он оставался открытым, чтобы дать ему возможность стать «разумным служением» (Рим. 12:1), было совершенно необходимо ограничиться метафизическим определением философии. Но не можем ли мы и не должны ли мы задать совсем другой вопрос: является ли философия метафизикой? Должно ли вопрошание о Боге, для того чтобы оставаться разумным, непременно вставать на путь, ведущий к «Богу философов и ученых», только потому, что именно этот путь предполагается метафизикой? Такой вопрос может или удивить и смутить, или, наоборот, может показаться, что он игнорирует радикальность ситуации в современной философии. Но, мне кажется, что это неверно, поскольку лишь такая постановка вопроса оставляет открытой возможность принять во внимание по крайней мере три вопроса, на которые мне, пожалуй, не удастся дать исчерпывающий ответ в этой работе. Не достигла ли метафизика в историческом плане своего конца (позитивного, по мнению Гегеля, или негативного, согласно Ницше)? Не старалась ли философия на протяжении целого столетия преодолеть этот ¹ Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / Пер. А. В. Михайлова. — М.: Академический Проект, 2009. Т. 1. C. 158. — Примеч. перев.

124 Жан-Люк Марион

конец, принимая неметафизические формы, самой сильной (но, конечно, не единственной) из которых остается феноменология? Принадлежит ли спекулятивная христианская теология в лице ее выдающихся представителей (и здесь я имею в виду, конечно, прежде всего святого Фому Аквинского) к метафизике в узком смысле слова или же она отвечает концептуальным требованиям Откровения, которое ее породило? Итак, для начала рассмотрим метафизический облик философии и то, как в ней мыслится Бог, а затем — феноменологический облик философии и ту возможность, которую она сохраняет для Бога.  Одно только упоминание понятия конца метафизики порождает спор. По всей видимости, его можно было бы избежать, если бы для начала мы договорились о точном и верифицируемом понятии самой метафизики. Тем более, что исторически оно может быть определено практически однозначно. Действительно, хотя понятие появляется довольно поздно, у него есть точное определение. Одним из первых его использовал св. Фома Аквинский. Это, правда, не предполагает, что он употреблял его как его собственное понятие, поскольку он его использовал только в комментариях к Аристотелю, и то с большой осторожностью. Тем не менее Фома Аквинский закрепил за понятием метафизики четкую теоретическую область: Metaphysica «simul determinat de ente in communi et de ente primo quod est a materia separatum — метафизика одновременно выносит определения о сущем вообще и о первом сущем, которое отделено от материи»². Это двойное определение перенимается в свою очередь Суаресом, с тем лишь изменением, что в Disputationes metaphysicae сущее вообще приобретает значение объективного понятия сущего. Именно этот текст и навязал современной философии понятие и само слово «метафизика»: «Abstrahit haec scientia a sensibilibus, seu materialibus rebus […] et res divinas et materia separatas et communes rationes entis, quae absque materia existere possunt, contemplatur — эта наука абстрагируется от чувственных или материальных вещей […] и рассматривает вещи божественные и отделенные от материи, а также общие характеристики сущего, которые могут существовать без материи»³. Эта двойственность единой науки, науки, которая занимается одновременно сущими по преимуществу и общим сущим, и приведет (благодаря «школьной метафизике» (Schulmetaphysik) XVII –XVIII вв.) к канонической схеме метафизики, в соответствии с которой последняя подразделяется ² De Generatione et corruptione, Proemium / R. Spiazzi (éd.). — Rome, 1952. Р. 316. ³ Disputationes metaphysicae, I, Proemium / O. o. éd. Berton. — Paris, 1856 – 1877. T. XXV.

P. 2. Voir: «Eadem ergo scientia, quae de his specialibus objectis tractat, simul considerat omnia praedicta, quae illis sunt cum aliis rebus communia, et haec tota est metaphysica doctrina» («Следовательно, та же наука, которая трактует об этих специальных предметах, рассматривает и все предыдущее, что является общим у этих предметах с другими вещами и, в целом, образует метафизическую доктрину») (Ibid. I. S. 3. N. 10. P. 25).

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

125

на общую метафизику, или онтологию — metaphysica generalis (sive ontologia), и специальную метафизику, или metaphysica specialis (theologia rationalis, psychologia rationalis, cosmologia rationalis — рациональную теологию, рациональную психологию, рациональную космологию)⁴. Кантовская критика основывается как раз на этом разделении: тройное отрицание специальной метафизики в «Трансцендентальной диалектике» «Критики чистого разума» (что часто забывают) опирается в «Аналитике принципов» на отказ от «гордого имени онтологии»⁵. Таким образом, следуя истории понятий, метафизика, начиная с Суареcа и заканчивая Кантом, представляет собой систему философии, единую науку одновременно и об универсальности общего сущего, и о сущем (или сущих) по преимуществу. Этот факт, зафиксированный текстуально, неоспорим. Однако требуется его интерпретация. Исторически узкое значение метафизики является следствием ее четкого определения. Но можем ли мы подтвердить это понятие концептуально? Можем ли мы найти здесь нечто большее, чем школьную, педагогическую терминологию, лишенную подлинно спекулятивного значения и не способную ввести нас в самое сердце метафизики? Это подозрение представляло бы собой серьезную опасность, если бы мы не располагали концептуальной обработкой вульгарного понятия метафизики, проведенной Хайдеггером в разделе из работы «Тождество и различие», озаглавленном «Онтотеологическое строение метафизики». Мы остановимся только на одном тезисе из этого важного текста. Главная трудность метафизической науки объ⁴ Об истории этого учения см. Courtine J.-F. Suarez et le système de la métaphysique. — Paris,

1990 (особенно 4 часть). Vollrath E. Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis { Zeitschrift für philosophische Forschung. 1962. Bd. XVI. No. 2. ⁵ Таково значение известного высказывания, радикальность и сложность которого зачастую недооценивается: «Гордое имя онтологии, притязающей на то, чтобы давать априорные синтетические знания о вещах вообще в виде систематического учения (например, принцип причинности), должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка» (Kritik der reinen Vernunft. A 247 304. A 247/B 304. см. также A 845 / B 873. [Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского. — М.: Эксмо, 2006. С. 242 – 243. — Примеч. перев.]). Нужно еще, конечно, определить претендовала ли когда-либо ontologia (в том значении, в каком это понятие употреблялось, начиная с Гоклениуса и заканчивая Клаубергом) на нечто большее, чем роль «простой аналитики чистого рассудка», поскольку ее предметом всегда было мыслимое (cogitable), а не сущее (см. документы, подобранные Ж.-Ф. Куртином в Courtine J.-F. P. 246 – 293. 422 s.). Была ли принята действительно всерьез гипотеза, согласно которой онтология, понятая исторически, никогда не занималась сущим как таковым? Однако не ставит ли это под сомнение возможность науки о сущем как сущем, которая не была бы наукой о сущем как мыслимом (pensable), где ens in quantum ens оказалось бы в зависимости от репрезентации? Не стоит ли задуматься над тем фактом, что сам термин ontologia не употребляется ни Аристотелем, ни в Средние Века и появляется лишь в Новое Время в контексте, который мы сегодня именуем картезианством (Clauberg. Metaphysica de ente, quae rectius Ontosophia… — Amsterdam, 1664, в частности § 5, примечание С, воспроизведено в Opera omnia philosophica. — Amsterdam, 1691, Hildesheim. 1968. T. I. P. 283).

126 Жан-Люк Марион

ясняется проблематичным характером ее единства: каким образом одна и та же и единая (una et eadem) наука может одновременно (simul) говорить об общем сущем (то есть ни о каком частном сущем) и о сущем по преимуществу (то есть о сущем в высшей степени частном)? Конечно, в обоих случаях речь идет об абстракции, однако взятой в двух противоположных значениях: в одном случае речь идет об абстракции от всякого реального сущего, то есть об исключительно рациональной абстракции, а в другом — об абстракции ввиду сущего, постольку конкретного, поскольку никакая материальность на него не воздействует, то есть о реальной абстракции. Хайдеггер преодолевает эту поверхностную, традиционную оппозицию, предлагая трактовать отношение между двумя функциями одной и той же метафизики как отношение между двумя пересекающимися и взаимно обратимыми основаниями: «Бытие показывает себя в раскрывающем превосхождении как предъявление приходящего [в мир], как полагание основы в многообразных способах про-из-ведения. Сущее как таковое, укрывающееся в несокрытость выход, есть основанное, которое как основанное и тем самым как сделанное основывает уже по-своему, а именно воздействует, т. е. служит причиной. Лад основывающего и основанного как такового не только держит их порознь, но и удерживает их в неком взаимном со-гласии»⁶. Внутреннее единство метафизики, которое не позволяет ей распасться на две разные науки, объясняется тем, что обе эти науки, о сущем вообще и о сущем по преимуществу, согласованно участвуют в установлении основания. Общее бытие служит основанием для сущих по преимуществу, а сущее по преимуществу, в свою очередь, в соответствие с модусом причинности для общего бытия: «Бытие основывает сущее, а сущее как сущее в превосходной степени обосновывает бытие —…gründet Sein das Seiende, begründet das Seiende als das Seiendste das Sein»⁷. Таким образом, опираясь на школьное определение метафизики, онтотеологическая структура формулирует окончательное понятие метафизики, находя ее единство в перекрестной связи основания (в сущем как таковом) с основанием, имеющим причинный характер (в высшем сущем). Нужно признаться, что мы не располагаем никаким другим строгим, то есть исторически признанным и понятийно действенным, определением метафизики. Именно в силу точности этого определения допустимы возможность и невозможность метафизики, а также, вероятно, и того, что приходит ей на смену.  Определение, которое делает метафизику постижимой, позволяет предположить, что она может оказаться невозможной. Установление границ возможного в обязательном порядке предполагает оба эти в одинаковой ⁶ ⁷

Heidegger М. Identität und Differenz. — Pfillingen, 1957. P. 60 – 61. [Хайдеггер М. Тождество и различие / Пер. А. Денежкина. — М.: Гнозис, 1997. С. 54. — Примеч. перев.] Ibid. P. 62 [Там же. С. 55].

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

127

степени правомерные предположения. Перекрестное основание онтотеологии предлагает рабочую и, на наш взгляд, самую сильную гипотезу для историка философии. Оно также позволяет понять, почему можно говорить о конце метафизики. Действительно, ницшеанская критика философии как платонизма, который должен быть разрушен, прекрасно вписывается в хайдеггеровскую гипотезу. В самом деле, речь идет прежде всего о критике понятия сущего как такового, сведенного к одному из тех «„высших понятий“, то есть самых общих, самых пустопорожних понятий, [которые представляют собой лишь] последний дым испаряющейся реальности»⁸. В таком случае легитимность абстрагирования от материи и чувственного, а значит, и условие традиционной возможности науки о сущем вообще (metaphysica generalis) оказываются спорными. Одновременно с этим Ницше отрицает, что какое-либо сущее по преимуществу может, находясь по ту сторону чувственного, выполнять функцию основания (и воздаяния) для общего сущего: ни как логический принцип, ни как универсальная причина, ни как «Бог морали». Никакая causa sui более не допустима: почему сущее как таковое, то есть чувственное, нуждается в том, чтобы нечто другое обусловливало его как его основание? Почему, следовательно, нечто, помимо того, что оно есть, должно основываться на чем-либо, вместо того, чтобы самому отвечать за себя? Таким образом, под вопрос ставится изначальная функция науки о сущем по преимуществу (metaphysica specialis). В итоге отвержение науки о сущем вообще составляет единое целое с отвержением науки о сущем по преимуществу: бытие (сущее по преимуществу, metaphysica specialis) и становление (общее сущее, metaphysica generalis) окончательно объединяются и отождествляются между собой: «Приписывать становлению характер бытия есть высшая степень воли к власти»⁹. Ничто не может служить основанием, так как ничто не требует и не нуждается в основании. Отныне ни метафизика не имеет основания в бытии, ни бытие в метафизике. Таким образом, отрицая метафизику, Ницше подтверждает то определе⁸

⁹

Nietzsche. Götzendämmerung (Le Crépuscule des idoles). «Die ‘Vernunft’ in der Philosophie». § 4, trad. fr., Œvres philosophiques complétes. T. VIII*. — Paris, Gallimard, 1974. P. 77. [Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. — М.: Эксмо; Харьков: Фолио, 2004. С. 767. — Примеч. перев.] Nietzsche. Wille zur Macht, § 617 = Nachgelassene Schriften (1886–1887), fragment 7 (54), hrsg. Colli-Montinari. — New York — Boston. T. VIII – 1, New York — Berlin, 1974, p. 320; trad. fr. T. XII. — Paris, 1978. P. 301. [Марион переводит немецкий текст: «Dem Werden den Charakter des Seins aufsuprägen — das is der höchste Wille zur Macht» как, «imposer le sceau de l’être au devenir — sommet de la spéculation», заменяя «Wille zur Macht» на «spéculation». Подобный перевод «воли к власти» как «спекуляции» остается для нас неясным, тем более что во французском тексте, на который ссылается Марион стоит «puissance de la volonté», поэтому мы предпочитаем оставаться верными немецкому оригиналу. Русский перевод: «Крайняя степень приближения мира становления к миру бытия — вершина созерцания». [Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е. Герцык и др. — М.: Культурная революция, 2005. С. 343) также не представляется нам адекватным. — Примеч. перев.]

128 Жан-Люк Марион

ние, которое ей дает Хайдеггер, а именно как онтотеологческой системы перекрестного основания между сущим по преимуществу и общим сущим. Что из этого следует? Прежде всего то, и это очевидно, что даже самое адекватное, с исторической и концептуальной точек зрения, определение метафизики позволяет оспорить саму ее идею: основанию может быть отказано в его роли именно потому, что оно основывает, — это сущее в его совокупности. Так как если основание именно в силу своей универсальности претендует на ответ на вопрос «Почему сущее лучше, чем ничто?», его может опровергнуть вопрос, заданный с нигилистической позиции: «Почему причина лучше, чем ничто?». Основание подтверждает легитимность метафизики, но не собственную. Таким образом, очевидность вопроса «Почему?» исчезает всякий раз, и это, пожалуй, неизбежно, когда возникает другой, более жесткий вопрос «А почему почему?». И если метафизика определяется как идея универсального основания, она не может не исчезнуть, когда очевидность необходимости основания сущего поставлена под вопрос. Это ограничение метафизики тем более актуально, что, во-первых, оно является непосредственным результатом ее определения, которое принимается и в то же время обращается против нее самой, и, во-вторых, в силу того, что достаточно даже не доказательства, а простого предположения ( «А почему почему?» ), чтобы метафизика признала свою недействительность. Таким образом, идея конца метафизики — не просто частное мнение. Речь идет об обоснованном факте. Принимаем мы его или нет, он неизбежен как любое событие, что вполне подтверждается самим фактом возможности отрицания метафизики и тем, что для этого необходимо приводить доводы против нее, а значит, признать ее¹⁰. Речь идет о факте, и о факте в некотором роде нейтральном, безразлично допускающем и принимающем все теоретические возможности. К тому же отрицание факта конца метафизики возможно, если речь идет о переходном понятии. Эта переходность формулируется следующим образом: так же как онтотеологическое определение метафизики предполагает возможность конца метафизики, конец метафизики, в свою очередь, предполагает возможность конца конца

¹⁰ Существует множество способов отрицать конец метафизики. Можно, например,

утверждать, что метафизика остается идентичной самой себе, что у нее нет истории. В таком случае мы либо рискуем, не признавая того, принять посылки нигилизма (как Блондель в случае с философией воли и Шопенгауэром), либо, противореча истории, создать философию, которая никогда не существовала (подобно тому, как Маритэн вставил в текст Фомы Аквинского «созерцание бытия», чтобы быть верным актуальному в то время экзистенциализму, или как Коген и Наторп, чтобы «вернуться к Канту»), либо воссоздать автора, вступая в противоречие с традиционным и тем не менее искажающим его прочтением (как это сделал Жильсон в случае с Фомой Аквинским). Или же, наоборот, речь может идти о таком преодолении метафизики, которое, само того не подозревая, воспроизводит весьма классические тезисы и апории: так Карнап и ранний логический позитивизм столкнулись с теми же затруднениями, что и эмпиризм в свое время.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

129

метафизики¹¹. И здесь нет парадокса: как только метафизика становится строгим, исторически верифицируемым и теоретически действенным понятием, ее можно подвергнута критике, поскольку она предполагает определенные границы и вместе с тем исходя из этих границ может быть найдена возможность ее преодоления. И наоборот, пока у метафизики нет своего понятия, вопрос о последующей философии, а значит, о современной философии, остается закрытым. Конец (Ende) остается по существу местом (Ort), сказал бы Хайдеггер. Если понятие метафизики фиксирует ее границы и таким образом предписывает ее конец, именно он указывает на цель, которая еще не была поставлена философией. Переходность метафизики приводит не только к ее концу, но и к ее преодолению. Речь идет не просто о метафизике, достигшей своего предела, но о метаметафизике. Таким образом, конец метафизики прежде всего касается сущего по преимуществу. Действительно, если идея основания более не отвечает за легитимность понятия метафизики, следовательно, определение Бога как функции последнего основания становится (или может стать) нелегитимным. Это определение проходит через всю историю философии и метафизики, каждый раз интерпретируя основание исходя из эффективности или актуальности: «будучи по своей сущности деятельностью (τή οσί ν νέργεια)» по Аристотелю, «чистым актом, не имеющим никакой потенциальности», «actus purus, non habens aliquid de potentialitate» для святого Фомы Аквинского, «causa sui» согласно Декарту, «достаточное основание существования универсума» по Лейбницу¹². Следовательно, метафизика подразумевает под Богом сущее по преимуществу, проявляющееся и как, и через эффективность, то есть такое сущее, которое в рамках metaphysica specialis может служить основанием для всякого общего сущего. Конец метафизики приводит к смерти такого Бога. Но, несмотря на грубую тривиальность этого теоретического события, необходимо оценить его реальный масштаб. Речь идет не об отрицании значимости определения божественного через действенность основания, не об оценке его теоретической плодотворности, но о том, чтобы честнее поставить вопрос: позволяет ли действенность основания мыслить то, в силу чего Бог является Богом даже в философии? Являются ли такие понятия, как «Бог философов и ученых», causa sui, «достаточное основание», actus purus или νέργεια именами, достаточно божественными, чтобы явить Бога? Разве невозможно сегодня допустить, по меньшей мере, возможность такого вопроса? Одного лишь признания этой возможности доста¹¹ См. нашу работу «La fin de la fin de la métaphysique» { Laval théologique et philosophique. — 1986. No. 1.

¹² Соответственно, De anima, III, 5, 430a18 [Аристотель. О Душе { Сочинения в 4-х тт. — М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 436. — Примеч. перев.]; Summa theologiae. Ia, q. 3, a. 2; Iae Responsiones, AT, t. VII, 111, 1 и Principes de la nature et de la grâce, § 8. [Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме { Сочинения в 4-х тт. — М.: Мысль. Т. 1. С. 407. — Примеч. перев.].

130 Жан-Люк Марион

точно для того, чтобы увидеть в конце метафизики смерть Бога. Потому что, говоря о Боге, вопрос об отсутствии божественности не должен возникать. Если, однако, это отсутствие в той или иной степени может быть зафиксировано, речь идет не о Боге, но о «Боге», но в таком случае кавычки клеймят его как идола.  Итак, если смерть Бога в философии связана с концом метафизики, а он, в свою очередь, следует из понятия метафизики, то преодоление онтотеологии в таком случае является условием для преодоления в философии именования Бога действенным основанием. Остается решить, может ли философия преодолеть саму себя, а значит, избежать своей судьбы в качестве метафизики. Разумеется, если Хайдеггер заявил о прямом соответствии между метафизикой и философией, то прежде всего в пользу мышления. Однако, несмотря на то что сам он в некоторые поворотные моменты и даже после 1927 г. настаивал на том, что метафизика — это то, во что мышление должно вводить, его первый шаг в сторону от метафизики, «Бытие и время», остается строго философским. Как это возможно? Благодаря тому, что методом онтологии (понятие которой радикально изменилось с введением идеи онтологической разницы) полагается феноменология. Однако это лишь повторение установленного Гуссерлем в «Идеях…» 1913 г. тождества между феноменологией и феноменологической философией. Тем не менее колебания двух самых великих феноменологов — не повод для того, чтобы говорить о двойственном или неразрешимом отношении между феноменологией и метафизикой. Можно лишь признать, что радикальное нововведение в философии (и для философии), совершенное феноменологией, еще не было в полной мере оценено. Следовательно, необходимо попытаться обрисовать его, пусть даже в самых общих чертах. Феноменология основывается на тавтологическом принципе, принципе беспредпосылочности, сформулированном в 1900 г. во введении ко второму тому «Логических исследований»: «Строгое исключение всех высказываний, которые целиком и полностью не могут быть реализованы феноменологически»¹³. Мы говорим о тавтологии, однако она нечто выражает: феноменология имеет место тогда и только тогда, когда высказывание позволяет видеть феномен — то, что не является, в том или ином виде во внимание не принимается. Понимать — значит видеть. Говорить, чтобы сделать видимым, — говорить, чтобы видеть. В противном случае, речь ничего не выражает. Но в каком смысле видеть? Каким образом высказывание заставляет видеть, наделяет статусом феномена? На вто¹³ Husserl Е. Recherches logiques. Préface, § 7, t. II, p. 19. [Гуссерль Э. Собрание сочине-

ний. Т. 3 (1). Логические исследования. Т. 2 (1) / Пер. В. И. Молчанова. — М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 30. — Примеч. перев.].

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

131

рой вопрос Гуссерль ответит более эксплицитно во введении к «Идеям…» 1913 года, формулируя принцип всех принципов: «Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается (sich darbietet) нам в „интуиции“ из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности) нужно принимать таким, каким оно себя дает (als was es sich da gibt)»¹⁴. Осуществляться в качестве феномена означает даваться в действительности без остатка, «во плоти»¹⁵, «leibhaft». Для высказывания являться феноменально означает воплотиться (prendre chair). Феномен демонстрирует плоть дискурса. Но каким образом высказывание получает доступ к этой феноменальной плоти? Через созерцание (Anschauung или «Intuition», неважно). Для того чтобы имел место феномен, плоть дискурса, достаточно созерцания, каким бы оно ни было. Действительно, созерцание осуществляет полное схватывание и предельное познание в силу того, что только созерцание может быть противопоставлено другому созерцанию. Следовательно, именно созерцание каждый раз является последней инстанцией. Из всех познавательных актов созерцание предоставляет вещь наиболее во плоти. Плоть дискурса являет себя плоти духа, феномен — созерцанию. Феноменология называет эту встречу данностью: созерцание дает феномен, феномен дается созерцанием. Конечно, данность всегда может подвергнуть себя анализу, идентифицировать себя или нет, признать свои границы, однако она не может опровергать или отрицать саму себя, достаточным для этого авторитетом обладает лишь другая созерцательная данность. Это подтверждает универсальность и действительность принципа всех принципов. О значении этого принципа, зачастую недооцениваемом, не лишне задуматься. (а) Принцип всех принципов, согласно которому созерцание является предельной инстанцией данности, выходит за рамки кантовского запрета: к чувственному созерцанию присоединяется как созерцание сущностей, так и категориальное созерцание. (б) Так как созерцание дает во плоти, кантовское различение между феноменом (всегда исключительно чувственным) и вещью-в-себе должно быть устранено: именно это устранение и осуществляет интенциональность. (в) Поскольку лишь созерцание является дающей инстанцией, Я, несмотря на то что является трансцендентальным и конституирующим, схватывается и дается в созерцании: первоначальное впечатление предшествует (во временнóм отношении) сознанию, поскольку, даже если оно остается чистым сознанием, впечатление навязывает ему фактичность, которая также изначаль-

¹⁴ Husserl Е. Idées directrices… I, § 24, Hua, t. III / 1, p. 62. [Гуссерль Э. Идеи к чистой

феноменологии и феноменологической философии / Пер. А. В. Михайлова. — М.: Академический Проект, 2009. Т. 1. С. 80 – 81. — Примеч. перев.] ¹⁵ Фр. charnelle — это перевод нем. leibhaf. В отличие от Körper (с нем. «тело»), Leib, от которого образовано прилагательное leibhaf, означает живое тело, плоть. — Примеч. перев.

132 Жан-Люк Марион

на, и отнюдь не производна. (г) Поскольку эти теоретические решения окончательны (так как ни один из последующих феноменологов не поставил их под вопрос), следует обратить внимание на их общий источник. Принцип всех принципов утверждает, что в принципе (для философии и прежде всего для опыта) нет ничего, кроме созерцания. Таким образом, поскольку всякий феномен дается в созерцании и, особенно, поскольку именно с созерцания начинается любая феноменальность, оно осуществляется прежде всякого априори и, следовательно, как первоначальное a posteriori. Отсюда сущностный парадокс: единственное легитимное априори становится в феноменологии a posteriori. Формулировка принципа всех принципов не должна вводить нас в заблуждение: принцип заключается в том, что принципа нет, если под ним понимается по меньшей мере то, что предшествует, «(ρχ λέγεται  μέν θεν) то место в вещи, которое может послужить исходным для первого движения»¹⁶. Говоря иначе, то, что играет роль принципа, а именно созерцание как данность всегда предшествует акту сознания, в котором мы его схватываем, сознание всегда вторично. Следовательно, удвоение принципа, которое демонстрирует принцип всех принципов, ни в коем случае не должно пониматься как утверждение нового принципа (принципа тождества или достаточного основания), который был бы сущностно более априори, чем предыдущие, то есть который являлся бы принципом в высшей степени. Однако его следует понимать как установление [не] принципа, который превосходит все предыдущие принципы тем, что, согласно ему, в основе лежит не принцип трансцендентального априори, но принцип созерцательного a posteriori: данность предшествует всему и всегда. Таким образом, феноменология полностью преодолевает метафизику, поскольку, признавая данность первоначальной, она избавляется от любого принципа априори несмотря на то что данность является a posteriori по отношению к тому, кто получает. Феноменология превосходит метафизику, поскольку она отказывается от трансцендентального проекта, позволяя развернуться радикальному эмпиризму¹⁷ — наконец радикальному, потому что он более не ограничивается чувственным созерцанием, но признает любое созерцание первоначально дающим. Следствием этого переворачивания принципа априори в пользу a posteriori являются два определяющих тезиса: об ontologia и об основании соответственно. Первый следует непосредственно из данности: явление феноменов происходит без обращения (по меньшей мере обяза¹⁶ Aristote. Métaphysique Δ, 1, 1012 b34 [Аристотель. Метафизика. Переводы. Коммен-

тарии. Толкования / Аристотель; Сост. и подгот. текста С. И. Еремеев. — СПб.: Алетейя, 2002. С. 144. — Примеч. перев.] ¹⁷ Несмотря на осторожность, с которой Левинас отмечает, что «феноменология это только метод радикального опыта», мы охотно заимствуем у него это определение. (Le Temps et l’Autre. — Paris, 1979¹, 1983². P. 34. [Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / Пер. А. И. Парибка под ред. Г. И. Беневича. — СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 40. — Примеч. перев.].)

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

133

тельного и настоятельного) к бытию. Действительно, речь идет о любом созерцании, о факте даваться и о присутствии во плоти — этих трех выражений достаточно для того, чтобы определить идеальную феноменальность феномена, не обращаясь ни к бытию, ни к сущему и еще меньше к объективному понятию сущего. Вопрос о том, не уклоняется ли любой феномен, поскольку он является, от бытия, то есть не является ли любой феномен феноменом без бытия, представляется абсолютно легитимным. Это значит, что феноменология могла бы полностью освободиться не только от всякой metaphysica generalis (ontologia)¹⁸, но и от вопроса о бытии (Seinsfrage)¹⁹. Можно выделить несколько ключевых моментов в замене метафизических и онтологических понятий феноменологией. (а) Действительность заменяется возможностью в том смысле, в каком Хайдеггер, согласно которому «выше, чем действительность, лежит возможность», переворачивает фундаментальный тезис Аристотеля о том, что «действительность (νέργεια) и в этом отношении предшествует возможности (δύναμις), по возникновению и по времени», так же как в соответствии с ουσία²⁰. (б) Достоверность как исключительный модус истины заменяется данностью: то, что определяется как входящее в границы видимого для эго (certus, cernere), заменяется тем, что дается исходя из собственных требований, то есть феноменом. (в) Οσία в значении обладания определенной собственностью (в том же значении, которое имеет греческий термин «землевладелец»), заменяется данным в бытии, которое определяет всякое сущее, прежде всего как данное-сущее²¹. Данное¹⁸ Следовательно, в отличие от того, что Д. Жанико предлагает в «Теологическом повороте во французской феноменологии» (Janicaud D. Le Tournant théologique de la phénoménologie française. — Combas, 1991. P. 43), нам не представляется возможным говорить в случае Гуссерля ни об общей метафизике (реальной и якобы угрожающей), ни, тем более, о специальной метафизике. Однако следует сделать выводы из проведенного нами в Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. — Paris, 19891, 20042. P. 240 анализа гуссерлевского «Я без бытия» и тем самым подтвердить наш тезис, выдвинутый в Dieu sans l’être. — Paris, 1982. ¹⁹ См. также Réduction et donation… P. 280. ²⁰ Соответственно, Heidegger М. Être et Temps. § 7, p. 38 [Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. — СПб.: Наука, 2002. С. 38. Или у В. И. Молчанова (Аналитическая феноменология в «Логических исследованиях» Эдмунда Гуссерля { Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 3 (1). Логические исследования. Т. 2 (1) / Пер. В. И. Молчанова. — М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. С. VII.): «Выше, чем действительность, лежит возможность». — Примеч. перев.] и Aristote. Métaphysique Y 8, 1050 a 2 – 3 [Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования / Аристотель; Сост. и подгот. текста С. И. Еремеев. — СПб.: Алетейя, 2002. С. 293. — Примеч. перев.]. ²¹ Фр. l’étant-donné. Учитывая, что, согласно Мариону, именно Хайдеггер открыл для феноменологии не только путь для преодоления метафизики, но и новые возможности, подражание хайдеггеровской манере в создании новых философских терминов не вызывает особого удивления. «Феноменология неявленного», идею которой Хайдеггер развивает на одном из семинаров в 1974 г. — один из главных источников для Мариона в вопросе о данности. Тем не менее понятие l’étant-donné — первое и последнее, где тот факт, что Марион наследует Хайдеггеру, проявляет себя в столь экспрессивной манере. Стоит отметить, что за французским l’étant-donné стоит выра-

134 Жан-Люк Марион

сущее означает такое сущее, бытие которого заключается не в обладании основанием (οσία), но в получении в бытии, в получении бытия или, скорее, получении от бытия. В любом случае следовало бы распространить на каждое данное-сущее статус того, что находится по ту сторону существенности (πέκείνα της οσίας), которым, согласно Платону, обладает лишь &δέα το γαθο²². Замена общей метафизики как ontologia общей феноменологией данности всякого данного-сущего, следовательно, настолько радикальная, что Seinsfrage становится для нее частным случаем.  Перейдем ко второму тезису, который вытекает из принципа всех принципов. Он касается metaphysica specialis в ее преимущественно теологической функции. Мы допустили, вслед за Хайдеггером, а также в соответствии с фактами истории философии, что по сути в метафизике Бог имеет функцию последнего основания, первопричины, causa sui. Нас не интересует, соответствует ли или вообще предоставляет ли эта интерпретация божественной функции как основания образ Бога, достаточно божественный для возрожденной проблематики божественных имен. Речь идет исключительно о том, чтобы выяснить, может ли связь Бога со всеми другими сущими, или, что одно и то же, с сущим вообще, пониматься и осуществляться как основание (пусть даже в рамках действенной причинности). Отвечая на данный вопрос, необходимо принять во внижение étant donné que, которое на русский язык можно перевести лишь как поскольку или ввиду, что не в силах передать фактичность и одновременно с тем динамичность отглагольных существительного étant и причастия donné. Etant (от глагола être — быть), как правило, переводится на русский языка как сущее, а donné (от глагола donner — давать) — как «данный». Наш перевод, следовательно, буквальный: данноесущее. Однако уже в одной из последующих книг (Marion J.-L. Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, — P. U. F., 1997) это понятие, меняя при этом свою форму (отныне без артикля и тире: étant donné) приобретает новое значение. Etant трактуется Марионом исключительно как глагольная форма (что на русский можно было бы перевести как будучи), которая служит для усиления donné. Примеры, которые Марион приводит, чтобы проиллюстрировать внутреннюю динамику этого выражения, находят прекрасные эквиваленты в русском языке: étant fait — будучи сделанным, étant dit — будучи сказанным, где étant показывает окончательность факта, о котором идет речь. Тем не менее перевод étant donné как будучи данным (по аналогии с вышеуказанными примерами), по нашему мнению, неудачен. — Примеч. перев. ²² Platon. République VII, 509 b9 [в пер. А. Н. Егунова «за пределами существования». Платон. Государство VII, 509 b9. — Примеч. перев.]. Здесь мы следуем за Э. Левинасом (Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. La Haye, 1961 [Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. — М. –СПб.: Университетская книга, 2000. — Примеч. перев.], и особенно Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. — La Haye, 1974). Однако, по нашему мнению, этот тезис действителен для любой созерцательной данности и, следовательно, согласно Гуссерлю, для любой феноменальности без исключения.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

135

мание, что принцип всех принципов поставил факт и результат бытия в зависимость от первоначальной созерцательной данности таким образом, что сущее (по причине отсутствия обосновывающей причины) было заменено данным-сущим (сущим как данным). Если созерцание не просто дает само и только для себя данное-сущее как факт, но представляет собой его правовой источник, почему этот феномен должен иметь право на свое существование в причине, по отношению к которой он выступал бы как результат? Более того, следует ли понимать данность исходя из результата или же, наоборот, результат — как обедненную данность? Именно потому, что феномен является данным-сущим, у него нет «почему?». Следовательно, этот вопрос не возникает. В феноменологии основание не столько критикуется или отрицается (как это было у Ницше, где, по сути, «третье превращение»²³ остается не реализованным), сколько оказывается обреченным на теоретическую бесполезность. Если первоначальная данность выявляет (délivre) (отдает, дает) сущее как данноесущее и таким образом освобождает (délivre) (отпускает) его от всякой необходимости в основании, невозможно мыслить Бога как основание этого сущего. Ни ad extra, ни ad intra как causa sui. Таким образом, замена metaphysica generalis, в которой сущее есть обоснованный результат, феноменологической данностью данного-сущего непременно влечет за собой замену metaphysica specialis, исходящей из идеи основания, феноменологическим правовым источником, признанным за данным-сущим. Скорее язвительное, чем аргументированное заявление так называемом преобразовании специальной метафизики в феноменологию, а также о теологическом повороте феноменологии прежде всего выдает вполне позитивистский сдвиг в отношении самого феноменологического метода. Более того, это заявление показывает глубочайшее непонимание самой феноменологии: так как для того чтобы заявить о возвращении специальной метафизики в феноменологии, в первую очередь необходимо, чтобы оно было феноменологически возможно. Это возвращение, однако, невозможно, по определению, там, где, в принципе, больше не существует потребности в основании. На это могут возразить, что это смещение тем не менее имело место, доказывая таким образом, что некоторые так называемые феноменологи не заслуживают более этого звания, что собственно и было целью данного возражения. Однако это рассуждение в свою очередь подвергается множеству возражений. Прежде всего оно предполагает, что многое из того, что всегда считалось относящимся к феноменологическому методу, на самом деле не имело к нему никакого отношения. Остается это доказать, детально ²³ Nietzsche. Ainsi parlait Zarathoustra, I, 1. [Ницше Ф. Так говорил Заратуста. — М.: Интербук, 1990. — Примеч. перев.] Подробнее об этом см. нашу работу L’Idole et la Distance. — Paris, 19771, 19913, § 4 – 7 [Марион Ж.-Л. Идол и дистанция / Пер. Г. Вдовиной { Символ (56). — Париж — Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. — Примеч. перев.]

136 Жан-Люк Марион

и концептуально, что само по себе необъятная и сложная работа. Однако эта попытка мгновенно приобрела бы догматический характер, поскольку в таком случае предполагалось бы не только существование единого феноменологического метода, который предшествует всем доктринам, но и то, что он не претерпел никаких изменений начиная с идеалистического и определяющего для Гуссерля периода между 1913 и 1929 годом. Ни одна из этих точек зрения не является само собой разумеющейся, тем более что, по сути, a posteriori делает феноменологию возможной и что, следовательно, никакой запрет априори не предопределяет ее. Если философия действует открыто и без предубеждений, мы имеем дело с феноменологией. Она отвоевала у метафизики право использовать в своих целях «возврат к самим вещам!», что может быть истолковано как «Запрещение запрещать!»²⁴. Единственный критерий в феноменологии опирается на факты, на феномены, которые удается выявить благодаря анализу, иначе говоря, на то, что анализ делает видимым. На то, что показывает себя и находит свое основание в самом этом факте. Но если восстановление metaphysica specialis в феноменологии представляется явным методическим противоречием, это не предполагает, что феноменология не имеет дела с тем, что для metaphysica specialis было предметом в рамках метафизики. Не может ли замена феноменологией metaphysica generalis повториться в случае metaphysica specialis и того, что было предметом для нее как онтотеологии? Ставя подобный вопрос, мы стремимся не восстановить что-либо (мы уже подчеркнули абсурдность подобной попытки), но заменить: вернуться к самим вещам, возможно, к тем же вещам, чтобы позволить им явиться не согласно основанию, но в соответствии с данностью; в частности, не согласно действенности (как результат causa sui), но как данное-сущее. Поскольку три сущих, обладающих приоритетом в metaphysica specialis: мир (cosmologia rationalis), конечный разум (psychologia rationalis) и Бог (theologia rationalis), заслуживают, будучи самими вещами, того, чтобы мы могли говорить о возможности (или невозможности) их феноменального явления, то есть созерцания, которое могло бы (или нет) признать их данным-сущим. Это требование ни в коем случае не может быть отвергнуто, так как оно

²⁴ Подробнее об этом у Chrétien J.-L. L’Appel et la Réponse. — Paris, 1992. P. 9; Henry M.

Phénoménologie et théologie. — Paris, 1992. P. 129; Colette J. Phénoménologie et metaphysique { Critique. n. 548 – 549. — Paris, 1993; Gabilleri E. De la métaphysique à la phenomenologie: une relève? { Revue philosophique de Louvain. 1996. No. 94 / 4, novembre и т. д. В вопросе о феноменологическом методе мы присоединяемся к замечанию, сделанному Дидье Франком в адрес Левинаса: «Несмотря на то что этот метод опирается на дескриптивную феноменологию, он выходит за ее рамки. Но не двигался ли уже в этом же направлении гуссерлевский анализ времени, другого и тела? Не является ли это одной из характеристик феноменологии — отходить от своих принципов? Возможно, каждое из этих отклонений, в конце концов, может быть признано относящимся к феноменологии?» (Le corps de la différence { Philosophie. 1992. no4. Avril. P. 86, воспроизведено в Dramatique des phénomènes. P. 93).

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

137

представляет следствие феноменологической редукции, которая состоит в вынесении за скобки любой трансценденции, для того чтобы определить то, что оказывается данным в имманентности. Впрочем, феноменологическая замена того, чем занималась metaphysica specialis, имеет долгую историю, восходящую еще к Гуссерлю. Некоторые результаты сегодня признаны. И прежде всего в том, что касается мира. Действительно, Гуссерль был первым, кто зафиксировал классическую метафизическую апорию (Декарт, Мальбранш, Беркли и Кант) о необходимости и даже невозможности показать существование внешнего мира. Благодаря интенциональности (а затем In-der-Weltsein Хайдеггера) сознание выходит из своей внутренней сферы в мир, не прибегая к репрезентации. Оно обнаруживает мир всякий раз уже данным, так как, что более существенно, изначально оно дается миру. Интенциональный характер отношения сознания к предметам как конституирования мог бы оказаться проблематичным, если бы поздний Гуссерль не поставил ноэтико-ноэматическое отношение под твердый контроль принципа корреляции. Таким образом, вопрос о мире окончательно покидает горизонт опредмечивания и заменяется вопросом о данном-сущем как данном-сущем в целом. Теперь, что касается вопроса о конечном разуме: одержимость картезианским эго помешала Гуссерлю и даже Хайдеггеру отказаться от если не по-прежнему теоретической, то по меньшей мере от по-прежнему конституирующей позиции в ответе на этот вопрос, пусть даже она представляла собой лишь его предварительное решение. Вследствие этого исчезла этика, или ее подчинение теории. Именно Э. Левинасу, совершившему настоящую коперниканскую революцию, принадлежит заслуга в установлении того факта, что онтология, даже фундаментальная, может не достигнуть основания, потому что основание принадлежит не к теоретической философии, а к этике. Таким образом, этика не только стала philosophia prima, что само по себе было бы лишь видоизменением метафизики, она лишила эго центрального положения, отдав его лику, всякий раз уже открытому, данному, отданному другим, то есть поставив в центр данное-сущее другого. Эго более не обеспечивает основание в акте саморепрезентации, но оно обнаруживает, что всякий раз ему предшествует данное-сущее другого, необъективирующей контринтенциональности которого он подвергается. В этом смысле переход от эго к тому, что мы называем собеседником, не представляет никакой трудности: достаточно приписать другим данным-сущим противоположно направленную интенциональность. Следовательно, согласно модусу данности, эго вторично, однако эта вторичность более феноменальна, чем всякое первенство, предлагаемое репрезентацией. Будучи вторичным, эго обнаруживает другого как самое близкое данное-сущее. Остается вопрос о Боге, к которому по очевидным причинам феноменология обращалась всегда меньше всего. Эти очевидные причины проистекают из различных, хотя и пересекающихся между собой оговорок Гуссерля и Хайдеггера. Гуссерль отмечал прямо и недвусмысленно (мы

138 Жан-Люк Марион

все еще ждем расшифровок его поздних рукописей), что допущение какого бы то ни было Бога подпадает под удар редукции, что Бог, поскольку он трансцендентен во всех смыслах, не являет себя²⁵. Однако поскольку за этим скрывается предположение функции основания, не означает ли это, что у Гуссерля речь идет о Боге метафизики? Когда Хайдеггер говорит о Боге под знаком causa sui²⁶, он всякий раз эксплицитно имеет в виду Бога метафизики. Но не может ли феноменология пойти еще дальше, чем эти отрицания²⁷ или предупреждения? Некоторые хотели бы, чтобы выбор ограничился молчанием в философии или верой без разума. Известно, однако, что чаще всего единственной целью такой альтернативы является беспристрастное использование молчания для устранения разума. Однако, с точки зрения теологии откровения, нет никакой причины запрещать разуму, в данном случае философии в ее феноменологической установке, доводить разум до его предела, то есть к нему самому, не признавая никаких границ, кроме границ феноменальности. Возникает новый вопрос: какой феноменальный облик может принять Бог философов и ученых, если, конечно, в данном случае мы можем говорить о возможности такого облика? Точнее, какой феномен мог бы взять на себя роль сияющей тени этого Бога таким образом, что это соответствовало бы замене сущего данным? Но не вынуждены ли мы тогда противопоставить данному-сущему фигуру дающего, точнее дающего-сущего? И даже в этом случае, как отличить этого дающего от сущего как основания или от causa sui²⁸ и, следовательно, как не признать за этим лишь восстановление самой метафизичной theologia rationalis? Каким бы прозрачным ни было это возражение, оно способно ввести нас в заблуждение лишь в том случае, если мы игнорируем два довода. (а) Дающий, который, согласно нашей гипотезе, противопоставляется данному-сущему, мог бы быть тождественен основанию (метафизическому) только в том случае, если бы он сохранял статус сущего и только если данность данного-сущего, даваемая дающим, оставалась бы включенной в горизонт причинности, понимаемой как действенность. Таким обра²⁵ Husserl Е. Idées…I, § 56, Hua, t. III, p. 139 [Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии

и феноменологической философии / Пер. А. В. Михайлова. — М.: Академический Проект, 2009. Т. 1. С. 179 – 181]. В данном случае Гуссерль эксплицитно говорит о Боге как об основании (Grund). ²⁶ Heidegger М. Identität und Differenz. P. 51 et 64. [Хайдеггер М. Тождество и различие / Пер. А. Денежкина. — М.: Гнозис, 1997. С. 57. — Примеч. перев.] ²⁷ Derrida J. Comment ne pas parler. Dénégations, dans Psyché. — Paris, 1987. P. 535. Однако в данном случае отрицание (dénégation), которое не имеет ничего общего с догматическим отрицанием (négation), не меняет ничего в отношении статуса молитвы и, парадоксальным образом, игры «божественных имен». По меньшей мере, так должно было бы быть, если бы отрицание (dénégation) не было поспешно сведено к простому отрицанию (négation) простых утверждений. ²⁸ Ларуэль настаивает на неизбежности подобного вывода. И он в этом не одинок. См. его конструктивные примечания в L’Appel et le Phénomène { Revue de métaphysique et de morale. 1989 / 1. P. 27 – 41.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

139

зом, ни одно из этих допущений не является само собой разумеющимся. Возможно, что, наоборот, данность может проявиться, лишь тогда, когда причинность будет преодолен и исключительно в модусе, которому не может быть приписана никакая рациональность. Возможно, что данность подчиняется требованиям, бесконечно более сложным и сильным, чем те, что имеют своим источником действенную причинность. Впрочем, для истории метафизики действенная причинность в сфере божественного отмечает скорее закат, чем закрепление положения theologia rationalis. (Лейбниц был тому свидетелем, совершенно бессильным, несмотря на свою проницательность.) Таким образом, очевидно, что метафизичным оказывается скорее само возражение, чем положение, которое оно оспаривает, так как это возражение поспешно и по сути неизбежно понимает само положение в исключительно метафизическом модусе действенности. (б) Второй аргумент делает эти предосторожности бесполезными, так как данному-сущему противопоставляется не дающий, а данное-сущее по преимуществу. Если мир может быть определен как то, что является как данное-сущее в целом, если другой может обозначать для меня то, что является как самое близкое данное-сущее, тогда Бога следовало бы определить как данное-сущее по преимуществу. Это преимущество не обозначает ни достаточность, ни эффективность, ни превосходство, наоборот, оно свидетельствует о том, что Бог дается и позволяет давать больше, чем всякое другое данное-сущее. Иначе говоря, речь идет об отданном-сущем²⁹. В феноменологии основные черты Бога как данного-сущего по преимуществу, то есть в качестве отданного, можно наметить, следуя простой данности. Данность по преимуществу в случае Бога предполагает, что он дан без ограничений и без остатка. Бог дается не частично, в том или ином аспекте, подобно конституируемому объекту, который предлагает интенциональному взгляду лишь ту свою сторону, которая является чувственно видимой, оставляя за аппрезентацией обязанность дать то, что не дается. Бог дается абсолютно, без малейшего остатка или какого-либо наброска, каждой своей стороной, подобно непредметам, которые раскалываются в кубистской живописи, позволяя, несмотря на ограниченность перспективы, всем своим сторонам располагаться рядом друг с другом. Бог раскрывается без остатка, поскольку он дается без ²⁹ Фр. l’étant-abandonné. В выборе термина для описания данности по преимуществу, без ограничений и без остатка, Марион руководствовался не хайдеггеровским überlassen, переведенным на фр. как abandonné (Э. Мартино) (оставленность в пер. Бибихина), как могло бы показаться на первый взгляд, но обычным значением фр. термина abandon — оставление, уход, заброшенность. Перевод фр. abandonné как отданный кажется нам наиболее подходящим, несмотря на некоторую узость русского эквивалента: чтобы понять, что скрывается за марионовским отданным-сущим, нужно обратиться к глагольной форме s’abandonner (отдаваться), чтобы уловить в нем самозабвенность жеста дающего, в котором дающий теряется, исчезает, так много было им отдано. — Примеч. перев.

140 Жан-Люк Марион

ограничений. Его очевидность разворачивается в атонической тональности ослепления. Бог рассеивается (se diffuse), при этом то, что рассеивается им, остается им самим. Благо рассеивается само, и, следовательно, то, что оно рассеивает, остается им самим, пожалуй, в том же смысле, в каком модусы, в которых выражается спинозистская substantia, остаются самой этой substantia. Данность по преимуществу предполагает выход из себя, когда Я тем больше остается самим собой, чем больше выходит за собственные границы. Тогда как все, что может causa sui, это замыкать действенность на самой себе, данность, осуществляемая Богом, способна оставаться идентичной самой себе (данность как дающий акт), лишь выходя за собственные границы, в то, что она дает (данность как дар). Если Бог метафизики, согласно Мальбраншу, действует только ради себя, то Бог феноменологии, с точностью до наоборот, действует только, поскольку он не замкнут в себе и не остается собой. У данности по преимуществу есть еще одно значение: абсолютный модус присутствия, насыщающий своей ослепляющей очевидностью всякий горизонт, все горизонты. Тем не менее подобное присутствие без границ (без горизонта), единственно допустимое для данности без остатка, не может быть представлено как предмет, который всегда ограничен. Следовательно, это присутствие не занимает никакое место в пространстве, не фиксирует внимание и не привлекает взгляд. Бог блистает, ослепляя своим отсутствием. Очевидность опустошает (l’évidence évide) — она освобождает насыщенные горизонты от всякого определимого видимого. Отсутствие или непознаваемость Бога не противоречат данности, но свидетельствуют о преимуществе этой данности. Бог становится невидимым не вопреки своей данности, но в силу этой данности. Лишь недооценивая или отрицая трансцендентность, можно увидеть проблему в его невидимости. Если бы мы видели его, как видим любое сущее мира, речь не шла бы о Боге. Таким образом, данность по преимуществу может легко превратиться в данность как отданность. Феноменальность, присущая данному-сущему, абсолютна, без остатка, и, поскольку она невидима, за ней никогда не будет признан статус феномена. Феномен по преимуществу рискует, именно в силу этого преимущества, так и не явиться, остаться отданным. Действительно, большинство феноменов становятся доступны взгляду, который их видит, ограничивает и который ими управляет. Здесь же, наоборот: Бог, в силу своей предельной недоступности рискует тем, что ему будет отказано в праве на феноменальность именно потому, что по большей части наш взгляд не видит и не хочет видеть ничего, кроме предметов. Таким образом, данность по преимуществу превращается в отданность. И мы находим тому подтверждение всякий раз, когда сталкиваемся с тем фактом, что данность игнорируется под предлогом того, что, поскольку она дается безвозвратно, она отдается до такой степени, что более не предстает как предмет, которым можно овладеть, охватить и легко управлять. В итоге данность по преимуществу рискует исчезнуть Л‘’‘“ 3 (82) 2011

141

(из-за недостатка) именно потому, что дается без остатка (от избытка). Странный, но неизбежный парадокс.  Разумеется, Бог в феноменологии тесно связан с Богом философов и ученых, несмотря на отличие от Бога метафизики, causa sui и одновременно со сближением с Богом Авраама, Исаака и Иакова. Можно даже сказать, что между последним и Богом феноменологии нет никакого различия, что оба они — явленность определенного типа: явленность насыщенного феномена, точнее, такого типа насыщенного феномена, как откровение³⁰. Но не стоит ли в этом случае опасаться смешения феноменологии и теологии откровения? Кажется, этого смешения можно избежать благодаря двум ясным различениям. (а) Определение насыщенного феномена как данного-сущего по преимуществу представляется для феноменологии ничем иным, как возможностью: возможностью, которая не просто противопоставляется действительности, но является прежде всего возможностью самой данности. Данное-сущее дается непредвиденно, безгранично, вне всяких аналогий и однократно, иначе говоря, оно остается недоступным. Это означает, что феноменологический анализ насыщенного феномена не касается ничего, кроме его ре-презентации, его сущности, а не непосредственно его фактического данного-сущего. Осуществление в созерцании этого данного-сущего в гораздо большей степени требует реального опыта его данности, который отсылает нас к теологии откровения, чем его феноменологического анализа. Граница между феноменологией и теологией проходит между откровением как возможностью и откровением как историчностью. Следовательно, нет риска их смешения³¹. (б) Конечно, фено³⁰ См. наше эссе «Le phénomène saturé», dans J.-F. Courtine (éd.) { Phénoménologie

et théologie. — Paris, 1992, в частности с. 127, которое мы частично воспроизводим во второй главе настоящей работы. ³¹ Это различие было подмечено Ж. Деррида в тексте, посвященном Паточке, особенно в той части, которая посвящена христианской логике: «Она нуждается в том, чтобы мыслить возможность такого события [откровения], но не само событие. Важное различие, которое позволяет в подобном случае не делать отсылок к религии как к установленной догматике, а также позволяет предложить генеалогию возможности и сущности религиозного, которое не смешивалось бы с верой […] Разница в данном случае едва уловима, неустойчива, и потому требует тонкого и тщательного анализа. Несмотря на все различия, рассуждения Левинаса, Мариона и, возможно, Рикёра сходны в этом смысле с размышлениями Паточки», в том, что все они стремятся к «не догматическому […], во всяком случае мыслящему дубликату догмы, который „повторяет“ без религии возможность религии» (Donner la mort / dans J.-M. Rabaté, M. Wetzel (éd.) { L’Éthique du don. Jacques Derrida et la pensée du don. — Paris, 1992. P. 52. Несогласие вызывает лишь то, что поскольку этот дубликат с легкостью определяется как философский, метафизический, это приводит к разрыву между религией и философией религии». Таким образом, поскольку речь идет о том, чтобы мыслить возможность, и более того, в ее радикальной форме,

142 Жан-Люк Марион

менология может описывать и конструировать данное-сущее и даже данное-сущее по преимуществу. Однако описание данности, как она предстает в лике, и которая и есть этот лик, выходит за пределы возможностей феноменологии. И даже если она может сделать лик одной из своих тем, она не может и не должна претендовать на понимание его как лика милосердия. Когда данное-сущее становится милосердием (любимым или любящим сущим или же возлюбленным в прямом смысле слова), феноменология уступает теологии откровения, точно так же, как второй порядок, согласно Паскалю, уступает третьему. Следовательно, здесь тоже не может быть намека на смешение. Очевидно, что эти положения не могут быть нами развиты здесь в полной мере. Однако этого вполне достаточно для того, чтобы обозначить новый, пролегающий по ту сторону метафизики, путь, который феноменология намечает для философии, не возвращаясь, таким образом, к metaphysica specialis, но преодолевая ее. И на этом пути рациональная идея Бога, которую философия не может предать забвению, не потеряв при этом своего собственного достоинства, и даже более того, своей возможности, оказывается по меньше мере непротиворечивой. Перевод с французского Светланы Шолоховой по изданию Marion J.-L. Métaphysique et phénoménologie: une relève pour la théologie { Le visible et le révéle. — Paris: Cerf, 2005. Р. 75 – 97.

а именно возможность самой невозможности, только феноменология, и отнюдь не метафизика, способна мыслить действенность по преимуществу.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

143

О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом š‘™¤ ¢œ‘  ›Ð¢ ™ ݤ£›

Вводные замечания Майкл Скэнлон. Университет Виллановы — это августинианский¹ университет, а я знаю любовь Жака Деррида к Августину. Поэтому в порядке введения к сегодняшнему круглому столу я хотел бы сказать пару слов об Августине и даре. Одним из любимых имен, которыми Августин наделял Дух, Святой Дух, Дух Божий, Дух Христа, было выражение «Дар Божий», donum Dei. Августин замечательно выразил это: «Бог дает много даров, но Deus est qui Deum dat» ( «Бог есть Тот, Кто дает Бога» ). Величайший дар Бога, тот Божий дар, который мы называем спасением, есть не что иное, как Бог. Я оставляю эту тему глубокомыслию Жака Деррида. Благодарю всех, участников дискуссии и аудиторию, за их присутствие. Ричард Керни. Для меня большая честь находиться здесь, особенно в присутствии Жака Деррида и Жан-Люка Мариона. Я смущен, поскольку мне предстоит модерировать этот диалог, но я сделаю все, чтобы выполнить это. Я считаю свою роль вспомогательной; это роль — если использовать выражение Кьеркегора, которое любит цитировать Джон Капуто² — вспомогательного клерка, находящегося на заднем плане за собеседниками, чтобы в нужный момент вмешаться — дополнить, перевести или выступить посредником. Другая метафора, которой я бы воспользовался, если выбирать из слов, циркулировавших здесь последние пару дней, — это метафора духа (не святого, без сомнения), являющегося в присутствии отца и сына, во время диалога, длящегося 15 – 20 лет. Жак Деррида, как известно большинству из вас, был учителем Жан-Люка Мариона в парижской Эколь Нормаль Сюперьер. С той поры они успели обменяться мнениями в нескольких важных текстах, в первую очередь на темы отрица¹ Курируемый орденом августинианцев. Назван в честь св. Фомы из Вильянуэвы, испанского проповедника и мистика XVI в.

² Джон Д. Капуто (Caputo) — проф. Сиракузского ун-та (США), основатель так называемой слабой теологии.

144 Дискуссия «О Даре»

тельного богословия. Полагаю, что в порядке подготовки к дискуссии по этой теме, вновь разворачивающейся после появления два дня назад статьи Жан-Люка Мариона, самое время обратиться к этому вопросу. В прошлом году в Ольстере мы следили за попытками посредничать между юнионистами и националистами, когда стороны не желали даже находиться в одном помещении. Поэтому нам пришлось проводить так называемые сближающие переговоры, когда посредники садятся с одной группой и те излагают им то, что думают, а потом посредники идут в соседнюю комнату и говорят с другой группой и т. д., туда сюда. И конечная задача таких диалогов, исключительно трудоемких, состояла в том, чтобы «навести мосты». Если мне сегодня удастся сыграть конструктивную роль, она будет состоять в попытке двигаться в противоположном направлении: зафиксировать расхождения между участниками дискуссии, которые (уверен, что они меня в этом поддержат) в значительной мере согласны по многим философским вопросам. У нас слишком мало времени сегодня, чтобы говорить о том, с чем мы согласны, по крайней мере, чтобы начинать с этого, хотя я надеюсь, что мы закончим тем, что совместим до какой-то степени горизонты. И чтобы это совмещение не было поспешным, чтобы оно было не слишком мотивировано вежливостью или миролюбием, я предлагаю на первый час исключить из употребления слово «согласен», а по прошествии часа начать стремиться к согласию. Итак, я предлагаю приступить к охоте на зверя, носящего сегодня имя «дар», и, не совершая над ним неподобающего насилия, уложить его, расчленить, а затем попытаться вновь собрать. Здесь нужна герменевтическая острота зрения. Прошлым вечером Жан-Люк Марион закончил разговор словом «деноминация», а Жак Деррида упрекнул его за это. Одно из значений слова «деноминация», не проявившееся в этой дискуссии, — отклонение, разделение, дифференциация, различение; в этом смысле мы говорим о деноминационных школах — католических, протестантских, иудейских и т. п. Поскольку двумя основными темами этой конференции являются «дар» и «религия», я полагаю, будет разумным попросить наших собеседников обозначить деноминационный характер их дискурсов в отношении дара. Насколько я понимаю, Жак Деррида выступает в этом диспуте как деконструктор квазиатеистического, квазииудейского толка, а Жан-Люк Марион — как феноменолог гиперхристианского, гиперкатолического толка. Приставку гипер- я употребляю в том смысле, в каком она была предложена вчера вечером Жан-Люком. Большинство из вас знают о работах Жака Деррида последнего десятилетия, посвященных дару, поскольку большая часть текстов переведена на английский — «Давать время», «Дар смерти» и, разумеется, его недавние работы о гостеприимстве. Вкладом Жан-Люка Мариона в эту дискуссию являются две его важных работы — «Редукция и данность» (Réduction et donation³) и «Дан³ Marion J.-L. Réduction et donation. — Paris: Presses Universitaires de France, 1989. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

145

ное сущее» (Étant donné⁴); «Редукция и данность» недавно стала доступной на английском. Я бы хотел начать с того, чтобы попросить Жан-Люка Мариона положить карты на стол в отношении специфически религиозной и теологической природы дара, давания и данности, особенно в аспекте дающего созерцания и насыщенного феномена. Я попросил бы Жан-Люка сделать вместе с нами несколько шагов по пути построения этих понятий — давания, дара и данности, — прежде чем я попрошу Жака Деррида ответить. Жан-Люк Марион. Спасибо. Что ж, я разочарую вас, сказав, что как раз сейчас, на данном этапе моей работы, меня не интересуют дар и его религиозный смысл. Керни. Хорошее начало! Отлично. Ваша очередь, профессор Жак Деррида. (Смех.) Жак Деррида. Я говорил вам, что это будет непредсказуемо. Марион. На самом деле, дар меня интересовал, когда я писал на богословские темы, 10 или даже больше лет тому назад. Но ко времени «Редукции и данности» вопрос о даре претерпел для меня глубокое изменение, вследствие того, что в феноменологии была открыта тема данности, Gegebenheit. При этом под феноменологией я понимаю Гуссерля, а под Гуссерлем — раннего Гуссерля, Гуссерля «Логических исследований». Согласно ему, феномен наиболее точно и глубоко определяется как «бытие данным», по-немецки Gegebensein. Кратко можно сказать, и об этом напомнило обсуждение книги Жака Деррида «Голос и феномен»⁵, что для Гуссерля, основывавшегося на традиционном определении феномена, восходящем к Канту, феномен возникает из синтеза или соединения двух разных компонентов: с одной стороны созерцания, с другой — интенции — интенциональности, понятия, означения. Я осознал тогда, что Гуссерль не просто усвоил Кантово представление о созерцании — что его философская роль состоит в том, чтобы давать, и что оно заслуживает быть названо дающим созерцанием, — но что он выдвинул довольно дерзкое утверждение: значение как таковое должно быть дано, более того, сущности, логические сущности, истинность и т. д. также должны быть даны. Всё, не только созерцание, суть gegeben (дано) или может быть gegeben, или, по меньшей мере, можно спросить относительно всякого значения, gegeben оно или нет. После этого я попытался заново рассмотреть некоторые важнейшие проблемы, встававшие в истории феноменологии, главным обра⁴ Marion J.-L. Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. — Paris: PUF, Épiméthée, 1997.

⁵ Деррида Ж. Голос и феномен. — СПб.: Алетейя, 1999.

146 Дискуссия «О Даре»

зом между Гуссерлем и Хайдеггером; меня интересовало, можно ли переосмыслить феноменологию как таковую, представив ее наукой о данности. Оказалось, что можно двигаться и в этом направлении. Не буду это подробно объяснять, но многим из вас, к примеру, хорошо знакомо завораживающее учение (я пытаюсь использовать его как понятие) об es gibt (дается, дано, имеет место), или, в моем переводе, cela donne, у Хайдеггера. Других феноменологов — Левинаса, к примеру, и Жака Деррида, и Мишеля Анри — интересует, что феномен нельзя рассматривать как то, что есть всегда и исключительно либо как предмет (такова в первом приближении позиция Канта и в какой-то мере Гуссерля), либо как бытие (такова, в главном, позиция Хайдеггера). Скорее, в качестве gegeben, данного, может выступать нечто более первичное, бедное, подлежащее, пожалуй, сущностное (если сущность — подходящее для данного случая слово, в чем я сомневаюсь). Я хотел бы подчеркнуть это. Чего достигла феноменология с того времени, как она вышла (у Хайдеггера) на «путь мысли», Denkweg — если рассматривать величайших феноменологов — Гадамера, Рикёра, Левинаса, Мишеля Анри и других? Их интересуют некие весьма странные феномены, странные в том отношении, что про них нельзя сказать, что они есть. К примеру, для Левинаса вполне ясно и очевидно, что о другом нельзя сказать, что он есть. Описывать другого — значит не говорить о бытии, и напротив, утверждение бытия другого лишает нас доступа к его феномену. Таким образом, они фактически описывают новые феномены — самовоздействие плоти, этику другого, историческое событие, нарратив, différence и т. д., феномены, про которые нельзя говорить, что они суть предметы и вообще нельзя говорить, что они суть. Разумеется, можно сказать, что другой есть, но само это слово — «есть» — его не описывает. Чтобы описывать такие феномены конкретно и точно, нам нужно видеть их по-другому. Моя догадка состоит в том, что конечная суть, определенность (determination) феномена состоит не в том, чтобы быть, а в том, чтобы являться как данное. И если все, что является, пришло к нам как данное, одна из важнейших, определяющих характеристик феномена есть то, что это — событие, которое определенным образом случается. То, что нечто случилось, понуждает нас видеть, что случающийся феномен случается в качестве данного, если хотите, данного только сознанию, данного мне, но в конечном счете всегда данного. Таким образом, именно данность задает. Мне потребовалось какое-то время, чтобы осознать эту феноменологическую детерминацию. И, конечно же, отталкиваясь от этой феноменологической детерминации, мы получаем возможность вернуться к некоторым типам феноменов, выражаемых, объясняемых, используемых, производимых — если и не производимых, то задействуемых — тем, что мы именуем религиозным опытом. Эти феномены представляются данными по преимуществу. Евхаристия, к примеру, Слово, которое дано, прощение, жизнь в Духе, даваемая в таинствах, и тому подобное — всё это требует описания в качестве данного. Предметы, о которых идет речь в богословии, могут выступать в качеЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

147

стве феноменов, поскольку они, по меньшей мере, имеют нечто общее со всеми другими феноменами — то, что они в той или иной степени являют себя как данные. И моя задача состоит в том, чтобы попытаться объяснить, что следует из того, что феномены не могут являться иначе, как данные мне. Иными словами, всякая ли данная вещь являет себя как феномен? Этот момент не следует путать с другим: всё, что является, должно являться как данное. Таким образом, я хочу сосредоточить свое внимание в первую очередь на феноменологической мере данности. В этом случае, и мы, я надеюсь, в этом позднее убедимся, мы могли бы задаться вопросом, почему и в какой мере некоторые феномены являют себя как более данные, или данные в большей и высшей степени, чем другие, и могли бы назвать их парадоксальными или насыщенными феноменами. Керни. Спасибо, Жан-Люк. В связи с таким начальным заявлением, Жак, признаете ли вы, что есть такая вещь, как религиозная данность? Признаете ли вы существование насыщенного феномена, божественного происхождения, представляющего нечто большее, чем язык? Деррида. В отличие от Жан-Люка я интересуюсь христианством и даром в христианском смысле слова, и мне было бы интересно извлечь из этого какие-то выводы. Но вначале я скажу о том, как я счастлив и горд, что дискутирую с Жан-Люком Марионом. Вы вспоминаете как нечто данное, что когда-то давно он был моим студентом. Если я скажу, что он, к счастью, не был моим студентом или, к несчастью, не был моим студентом, то данное, данность, тот факт, что он учился в Эколь Нормаль Сюперьер, когда я там преподавал, станет проблемой. К несчастью, он не был моим студентом, хотя и учился в Эколь Нормаль Сюперьер. Поэтому-то он и написал такую важную работу, оригинальную, и это счастье, что он не был моим студентом, поскольку мы расходимся по ряду существенных вопросов. Так была ли данность Жан-Люка Мариона как студента даром? Это — проблема. И я начну с этого различения. Прежде чем мы перейдем к другим пунктам, я попытаюсь говорить так, как если бы не предполагалось знание текстов, стоящих за нашим диспутом, чтобы достичь максимально возможной ясности. Я имею в виду то, о чем вы только что напомнили. Я не уверен в том, что между использованием Gegebenheit в феноменологии и проблемой, которую мы собираемся обсуждать — проблемой дара, существует семантическое родство. Я не уверен, что, когда Гуссерль говорит, обстоятельно и постоянно, о том, что дано созерцанию, эта данность, эта Gegebenheit состоит в какой-то очевидной и понятной связи с даром, с данностью в качестве дара. Вполне может быть, что предмет нашего обсуждения, дар, не однороден с Gegebenheit. Такова одна из проблем относительно связи с феноменологией. Я еще вернусь к этому. Далее, для меня проблематично и то, как вы перешли от Gegebenheit в феноменологии к es gibt у Хайдеггера. То, что Хайдеггер понимает под

148 Дискуссия «О Даре»

Gabe (дар) в es gibt, отличается от интуитивной Gegebenheit. Когда Гуссерль говорит Gegebenheit и когда феноменологи в широком смысле слова говорят Gegebenheit, т. е. что нечто дается, речь идет всего-навсего о пассивности созерцания. Нечто имеет место. Мы нечто имеем, с чем-то сталкиваемся. Это есть, но это не есть дар. Таким образом, один из моих первых вопросов: вправе ли мы прямо переходить от феноменологического понятия Gegebenheit, данности, к проблеме дара, которую мы собираемся обсуждать? Далее, то, что сделает нашу дискуссию интересной и в то же время трудной, и, надеюсь, бесконечной, связано не с разногласиями между нами, а со своего рода хиазмом. «Данное сущее» — мощная книга с прекрасным названием. Жан-Люк Марион — гений названий. «Бог без бытия» (Dieu sans l’être⁶) — это верх мастерства как название. Не уверен, что в переводе сохраняется то, что мне кажется очень интересным в этом названии: здесь не только Бог «без бытия», но и Бог «без бытия Богом». Мы сталкиваемся с вопросом об имени, об имени «Бог». Мы еще не раз вернемся к этому вопросу. Donum dei (Дар Божий). Я вернусь к этому вопросу. Я интересуюсь христианским богословием, хотя я в этом полный невежда. Но я знаю, что это тот вопрос, который будет предметом нашей дискуссии. Что заключено в имени? Мы будем обсуждать имя «дар» и имя «Бог». И прошлым вечером мы начали это. Прочтя эту мощную книгу, я попытаюсь кратко ответить на вопрос: что за хиазм содержится в ее названии, которое на английский можно перевести как «Being given». Это правильный перевод? «Данное сущее»: я хочу воздать хвалу прекрасному в этом названии: «Бытие как даваемое бытие». Я здесь, чтобы воздать хвалу гению Жан-Люка Мариона. Но он как бы хочет освободить дар и данность от бытия. Мы вернемся к этому. Хиазм, обнаруженный мною в этой книге состоит, если можно выразить это схематически, в следующем: Жан-Люк Марион прекрасно суммировал то, что я говорил о даре в «Давать время»⁷, обо всех апориях, невозможностях. Как только дар, не Gegebenheit, а дар, опознается как дар, получает смысл дара, он тут же перестает быть даром. Как только получатель дара узнает, что это дар, он благодарит дарителя и тем самым уничтожает дарение. Как только даритель осознает факт дарения, он сам благодарит себя и опять-таки уничтожает дарение, возвращая его в круг, круг экономического обмена. И я хочу воспроизвести свой текст и настоять на том, что нечто представляется мне невозможным: чтобы дар выступил в качестве такового и при этом остался даром, выступил как дар со стороны дарителя и со стороны получателя дара, настоять на невозможности того, чтобы дар присутствовал, был сущим как присутствующим. Я, таким образом, разрываю связь между даром и присутствием. Жан-Люк прекрасно воспроизводит этот ход рассуждений, но затем он говорит, что все эти предполагаемые ⁶ Marion J.-L. Dieu sans l’être. Hors texte. — Paris: Communio / Fayard, 1982. ⁷ Derrida J. Donner le temps. 1. La fausse monnaie. — Paris: Galilée, 1991. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

149

возражения или препятствия, которые я выдвинул против дара, не останавливают нас, так сказать, не закрывают нам доступ к дару или феноменологии дара, а, напротив, оказываются трамплином для феноменолога. Итак, до этого места мы солидарны. Мы расходимся, если расходимся, в том, что на следующем шаге Жан-Люк говорит, что я проблематизировал дар, поместив его в экономические рамки, в контекст онтологии и экономики, в круг обмена, так, как это делал Мосс, и что нам нужно высвободить дар из этого контекста — обмена и экономики. Вот с этим я согласиться не могу. Я сделал прямо противоположное. Я пытался сместить проблематику дара, изъять ее из контекста экономического обращения, обмена, но при этом из того, что дар не может восприниматься и замышляться в качестве такового, я вовсе не делал заключения о его абсолютной невозможности. Максимально кратко мое утверждение звучит так: дар не может являть себя в качестве такового. Таким образом, дар не существует как таковой, если под существованием мы понимаем то, что он имеет место и созерцательно опознается как таковой. Итак, дар не существует и не являет себя как таковой; невозможно, чтобы дар существовал и являл себя таковым. Но я никогда не делал вывода, что дара вообще нет. Далее я утверждаю, что если дар имеет место, то через эту невозможность он должен быть опытом этой невозможности и должен являть себя как невозможный. Событие, именуемое даром, полностью чужеродно теоретической идентификации, феноменологической идентификации. В этом пункте мы расходимся. Дар абсолютно чужд горизонту экономики, онтологии, знания, констатирующих утверждений и теоретических определений и суждений. Но это вовсе не означает, что я отказываюсь рассматривать дар — то, что называют даром, — в экономическом контексте и даже в христианском дискурсе. В «Даре смерти»⁸ я пытаюсь показать, как в некоторых христианских текстах работает экономика, как в них работает экономическая аксиоматика. И я пытаюсь это объяснить и показать, для того чтобы имел место этот так называемый круг, круговорот экономического обращения, чтобы он начался, был приведен в движение, должно иметь место движение, толчок, желание — как бы мы это ни назвали, — мысль о даре, которая не исчерпывалась бы феноменологической детерминацией, теоретической детерминацией, научной детерминацией, экономикой. Я хотел бы избежать и полемики, и слишком легко достигнутого согласия. Мне бы хотелось, чтобы мы открыли какую-то новую перспективу. Как мне представляется, этот вопрос о даре вынуждает нас вернуться, хотя и в несколько ином ключе, к тому, например, знаменитому различению, которое делал Кант между знанием и мышлением. Я утверждаю, я настаиваю, что дар как таковой не может быть познан; как только вы познаете его, вы его разрушаете. Поэтому-то дар как таковой не существует. Я настаиваю на словосочетании «как таковой» и не замедлю объяс⁸ Derrida J. Donner la mort. — Paris: Galilée, 1992.

150 Дискуссия «О Даре»

нить, почему. Дар как таковой не может быть предметом знания, но о нем можно мыслить. Мы можем мыслить о том, чего не знаем. Возможно, «мышление» — не совсем верное слово. Но есть нечто сверх знания, некий избыток. Нас с даром связывает отношение, выходящее за рамки круга, экономического взаимообмена, и за рамки теоретической и феноменологической детерминации. Вот это-то мышление, этот избыток меня интересует. Именно он, этот избыток приводит круг в движение. Почему существует экономика? Почему имеет место обмен, в смысле Марселя Мосса? Почему делаются ответные подарки, да еще с отсрочкой? Откуда идет этот круговорот? Я никогда не говорил — это недоразумение, постоянно воспроизводящееся во Франции, — что нет такой вещи, как дар. Нет, я говорил прямо противоположное. При каких условиях мы можем говорить, что имеет место дар, если мы не можем задать его теоретически, феноменологически? Мой ответ: через опыт невозможности, т. е. его возможность возможна как невозможность. Я еще вернусь к этому. Еще одно различение, и на этом я прервусь, возникает в связи с вопросом о даре как о живой нити. Это не только различение между знанием и мышлением, но и различение между знанием и деланием или между знанием и событием. Событие как таковое, как и дар, не может быть познано как событие, как наличное событие и на том же основании. Это еще одно проявление различия между знанием и деланием. Дар есть нечто, что делается в неведении о том, что делается, в неведении о том, кто дарит, кого одаривают и т. д. Ну и последнее соображение, конечно же, о феноменологии. Возможное разногласие между нами связано с тем, что Жан-Люк Марион, оставив меня на обочине, суммировав мою позицию, говорит: «Он мыслит дар в контексте экономики». Вот это, по-моему, неверно. Марион пытается представить дар (который я опять-таки отличаю от Gegebenheit) феноменологически. Но я сомневаюсь в том, что возможна феноменология дара. Именно в этом заключается мой тезис. Возможно, я неправ, но утверждаемое мною не полная бессмыслица, я оспариваю именно это — возможность феноменологии дара. Я, конечно, понимаю, что у Жан-Люка Мариона своя концепция феноменологии. Но он не вправе пользоваться какой бы то ни было феноменологией, не удержав, по меньшей мере, некоторых аксиом того, что именуется феноменологией — феномена, феноменальности, обнаружения, смысла, созерцания, если не созерцания, то, по крайней мере, надежды на созерцание и т. д. То, что я говорю, не направлено против феноменологии. Это не направлено против религии или против Donum Dei. Я пытаюсь мыслить возможность этой невозможности, но из позиции, которая не находится внутри того, о чем я мыслю. Здесь я прервусь. Керни. Спасибо. Могу ли я попытаться сформулировать то, что Жак сейчас сказал вам, Жан-Люк, в двух кратких тезисах. Во-первых, Жак указал на возможное расхождение между вами в интерпретации феноменолоЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

151

гии дара, и вы, наверно, захотите что-то сказать — надеюсь, не слишком много — по этому вопросу. Во-вторых, я бы предложил перейти от этого возможного разногласия относительно феноменологии дара к более значительному расхождению между вами — относительно богословия дара. Существует ли христианская философия дара? Марион. Прежде всего кратко по техническим вопросам. Я не согласен с вами в том, что данность, Gegebenheit, у Гуссерля сводится к созерцанию. Могу привести некоторые тексты и настаиваю на этом. У него даются даже значения, без созерцания. Он явно признает логическую данность⁹. Деррида. Знаете, я, пожалуй, соглашусь с вами. Вопрос в том, что есть дар? Марион. Это важный вопрос, я согласен. Поль Рикёр задавал мне тот же вопрос и выдвигал то же возражение, которое я могу резюмировать следующим образом: данность в феноменологическом смысле слова и дар связывает только игра слов. Я пытался показать, что это не так, поскольку принять это как исходный пункт — значит обеднить и тему дара, и тему данности. Поясню это. Я мыслю дар как нечто, простирающееся до самых отдаленных пределов, нечто такое, что следует описывать и мыслить, не объяснять и не понимать, а только мыслить — и весьма радикальным образом. Я полагаю, что для того чтобы описать дар, если таковое возможно, может оказаться необходимым, чтобы мы впервые открыли новый горизонт, более широкий, чем горизонты объективности и бытия, — горизонт данности. Обратившись к вопросу о даре, а именно к этому вопросу мы намерены вернуться, мы сможем убедиться, что целый ряд феноменов может быть сразу объяснен в логике дара — проблема, которую несколько по-иному рассматривали Мосс и другие. На самом деле это ни в коей мере не частная проблема на периферии мэйнстрима, поскольку в ее контексте много других феноменов неожиданно являют себя как дары или как само-данности, даже если до того нам и в голову не приходило, что они могу выступить как данные. Таким образом, похоже, что в данности заключены секрет и забытый конечный смысл дара. В этом вопросе я не согласен ни с Полем Рикёром, ни с Жаком Деррида. Но вернемся к самой проблеме дара. Я говорил уже, что нам не удавалось объяснить дар в силу того, что наш анализ оставался в горизонте экономики, и я пришел к заключению, что экономический горизонт делает дар невозможным, но при этом я не имел в виду вас. По-моему, я нигде не утверждал, что вы думали, что дар невозможен. Я, как и вы, полагаю, что, если мы хотим продвинуться в решении проблемы дара, мы должны оставить надежду на то, чтобы найти ему объяснение, на то, чтобы понять его как предмет. Вы к этому добавили бы, что мы должны ⁹ См. русский перевод: Гуссерль Э. Идея феноменологии. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2006. С. 177

152 Дискуссия «О Даре»

отказаться и от описания. Что касается меня, то я исхожу из того, что мы можем описывать дар, не взирая на все, на первый взгляд неизбежно связанные с ним, очевидные апории экономического плана. Я расхожусь с вами и по ряду других моментов, но мы разделяем общее убеждение: мы не можем объяснить дар и не имеем к нему доступа, пока остаемся в горизонте экономики. Мне это показали, и я принимаю это без оговорок. Однако следует задать еще один вопрос: можно ли описывать дар при серьезном отношении к тем апориям, относительно которых мы пришли к согласию? Если окажется, что да, это просто феноменология, поскольку феноменология и состоит прежде всего в том, чтобы видеть и описывать феномены. И в той мере, в какой такое описание возможно, следует, на мой взгляд, считать, что мы остаемся в области феноменологии. Итак, как же можно описывать дар как феномен? Мой ответ — выскажу его в двух словах, поскольку он достаточно прост, — состоит в том, что, хотя в максимально абстрактном и общем смысле дар предполагает дающего, даримый предмет и получателя, мы можем, тем не менее, описывать дар, т. е., можно сказать, осуществленный феномен, перформатив дара, — вынося за скобки и не имея в виду по меньшей мере один, а иногда и два из этих трех составляющих дара. А в этом есть нечто новое: отсюда ясно, что дар управляется совершенно иными правилами, нежели теми, которые прилагаются к предмету или бытию. Во-первых, вы, например, прекрасно можете описать вполне осуществившийся или отданный дар, не имея в виду получателя. Если, к примеру, вы оставляете нечто своему врагу; это отдается и у этого не будет для вас никакого получателя. Вы тем самым осуществляете анонимный акт дарения. Если мы даем деньги благотворительной организации, мы дарим, и это реальный дар, деньги, но этот дар уйдет ни к кому, по крайней мере, ни к кому-либо лично нам известному. Тем не менее мы осуществили акт дарения. Мы можем даже вообразить — и здесь возможно религиозное описание дара — что, к примеру, кто-то сейчас не знает, кому он дарит. Примером такой ситуации может служить Христос в эсхатологических притчах. Когда кто-то давал что-то бедным, он на самом деле давал это Христу, но до скончания мира он не мог представить себе, что это давалось Христу. Он, таким образом, отдавал свой дар анонимному получателю или даже получателю, реально отсутствующему. В этом примере эсхатологический статус получателя означает, что мы никогда не встретим его в этом мире. Это отсутствие получателя не препятствует описанию дара, но оно в какой-то мере дает возможность дару быть таковым. Дар является даром, милостью, именно потому, что на него нет отклика, ответа, встречной благодарности, и все это очевидно по той причине, что мы можем давать в отсутствии получателя. Но мы можем вообразить дар без какого-либо дающего, такой акт дарения, который будет вполне осуществившимся. Возьмите пример наследства, когда дающего предположительно уже нет в этом мире и он, возможно, никогда не встречался с получателем и не знал его. Более того, Л‘’‘“ 3 (82) 2011

153

почему не представить себе ситуацию, когда мы не знаем, был ли вообще какой-нибудь даритель? Это очень хорошо описано в «Робинзоне Крузо», где герой находит нечто на песке, на пляже, орудие, например, что-нибудь в этом роде. Он спрашивает себя, дано ли это ему или нет? Стоит ли за этим какой-нибудь даритель или это простое везение? И на этот вопрос нет простого ответа. Но вопрос должен быть сначала поставлен, и это важно. Именно в горизонте этих отсутствий может появиться, если появляется, феномен дара. Так, из того, что дающий отсутствует, нельзя, разумеется, заключить, что он есть. Но это отсутствие означает, что мы можем спросить: есть ли дающий? — что уже помещает нас в горизонт данности. Мы без труда могли бы привести и другие примеры. Теперь кратко рассмотрим последний случай, наиболее, на мой взгляд, поразительный: мы можем описать дар в ситуации, когда ничто, никакая вещь не дается. Ибо мы знаем такие случаи: когда мы дарим время, когда мы отдаем нашу жизнь, когда мы дарим смерть, мы, строго говоря, не даем никакой вещи. Задумайтесь вот над чем: когда кого-то наделяют властью, когда, например, президент Клинтон проходил инаугурацию в качестве президента США, получил ли он что-нибудь? Нет, ничего, кроме листка бумаги, рукопожатия или секретного номера для получения какой-то военной информации. Керни. Могу ли я здесь вмешаться — я не займу много времени (у нас осталось около часа). Вы привели ряд очень удачных примеров: президент Клинтон, Робинзон Крузо, Писание. Но я рискну предположить, что в вашем анализе феноменологии дара как даваемого (donation) есть пример насыщенного феномена, имеющий преимущественное значение. Это — откровение. Марион. Попытаюсь ответить. Да, я думаю, что в горизонте феноменологии данности существует возможность описания того, что я назвал бы пустой и всего лишь возможной фигурой откровения; как возможность она имеет смысл внутри феноменологии. Я полагаю, что откровение — для меня это, разумеется, откровение Христа, но и любое откровение, если что-то еще претендует на то, чтобы быть откровением — может обрести феноменологический статус наряду с другими феноменами. В этом смысле различие между областью философии и областью богословия, «границы» между ними в значении Канта и Фихте, могут быть до некоторой степени преодолены. Давайте продолжим, используя тот же мой пример. Дар не всегда подразумевает, что нечто дается. И это верно не только в повседневной жизни, но и в самых важных и значимых ситуациях жизни человека. Мы знаем, что, если дар действительно уникален, если это подлинное событие, если он не может быть повторен, то такой дар не есть нечто, что могло бы переходить от одного владельца к другому. Всякий подлинный акт дарения осуществляется без предметной составляющей. Когда мы дарим себя, свою жизнь, свое время, когда мы даем сло-

154 Дискуссия «О Даре»

во, мы не только не даем никакой вещи, мы даем много большее. Вот в чем суть того, что я хочу сказать: мы можем таким образом описывать дар вне горизонта экономики, потому что появляются новые феноменологические правила. Например, дар или феномен как данность не имеет причины и не нуждается в таковой. Было бы нелепо спрашивать, в чем причина дара, именно потому, что данность означает внезапное, непредсказуемое, ничем не обусловленное явление нового. И дар не может быть повторен как тот же самый дар. Таким образом, вместе с даром, чтобы предоставить дару возможность быть увиденным в его собственной логике, мы открываем для себя некий род феноменов, которые уже не могут быть описаны как предмет или сущее. Вот почему я согласен с Деррида в том, что надо выходить за пределы экономики, я не согласен с ним в другом: описать дар можно, но только весьма специфическим образом. Мы не можем составить такое описание, которое бы выносило за скобки один или даже два элемента так называемого экономического дара, если мы прежде того не имели практического опыта дарения в отсутствие получателя, в отсутствие дарителя или в отсутствие какого-либо передаваемого в этом акте предмета. Это, таким образом, не нейтральное описание: необходимо вовлечь себя в эту ситуацию, нужно самому осуществить акт дарения, чтобы мочь его описывать. И при этом я полагаю, что такое описание заходит много дальше, чем то описание дара, которое было дано Марселем Моссом. Дар, то есть феномен как данность, есть еще и, так сказать, особое измерение нашего опыта реальности, включая возможность откровения. Керни. Я хотел бы зацепиться за последнюю фразу, в которой Жан-Люк, наконец, затрагивает связь между феноменологией дара и словом откровения. Я понимаю, что следовало бы подходить к этим вопросам не в лоб и постепенно, но учитывая ограничения времени и то, что это, строго говоря, не феноменологический семинар по проблеме данности, а конференция по проблемам религии и постмодерна, считаете ли вы, Жак, осуществимой феноменологию религиозного даяния? Считаете ли вы возможным, говоря словами Жан-Люка Мариона в «Метафизике и богословии», «рациональное мышление о Боге, о котором философия не может забыть, не утратив своего достоинства или даже возможности существования»? Деррида. Но, задав мне этот вопрос, вы изменяете контекст обсуждения и даете мне основание отступить немного назад, а не отправляться от последней фразы, будь то его последняя фраза или ваша последняя фраза. Я постараюсь не обойти вашего вопроса, но хочу кое к чему вернуться. Керни. Сдаюсь! Деррида. Нет, нет. Не стоит загонять себя в слишком жесткие рамки. Дарение, которое ничего не дает, — вот, о чем я говорил. Что касается феноЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

155

менологии, я попытаюсь ответить на вопрос. Раз вы соглашаетесь с тем, что дар, согласно логике, заключенной в самом этом имени «дар» (я еще вернусь к этому имени), не предполагает ни необходимого присутствия получателя или дарителя, ни самой передаваемой вещи, то я задаю следующий вопрос: что будет предметом такой феноменологии? Что будет описывать феноменологический анализ, если не опыт дарителя, опыт получателя, передаваемую в дар вещь или намерение? Как вы знаете, феноменологический анализ своим главным предметом имеет интенциональный опыт. Если же вы сэкономите на интенциональном опыте дарения, что останется феноменологии? Если у вас нет получателя дара, дарителя и передаваемой вещи, что остается для как такового? Позвольте мне процитировать то, что вы сказали как-то, подытожив мою проблематику. Вы сказали, что нам остается выйти за экономический горизонт обмена, чтобы проинтерпретировать дар à partir (исходя из) горизонта самого даяния. Что нам остается для описания, утверждаете вы, это даяние, не то, что отдается, а как таковое, en tant que telle. И далее вы добавляете, с щепетильностью, которую я хотел бы прокомментировать, — si une telle en tant que telle convient encore, если такое «как таковое» все же отвечает нашему запросу. Вот в этом и состоит мой вопрос. Я полагаю, что феноменология, равно как и онтология, равно как и философия, предполагает als Struktur, «как таковое». Итак, с моей точки зрения, если событие дара исключает присутствие «как такового» — дарителя, получателя, передаваемой вещи, наличной вещи, намерения, что остается на «как таковое»? Вот в чем проблема. Керни. Можно я прерву вас и попрошу Жан-Люка прокомментировать «как таковое», а потом мы продолжим? Марион. Разумеется, вы не можете описать дар, у которого бы одновременно отсутствовали все три элемента. В этом случае не остается ничего, и нет ни «как такового», ни даже возможности ставить под вопрос данность. Я-то подчеркивал совершенно другое: что мы можем описывать феномен с двумя, а не с тремя элементами. Так, акт дарения может осуществиться при наличии дара, получателя, но без дарителя; или с дарителем, даром, но без получателя, или с дарителем, получателем, но в отсутствии передаваемой вещи. А если мы знаем все три составляющих, нет вопроса. Для меня интересно, что мы всегда можем отказаться от одной из них и, возможно, от двух, но тем не менее иметь настоящий и полный феномен. Даже в абстрактных случаях значение такого описания заключается в том, что мы получаем нечто, что может быть описано, хотя оно и не является ни предметом, ни сущим. Вы спрашиваете, почему я добавил это «как таковое». Потому что думал о вас и ваших ужасных критиках. Но поэтому же я добавил «если такое „как таковое“ все же отвечает данности». Деррида. Спасибо. Это дар.

156 Дискуссия «О Даре»

Марион. Конечный ответ мог бы звучать так: поскольку дар остается чем-то неоднозначным, то есть имеет две различные структуры, постольку возможно, что в этом случае не может быть ничего «как такового» и что, вероятно, это так с необходимостью. Потому что в ситуации, где имеет место сдвиг в определении феномена, как в том случае, когда нечто дается или получается без какой-либо причины, требования к феноменологическому смыслу «как такового», как они сформулированы в «Бытии и времени» Хайдеггера, уже не могут быть удовлетворены. Так что, я полагаю, в нашем случае «как такового» нет. Но не так-то легко найти такое место, которое могло бы быть описано как свободное от какого-либо «как такового». Деррида. Конечно. Именно в этом и состоит моя проблема. Я думаю, то, что вы описываете… Марион. Нет «как такового» в структуре, которая по определению открыта, не замкнута, которая не допускает никакой причины, никакого повторения и т. д., которая является исключительно в качестве события. Как великолепно сказал покойный Франсуа Фюре, мимоходом, в своем описании начального момента Первой мировой войны: «Чем более серьезные последствия влечет за собой какое-либо событие, тем труднее осмыслить его причины»¹⁰. Я бы даже добавил, что ни одно историческое событие не имеет достаточно определенной причины. Я думаю, что всякий раз, когда мы достигаем территории, так сказать, данного феномена, описанного не по законам экономики, а так, что в нем недостает одного или, возможно, двух существенных частей, в этот момент мы уже вступили в область, где беспричинное событие, нечто, является постольку, поскольку оно дается, поскольку оно дает себя. Деррида. Вопрос в том, можете ли вы описывать само событие, как таковое, феноменологически. Вы говорите, что его нелегко достичь. И я говорю то же. Нелегко мыслить дар и описывать дар. Но то, что вы описываете феноменологически, даже если у нас есть дающий, но нет получателя, и так далее, то, что вы описываете под знаком феноменологического как такового, есть процесс разрушения дара. Марион. Но «как таковое» — это не мои слова. Я-то утверждал, и именно в этой связи, что у нас нет права ставить вопрос о притязаниях на «как таковое». Деррида. Так вы хотите разорвать связь между феноменологией и принципом «как такового»? Если вы сделаете это, это будет первой ересью в феноменологии. Феноменология без как такового! ¹⁰ Фюре Ф. Прошлое одной иллюзии. — М.: Ад Маргинем, 1998. С. 52. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

157

Марион. Не первой в моем случае! Несколько лет тому назад я сказал Левинасу, что последний шаг к реальной феноменологии — отбросить понятие горизонта. Левинас ответил тотчас же: «Без горизонта нет феноменологии». Но имею смелость полагать, что он ошибался. Деррида. Я тоже за то, чтобы не пользоваться понятием горизонта, но именно по этой причине, потому что я так говорю, я уже и не являюсь феноменологом. Я храню верность феноменологии, но там, где я соглашаюсь с необходимостью отбросить горизонт, я уже не феноменолог. Так что проблема остается: если вы отказываетесь от «как такового», что пользы вам в употреблении слова «феноменология»? В этом для меня проблема. Я не хочу забыть вопрос Ричарда об откровении. Я хотел бы говорить не о том, что делаю я, а о том, что делаете вы. Моя гипотеза относится к тому факту, что вы наделяете, одаряете слово Gegebenheit значением дара и это связано с тем — не назову это теологическим или религиозным, — что составляет глубочайшее устремление вашей мысли. Для вас все, что дано в феноменологическом смысле, gegeben, donné, Gegebenheit, все, что дано нам в восприятии, памяти, феноменологической перцепции, есть дар конечному созданию, в конце концов дар Божий. Это то, что обусловливает для вас возможность переопределить Gegebenheit как дар. По крайней мере, такова моя гипотеза и мой вопрос вам. Логика работы «Данное сущее» состоит для меня в том, чтобы реинтерпретировать как дар все, про что феноменолог или другой ученый говорит, что оно дано, есть данное, факт, нечто, с чем мы сталкиваемся в восприятии, данное моему созерцанию. Я воспринимаю это; это — данное. Я не производил этого. Я не создавал этого; это то, что Кант назвал бы intuitus derivatus (производное созерцание). Конечный субъект не творит своего предмета, он его получает, рецептивно. Рецептивность интерпретируется как специфическая ситуация тварного существа, твари, которая все существующее в мире получает как нечто сотворенное. И следовательно, это дар. Все есть дар. Не создаете ли вы этим возможность безграничного расширения смысла Gegebenhei и категории дара? Еще одно замечание. Я бы хотел вернуться к вопросу о событии и к тому, почему меня интересует дар. В конце концов в нашей культуре присутствует слово «дар». Мы его получили; оно используется в западном лексиконе, западной культуре, религии, экономике и т. д. Я пытаюсь бороться с апориями, заключенными в этом наследии. Я пытаюсь учитывать то различие между знанием и мышлением, о котором только что говорил. Но в какой-то момент я готов отказаться от этого слова. Поскольку слово это внутренне противоречиво и в какой-то момент я готов от него отказаться. Я хотел бы понять, что такое событие дара и событие вообще. В «Данном времени» и других текстах я пытаюсь учесть, интерпретировать, антропотеологическое присвоение смысла дара как смысла события на безосновном основании того, что я называю khora, безосновном основании «наличествует», «име-

158 Дискуссия «О Даре»

ет место», места имения места, которое предшествует и вполне безразлично к этой антропотеологизации, этой истории религий и откровений. То, что я говорю, не направлено против откровения, против религии. Я говорю, что без этой безразличной, не-дающей структуры пространства khora, того, что образует место для имения места, без этого вполне безразличного пространства, которое не дает места тому, что берет и имеет место, не было бы этого удивительного движения или желания давать, получать, присваивать, для Ereignis (события) как события и присвоения. Вот почему мне интересна религия. Я не имею ничего против религии, но я пытаюсь вернуться в то место или к тому обретению места, где событие как процесс присвоения невозможного дара становится возможным. Еще немного об этом, поскольку речь, без сомнения, идет о событии. Это вопрос имени, существительного, «Бог», «дар», и того, что именно происходит. По-французски я сказал бы arrive, приходит, наступает, случается. Я согласен с тем, что высказали о случающемся, о событии, но хотя я согласен с тем, что событие должно быть уникальным, единичным, равно как и с тем, что вновь прибывший должен быть уникальным, единичным и т. д., я не уверен, что подписался бы под тем, что вы сказали о том, что не должно повторяться. Единственность дара как события я связал бы с необходимостью для него или с обещанием того, что он повторится. Когда я что-то кому-то даю в классической семантике дара — будь то деньги, книга или всего лишь обещание или слово, — я тем самым уже обещаю подтвердить это, повторить это, даже если я этого не повторяю. Повторение есть часть единичности. Это то, что составляет событие, структуру события, которую так трудно описать, поскольку оно одновременно абсолютно единственно и уникально и несет в себе обещание повторения. Именно в этом обещании заключена вся сложность обсуждаемых нами вопросов. Керни. Не правда ли, Жан-Люк, вам не по пути с Жаком Деррида, когда речь заходит о khora? Марион. На последнем участке — нет. Керни. Не в том, что касается самого по себе события, а в том, что касается отношения между событием и откровением. Жак, похоже, движется в направлении khora, а вы в направлении откровения. Марион. Необязательно. Я не согласен с его интерпретацией моей предполагаемой позиции в вопросе об отношении между даром и данностью. Это тот пункт, по которому мы действительно расходимся. Как сказал Деррида, его интересует не дар как таковой, а глубинная структура того, что иногда может быть названо даром и являет себя как возможное. Я, напротив, утверждаю, что нам нужно вернуться от дара к данности и что существует путь, которым это можно сделать. Но, коротко говоря, событие уникально и не может быть повторено, а для Деррида оно уникально, Л‘’‘“ 3 (82) 2011

159

но должно повторяться. Я согласен. Конечно же, оно должно повторяться. Например, я даю слово, я должен повторить его и действовать дальше, но я не могу повторить его как тождественный акт, повторение никогда не есть тождественное воспроизводство (посмотрите, что пишут об этом Кьеркегор, Хайдеггер и даже Делёз). Что до вопроса о том, находится ли то, что я делаю или что делает Деррида, в пределах феноменологии или за ее пределами, он не представляется мне очень важным. Позвольте мне привести здесь одну знаменитую фразу Хайдеггера: «Нас интересует не феноменология, а те вещи, которыми интересуется феноменология». Является ли работа «Данное сущее» все еще феноменологией, мы узнаем по прошествии 10 лет. Но сейчас это не очень важно. Я утверждаю, что остаюсь верен феноменологии и подозреваю, что вы пребываете внутри поля феноменологии в большей мере, чем признаете это. Но этот вопрос мы оставим тем, кто придет после нас. Керни. Легче добиться от юнионистов и националистов в Ольстере, чтобы они заговорили о мире, чем от вас двоих, чтобы вы заговорили о Боге. У нас осталось менее получаса. Я хочу задать прямой вопрос вам обоим. Я считаю, что эти вопросы, о феноменологии данности и о событии, безусловно, важны и требуют обсуждения, и для нас большая честь слышать, как вы это делаете. Я знаю, что они образуют фундамент для перехода к более высоким материям. Но я хотел бы сейчас несколько поторопить вас с переходом к этим высоким материям и обратить к вопросу о связи между даром и благодатью, который вы, Жан-Люк, затронули в конце вашей вчерашней вечерней беседы об отрицательном богословии. В завершающей части этой беседы вы говорили о (1) различии между деконструкцией и вашим представлением об отрицательном богословии и (2) о «третьем пути», который за счет этого открывается. Одно из высказанных вами утверждений звучало так: «Если нет какого-то созерцания благодати или откровения, если нет созерцания этого уникального сверхсущностного насыщенного феномена, нет никакого различия между отрицательным богословием и деконструкцией». Похоже, что вы настаивали на существовании определенной дистанции между двумя позициями. В чем она состоит и как вы ее обосновываете? Марион. Я думаю, что различие между отрицательным богословием в моем понимании и деконструкцией, по крайней мере в общепринятом понимании, которое не обязательно совпадает с представлением Деррида, таково: в отрицательном богословии трудность состоит не в том, что у нас недостает созерцаний Бога (мы ими переполнены), а в том, что у нас нет понятий, адекватных Богу. Мы, Деррида и я, согласны в том, что понятия подлежат критике даже в богословии, подобно тому, как они деконструируются в деконструкции. Но делается это по разным основаниям. В богословии — я не имею в виду сейчас мою работу о данности — мы получаем сумму впечатлений из опыта молитвы, литургии, жизни в общине,

160 Дискуссия «О Даре»

братства и т. д. Трудность лежит в том, что для глубочайшего опыта у нас нет слов, обозначений и понятий, в которых он мог быть выражен, изложен и объяснен. Лучшим примером этому, я здесь обращаюсь к богословию, может служить Преображение Христа. Ученики видят преображение и не говорят ничего, кроме слов «Сделаем три кущи… Ибо не знал он [Петр], что сказать» (Мк. 9:6–7). Евангелие подчеркивает, что они говорят это, поскольку им нечего больше сказать, то есть у них нет понятий, которые бы соответствовали их созерцаниям. Или же возьмем эпизод с учениками по пути в Эммаус, когда они слушают Христа, объясняющего им, в ходе того, что было, по-видимому, величайшим уроком экзегезы, как все Писания говорят о Нем, не упоминая при этом Его имени, все время оставаясь анонимным. После того как мы узнали Христа, говорят они, мы помним, что «горело в нас сердце наше, когда Он говорил нам» (Лк. 24:32). Это значит, что опыт был столь интенсивен, что они были переполнены им и никакое понятие не могло передать что-либо из этого опыта. Говоря на языке философии, имел место избыток созерцания по отношению к понятию и знаковому выражению. Иными словами, здесь мы имеем дело с деконструкцией в том смысле, что самые фундаментальные понятия богословия до Христа — Сын Божий, Мессия, Исайя, Илия, пророк и т. д. — все эти понятия, которые и сейчас остаются для нас богословски осмысленными, были отвергнуты как не имеющие смысла, не потому что они подверглись критике, но потому что были обесценены избытком созерцания. Это особая ситуация, возникающая в так называемом отрицательном богословии. И на этом основании название «отрицательное богословие» следует признать не вполне удачным — речь, скорее, должна идти об избыточно положительном богословии. Использование отрицательных понятий и, кстати сказать, их выведение из игры вызваны лишь тем, что эти понятия не отвечают избытку созерцания. По этой причине в богословии плюрализм фактически подразумевается самой идеей откровения. Если мы имеем дело с подлинным откровением, ни одно понятие не способно выразить и сделать понятным избыток созерцания. Плюрализм подразумевается самой сутью откровения. В пределах одного и того же опыта Церкви мы имеем четыре евангелия и бесконечное число типов духовности. В заключение я скажу, что у деконструкции и так называемого отрицательного богословия есть нечто в высокой степени общее — это тот факт, что никакое понятие не может дать нам присутствие того, что поставлено на карту, и что это присутствие не только невозможно, но и не может быть целью. Будь откровение возможно, я бы сказал, что никакому сердцу, никакому сознанию и никакому слову не хватило бы широты, чтобы вместить это откровение. Присутствие какого-либо самооткровенного события невозможно в нашем мире. Вот почему Христос должен прийти снова — потому что мы пока не могли бы Его принять, у нас нет Ему достаточно места (Ин. 1:10–11). Подведем итог. Деконструкция и мистическое богословие — я предпочитаю говорить о мистическом богословии, а не об отрицательном богоЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

161

словии — разделяют то общее убеждение, что у нас нет понятий и что поэтому мы никогда не придем к такой цели, как присутствие смысла, знакового выражения, науки. Но в мистическом богословии эта невозможность всегда обусловлена избытком. Я не хочу сказать, что деконструкция есть нечто противоположное всему этому, но я полагаю, что деконструкция не может сказать, что она деконструирует из-за избытка дара. В то же время мистическое богословие с очевидной необходимостью утверждает, что именно избыток созерцания есть причина того, что никогда не будет завершенного и единого богословия. Можно я выскажу еще одну вещь в ответ на вопрос Жака Деррида: я не пытаюсь сводить всякий феномен к дару и утверждать затем, поскольку это дар и притом данный конечному сознанию, постольку за всем этим должен стоять дающий. Это говорилось многими критиками, не способными или не пожелавшими понимать мой проект. Мой проект есть попытка свести дар к данности и утвердить феномен как данное. Деррида. Ну, если вы… Марион. Пожалуйста, разрешите мне продолжить. Я действительно считаю, что на это следует обратить особое внимание; ложное понимание моей позиции в этом вопросе беспокоит меня больше, чем я могу выразить словами. В «Редукции и данности» и более обстоятельно в работе «Данное сущее» я поставил своей целью утвердить то положение, что данность остается имманентной структурой любого рода феноменальности, имманентной или трансцендентной. Мы можем вообразить и сказать, что нечто дано и являет себя как данное безотносительно к другой вещи, или сущему, или предмету, который был бы причиной его данности. Это очень важно, что вы можете описывать феномен как данный, не задавая вопроса о дающем. И в большинстве случаев нет абсолютно никакого дающего. Я не стремлюсь придать дающего данному феномену. Я пытаюсь сказать, что наш глубочайший и наиболее подлинный опыт феномена не связан с каким бы то ни было предметом, которым мы могли бы владеть, который могли бы производить или конституировать, равно как и с каким бы то ни было существом, принадлежащим к горизонту Бытия, где возможна онтотеология и где Бог может впервые и прежде всего играть роль первопричины. Напротив, существует множество ситуаций, в которых феномены являют себя как данные, то есть без какой-либо причины или дающего. Когда они являются нам как данные, мы, разумеется, должны принимать их, но из этого не следует, что мы должны объявлять Бога причиной того, что мы принимаем. Заметьте, что в философии и феноменологии мы уже имеем опыт того, что субъективность — не деятель, а получатель, так что изначальная пассивность субъективности есть возможность, радикальная возможность, деконструировать трансцендентальную амбицию Я. Таким образом, я полагаю, что мое предложение остается чисто философским и не заключает в себе никаких богословских предпосылок

162 Дискуссия «О Даре»

или предвзятости. Напротив, богословская предвзятость и задние мысли разрушили бы мой проект, поэтому, вероятно, кто-то очень старается силой навязать такую предвзятость моей работе. Я думаю, трудность, с которой сейчас столкнулась феноменология, состоит в том, чтобы уделять больше внимания некоторым феноменам, которые не могут быть описаны ни как предмет, ни как существо. Мы все пытаемся осмыслить такие феномены — дар, khora, другой, плоть и другие, которые не можем описать ни как предмет, ни как существо. Итак, моя гипотеза как феноменолога состоит в том, что нам следует не пытаться их конституировать, а принимать их — в любом смысле принятия — как данные, и это всё. Керни. Жак, как вы считаете, это приближает Жан-Люка Мариона к вашей позиции или удаляет от нее? Деррида. Мне трудно понять, как описывать что-то не как предмет, как нечто иное, чем предмет, и при этом считать, что мы по-прежнему делаем феноменологию. Установление границ феноменологии и ее возможность — вот то, что, среди прочего, интересовало меня в связи с этой проблемой дара. Мне трудно понять, как избыток созерцания может быть описан феноменологически. Если деконструкция — я не хочу использовать этого слова и говорить, так как если бы мое говорение было деконструкцией — и интересуется только что упомянутым мною избытком, каким-то избытком, то это не избыток созерцания, феноменальности, полноты или чего-то большего, чем полнота. Избыток, структура, которая меня интересует, — это не избыток созерцания. Когда, к примеру, вы говорите, протестуя против моей прежней гипотезы о том, почему вы интерпретируете всё, всякую Gegebenheit как дар… Марион. Всякий дар как Gegebenheit. Деррида. Вы сказали, что имманентная структура феноменальности есть Gegebenheit. Возможны две гипотезы. Либо вы отождествляете Gegebenheit с даром, тогда это моя гипотеза: все есть дар, дар от Бога, от кого угодно. Либо вы разрываете связь или отмечаете разрыв между Gegebenheit и даром, тогда вы не можете перенести то, что вы говорите о Gegebenheit, на проблему дара. Если же вы утверждаете, что имманентная структура феноменальности есть Gegebenheit и если под Gegebenheit вы понимаете нечто данное, некий общий корень, то всякий феномен есть дар. Даже если вы не определяете дающего как Бога, это дар. Я не уверен, что это совместимо с тем, что я знаю под именем феноменологии. Марион. Но почему? Деррида. Потому что то, что я понимаю под феноменологией, начало всех начал, упоминавшееся вами сегодня, предполагает в конечном счеЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

163

те созерцание, то есть полноту созерцания, присутствие чего-то. Когда существует разрыв между созерцанием и интенцией, мы имеем кризис, мы имеем символическую структуру. Но начало всех начал есть созерцание. Если вы признаете (а я думаю, что вы признаете) невозможность отождествления дара и присутствующего, то вы не можете определять всякий феномен как дар. Вот что меня озадачивает. Я хотел бы высказать еще одну вещь, со ссылкой на вашу книгу. В одном месте вы приводите мои слова «Давайте додумаем до конца». У меня вызывают улыбку некоторые из опечаток в вашей книге, моя книга «Давать время» (Donner le temps) несколько раз превращается в «Думать время» (Penser le temps). Это интересно. Позвольте мне процитировать себя: «Давайте додумаем до конца. Истина дара… в силах аннулировать дар. Истина дара эквивалентна не-дару или не-истине дара». Это то, что пишу я, а вы затем комментируете это в длинном подстрочном примечании: Формально в этой формулировке можно различить два смысла. а) Если «или» имеет значение конъюнкции, мы получаем «не-дар = не-истине», и тогда, через исключение двойного отрицания, «дар = истине». б) Если «или» имеет дизъюнктивное значение, мы будем иметь «не-истину» или «не-дар» и, следовательно, «либо дар, либо истину». Таким образом, формулировка может быть понята как утверждающая либо эквивалентность дара и истины, либо их взаимное исключение. Жак Деррида, если ему пришлось бы выбирать, держался бы, вероятно, второй интерпретации; мы сделаем так же, хотя и первая остается мыслимой. Странно другое: то, что в обоих случаях дар находится в привилегированном отношении к правде¹¹.

Замечу, если бы мне пришлось выбирать, это было бы не так просто. Когда я говорю: «Истина дара эквивалентна не-дару или не-истине дара», я имею в виду традиционное понятие истины, то есть онтологико-феноменологическое понятие истины как обнаружения, раскрытия или установления соответствия. С этой точки зрения я бы сказал, что не существует истины дара, но я не отказываюсь от истины вообще. Я ищу возможность другого опыта истины, через событие дара, при всех этих обстоятельствах, обусловливающих его невозможность. Что меня интересует — а я часто повторяю, что деконструкция, которую я пытаюсь практиковать, невозможна, что она и есть невозможное, — так это именно опыт невозможного. Это не просто невозможный опыт. Опыт невозможного. Происходящее в опыте невозможного, которое бы не было просто не-опытом. Вот, что я пытаюсь делать. Что означает слово «возможное»? Как-то, когда я сказал, что условия возможности суть условия невозможности, вы ответили, что этого недостаточно и критиковали то, как я пользуюсь словом «условие». Но меня как раз и интересует возможность ина¹¹ Marion J.-L. Etant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation. — Paris: Presses universitaires de France, 1997. Nо. 1 – 2. P. 14; Nо. 2. P. 117.

164 Дискуссия «О Даре»

че мыслить понятие условия и понятие возможности или невозможности. Я сошлюсь в этом месте на то, что Ричард Керни сказал о «возможности» в богословии, где Möglichkeit означает не просто возможное или реальное как противоположное невозможному. Но в немецком языке, в «Письме о гуманизме», Хайдеггер использует mögen в значении «желать». Меня интересует опыт желания невозможного. Иными словами, невозможное как условие желания. Желание, может быть, — не лучшее слово. Я имею в виду вот это искание, в котором мы желаем давать, даже когда мы понимаем, когда мы соглашаемся, если мы соглашаемся с тем, что дар, давание невозможны, что это процесс обратного присвоения и саморазрушения. И все же мы не расстаемся с мечтой о чистом даре, подобно тому, как мы не расстаемся с идеей чистого гостеприимства. Даже если мы знаем, что оно невозможно и что оно может быть извращенным, о чем мы говорили вчера вечером. Если мы попытаемся вывести политику гостеприимства из мечты о гостеприимстве без условий, это будет не только невозможно, но будет иметь извращенные последствия. Итак, несмотря на эту перспективу извращения, несмотря на эту невозможность, мы продолжаем мечтать или думать о чистом гостеприимстве, о чистом даре, в отсутствии идеи субъекта, дающего субъекта и принимающего субъекта, и даваемой вещи, даваемого предмета. Мы продолжаем желать, мечтать через невозможность. Невозможное для меня — не отрицательное понятие. Вот почему я хотел бы не просто отбрасывать идею истины, а измерить или соразмерить ее с проблематикой невозможного. А теперь давайте вернемся к проблеме откровения, поскольку Ричард Керни хочет, чтобы мы поговорили о религии. Ричард Керни. Enfin! [Наконец!] Жак Деррида. Чего я действительно не знаю (и признаюсь, что не знаю), так это того, есть ли то, что я анализирую или пытаюсь мыслить, нечто первичное по отношению к собственной культуре, нашей собственной культуре, то есть по отношению к иудео-христианскому, греческому наследию дара. Если меня интересует khora, то при этом я пытаюсь выйти на структуру, которая есть не khora как ее понимал Платон, а khora как ее понимаю я, в отличие от Платона. Я не знаю, действительно ли эта структура первичнее того, что выступает под именем откровенной религии или даже философии, или же именно через философию или откровенные религии, религии книги, или какой-то иной опыт откровения, мы ретроспективно мыслим то, что я пытаюсь мыслить. Должен признаться, я не могу сделать выбор между этими двумя гипотезами. Если переводить на язык хайдеггеровского дискурса, который сталкивается с той же трудностью, речь идет о различии между Offenbarung и Offenbarkeit, откровением и открытостью. Хайдеггер утверждал, такова его позиция, что не было бы откровения или Offenbarung в отсутствии первичной структуры Offenbarkeit, без возможности откровения и возможности проявлеЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

165

ния. Такова позиция Хайдеггера. Я не уверен, что это так. Быть может, исторически именно через Offenbarung становится мыслимым Offenbarkeit. Вот почему я пребываю в постоянном сомнении. Это часть того — как я могу назвать это здесь? — того, что я назову моим крестом. Поскольку я не имею возможности выбрать из этих двух гипотез, моя последняя гипотеза состоит в том, что вопрос неправильно поставлен, что нам нужно сменить вопрос, не искать ответа, а иначе помыслить возможность этих двух возможностей. Керни. Этот вопрос будет последним, поскольку времени мало. Я хочу вернуться к тому, что Жак сказал раньше и задать вопрос вам, Жан-Люк. Ко всему вопросу о «мышлении религии» Жак применил предложенное Кантом различение мышления и знания — к дару и, по импликации, к желанию Бога, о котором мы говорили два дня тому назад, и это выводит нас к «невозможному». Он имел в виду, что даже если мы не можем знать эти вещи, поскольку достигаем некоего предела, нам все же следует их мыслить. Вероятно, так же он мыслит и мессианское, и тот же смысл имеет сказанное им только что об откровении. Пусть даже это апокалипсис без апокалипсиса, мессианство без мессианства, религия без религии, без видения, без истины, без откровения, это все же образ мышления. И вот о чем я хотел бы спросить вас напоследок, Жан-Люк. Без сомнения, вы проходите какую-то часть того же пути, перед вами та же проблема. В конце вашего вчерашнего доклада об отрицательном богословии вы говорили о встрече с откровением, которое наполняет нас сознанием непостижимости, вселяет в нас ужас и оцепенение. Можно, видимо, в этой связи говорить и о встрече с тем, что мы именуем чудовищным, с совершенно иным, с тем, что вызывает в нас страх и трепет, с mysterium fascinans. Каким, с вашей точки зрения, должно быть религиозное мышление, соответствующее этому пределу? Вы говорите, как я уже упоминал, о «рациональном мышлении о Боге, о котором философия не может забыть, не утратив своего достоинства или даже возможности существования». Что бы вы хотели в заключение сказать такого, что могло бы помочь нам лучше понять религиозную природу такого мышления? Марион. Как только что сказал Деррида, вопрос теперь стоит о том, как мыслить невозможность, невозможное как таковое. Именно об этом шла речь у меня в работе «Данное сущее», я попытаюсь высказаться об этом здесь и сейчас. Современную философию, или философию модерна¹², можно резюмировать следующим образом: она была, а возможно, и остается трансцендентальным предприятием, в котором нечто априори принимается как само собой разумеющееся — я, эго, субъективность, — чтобы, отправляясь от него, устанавливать границы возможного, любого рода ¹² В оригинале одно выражение modern philosophy, но его двусмысленность оправдывает продолжение фразы «она была, а возможно и остается».

166 Дискуссия «О Даре»

возможности. Мыслить значит предвидеть возможное и конструировать предметы в пределах возможного. В результате, как хорошо известно, оказалось, что в некоторых случаях действенный опыт не может быть реконструирован как находящийся в пределах возможного. В трансцендентальной философии вопрос об откровении всегда рассматривается как вопрос его невозможности, или, по крайней мере, частичной невозможности, в пределах одного только разума — в соответствии с названиями книг Канта и Фихте, посвященных исследованию пределов «всяческого откровения». Как уже было сказано, Хайдеггер, а также Гегель, различают Offenbarung (откровение) и то, что, как предполагается, должно быть понято и открыто внутри откровения, внутри Offenbarkeit. В конечно счете невозможное может быть помыслено лишь в тех пределах, в которых оно схвачено понятием. Я полагаю, то, что мы можем и стремимся здесь усмотреть, все-таки может быть названо феноменологией и оно предполагает полный переворот прежней ситуации. Это значит, что теперь мы допускаем, что имеем опыт невозможного. Определение такого невозможного не может больше возникнуть внутри метафизики. В метафизике невозможное противоречит возможному, которое уже известно и впоследствии может быть исполнено или не исполнено. Но теперь невозможное есть уже не то, что не может быть помыслено, но то, чей факт должен быть помыслен. Поэтому вопрос в том, как можно оставаться рациональным и при этом осуществлять дискурс, имеющий дело с невозможным. Существуют разные стратегии. Мы можем, во-первых, различать сильную умопостижимость и слабую умопостижимость. Мы можем сказать, что следует смотреть в лицо тому, что я называю избытком созерцания или, точнее, избытком данности, который переходит в своего рода невозможность. И вообще, мы вынуждены спрашивать себя, как получается, что мы говорим, что нечто может казаться невозможным (т. е. противоречить априорным условиям опыта) и может, тем не менее, осуществиться как событие, имеющее место внутри нашего опыта? Чтобы это помыслить, мы должны прежде всего деконструировать все понятия, в соответствии с которыми действенный опыт временами должен казаться невозможным и иррациональным. Это первый шаг. Мы должны деконструировать или подвергнуть критике наши понятия, даже в философии, быть может, более, чем когда-либо в философии. В этом мистическое богословие и философия согласны с деконструкцией. Все мы были, по меньшей мере единожды, вынуждены описывать реальную ситуацию, в которой сталкивались с избытком, с тем, что было и невозможно, и в то же время действенно. Чтобы сделать это, мы должны серьезно отнестись к тому факту, что получить опыт невозможного мы не можем так же, как получаем опыт возможного. Иметь опыт невозможного — значит иметь непосредственный опыт невозможности, который я называю контропытом изумления или Bewunderung. Этот контропыт относится к факту, который мы можем видеть, но не можем обозначить как предмет или как существо, к событию, которое мы не можем постичь, но которое, тем не менее, приЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

167

нуждены видеть. Этот контропыт есть, на самом деле, законный и обычный вид опыта, соответствующий всякому значимому свидетельству в нашей жизни — смерти, рождению, любви, нищете, болезни, наслаждению и т. д. Мы их видим, но мы знаем, что не способны видеть их ясно, и тем не менее эти невозможные и непостижимые свидетельства играют важнейшую роль в нашей жизни. Поэтому, если мы не можем на данный момент дать этим свидетельствам, этим явлениям концептуальное определение, то мы должны отнестись к контропыту серьезно, как к показывающему нашу неспособность свести их к предметности, и это, как я полагаю, иногда и есть тот единственный результат, которого мы можем надеяться достичь. Такой контропыт невозможного не есть ничто, это новый род модальности. Как хорошо объясняет Жак Деррида, если возможное в данный момент жизни философии, то есть после конца метафизики, есть именно опыт невозможного, тогда единственной рациональностью, способной справиться с невозможным как таковым, будет опыт контропыта. Мы серьезно относимся к тому факту, что наш опыт, чем более он определенен и бесспорен, де-факто, тем менее он может быть опытом опредмечивания. Знать не зная в модусе опредмечивания значит incomprehensibiliter comprehendere incomprehensibile (непостижимым образом постигать непостижимое), как говорил Августин. Но это постижение непостижимого и посредством непостижимого не есть ничто. Мы фактически уже имеем этот контропыт, когда имеем дело с историческим событием, живописным произведением, самовоздействием (self-affection) плоти и опытом другого. Все это — опыты невозможного, которые я называю парадоксами, и мы не можем осмыслять их объективным образом. И тем не менее мы эти опыты переживаем. Непостижимое, избыток, невозможное суть неотъемлемая часть нашего опыта. Нам нужно научиться тому, как обрести такое понятие опыта, которое не стало бы вновь однозначным. Керни. Спасибо, Жан-Люк. Заключительное слово Жака Деррида. Деррида. Еще одно слово о феноменологии, поскольку здесь корень вопроса. Левинас, когда речь идет об избыточности бесконечно другого, говорит, что другой, лицо, именно не явлен в качестве такового. Он много раз повторяет, что хочет найти внутри феноменологии запрет выхода за пределы феноменологии. Много раз он говорит, что за пределы феноменологии мы должны выходить феноменологически. Это то, что и я пытаюсь делать. Я остаюсь и я хочу оставаться рационалистом, феноменологом. Марион. И вы им остаетесь! Деррида. Человеком Просвещения и т. д. и т. п. Я хочу оставаться феноменологическим в том, что я говорю против феноменологии. Наконец, то, чем я руководствуюсь в этом вопросе о не-феноменальности дара, есть так-

168 Дискуссия «О Даре»

же не-феноменальность «другого» как такового — нечто, узнанное мною из «Картезианских размышлений» Гуссерля. Гуссерль пишет, что в случае альтер эго мы не можем иметь чистое созерцание, первичное восприятие другого; мы должны пройти через аппрезентацию. Это есть предел феноменологии, появляющийся внутри феноменологии. И это есть то место, где я работаю. Еще пару слов напоследок. Я был искренен, когда говорил об Offenbarkeit и Offenbarung, но при этом я был растерян. Растерян, не зная, чем в этом отношении руководствоваться. Дискурс Offenbarung и Offenbarkeit у Хайдеггера или у кого-то другого в этом контексте, предполагает историчность Dasein, человека и Бога, историчность откровения, историчность в христианском или европейском смысле. Моя проблема в том, что, когда я говорю о khora, я имею в виду некоторое событие, возможность иметь место, которая не исторична, я говорю о чем-то неисторическом, сопротивляющемся историчности. Другими словами, возможно, есть нечто, что исключается этой проблематикой, как бы она ни была сложна, — проблематикой откровения, Offenbarung и Offenbarkeit, будь то у Хайдеггера или не у Хайдеггера. Вот почему я говорю о том, что называю «пустыней в пустыне». Есть библейская пустыня, есть историческая пустыня. Но то, что я называю «пустыней в пустыне», есть вот это место, которое сопротивляется историзации, которое, не скажу, что оно «до» истории, поскольку это значило бы дать ему хронологическую характеристику, но которое остается несводимым к историзации, гуманизации, антропо-теологизации откровения. Оно сопротивляется даже Offenbarkeit, которая не открывается и не может быть открыта, не потому что темна, а потому что не имеет ничего общего с даром, с откровением или с чем-либо из того, что мы здесь обсуждаем. Вот на что я указываю, когда говорю о khora. Но это место сопротивления, эта абсолютная инородность философии и иудео-христианской истории откровения вплоть до понятия истории, которое есть христианское понятие, не просто находится в состоянии войны с тем, чему оно сопротивляется. Оно есть также, если мне будет позволено употребить это ужасное слово, условие возможности, делающее историю возможной через сопротивление ей. Это также место не-дара, делающее дар возможным через сопротивление ему. Это место не-желания. Khora ничего не желает, ничего не дает. Это то, что делает имение места или событие возможным. Но khora не происходит, не дает, не желает. Это протяженность, абсолютно безразличная. Почему я настаиваю на этом, на этом парадоксе? Почему, к примеру, в «Кроме имени» (Sauf le nom), я пытаюсь высказать это в связи с проблемой отрицательного богословия и феноменологии? Если вы прочитаете этот маленький очерк, вы увидите, что я пытаюсь указать на странную близость между отрицательным богословием и феноменологией. Я полагаю, что это отсылка к тому, что я называю khora, так сказать, абсолютно универсальному месту, есть то, что не сводимо к тому, что мы называем откровением, открываемостью, историей, религией, философией, Библией, Европой и так далее. Я считаю, Л‘’‘“ 3 (82) 2011

169

что отсылка к этому месту сопротивления есть также условие возможности универсальной политики, возможности пересечения границ нашего общего контекста — европейского, еврейского, христианского, мусульманского и философского. Я полагаю, что отсылка к этой не-истории и этому не-откровению, эта негативность заключают в себе существенные и серьезные политические следствия. Я использую проблематику деконструкции и отрицательного богословия как преддверие к определению новой политики. Я говорю это не против Европы, не против иудаизма, христианства или ислама. Я пытаюсь отыскать место, где были бы возможны новый дискурс и новая политика. Это место есть место сопротивления — возможно, сопротивление не лучшее слово — но вот это не-нечто внутри нечто, это не-откровение внутри откровения, эта не-история внутри истории, это не-желание внутри желания, эта невозможность. Я хотел бы транслировать опыт этой невозможности в то, что мы могли бы назвать этикой или политикой. Возможно, и такова моя гипотеза, если не надежда, то, что я говорю здесь, может быть постфактум ретранслировано в иудейский дискурс или христианский дискурс или мусульманский дискурс, если они смогут интегрировать те ужасные вещи, которые я сейчас высказываю. Подчеркиваю: то, что я вношу сюда, это не машина войны, а нечто другого типа, другое место для вопросов, фактически, для вопроса о месте. Керни. Я хочу сказать несколько слов благодарности. Одна из прекрасных вещей, связанных с даром, это то, что он дает тебе возможность выразить благодарность за дар, даже если ты предаешь его, делая это. Деррида. Никто не знает, кто благодарит кого и за что. Керни. Я все-таки собираюсь написать на нем несколько имен. Я хочу поблагодарить Жака Деррида и Жан-Люка Мариона за то, что они подарили нам свои мысли о феноменологии дара, и всех вас за то, что пришли сюда. Я хотел бы также поблагодарить Майка Скэнлона и Джека Капуто за то, что они предложили идею этой конференции и, хотя бы в этом одиннадцатом часу, я хотел бы предложить Джону Капуто высказать нам несколько заключительных мыслей об этой конференции. Джон Д. Капуто. Это был чудесный момент для всех нас и мы все очень благодарны Ричарду Керни за столь умелое и изящное ведение этой захватывающей беседы. Я бы хотел высказать три кратких соображения. У меня ощущение, что Марион и Деррида по-разному отвечают на вопрос о даре, поскольку перед ними стоят разные проблемы. Я думаю, что у Мариона проблематика дара очень хайдеггерианская и что он хочет вывести вопрос о даре из области экономики причинности, из горизонта онто-теологического и обсуждать «дарение дара», рождение дара как того, что освобождено от онто-теологических и каузальных ограничений, так что оно становится избытком. Не думаю, что это то, что заботит Деррида.

170 Дискуссия «О Даре»

По моему ощущению, для Деррида вопрос о даре имеет отношение в первую очередь к экономике кредита и долга, и что Деррида хочет, чтобы получатель не заключал контракта о долге, а получатель получал поощрения за такую щедрость. Я думаю, что в работе «Данное сущее» Марион выводит дар из сферы причинности, но у меня остается вопрос, освобождает ли он дар от связи с долгом. Не оказываемся ли мы в ситуации всеобщей задолженности Богу, дарителю всего, несмотря на то, что дар теперь свободен от экономики причинности? Экономика для Мариона равнозначна причинности. Экономика для Деррида означает кредит и долг. Меня беспокоит, не заканчивается ли у Мариона всё долгом. Но не является ли прощение¹³ высочайшим моментом дара? Должен ли для кого-то дар заканчиваться долгом? Следует ли нам быть в долгу перед Богом за дар творения? Если творение — дар, то это не долг за что-то, что мы одобряем и восхваляем. Второе, что я хотел сказать, это, что теперь я выше оцениваю позицию Мариона. Я считал, что Марион более критичен в отношении Деррида, чем это следует из того, что он сейчас говорит об этом. Когда Деррида говорит, что дар невозможен, я считал, что Марион понимает это в том смысле, что, по Деррида, дар просто невозможен и что для него дар остается навсегда привязанным к экономике, и что он, Марион, собирается показать, как сама эта невозможность есть то, что делает его возможным — в чем как раз и состоит в первую очередь позиция Деррида. Но Марион сказал сегодня, что, выдвигая эту критику, он не имел в виду Деррида, хотя и не знаю, кого еще он мог иметь в виду. Так что теперь мне кажется, что оба они говорят во многом одно и то же по этому вопросу о невозможном и что сегодняшний круглый стол в большой мере прояснил его. И последний пункт касается насыщенного феномена. Я нахожу этот анализ очень красивым, но, если, как утверждает Марион, насыщенный феномен вводит в смятение или изумление, то я не знаю, как отличить смятение, вызванное чудом или избытком от смятения, вызванного дефектом. Как нам узнать, имело ли место встреча с высочайшим избытком или просто вторжение khora? Марион. Я отвечу вам на следующей конференции. Капуто. Жак Деррида, Ричард Керни, Жан-Люк Марион, позвольте поблагодарить всех вас. Перевод с английского Владимира Рокитянского под научной редакцией Анны Ямпольской по изданию On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion { God, the Gift, and Postmodernism (Eds. J. D. Caputo, M. J. Scanlon) Bloomington: Indiana university press, 1999. — P. 42 – 78.

¹³ Здесь непереводимая игра слов за счет того, что в английское слово forgiving входит корень give, давать. (букв. «пред-давание»).

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

171

š› þ¤ ¡Ñ ¢ £›

Феноменология жизни

Ф еноменология жизни вписывается в широкое философское течение, которое зародилось в Германии в конце XIX в. в трудах Эдмунда Гуссерля, получило продолжение в работах таких крупных мыслителей, как Мартин Хайдеггер и Макс Шелер, и развивалось на протяжении всего XX в. Оно живо и сейчас, прежде всего во Франции. Я хотел бы показать, чем феноменология жизни обязана этому направлению мысли — одному из самых важных в нашей культуре, а в чем она дистанцируется от него. Оригинальность феноменологии следует понимать исходя из объекта, который она себе назначает. В то время как другие науки изучают специфические феномены: физические, химические, биологические, исторические, юридические, социальные, экономические и т. д., — феноменология задается вопросом о том, чтó позволяет феномену быть феноменом, то есть о чистой феноменальности как таковой. Этой чистой феноменальности можно дать разные имена: чистая манифестация, показывание, раскрытие, обнажение, явление, откровение, или, если обозначить это одним, более традиционным, термином, истина. Как только объект феноменологии будет понят в его отличии от объекта других наук, напрашивается различение — различение между феноменом, взятым в его конкретном содержании, с одной стороны, и его феноменальностью, с другой; иначе говоря, различение между тем, чтó показывается, чтó являет себя, и самим фактом явленности, чистой явленностью как таковой. Именно эту дистинкцию Хайдеггер по-своему формулирует в § 44 «Sein und Zeit», когда проводит различение между истиной во вторичном смысле — тем, чтó раскрыто, и раскрытием как таковым, «исходнейшим феноменом истины» ( «Das ursprünglichste Phänomen der Wahrheit» )¹. Другая изначальная интуиция феноменологии заключается в том, что явленность существеннее бытия: только потому, что некоторая вещь явлена, она способна быть. Если повторить за Гуссерлем формулировку, заимствованную из Марбургской школы и слегка мной измененную, «сколько явленности, столько бытия». Я придал бы еще более радикальный характер этому первенству феноменологии перед онтологией, сказав, что лишь при условии, что явленность будет явлена в себе самой как тако¹ Heidegger M. Sein und Zeit. S. 220 – 221.

172 Мишель Анри

вая, некоторая вещь, чем бы она ни была, может, в свою очередь, явить себя, показать нам себя. Но, несмотря на эти многообразные уточнения, феноменологическая предпосылка феноменологии остается абсолютно неопределенной. Ибо в конце концов, что означают принципы феноменологии, такие как «сколько явленности, столько бытия», или ее призыв: «К самим вещам» ( «Zu den Sachen selbst» ), если не определено с полной ясностью, в чем же заключается факт явленности, конкретный феноменологический способ, каким являет себя эта чистая явленность — своего рода чистая феноменологическая материя, в которой феноменализируется феноменальность как таковая. Так вот, если задать этот вопрос исторической феноменологии, мы тотчас заметим, что за феноменологической неопределенностью принципов феноменологии и под прикрытием этой неопределенности пробивается определенное понимание феноменальности, то самое, которое изначально представляется обыденному мышлению и которое в то же время представляет собой наиболее старый и наименее критичный предрассудок традиционной философии. Речь идет о таком понимании феноменальности, которое заимствовано из восприятия объектов мира, то есть о явленности самого мира. Быть может, кому-то будет трудно согласиться с тем, что у основателя феноменологии, Гуссерля, ответ на прямо поставленный вопрос о «как» данности объектов (Gegenstände im Wie — «объекты в „как“» ) гласит: явленность мира. Разве Гуссерль, по традиции, не относит принцип феноменальности к сознанию, а значит, к своего рода «интериорности»? Нельзя забывать, однако, о сущностном определении сознания как интенциональности. Понятое в качестве интенциональности сознание есть не что иное, как движение, в котором сознание устремляется вовне; «существо» сознания исчерпывается этим исхождением вовне, производящим феноменальность. Делать явленным в таком исхождении вовне, в дистанцировании, означает дать-увидеть. Возможность вúдения заключается в этом дистанцировании того, чтó поставлено перед взглядом и поэтому зримо для него. Таково феноменологическое определение объекта: то, что будучи поставлено-перед в результате становится зримым. Здесь явленность — это явленность объекта в двух смыслах: в том смысле, что явленное есть объект, и в том смысле, что, коль скоро явленное есть объект, способ явленности, о котором идет речь, есть способ явленности, присущий объекту и делающий его зримым, — то дистанцирование, в котором возникает зримость всего способного сделаться для нас зримым. Но тогда неизбежен вопрос: каким образом являет себя интенциональность, благодаря которой мы видим всякую вещь? Через саморефлексию еще одной интенциональности? Но сумеет ли тогда феноменология избежать горькой судьбы классической философии сознания, вынужденной отступать все дальше в бесконечность, полагая все новое сознание позади сознания познающего, — в данном случае все новую интенциональность позади той, которую нужно вывести на свет? Или существует иной способ выявления, нежели присущее интенциональности дать-увидеть: Л‘’‘“ 3 (82) 2011

173

способ, феноменальность которого уже не будет внешней? В феноменологии нет ответа на этот вопрос. Так в ней возникает острейший кризис, ведущий к апории. Если принцип феноменальности ускользает от феноменологии, под вопрос ставится сама возможность феноменальности. Как известно, в конечном счете Гуссерль вынужден был отдать конституирующее эго во власть «анонимности». В наиболее разработанном виде явленность мира предстает у Хайдеггера. В § 7 «Sein und Zeit» феномен понимается в греческом смысле φαινόμενον — от корня pha, φώς, означающего «свет»; так что являться — означает выходить на свет, в ясность, «то есть то, в чем нечто может стать явным, самим по себе зримым» («d. h. das worin etwas offenbar, an ihm selbstsichtbar werden kann»). Мир есть тот эк-статический горизонт зримости, внутри которого любая вещь может сделаться зримой, причем, как прямо сказано во второй части «Sein und Zeit», когда мы говорим о «горизонте», мы говорим об экстериорности, о «вне-себя» как таковом. Мир отождествлен с временностью, а временность есть не что иное, как «изначальное вне-себя в себе и для себя самого» («Zeitlichkeit ist das ursprüngliche „Außersich“ an und für sich selbst» )². Явленности мира принадлежат три определяющие черты. Их краткое перечисление послужит введением в феноменологию жизни, первый тезис которой гласит: никакая жизнь не способна явить себя в явленности мира. 1) Коль скоро явленность мира заключается во «вне-себя», в выведении вовне некоего Вовне, то все то, чтó в ней кажет себя, кажет себя вовне: как внешнее, как иное, как различное. Внешнее, потому что структура, в которой оно себя кажет, есть экстериорность. Иное, потому что эта эк-статическая структура есть структура изначальной инаковости (все то, что вне меня, — иное, чем я; все то, что вне себя, — иное, чем оно само). Различное, потому что этот Эк-стаз тождествен Различению — операции, которая, раздвигая дистанцию, делает различным все, чему дано явить себя благодаря этому дистанцированию: явить в горизонте мира. Эта явленность, будучи не чем иным, как изначальным продуцированием некоего Вовне, отвращает от самого себя с таким неистовством, выбрасывает вовне с такой силой, что все, чему она дает явить себя, в действительности может быть только внешним — в том грозном смысле, что оно выброшено вовне, как бы изгнано из своей истинной Обители, из подлинного Отечества, и отныне покинуто, беспомощно, потеряно: жертва той оставленности, которой предал человека Хайдеггер, превратив его, как «бытие-в-мире», в сущее мира сего и только. 2) Явленность, раскрывающая в Различении мира, не просто делает различным все, что таким образом раскрывается; она в принципе абсолютно безразлична по отношению ко всему этому: она всего этого не любит, не желает, никоим образом не оберегает, не имея с ним ника² Ibid. S. 329.

174 Мишель Анри

кого сродства. Будет ли это хмурое небо или равенство радиусов круга, коза или гидросамолет, образ. реальная вещь или даже формула, заключающая в себе тайну вселенной, — ей все равно. Подобно свету, о котором говорится в Писании, что он изливается на праведных и неправедных (ср. Мф. 5, 45), явленность мира высвечивает то, что высвечивает, не разбирая лиц и вещей, в пугающем равнодушии. Имеются жертвы и палачи, акты милосердия и акты геноцида; правила, исключения и злоключения; ветер, вода, земля — и все это развертывается перед нами одним и тем же образом, в том предельном модусе бытия, который мы выражаем в словах «есть», «имеется». 3) Но это безразличие явленности мира к тому, чтó она раскрывает в Различении, — безразличие, в силу которого мир есть что угодно, только не отец для детей, не брат для братьев, не друг для друзей (друг, ведающий всё, что ведают его друзья; брат, ведающий все, что ведают его братья, и прежде всего первый из них — Первородный Сын), — подобное безразличие, говорю я, скрывает самую радикальную ущербность. Явленность мира не просто безразлична во всему, чтó она раскрывает, но и не способна придать ему существование. Именно эта неспособность явленности мира дать отчет в том, чтó в ней раскрывается, объясняет ее безразличие к раскрываемому. Безразличие, равнодушие означают здесь бессилие и проистекают из него. Хайдеггер, первым продумавший понятие мира в его исходном феноменологическом значении — как чистую явленность, — сознавал и это безразличие (тоску, в которой все становится безразличным), и это бессилие. Раскрытие раскрывает, обнаруживает, открывает, но не создает (macht nicht, öffnet). Так обнаруживает себя онтологическая ущербность явленности мира, сама по себе не способная к полаганию реальности. Но эта онтологическая ущербность явленности мира не есть следствие собственного тезиса Хайдеггера: мы обнаруживаем ее уже в «Критике чистого разума» Канта. Кант понимал вопрос о мире как вопрос феноменологический; вот почему его «Критика» представляет собой предельно строгое описание феноменологической структуры мира. Ее со-конституентами выступают априорные формы чистых созерцаний пространства и времени, а также категории рассудка. «Формы чистого созерцания» означают чистые способы дать-увидеть, взятые в них самих, независимо от какого бы то ни было конкретного и случайного (обозначаемого как эмпирическое) содержания того, чтó они всякий раз дают увидеть. Априорные означает, что эти чистые способы дать-увидеть предшествуют любому действительному опыту. Категории рассудка по ту сторону их видовой определенности (субстанция, причинность, взаимодействие) обладают тем же фундаментальным феноменологическим значением: они принадлежат к дать-увидеть и делают его возможным, обеспечивая его единство. И феноменологическая структура этой способности придавать единство та же самая, что и структура чистых созерцаний: дать-увидеть, состоящее в полагании вовне того, чтó таким образом становится видимым. Согласно категорическому утверждению КанЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

175

та, как формы созерцания, так и категории рассудка суть репрезентации. Репрезентировать по-немецки будет vor-stellen [пред-ставлять], то есть в буквальном смысле ставить-перед. Что для нас важно во всем этом, что составляет лейтмотив «Критики», так это тот факт, что феноменологическое выстраивание мира в совместном и связном действии этих различных дать-увидеть в принципе не способно само по себе полагать реальность, которая образует конкретное содержание этого мира: реальность, за которой Кант вынужден обращаться к чувству. Но обращение к чувству — единственному, чем доставляется реальность, — таит в себе обращение к жизни, то есть к радикально иному способу явленности. Жизнь насквозь феноменологична. Это не сущее и не модус бытия сущего. Это не та жизнь, о которой ведет речь биология. По правде говоря, в современной биологии больше нет речи о жизни: после галилеевской революции ее объект сводится к материальным процессам, которые гомогенны процессам, изучаемым в физике. Единственная существующая жизнь — это трансцендентальная феноменологическая жизнь, которая определяет изначальный модус чистой феноменальности и за который мы отныне закрепляем, ради ясности изложения, имя откровения. Откровение, свойственное жизни, каждой своей чертой противостоит явленности мира. Если явленность мира являет во «вне-себя», будучи «вне-себя» как таковым, так что все то, чтó она являет, оказывается внешним, иным, различным, то первая и определяющая черта откровения жизни состоит в том, что жизнь, никогда не заключая в себе никакого зияния и никакого различия с самой собой, всегда открывает только саму себя. Жизнь открывает себя. Жизнь есть самооткровение. Стало быть, когда речь идет о жизни, самооткровение означает две вещи. С одной стороны, именно жизнь осуществляет дело откровения, она есть что угодно, только не вещь. С другой стороны, то, чтó она открывает, есть она сама. Так противоположность между являемым и чистой явленностью, присутствовавшая уже в классической мысли, а в феноменологии выдвинувшаяся на первый план, исчезает, когда речь идет о жизни. Откровение жизни и то, чтó в нем открывается, суть одно. Везде, где есть жизнь, обнаруживается эта необычная ситуация, узнаваемая в любой модальности жизни, пусть даже в самом ничтожном впечатлении. Возьмем такой пример, как боль. Так как обычно боль прежде всего понимается как физическая боль, соотносимая с некоей частью объективного тела, проведем по отношению к ней редукцию, чтобы удержать только ее болевой характер, болезненное как таковое, чисто аффективный элемент страдания. Это чистое страдание открывает само себя; иначе говоря, только страдание позволяет нам узнать, чтó такое страдание; и открываемое в этом откровении есть факт страдания, не что иное, как страдание. В этой модальности нашей жизни отсутствует присущее миру «вне-себя». Мы узнаем об этом из того, что никакое зияние не отделяет страдания от него самого: загнанное само в себя, обремененное собственной тяжестью страдание не способно установить дистан-

176 Мишель Анри

цию по отношению к самому себе, учредить спасительное измерение, где оно могло бы укрыться от себя и бремени своего бытия. В отсутствие какой бы то ни было дистанции внутри страдания возможность направить на него взгляд исключена. Никто и никогда не видел своего страдания, своей тоски или своей радости. Страдание, как любая модальность жизни, незримо. Стало быть, незримое вовсе не означает измерения ирреальности или иллюзии, некоего призрачного по-ту-сторону мира. Прямо наоборот: мы видели, что именно явленность мира, выталкивая всякую вещь вовне себя, тем самым лишает ее реальности, сводит ее к последовательности внешних явлений. В них невозможно проникнуть, потому что у них нет никакого внутри, но каждое ограничивается отсылкой к другому явлению, столь же пустому и лишенному содержания, что и оно само, в этой игре нескончаемых отсылок, которая и есть мир. По признанию Хайдеггера, явленность мира, как мы видели, не способна создать того, чтó в ней раскрывается. В жизни, напротив, каждая из ее модальностей есть реальность — реальность грубая, непосредственная, неоспоримая, непреодолимая. Но как только я пытаюсь увидеть эту реальность, она исчезает. Я вполне могу создать себе образ моего страдания, представить его себе; вот только реальность страдания никогда не удерживается вне его самого. В репрезентации страдания мне дана только ноэматическая ирреальность, значение «страдание». Лишь тогда, когда любая дистанция упраздняется, когда страдание переживается в его чистой страдательности, а радость — в ее чистом радовании, речь идет о действительном страдании, в котором реальность и открытость суть одно. Отсюда вытекает третья характеристика, противопоставляющая откровение жизни явленности мира: в то время мир отличен от всего, чему он дает явиться, и пребывает по отношению ко всему абсолютно безразличным, жизнь, напротив, хранит в себе всё, чтó она открывает: она пребывает в нем, во всяком живом существе, как то, что позволяет ему жить, и не покидает его до тех пор, пока оно живет. Таково новое отношение, чуждое миру, но собственное и внутреннее для жизни, которое мы должны теперь рассмотреть в нем самом: доселе не мыслимое отношение жизни к живому, без которого, однако, нельзя понять это живое, каковым являемся мы сами. Чуждое миру, акосмическое, незримое отношение жизни к живому есть отношение абсолютной имманентности. В самом деле, можно ли помыслить живое, которое не было бы носителем жизни? Но равным образом встает и вопрос о том, почему жизнь предполагает живое, почему невозможна анонимная, безличная жизнь, чуждая любой индивидуальности? Так вот, вопрос об отношении жизни к живому столь же мало является метафизическим вопросом, предметом спекулятивных построений или бесконечных споров, что и вопрос об имманентности. Он принадлежит феноменологии, а именно феноменологии жизни, где становится центральным вопросом. В то же время

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

177

это вопрос об изначальности. Он побуждает нас восходить к абсолютной жизни: к Жизни, о которой говорит Иоанн. Абсолютная Жизнь — это жизнь, властная вывести сама себя в жизнь. Жизнь не пребывает: она приходит и приходит непрестанно. Это пришествие жизни есть ее вечный приход в жизнь. Это процесс, в котором она дает себя самой себе, разбивается о саму себя, переживает сама себя и наслаждается собой, постоянно производя таким образом собственную сущность, поскольку эта сущность заключается в таком переживании и в таком наслаждении собой. Но никакое переживание не производится как переживание себя, если в самом своем осуществлении не порождает той Самости, в которой ему дано переживать себя и наслаждаться собой. Коль скоро мы говорим не о понятии жизни, а о жизни реальной, феноменологически действительной, то и Самость, в которой эта реальная жизнь приходит в жизнь, переживая саму себя, тоже есть феноменологически действительная Самость, есть реальное Я — то Первоживое Я, в котором, переживая саму себя, Жизнь являет себе себя: это — Слово Жизни. Так совершается процесс самопорождения Жизни как процесс ее самооткровения. Он совершается таким образом, что самооткровение наступает не по его завершении, но принадлежит ему и единосущностно ему, как имманентное условие его осуществления. «В начале было Слово». Нет жизни без живого — без того Я, которое несет в себе всякая жизнь, коль скоро она есть переживание себя, о котором мы говорим. Но нет и Я без этой Жизни, в которой всякое Я дано в себе самом, так что вне жизни никакое Я невозможно. Не отдаляет ли нас этот анализ абсолютной Жизни от феноменологии, которая хочет придерживаться конкретных и переживаемых нами феноменов; не отбрасывает ли он нас в умозрение, то есть в догматизм или верование? Не уступаем ли мы «теологическому повороту французской феноменологии»³, обличенному Домиником Жанико? Но разве мы, мы сами, — не живые существа? Живые в смысле жизни, которая переживает сама себя, а не в смысле комплекса материальных процессов, ничего не ведающих о самих себе. Живые существа, которые также представляют собой живые Я. Эта странная аналогия между внутренним процессом абсолютной Жизни, переживающей саму себя в Я Первоживого, и нашей собственной жизнью, являющей себя себе в том единичном Я, каковым изначально является каждый из нас, станет менее причудливой, чем кажется на первый взгляд, если мы с самого начала проведем различение между ними. Наша жизнь — это жизнь конечная, не способная сама вывести себя в жизнь. То Я, которое эта жизнь несет в себе, само есть конечное Я. «Я, — говорит Гуссерль в одной из рукописей тридцатых годов, — есмь не только для себя, но я есмь я» ( «Ich bin nicht nur für mich aber Ich bin Ich» ). Я есть ³ Janicaud D. Le tournant théologique de la phénoménologie française. — Combat, Éditions de l’Éclat, 1991.

178 Мишель Анри

не только для себя, то есть не только вот этот индивид, явленный в мире: вещь среди вещей, человек среди людей, который непрестанно репрезентирует сам себя, вечно озабочен самим собой, а о вещах и других людях заботится лишь ввиду самого себя. Чтобы всё привести к себе, нужно прежде всего быть тем Я, с которым соотносится всё. Нужно уметь сказать: «Ich bin Ich» [«Я — это я»]. Но в этом «Ich bin Ich» нет ничего порождающего. Я есмь я-сам, но это не я вывел себя в то Я, которое и есть я. Я был дан самому себе, но это не я дал себе самого себя. Я дан самому себе, моя жизнь дана себе в том Я, которое есть я, лишь в самоданности абсолютной Жизни в ее Слове. Я человека, трансцендентальное живое Я, имеется лишь в «Слове жизни» из Первого послания Иоанна: в том Слове, которое Павел называет «первородным между многими братиями» (Рим. 8, 29)⁴. Ибо мы тоже рождены от абсолютной Жизни. Рождаться не означает здесь приходить в мир: это вещи на мгновение являют себя в свете мира, прежде чем исчезнуть в нем. Вещи не «рождаются»; рождаться могут только живые существа. И для этих живых существ рождаться означает приходить в качестве одного из этих живых трансцендентальных Я, каковым является каждый из нас. Лишь потому, что мы пришли в жизнь, мы можем затем прийти в мир. Так проясняется наше трансцендентальное рождение. Как мы приходим в жизнь? Мы приходим в жизнь постольку, поскольку жизнь приходит в жизнь, и тем способом, каким жизнь приходит в жизнь. Именно потому, что абсолютная Жизнь приходит в жизнь, переживая сама себя в самости Первоживого Я, в Слове Жизни, именно поэтому всякий человек, данный себе в самости этой жизни, приходит в самого себя как живое трансцендентальное Я. Именно поэтому всякая жизнь, всякая трансцендентальная феноменологическая жизнь в своей сердцевине запечатлена радикальной и неотъемлемой индивидуальностью. Здесь необходимо сделать историческое замечание, чреватое важными следствиями для нашего времени: в силу того что в Греции человек был определен через мышление, жизнь вообще отсутствовала в западной философии. Когда в начале XIX в. у Шопенгауэра жизнь торжественно появится на сцене европейской мысли, это будет жизнь, лишенная индивидуальности, анонимная, безличная, дикая. Она появится, чтобы утвердить свое господство не только над философией, но и над культурой в целом, сообщая ей характер трагический и абсурдный, прокладывая путь брутальности, насилию, нигилизму. Так феноменология жизни сталкивается с последним вопросом. Мы сказали, что во всякое живое жизнь приходит как Я. Это свойственно любой жизни и любому определению жизни; так, не может быть страдания, которое не было бы чьим-то страданием. Коль скоро Бог есть Жизнь, надлежит поистине сказать вместе с Майстером Экхартом: «Бог рождает⁴ Все цитаты из Библии в этом издании приводятся по изданию La Bible de Jérusalem. — Paris: Desclée de Brouwer, 1975.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

179

ся, как я»⁵: головокружительное утверждение, которого достаточно, чтобы отказать в иске любым кризисам субъекта в современном нигилизме. Если же нигилизм считает жизнь не только анонимной, но и бессознательной, это объясняется тем, что Новое время, введенное в заблуждение греческим φαινόμενον, признающим проявление только в свете экстериорности, не способно схватить незримое в его собственной феноменологической позитивности. В чем она состоит? Обратимся вновь к страданию. Мы сказали: страдание раскрывается только страданием, — но в это высказывание следует внести поправку. Самооткровение страдания, которое совершается в страдании, не может быть фактом страдания, взятым в его частном содержании, если верно, что такое самооткровение совершается также в радости, скуке, тоске или усилии. В самом деле, тоска раскрывает себя в своей аффективности, в той страдательной само-впечатлительности, которой конституируется плоть этого страдания, как и любой другой модальности жизни. Именно поэтому все они представляют собой аффективные модальности. Согласно гениальному прозрению Мен де Бирана, существует чувство усилия: усилия такого рода, что лишь в труде этого усилия или в его удовлетворении возможно любое действие — не как объективное двигательное действие, само по себе бессознательное, но как «я могу», как переживание самого себя, в своей аффективности и через нее. Стало быть, аффективность означает не какую-то частную сферу нашей жизни, но пронизывает и в конечном счете фундирует всецелую область действования, «работы», а следовательно, и область экономических феноменов, которые нельзя отделить от человеческого существования, вопреки тому, чтó принято считать сегодня. Наконец, существует страдательность мышления, объясняющая привилегированное положение очевидности в классической философии. За этой привилегией очевидности нетрудно различить царство зримого, которое доминирует в развитии нашей культуры, остающейся пленницей греческой θεωρία. Вот только мышление, включая рациональное мышление, дано самому себе лишь в страдательном самооткровении жизни, и сам Гуссерль, несмотря на свои усилия основать феноменологический метод на вúдении очевидности, вынужден был признать: «Сознание, которое судит о математическом „положении дел“, есть впечатление»⁶. Итак, противопоставим ему тот решающий факт, что все модальности жизни, включая наряду с прочими модальности теоретического мышления и познания, аффективны по своей глубинной сути. И причина этого — в том, что феноменологическая материя, в которой изначально феноменализируется чистая феноменальность, есть та Пра-страдательность, в которой только и становится возможно любое пережива⁵ Maître Eckhart. Sermon № 6 { Traités et sermonts. — Paris: Aubier, 1942. P. 146. ⁶ Husserl E. Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps. Op. cit. P. 124.

180 Мишель Анри

ние самого себя. По словам Иоанна, Бог есть не только Жизнь — Он есть Любовь. Так между чистым фактом жизни и аффективностью полагается сущностная связь. Коль скоро различные тональности находят свою предельную возможность в сущности жизни, отсюда следует прежде всего, что их никогда не объяснить одними мирскими событиями, истолкованными как их «мотивы» или «причины». Говорят: пришла беда. Это означает, что некое объективное событие: несчастный случай, болезнь, траур, — породило страдание и почти отождествилось с ним. Однако такое событие, сколь бы драматичным они ни было, может породить чувство страдания лишь в существе, способном страдать, то есть в живом существе, данном самому себе в жизни, сущность которой — пра-страдательность. Но почему то или иное чувство оказывается облеченно в ту или иную конкретную форму аффективной тональности? Здесь нельзя не заметить, что все модальности нашей жизни распределяются в соответствии с основополагающим раздвоением, дихотомией переживаемых модальностей на позитивные — впечатления удовольствия или счастья — и на так называемые негативные — впечатления боли или печали. Так что наше всецелое существование охватывается аффективным становлением, которое никоим образом не остается неопределенным, но непрестанно осциллирует между нуждой и удовлетворением, страданием и радостью, тогда как нейтральные тональности вроде скуки или безразличия предстают как своего рода нейтрализации этой исходной осцилляции. Как же объяснить эту дихотомию, если она не является следствием одних лишь событий в мире, но должна найти свое предельное условие в нас самих? Мы ответили на этот вопрос. В той мере, в какой сущность «жить» заключается в том, чтобы переживать самого себя в имманентности страдательного само-аффицирования, без отстранения, без дистанцирования от самого себя, жизнь запечатлена радикальной пассивностью по отношению к самой себе. Она есть претерпевание самой себя, страдательность по отношению к самой себе, которая сильнее любой свободы и присутствие которой мы узнаем в наималейшем страдании, не способном убежать от себя, загнанным в себя в том первоначальном претерпевании, которое свойственно любой жизни и любому живому существу. Именно в силу этой изначальной страдательности, присущей в качестве конкретного феноменологического модуса его осуществления каждому переживанию самого себя, возможна такая вещь, как страдание. Но в осуществлении этой страдательности по отношению к самой себе жизнь переживает себя, приходит в жизнь, возрастает в своем содержании, наслаждается собой: она есть наслаждение, она есть радость. Как видим, в переживании самой себя, образующем сущность любой мыслимой жизни, априорно укоренены две изначальные и фундаментальные феноменологические тональности — чистое страдание и чистое наслаждение. Это разделение на две фундаментальные феноменологические тональности служит, в свою очередь, основанием для дихотомии, выявленной в совоЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

181

купности наших аффективных тональностей. Но тогда, одновременно с этой глубинной сущностью жизни, перед нами открывается априорная и трансцендентальная возможность перехода всех наших тональностей друг в друга. Это непрерывное перетекание тональностей — идет ли речь о постепенной трансформации или о резком изменении, «скачке», — прочитывается также в конкретном становлении нашего повседневного существования. Такое становление может порой казаться абсурдным и невразумительным, подверженным превратностям случайного хода событий или игре бессознательных побуждений. Так обстояло дело, по мнению Верлена, когда, глядя на всю свою прошлую жизнь, он написал эти бесконечно цитируемые слова: «Былые счастья, былые несчастья, как вереница гусей…»⁷ Но такое впечатление покажется поверхностным, если мы поймем, что эта потенциальная модификация множественных модальностей, присущих фундаментальным феноменологическим тональностям, принадлежит к сущности жизни, потому что чистая страдательность есть конкретный феноменологический модус, согласно которому жизнь приходит в жизнь, обнимает себя в чистом наслаждении, а стало быть, согласно которому осуществляется возможность любой мыслимой формы счастья и радости, то есть в конечном счете радости жизни, безграничного счастья бытия. Будучи взяты в их специфическом феноменологическом содержании, страдание и радость, конечно, различны, как различны нужда и удовлетворенность, желание и его утоление. Более того, именно эти различие и воля к замене позитивными модальностями модальностей негативных чаще всего определяют действие, начиная с самых элементарных его форм, вроде непосредственного стремления любой потребности к удовлетворению. Но, несмотря на свое различие, а порой и выраженное противостояние, страдание и радость, равно как их многочисленные модализации, объединяются в более изначальном тождестве — в тождестве страдания и наслаждения, совместно конституирующих сущность жизни и ее самость. Схватывание этого изначальнейшего тождества предполагает, однако, что мы не теряем из вида конечность нашей собственной жизни; другими словами, что мы ощущаем эту жизнь в ее Глубине: уже не там, где, как нам кажется, она переживает сама себя в своего рода психологической фактичности, никогда не могущей отдать себе отчет в себе самой, но там, где она дана себе самой: в самоданности абсолютной Жизни, в месте нашего трансцендентального рождения. В этом суть гениального прозрения Кьеркегора, понявшего, каким образом на пике страдания, на пределе отчаяния страдание обращается в блаженство, когда, по его словам: «Я погружается сквозь собственную прозрачность в силу, его породившую»⁸. ⁷ Verlaine P. Sagesse (I, VI) { Sagesse, Amour, Bohneur. — Paris: Gallimard, 2001. P. 57. ⁸ Kierkegaard S. Traité du désespoir. — Paris: Gallimard, 1994. P. 63.

182 Мишель Анри

Из Пра-откровения абсолютной Жизни проистекает наиболее своеобразная характеристика состояния человека: человек есть воплощенное существование. Поскольку оно непосредственно понимается как существование в теле, оно отсылает к вопросу о теле, а он, как любой фундаментальный вопрос, отсылает, в свою очередь, к феноменологической подоснове, то есть к модусу явленности. Так вот, модус явленности, который со всей очевидностью предстает здесь как модус явленности тела, есть явленность мирская, причем в двух смыслах. С одной стороны, всякое тело, идет ли речь о нашем или любом другом теле, кажет нам себя в мире и принимает свои феноменологические свойства от феноменологических свойств мира, прежде всего свою экстериорность. Но это мирское тело не просто экстериорно: это тело, наделенное многими чувственными качествами. Иначе говоря, это тело, которое мы видим, осязаем, слышим и т. д., предполагает другое, трансцендентальное тело, которое чувствует, видит, осязает, слышит и т. д. и которое осуществляет все это благодаря различным чувственным способностям. В феноменологии XX в. эти способности понимались как интенциональные способности, а трансцендентальное тело, которым конституируется универсум, — как тело интенциональное. Именно в этом втором смысле наше тело есть мирское тело: в том смысле, что оно размыкает нас к этому миру как таковому. Явленность, на которую опирается эта разомкнутость к миру, есть та же явленность, в которой нам кажет себя тело-объект философской традиции: в обоих случаях это «вне-себя» как таковое. Но проблема в том, что интенциональность, дающая увидеть всякую вещь, не способна вывести в феноменальность саму себя. Эта апория, о которую в итоге разбивается феноменология Гуссерля, вновь возникает в связи с телом, редуцированным к интенциональному телу. Все, что нам предоставляет это трансцендентальное тело: возможность видеть, осязать, слышать, — оно предоставляет лишь постольку, поскольку, осуществляя это давание, изначально дает в нем себе самого себя. Но подобная имманентная самоданность достижима только в жизни, в ее страдательном самооткровении. Переворот в нашем понимании тела происходит только тогда, когда явленность, которой вверено тело, есть уже не явленность мира, но явленность жизни. И переворот заключается именно в том, что вот это тело, наше тело, всецело отлично от прочих тел, населяющих универсум: это уже не зримое тело, но плоть — незримая плоть. Так как плоть обретает свое феноменологическое основание в жизни, от нее она принимает и совокупность своих феноменологических свойств. Это не только акосмизм и незримость, чего уже было бы достаточно, чтобы радикально отличить ее от традиционного тела, но и тот факт, тот малый факт, что любая плоть есть чья-то плоть: не в результате случайной сопряженности, а на том сущностном основании, что Я, подразумеваемое во всяком самооткровении жизни, утверждается во всякой плоти одновременно с жизнью, в том самом событии, которое дает ей себя — в ее трансцендентальном рождении. Будучи обязана жизни всем, плоть приЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

183

нимает от нее и саму свою реальность: ту чистую феноменологическую материю само-впечатлительности, которая тождественна материи страдательного само-аффицирования. Сформулируем предельно точно: чистая феноменологическая материя любого истинного само-аффицирования, то есть материя радикально имманентная, та, в которой жизнь претерпевает сама себя, и есть плоть. Только потому, что плоть есть феноменологическая материя само-впечатлительности, принимающая свойственную ей возможность само-аффицирования от жизни, она конституирует реальность всей совокупности наших впечатлений. Однако наша жизнь конечна. Ее можно понять, только исходя из бесконечной жизни, в которой она дана самой себе. Как наше Я, не способное само привести себя в себя, отсылает к Первоживому Я — к Слову, в котором являет себя себе абсолютная Жизнь, точно так же самовпечатлительнсть, делающая возможным и любое впечатление, и любую плоть, предполагает Пра-страдательность абсолютной Жизни, а именно ее изначальную способность приводить саму себя в жизнь по способу претерпевающего феноменологического осуществления. Лишь в этой Пра-страдательности любая плоть страдательна [passible], то есть, в свою очередь, возможна [possible]: плоть, которая есть не что иное, как страдательность конечной жизни, черпающей свою возможность в Пра-страдательности бесконечной Жизни. Именно здесь феноменология жизни по праву претендует на выход за границы традиционной философии. Не в ее ли силах прояснить нам некоторые сущностные элементы нашей культуры, восходящие не к греческим истокам, а именно, иудео-христианскую духовность? В самом деле, в той мере, в какой всякая плоть дана себе лишь в Пра-страдательности жизни, феноменология жизни раскрывает уникальную связь между двумя начальными речениями из знаменитого Пролога к евангелию Иоанна: «В начале было Слово», «И Слово стало плотию» (Ин. 1, 1; 14). Мы отдали должное первому речению, если верно, что любая жизнь возможна, только если она подразумевает в себе то Я, в котором переживает сама себя. Но если всякая плоть страдательна лишь в Пра-страдательности жизни, осуществляемой в ее Слове, то Воплощение Слова перестает быть безумием, каковым оно было в глазах греков. Напротив, надлежит признать между Словом и плотью нечто гораздо большее, чем смежность: сущностное тождество, которое есть не что иное, как тождество абсолютной Жизни. Предавшись жизни, плоть перестала быть объективным телом с его странными формами, с его непонятной сексуальной детерминацией, с его способностью вызывать у нас тревожное беспокойство, с его вброшенностью в мир, с бесконечным вопросом «почему?», который мы задаем себе относительно него. Как понял еще Майстер Экхарт, жизнь не ведает вопроса «почему». Плоть, несущая в себе начало своего откровения, не нуждается ни в какой иной инстанции, чтобы сделаться ясной самой себе. Когда любая модальность жизни переживает сама себя в своей невинности, когда страдание выражает страдание, а радость — радость,

184 Мишель Анри

тогда в них говорит сама Жизнь и нет ничего, чтобы было бы сильнее ее Слова. Эту Пра-страдательность, запредельную любой страдательности, но присутствующую в ней, имманентную всякой плоти как то, что дает ее самой себе, — как ее назвать, если не Пра-истиной, Пра-гнозисом, сущность коего Иоанн описывает как пришествие абсолютной Жизни в ее Слове, прежде чем она сделала возможным пришествие Слова во плоти, подобной нашей? Так Пра-истина, о которой говорит Иоанн, входит во все, в чем есть жизнь; она простирается и на те плотские существа, каковыми являемся мы сами, принимая в себя, в своей пылающей Парусии, наши смехотворные страдания и наши тайные раны, как принимала язвы Христа распятого. Чем чище, сведенное к самому себе, к своему плотскому феноменологическому телу, приходит к нам каждое из наших страданий, тем сильнее переживается в нас безграничная мощь, дающая это страдание самому себе. И когда это страдание достигнет своего предела в отчаянии, тогда, по словам Кьеркегора, «в своей соотнесенности с самим собой, в стремлении быть собой, Я погружается сквозь собственную прозрачность в силу, его породившую»⁹. Тогда нас затопляет опьянение жизнью. Блаженны страждущие. В глубине своей ночи наша плоть есть Бог. Пра-гнозис есть гнозис простецов. Перевод с французского Галины Вдовиной по изданию Michel Henry. Phénoménologie de la vie. 2003. Vol. I, PUF. Р. 59 – 76.

⁹ Ibid., p. 251. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

185

™ß ‘£ Ý ¢ 㠟œ‘

Как секулярный мир стал постсекулярным

В се разговоры о невозможном снова стали возможны лишь недавно. Слишком долго им ставили препоны — современность, Просвещение, великие «мастера подозрения» Маркс, Фрейд и Ницше, которые разоблачали невозможное, предложив видеть в нем вытесненное «либидозное желание» или «отчужденное сознание». Но нынешние философы устали от старого Просвещения. Они все больше и больше склонны разоблачать модернистских разоблачителей, критиковать модернистских критиков, разочаровываться в тех, кто расколдовывает, ставить под вопрос предрассудок модерна относительно предрассудков и искать новое Просвещение, которое было бы просвещено относительно (старого) Просвещения. Это неизбежно привело к расколу в их рядах по «горячему» вопросу — о религии, так как даже вполне секулярные интеллектуалы стали с подозрением относиться к тому подозрению, которое религия вызывала у сторонников Просвещения. Именно поэтому на этих страницах я обращаюсь к Блаженному Августину, а также к рассказу о Благовещении Пресвятой Девы. Я апеллирую к нынешнему времени, которое иногда именуют постмодерном. Одно из важных значений этого термина, если бы он не был обессмыслен слишком частым употреблением, — постсекулярное. В нашу постмодерную эпоху мы можем прислушиваться к таким великим, проливающим слезы святым, как Августин, не отвергая их как извращенцев, украдкой подглядывающих за своими матерями. Но я должен сразу подчеркнуть, что постсекулярная парадигма мышления не является ни некритичной, ни наивной. Она возникла в ходе повторного процесса, когда критика критики привела в результате к пост-критической позиции, удивительно похожей и в то же время заметно отличающейся от до-критической позиции. В итоге обнаружилась аналогия между докритическим и посткритическим, а также возможность коммуникации между ними. Но это лишь аналогия, поскольку посткритическое тоже подвергнется критике и примет ее всерьез, чтобы двигаться дальше. Итак, для меня важно рассказать, как секулярный мир стал постсекулярным (хотя ничтоже сумняшеся я взялся это сделать в очень сжатой

186 Джон Капуто

форме). Ибо это история о том, как невозможное недавно стало возможным, и именно в этом суть моей аргументации. Хорошая история — это не просто рассказ, но всегда отстаивание чего-то, ибо каждый серьезный рассказ говорит нам о том, кто мы такие (мы, которые не знаем, кто мы такие). Далее речь пойдет о современности и о том, что было до и после нее; для простоты я обозначу эти этапы как сакральный период, секуляризация и постсекулярное. Но я настойчиво советую читателю быть чрезвычайно осторожным с любыми такими простыми периодизациями, и сам не беру за нее ответственность. Сакральный период В XI в., на заре средневекового возрождения учености, св. Ансельм Кентерберийский, большой поклонник Августина, написал книгу «Proslogion», определив ее первоначально как упражнение в «вере, ищущей понимания» (fides quaerens intellectum). Он начал свой трактат с молитвы, в которой просил Бога помочь ему найти Бога, научить его, где и как искать Бога. Где ты, Бог? Если я скитался далеко от дома и заблудился, я хочу узнать, где мой дом. Я не сомневаюсь, что он здесь, но где и как мне найти его? Как и Августин в своей «Исповеди», Ансельм двигался по кругу, от Бога — к Богу, вопрошая Бога и прося помочь ему найти Бога, подобно тому, как слепец просит продолжать говорить, чтобы он мог следовать за звуком, и в соответствии с принципом Августина, согласно которому любовь стремится понять то, чтó она уже любит. Бог, которого ищет Августин, — это соучастник исследования (Его существование подразумевается уже тем, что Его ищут), это тот, от кого ждут не просто помощи, но ждут, что он направит исследование и подаст знаки исследователю, внимание которого отвлечено земными заботами, а разум затемнен грехом. «Прослогион», таким образом, описывает рост знания не от нулевой степени к бесконечной, но от неясного и спутанного ощущения чего-то или кого-то, находящегося где-то, к ясному представлению о том, кто и где есть. Он описывает движение от Бога к Богу и в Боге, который освещает путь. Если бы некто предложил Ансельму выйти из круга и начать с самого начала, с нейтральной позиции за пределами круга, Ансельм посчитал бы его безумцем (или глупцом). Для Ансельма за пределами круга нет света и там ничего не происходит. Очень сложно представить эту сцену и описать мир этой небольшой книги Ансельма. Нас должно радовать не только то, что он обращает к нам свое поучительное высказывание, pros-logion, предлагая некое доказательство, но и то, что мы приблизились к его скамеечке для молитвы: его спина обращена к нам, а лицо пламенеет от молитвы и обращено к «Тебе», Господи. Он легко переключается с «Бога» как массивного теологического объекта, большого метафизического слова с грозной семантической энергией — на «Ты», слово, которое всегда нежно, мягко, любовно шепчут любимым, на самое главное слово, выражающее Л‘’‘“ 3 (82) 2011

187

в нашем языке любовь. Ты — это не выражаемый словами смысл сообщения, но обращение к другому, к собеседнику. Чтобы понять его значение мы должны представить страсть и тоску томящегося влюбленного, выраженные в репликах: «Где ты, моя Возлюбленная? Как долго ты будешь отворачивать от меня свое лицо?» Это добавляет еще один аспект всей сцене поиска Ансельмом Бога. Когда лицо Ансельма обращено в молитве к Богу, Бог отворачивает свое лицо от Ансельма, и Ансельм пытается если не получить от Бога одобрение, то хотя бы быть увиденным Богом, добиться того, чтобы Бог обратился к нему, посмотрел на него свыше и услышал его молитвы. И именно в таком контексте Ансельм предложил одно из наиболее провокативных и часто обсуждаемых в философской теологии доказательств бытия Бога, вошедшее во все антологии. Если в своей предыдущей книге Ансельм приводит несколько менее интересных аргументов в пользу существования Бога, то в «Прослогионе» он ищет единственное, всеобъемлющее, неопровержимое доказательство того, что Бог действительно существует, такой аргумент, который мог бы сразу захватить нас и поставить на колени в молитве, заставить восторгаться могуществом Божьего промысла и возносить Ему хвалу. Знаменитое доказательство бытия Божия Ансельма таково: если мы посмотрим внутрь себя, чтобы понять, что мы понимаем под Богом, в которого верим, то поймем, что это «то, больше чего нельзя ничего помыслить», и с этим согласится любой глупец (insipiens). Под глупцом Ансельм понимал не того, чей IQ низок, а того, кто путает конечное и бесконечное, тварное и нетварное, а также говорит, что Бога нет. Но даже глупец, полагающий, что Бога не существует, знает, чтó он понимает под Богом, и соглашается, что идея Бога существует в его сознании. Однако то, больше чего нельзя ничего помыслить, не может существовать только в сознании, поскольку нечто реально существующее за пределами сознания было бы больше него. Отсюда следует, что Бог как то, больше чего нельзя ничего помыслить, должен не только мыслиться, но и реально существовать. Многие комментаторы так углубились в лабиринт этого доказательства, что назад уже не вернулись. Я не намерен пополнять их ряды, но если все-таки пошел бы по их пути, то моим последним словом перед тем, как исчезнуть в этой бездне, было бы утверждение, что аргумент формально не обоснован; тем самым я присоединился бы к Фоме Аквинскому, который не менее моего не любил формальные аргументы, а он был святым. Я не святой, и мне гораздо интереснее не логика доказательства, а сама ситуация верующего, который обращается к Богу с просьбой даровать ему понимание его веры, чтобы лучше понять, во чтó он уже верит, и сильнее полюбить то, чтó он уже познал. Мне интересна идея Ансельма о том, что Бог должен существовать просто потому, что Бог столь совершенен, столь богат, столь реально реален и преизобилен, — идея, которую Ансельм воспринял из религиозного опыта, удостоверяющего щедрость и непостижимость Бога. У Ансельма есть само себя огра-

188 Джон Капуто

ничивающее понятие Бога: оно указывает на непостижимость того, чтó познается, указывает на то, что Бог выходит за пределы понятия. Суть интересующей меня ситуации в том, что Ансельм разворачивает свою аргументацию, стоя на коленях, в состоянии любовного благоговения и верной любви к Богу по ту сторону Бога, к Богу своего опыта, превосходящему Бога, познаваемого в каком-либо понятии. Он находит Бога внутри себя и себя в Боге, а затем стремится прояснить, во что он верит, и в завершении воздает благодарение Богу — «Тебе» — за помощь в достижении понимания того, во чтó он верит. Секуляризация Все радикально изменилось в XVII –XVIII вв. В период современности независимо от того, защищали или опровергали аргументацию Ансельма, игнорировалась сама ситуация, в которой он находился: погасли все свечи, и не стало живого религиозного духа. Молитвы и слезы св. Ансельма сменила сухая, голая логика. Исчезли монастырская церковь, скромный, но прекрасный григорианский распев, скамеечка для молитвы. Кант назвал доказательство Ансельма онтологическим, имея в виду, что оно строится не на эмпирических или экспериментальных данных, а на чистых априорных идеях. Но для Ансельма такой подход означал бы, что речь идет о доказательстве, которое как бы выброшено на берег из океана религиозного опыта, из его собственного внутреннего августинианского опыта преизобильной благости Бога, которую он стремился прояснить и восславить. В отделявший Ансельма от Канта промежуток в шесть-семь веков философы, от Декарта до Канта, сконструировали идею сознания и сознательного субъекта. Прежнее же представление Августина о я, этом грешном, сомневающемся в себе, страстном, молящемся и плачущем существе, о беспокойном сердце и мятущейся воле было отвергнуто, хотя, как мы увидим, его можно найти в маргиналиях современности, например, у Паскаля и Кьеркегора. Вместо этого появляется суверенная, самовластная, бесстрастная мыслящая вещь, целиком ответственная за свои возможности, исследующая, чтó в ее разуме отражает объективно существующее во внешнем мире, а чтó должно быть отброшено как сугубо внутреннее и субъективное. Произошедшее можно объяснить и по-другому: в это время кто-то изобрел религию — как то, чтó воспрещено разуму. В Средние века слово religio обозначало добродетель, склонность быть религиозным, относиться к Богу религиозно, то есть быть ответственным и последовательным в своей верности Богу, испытывать любовь к Нему. Именно такое понимание религии я отстаиваю. Vera religio означает быть подлинно религиозным, как быть действительно праведным, а вовсе не истинную религию в противоположность ложной. Не было никакой отдельной сферы или ограниченной области, именуемой религией и отличной от разума, политики, искусства, науки или коммерции. Все выдающиеся и рядовые предстаЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

189

вители этих областей человеческой деятельности в той или иной степени были религиозны или безрелигиозны, относились к своим религиозным обязанностям добросовестно или с пренебрежением. Безусловно, институциональное присутствие церкви было весомым, и папы время от времени вступали в эпические противостояния с монархами. Ощущение, что ты живешь в христианском мире — или в мусульманском — было всеобъемлющим. Христианство, ислам и иудаизм присутствовали повсюду, проникая в каждый закуток и образуя саму атмосферу того времени. Но все это свидетельствует и о том, что религии в современном смысле — как некоторой отдельной сферы помимо секулярного порядка — просто не существовало. Слово «секулярный» обозначало не отделенную от религии область, но тех, кто не принадлежал к монашеским орденам. Преподаватели-богословы парижского университета XIII в., принадлежавшие к секулярному духовенству (secular masters), были бы весьма обескуражены, если бы в применении к ним термин «секулярный» означал, что они не религиозны. И никто не стал бы называть анонимных архитекторов, посвятивших свой гений проектированию и сооружению величественных соборов, или безымянных художников, создававших фрески на темы из жизни Христа или на ветхозаветные сюжеты, религиозными художниками, так как содержательно такая деятельность ничем не отличала их от других людей. Они были всего лишь архитекторами и художниками, чья работа состояла в том, чтобы сделать содержание Библии видимым и ощутимым для верующих, тогда как преподание таинств было делом священников. При этом секулярные сюжеты стали появляться задолго до эпохи Ренессанса, самым ранним примером такого рода стала созданная в XIV в. в Сиене фреска «Аллегория доброго правления», изображающая сцены городской и деревенской жизни и, очевидно, лишенная каких-либо религиозных тем. Таким образом, достигнув Канта, Ансельмово доказательство такого бытия, преизобильную благость которого он ежедневно переживал в молитве и богослужении, в общине и повседневной жизни, было перемещено в иной мир, где трансформировалось в рассуждения о том, является ли существование предикатом. Согласно Канту, мы не можем вывести существование S просто из определения S, поскольку определение — это набор предикатов, а существование предикатом не является. Это можно проиллюстрировать таким примером: между идеей возможных ста долларов и идеей действительно существующих ста долларов разница невелика; мысленное представление или определение ста долларов не больше и не меньше сотни долларов, действительно находящихся в нашем кармане или на нашем банковском счете. Единственное различие состоит в том, что во втором случае мыслящий субъект имеет все основания постулировать фактическое существование ста долларов, а в первом нет. Существование связано с постулированием некоторого S, которое есть набор предикатов, но само по себе не является предикатом. Следующий случай. Мы вступили в мир, состоящий из мыслящих, рациональных субъектов, которые занимаются сортировкой своих ощу-

190 Джон Капуто

щений и идей, чтобы отделить те из них, которые представляют подлинно внешние объекты, от тех, которые являются лишь внутренними, субъективными, ментальными событиями. В досовременную эпоху все было наоборот. Люди Средневековья рассматривали неодушевленные предметы (без души, или анимы) как сводимые сами к себе, а обладающие душой — как выходящие за свои телесные пределы и достигающие мира (или тяготеющие к миру). Средневековые и античные философы не считали знание внутренним событием, отражающим внешние вещи; они понимали знание как действие, посредством которого душа охватывает весь мир (душа некоторым образом есть все сущее, как сказал Аристотель) и образовывает с ним единство или тождество (idem fieri). Душа всегда и постоянно открыта миру, даже если мир постоянно и всегда овладевает душой. И задача состоит не в том, чтобы вырваться из внутренней тюрьмы во внешний мир, а в том, чтобы прояснить неопределенное и неясное взаимодействие с тем миром, в который мы все время погружены. Однако люди современной эпохи пошли за новой наукой и Галилеем, который отнес массу, скорость и пространственно-временное положение, которые поддаются измерению, к объективному, а, скажем, восприятие красного или теплого — к субъективному. Когда, следуя Копернику, Галилей отделил объективность измеримого движения Земли вокруг Солнца от субъективности опытного восприятия восхода солнца, он тем самым создал прецедент, дав возможность философам эпохи Просвещения самим решать, насколько далеко идти в применении этого способа субъект-объектного деления. Церковь же решила, что обладает внутренним знанием о том, что Бог предпочитает Птолемея Копернику. Галилей был благочестивым человеком и глубоко верующим католиком, но Церковь начала войну с ним и с современной наукой (она не нашла причин вести войну с Альбертом Великим, одним из величайших ученых Средневековья); и она проиграла, причем очень серьезно, потому что не смогла провести различие между случайным историческим конструктом и умом Божиим. Таким образом, в современную эпоху вопрос о Боге был основательно переформулирован. Вместо того чтобы приступать к нему, встав на колени, мы с важным видом и суровыми лицами восседаем на жестких скамьях суда Разума. Бог вызван на этот суд в качестве ответчика, от которого требуется дать онтологические показания, чтобы Он смог выиграть процесс. Но, с точки зрения Ансельма, в таком мире Бог уже умер, даже если доказательство Его бытия будет признано убедительным, так как то, чтó в данном случае может быть доказано или опровергнуто, — это не Бог, опыт которого приобретается в молитве и богослужении, а философский идол. Суд интересует одно: существуют или нет достаточные основания бытия такого существа? Если такие основания существуют, являются они эмпирическими или априорными? Достаточны ли такие основания или нет? Ведь суд собрался именно для того, чтобы получить ответы Л‘’‘“ 3 (82) 2011

191

на эти вопросы. Что должен был сказать подсудимый в свое оправдание? А что бы сказали вы? Ничего, кроме нескольких гимнов, благочестивых молитв и легкой дымки фимиама? Кого он может пригласить в свои защитники? Будут ли допрошены с пристрастием шейкеры и квакеры, а также духовидцы? Следующий случай! Метафора суда разума — одна из доминирующих черт кантовского понимания современности и Просвещения. Для современности характерно острое чувство юрисдикции, потребность в правовом подходе, quid juris [что гласит право?]: чтó дает нам право сказать, что S есть P и к чьей юрисдикции это относится? Так же как и вопрос о факте, quid facti: каковы объективные данные? У современных людей есть четкое представление о границах, пределах, определенных сферах, и они делают все возможное для их ясной и строгой демаркации. Они настаивают на резком размежевании субъекта и объекта, сознания и внешнего мира, науки и религии, веры и разума, публичного и приватного, рационального и иррационального, эмпирического и априорного, когнитивного и некогнитивного, факта и ценности, существующего и должного, дескриптивного и нормативного, сакрального и профанного, религиозного и светского. Проводя эти различия, они создали или изобрели те самые категории, с помощью которых различают, — категории, которых не существовало до эпохи современности, тем более в таком виде. Августин и Ансельм, для которых не могло быть ничего более интимного, чем общение души с Богом, с «Тобой», были бы поражены, услышав, что именно в силу интимности это общение является субъективным, приватным и некогнитивным. Августин говорил, что если ты хочешь обрести Бога, наиболее реальное и трансцендентное существо, не иди на сторону, но оставайся дома, в пространстве души. Если ты будешь двигаться внутрь себя (intra me), ты поднимешься над собой (supra me). Конечно, Августин и его последователи различали веру и разум, но они рассматривали эти различения в качестве ориентиров или вех на нескончаемом пути внутреннего восхождения, которые обозначают некие этапы в поступательном движении всей общины. Они не воспринимали их как обособленные и изолированные сферы или зоны, отделенные друг от друга, как внутреннее, отделенное от внешнего, или приватное — от публичного. Такое новое понимание достигло своего апогея в трех «Критиках» Канта, то есть в четком прописывании границ, призванных разделить знание (истинное), этику (благое) и эстетику (прекрасное), что должно было осуществить критическое очерчивание сферы Разума. К этим трем сферам Кант позднее добавил пространство религии в пределах только разума (в одноименной книге). Возьмем, например, произведение искусства: для Канта оно связано с субъективным переживанием прекрасного и не имеет истинностного содержания. Такой подход заложил основы позднейшего эстетизма, искусства ради искусства и образа богемного художника — образа, который привел бы в замешательство великих художников эпохи Возрождения, сознававших свою особую миссию.

192 Джон Капуто

Современная картинная галерея — это свидетельство силы тех различений, которые произвел и усилил Кант. Здесь множество произведений искусства, созданных в различные времена и в разных местах, выставлено на обозрение эстетического субъекта, который приходит посмотреть на них по выходным, если у него есть соответствующий абонемент. Картинная галерея — это типично современное учреждение, посредством которого искусство отделено от остальных сфер публичной жизни и превращено в зрелище для удовлетворения созерцателей-субъектов, тогда как искусство античности и Средневековья переплеталось с политической и молитвенной жизнью людей. Три «Критики» Канта оказались своего рода архипелагом, так что мы перескакиваем с одного острова на другой: от науки — к этике, а затем к — искусству. В религии, говорит Кант, мы находим моральный закон, который является голосом Разума, будучи также голосом Бога. Поэтому у Бога нет своего собственного острова и Он должен строить свой храм на острове этики. Это значит, что нам следует отличать рациональный элемент в религии, который составляет ее универсальное этическое содержание, от суеверий, сверхъестественных догм и культовых практик, изменяющихся от одной религии к другой. В драме Г.-Э. Лессинга «Натан мудрый» автор обращает внимание на важный аспект Просвещения. В ответ на провокационный вопрос мусульманского султана в Иерусалиме Саладина о том, какая из трех религий является истинной — христианство, иудаизм или ислам, Натан, мудрый еврейский купец и дипломат (которого Лессинг списал с Моисея Мендельсона), рассказал притчу о трех кольцах (акт III, сцена 7). Три сына получили от своего отца три одинаковых кольца, одно из которых привлекало к своему обладателю любовь Бога, но поскольку ни один из сыновей не знал, какое из колец обладает такой силой, единственный способ для каждого обосновать свои притязания на обладание особенным кольцом заключался в том, чтобы вести образцовую высокоморальную жизнь, делающую его достойным Божией любви. Три кольца символизировали три великие религии Книги, каждая из которых для Бога в равной степени истинна. Если мы вернемся к нашему определению религиозного человека как того, кто заключил договор с невозможным, мы можем уподобить Канта полицейскому, патрулирующему границы возможного. Кант — это просто какой-то шеф полиции. Он все время говорит нам, чтó возможно, а чтó нет; полагает условия возможности того или другого — науки или искусства, этики или религии, постоянно стараясь держать их в установленных для них границах. Поэтому в суждениях Канта столько детерминизма в отношении науки, морализаторства в отношении этики, эстетизма в отношении искусства, а религию он сводит к этике. В мире Канта нет размытых контуров или неясных теней. Он не позволяет различным сферам проникать друг в друга и не заинтересован в том, чтобы открывать их тому, чтó лежит за горизонтом возможного для них, то есть невозможному. Но если бы вам все это надоело и вы завели бы с ним речь о невозЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

193

можном, он обвинил бы вас в том, что называл Schwärmerei, то есть в некоем чрезмерном иррационализме, который является свидетельством некоторого умопомешательства. (Это, конечно, справедливое обвинение, но ведь речь идет о божественном безумии, которое, во всяком случае, стоит предпочесть здравомыслию немецких философов. Однако я забегаю вперед.) Наши пророки: Кьеркегор и Ницше Гегель справедливо полагал, что противопоставляющий, дихотомизирующий образ мышления, характерный для современности и достигший апогея у Канта, ошибочен, и отказался от него. Он считал, что Кант оперировал абстрактными концептами понимания, неубедительными, односторонними, формальными схемами, которые разрушаются, входя в соприкосновение с гораздо более богатым единством реальной жизни. Для Гегеля кантовский моральный закон был формальной и пустой моралью ради морали, тогда как мораль приобретает содержание и остроту лишь в конкретной этической и социальной жизни исторического сообщества. Он критиковал пристрастие Канта к вневременным априорным суждениям, которое не позволяло ему увидеть, что разумно необходимое разворачивается во времени, что универсалии для своего развития требуют частностей, что вечность нуждается во времени, чтобы расправить свои крылья. Настаивая на исторической обусловленности разума и критикуя свойственное просвещенческой рациональности абстрактное и внеисторическое мышление, Гегель, очевидно, был близок к какому-то важному прозрению. Однако он никогда не подвергал сомнению просветительскую идею Канта, что разум — это система; и эта идея привела Гегеля к утверждению, что исторический процесс внутренне подчинен закону Божественного Разума. Гегель превзошел абстрактное понимание Канта своим историческим Разумом, позволяющим постичь соединение противоположностей в конкретном историческом мире и увидеть, что история — это разворачивающаяся во времени автобиография Бога. Но всякий раз, когда Гегель говорил, что христианство нарисовало прекрасную религиозную картину, а он выражает ее концептуальную истину, что его философия — это христианство, поднятое на уровень Разума, Кьеркегор выл от боли. В серии ярких, остроумных, исполненных страсти текстов, написанных под псевдонимом, Кьеркегор выражал сожаление, что Бог Авраама и Исаака не пришел в мир, чтобы узнать о себе от немецких метафизиков. В отличие от апостольского периода христианства, сетует Кьеркегор, когда, чтобы называться христианином, требовалась смелость для встречи со львами, сегодня весь мир (имелась в виду Западная Европа) называет себя христианским. Для описания мира, где слишком много философов и так мало львов, где каждый думает, что он христианин, Кьеркегор ввел в качестве бранного термина выражение «христианский мир» (Christendom); в этом мире важней-

194 Джон Капуто

шая задача — превзойти христианскую веру посредством Разума, Системы, философской Истины. Но Иоанн де Силенцио (псевдоним Кьеркегора) в свою очередь утверждал, что, никоим образом не стараясь превзойти праотца Авраама, всю свою жизнь безуспешно пытался обрести ту грозную и ужасающую веру и пережить тот страх и трепет, которые сопровождали патриарха, когда он поднимался на гору Мориа. Я бы сказал, что именно с Кьеркегором впервые появляется тот смысл приставки пост-, который имеется в виду в словах постмодерн, постсекулярное или постметафизическое. Системе Кьеркегор противопоставил отдельного индивидуума, ибо Бог Св. Писания знает число волос на нашей голове и учитывает каждую слезинку, и Бог предпочитает одну потерянную овцу девяноста девяти, оставшимся в стаде (миллионам). Обращая нас к вопросу о религиозной чистоте собственного сердца, Кьеркегор возвращает нас к Августину, вновь ставя на колени перед Богом, coram deo. Внешние мирские результаты наших поступков находятся в руках Бога. История — это не повествование о Вечном, рационально разворачивающемся во времени, но потрясающее событие совершенно удивительного вхождения Вечного во время в Момент Боговочеловечения, момент сокрушения сторонников разума и истории Богом, принявшим облик раба, что иудеев ввело в соблазн, а философов привело в замешательство. Если в середине XX в. мы почитали Кьеркегора как отца экзистенциализма, то сегодня многие постмодернисты причисляют его к своим важнейшим предшественникам. Кьеркегор — обличитель Философской Системы, раздавленный ею и истекающий кровью, который впервые вскричал: «Хватит! Кто-нибудь заберите меня отсюда!» Прочь из XIX столетия, прочь из Всемирной Истории, прочь из философии Абсолюта! Кьеркегора сводил с ума этот самый Разум, он задыхался от всего этого Абсолютного Знания. Скрывающийся под псевдонимами, блестящий и язвительный Кьеркегор, как и автор Послания к римлянам, не думал, что мир имеет смысл, или что люди могут поднять себя с помощью собственного Философского Разума, или что Моральный Закон может нас исцелить в силу своей основательности. Кьеркегор считал, что вступительный монолог в первой сцене шекспировского «Ричарда III» — «Я груб; величья не хватает мне…»¹ — значил больше, чем все моральные теории философов, которые не имели ни малейшего представления об ужасах существования. Всем нам существование причиняет боль, как жестокая мачеха детям, и мораль насмехается над нами. Для Кьеркегора существование — это зияющая рана, залечить которую может лишь преображающий скачок веры, поэтому, на мой взгляд, одним из предшественников одной из версий постмодернизма следует считать апостола Павла.

¹ Шекспир У. Ричард III / Пер. А. Радлова { Полное собрание Сочинений в 8 тт. — М.: Искусство, 1957. Т. 1. С. 433.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

195

Для Ницше апостол Павел возглавлял список людей, мимо которых нельзя пройти. Внимательные и сочувствующие читатели Ницше и Кьеркегора не перестают удивляться, насколько близки и в то же время далеки их взгляды. Ницше — еще один живший в XIX в. предшественник постмодерной ситуации, еще один голос, отчаянно взывающий о помощи, еще один изгой академической науки и философ-бунтарь, для которого мир — это дикий и неукротимый вихрь. Как и Кьеркегор, Ницше был блестящим стилистом, нарушавшим правила философского приличия: его страстные, едкие и остроумные, написанные в нервно-афористичном стиле тексты не могли бы найти себе места в академическом пространстве. К псевдонимам Кьеркегора Иоанн Климакус и Иоанна де Силенцио Ницше добавил другой знаменитый псевдоним — Заратустра. Оба были глубоко несчастными, страдающими гениями, писавшими своей кровью; однако если бы они счастливо женились, народили детей и по выходным подстригали бы газон перед своим домом, вряд ли мы услышали бы от них хоть слово. Они поставили почти одинаковый диагноз XIX в. как эпохе появления массового человека, триумфа буржуазного среднего класса с характерными для него атрибутами посредственности — массовыми ценностями, массовым чтивом, массовым мышлением (или отсутствием мышления), а также исчезновения уникальности и страсти. Они оба болезненно воспринимали заурядность христианского мира, нивелирующее влияние массмедиа и практически предсказали появление нынешней медиатизированной культуры американских пригородов. Однако каждый из них предлагал радикально различные средства возрождения силы страсти и мужества быть уникальным в постепенно умирающей европейской культуре XIX в. Ницше обратился к Дионису, а не ко Христу, к восторгам чувственного удовольствия, а не к страстной религиозной вере. Кьеркегор мог бы согласиться с Ницше, что Бог мертв, что из европейской веры ушла жизнь (это вполне соответствует его описанию христианского мира), но он стремился возродить эту жизнь, бродя по древним улицам старой Европы, держа над головой Новый Завет и, подобно Августину, восклицая: tolle, lege: «Возьми, читай!» Только возьми эту Книгу, читай с любого места, и ты увидишь, что комфортные условия буржуазного христианского мира во всем противоречат подлинным требованиям евангельской жизни, ибо истинная жизнь христианина — это путь Креста, это безмерное усилие веры, которая постоянно требует подтверждения. Не утешайте себя мыслью о том, что вы крещены или что вы приняли Никео-Цареградский Символ веры. Этим вы не отличаетесь от язычников, которые считали, что могут спастись Философией, или от иудеев, которые полагали, что спасены Законом, или от тех, кто ошибочно полагали, что мир имеет Смысл. Мы не должны думать, что обретем комфортную жизнь ценою Распятия; напротив, мы должны быть распяты миру. Ницше же считал, что прежде чем взять в руки Новый Завет, надо надеть перчатки — чтобы не испачкаться. Для Ницше мир представля-

196 Джон Капуто

ет собой ужасное зрелище того, как множество различных сил кружатся и мчатся через бесконечное космическое пространство, то наращивая, то утрачивая свою энергию и создавая нестабильные констелляции, которым вскоре предстоит разрушиться. А мы — всего лишь гордые маленькие животные, находящиеся на дальнем форпосте, в отдаленном уголке космоса, не подготовленные к жестокостям космической игры. Если мы хотим выжить в этом мире, нам необходимо иметь о нем представление более четкое, нежели то, что предполагается творящейся в нем суматохой. Поэтому мы изобретаем категории, в которых нуждаемся, слова, чтобы упростить представление о действующих в мире силах, и некую грамматику, связывающую их воедино (например, «эго» или «я», «причина», «закон» ); а кроме того, мы проводим различения, которые нас вдохновляют и которыми мы руководствуемся (например, «правда и ложь», «быть и казаться», «добро и зло» ). Все эти знаки, которые мы придумываем и которыми знаменуем реально действующие силы, упорядочивая их в соответствии с измышленной нами грамматикой, подобны покрову, призванному скрыть от нас слишком отвратительное зрелище. Однако слова и знаки никоим образом не воздействуют на описываемые силы, которые под покровом нашей грамматики живут своей жизнью. И довольно скоро удаленная планета теряет управление и падает на свое солнце, а населяющие ее маленькие животные должны умереть, исчезнув без следа. А затем эти силы обретают новое дыхание и продолжают свой танец в бесконечном космическом пространстве. У Кьеркегора и Ницше мир предстает как хаотическое кружение, бессмысленная игра, участвовать в которой нас никто не приглашает. Почему меня не спросили, хочу ли я родиться? — задается вопросом Кьеркегор. Где управляющий, которому я мог бы пожаловаться? И у Кьеркегора, и у Ницше в центре — образ растерзанного Бога. Дионис для Ницще — это не бог, управляющий миром, но бог самого мира и его жизненных циклов, бог вина, возвращающегося в лозу каждую осень только для того, чтобы вновь родиться весной, бог праздника, циклического перерождения, бесконечного круга жизни и смерти. Тот, кто действительно говорит жизни «да», не делает этого наполовину, скрестив пальцы наудачу, стараясь получить добро без зла, жизнь без смерти, радость без страдания. Нет, он говорит «да» всей жизни, без всякого умаления, упрощения или подмены, всему циклу становления, жизни и смерти вместе, потому что одно связано с другим золотой цепью. Для Кьеркегора же растерзанный бог — это Христос, распятый, чья кровавая жертва омывает нас и искупает из этого тела смерти и греха, трансцендентный Бог, который сошел в мир и воспринял нашу плоть, и позволил пронзать и терзать ее, чтобы вознести нас вместе с собой, когда Он снова придет в конце времен. У Кьеркегора и Ницше мир просвещенческого Разума и гегелевского Абсолютного Знания остается далеко позади. Каждый из них по-своему предвидел безумие XX в., чье насилие, достигающее уровня геноцида, стало насмешкой над гегелевским оптимистичным видением истории как Л‘’‘“ 3 (82) 2011

197

развернутой во времени автобиографии Духа. Именно поэтому XX в. воспринял их как своих пророков. Кьеркегор и Ницше очень ясно очертили мир после Просвещения, после Гегеля, после Философии. Ибо после той ярости, с которой Кьеркегор вцепился в шкуру немецкой метафизики, и после того способа, посредством которого Ницше рассказал историю о том, как воображенный философами Реальный Мир стал мифом, никто не осмелится на то, чтобы снова создавать Философию. К концу XIX столетия в среде интеллектуалов Бог действительно умер. Религиозная вера стала с научной точки зрения сомнительной (Дарвин), с точки зрения психоанализа — извращенной (Фрейд), экономически и политически — реакционной (Маркс), тогда как Кьеркегор полагал, что христианская вера представляет собой прыжок в Абсурд. Но все это практически не поколебало собственно церковного взгляда. Современность не предложила никакого духовного видения вместо того, который она ниспровергла, и, возможно, по этой причине религия до сих пор сохраняет свою значимость среди бедных и малообразованных церковных людей. Но религия умерла или быстро умирала среди своих ученых противников, уверенно предсказывавших ее исчезновение по мере прогресса науки и повышения общего уровня образования. Но этого не произошло. Десекуляризация: смерть смерти Бога В современную эпоху статус Бога и религии претерпел глубокую трансформацию. Поскольку религия не смогла соответствовать требованию привести в свою пользу объективные подтверждения и доказательства, ее поместили в сферу глубоко субъективного. Пребывающая в этой особой сфере религия либо рассматривалась как надежно защищенная от резких нападок со стороны своих критиков и лелеялась теми, кто понимал религиозную веру как нечто, относящееся к области сердца, либо вовсе игнорировалась бессердечными сторонниками реалистического научного подхода как некая причуда, относящаяся к чисто приватной сфере. Теперь вера вступала в гораздо большее противоречие с разумом по сравнению с той ситуацией, которую могли себе представить авторы «Исповеди» или «Прослогиона», рассматривавшие свои книги как упражнение в вере, ищущей понимания (fides quaerens intellectum). Будучи сведенной к тонкому, эмоциональному по своему характеру феномену, к тому, чтó является вопросом внутренней склонности или экзистенциальной страсти, вера оказалась мало или совсем не связанной с природой вещей. Что исчезло под ударами современности, так это крепкая вера людей Средневековья, в которой fides и intellectus, любовь к учености и любовь к Богу шли рука об руку. Средняя позиция, определяющаяся внутренним содержанием метафизического или умозрительного теологического разума (и Августин сыграл ключевую роль в формировании этой позиции), которая позволяла непротиворечиво сочетать метафизи-

198 Джон Капуто

ку и молитву, исчезла под натиском современной критики. Соединяя дух греческой метафизики со своей библейской верой, люди средневековья — христиане, иудеи и мусульмане — одновременно и философски размышляли о Боге и об отношениях Бога и мира (включая даже подробные сведения о духовных субстанциях, ангелах), и молились своему Богу. Я не думаю, что, пытаясь восстановить диалог с досовременными мыслителями, мы может вернуться к старому метафизическому стилю аргументации, который был так близок людям Средневековья. Я не отказываюсь от философии, но для меня философия — это феноменологическое, а не метафизическое или спекулятивное предприятие, то есть она должна быть более приземленной и заниматься конкретными описаниями. Кроме того, если мы обратимся к более раннему периоду, который предшествовал Средневековью с его верой, ищущей понимания, к тому миру, который определялся Св. Писанием, то мы окажемся в ситуации, когда вера процветала и без метафизических подпорок, без толстого слоя метафизической рациональности, служившей в Средние века тем пространством, в котором происходило взаимодействие веры и разума. И, кстати, апостол Павел не без удовольствия бранил греческих философов за тщетность их спекуляций и настоятельно указывал им на необходимость того, чтó Кьеркегор, возвращаясь к Павлу, называл скачком веры. Отсюда ясно, что отсутствие основательной метафизической теологии не является препятствием для веры и религии; такая ситуация характерна для библейской веры, как иудейской, так и христианской. Метафизическая теология появилась позже, когда христианство, став государственной религией Римской империи, вошло во взаимодействие с эллинистической ученостью, основы которой были заложены еще в I в. по Р. Х. иудеем Филоном Александрийским. Это сделало возможным появление такого феномена, как христианский неоплатонизм, представителем которого был Августин. Однако ни Иисус, ни Павел, ни ранние апостольские общины, ни предшествующая им раввинистическая традиция ничего не понимали в созданной греками метафизике, и отсюда — известный вопрос Тертуллиана: «Что общего у Афин и Иерусалима?» Это порождает интересный эффект — увлекательную игру отражений между тем, чтó характерно для самых ранних библейских и апостольских времен, и тем, чтó откровенно секулярные континентальные философы недавно назвали деконструкцией метафизики или преодолением метафизики, в чем можно видеть повторение до-метафизической ситуации веры. По крайней мере, в этом отношении Ницше и апостол Павел оказываются в одном пространстве (что, безусловно, добавило бы Ницше еще одну головную боль). Ницше утверждал, что наши мыслительные конструкции исторически случайны, что наши верования и практики изменяемы и подлежат пересмотру, так как они являются, как он говорил, перспективами нашего взгляда на мир, которые возникли для удовлетворения жизненных потребностей. Конечно, Ницше использовал этот аргумент для дискредитации того, что называл христианско-платониЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

199

ческой традицией, подразумевая под этим порочное слияние двух великий хулителей тела (однажды в брачную ночь!), под гнетом которых, как он с негодованием заявлял, Запад слишком долго страдал. В этом смысле Ницше можно объединить с Марксом и Фрейдом, рассматривая их всех как продолжателей просвещенческой критики религии, которые развили ее аргументацию в пользу секуляризма. Однако такая интерпретация Ницше (ее давно продвигает Вальтер Кауфман для того, чтобы представить Ницше в благоприятном свете англо-американскому философскому истеблишменту в Принстоне) очень зыбка и вполне может оказаться несостоятельной. Маркс и Фрейд всегда настаивали (до чрезмерности) на том, что они научные мыслители. Ницше же считал, что наука — это лишь еще одна версия христианского платонизма, что смерть Бога влечет за собой смерть абсолютной истины, включая абсолютизм научной истины; физика — это тоже перспектива. Ницше пытался доказать, что христианство было распято на собственном кресте: христиане, которые настаивают на том, что Бог есть истина, а потому и на том, что верующим следует быть правдивыми, должны в итоге честно признать, что христианство — это лишь еще одна фальсификация. Но на пути к смерти Бога произошла удивительная вещь: секуляризм Просвещения тоже оказался распят на этом самом кресте, что означает смерть смерти Бога. Аргументация Ницше обернулась против него самого абсолютно непредвиденным образом. Нынешние постницшеанские любители Бога, религии и религиозной веры именно у Ницше научились тому, что психоанализ (Фрейд), жесткие законы диалектического материализма (Маркс) и сама воля к власти (Ницше) — это тоже перспективы, тоже конструкции или грамматические фикции. Все это тоже относится ко множеству случайных способов объяснения мира в определенных обстоятельствах, так что с изменением обстоятельств отживают свой век и соответствующие объяснения. Иначе говоря, Маркс и Фрейд вместе с самим Ницше попали в ловушку последнего, и их критика религии оказалась аннулирована ницшеанской критикой возможности уничтожающей критики — Бога, природы или истории. Секуляризм Просвещения, объективистское сведение религии к чему-то иному — скажем, к порочному влечению к собственной матери или к способу, позволяющему власть имущим сохранить свои позиции, — это лишь еще одна история, которую рассказывают люди с исторически ограниченными представлениями, придерживающиеся вполне случайного понимания разума и истории, экономики и труда, природы и человеческой натуры, желания, сексуальности и женщин, а также Бога, религии и веры. Вся эта редукционистская критика религии оказывается — с точки зрения, занятой самим Ницше, — лишь разновидностью того, чтó он называл аскетическим идеалом, то есть верой в строгий и непоколебимый порядок Объективной Истины. Ибо утверждение Ницше о том, что Бог умер, имело далеко идущие последствия: его действие распространилось на Абсолютную Истину, Физику, Законы Грамматики — на все, что строится вокруг определенного центра. Заявле-

200 Джон Капуто

ние о смерти Бога имеет целью обезглавить все, чтó претендует на главенствующее положение, а это значит — не только воскурения и аромат христианских таинств, но и все, что притязает быть Последним Словом. И это заявление имело поразительный и непредвиденный эффект, распространившись на грубую редукционистскую и атеистическую критику религии. Опасность исторической критики в духе Ницше состоит в том, что она может порождать релятивизм, выражаемый словами «все позволено»: нет ничего истинного, все возможно, одна перспектива так же хороша, как и другая. Этой опасности не всегда сопротивлялись «академические левые», которых Алан Блум брюзгливо, но точно назвал «ницшеанизированными левыми», то есть те поклонники Ницше, которые пошли по пути эстетизации взгляда не только на искусство, но и на науку и этику, став уязвимыми для обвинений в релятивизме. Вот почему я настаиваю на том, что постсекулярный стиль рассуждения должен возникнуть как некое повторение Просвещения, как продолжение Просвещения другими средствами, как Новое Просвещение, то есть такое, которое просвещено относительно ограничений старого. Пост- в постсекулярном следует понимать не в смысле «игра закончена», но в смысле «после прохождения через» современность, так что речь не идет ни о левом иррациональном релятивизме, ни о новом впадении в консервативную до-современность, которое скрывается под видом постмодерна, именно это происходит сейчас в постсекулярном движении под обескураживающим, сердитым и выдающим обиду именем радикальной ортодоксии. Радикальная ортодоксия гораздо более ортодоксальна, чем радикальна; ее приверженцы убедили себя в том, что Бог пришел в мир, чтобы занять сторону христианского неоплатонизма против постструктурализма, при этом они совершенно ошарашены тем фактом, что средневековые метафизики утратили свою власть над современными мыслителями. Более просвещенное Просвещение больше не строит иллюзий относительно Чистой Объективности, даже если оно предлагает новое понимание разума, который более не обманывается идеей Чистого Разума. Оно обладает посткритическим пониманием критики, а это означает критическое отношение к представлению, что мы можем установить непроницаемые границы вокруг четко разделяемых сфер или областей, таких как знание, этика, искусство и религия. Посредством тонкой настройки мы можем придать современности постмодернистское звучание. Так что я совсем не хочу сказать, что современность и секуляризация были плохой идеей. Как бы ни был прекрасен «Прослогион», не следует забывать, что в философских текстах тех времен не слышно голосов женщин и что они молчат о мире рабов, который поддерживал их снизу. Августин гораздо больше беспокоился об украденных грушах, чем о судьбе своей неназванной гражданской жены, которую он оставил после своего обращения. Не дай Бог, создастся впечатление, будто бы я сожалел о крахе иерархической концепции нисходящей сверху и всепроникаюЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

201

щей власти или крахе фундаментальных метафизических систем, пытавшихся обосновать с помощью отсылки к Бытию или Богу совершенно случайные политические системы и исторически обусловленные философские и теологические формулировки традиционной веры. Именно поэтому меня всегда интересовал Августин как автор «Исповеди», его напряженная личная история человека, испытавшего обращение и способного молиться и плакать, а не его метафизические размышления и не «Град Божий», в которых мы встречаемся с Августином-епископом. Я не собираюсь отвергать Декарта, который положил начало тому, что привело к самой главной современной идее, в каком-то смысле ее определяющей: что у нас есть право говорить то, что мы думаем, думать то, что мы хотим, обнародовать то, что мы думаем, делать предметом нашей мысли, или публикации, или сомнения, или веры все, что нам угодно, не опасаясь ни цензуры, ни отлучения от церкви, ни изгнания или иного наказания. Единственным ограничением этого права является право других поступать так же и пользоваться теми же свободами. И критериями для оценки таких верований и взглядов являются только их убедительность и способность выдержать публичную дискуссию. Это определяющая идея современности, в ней — свет Просвещения, и я очень люблю эту идею. Идея постмодерна (если мы еще можем использовать этот термин), которая застит этот свет, заключается в акцентировании нашего понимания того факта, что свободная и публичная дискуссия, а также непринужденная сила чистого разума — это тоже фикции, а значит они совсем не гарантируют справедливое разбирательство или хороший результат. Эту идею я тоже люблю (как уже говорилось, сильный ум вполне может крепко держаться двух противоречащих друг другу идей). Последнее обусловлено тем, что имущественные и образовательные преимущества, языковые, исторические, культурные и националистические предрассудки, расизм, сексизм и влияние каких-то конкретных интересов неизбежно искажают публичные дискуссии, публичные выборы и публичное пространство в целом, так что соотношение сил всегда складывается в чью-то пользу. У постмодернистов нет другой альтернативы, кроме как предлагать, чтобы, ведя публичные дебаты в политическом и академическом пространствах, мы старались отдавать себе полный отчет в том, что не существует такой вещи, как неискаженная перспектива. Не существует непринужденной силы чистого разума или идеальной речевой ситуации, взгляда ниоткуда или вневременного, не обусловленного исторически ответа; на большинство вопросов нет единственно правильного ответа. Существует множество различных и конкурирующих верований и практик, и мы должны предпринять все мыслимые усилия, чтобы дать им место, позволить цвести всем цветам. В том числе и цветам религии. Ибо чего никто не сумел предвидеть, так это того, как ницшеанская критика уничтожила современную критику религии и открыла двери другому способу мыслить о вере и разуме. Итогом более тщательного прочтения Ницше является не реляти-

202 Джон Капуто

визм или иррационализм, но возросшее ощущение случайности и изменчивости наших мыслительных конструкций; не отказ от разума, но его новое понимание — такое, которое гораздо более разумно, чем представление о всеобъемлющей трансисторической Рациональности, которое нам пыталось навязать Просвещение. Ибо такое представление указывает на весьма неразумный Разум, некую сверхпросвещенную иллюзию, с которой никто не может жить. И никто не предвидел, что теория фикций Ницше совпадет с библейской критикой идолов, то есть ошибочного принятия нами за божественное наших рукотворных образов. Если так смотреть на вещи, тогда Просвещение с его идеей Чистого Разума будет на стороне Аарона и золотого тельца, тогда как «философствующий с молотком» Ницше (Боже упаси!) — на стороне Моисея, сокрушающего идолов, и непосредственно рядом с Павлом, предупреждавшим коринфян об опасности философских идолов. Это дает интеллектуалам возможность по-новому прислушаться к таким идеям, как любовь к Богу, — моей самой любимой идее. Ибо это очевидный предрассудок Просвещения и откровенный редукционизм — стремиться отбросить эту идею, уподобив ее инфантильному сосанию пальца или привязанности к матери. Имя Бога — это имя невозможного, и любовь к Богу возвышает нас над самими собой и теми ограничениями, которые налагает на мир то, что Aufklärer (просветитель) называл разумом, а Кант — условиями возможности, перенося нас к невозможному. Сегодня Маркс, Ницше и Фрейд мертвы, а Бог чувствует себя прекрасно. Вслед за Ницше и многими другими (прежде всего Витгенштейном и Хайдеггером) нынешние философы по большей части отвергают представление о том, что существует некая гордая и всеобъемлющая вещь, называемая Разумом, и вместо этого придерживаются более скромного представления о хороших разумах — во множественном числе и с маленькой буквы. Они хотят не отвергнуть разум, а по-новому его определить и историзировать — как исторически обусловленный взгляд на вещи (что делает его гораздо более похожим на веру), наиболее уместный в данное время, взгляд, которого мы продолжаем придерживаться до тех пор, пока непредвиденные события не вынудят нас его изменить. У этих философов гораздо более сдержанное представление о том, насколько точны наши понятия, у них обостренное ощущение сложности вещей, и знание для них более открыто, подвижно, текуче и менее логоцентрично. Знание не свободно от предпосылок, оно воспринимается как особым образом структурированное этими предпосылками, которые должны быть максимально гибкими и плодотворными. Эти философы полагают, что в естественных и гуманитарных науках гораздо больше внимания следует уделять не столь превозносимому современностью методу, а интуиции и чутью хорошо подготовленных людей, гипотезам и вопрошаниям новичков, воображению и удаче, а также способности справляться с совершенно неожиданным поворотом событий. Их идея разума гораздо ближе тому, что Аристотель именовал phronesis, то есть благораЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

203

зумию, практическому здравому смыслу, который может применять весьма общие и пустые схемы к очень конкретным обстоятельствам. Они лучше слышат другого, чувствуют нестандартное и понимают, что существует опасность замкнуться в тождественном, то есть оказаться в ситуации, когда я, мы и наше превращаются в ловушки, расставленные нам устоявшимися способами мысли и действия. Они не отказываются от философии, но относятся к ней более смиренно, без особых амбиций и занимаются более скромными философскими проектами. Они не думают, что существуют строгие границы между верой и разумом, общественным и частным, субъектом и объектом, политикой и наукой или религией и считают, что эти сферы могут поразительным образом переплетаться и что неправильно пытаться разделять их слишком резко. Философы в основном отказались от идеи некоего всеобъемлющего метаязыка (например, языка атомных субчастиц), на который могут быть переведены специальные языки, поскольку приняли идею Витгенштейна о языковых играх. Существует множество таких игр, и каждая имеет свои внутренние правила, обеспечивающие логику и смысл, и преследует свою особую цель. Если это понимать, то заниматься переводом и стараться редуцировать одну игру к другой невозможно; например, объяснять то, чтó происходит в молитве (а это, конечно, особая религиозная языковая игра), в экономических или психоаналитических категориях. В процессе такого перевода непременно что-то будет утрачено (сама молитва). Философы в основном отказались от идеи некоего всеобъемлющего метанарратива, масштабного рассказа о том, что происходит в западной истории — как это имело место в старом повествовании об эмансипации масс (Маркс), которая является «левой» версией гегелевской «Истории Духа», или в более поздней версии — идее о конце истории как триумфе рыночной экономики (Френсис Фукуяма), представляющей вариант прочтения Гегеля «справа». Они отвергают подобного рода концепции как тотализирующие и сами склонны рассматривать историю как совокупность бесчисленного множества малых нарративов, конкурирующих рассказов, что ставит под вопрос любую всеобъемлющую ее трактовку (именно поэтому я не доверяю своей периодизации — досовременное, современное, постсовременное — как слишком четкой, слишком стройной, слишком тотализирующей). Они внимательны к малому, к голосам, языкам и людям прошлого, которых перемолол Большой исторический нарратив — та история, которую, как известно, пишут победители. Меня же интересует другое: как, после того как пушки всех этих грандиозных философских кораблей, от Платона до Гегеля, замолчали, снова может быть услышан все еще столь тихий голос религии? В наши дни мы встречаем даже авторитетных секулярных философов, таких как Жак Деррида и покойный Жан-Франсуа Лиотар, которые снова обращаются к молитвам и слезам Блаженного Августина, не говоря уже о Хайдеггере, чье «Бытие и время» было написано во многом под влиянием десятой

204 Джон Капуто

книги «Исповеди», или о французском философе Люси Иригари, феминистке, которая размышляет о божественном; и все они ищут Бога, приходящего после метафизики. К великому удивлению ученых гонителей религии, предсказывавших смерть Бога с середины XIX в. вплоть до самого конца XX, религия вернулась во всем своем многообразии. Хотя это не совсем верно, потому что о смерти религии заявляли главным образом интеллектуалы; за пределами академического сообщества никто не думал, что она куда-то делась. Но религия возвратилась даже в среду продвинутых интеллектуалов, которые придали ей новую легитимность, дискредитируя тех, кто ее дискредитировал, подозревая подозревавших, сомневаясь в сомневавшихся, разоблачая разоблачителей. Цветок религии — это один из цветков в нашей антологии постмодерна. Перевод с английского Раисы Бараш под общей редакцией Александра Кырлежева по изданию Caputo J. How Secular World Became Post-Secular { Caputo J. On Religion. — L., N. Y.: Routledge, 2001. P. 37 – 66.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

205

™ß‘£ š ›¡¢ £Ý

Материализм и трансцендентность

О дним из ключевых аспектов французской марксистской мысли, а также мысли, подвергшейся влиянию французов, после 1950-х гг. стала попытка дополнить марксизм более адекватной онтологией, чем содержащаяся в сочинениях Маркса и Энгельса. Отчасти в силу стремления континентальной мысли отделить себя от сциентистского уклона аналитической философии, данная попытка была ознаменована поиском нередукционистского материализма. Редукционистский материализм представляет материю как атомизированное, механическое, пассивное и инертное начало, он пытается описать осмысленное действие и воление как иллюзию. Нередукционистский же материализм представляет материю как нечто, способное породить субъективность и осмысленность, как место возникновения спонтанной и непредсказуемой энергии. В силу того, что история материализма — это история редукции (за исключением, наверное, лишь стоиков да Спинозы с Ницше), искатели нередукционистской версии материализма вынуждены обращаться к платоновско-аристотелевской идеалистической, а также теологической мысли, для того чтобы создать достаточно насыщенную концепцию материальных процессов (стоики, Спиноза и Ницше тоже много заимствовали из этих традиций). Подобное обращение неизбежно и оправданно: например, британскую традицию редукционистского материалистического марксизма достаточно трудно согласовать с той высокой оценкой субъектов, которую можно встретить в работах Маркса, субъектов, которые могут свободно реализовать свой творческий и экспрессивный потенциал. От онтологии тоже нельзя отмахнуться, сконцентрировавшись на сугубой практике: марксизм, а вместе с ним любой социализм, нуждается в некоторой концепции человеческой природы, а также некоторой концепции места человека в космосе; в противном случае не совсем понятно, почему нынешнему положению дел чего-то не хватает, почему оно нуждается в эмансипации, не понятно и то, почему нам вообще стоит

206 Джон Милбанк

предполагать, будто мы живем в реальности, в рамках которой подобная эмансипация возможна. Должна ли подобная онтология быть именно материалистической? Да, в том смысле, что социализм рассматривает земную справедливость как сущностным образом связанную с распределением материальных благ. Опять-таки да — еще и в том смысле, что марксизм прав в своем рассмотрении всякого человеческого знания как связанного с человеческими конвенциями, касающимися справедливости, а значит и неотделимыми от исторически возникающих паттернов производства и обмена. Подобное сочленение понятий истины с понятиями блага ранее понималось католической теологией в терминах взаимообратимости этих трансцендентальных концептов. Между марксистским историзмом и католической метафизикой может быть установлена связь через аксиому католического мыслителя XVIII в. Джамбаттисты Вико, который провозгласил, что трансценденталии verum¹ и bonum² взаимно обратимы и с новой трансценденталией factum³, что значит исторически и даже вечно созданное (Маркс цитировал Вико, но плохо понял его). Куда позднее и уже под влиянием самого Маркса православный теолог, социалист и некоторое время марксист экономист Сергей Булгаков сделал схожее утверждение: христианский Восток не смог включить в работу обожения (так Восток описывает спасение) коллективный процесс исторического созидания, тогда как Запад ложно понял его как секулярную, трансцендентально безразличную работу простой человеческой воли, но не как синергийную работу совместно с Божественной волей, которая посредством делания себя — в искусстве и труде — стремится к телосу блага и узрению истины. Отсюда следует, что для Булгакова человеческое знание, равно как и человеческая добродетель, — это сугубо экономическое дело, которому мы все коллективно причастны в ритмах и пульсациях обмена и производства. Таким образом, мы приходим к некоей разновидности исторического материализма. Однако для Булгакова общая человеческая экономия (знаков и чисел, а также товаров и цен) подразумевает причастность к божественной икономии православного богословия и управляется ею, то есть оказывается частью полного распределения вечного бытия Бога в единой работе творения и искупительного нового творения⁴. Если абстрагироваться от этих усилий и посмотреть на недавние секулярные попытки развить материалистическую онтологию, которая могла бы лечь в основу социалистических устремлений, в них ¹ Истинное (лат.). — Примеч. перев. ² Благое (лат.). — Примеч. перев. ³ Сделанное (лат.). — Примеч. перев. ⁴ См.: Vico G. On the Most Ancient Wisdom of the Italians / Trans. L. M. Palmer. — Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1988. Р. 45 – 53; Булгаков С. Н. Философия хозяйства. — М., 1990.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

207

поражает следующее: посыл направлен не просто на идеалистическую философию — на Гегеля, Шеллинга и Хайдеггера как их наследника (несмотря на все оговорки), — но и на теологию, о чем свидетельствуют понятия via negativa⁵, абсолютно Другого, благодати, надежды, агапэ. В чем причина подобного поворота? Попробую дать свое объяснение. Если материю понимать не просто как нечто инертное, но как нечто, способное к субъективности и смыслу, она по самой своей природе должна быть не просто пространственно или механически ограниченной субстанцией, а мощным самострансцендирующим началом. Единственный открытый человеку доступ к понятиям мощи и самотрансцендирующего развития подразумевает опыт воления и смысла; таким образом, самотрансцендирующая материя неизбежно понимается как нечто эфирное и идеальное. Все это прекрасно сочетается с материализмом, так как у нас нет окончательного представления о том, что такое материя: представлять ее как нечто исключительно плотное и инертное значит просто сужать ее до одного из модусов идеальности, формирующей фон для воления, то есть как негативную λη, которая всегда предполагается в оформляющей идеации и определенном осмысленном намерении. Однако если материя оказывается полностью эфирным и идеальным началом, реальные материальные процессы становятся или эпифеноменами логических процессов, или магическим исходом чистого воления, или же неким сочетанием обоих процессов. Как только утверждается нечто в духе того, что материя может мыслить, а иногда даже и волить, немыслимый фон λη исчезает, увлекая за собой все иррациональные и латентные импульсы природы и человечности, которые помогли сформироваться историческим событиям. Вместо этого остается лишь то, что можно полностью ухватить — осмысленный намеренный процесс. В таком случае можно утверждать, что материализм заблудился в идеализме и гуманизме. Столь печального исхода невозможно избежать и путем редуцирования всякой субъективности к слепым порывам λη. В этом случае, наоборот, страстное стремление человечества к эмансипации само редуцировано до эпифеноменальной иллюзии, скрывающей то, что происходит на самом деле, то есть бессмысленный эволюционный процесс. Здесь невозможно, кроме как в форме увлекательной иллюзии, желать подлинного человеческого будущего во имя исполнения реального, его можно лишь созерцать как обратное погружение человеческих иллюзий в до-человеческую последовательность событий. Так как эти события являются сугубо механическими или импульсивными, они не могут обеспечить мира и справедливости: если смотреть на них с человеческой точки зрения, то они скорее подтверждают закон гераклитовского насилия. Если это и есть настоящая реальность, ⁵ Путь отрицания (лат.). — Примеч. перев.

208 Джон Милбанк

именно капитализм ближе всего подходит к ее признанию, правда, никогда не делая это в открытую: капитализм редуцирует осмысленную цель до агона вокруг пустого фетиша, который в данном случае оказывается совсем не иллюзией, как то утверждает в классический марксизм, а наиболее точной волевой и осмысленной манифестацией реального торжества слепой неосмысленности. Силы так называемого прогресса (наука, рационализм, материализм) куда прочнее привязаны к капитализму, чем осознавал это Маркс. Таким образом, онтология, легитимирующая социализм, должна обнаружить способ локализовать идеальность в материи — так, чтобы не идеализировать материю, уничтожая ее материальность, но и не отменять идеальность как таковую. Отсюда следует, что многие понятия, характерные для немецкого идеализма, становятся абсолютно не приемлемыми. Ведь они подразумевают абсолютно прозрачный реализующийся логический процесс или / и, если признается наличие недостижимой, но постулируемой почвы или основы, нечто вроде чисто автономного, самоподдерживающего, необъяснимого действия или воления, которое, таким образом, вновь оказывается прозрачным и самообъяснимым. В обоих случаях законченность и прозрачность мышления / воления приводят к отрицанию и блокированию их таинственных энергий и потенций. Вместо этого требуются такие концепции мышления и воления, которые сами по себе обеспечивали бы избыток референций по ту сторону самих себя, подразумевали бы непредсказуемую креативность и притягательность самопревосходящего желания. Максима «пользоваться собственным умом» в осуществлении кантианской автономии означает отрицание материальной плотности; точно также практика собственного спонтанного выбора добра и зла в духе Канта приводит к уничтожению этой самой плотности; в обоих случаях мы ускользаем из области смутных явлений, чтобы парить в кристальных сферах ноуменально-монадического. И наоборот, если мысль открыта и напориста, если она не знает, что именно она мыслит, и если сопутствующая ей воля оказывается скрыто принуждаемой до и по ту сторону самой себя, удается удержать плотность и бездонную силу материи. Откуда, однако, можно заимствовать подобные концепции мышления и воления? Из теологии, а также из некоторых течений философии (например, из неоплатонизма), которые отсылают к трансцендентному. Дело в том, что лишь теология содержит тезис о существовании высшего принципа, являющегося одновременно и мышлением, и волением, который нашему мышлению и волению доступен лишь отчасти. Будучи просто единым, как esse⁶, а не ens⁷, данный принцип действительно мыслит себя, но не в духе нашей удвояющей саморе⁶ Бытие (лат.). — Примеч. перев. ⁷ Сущее (лат.). — Примеч. перев. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

209

флексии, которая противоречит его простоте. Эта простота может мыслиться по аналогии с нечеловеческой чистотой скалы, с которой Бог нередко сравнивается в Библии. В результате наши мысли и воления становятся дарами, получаемыми от чего-то, что превыше как мысли, так и воления. И в качестве даров чего-то сверхинтеллектуального они оказываются в куда большем согласии с нашими телами: ведь они, абсолютно очевидно, суть вещи, которые мы получили и над которыми никогда не властны вполне. Точно так же наши мысли и воления, понятые как отдаленное эхо бесконечной и простой нерефлексивной мысли и воления, могут быть увидены как не имеющие в себе собственного основания и непостижимые для самих себя. Равно так же, как мы не знаем, на что способны наши тела, точно так же мы не знаем всех импликаций ни того, что мы мыслим, ни того, чего мы желаем, когда желаем. Абстрактное мышление и смелые жесты расширяют и в то же время заново утверждают наше смутное воплощение. (Все это гораздо больше сочетается с аристотелевскими понятиями είδη и λη, а также ψυχή, чем с любой диалектической идеей из арсенала идеализма.) Наша мысль принципиально креативна, а не рефлексивна, однако в этой креативности мы лишь трансформируем материю: мы не можем контролировать приход трансформирующей идеи. Идеи приходят к нам через вдохновение, как бы свыше, поэтому они безоговорочно принимаются скрытыми потенциями материальной основы. Таким образом, лишь теологический порыв к трансцендентности способен удержать идею нередукционистской материальности. Этот порыв является противоположностью любого идеализма. По сути, идеализм всегда прекрасно сочетается именно с имманентностью, так как его языческий греческий горизонт (нередко окрашенный гностицизмом) подразумевает конфронтацию между деятельным логосом и хаотической λη в рамках единого замкнутого космоса. Подобная языческая имманентность, но уже без богов и платонических форм, лучше всего реализуется в немецком идеализме: логические процессы, развертывающиеся во времени, оказываются не воспринятыми дарами, но автономией, пусть даже она развертывается через противоречия и возвраты. Хотя этот принцип автономии контрастирует с отстраненной самозамнутостью материи, он вместе с материей входит в один и тот же космос; именно по этой причине он оказывается в дуалистическом противостоянии с материальным принципом, даже если вынужден изначально полагать его, в духе Фихте, как свое иное, делающее его самого возможным. Утверждать самопорождение имманентной идеации всегда приходится за счет материальной основы. В противоположность такому подходу аутентичные теологические концепции мышления и воления не рассматривают мысль и материю как полюсы диалектического напряжения на манер Фихте, Гегеля и раннего или среднего Шеллинга. Напротив, они, как было пока-

210 Джон Милбанк

зано выше, смешиваются друг с другом, выражая общие тенденции. В конечном счете, если мысль и материя демонстрируют устойчивую плотность и переливающийся через край потенциал, это связано с тем, что их объединенная наполненная смыслом конечность в то же время есть приходящий дар, который, будучи рассмотрен в качестве такового, указывает на высший творческий источник. Так как конечный логос по своей сути является столь же сотворенным элементом, что и конечная λη, материя и мысль равны перед своим трансцендентным источником, но при этом подобное уравнивание не уничтожает ни их относительного различия, ни даже относительного иерархического преимущества мысли перед материей. Высший творческий источник всего иерархического ряда не просто возглавляет этот ряд в том смысле, в каком идеи стоят над материей в идеализме, скорее, в связи с тем, что источник (в отличие от верхней позиции в ряду) порождает весь ряд, он с абсолютной точки зрения тяготеет к уравниванию того, что внутри ряда остается иерархически различным. В этом смысле лишь монотеистическая концепция творения (к которой так или иначе склонялся неоплатонизм Прокла) позволяет как в теории, так и на практике прийти к нередукционистскому материализму. Он дает нам возможность, например, ценить человеческое начало выше начала космического и животного, но одновременно в некоем предельном жесте утверждать, что высшая ценность — в мирном гармоничном совершенстве всех трех начал. Именно этот шаг был сделан Дионисием Ареопагитом, христианизировавшим Прокла, который уже настаивал на том, что простота материи в некотором смысле гораздо точнее отражает простоту первого принципа, чем то делает рефлексивность интеллекта. (Отзвук этой идеи слышится у Дионисия в замечании об апофатической приемлемости, на первый взгляд, грубых символов для обозначения божественного.) И лишь эта перспектива позволяет прийти к конц епции нефашистской, неантигуманной экологии. Можно сделать следующий шаг. Бесконечная мысль, бесконечное воление, являющиеся совершенно простыми (т. е. никоим образом даже формально не разделенными внутри самих себя), о чем писал Фома Аквинский, а также самоподдерживающимися, не могут быть схожими ни с одним из знакомых нам мыслей и волений. Во-первых, будучи самоподдерживающимися, они обладают качествами, которые мы можем представить лишь в каких-то материальных понятиях, так как для нас именно индивидуальная материальная субстанция находится ближе всего к тому, чтобы быть самоподдерживающейся (если не самопорождающейся, подобно мысли, которой, не хватает относительного самостояния). Во-вторых, в качестве бесконечного и, следовательно, чего-то необусловленного, они должны поддерживать, но без впадения в несовершенство, некоторую необусловленную незавершенность; или, скорее, они должны поддерживать завершенЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

211

ность по ту сторону любых наших представлений о завершенности, которая всегда подразумевает обусловленность. В этом смысле родство нашей конечной мысли с материей как чем-то мистическим, неуправляемым и потенциально бесконечным оказывается парадоксальным образом утвержденным в насыщенном и абсолютном, именно потому, что оно бесконечно. Важно помнить, что приписывание этого дезорганизующего принципа бес-конечного Единому или Богу вошло в философию лишь вместе с неоплатониками и отцами церкви — подобное представление не допускалось древними греками. Наконец, стоит отметить, что отец церкви Тертуллиан, даже несмотря на то что он был ортодоксом и ни в коем случае не пантеистом, утверждал, что отсутствие у Бога ограниченного тела никоим образом не подразумевает имматериальность Бога. Согласно Тертуллиану, Бог-Творец, помимо безграничности мысли и воли, был еще и безграничной материальностью⁸. Таким образом, для достижения адекватной онтологии материалистический социализм нуждается в обращении к теологии. Возможно, поэтому Вальтер Беньямин полагал, что в будущем философская мысль будет снята в теологии, а не наоборот, как считал Гегель. Но, естественно, я ни в коем случае не пытаюсь утверждать, будто бы французские мыслители-марксисты и их последователи из других стран эксплицитно мыслят так, как было изложено мной выше. Скорее я утверждаю, что таков имплицитный логический горизонт, толкающий их вперед к теологии; они сами не подозревают об этой логике, ухватывая описанное движение в сугубо фрагментарных и частных моментах. Тем не менее эта логика четко просматривается в их рассуждениях: Деррида удерживает открытость знаков и абсолютность этических заповедей путем отсылки к негативной теологии (он считает — на мой взгляд, ложно, — что радикализирует ее); Делёз пишет о возможности детерриториализации материи и смысла в понятиях спинозистского виртуального абсолюта; Бадью говорит о возможности революционного события в понятиях конкретного исторического события пришествия самой логики события как такового, являющегося не чем иным, как благодатью ап. Павла; Жижек указывает на возможность революционной любви по ту сторону желания путем отсылки к историческому возникновению предельного возвышенного объекта, который примиряет нас с пустотой, поддерживаемой лишь за счет разломов в этой пустоте. Возвышенный объект — это Христос.

⁸ См.: Cote A. Infini { Dictionnaire critique de théologie / Ed. J.-Y. Lacoste. — Paris: P. U. F., 1998; Funkenstein A. Theology and the scientific imagination from the Middle Ages to the seventeenth century. — Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1996.

212 Джон Милбанк

*** В случае Бадью и Жижека следует указать на еще одну примечательную черту⁹. Они вполне справедливо выражают разочарованность увлеченностью левых социалистов либеральным прославление плюральности и инаковости. Подобное прославление фальшиво, так как чаще всего не подразумевает никаких действий в отношении этих экзотических других, именно поэтому оно провозглашает визуальную представленность экзотической инаковости на некоторой дистанции высшим этическим жестом. Кроме того, в рамках такого подхода за другим признается его этическая значимость лишь в качестве жертвы: это значит, что наша человеческая солидарность проявляется лишь в слабости, но никак не в позитивных творческих устремлениях. Можно возразить, что подобный этический настрой вполне может подразумевать желание самореализации другого, однако если эта реализация никак не связана с нашим человеческим проектом как таковым, ее содержание для ближнего и дальнего оказывается делом этического безразличия: вновь нравственно озабоченный деятель превращается в простого анемически отстраненного наблюдателя. Вместо этого социализм требует от нас солидарности во имя проекта позитивного утверждения жизни, всей ее полноты: мы должны любить других как активных позитивных созидателей, а не как жертв. Теология озвучивает этот тезис следующим образом: мы должны любить людей, поскольку они являются носителями образа Бога и в той степени, в какой они ими являются. Однако подобная любовь подразумевает взаимное признание позитивной самореализации возможностей друг друга. Таким образом, ценно не невыразимое и непередаваемое различие, а универсальное и разделяемое всеми, но разделяемое всеми именно в силу своей уникальности и единичности. Ценность выделяется лишь в качестве чего-то уникального и партикулярного, однако это выделение способно сделать ее универсальной, причастной всем — пусть и в форме нетождественного повторения. Новая обеспокоенность вопросом универсального — тем, что держит нас вместе, выходит по ту сторону интересов Деррида / Левинаса к нередуцируемой плюральности за пределами тотальности. Однако здесь речь идет не о новом восстановлении тотальности, так как нас теперь объединяет не полностью завершенный космос, но уникальные случающиеся события, новую логику и новые ритмы которых мы воспринимаем. Этот поворот сильно повлиял на отношение марксистской мысли к религии. ⁹ Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / Пер. с фр. О. Головой. — М.:

Московский философский фонд; СПб.: Университетская книга, 1999; Жижек С. Хрупкий абсолют, или почему стоит бороться за христианское наследие / Пер. с англ. В. Мазина. — М.: Художественный журнал, 2003; Žižek S. On belief. — L., N. Y.: Routledge, 2001.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

213

Для Деррида секуляризированная негативная теология предполагает радикальный отход от особенностей конкретных религиозных традиций, а также появление лишенной корней номадической постмодерной религиозности, ориентированной на отрицание и лишенной какого бы то ни было позитивного и бесконечного онтологического полюса. Однако в силу того, что, согласно Деррида, деконструктивистское стремление так никогда до конца и не срабатывает, эта лишенная корней религиозность оказывается чем-то, вечно паразитирующим на всевозможных религиозных традициях, которые все так или иначе утверждаются, пусть даже заметное предпочтение отдается иудаизму с христианством. У Жижека и Бадью все обстоит совершенно иначе: подозрительность по отношению к политически корректному дискурсу плюрализма заставляет их недвусмысленно благоволить одной религии и предпочитать ее всем остальным. Этой религией, естественно, оказывается христианство. Благоволение христианству является интегральной частью желания данных мыслителей вновь утвердить человеческую универсальность вкупе с сингулярностью социалистического проекта по ту сторону всех воспринятых исторических традиций, вопреки постмодерному либеральному политическому плюрализму, последний писк моды которого — уважение к различиям и акцент на религиозность, едва ли отличимую от рекомендаций в духе Нью-Эйдж, касающихся самореализации путем негативного ускользания от социальных процессов. Почему акцент на христианстве столь важен в данном случае? Дело в том, что христианство рассматривается как уникальная религия универсализма. Бадью и Жижек тут совершенно правы, своими работами они показывают всю тривиальность недавних теологических разговоров о конкретной христианской языковой игре, которая является такой же верной и такой же неверной, что и все остальные языковые игры. Теологов вновь уличили в притворном малодушии. Из уважения к либеральному строю мысли они отреклись от христианских притязаний на уникальность, на преодоление иудейского наследия и т. д. Ныне они поставлены в неловкое положение марксистскими атеистами, напоминающими нам факты исторической феноменологии: христианство было первым просвещением, первым вторжением абсолютно универсалистского тезиса. Греки сомневались, могут ли женщины или варвары заниматься философией, они были уверены, что некоторые рабы точно не пригодны для философии; Новый Завет, напротив, провозгласил, что все — рабы и свободные, мужчины и женщины, евреи, греки и римляне, а также варвары — могут признать Бога в воскресшем Христе, более того, он настаивает, что лишь этот потенциал универсального признания способен сделать истину универсальной. Универсальная по своей сути истина греческой философии оказывается посрамлена в своей универсальности, а значит, и в своей истин-

214 Джон Милбанк

ности. Очевидно, что иудаизм тоже содержал в себе тягу к универсальности: однако — и это заметно даже в случае с исламом — признание его особых законов так никогда и не стало условием универсального признания Бога всех народов. В этом смысле признание законов не может быть названо полноценным воплощением универсального события, приводящего к релятивизации любой культурной особенности и созданию условий для возникновения универсального человеческого единства. Возражение о том, что Христос еще более специфичен, чем иудейские законы, полностью упускает суть дела (это понимал Гегель, пусть и не до конца). Христос столь специфичен именно для того, чтобы одновременно быть наиболее общим. Мы все можем отождествить себя с искусным, гибким, диковатым, изящным, мудрым, чудотворным, страдающим человеком, равно как можем — независимо от места проживания — отождествить себя с Чарли Чаплином и Бастером Китоном, однако мы не можем запросто отождествить себя, например, с актантами из японских правил вежливого поведения. Апостол Павел и Кьеркегор были отчасти правы (пусть и не до конца), скрывая частности из жизни Христа: важно не то, что Бог проявил себя во всех человеческих состояниях, но то, что он прошел некую зависимую последовательность человеческой жизни, смерти и воскрешения. Именно потому, что Иисус ускользает от любой общей рамки, учитывая, что любое общее множество может быть подведено под еще более общее множество, он оказывается универсальным. Таким образом, универсальность христианства не связана с субъективным мнением или верой, скорее она связана с логикой. Христианство универсально именно потому, что оно изобрело саму логику универсальности, оно конституирует эту логику как событие. Подобное изобретение и конституирование не могли заключаться исключительно в открытии универсальной истины, как предполагало большинство греков (за исключением, возможно, Сократа и Платона), так как философии не удалось адекватно ухватить логику универсальности. Как утверждает Бадью, философия (но не Платон в его прочтении Бадью) ищет способ поместить все на подобающее ему место в рамках данной тотальности, в рамках конечного (не бесконечного) космоса. Однако это значит, что каждая вещь и каждый человек должны отождествиться со своим фиксированным местом в космосе, они — в своем высшем проявлении — могут соотноситься лишь с космосом в целом, так как в силу того, что космос является всей полнотой, он не имеет никаких отношений вне себя, а значит не имеет ни своего места, ни своей идентичности. С равным успехом он может быть пустотой. Так в индуизме существует множество этик, соответствующих конкретным иерархическим позициям, однако не существует универсального общего блага; на общем уровне, как учит «Бхагавад-гита», все этики относительны, а роднит их только нирвана. Однако нирвану нельзя разделить с другими, так как на подобном уровне возвышенноЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

215

сти вещи перестают разделяться — уже не существует субъектов, которые могли бы разделять что-то. Точно также — если быстро переключить наше внимание с Дальнего Востока на Дальний Запад, как прежний, так и нынешний — Алексис де Токвиль в своей работе «Демократия в Америке» отметил, что в аристократическом обществе, например, в Англии, общие идеи никого не интересуют, они считаются чем-то непостижимым, так как идеи всегда связаны с правилами и устоями классовой позиции (в определенной степени это истинно и по сей день), тогда как в демократической Америке (так ли это до сих пор?) люди действительно интересуются общими идеями, так как считают себя представителями людского рода¹⁰. Однако к образу, нарисованному Токвилем, можно добавить следующее: никакая американская идея человечности не была бы возможна ни без постоянного повторения уникального события Американской революции, ни без постоянного воспроизведения универсального человека Христа (о чем сам Токвиль четко заявляет) в религиозно конституированном американском гражданском обществе. Можно даже утверждать, что Токвиль — пусть и непредумышленно — озвучивает ту истину, что универсальность возникает лишь через событие: он утверждает — без импульса к свободному объединению, порожденному религией (можно даже сказать, без импульса к коллективному повторению учреждающего события религии), американская демократия тяготеет к растворению в сонме индивидуализмов и партикуляризмов, способных выхолостить любую идею единого человечества, на месте этой идеи тут же возникнет пропагандистская власть над большинством, осуществляемая от его лица — сегодня это вполне может быть названо фашизмом. Таким образом, аргументы Токвилля, касающиеся Америки, а также опасности капиталистического коррумпирования этого проекта, имплицитно признают не только рождение универсальности в событии, но и религиозное измерение этой логики. Таким образом, философия, расставляющая вещи в космосе по местам, не способна утвердить универсальность. Событие же, превосходящее данную тотальность, устанавливает себя как нечто большее, чем просто специфическое место или позиция. Оно показывает себя как универсальная нетождественная повторяющаяся возможность. Подобное событие может случиться лишь во времени, так как лишь во времени утвердившиеся тотальности могут быть разделены всеми людьми. Однако для того чтобы цениться в качестве универсального, событие должно рассматриваться как вечное в том смысле, что оно должно иметь универсальную применимость — таков аргумент Бадью.

¹⁰ Токвиль А. де. Демократия в Америке / Пер. с англ. В. Т. Олейника и др. — М.: Весь мир, 2000.

216 Джон Милбанк

Теперь понятно, как именно Бадью с Жижеком добавляют новое измерение к марксистскому спору о религии. Все участники этого нового спора фактически обращаются к теологии, так как лишь этот дискурс позволяет возникнуть идеальному материализму, не соскальзывающему к полному идеализму. Однако поворот к секуляризированному via negativa в силу того, что он не признает реальной трансцендентной избыточной полноты, в которой религиозные действия могут хотя бы отдаленно участвовать, никогда не приведет к признанию хотя бы какого-то более-менее корректного проявления абсолютного и движения к нему, которое бы не было одновременно пропорциональной регрессией. Так как все религиозные образы одинаково неудачны, все религиозные дискурсы состоятельны именно в силу своей несостоятельности. Здесь мистический избыток идеального, который позволяет ему смешиваться с материей и одновременно не скрывать ее, передается абсолютному и импотентному отрицанию, которое — в отличие от настоящего теологического отрицания Дионисия Ареопагита — так ни к чему и не приводит. Все это делает позитивный аспект религиозной идеальности — попытку катафазиса — парадоксально насыщенным в самой своей неудаче. Следовательно, религиозные идеи для этой плюралистической идеологии остаются на уровне идеальности, хотя они не составляют никакого неумолимого логического ряда, за исключением абсолютно неумолимого ряда механической деконструкции. Если ценится прежде всего другой, это значит, что другой, поставленный на место Бога, оказывается сугубым отрицанием, так что гипостазированное никуда не ведущее отрицание, становится насыщенной автономной идеей, отбрасывающей любую материальную явленность. (Можно рассмотреть другой вариант: другой ценится в его тотальной идиосинкразической специфичности, закрытой от мистического отрицающего избытка, в котором он не участвует — и вновь мы получаем насыщенную абстрагируемую идею. Подобная альтернатива справедливо отрицается как Левинасом, так и Деррида, однако ни один, ни второй так никогда и не рассматривают третью возможность, заключающуюся в существовании отрицающего избытка, опосредованного феноменально проявленным.) Поэтому путь Деррида — это идеализм. Перед лицом подобного идеализма Бадью настаивает, что могущественная человеческая мысль или идея не есть нечто насыщенное и инертное, следовательно, она не может быть неопосредованно разнородной в своей контингентности, но она универсальна именно благодаря этой самой контингентности. Отсюда следует ложность простого отрицания ее позитивности на манер Деррида, как если бы подобная позитивность всегда угрожала затвердеть и обрести всеобщее влияние, противоречащее идее контингентной партикулярности. Этот императив сохраняет свою верность для Деррида, так как истинное различие для него — это то различие, которое вот-вот должно слуЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

217

читься, оно сохраняет свой статус различия лишь в момент отрицания прежнего уже затвердевшего различия, которое всегда теряло силу в самый момент своего вступления в силу. Для Бадью же позитивность идеи не должна отрицаться подобным образом, так как идея обретает вечное наличие не путем подавления своей специфики, но путем ее утверждения. Ее наличие — это не наличие в смысле статики и замкнутости, это наличие в смысле оплодотворенности, порождающей бесконечные дальнейшие инсайты, все более и более раскрывающие ее изначальные латентные глубины. Именно по этой причине Бадью прославляет не плюральность религий в духе Деррида, но сингулярность одной абсолютной религии — христианства — возникшей как событие того, что вызвало универсальное признание. Событие универсальной любви, событие жизни после и через смерть, событие универсального дара прощения и примирения, событие новой формы социальности, основанной на взаимном обмене этим даром. Нет смысла отрицать данное событие, по крайней мере в качестве горизонта возможности. Споры и дискуссии на данном этапе были бы нелепыми, если только речь не идет о возникновении еще более универсального горизонта. Перед нами условия универсальности, как мы на Западе ее понимаем. Кроме того, Бадью делает акцент не на движение знакового неистового отрицания, но на приход благодати, которая обращается к нам именно как к субъектам. Таким образом, мы имеем дело не с отсутствием, но с избыточным и всегда специфическим наличием. Тогда как, согласно Деррида, мы можем сдать иллюзорную автономность Я перед лицом конститутивного отсутствия, смерти, бессодержательного дара и т. п., согласно Бадью, мы в нашей изначальной самоприсутствующей контингетности оказываемся не обладающими самими собой и не автономными, но именно данными — данными в нашей конкретной материальности, которая поддерживает наши сознательные действия и размышления. Тогда как, согласно Деррида, все религии могут стать аренами отрицания, согласно Бадью, лишь христианство способно сообщить божественную благодать, ведь христианство есть мысль о том, что мы искуплены и освобождены именно через благодать, которую мы все как любящие люди можем разделить в наших телах, но никак не через людские системы закона или людские философии и мистические практики — пусть даже это практики абсолютного отрицания. *** Удалось ли Бадью с Жижеком верно ухватить суть проблемы? Пока я концентрировался лишь на тех аспектах, в которых им это действительно удалось: христианство как союзник материализма, христианский универсализм в противовес постмодернистскому плюрализму или гнозису в духе Нью-Эйджа как необходимое дополнение социалистического универсализма. Однако мне не кажется, что они последова-

218 Джон Милбанк

тельны в своей логике. Если говорить кратко, их атеистическая, в первую очередь гегелевская, версия христианства прекрасно сочетается с онтологией революции, но не с онтологией социализма. Более того, я полагаю, несмотря на свои намерения, они на самом деле предлагают нам гностическое христианство, негативную диалектику и порабощенность непреклонными законами. На мой же взгляд, для того чтобы помыслить социалистическое будущее, требуется выйти по ту сторону идеалистической плененности логосом, по ту сторону диалектики, по ту стороны трагического гнозиса, по ту сторону мистического нигилизма. Мы должны призвать дух античной Греции, латинского юга, славянского востока, до- и антиидеалистической Германии, а также кельтско-скандинавско-саксонский север. Наконец, нам следовало бы освободить себя от миллионов предрассудков и ложных исторических концепций и вновь всерьез рассмотреть радикальное содержание ортодоксального кафолического христианства. Данная традиция и материалистический социализм взывают друг к другу. Давайте кратко рассмотрим концепции Бадью и Жижека. Начнем с Бадью. Из философов 1960-х гг. он дальше всех продвинулся в том направлении, которое мне представляется необходимым. Это достаточно иронично, так как из всех мыслителей он может быть назван наиболее атеистически настроенным. Но именно в силу этого Бадью больше других свободен от того, что может быть названо мистическим нигилизмом. Иначе говоря, Бадью отрицает то, что он справедливо идентифицирует как скрытое плотиниаство Деррида и Делёза, суть которого в идее о существовании некоего реального абсолютного отсутствия, пустоты или виртуальности, из которой все возникает и в которую все обратно растворяется. Все это очень сильно напоминает Единое Плотина, которое — в отличие от сверхбытия Платона, сверхэкзистенциально наличествующего в качестве идеального — является поистине бесформенным и наличествующем лишь в своем принуждении эманировать различные экзистенции. Бадью находит схожее историческое эхо в темпоральном бытии Хайдеггера, которое тождественно ничто. Во всех этих примерах — здесь я бы дополнил Бадью — прослеживается логика двойного колебания между двумя ничтожностями. Онтическое Хайдеггера, наличие Дерриды, локальные территории зеркалящих эпистемологических репрезентаций Делёза, являются чуть менее полностью реальными, по сути, это нечто иллюзорное, а фактически ничто. Но за ними располагается реальное абсолютное ничто, являющееся бытием Хайдеггера, отсутствием или чистым даром Деррида, виртуальной или невозможной абсолютной детерриториализацией Делёза. Абсолютное ничто вообще наличествует, вообще подчеркивает свою абсолютность лишь через порождение еще меньших ничто, являющихся иллюзиями. Бадью стал первым континентальным философом, который указал на претенциозность данной шарады. В этом нет ничего по-настоящему постметафизического, все это типичные примеры Л‘’‘“ 3 (82) 2011

219

метафизики. Как показал Конор Канингем в своей примечательной книге «Генеалогия нигилизма», тот же самый паттерн двойного колебания между двумя ничто может быть обнаружен уже у Плотина и Авиценны, не говоря уже про Спинозу, Канта и Гегеля¹¹. Какое это имеет политическое значение? Бадью осуждает Хайдеггера и Делёза за то, что он вслед за Хайдеггером называет сворачиванием иллюзорных режимов стабильного партикулярного порядка в абсолютное бытие / ничто или виртуальное, так как это в конечном счете соответствует отказу от наделения конечных частностей и различий хоть какой-то ценностью. Согласно Бадью, Делёз ложно обесценивает формальное равновесие в порядке искусства, любовное постоянство в экзистенциальном порядке, а также организованность в порядке политическом¹². (В этом смысле Делёза можно прочитать как мыслителя модернизма в философии, а Бадью как настоящего постмодернистского мыслителя, который допускает плюральность стабильных истин так, что это подразумевает определенный неоклассицизм в каждой из сфер культуры.) В случае Делёза, как и в случае Деррида, высвобождающая дифференциация есть настояние, она никогда до конца не достигается (пусть даже ее способ наступления для Делёза более позитивен и в определенной степени более позитивно реализуемый как различие, чем в случае с Деррида). Это значит, что здесь возможно выражение онтологических условий для революции, но ни в коей мере не для свершившейся или постоянно наступающей революции, которой является социализм. Если бы Делёз признал аналогическое различие, можно было бы говорить о поэтапном наступлении социализма, но там, где бытие всегда неопосредованно и непосредственно различно, каждое утверждаемое различие в противовес территории оказывается обречено на откат к территории. В таком случае социализм не может наступить ни полностью, ни даже отчасти. Таким образом, Делёз предлагает нам абсолютную пустоту или виртуальность как своего рода новое неоплатоническое Единое, которое тяготеет к тому, чтобы свертывать в себя все конечные режимы территории или репрезентации, так как данные режимы являются единственной действительностью виртуального в его анархическом развертывании, так что иллюзия стабильного иерерархического распределения (на роды и виды) оказывается работой — единственной выполненной работой — нетождественного повторения, унивокально воспринятого. Но в этом случае ничто конечное не способно ознаменовать исполнение социалистических обетований, точно так же как настоящее искусство — это действие насилия, жестокости и разрушающих жестов. ¹¹ Cunningham С. A Genealogy of Nihilism: Philosophies of Nothing and the Difference of Theology. — L., N. Y.: Routledge, 2002.

¹² Бадью А. Делез. Шум бытия. — М.: Прагматика культуры, Логос-Альтера, 2004. С. 132.

220 Джон Милбанк

В качестве альтернативы Бадью предлагает понятие бытия не как исполненного силой виртуального, предшествующего всякой логической возможности, но скорее как анархического бесконечного множества всех математических возможностей с их бесконечными подмножествами, перекрывающимися множествами и подмножествами, которые парадоксально диагонализируются из содержащих их множеств. Однако ни в одном из этих множеств, согласно Бадью, не содержится никакого обещания для человека. И тут он вновь бросает вызов всем прочим марксистским мыслителям: если, например, принять делёзовское виртуальное в материалистическом смысле, тогда обрушение различий в силу унивокальности проявлений их бытия обратно в эту пустую унивокальную основу будет тождественно повторному возникновению вульгарного материализма: получается — в соответствии с тем, как это описывается в «Тысячи Плато» — сугубо «диаграмматическая» материя, лишенная смысла, которая в трансцендентальном смысле, как ряд абстрактных машин, предшествует сущностному содержанию и семантическому выражению, она распределяет их как осадочные состояния (эквиваленты, если брать работу «Различие и повторение», онтологически порожденных и все же локальных сфер трансцендентальной иллюзии, конституированных репрезентациями), не следуя логике и не подчиняясь никаким ограничениям¹³. Подобная концепция скрытых побуждений абстрактных машин способствует появлению фантазий в духе Делёза и Гваттари о возникновении постчеловеческих тел и киборгов. Вопрос, который следует здесь поднять, звучит следующим образом: в каком смысле постчеловеческие тела остаются телами, если им удается выйти по ту сторону психического (что делает их фактически неорганическими и инертными)? И если им все же не удается это сделать, то в каком именно смысле они оказываются постчеловеческими, учитывая, что нередукционистский материализм подразумевает нашу неспособность знать до конца, на что способно человеческое тело и как оно может развиваться? Утрата человеческого здесь значит утрату тела в пользу субпсихического измерения, которое может быть или механически детерминированным, или существующим на основе принципа случайных чисел (или же оно может определяться как первым, так и вторым). И вновь перед нами редуцированная материя, которая, однако, запутывает те формулы, которые пытаются ее выразить. Нет ничего удивительного в том, что Делёз и Гваттари столь ревностно прославляют машины, пусть и абстрактные, редуцирован¹³ Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Тысяча плато / Пер. Я. Свирский. —

Екатеринбург: У-Фактория, Астрель, 2010. С. 236 – 238; Делез Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровской. — СПб.: Петрополис, 1998. С. 279, 321.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

221

ные к материи и функции, так как эта абстрактность не делает данные машины менее материальными: наоборот, равно как и в случае с картезианским редуцированием физического пространства к пространству геометрическому, обычная физическая машина, лишенная объединяющего эйдоса или направляющего телоса, уже по этой причине является абстрактной машиной, которую можно транслировать в качестве абстрактной идеи процесса на бесконечное число физических обстоятельств с любым возможным уровнем разрежения, в том числе — с редукционистской точки зрения — и на информационные процессы. Так что, даже если абстрактные машины Делёза и Гваттари движутся и поддерживаются мистическими и некартезианскими энергиями, в своей сочлененной абстракции и в своем отсутствии интегрирующей формы они по-прежнему остаются типичными современными сугубо физическими машинами. Бадью вопрошает: не оказывается ли Делёз еще одним космологом-досократиком, а вовсе не философом? Не является ли философ всегда платоником, который удивляется относительно того, как внутри и одновременно по ту сторону космоса, представляющего для Бадью тщетность бесконечных абстрактных бессмысленных множеств, существуют города, эрос, искусство, а также многочисленные многогранные ширящиеся реальности, универсальными полями которых являются не просто произвольные различия, всегда удвояющиеся в театрах представлений, но поля, непредсказуемо плодородные и одновременно всегда распознаваемые в условиях устойчивой, но все же незамкнутой формальности? В данном пункте сам Бадью может предложить нам лишь неокартезианское и неосартровское противопоставление между строго математическим материальным расширением, с одной стороны, и необъяснимым миром субъективности и неокантианского оценивания — с другой. Последний якобы приготовлен для нутра онтологического мира многообразных множеств, о чем свидетельствуют различные примеры, когда подмножество превосходит свою включенность в изначальное множество, например, когда оно содержит в себе неподконтрольные элементы, которые не принадлежат к диапазону изначального множества. (Например, омела — это элемент роста внутри феномена «дуб», рассматриваемого как множество компонентов, но никак не внутри множества феномена «деревья», включающего все, что относится к их росту как таковому, сюда сам «дуб» вполне относится.) Внутри подобного «потенциально возможного участка» может развиться процесс субъективации, посредством которого нечто приобретает идентичность путем постоянного утверждения инородного начала. Однако в философии Бадью так никогда и не проясняется, как именно может быть проведена граница между досубъектным непредвиденным паразитарным побегом и истинным субъектным намерением / преданностью. (Бадью признает эту проблему и пытается ее решить.)

222 Джон Милбанк

Если Делёз материалистически редуцирует смысл так, что он оказывается диалектически связан с идеализацией материи, не предлагает ли нам Бадью еще более эмпатически идеализированную материю, описанную на языке в высшей степени абстрактных математических сущностей, лишенных даже того движения, которое присуще машинам; материю, лишенную в том числе делёзианских сил и виртуальных возможностей, которая не дает нам оснований надеяться на возникновение события? Вполне может оказаться, что событие Бадью предполагает возможность истинного революционного прорыва в гораздо большей степени, чем различие Делёза: его событие не паразитирует на бесконечном множестве всех множеств подобно тому, как различие Делёза паразитирует на осадочной территории. Однако авиценновская по своему духу онтология чистой предшествующей возможности Бадью делает становление действительного (т. е. произвольную конкретизацию той или иной возможности) скорее ни на чем не основанной тайной, чем иным авиценновским вариантом творческой виртуальности Делёза, которая все время ищет возможности сделать себя действительной. Не очевидно и то, что самому Бадью удается избежать отпечатка неоплатонизма, который он столь справедливо усматривает у Делёза и у Хайдеггера. Для Бадью онтология должна стать чем-то большим, нежели простым вычерчиванием репертуара возможностей, она должна достигнуть точки, в которой реальная конкретизация множества (например, в природном мире), будет включать логическую операцию производства множества, подразумевающего счет за единицу, который всегда производит эффект единства. Но помимо этого уровня множества всех множеств, согласно Бадью, не существует, оно является нередуцируемым остатком неустойчивой множественности, явной в любой актуализированной возможности. Эту множественность Бадью сближает с лакановским реальным и с хайдеггеровским бытием как таковым; она оказывается материализована. Отсюда вытекает вопрос принципиальной важности: не значит ли это, что множества сворачиваются в изначальное множественное бытие или, как ее называет Бадью, пустоту, так как реальность, подкрепляющая каждый простой эффект единства, никоим образом не легитимируется предельной реальностью, пусть даже она и существует лишь за счет подобного счета за единицу. Почему пустота Бадью похожа на Единое Плотина, выходящее за пределы противопоставления единого и многого, меньше, чем виртуальное Делёза, ведь она существует лишь через все менее значимые и все менее совершенные эффекты истины, которые порождает? В лучшем случае можно сказать, что пустота Бадью скорее напоминает первый принцип Дамаския, который (в противовес Проклу) оставил любое представление о приоритете единства над множественностью. Более того, Бадью, похоже, столкнулся с крайней иммаЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

223

нентистской версией проблематики афинской Академии на ее издыхании: если его пустота является чистой, то как тогда вообще множества возникают в качестве чего-то действительного, и если они по факту все же возникают, то не должна ли пустота подразумевать наличие некоего виртуального побуждения? (Данная проблематика привела Ямвлиха и Дамаския к необходимости постулировать «Единое по ту сторону Единого».) Без апелляции к подобной виртуальности и позиционирования связи между ее функционированием и возникновением субъективности не оказывается ли концепция возникающего абсолютно беспредпосылочного самопорождающего события истины чем-то мифологическим и даже мистифицирующим по своему характеру? В частности, не требует ли она от Бадью принятия своеобразного триумфалистского взгляда на возникновение нового универсального мышления в науке, который полностью игнорирует исследования историков науки и признания ими наличия сложной скрытой преемственности, возвращаясь вместо этого к уже давно оставленным позициям? Кроме того, хочется спросить: как именно, согласно Бадью, абсолютные истины в науке, математике, искусстве, этике и политике должны быть гарантированы в (нередко романтизируемом) событии субъективной исторической конституции и при этом оставаться абсолютными и универсальными? Нет ничего удивительного в том, что в данном пункте он вынужден прибегать к понятию благодати (это удивительно честно со стороны Бадью). Как именно работает эта отсылка к благодати? Истина вытекает из самого события; она не отражает реальности, так как, как правильно замечает Бадью, наиболее фундаментальные истины искусства, этики, политической практики и даже науки, в частности математики (которые получают отображение лишь в новых практиках и технологических механизмах), — это новые творческие манифестации: корреспондентские истины в смысле отражающих истин являются лишь вторичными повернутыми назад повторениями этих более первичных истин. Таким образом, если субъективно возникающая истина неумолима, если она считается истинной, ее следует рассматривать как нечто, непреклонно проявившееся даром. Именно по этой причине Бадью одобряет концепцию истины ап. Павла: истина — это то, что утверждается в слабости сугубо субъективного свидетельства через утверждение. Именно эта черта, как ни парадоксально, делает истину универсальной. Философская истина, связанная с поиском подобающего для вещи места в космосе, может быть лишь частной и эмпирической, имеющей отношение к космосу, но не к тому новому, что привносится со временем. Сама ее всеобщность оказывается локальностью и спецификой, ужатой до данности без дара. Точно так же правовые истины иудейского закона могут быть лишь конкретными местами в рамках всеобъемлющего режима законодательства, а иудейские про-

224 Джон Милбанк

роческие знаки — лишь конкретными местами в рамках общей системы, олицетворяющей сугубо иудейскую специфику, пусть даже эта специфика в своей потенции бесконечна. В противовес этому новый субъективный жест устраняет разрыв между законом и жизнью, знаком и воплощением, он выходит за пределы любого тотального и абстрактного, пусть даже бесконечного, набора знаков или законов (здесь следует помнить, что с постканторианских позиций возможно существование бесконечных множеств, которые, будучи множествами, все же оказываются конечными). Однако у Бадью можно поинтересоваться: как именно событие может нести собственную благодать без того, чтобы вновь не утверждать принцип кантианской либеральной автономии, вполне справедливо отвергнутый до этого? Как пишет Бадью, рассматривать себя как носителя прав — значит не замечать и преуменьшать значимость собственной контингентности, которая не является и никогда не будет объектом автономного управления, скорее она подразумевает предшествующее ей особое родство с космосом и коллективным человеческим телом. Однако, если событие по этой причине не может обладать своим наступление и — как утверждает Бадью — никогда не может знать свои будущие возможности, как оно может активно утверждать свою самовозникающую ценность? Вновь мы получаем противопоставление между материальным неизвестным потенциалом и неокантианским автономным и идеальным оцениванием. Опять перед нами насыщенные категорические идеи, а значит и определенная степень идеализма. И снова единственный способ спасти материализм от идеализма — обратиться к теологии. Если ценность события не прозрачна для субъективности и не может быть присвоена ей, так как она полагает событие на фихтеанский манер как инстанцию самого себя, значит, подобно событию в его более материальных аспектах, она должна возникнуть, должна быть дана, должна быть буквально дана из некоего вечного иного, если уж она призвана взлелеять вечную ценность. Бадью приходится инкорпорировать в свой материалистический платонизм реальное утверждение форм, которые, вопреки его устаревшим прочтениям, по-прежнему присутствуют в поздних диалогах. Он уже допускает, что платонизм через доктрину о припоминании позитивно оправдывает время, так как именно пришествие нового во времени позволяет осуществить припоминание бесконечного по ту сторону от космической тотальности. Однако помимо этого Бадью необходимо осознать, что ценность нового события можно утверждать, лишь если на самом деле рассматривать его как нечто, пришедшее из насыщенной, а не пустой вечности. Этот вопрос еще более заостряется, когда мы принимаем во внимание тот факт, что для Бадью христианское событие — не просто еще одно событие, но именно событие первого пришествия самой логики всех событий — то есть универсальных событий — как таковых. Пусть Л‘’‘“ 3 (82) 2011

225

даже он считает, что данная логика вступает в мир в мифологическом обличии и получает у ап. Павла антифилософское описание, последний все же рассматривается им как тот, кто в отношении якобы нерациональной истины диагностирует логику универсальности, которая может быть применена и к универсальным рациональным истинам, которые могут случаться как события лишь сейчас в рамках пространства события возникновения логики универсального как такового, которой и является само христианство. Была ли первая неаутентичная мифологическая форма проявления универсального неизбежной? И что именно отличает миф от логоса, то есть антифилософию от философии (Бадью упускает тот факт, что для Платона истина зафиксирована в формах, но получение знания о формах так или иначе опосредовано мифом, соответственно, Платон в терминах Бадью оказывается в такой же степени антифилософом, в какой и философом)¹⁴. В конце концов и миф, и логос, возникают из субъективного события, они оба способны повторить учреждающее событие нетождественно. Что касается содержания, и миф, и логос оказываются в состоянии абстрагироваться от частного. Вероятно, с точки зрения Бадью, эта абстракция в случае разума более совершенна, в своей работе «Этика» он четко прописывает, что рациональная и этическая практика никогда не спутают свою внутреннюю бесконечность возможности с тотализирующей логикой. Для такой логики характерны попытки мыслить субстанцию случайно возникающей биологической или культурной ситуации (как, например, в случае с расистскими идеологиями), а не рассматривать подобную ситуацию как пустоту по своей сущности, тем самым в этой логике устраняется возможность иных революционных теорий и практик, возникающих из иных частных случаев. Например, неевклидова геометрия, абстрактное искусство, лакановский психоанализ, революционная политика должны просто существовать параллельно друг другу в рамках полиса, не притязая на мифическое тождество ни с топосом, ни с геносом. Однако ни один из этих способов различения мифа и логоса не убедителен. Во-первых, если разум более приспособлен к универсализации, чем религия, так и хочется задать вопрос: как именно это может быть измерено? Если брать в качестве критерия степень абстракции, проблема с абсолютной степенью абстракции заключается в том, что универсальное уже более не сможет ни в одном смысле быть укоренено в контингентности события. В этом случае идея, подобно листу, просто слетит с генеалогического древа. Если же событие все же сохраняется и вместе с событием сохраняется какая-то степень контингентно¹⁴ Кэтрин Пиксток работает над книгой, которая должна дать наиболее полное изло-

жение данных тезисов: Theory, Religion and Idiom in Platonic Philosophy. — Oxford: Oxford University Press [в печати].

226 Джон Милбанк

сти, какой-то элемент определения идеи через отсылку к изначальному происшествию и преданности ему, тогда неминуемо остается некий неуничтожимый антифилософский религиозный элемент. Во-вторых, если гарантией этической разумности вновь оказывается плюральность дискурсов, тогда получается, что нечто, очень напоминающее постмодернизм Лиотара, вкралось в самое средоточие мысли Бадью. Фундаментальные социальные правила вновь оказываются сугубо формальными, так как касаются уважения прав различных дискурсов и их представителей (хотя Бадью и не замечает уместность понятия права в данном контексте). Таким образом, последние вновь становятся субъектами права, несмотря на то что Бадью уже объяснил ранее в своей «Этике», почему права не могут являться онтологически и политически первичными. В качестве субъектов права они уже больше не определяются прежде всего воздействием событий, а значит, должны рассматривать универсальные практики, которые они продвигают, как фиксированные осадочные ситуации (если воспользоваться фразой Бадью для практики, укорененной лишь в контингентной реализации конкретного возможного онтологического множества — например, феодализм или капитализм — а не в предельном вмешательстве аутентичной универсальной истины; истина тоже может откатиться к условию ситуации, например, когда репрезентативное и перспективистское искусство рассматривается как синоним искусства как такового). Как только это происходит, субъекты лишаются возможности ставить под вопрос фундаментальные допущения практик, так как последние всегда вытекают либо из пассивного контингентного попадания в ситуационную привычку, которая иллюстрирует конкретное множество, либо из активной инаугурации истины. Рассматривать ситуацию как нормативную, значит отказываться признавать ее контингентность. Таким образом, согласно логике Бадью, невозможно просто подчиниться неопосредованной плюральности различных универсальных идей и практик, коренящихся в различных событиях. Эта плюральность сама должна конституировать идеологически выдержанную ситуацию или положения дел. В данном случае единственной альтернативой оказывается признание существования некоего дискурса, некоей практики, которая универсально объемлет все универсальные дискурсы и, таким образом, причастна качественному и абсолютному бесконечному. Для такого дискурса практика может быть объемлющей в нетотализирующей, неискажающей манере, лишь если она интуитивно постигает абсолютно бесконечное множество всех подмножеств, включая и внутренне бесконечные множества. Впрочем, сам Бадью, как кажется, признает существование «общей» логики универсализма, а значит и метауниверсализма. Более того, он имплицитно отрицает, что данный метауниверсализм является лишь сугубо формальной универсальностью в противовес более мелким сущностным универсализмам, так как он утверЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

227

ждает, что логика любых универсализмом также возникла как событие во времени — вместе с христианством. Если совместить эти две посылки, окажется, что Бадью должен утверждать всеобъемлющий универсальный дискурс и практику, который бы являлся развитием христианства. Может ли это быть рационализацией христианства, очисткой его от мифологических и исторических деталях? Нет, так как если универсализм вытекает из события, то утрата мифа и истории равносильна утрате события, а значит и утрате универсального. Таким образом, если мои рассуждения верны, сам дух мышления Бадью должен заставить его признать данность идей как пришествия во времени причастности к платоническим формам, кроме того, он должен признать воплощение Логоса (который несет все эти формы в себе) во времени. Учитывая не только то, что каждая универсальная идея прибывает как событие, но и то, что сама идея универсальности должна сначала прибыть как событие, материализм требует, чтобы эта универсальность была изначально материальной (или воплощенной) и оставалась таковой во всех своих позднейших эманациях и развитиях (т. е. увековечивала бы воплощение в еще более материальном повторении, которое бы являлось пресуществлением и коллективной корпоративной κκλησία¹⁵). Картезианский дуализм Бадью подразумевает элементы материализма и элементы идеализма, но не подразумевает их интеграции. Его дуальность множеств-и-ситуаций и событий подразумевает дуальность материи и идеи. Но в то же время очевидна возможность перевернуть данный диагноз — его идея данного материального сущего целиком абстрактна, так как является сугубо математической, тогда как его идея универсально ценимого события полностью и невыразимо конкретна, так как вытекает из принципа ex nihilo. Подобные разновидности неопосредованной дуальности неизбежны в рамках имманентистского космоса Бадью, так как он подразумевает лишь материальный хаотический аспект и идеальный аспект без какого-либо трансцендентного источника, который бы позволил осуществить интеграцию. Его понятие бытия как множества всех математических возможностей не может преодолеть статуса логической фикции, оно без каких-либо на то оснований постулирует онтологический приоритет возможного над действительным, который в истории философии берет отсчет с Авиценны и Дунса Скота. Изначальная действительность попросту может не соответствовать ни предельному логическому расчету возможностей, ни соответствующему примату неопределенной воли, будь она слепая или сознательная. Это томистская альтернатива приоритета (красивого, разумного, желанного) actus purus’а¹⁶, который одерживает победу над царством возможности (а также логицизма вкупе с волюнтаризмом). ¹⁵ Церковь (древнегреч.). — Примеч. перев. ¹⁶ Чистый акт (лат.). — Примеч. перев.

228 Джон Милбанк

Произвольно постулируемый Бадью онтологический фон чистых разнообразных множеств гарантирует невозможность априорной основы в этих множествах для вторжения универсальных истин (которые, что важно, Бадью действительно провозглашает, преодолевая постмодернизм). А если предположить, что события возникают чуть менее мистическим образом, чем то полагает Бадью, так как нечто в скрытом, но всегда действительном упорядочивании материи подталкивает их наступление? *** Возможно ли аналогическое упорядочивание (теперь уже действительных) множеств и ситуаций, а затем ситуаций и событий? Бадью делает достаточно любопытное замечание: если бы ему пришлось выбирать между унивокальностью Делёза и его различием, он бы предпочел последнее. И все же он упорно придерживается унивокальности, а не аналогии, пусть даже его понятие открытого и все же последовательного процесса истины, как кажется, требует как минимум аналогии, внутренне присущей событию. Что же стоит на кону в постмодернистской мысли в споре между унивокальным и аналогичным? Реальная причина, по которой мы считаем нужным заниматься этой проблемой, заключается в том, что Делёз так никогда по-настоящему и не рассматривает суть концепции analogia entis¹⁷. Для Делёза само бытие является унивокальным, тогда как то, о чем оно говорит — индивидуальное сущее — оказывается эквивокальным¹⁸. Аналогия, согласно Делёзу, попросту переворачивает данную схему. Бытие оказывается эквивокальным в своем неродовом распределении среди родовых различий (как указывает Аристотель, оно не может быть разделено как род: ведь, разделяя бытие, мы получаем только сущее, которое не вносит видовых различий в бытие как бытие — так, как «тигр» вносит видовое различие в «животное», взятое в смысле животности). С другой стороны, видовые различия, о которых сказывается бытие, существуют унивокально — как отличия, в каждом случае относящиеся к одному и тому же роду. Таким образом, для Делёза (следующего за Дунсом Скотом), аналогия должна утверждаться лишь в отрицании, так, чтобы она могла соответствовать закону исключенного третьего, поэтому на разных уровнях она раскалывается либо на эквивокальность, либо на унивокальность. Согласно Делёзу, на высшем уровне аристотелевской онтологии распределение бытия по родам маскируется в своей анархичности и называется аналогическим лишь как предполагаемое навязывание суждения (основанного ¹⁷ Аналогия бытия (лат.). — Примеч. перев. ¹⁸ Делёз Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровской. — СПб.: Петрополис, 1998.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

229

на перводвигателе, который мыслит сам себя). На более низком уровне параллельные соотношения между различными включениями разных в родовом смысле видов в соответствующие им классы (как соотношение дуба и растения в сравнении с соотношением тигра и животного) или же соотношения, касающиеся отношений индивидов к видам, акциденций к субстанциям, следствий к причинам, называются аналогическими лишь под маской чистой унивокальности, которая относится к схожим формальным пропорциям (математическая analogia, для которой Аристотель и приберег слово). Это максимальный смысл, который я могу извлечь из делёзовской концепции аналогии; хотя его позиция и отсылает к Аристотелю, она имеет мизерное отношение к любой схоластической дискуссии — например, к той, репликой в которой оказалась теория унивокальности. Однако его двойная редукция аналогии к эквивокальному отношению бытие / род, с одной стороны, и к унивокальным пропорциям, касающимся видов, с другой, предполагает в качестве своего источника схоластические учебники, написанные после эпохи Средневековья. Отмечу следующее: ученые-медиевисты сегодня однозначно считают, что математическая аналогия должных пропорций играла подчиненную роль по отношению к аналогии атрибуции в традиции, которая шла от Прокла через арабов и достигла своей кульминации в работах Фомы Аквинского¹⁹. Атрибуция касается отношений невыразимой схожести, особенно между причинами и следствиями, которые не доступны для внимательного изучения путем сравнения. Она предполагает наличие реального посредника между тождеством и различием и объемлет оба уровня, рассмотренных Делёзом, без того, чтобы распадаться либо на эквивокальность, либо на унивокальность. Прежде всего это связано с тем, что, согласно Фоме Аквинскому, высшее начало уже больше не высшее сущее, подобное первопричине Аристотеля, сомнительным образом причастное Бытию вместе со своими следствиями, но бесконечное esse. Оно есть само Бытие, как таковое и всецелое, включая всеопределенность в качестве essentia²⁰ (так что здесь esse и essentia совпадают), а значит, оно само есть источник и посредник, к коему причастны все порождаемые им сущие. Непосредственным следствием этого является то, что Бог как esse оказывается напрямую дан каждому индивидуальному ens, пусть даже роды даны индивидам лишь при посредничестве видов, тогда как сотворенное общее, абстрактное и потому квазиродовое сущее (ens commune²¹), к которому все творения причастны как к существованию, которое они контингентно имеют, но могут ¹⁹ Эту и все последующие ремарки, касающиеся Фомы Аквинского, в более развернутом виде см.: Milbank J., Pickstock C. Truth in Aquinas. — L.: Routledge, 2001.

²⁰ Сущность (лат.). — Примеч. перев. ²¹ Общее сущее (лат.). — Примеч. перев.

230 Джон Милбанк

и не иметь, дано индивидам лишь при посредничестве родов и видов. Таким образом, Делёз оказывается неправ, говоря, что лишь унивокальное бытие Дунса Скота (логически общее как для бесконечного Бога, так и для конечных творений) напрямую связано с индивидуальным отличительным признаком: наоборот, esse у Фомы Аквинского связано с индивидуальным отличием не менее прямо (и называется maius intima²² в индивидуальных субстанциях), так как оно не является онтическим и порой даже стоит выше противопоставления онтического и онтологического (Бог должен быть и есть esse, а не контингентная essentia, однако это esse как его essentia также является все-определенной, а не экзистенциально пустой). Так как esse не подразумевает никаких внутрионтических различий, а онтологические различия присутствуют лишь в той степени, в какой оно их с необходимостью преодолевает (абстрактное ens commune является в онтологическом плане несовершенным в своей квазиродовой абстракции), оно не может никак опосредоваться в своем распределении по отличительным признакам; скорее само это распределение оказывается непосредственным опосредованием. Таким образом, божественное распределение бытия через суждение (как справедливо отмечает Делёз) распространяется на виды и индивиды, а также на роды так, что трансцендирование иерархии источником чистого бытия, который в равной степени близок каждому уровню сотворенных существ, может, согласно Фоме Аквинскому, привести к появлению акцидентных, с точки зрения родовой и видовой перспективы, черт индивидов, предполагающих их приоритет с точки зрения экзистенциальной перспективы. В этом смысле в рамках analogia entis индивидуальное различие действительно может «выдиагонализироваться» из своей укорененности в общей категориальной рамке — здесь можно вспомнить коронованного тигра из басни, королевский титул которого по своей значимости превышал его животное начало, или же говорящую Валаамову ослицу из Библии, которая была именно ослицей-которая-говорила, а не просто конкретным примером осла. Или же мужчину, который случайно, но до самых глубин своего бытия стал художником, или женщину — которая стала апостолом. Или, наконец, достойного для подражания человека из теологических построений, который пережил обожение и был введен в ранг ангелов. В этом смысле аналогия атрибуции (после Аристотеля, который так и не прояснил характер распределения между родами, а также природу некоторых трансродовых процессов причины и следствия) не подразумевала никакой бифуркации между сущностной эквивокальностью распределения бытия между родами и сущностной унивокальностью распределения родов между видами. Скорее аналогия всегда ²² Сокровенное нутро (лат.). — Примеч. перев. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

231

отсылала к аналогии аналогий: скрытое родство (но никак не измеряемая пропорция) между считающимся по аналогии подходящим распределением бытия между родами и точно таким же считающимся по аналогии подходящим распределением родов на виды, а видов на индивиды. В силу того, что разделение родов не может быть предсказано матезисом, так как виды экзистенциально добавляют нечто к роду, более того, нет никаких правил, определяющих ключевое различие, которое и определяет окончательную целостность формы и, таким образом, «дает» сущее (согласно Фоме Аквинскому), момент эквивокальности оказывается восстановлен лишь за счет суждения convenientia²³ (дистрибутивно относящегося к Богу, перцептивно к нам). Точно так же аналогия достигает даже материально индивидуализированных вещей. Хотя в аристотелевской схеме сугубо негативный потенциал материи индивидуализируется — представляя различие по ту сторону разума и смысла (как это правильно понял Делёз вслед за Дунсом Скотом) — в дополнительной онтологии бытия Фомы Аквинского, на что указывал Этьен Жильсон, негативность материального определения конвертируется в позитивный пример путем его принятия в разделяемое бытие индивидуальной субстанции. К Жильсону следует добавить следующее: так как перед нами участие в гиперспецифичности: бесконечное бытие как таковое совпадает с бесконечной сущностью, значит индивидуализация должна здесь трансформироваться в активную и определенную черту. Именно по этой причине у Фомы Аквинского нет необходимости в несколько неясной концепции haeccitas²⁴ Дунса Скота; его позиция также подразумевает, что материя является лишь своего рода спроецированной тенью сущего, которое лишь внешне дифференцировано по видам, не являясь тождественным своим видам, как, например, в случае ангелов. (Если брать интеллектуальную сущность такого рода, здесь мысль полноценно существует как таковая без всяких иллюстраций, которые бы потребовали материи.) Таким образом, Фоме Аквинскому косвенно удается предложить наиболее экстремальную и совершенную форму нередукционистского материализма: в себе материя есть ничто; вся ее позитивность обеспечивается бытием и идеальной сущностью. Таким образом, она активна и воплощена лишь в той степени, в какой одновременно она оформленна, осмысленна и порой является психической. Дело в том, что форма (eidos) является одновременно и совершенно конкретной, и совершенно абстрактной и идеальной. Дерево неизбежно оказывается именно здесь, оно может быть перенесено, выдернуто из земли, воображено иным образом, но оно всегда будет оставаться деревом и т. д. Подобная конститутивная силовая вариативность одновремен²³ Соглашение (лат.). — Примеч. перев. ²⁴ Этость (лат.). — Примеч. перев.

232 Джон Милбанк

но является латентным негативным пассивным потенциалом материи и реальным существованием последней лишь посредством активного потенциала формы. Непредсказуемая, но все же согласованная энергия формы, сотворенная или же активно воспринятая, отбрасывает тень материи как экран (а не как имманентный идеал, логика и воление которого забивает материальное), который различает вещи через их внешний облик и раскрывает лимиты настоящего времени и неопределенность грядущего, тогда как ангелы, каждый из которых занимает отдельный вид, не являются пространственно внешними по отношению друг к другу, кроме того, их экзистенция никак не развертывается во времени. Таким образом, материальность является следствием пространства и времени, она негативным образом поддерживает и то, и другое, как идеально спроецированный «отсутствующий лимит» творческой эманации. Можно отметить, что эйдос как форма очень напоминает делёзовский «диаграмматический» посредник абстрактных машин, так как он осуществляет посредничество между содержанием и выражением: форма мигрирует в наш разум как вид, который трансформируется в verbum²⁵; как форма, так и внутреннее слово, согласно Фоме Аквинскому, могут действовать как знаки (момент, который был самым подробным образом проработан Иоанном Св. Фомы в XVII в.). Однако в случае эйдоса Фомы Аквинскому нет никакой дуальности процесса образования и результата седиментации, так как оба относятся к гармоничным аналогическим рядам. Так как седиментация здесь сохраняется и рассматривается как нечто, вытекающее из первого принципа (esse = essentia), различие утверждается более радикально, чем в случае с Делёзом, так как позиционирование различия не приводит к мгновенному превращению в иллюзорную самоутверждающуюся сферу барочного монадического зеркала репрезентаций. В делёзовской схеме материальное содержание и идеальное выражение полностью совпадают в диаграмматическом, однако, как мы видели, данное понятие одновременно сводит материю на нет в математическом и приводит к редукционистскому материализму, так что материальный поток, редуцированный к математически выражаемому, оказывается настоящим первым принципом. Через иерархическое подчинение осаждаемого как разворачивающейся ошибки, Делёз одновременно понижает статус как стабильной формы, так и реального конкретного материального тела. Складывается ситуация, обратная ситуации эйдоса Фомы Аквинского. Здесь, напротив, взаимодействие между процессом и фиксированностью также подразумевает некоторое взаимодействие (вместо полного совпадения) между идеальным и материальным, так как существует различие между сообщенной формой (от материальной субстанции к материальной субстанции или от материальной субстанции к разуму) ²⁵ Слово (лат.). — Примеч. перев. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

233

и материально проиллюстрированной формой. Однако данная взаимосвязь аналогична, она ни диалектична, ни унивокальна / эквивокальна (вопреки Делёзу, дихотомия унивокальность / эквивокальность оказывается неизбежно диалектической). Таким образом, нет ни необходимого разрыва, ни ошибки, а негативный резерв материи возникает лишь тогда, когда он работает вместе с активным резервом формы; и наоборот, активный резерв формы может работать лишь на тайну сотворенного материального сопротивления, которая никогда не там, но которая все же обеспечивают любую подлунную здесность — абсолютную эфирность абсолютно конкретного. Мы увидели, что analogia entis подразумевает все время размножающуюся аналогию аналогий, которая достигает различия, осуществляющего посредничество с универсальным. Analogia entis отличается как от этойности Дунса Скота, внешней по отношению к общей природе (которая, как следствие, тяготеет к гипостазированию в качестве формально выделяемой в рамках конкретной субстанции), так и от сингулярности Делёза, приоритетность которой одновременно является ее зависимым падением в головокружительную пропасть рефлексии. Мы также видели, что на каждой стадии своего действия процесс аналогии означает, что пропорции, которые абстрактно могут быть представлены в паттернах унивокального тождества и эквивокального различия, куда более основательно маркированы таинственной аналогичной серединой между этими двумя крайностями. Эта середина сцепляет бытие горизонтально и вертикально. Горизонтально различные вещи (роды, но еще и остаток в ином случае эквивокального различия между видами и между индивидами) держатся вместе за счет convenientia. Вертикально более низкие степени совершенства более достойным образом включены в высшие причины, отчасти и несовершенно в высшие онтические причины, но абсолютно и совершенно в высшую онтологическую (и параонтологическую) причину, которой является Бог. Однако это превосходство в смысле должной пропорции не следует понимать ни как попросту подходящим образом иное (эквивокальное) совершенство (как во фразе, «благость Бога подходит Богу так же, как наша благость подходит нам, но в силу того, что Бог бесконечен, его благость оказывается непостижимой» ), ни как максимально интенсивные (унивокальные) степени совершенства (как во фразе, «Бог является бесконечной степенью совершенства, сущность которого мы схватывает», etsi Deus non daretur²⁶). Дунс Скот трактовал аналогию во всех этих смыслах одновременно, знаменуя бифуркцию ее смыслов, которая будет проходить почти через всю позднейшую схоластику и обнаруживаться даже у Жиля Делёза. Напротив, для Фомы Аквинского превосходство подразумевает сверхпревосходство, так что, например, благость Бога оказывается и схожа с благо²⁶ Как если бы Бога не было (лат.). — Примеч. перев.

234 Джон Милбанк

стью творения, и не схожа с ней, задавая, тем не менее, сам архетип этого совершенства (вполне платоновская интуиция). Таким образом, вместе с подъемом по аналогической шкале бытия происходит переход от известного ко все более неизвестному Благу, однако различие неизвестного Блага не является эквивокальным, так как оно все более и более раскрывает природу того конечного блага, которое им превосходится. Но одновременно эта разделяемая благость не оказывается унивокальной, так как вместе с этим раскрытием дистанция от конечного до бесконечного блага становится еще даже более очевидной. И в случае горизонтального, и в случае вертикального измерения речь идет о невообразимой, логически невозможной (с точки зрения формальной логики) середине между тождеством и различием, между схожестью и несхожестью, когда все большее различение значит все большую тождественность, а все большая сопричастность значит все большую иерархическую дистанцию, а также внешнее различие. (Именно поэтому Фома Аквинский подчеркивает тот факт, что власть Бога в даровании бытия проявляется именно в независимом существовании, а также в возможностях творения, включающих свободу, пусть даже все это полностью определено Богом и не составляет никакой полностью внешней автономной реальности в онтическом смысле.) Таким образом, аналогическое восхождение гарантирует как обожение, так и сохраняющуюся благость творения как творения. Однако Фоме Аквинскому так и не удалось осознать, что середина аналогии может быть лишь исключенным третьим из логики Аристотеля. Здесь следует согласиться с Дунсом Скотом, который собственно и обосновывал этот тезис, что привело к расхождению путей между неоплатоническим аристотелизмом аналогии и причастностью и новым более рационалистическим / эмпирическим аристотелизмом, строго соблюдающим закон тождества. В силу правоты Дунса Скота ни один традиционный схоласт не смог сохранить наследие Фомы Аквинского во всей его парадоксальности. Вместо этого следует присмотреться к фигурам, лишь косвенно связанным с этим наследием, особенно стоит обратить внимание на Мейстера Экхарта и Николая Кузанского. Coincidentia oppositorum²⁷ последнего может быть прочитано не как зачинание диалектики, но, скорее, как попытка спасения аналогии от скотизма и терминизма. Утверждение середины как чего-то неисключаемого становится для Кузанского возможным, так как он принимает во внимание причастность конечной сущности даже как конечной (одна из характеристик конечного — это бесконечная протяжимость или делимость) самому бесконечному. Все это усиливает признанную Фомой Аквинским сопричастность конечного сущего как конечного бытию как бесконечному (понятие «бесконечное» используется Фомой Аквинским для характери²⁷ Совпадение противоположностей (лат.). — Примеч. перев. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

235

стики бытия, так как ему необходимо утвердить его неограниченность конкретной сущностью, а также сущностную все-определенность). Так как сопричастность бытию подразумевает бесконечную/конечную пропорцию, она не может быть промыслена в понятиях тождества и различия без помещения бесконечного «вдоль» конечного на онтотеологический манер Дунса Скота. С точки зрения бесконечного для Фомы Аквинского это очевидно: перед нами не еще одна вещь, оно не относится ни к внутренней стороне вещи, ни к ее наружности, так как наружность вещи — это все еще относительное местоположение. Однако Кузанский поясняет данную мысль еще и с точки зрения конечного: само конечное открывается для бесконечного — простое беспредельное конечное бесконечное подразумевает некоторое присутствие абсолютного простого бесконечного (точно так же, как для Аквинского бытие — это maius intima вещи, а для Августина — Бог ближе ко мне, чем я сам). Таким образом, конечное не относится к бесконечному, как нечто внешнее по отношению к нему. Скорее бесконечное сопричаствует/не сопричаствует конечному, тогда как конечное становится / не становится бесконечным. Тождество и различие совпадают по ту сторону (гегелевской) диалектики, но в соответствии с аналогическим спуском, подъемом и горизонтальной близостью. Ведь диалектика является формальной логикой, изгнанной из формальности и стремящейся ее восстановить на манер, который может быть назван противоречивым; диалектика конституирует закон гностического агона. Делёзу так и не удается по-настоящему уклониться от диалектики, так как он мыслит бесконечное / виртуальное, конечное / различное отношение, в соответствии со схемой Дунса Скота, подчиненной закону исключенного третьего. Отсюда следует, что ни Делёз, ни Бадью с их рационалистическим классицизмом так и не смогли принять во внимание сущностную близость неоплатонической и христианской аналогии. Хотя последняя и является делом суждения о красивом (но и возвышенном без всякого различения), она подразумевает экстракатегориальное, надиерархическое и надправовое распределение, которое целиком предшествует репрезентации любого фиксированного порядка сущностей. Здесь важно упомянуть следующее: Оливье Булнуа удалось доказать, что ассоциация аналогии и репрезентации, которую можно найти у Делёза, исторически ложна: напротив, унивокальность и репрезентация возникают рука об руку (в той линии мысли, которая идет от Авиценны через Роджера Бэкона и прочих — чаще францисканских — исследователей вплоть до Дунса Скота), так как бытие, редуцированное до голой абстрактной экзистенциальности (минимум постижимости в качестве возможного существования в соответствии с законом исключенного третьего), также является бытием, редуцированным до того, что наш разум может себе представить. Унивокальное бытие это зеркальное бытие: оно определено взглядом, а не своим предшествующим мистическим распределением. Анархическое разделение

236 Джон Милбанк

на различия, неопосредованное красотой convenientia, является единственной формой несущностного распределения, представимого для холодного логического разума. Если философия Делёза — не просто творческая переработка его вкусовых предпочтений, то это очень серьезная заявка на представление реальности; если же это дело вкуса, тогда его предпочтения явно на стороне репрезентации. Не удается Делёзу в своей системе по-настоящему избавиться от репрезентированных иерархий рода и различия. Скорее, как мы видели, он признает, что любой порядок (теоретический или практический, дочеловеческий или человеческий), не являющийся головокружительным до невозможности, должен навязывать подобные упорядочивания. И пусть онтологически они неправильны, одновременно они онтологически неизбежны. Таким образом, отказ от репрезентации со стороны Делёза значит не отказ от ложной теории знания, но скорее от предельности онтологической сферы, которая неизбежно управляется репрезентацией и лишь внутри которой может взрасти человечность (для него спектральный феномен). Таким образом, в унивокальности Делёза всегда просматривается несколько тщетная и не выигрываемая война голого различия (без реального конститутивного отношения) с временно стабильными иерархиями, которые всегда возникают как единственно возможное выражение (и одновременно запрещение) различия и которые складываются из самих себя для формирования монадических театров репрезентации. Напротив, аналогия Фомы Аквинского (переосмысленная в духе Николая Кузанского) подразумевает возможность существования аналогической преемственности между тождеством данной иерархии и постоянным темпоральным вторжением различия. Точно так же этот режим необязательно должен быть рефлексивно самоконституирующимся и подтверждающимся, скорее его «складки» могут быть как в состоянии преемственности со всем процессом онтологического рассеивания, так и помогать его осуществлять. В этом случае репрезентация оказывается вторичным этапом, а иллюзия того, что это первичный этап, перестает быть необходимой, то есть онтологически обоснованной иллюзией, как это оказывается у Делёза. В понятиях социума это значит, что неизбежные иерархии ценностей и власти (для коллективных проектов мысли и действия) могут быть сведены к обучающим и саморастворяющимся целям (по ту сторону коллективной жертвы индивидов социальной тотальности и социальному будущему, оставляющему иерархии командования принципиально нетронутыми) позволения ученикам превзойти своих учителей, что приводит к возникновению новых различий и настоящему цветению сетей гармоничных связей с другими возникающими самобытностями²⁸. ²⁸ См. Boulnois O. Être et représentation. — Paris: P. U. F., 1999; Desmond W. Being and the Between. — Albany: SUNY press, 1998.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

237

Получается, что аналогия Фомы Аквинского касается некоего опосредующего принципа, который одновременно подобен и не подобен, но при этом не подразумевает ни диалектического напряжения, ни вытекающего отсюда колебания между двумя полюсами, является результатом так никогда и не разрешимого противоречия. Аналогия действительно нуждается в посредничестве, в том, что Уильям Десмонд называет «между». Например, у Гегеля это посредничество отсутствует, вместо него есть лишь неразрешимое противоречие, которое все же от противного предполагает некое колебание тождества — именно поэтому диалектика оказывается доктриной отчужденных и неистребимых различий, тогда как философия различий, наоборот, диалектическим колебанием между унивокальным отсутствующим истоком и проявлением различия. Интеллектуальные различия между Гегелем, Хайдеггером и Делёзом достаточно тривиальны. В своей сути они все или отказываются, или не удосуживаются рассмотреть истинное посредничество, которым является аналогия. Если реальность является аналогической, то вполне возможно, что ее сцепляет, как я попытался показать, сокрытое невыразимое множественное родство. Невыразимость необязательно указывает на идеализм; она неизбежна, так как и диалектика, и унивокальная философия различия предлагают собственную невыразимость: невидимое отсутствие посредничества между пустым истоком и возникновением различий. Так как это отсутствие невидимо, данные философии могут допускать по ту сторону разума лишь пустую возвышенность источника, проявляющегося исключительно в низшем остатке различий. Но, допустим, мы предполагаем, что порой нам все же удается увидеть возвышенную и одновременно красивую пропорцию невидимого, скрыто проявленную в видимом? Все это конституирует вертикальную аналогию, которая фундирует горизонтальное родство материального и идеального. Отсюда можно предположить возможность перехода от данного состояния к событию, подразумевающему одновременно и преемственность, и разрыв, так как отныне никто уже больше не будет заключать событие в насыщенную идеальность предельной мифической уникальности. Кроме того, в этом случае не будет необходимости постулировать дуализм культуры события социализма, с одной стороны, и сугубого безразличия различных человеческих культур, принимающих социализм и рассматриваемых в качестве обыкновенных произвольных ситуаций, — с другой. В этом случае не придется делать радикальный выбор между социалистической универсалистской преданностью и верностью локальной культурной идентичности, а значит, есть надежда избежать опасности революционного террора. Аналогическая онтологическая перспектива, которая делает мысль о «между» возможной, позволяет (по ту сторону Бадью) допустить, что сами культурные и религиозные воплощения могут стать хорошими подспорьями в конституировании и реконституировании универсальности.

238 Джон Милбанк

*** То же отсутствие опосредующей аналогии характерно и для концепций Бадью с Жижеком, касающихся возникновения универсальной и искупленной субъективности. Они оба справедливо настаивают, что апостол Павел первым провозгласил логику подобной субъективности. Апостол Павел указал на то, что закон, то есть абстрактное приказывающее принуждение, источником которого является простое общее положение дел, вызывает мое волевое согласие, однако одновременно приводит к фантастическому извращенному желанию сделать именно то, что закон запрещает. Так как закон устанавливается реактивно, он предполагает, что смерть и грех — это позитивные силы, которые обладают реальной витальностью и реальным субъективным началом. Таким образом, отрицая, что закон — истинный источник блага и освобождения, апостол Павел, как указывает Бадью, сказал все, что сказал потом Ницше, и даже более того. Закон конституирует разделенную субъективность. Как справедливо указывает Жижек, следующий в этом моменте за Лаканом, высвобождение разрушительных фантазий не может быть путем преодоления подобного разделения, как то можно предположить исходя из вульгарного фрейдизма. Этим преодолением должно стать принесение в жертву моих эгоцентричных фантазий, которое, если эта жертва действительно является полной, будет означать освобождение от Закона, поддерживающего эти фантазии. Жижек и Бадью признают, что именно апостол Павел впервые в истории предложил сделать шаг по ту сторону разделенной субъективности, порабощенной, с одной стороны, законом, а с другой — собственными одержимостями и иллюзиями. (В этом месте Лакан действительно осуществил католическое переосмысление вывернутого на изнанку иудаизма Фрейда.) И тем не менее апостол Павел оказывается куда более радикальным, чем Лакан, Бадью или Жижек. В частности, для Жижека, в соответствии с ортодоксальным лаканианством, желание вообще поддерживается лишь как реакция на принуждение со стороны закона, само же желание всегда оказывается желанием невозможного объекта: фантастической теневой стороной невозможного реального, которое каждый закон как символический порядок должен допускать в качестве фиктивной точки отсылки, имеющей абсолютную ценность — так же, как законы Соединенного королевства поддерживают реальность, которую никто не может определить и которой в определенном смысле нет, особенно если речь идет о 2005 г. Хотя Жижек вполне справедливо опровергает тезис о том, что агапэ ап. Павла исключает эрос, для него это значит, что агапэ есть нечто, подобное делёзовской активной силе самовыражения (такое же понимание агапэ характерно и для Бадью). Последствия этого очевидны. Во-первых, в данной перспективе мы никогда не сможем полностью избавиться от иллюзорного желания, так как каждый символический порядок схож с правовым порядком ап. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

239

Павла, при этом сам символический порядок конститутивен для человечности как таковой. В результате так ли сильно нам удалось отойти от онтологического импоссибилизма Делёза? На этом онтологическом фундаменте можно помыслить жест революции, но никак не стабильный прогресс по направлению к социализму и уж никак не его стабильное достижение. Во-вторых, субъект, которому удалось выйти по ту сторону закона и желания, оказывается аскетическим субъектом, лишенным иллюзий и способным исключительно на то, чтобы делиться с окружающими трагическим осознанием преодоленного. Ситуация еще больше усложняется, но не меняется, если следовать, как иногда делает Жижек в «Хрупком абсолюте», за более радикальным Лаканом из XX книги семинаров, для которого уже не существует единого институционализированного символического порядка, однако предельная отсылка последнего к невозможному реальному оказывается отраженной в его многочисленных фрагментациях. Как следствие, отныне наличествует множество несовместимых режимов выпестованного желания, так что одна власть оказывается всего лишь патологическим симптомом другой власти и наоборот (например, несоизмеримость между законами мужской и женской сексуальности). Отсюда следует, что в некотором смысле у нас остаются лишь симптомы и никаких законов. Но там, где нет единого идентифицируемого абстрактного источника и системы закона, нет возможности смириться с его натиском, с подстрекательством желания, которое реализуется более «здоровым» образом именно в тот момент, когда человек (согласно Лакану) знает, что это желание не может быть реализовано, хотя одновременно оно не должно быть никогда оставлено. Уже нельзя отдаваться закону для того, чтобы перехитрить его путем отрицания конститутивного разрыва между легальным порядком и сопротивляющимся субъектом всегда чуть нелегального желания, которое только и позволяет самой легальности функционировать. Вместо этого та симптоматическая одержимость, которая ранее использовалась Лаканом для обозначения скрытого соблазнения субъекта законом на то, чтобы начать фантазировать финальный источник исполнения, теперь рассматривается как аутентичное поощрение желания в понятиях разрыва, вызываемого фетишизированным объектом или темой, между им самим и им самим; подобно классическому фетишу антропологов, он одновременно отталкивает и завлекает. В этом смысле он становится своей опустошенной пустотой, так же как он играет одновременно и роль закона, и роль нерегулярного исключения из закона. Значит, уже больше нельзя быть избавленным от симптомов без утраты даже той последней возвышенной пустоты реального, которая для раннего — диалектически буддистского — Лакана спасала желание пусть даже в признании его невозможности. Жижек, опирающийся на понятия гегелевской теологии смерти Бога, рассматривает новую схему как

240 Джон Милбанк

более христианскую: лишь отвратительный конечный объект желания способен лелеять возвышенную пустоту (подобно тому, как Боготец мертв в мертвом теле Христа), а значит, желание не может быть спасено путем признания его иллюзорного настояния. Оно само является иллюзорным настоянием: возвышенность покоится лишь в однажды отброшенном знаке возвышенности — во вздоре, в возвышенном объекте. Однако на деле перед нами все та же лакановская схема, только чуть усиленная. Цепляясь за множественные патологические симптомы, которые отныне рассматриваются как оригинальные и неизбежные, мы по-прежнему получаем пустоту, а вместе с распятым Богочеловеком можем начать сначала, но уже без всяких иллюзий, даже тех, что связаны с возможной утратой иллюзий. И вновь, еще даже больше чем раньше, мы получаем лакановское исцеление, заключающееся в том, что нас так и не исцелили. Все эти рассуждения остаются греческими, их нельзя соотнести с мыслью ап. Павла. Трагический субъект Жижека, смирившийся с постулируемой невозможностью сексуальных отношений и удовлетворения желания, поглощенный своими давними, но смиренными одержимостями, попросту посвящает свое покинутое эго коллективной революционной серьезности. Подобный лакановский революционный субъект, если потребуется, будет предан насильственному преодолению всего, что еще ограничивается законом или множеством законов / симптомов желания — но ради какой цели и с каким оправданием? Не ради справедливых законов и справедливого желания, а значит и не ради какого-то реального материального воплощения социализма, учитывая, что законы и желания — это конститутивные элементы нашей человечности как таковой. Таким образом, проблема не в том, что новый лаканианец-ленинец может избрать сомнительные средства ради достижения справедливой цели, но в том, что он не способен представить никакую по своей природе справедливую цель. Подобных революционеров объединяет насыщенная идея преодоления неизбежных и, в конечном счете, материальных процессов. (Подобно всем нигилистам, они должны оставаться идеалистами.) Можно сделать подобный вывод, так как для Жижека (в отличие от Бадью) человеческий разрыв, который взывает к реальному (которое я диагностирую как идеальный момент) и выводит нас за пределы символического (которое является материально укорененным процессом), тем не менее является основополагающим разломом на хайдеггерианский манер, разломом внутри бытия, а значит и внутри материальности как таковой. Этот разлом есть аутентичное вторжение чистого бытия в его онтологической ничтожности: но именно в силу этой самой аутентичности оно обречено на то, чтобы скатываться назад к неаутентичности обычного символического проявления материальности во всех ее конкретЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

241

ных проявлениях. Таким образом, насилие, которое подобные революционеры могут применить к несовершенству — это не негативная имманентность утопии, но обычная ярость идей, направленная против непокорных тел. В этом смысле Жижек оказывается продолжателем той традиции нигилизма, которой Ленин на русский манер дополнил марксизм²⁹. Он куда ближе к мистическому нигилизму, чем Бадью, так как поддерживает хайдеггерианскую идею о сворачивании сущего обратно к бытию и соответствующий посыл о том, что бытие как таковое пережило падение и растворение в человеческой реальности онтических режимов смыслов, которые конституируются через забвение бытия. В некотором смысле — это даже хуже, чем скатывание Бадью к имманентному языческому дуализму. Перед нами гностицизм в чистом виде. Суть гностической традиции не только в дуализме, но, скорее, в негативно опосредованном дуализме, воспетом Валентином, а затем и Беме в идее о том, что сам абсолют (как в случае Якоба Беме) или же некоторый его аспект (например, реальность, находящаяся на следующем после него иерархическом уровне) пережил падение в конечное зло: момент отрицания, который позднее оказывается исправлен. В мысли Гегеля (которая, как было детально показано Сирилом О’Рейганом, укоренена в наследие Беме) есть тенденция рассматривать данное восстановление как постоянное увековечивание изначальной основополагающей утраты бесконечного в конечном — путем диалектического тождества пустоты тождества c конкурирующей пустотой нетождества³⁰. Хайдеггер предлагает лишь новую разновидность этого гностического идеализма, трансформирующегося в нигилизм. Подобный подход превращает зло в нечто вечное и позитивное, а агон становится высшей и неконтингентной реальностью. Агон онтологизирует насилие и является еще одной вариацией высшего секулярного действия. Как утверждали великие русские мыслители XX в. (Флоренский и Булгаков), в космосе, лишенном высшего смысла или порядка, явленное насилие произвольной воли окажется сакрализованно. Нацизм был всего лишь крайним проявлением этой неумолимой логики, которой не удалось избежать самому ленинизму³¹. Однако подобная логика не может быть никоим образом совмещена с жизнеспособным социализмом, она может фундировать лишь нигилистическую революцию. Социализм признает, что человеческая история, создающая впечатление мирного существования, на самом

²⁹ См.: Gillespie M. A. Nihilism before Nietzsche. — Chicago: University of Chicago Press, 1996. P. 167.

³⁰ O’Regan C. The Heterodox Hegel. — Albany: SUNY press, 2001; O’Regan C. Gnostic Return in Modernity. — Albany: SUNY press, 2001.

³¹ См. например: Williams R. Sergei Bulgakov: Towards a Russian Political Theology, — Edinburgh: T. and T. Clark, 1999. P. 233.

242 Джон Милбанк

деле скрывает латентные конфликты и противостояние; однако отсюда никак не должна следовать онтологизация этого преобладающего фактора, необходимо утверждать его контингентность. В противном случае надежды на социализм не имеют оснований. Социализм возможен, лишь если космос по самой своей сути приспособлен к людской гармонии и человечеству, живущему в гармонии с космосом, то есть к (недиалектическим) опосредованным различиям. Подобный дружелюбный космос должен быть аналогическим, а по причинам, которые мы увидели, аналогический космос — это сотворенный космос — космос, который проистекает из простого и совершенного дарующего истока, а не из первого принципа отсутствия, агонистически разорванного внутри себя. Отсюда следует, что если мы надеемся не просто на революцию, не просто на постепенную трансформацию, но на материальное воплощение социалистической практики, нам требуется стать менее аскетическими субъектами, чем субъекты Лакана, которые отошли от скопления желаний и причалили к берегам любви, лишенной каких бы то ни было иллюзий. Подобные субъекты, оставив позади свои ложно околдованные души, оставили позади себя и свои тела. Однако не следует отчаиваться: ап. Павел, в отличие от Лакана, ничего не говорит о дуализме желание / любовь — для него агапэ является еще и желающим томлением как по другим людям (Рим. 1: 11 – 12), так и по высшему видению Бога (1 Кор. 13:12; Рим. 8:23). Согласно ап. Павлу, даже после достижения этого видения, желание остается и никоим образом не отменяется, так как агапэ присутствует даже в блаженном видении (1 Кор. 13:8–13). Это значит агапэ как желание, а не самодающую милость, так как в видении Бога уже больше не может быть никакой нужды в последней. (Может быть, именно поэтому, как считал ап. Павел, можно раздать все свое имуществом окружающим и даже отдать им жизнь, но при этом по-прежнему быть лишенным агапэ — как желания и взаимности? (Рим. 13:3).) Это стремление к другим и к Богу коренится в тягостных стенаниях и томлениях материального мира, так что агапэ удовлетворяет, а не отрицает побуждения тела (Рим. 8: 22 – 23). Почему мы вообще должны отрицать существование желания иного типа, которое бы не было обратной стороной запрета, налагаемого Законом? Почему бы желанию не возникать из дистанции по отношению к другому, которая поддерживала бы эту инаковость как саму предпосылку ее наличия для нас? В этом случае должен всегда существовать некий избыток присутствия внутри самого присутствия, для того чтобы поддерживать его стояние как бы против нас. В концепции Лакана нам следует вообразить эту дистанцию. Поступив таким образом, мы вплетаемся в символические сети, другой может предстать перед нами лишь внутри этих сетей. Но что же заставляет нас утверждать, будто бы непреодолимое препятствие желания является не реальным в эмпаЛ‘’‘“ 3 (82) 2011

243

тическом, полноценно онтологическом и не лакановском смысле? И как именно мы узнаем, что этот реальный, недостижимый объект не опосредован для нас красиво через все имеющиеся у нас фетишистские заменители, включая противопоставленный, реинтегрированный отвратительный объект, изначальное исключение которого всегда является признаком подчинения живого желания абстрактной правовой заповеди? Естественно, никакое психоаналитическое свидетельство никогда не будет способно ответить на эти вопросы, так как утверждения, касающиеся недостижимого — даже те, что касаются его недостижимости и неопосредуемости — могут быть лишь догматическими и никогда эмпирическими. Скорее можно предположить, что мысль Лакана уже изначально была отформатирована нигилистическим (и в своей сути верным) прочтением Гегеля в духе Кожева, согласно которому, как указывает Жижек, единственное истинное желание, остающееся для нас, — это желание пустоты. Но это лишь одна возможная теология. Вполне возможна иная интерпретация конститутивного избытка и неисчерпаемости желания, иная альтернативная теология, более ортодоксально-кафолическая по своей природе. Согласно этой теологии, любя других, мы любим их как шифр, как те знаки, которые они подают нам и которые отсылают к недостижимому истинному объекту желания. Однако, если этим истинным объектом является Бог, в отдаленной любви к Богу мы одновременно должным образом любим еще и конечных других (на чем настаивали Фома Аквинский и Дунс Скот); более того, мы любим их более соответствующим образом именно за счет стремления по ту сторону их самих. Такая позиция позволяет более адекватно, чем то делает Бадью, отдать должное некоторым прозрениям Левинаса. Однако здесь имеется в виду нечто большее, чем просто левинасовская нежелающая любовь к бесконечному в другом без аналогического опосредования. Вместо этого речь идет именно о желающей любви, которая непередаваемым образом смешивает нас с другим в той степени, в какой мы осознаем изумительное сопряжение нашего воображаемого желания с символическим присутствием другого как отдаленное участие в реальном изобильном бесконечном. Таким образом, различные желания — маскулинные и феминные — встречаются друг с другом, что делает возможным истинные сексуальные отношения. Соответственно, преодоление закона в агапэ не просто гипостазирует неограниченность по ту сторону любых табу, но именно воплощает то, что ап. Павел описывает как закон любви, на новый лад утверждающий иудейский закон в продолжающемся переписывании и перемежении временных и телесных лимитов (однако на этот раз без новых фиксированных общих правил). Лишь в этом случае возможны социалистические субъекты, не отказывающиеся от своих материальных желаний, свойственных человеческой политической универсальности, но осознающие эту универ-

244 Джон Милбанк

сальность как аналогично и гармонично покоящуюся в самих внутренних частностях. Равенство с различием. Равенство со свободой и братством, которое, как о том свидетельствует великий фильм «Голубое» Кшиштофа Кислевского, воспевающий эту идею в начале и в конце, можно узреть лишь через онтологическое видение, раскрываемое верой, надеждой и жертвенной любовью. Перевод с английского Дмитрия Узланера по изданию Milbank J. Materialism and transcendence { Theology and the Political: The New Debate (eds. C. Davis, J. Milbank, S. Žižek). — Durham, L.: Duke University Press, 2005. P. 393 – 426.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

245

“¡¢à‘ž ߛߤÝ

От Иова к Христу: прочтение Честертона через апостола Павла

К ак известно, традиционное представление, согласно которому именно апостол Павел создал христианство, полностью оправдано: именно апостол Павел сместил акцент с действий и учений Христа на искупительный характер его смерти. Сегодня, две тысячи лет спустя, эта смерть Бога до сих пор сохраняет свою загадочность: как трактовать ее вне языческо-мифического контекста божественной жертвы, с одной стороны, и легалистской формулы компенсации (платы за грехи) — с другой? Что же умерло на кресте? В истории христианства фигура апостола Павла воссияла именно в протестантизме, в отличие от православия Иоанна и католицизма Петра. Поэтому нет ничего удивительного в том, что самые интересные этапы развития католической теологии случаются, когда она неожиданно сближается с протестантизмом. В качестве примера можно привести янсенизм, придавший католическое звучание протестантскому понятию предопределения, а также Гилберта Кейта Честертона, который довел идею смерти Бога до самого радикального вывода: лишь в христианстве самому Богу пришлось пройти через атеизм. Подобное видение травмирующего ядра христианства Честертон впервые выразил в своем религиозном триллере «Человек, который был Четвергом», в истории Габриэля Сайма, молодого англичанина, сделавшего архетипическое открытие о том, что порядок — это величайшее чудо, а ортодоксия — это величайший бунт. Центральный персонаж романа отнюдь не Сайм, а таинственный шеф сверхсекретного департамента Скотленд-Ярда, уверенный в том, что «самому существованию цивилизации скоро будет грозить интеллектуальный заговор»: Он убежден, что мир науки и мир искусства молчаливо объединились в борьбе против семьи и общества. Поэтому он образовал особый отряд полицейских, которые к тому же еще и философы. Они обязаны отыскивать зачатки заговора не только в преступных деяниях, но и в простых

246 Славой Жижек

беседах… Работа полицейского-философа… требует и большей смелости, и большей тонкости, чем работа обычного сыщика. Сыщик ходит по харчевням, чтобы ловить воров; мы ходим на изысканные приемы, чтобы уловить самый дух пессимизма. Сыщик узнает из дневника или счетной книги, что преступление совершилось. Мы узнаем из сборника сонетов, что преступление совершится. Нам надо проследить, откуда идут те страшные идеи, которые, в конечном счете, приводят к нетерпимости и преступлениям разума¹.

Как бы выразились культурные консерваторы, философы-деконструктивисты гораздо опаснее настоящих террористов: последние хотят подорвать наш политико-этический порядок, чтобы навязать свое религиозно-этическое устройство, деконструктивисты же хотят подорвать порядок как таковой. Опасен просвещенный преступник, опаснее всего беззаконный нынешний философ. Перед ним многоженец и грабитель вполне пристойны, я им сочувствую. Они признают нормальный человеческий идеал, только ищут его не там, где надо. Вор почитает собственность. Он просто хочет ее присвоить, чтобы еще сильнее почитать. Философ отрицает ее, он стремится разрушить самое идею личной собственности. Двоеженец чтит брак, иначе он не подвергал бы себя скучному, даже утомительному ритуалу женитьбы. Философ брак презирает. Убийца ценит человеческую жизнь, он просто хочет жить полнее за счет других жизней, которые кажутся ему менее ценными. Философ ненавидит свою жизнь не меньше, чем чужую… Обычный преступник — плохой человек, но он, по крайней мере, согласен быть хорошим на тех или иных условиях. Избавившись от помехи — скажем, от богатого дяди, — он готов принять мироздание и славить Бога. Он — реформатор, но не анархист. Он хочет почистить дом, но не разрушить. Дурной философ стремится уничтожать, а не менять².

Подобный провокационный анализ показывает ограниченность взглядов Честертона — его недостаточный гегельянский подход: он так и не постиг, что универсальное преступление — уже больше не преступление: оно снимает (отрицает / преодолевает) себя в качестве преступления и из трансгрессии превращается в новый порядок. Честертон прав, утверждая, что в сравнении с беззаконным философом, грабители, многоженцы и даже убийцы моральны по своей сути: вор «согласен быть хорошим на тех или иных условиях». Он не отрицает собственность как таковую, он лишь хочет присвоить ее, чтобы затем уважать свое право на нее. Вывод, который может быть сделан на основе этого, сводится к тезису о том, что ПРЕСТУПЛЕНИЕ КАК ТАКОВОЕ ВПОЛНЕ ПРИСТОЙНО, оно лишь ¹ Честертон Г. К. Человек, который был Четвергом / Пер. Н. Трауберг { Честертон Г. К. Собрание сочинений в 5 тт. — СПб.: Амфора, 2000. Т. 1. С. 210.

² Там же. С. 212. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

247

стремится к особому противозаконному переустройству глобального нравственного порядка, который затем должен сохраниться. В истинно гегелевском духе необходимо довести это суждение (о том, что преступление вполне пристойно) до полной внутренней инверсии: не просто преступление вполне пристойно (на языке гегелевской философии, неотъемлемый момент развертывания внутренних антагонизмов и противоречий самой идеи морального порядка, а не нечто, нарушающее моральный порядок в качестве случайного вторжения), но сама мораль по своей сути преступна — и вновь, не только в том смысле, что универсальный моральный порядок с необходимостью отрицает себя в отдельных преступлениях, но более радикально — сам способ, каким мораль утверждает себя (в случае кражи, собственности), по сути, преступен — «собственность есть кража», как говорили в XIX в. Иначе говоря, необходимо отказаться от понимания кражи как конкретного преступного нарушения универсальной формы собственности в пользу тезиса о том, что сама по себе данная форма есть преступное нарушение: Честертону не удалось понять, что универсализированное преступление, которое он спроецировал на попирающую законы современную философию, и ее политический эквивалент — анархистское движение, ставящее своей целью разрушение всей тотальности цивилизованной жизни, уже воплощены под маской существующего правового государства, так что антагонизм между законом и преступлением уже встроен в само преступление, это антагонизм между универсальным и партикулярным преступлением. Однако по мере чтения романа выясняется, что позиция Сайма — лишь отправная точка. В конце романа оказывается, что главный месидж — это идея о тождестве преступления и закона, о том, что наивысшее преступление есть само по себе закон; последние строки романа действительно ставят знак равенства между законом и универсализированным / абсолютным преступлением: в финале романа выясняется, что Воскресенье, суперпреступник, всемогущий лидер анархистов и оказывается тем таинственным шефом сверхсекретного полицейского подразделения, который вовлекает Сайма в борьбу против анархистов (т. е. против СЕБЯ САМОГО). После того как Сайм был рекрутирован таинственным шефом полицейского подразделения, представленным только голосом из темноты, первым заданием Сайма становится внедрение в состоящий из семи членов Центральный совет анархистов — руководящий орган сверхмощной секретной организации, решительно настроенной на уничтожение нашей цивилизации. В целях сохранения секретности члены знают друг друга лишь как названия дней недели — с помощью нескольких ловких манипуляций Сайма избирают Четвергом. На первой встрече Совета Сайм встречает Воскресенье, легендарного президента Центрального совета анархистов — огромного человека с непререкаемой властью, исполненного насмешливой иронии и невероятной жестокости. В ходе последующих приключений Сайм обнаруживает, что пятеро других постоянных членов Совета — также секретные

248 Славой Жижек

агенты, члены того же, что и он, секретного подразделения, нанятые тем же шефом (как и Сайм, они слышали лишь его голос). Они объединяют свои усилия, и после продолжительной операции, напоминающей бал-маскарад, сталкиваются с Воскресеньем. В этот момент роман превращается из загадки в метафизическую комедию — мы делаем два удивительных открытия. Первое: оказывается, Воскресенье, то есть президент Совета анархистов, — это тот же человек, что и таинственный никем не виденный шеф полиции, нанявший Сайма (и других элитных детективов) для борьбы с анархистами; второе: этот человек есть не кто иной, как сам Бог. Эти открытия провоцируют Сайма и других агентов на целый ряд длительных размышлений. Первая мысль Сайма была о странной двойственности, которую он заметил, впервые встретив Воскресенье: со спины Воскресенье кажется жестоким и злым, а лицом к лицу — красивым и благим. Как следует трактовать подобную двойственную природу Бога, это непостижимое единство Добра и Зла? Можно ли объяснить его зловещую сторону только ограниченностью нашего предвзятого, узкого видения? Или же ужасающий теологический образ, его оборотная сторона, и есть Его истинное лицо: «страшное безглазое лицо, глядящее на меня», а доброе веселое лицо — лишь обманчивая маска? Когда я впервые увидел Воскресенье… он сидел ко мне спиною, и я понял, что хуже его нет никого на свете. Затылок его и плечи были грубы, как у гориллы или идола. Голову он наклонил, как бык. Словом, я чуть не решил, что это зверь, одетый человеком… И тут случилось самое странное… Спину я видел с улицы. Но я поднялся на балкон, обошел спереди и увидел его лицо в свете солнца. Оно испугало меня, как пугает всех, но не тем, что грубо, и не тем, что скверно. Оно испугало меня тем, что оно так прекрасно и милостиво… Когда я вижу страшную спину, я твердо верю, что дивный лик — только маска. Когда я хоть мельком увижу лицо, я знаю, что спина — только шутка. Зло столь гнусно, что поневоле сочтешь добро случайным: добро столь прекрасно, что поневоле сочтешь случайным зло… На одну дикую мысль у меня хватило времени. Мне показалось вчера, что слепой затылок — это безглазое страшное лицо, глядящее на меня. И еще мне показалось, что сам он бежит задом, приплясывая на ходу³.

Однако если первая более комфортная версия верна, то тогда «тайна эта в том, что мы видим его только сзади, с оборотной стороны». «Мы видим все сзади, и все нам кажется страшным. Вот это дерево, например, — только изнанка дерева, облако — лишь изнанка облака. Как вы не понимаете, что все на свете прячет от нас лицо? Если бы мы смогли зайти спереди…»⁴ Но все оказывается еще сложнее: Богу ставится в упрек его сущностная добродетель. Воскресенье спрашивают, кто он такой на самом деле, ³ Там же. С. 314. ⁴ Там же. С. 312. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

249

он отвечает, что он Бог Субботы, Бог мира, тогда один из разъяренных детективов восклицает: «Я знаю, что ты хочешь сказать!.. И не прощаю. Ты — довольство, ты — благодушие, ты — примирение. А я не мирюсь. Если ты человек в темной комнате, почему ты был и главою злодеев, оскорблением для дневного света? Если ты изначально был нам отцом и другом, почему ты был злейшим нашим врагом? Мы плакали, мы бежали в страхе, оружие пронзило нам сердце — и ты покой Божий? О, я прощу Богу гнев, даже если он всех уничтожит, но не прощу Ему такого мира!»⁵ Как отметил другой детектив в своем по-английски кратком замечании: «Это ведь глупо! Ты был на обеих сторонах и боролся с самим собой»⁶. Если бы британское гегельянство когда-либо существовало, оно было бы литературным переложением ключевого гегелевского тезиса о том, что в борьбе с отчужденной субстанцией субъект отвоевывает свою сущность. Герой романа, Сайм, в итоге вскакивает на ноги и, дрожа от внезапного прозренья, разгадывает загадку: Я понял! Теперь я знаю! Почему каждое земное творенье борется со всеми остальными? Почему самая малость борется со всем миром? Почему борются со Вселенной и муха, и одуванчик? По той же причине, по какой я был одинок в Совете Дней. Для того, чтобы каждый, кто покорен порядку, обрел одиночество и славу изгоя. Для того, чтобы каждый, кто бьется за добрый лад, был смелым и милосердным, как мятежник. Для того, чтобы мы смели ответить на кощунство и ложь Сатаны. Мы купили муками и слезами право на слова: «Ты лжешь». Какие страдания чрезмерны, если они позволяют сказать: «И мы страдали»?⁷.

Вот она искомая формула: «Для того чтобы каждый, кто покорен порядку, обрел одиночество и славу изгоя». Закон — величайшая трансгрессия, а защитник закона — величайший мятежник. Но есть ли пределы у подобной диалектики? МОЖЕТ ЛИ ОНА БЫТЬ ПРИМЕНЕНА В ТОМ ЧИСЛЕ И К САМОМУ БОГУ? Является ли Он, олицетворение космического порядка и гармонии, ОДНОВРЕМЕННО величайшим бунтарем, или же Он — милостивый властелин, наблюдающий из умиротворенного потусторонья за глупостью смертных, борющихся друг с другом. Вот что отвечает Бог, когда Сайм поворачивается к нему и спрашивает: «Страдал ли ты когда-нибудь?». Пока он [Сайм] глядел, большое лицо разрослось до немыслимых размеров. Оно стало больше маски Мемнона, которую Сайм не мог видеть в детстве. Оно становилось огромней, заполняя собою небосвод; потом все поглотила тьма. И прежде чем тьма эта оглушила и ослепила Сайма,

⁵ Там же. С. 323. ⁶ Там же. С. 324. ⁷ Там же. С. 325.

250 Славой Жижек

из недр ее донесся голос, говоривший простые слова, которые он где-то слышал: «Можете ли пить чашу, которую Я пью?»⁸.

Это последнее откровение — что Бог страдает еще больше, чем мы, смертные — подводит нас к основополагающему прозрению «Ортодоксии», богословского шедевра Честертона (который относится к тому же периоду, что и «Человек, который был Четвергом», и который был опубликован годом позже). Суть данного прозрения не только в понимании того, что ортодоксия есть величайшая из трансгрессий, но и в более мрачных прозрениях относительно основополагающей тайны христианства. Мир содрогнулся и солнце затмилось не тогда, когда Бога распяли, а когда с креста раздался крик, что Бог оставлен Богом. Пусть мятежники ищут себе веру среди всех вер, выбирают Бога среди возрождающихся и всемогущих богов — они не найдут другого Бога-мятежника. Пусть атеисты выберут себе бога по вкусу — они найдут только одного, кто был покинут, как они; только одну веру, где Бог хоть на мгновение стал безбожником⁹.

Именно в силу переплетенья отчуждения человека от Бога и Бога от самого себя христианство оказывается «поистине революционно. Что доброго человека могут казнить, это мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев. Лишь христианство почувствовало, что всемогущество сделало Бога неполноценным. Лишь христианство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником»¹⁰. Честертон полностью осознает тот факт, что здесь мы приближаемся «к тайне слишком глубокой и страшной… там, где боялись говорить величайшие мыслители и святые. Но в страшной истории Страстей так и слышишь, что Создатель мира каким-то непостижимым образом прошел не только через страдания, но и через сомнение»¹¹. В традиционном атеизме Бог умирает для людей, которые перестают в Него верить; в христианстве Бог умирает для Самого Себя¹². Петер Слотердайк был абсолютно прав, обратив внимание на то, что каждый атеизм несет на себе отпечаток той религии, из которой вырос путем ее отрицания¹³. Существует особый атеизм еврейского просвещения, практиковавшийся великими евреями от Спинозы до Фрейда; существует атеизм протестантизма — атеизм подлинной ответственности и полагания на собственные силы через тревожное осознание отсутствия внешних гарантий успеха (от Фридриха Великого до Хайдеггера с его ⁸ Там же. С. 326. ⁹ Честертон Г. К. Ортодоксия. Эссе / Пер. с англ. Н. Л. Трауберг. — М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. С. 184.

¹⁰ Там же. С. 183. ¹¹ Там же. С. 183. ¹² Более детальный анализ философских выводов, содержащихся в «Ортодоксии» Честертона, см.: Жижек С. «Кукла и Карлик»: христианство между ересью и бунтом. — М.: Изд-во «Европа», 2009. Гл. 2 – 3. ¹³ См. Finkielkraut A., Sloterdijk P. Les battements du monde. — Paris: Fayard, 2003. С. 131.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

251

«Бытием и Временем» ); существует атеизм католицизма в духе Морраса, существует атеизм ислама (у мусульман есть чудесное слово для атеистов: оно буквально значит «те, кто веруют в ничто» ) и т. д. Пока религии остаются религиями, между ними невозможен никакой экуменический мир — этот мир можно достичь лишь через их атеистических двойников. Однако христианство оказывается исключением из этого правила: оно рефлексивно обращает атеистическое сомнение в самого Бога. В своем вопле: «Отец, почему ты покинул меня?» Христос совершает то, что для христианина является самым страшным грехом: он колеблется в своей вере. В других религиях есть люди, которые не верят в Бога, но лишь в христианстве Бог не верит сам в себя. В романе «Человек, который был Четвергом» эта «тайна слишком глубокая и страшная, о которой боялись говорить величайшие мыслители и святые», представлена в тождестве таинственного начальника Скотленд-Ярда и президента анархистов. Высшая честертоновская оппозиция касается локуса антагонизма. Является ли Бог «единством противоположностей» в смысле каркаса, объемлющего противоречия мира и гарантирующего их окончательное примирение, так что, с точки зрения божественной вечности, любые противоречия — это мгновения высшего Целого, а их видимая какофония есть подчиненный элемент всеобъемлющей гармонии? Короче говоря, действительно ли Бог стоит над царящим в мире беспорядком, над борьбой, как это описано в строчках Гёте: И мнится нам покоем в Боге Вся мировая толчея¹⁴…

или же противоречие вписано в саму сущность Бога, и не является ли «Абсолют» обозначением противоречия, разрывающего само единство Всего? Иными словами, когда Бог выступает одновременно и в качестве главного борца с несправедливостью, и в качестве самого опасного преступника — это лишь кажущееся разделение, обусловленное нашей конечной перспективой (и не является ли Бог «в-себе» абсолютным Единым, лишенным любых делений)? Или же, напротив, детективов удивляет разделенность Бога именно потому, что в силу своего конечного видения они ожидают увидеть чистое Единое, поднявшееся над конфликтами, тогда как Бог сам в себе есть абсолютное само-разделение? Согласно Честертону, следует постигнуть именно такого Бога, Бога, который говорит: «Сможете ли Вы выпить чашу, которую пью я», в качестве показательного примера подобающего диалектического взаимоотношения между всеобщим и особенным: различие коренится не в особенном содержании (как гласит традиционный принцип differentia specifica¹⁵), но в самом ¹⁴ Und alles Draengen, alles Ringen / Ist ewig Ruh’ im Gott den Herrn… (Гёте И. В. Когда в бескрайности природы / Пер. А. Ревича) / Гёте И. В. Лирика. — М.: Проф-Издат, 2009. С. 213). ¹⁵ Видовое отличие (лат.). — Примеч. перев.

252 Славой Жижек

универсальном. Всеобщее — это не всеобъемлющий сосуд для партикулярного содержания, не умиротворенный опосредующий фон для конфликта частностей; всеобщее «как таковое» есть локус невыносимого антагонизма, внутреннего противоречия, а его особенные виды (все их множество), в конечном счете, есть не что иное, как многочисленные попытки затемнить / примирить / преодолеть данный антагонизм. Или, если сформулировать эту мысль еще более точно: Бог не только не является единством противоположностей в (языческом) смысле поддержания баланса между противоположными космическими принципами, перемещающим вес на один полюс, когда другой становится слишком сильным. Бог не только не является единством противоположностей в смысле единого полюса (полюса Блага), использующего зло, борьбу и вообще различие как таковое для увеличения гармонии и благополучия Всего. Кроме того, недостаточно утверждать, будто бы Бог является единством противоположностей в смысле собственной разорванности между противоположными силами. Гегель говорит о чем-то гораздо более принципиальном: единство противоположностей означает, что в саморефлексирующем коротком замыкании Бог падает в свое же творение; подобно змее из известной поговорки, он в некотором смысле кусает / пожирает собственный хвост. Короче говоря, единство противоположностей не означает, что Бог играет сам с собою в игру (само-) отчуждения, допуская зло, чтобы затем преодолеть его и таким образом утвердить собственную нравственную силу и т. д. Это значит, что Бог есть маска (пародия) Дьявола, а различие между добром и злом внутренне присуще злу. Тождество благого Господа и бунтаря-анархиста у Честертона является воплощением логики социального маскарада, доведенной до предельной саморефлексии: вспышки анархии не являются трансгрессией по отношению к закону и порядку. В наших обществах анархизм уже находится у власти под маской закона и порядка — наша справедливость это пародия на справедливость, наш закон и порядок — это постыдный маскарад. Данная идея очень ясно представлена в, возможно, величайшей политической поэме, из когда-либо написанных на английском языке, — речь идет о «Маскараде анархии» Перси Шелли, в которой описывается отвратительная процессия представителей власти: Другие Порчи, целый ряд, Сошлись на страшный маскарад, Наряжены, вплоть до очей, В шпионов, пэров и судей. Последней Смута, в этом сне, На белом ехала коне, И конь был кровью обагрен, А Призрак — точно Смерть был он.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

253

Чело жестокое в венке, И скипетр был в его руке, И знак на лбу лелеял он: «Я БОГ, Я ВЛАСТЕЛИН, ЗАКОН».

Сегодня правила феминистской политкорректности требуют восхваления Мэри, жены Перси, как обладательницы более глубокого, чем ее муж, понимания разрушительного потенциала современности. В своем романе «Франкенштейн» она остановилась в шаге от признания радикального тождества противоположностей. Многие интерпретаторы романа сталкиваются с дилеммой очевидной параллели между Виктором и Богом, с одной стороны, и монстром и Адамом — с другой: в обоих случаях мы имеем дело с родителем-одиночкой, создающим неполовым путем потомка-мужчину; в обоих случаях за этим следует создание невесты, партнерши. Подобная параллель четко обозначена в эпиграфе романа, где Адам жалуется Богу: «Просил ли я, чтоб Ты меня, Господь, / Из персти Человеком сотворил? / Молил я разве, чтоб меня из тьмы / Извлек и в дивном поселил Саду?» (Мильтон Дж. Потерянный рай. Кн. 10). Проблемность подобной параллели быстро бросается в глаза: если Виктор ассоциируется с Богом, то как он при этом, подобно Прометею, может восстать против Бога (напомним подзаголовок романа — «Современный Прометей» )? С точки зрения Честертона, ответ прост, здесь нет никакой проблемы. Виктор становится «подобен Богу» именно тогда, когда совершает высшую трансгрессию и сталкивается с ужасом ее последствий, так как Бог ЯВЛЯЕТСЯ величайшим Бунтарем, восставшим против самого себя. Властитель Вселенной является главным преступником-анархистом. Подобно Виктору, Бог, создавая человека, совершает высшее преступление, он ставит слишком высокую цель: создать существо «по образу и подобию своему», новую духовную жизнь; в этом смысле он подобен современным ученым, мечтающим о создании искусственного разумного живого существа. Неудивительно, что его собственное творение вырвалось из-под контроля и восстало против своего создателя. Что если смерть Христа (то есть самого Бога) является ценой, которую Бог должен заплатить за свое преступление? Мэри Шелли смогла преодолеть это единство противоположностей с помощью своей консервативной позиции, но чаще такое преодоление осуществляется через радикальную левую позицию. Типичный пример — фильм «V значит Вендетта», действие которого происходит в Великобритании ближайшего будущего, которой управляет тоталитарная партия Norsefire; главные противники в фильме — скрывающийся за маской непримиримый боец, известный как V, и Адам Сатлер, глава государства. Хотя фильм получил высокие оценки (в том числе от Антонио Негри) и даже подвергся критике за свою радикальную — даже протеррористическую — позицию, никто в своем анализе так и не дошел до конца, уклонившись от обозначения очевидных параллелей между V и Сатлером. Пар-

254 Славой Жижек

тия Norsefire, как мы узнаем, оказывается зачинщиком террора, с которым она борется, а где дальнейшие параллели между Сатлером и V? В обоих случаях мы никогда не видим живого лица (за исключением лица испуганного Сатлера в самом конце, перед своей смертью). Мы видим Сатлера только на телеэкранах, при этом известно, что V–специалист в области манипулирования экраном. Кроме того, мертвое тело V помещают на поезд со взрывчаткой, то есть фактически его хоронят как викинга, что странным образом ассоциируется с названием правящей партии: Norsefire¹⁶. Соответственно, не аналогична ли ситуация, когда Иви — молодая девушка, присоединившаяся к V — помещается им тюрьму и подвергается пыткам, чтобы научиться преодолевать страх и стать свободной, тому, что Сатлер делает со всем населением Англии, терроризируя его и заставляя стать свободным и готовым на мятеж? Поскольку V скрывается за маской Гая Фокса, странно, что в сюжете фильма не использован очевидный честертоновский урок: принципиальное тождество V и Сатлера¹⁷. Иными словами, в фильме отсутствует сцена, когда Иви снимает маску с умирающего V и под маской мы видим лицо Сатлера. Внимательный читатель уже, наверное, догадался, что на самом деле во всех этих примерах речь идет не о двойственности, а о тройственности природы / ликов Бога: весь смысл последних страниц романа Честертона заключается в том, что к противоположности милосердного Бога мира и космической гармонии и злого Бога убийственной ярости, следует добавить третью фигуру — страдающего Бога. Вот почему Честертон был прав, утверждая, что роман «Человек, который был Четвергом» по своей сути является дохристианской книгой. Понимание предполагаемого тождества Добра и Зла, идея двух сторон Бога, мирной гармонии и разрушительной ярости, тезис о том, что в борьбе со злом добрый Бог борется сам с собой (внутренняя борьба) — это все еще языческое понимание (пусть и в наивысшей его форме). Лишь третий элемент, то есть страдающий Бог, чье внезапное появление разрешает напряженность между двумя ликами Бога, приводит нас к христианству в собственном смысле: язычество не способно представить страдающего Бога. Божественные страдания, безусловно, отсылают нас к Книге Иова, которую Честертон восхвалял в прекрасном кратком «Введении в „Книгу Иова“», называя данную притчу «самой занимательной из древних книг. Лучше сказать, что это самая занимательная из книг нынешних»¹⁸. О ее «современности» свидетельствует, насколько диссонансно Книга Иова звучит в контексте Ветхого Завета: Словом, Ветхий Завет просто ликует о ничтожестве человека перед замыслом Божьим. «Книга Иова» отличается только тем, что именно ¹⁶ Norsefire — дословно «сожжение скандинава». — Примеч. перев. ¹⁷ В середине фильме есть тонкий намек на этот сюжетный поворот, который, тем не менее, так и остается неиспользованным.

¹⁸ Неожиданный Честертон: Рассказы. Эссе. Сказки / Пер. с англ.; сост., биограф. очерки и общ. ред. Н. Трауберг. — М.: Истина и Жизнь, 2002. С. 165 – 175.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

255

в ней встает вопрос: каков же этот замысел? Стоит ли он хотя бы жалкой человеческой участи? Без сомнения, легко пожертвовать нашей ничтожной волей ради воли, которая и мудрее, и милостивей. Но милостивей ли она, мудрей ли? Пускай Господь использует Свои орудия; пускай Он ломает их. Но что Он делает, для чего ломает? Ради этого вопроса решаем мы загадку «Иова» как загадку философскую.

Но настоящий сюрприз состоит в том, что сама книга Иова не дает удовлетворительного ответа на эту загадку: Как важно, что она совсем не «хорошо кончается»! Бог не сказал Иову, что Иов страдал, ибо он лучше других… Господь не решает загадки, а ставит. Второе, с этим связанное, делает книгу «религиозной», а не философской: как это ни странно, Иова удовлетворяет перечисление непостижимых фактов. Собственно, загадки Божьи сложнее и таинственней загадок Иова; однако до речи Господа Иов утешиться не мог, после — утешился. Он ничего не узнал, но ощутил грозный дух того, что слишком прекрасно, чтобы поддаться рассказу. Господь не хочет объяснить Своей цели, и само это, словно пламенный перст, указует на Его цель. Загадки Божьи утешают сильнее, чем ответы человеческие.

Одним словом, Бог совершает здесь то, что Лакан называет point de capiton¹⁹: он решает загадку путем ее вытеснения еще более фундаментальной загадкой, удвоением загадки, переносом загадка из ума Иова в саму вещь — Бог приходит, чтобы разделить потрясенность Иова хаотическим безумием созданной Вселенной: «Иов ставит вопросительный знак, Бог отвечает восклицательным. Вместо того чтобы объяснить мир, Он утверждает, что мир намного нелепей, чем думал Иов». Отвечать на вопросительный знак восклицательным — не есть ли это лаконичное определение того, что должен делать аналитик во время сеанса лечения. Вместо того, чтобы давать ответы на основании своего исчерпывающего знания обо всем, Бог совершает умелое аналитическое вмешательство, добавляя простой формальный акцент, знак артикуляции. В своем прочтении Иова Честертон преодолевает собственную диалектику универсальности и исключения из нее. Одна из центральных идей Честертона заключается в том, что христианство стремится сохранить разум, оставаясь верным основополагающему исключению из него. В противном случае разум вырождается в слепой саморазрушительный скептицизм, в тотальный иррационализм, или, как любил повторять Честертон: «Если вы не верите в Бога, то вскоре вы будете готовы поверить во что угодно, включая самый суеверный вздор о чудесах». Базовым убеждением Честертона было то, что иррационализм конца XIX в. стал необходимым следствием атаки просвещенческого разума на религию.

¹⁹ Точка сборки (франц.). — Примеч. перев.

256 Славой Жижек

…Все исповедания и церкви, крестовые походы и ужасы инквизиции были призваны не подавить разум, но отстоять его. Люди чувствовали, что, если когда-нибудь усомнятся во всем, в первую очередь усомнятся в разуме. Власть священников отпускать грехи, власть папы наделять властью, и даже ужасы инквизиции — все это только защита одного, главного, таинственного права — права человека думать… Когда уходит религия, уходит и логика…²⁰

Однако здесь мы сталкиваемся с судьбоносной ограниченностью Честертона, которую он сам преодолевает в тот момент, когда в своей работе о «Книге Иова» показывает, почему Бог должен осудить собственных защитников, «механических и высокомерных утешителей Иова»: Механический оптимист пытается оправдать мир на том основании, что мир разумен и связен. Мир тем и хорош, говорит он, что его можно объяснить. Именно на это Бог отвечает ясно до ярости. Бог говорит: «Если мир и хорош, то лишь тем, что для вас, людей, объяснить его нельзя». Он настаивает, Он показывает: «Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы? Из чьего чрева выходит лед?..» Мало того, Он подчеркивает явственную и ощутимую неразумность мира: «Чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека…» Чтоб удивить человека, Бог становится богохульником; можно сказать, что Он становится безбожником. Показывая Иову, одно за другим, разные творения — коня, орла, осла, ворона, павлина, страуса, крокодила, — Он так описывает их, что они становятся чудищами. Все это вместе — какой-то псалом, какая-то песнь удивления. Творец дивится тому, что сотворил²¹.

Бог здесь уже больше не чудесное исключение, гарантирующее нормальность Вселенной, необъяснимый x, позволяющий объяснять все остальное. Напротив, он Сам ошеломлен невероятным чудом своего творения. При ближайшем рассмотрении оказывается, что в нашей Вселенной нет ничего обыкновенного — все, каждая существующая малость, есть чудесное исключение; если смотреть с особого ракурса, любая нормальная вещь чудовищна. Не следует воспринимать лошадей как норму, а единорога как чудесное исключение — даже лошадь, самое обычное в мире существо, является потрясающим чудом. Подобный богохульствующий Бог — это Бог современной науки, так как современная наука поддерживается именно благодаря этому удивлению перед очевидным. Короче говоря, современная наука — на стороне принципа «верить во что угодно». Не является ли одним из уроков теории относительности и квантовой физики то, что современная наука подрывает наши элементарные представления об отношениях в природе и заставляет поверить (принять) в самые «бессмысленные» вещи? Для прояснения этой загад-

²⁰ Честертон Г. К. Ортодоксия… С. 49. ²¹ Неожиданный Честертон… С. 165 – 175. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

257

ки полезной может оказаться логика «не-всего» у Лакана²². В соответствии с ней, Честертон явно занимает «мужскую» сторону всеобщности и ее основополагающего исключения: все подчиняется естественной причинности, за исключением Бога, главной Тайны. Логика современной науки, напротив, является «женской»: прежде всего она материалистическая, принимающая аксиому, что ничто не ускользает от естественной причинности, которая может иметь рациональное объяснение; но у этой материалистической аксиомы есть и другая сторона, которая состоит в том, что «не все является рациональным и подчиняется законам природы» — не в том смысле, что есть «что-то иррациональное, что-то, что избегает рациональной причинности», а в том смысле, что тотальность самого рационального причинного порядка неконсистентна, иррациональна и составляет не-все. Только это не-все гарантирует открытость научного дискурса к неожиданному, к вторжениям немыслимого: кто в XIX в. мог представить себе теорию относительности или квантовую физику? Этические следствия ответа Бога действительно разрушительны. После того как на долю Иова выпадают страдания, появляются друзьябогословы, предлагающие интерпретации, делающие эти страдания осмысленными; величие Иова заключается не в отстаивании своей невиновности, но в твердом указании на бессмысленность своих бедствий (когда появляется Бог, он встает на сторону Иова против богословов, защищающих веру). Структура здесь точно такая же, как и во фрейдовском сне об инъекции Ирмы. Сон начинается с разговора между Фрейдом и его пациенткой Ирмой о том, что ее лечение проходит неудачно из-за инъекции грязным шприцом. В ходе беседы Фрейд подходит к ней, приближает к себе ее лицо, заглядывает в рот и видит ужасные наросты в горле. В этот момент невыносимого ужаса тональность сна меняется, и ужас вдруг превращается в комедию: появляются три врача, друзья Фрейда. На нелепом псевдопрофессиональном жаргоне они перечисляют многочисленные (и взаимоисключающие) причины того, почему в отравлении Ирмы инъекцией никто не виноват (инъекции не было, инъекция была чистой…). Таким образом, есть первая травмирующая встреча (вид сырой плоти в горле Ирмы), за которой следует резкое превращение ситуации в комедию — перепалка трех смехотворных врачей, позволяющая спящему избежать встречи с реальной травмой. Функция этих трех врачей аналогична функции трех друзей-богословов в истории Иова: вытеснить влияние травмы символическим подобием. Сопротивление смыслу имеет решающее значение, когда мы сталкиваемся с возможными или реальными трагедиями — от СПИДа и экологических катастроф до Холокоста — у них нет «более глубокого смысла». Этим объясняется провал двух голливудских продуктов, выпущенных в ознаменование ²² Подробнее о логике «не-всего» см. Lacan J. Seminar, Book XX: Encore. — New York: Norton, 1998.

258 Славой Жижек

пятой годовщины 11 сентября: «Потерянный рейс» Пола Гринграсса и «Башни-близнецы» Оливера Стоуна. Первое, что бросается в глаза: создатели обоих фильмов стремились снять их в максимально возможном антиголливудском стиле — оба фильма сосредоточивают внимание на мужестве простых людей, в фильме нет ни гламурных звезд, ни спецэффектов, ни высокопарных героических жестов, только немногословное реалистичное изображение обычных людей в чрезвычайных обстоятельствах. Однако оба фильма содержат весьма заметные исключения из этого правила: моменты, выпадающие из этого доминирующего реалистического стиля. В начале фильма «Потерянный рейс» нам показывают комнату отеля, в которой похитители готовятся к захвату самолета, мы видим, как они молятся. Похитители похожи на ангелов смерти — и первый кадр после титров подтверждает это впечатление — панорамная съемка ночного Манхэттена, сопровождаемая звуком молитвы, как если бы похитители находились над городом, готовясь спуститься на землю, чтобы собрать свою страшную жатву. Еще один момент: нет кадров того, как самолеты врезаются в башни Всемирного торгового центра; все, что мы видим, секунды до катастрофы: полицейский на оживленной улице в толпе людей и над ними быстро мелькает зловещая тень — тень первого самолета. (Еще один аналогичный момент — после того как герои-полицейские оказываются завалены камнями, камера, в стиле Хичкока, взмывает вверх, чтобы продемонстрировать взгляд на Нью-Йорк «с высоты Бога».) Подобное перескакивание от прозаичной повседневной жизни к взгляду с высоты придает обоим фильмам странное теологическое звучание — как если бы нападения были своеобразным божественным вмешательством. Что это значит? Вспомним первую реакцию Джерри Фалуэлла и Пэта Робертсона на теракты 11 сентября: они заявили, что это знак немилости Бога, который снял с США свою защиту из-за греховности американцев, их гедонизма, материализма, либерализма и необузданной сексуальности; короче говоря, Америка получила по заслугам. Тот факт, что одинаковое осуждение либеральной Америки исходит как от мусульманского Другого, так и из самого нутра Америки, дает основания для размышлений. В скрытой форме фильмы «Потерянный рейс» и «Башни-Близнецы» стремятся к прямо противоположному: прочесть катастрофу 11 сентября как замаскированное благословение, как божественное вмешательство сверху для того, чтобы пробудить нас от морального сна и вызвать в нас лучшее. Фильм «Башниблизнецы» заканчивается закадровыми словами, главная мысль которых следующая: такие ужасные события, как разрушение башен-близнецов, выявляют в людях не только худшие, но и лучшие качества — смелость, солидарность, жертвенность ради общества. Люди совершают действия, о которых ранее не могли даже помыслить. Именно эта утопическая перспектива поддерживает нашу очарованность фильмами-катастрофами: как если бы нашему обществу была необходима серьезная катастрофа для того, чтобы оживить дух социальной солидарности. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

259

Наследие Иова запрещает нам искать убежище в привычной трансцендентной фигуре Бога как тайного властелина, знающего смысл того, что, с нашей точки зрения, представляется бессмысленной катастрофой; в Боге, созерцающем всю перспективу в целом, в рамках которой болезненные пятна — это составляющие глобальной гармонии. Не постыдно ли считать события, подобные Холокосту или смерти миллионов людей в Конго, пятнами на общем фоне, которые в конечном счете способствуют тотальной гармонии? Есть ли такое целое, которое может телеологически оправдать и таким образом искупить / снять даже Холокост? Смерть Христа на кресте означает необходимость отказа от представлений о Боге как трансцендентном опекуне, гарантирующем счастливый исход наших дел; гарантия исторической телеологии — это то, что смерть Христа на кресте есть смерть такого Бога, она повторяет установку Иова и отвергает любой глубокий смысл, отвлекающий от жестокой реальности исторических катастроф. Здесь следует обратить внимание на еще одну трудность. Давайте вернемся к основному вопросу Фрейда: почему нам сняться сны? Ответ Фрейда обманчиво прост: главная функция сна состоит в том, чтобы дать возможность спящему продлить свой сон. Обычно данная трактовка применяется в отношении снов, которые снятся перед самым пробуждением, когда какое-то внешнее воздействие (например, шум) угрожает разбудить нас. В такой ситуации спящий человек быстро воображает (под маской сна) ситуацию, которая инкорпорирует в себя этот внешний раздражитель, позволяя таким образом спящему на некоторое время продлить свой сон. Наконец, когда внешний раздражитель становится слишком сильным, спящий просыпается. Однако так ли все прямолинейно? В другом сне о пробуждении — из «Толкования сновидений» Фрейда — уставший отец, который провел всю ночь, уставившись в гроб своего маленького сына, засыпает, ему снится, что к нему приближается его сын, который весь горит; он обращается к отцу с ужасающим упреком: «Отец, разве ты не видишь — я горю». Проснувшись, отец обнаруживает, что из-за опрокинувшейся свечи одежда его мертвого сына загорелась — дым, который он почувствовал, пока спал, был инкорпорирован в сон о горящем сыне для того, чтобы позволить ему продолжить сон. Зададимся вопросом: действительно ли отец проснулся тогда, когда внешний раздражитель, то есть дым, стал слишком сильным, чтобы быть включенным в сценарий сна? Не была ли ситуация скорее обратной: отец сначала сконструировал собственный сон для того, чтобы продлить его — и избежать неприятного пробуждения? Однако то, с чем он столкнулся во сне — горящий в буквальном смысле вопрос, жуткий призрак упрекающего его сына — было более невыносимым, чем внешняя реальность, так что отец проснулся, ускользнул во внешнюю реальность. Но почему? Чтобы продолжить сон, чтобы избежать невыносимой травмы — своей вины за мучительную смерть сына. Для того чтобы получить полное представление об этом парадоксе, мы можем сравнить этот сон со сном об инъекции Ирмы. В обоих снах

260 Славой Жижек

есть травмирующая встреча (наросты в горле Ирмы и видение горящего сына). Однако во втором сне спящий в точке максимального напряжения пробуждается, в первом же сне ужас замещается бессмысленным спектаклем профессиональных оправданий. Эта параллель дает нам ключ к теории сновидений Фрейда: пробуждение во втором сне (отец возвращается к реальности для того, чтобы ускользнуть от ужасов сна) выполняет ту же функцию, что и внезапная смена жанра и обращение ситуации в комедию, в перепалку трех забавных врачей; в первом сне повседневная реальность обладает той же структурой, что и веселая перепалка врачей, позволяющая избежать столкновения с настоящей травмой. В этом месте мы должны вернуться к Христу: не являются ли слова Христа «Отец, почему ты оставил меня?» христианской версией фрейдовских слов: «Отец, разве ты не видишь, что я горю?». Не относятся ли эти слова напрямую к Богу-Отцу, который дергает за ниточки за сценой и телеологически оправдывает (то есть гарантирует смысл) все наши мирские неурядицы? Принимая на себя (не грехи, но) страдания человечества, Христос ставит Отца перед фактом бессмысленности происходящего. Теологический термин для обозначения тождества Иова и Христа — это «двойной кенозис»: самоотчуждение Бога накладывается на отчуждение от Бога человеческой личности, чувствующей себя одинокой в безбожном мире, покинутой Богом, который обитает в каком-то недосягаемом трансцендентном потусторонье. Для Гегеля созависимость двух аспектов кенозиса достигает своего высшего напряжения в протестантизме. Протестантизм и просвещенческая критика религиозного суеверия — две стороны одной монеты. Отправной точкой всего этого движения является средневековая католическая мысль, в частности, идеи людей типа Фомы Аквинского, для которого философия должна быть служанкой веры. Вера и знание, теология и философия дополняют друг друга как гармоничные неконфликтующие части внутри (и при условии доминирования) богословия. Хотя Бог как таковой не постижим для наших ограниченных когнитивных способностей, разум вполне способен направить нас к Нему, дать возможность распознать следы Бога в сотворенной им реальности — в этом суть пяти доказательств бытия Бога Фомы Аквинского (рациональное изучение материальной реальности как структуры причин и следствий приводит нас к осознанию необходимости существования первопричины всего этого и т. д.). В протестантизме данное единство распадается. С одной стороны, у нас есть безбожная вселенная как подходящий объект для нашего разума, с другой — отделенное от нее бездной непостижимое божественное потусторонье. Столкнувшись с этой бездной, мы можем либо отрицать какой-либо смысл в существовании этого таинственного потусторонья, отрекаясь от него как от суеверной иллюзии, или же можем сохранить религиозность, высвободив веру из-под влияния разума, постигая потустороннюю реальность в акте чистой веры (в подлинном внутреннем Л‘’‘“ 3 (82) 2011

261

чувстве и т. д.). Гегеля главным образом интересовало, как внутреннее напряжение между философией (просвещенное рациональное мышление) и религией переросло в их «взаимное унижение и обвинение друг друга в незаконнорожденности». Поначалу кажется, что инициатива — на стороне разума, религия же отступает, отчаянно пытаясь выкроить себе место за пределами сферы, контролируемой разумом. Под давлением просвещенческой критики и достижений науки религия смиренно отступает во внутреннее пространство искренних чувств. Тем не менее высшую цену приходится заплатить самому просвещенному разуму: его победа над религией заканчивается победой над самим собой и самоограничением, так что в конце всего этого движения разрыв между верой и знанием возникает вновь, но уже перенесенный в саму сферу знания (разума): После борьбы с религией лучшее, что мог сделать разум, это обратить внимание на себя и приступить к самоанализу. Разум, превратившись в результате самоанализа в простой интеллект, признал собственную ничтожность, постулировав, что гораздо выше него стоит внешняя по отношению к нему вера, потусторонье, в которое надо верить. Именно это и произошло в философии Канта, Якоби и Фихте. Философия вновь превратила себя в служанку веры²³.

Таким образом, девальвированы оба полюса. Разум превратился в простой интеллект, в инструмент для работы с эмпирическими данными, в практический навык животного под названием человек; религия же стала бессильным внутренним чувством, которое никогда не может быть полностью реализовано, поскольку в тот момент, когда кто-то пытается перенести его во внешнюю реальность, тут же происходит возврат к католическому идолопоклонству, фетишизирующему случайные природные объекты. Кратким конспектом подобного развития является философия Канта: Кант начал как великий разрушитель, как безжалостный критик теологии, а закончил, по его же словам, ограничением пределов разума во имя высвобождения пространства для веры. Кант иллюстрирует то, как Просвещение, безжалостно очерняя и ограничивая своего внешнего врага (веру, за которой отрицаются любые когнитивные претензии, то есть религию как чувство, не имеющее когнитивной значимости), превращается в самоочернение и самоограничение разума (разум может работать лишь с объектами феноменального опыта, истинная реальность ему недоступна). Протестантизм, упирающий лишь на веру, на то, что истинные храмы и алтари должны быть воздвигнуты в самом сердце человека, а не во внешней реальности, является индикатором того, как антирелигиозное просвещенческое отношение оказывается неспособно разрешить «свою проблему, проблему субъективности, зажа-

²³ Hegel G. W. F. Faith and Knowledge. — Albany: SUNY Press, 1977. Р. 55 – 56.

262 Славой Жижек

той абсолютным одиночеством»²⁴. Главным итогом Просвещения оказывается абсолютная единичность субъекта, лишенного любого сущностного содержания и редуцированного до пустой точки самоотнесенной негативности; возникает субъект, полностью отчужденный от сущностного содержания, в том числе и от собственного содержания. Для Гегеля проход через эту нулевую точку необходим, поскольку решение через тот или иной вид повторного синтеза или примирения веры и разума уже невозможно. С наступлением современности магия заколдованного мироздания была навсегда утеряна; реальность так и осталась перед нами во всей своей серости. Единственное решение, как мы это видели, — удвоение отчуждения, внезапное понимание того, что мое отчуждение от Абсолюта накладывается на отчуждение Абсолюта от самого себя: я есть в Боге в самой моей дистанцированности от него. Главная проблема заключается в следующем: как именно следует мыслить связь между этими двумя отчуждениями, отчуждением современного человека от Бога (редуцированного до неизвестного в-себе, отсутствующего в мире механических законов) и отчуждением Бога от самого себя (в Христе, в воплощении)? Они схожи, хотя и не симметричны, как субъект и объект. Для того чтобы (человеческая) субъективность могла возникнуть из субстанциальной индивидуальности человеческого животного, обрывая с ней связь и полагая себя в качестве Я = Я, лишенного всякого субстанциального содержания, как самоотносящееся отрицание пустой сингулярности, сам Бог, универсальная субстанция, должен «унизить» себя, должен пасть в свое творение, объективировать себя, предстать в качестве несчастной единичной человеческой личности, которая во всех своих несчастьях покинута Богом. Таким образом, дистанция Бога от человека — это дистанция Бога от самого себя. Страдание Бога и страдание человеческой личности, лишенной Бога, должны пониматься как две стороны одного события. Существует фундаментальная взаимосвязь между божественным кенозисом и постулированием современным разумом недосягаемого потусторонья. Энциклопедия выявляет эту взаимосвязь, представляя смерть Бога и как Страсти Сына, который умирает в боли отрицания, и как ощущение человека, что он ничего не может знать о Боге²⁵.

Традиционной марксистской критике религии как самоотчуждения человечества не хватает именно этого двойного кенозиса: «Если бы не было жертвы Бога, то современная философия не имела бы своего предмета»²⁶. Для появления субъективности — не только как простого эпифеномена глобального субстанциального онтологического порядка, но как сущностной для самой субстанции — раскол, отрицание, распад целого, самоотчу²⁴ Malabou C. The Future of Hegel. — New York: Routledge, 2005. Р. 110. ²⁵ Ibid. P. 103. ²⁶ Ibid. P. 111. Л‘’‘“ 3 (82) 2011

263

ждение должны постулироваться как нечто, случающееся в самом средоточии божественной субстанции; таким образом, переход от субстанции к субъекту должен произойти внутри самого Бога. Короче говоря, отчуждение человека от Бога (тот факт, что Бог представляется ему как недостижимое в-себе, как чистое трансцендентное потусторонье) должно совпадать с отчуждением Бога от самого себя (наиболее ярким выражением этого отчуждения, безусловно, являются слова Христа на кресте: «Отец, почему ты оставил меня?»): конечное человеческое «сознание лишь представляет Бога, поскольку Бог представляет себя; сознание находится на некоторой дистанции от Бога, потому что Бог дистанцирует себя от самого себя»²⁷. Именно поэтому стандартная марксистская философия колеблется между онтологией диалектического материализма, которая сводит человеческую субъективность до конкретной онтологической сферы (неудивительно, что Георгий Плеханов, создатель термина «диалектический материализм», называл марксизм динамизированным спинозизмом), и философией практики, которая, начиная с молодого Георга Лукача, полагает в качестве своей отправной точки и горизонта возможностей коллективную субъективность, которая позиционирует / опосредует любую объективность и, таким образом, оказывается неспособна помыслить собственный генезис из субстанциального порядка, онтологического взрыва, «большого взрыва». Так что, если смерть Христа — это «одновременно смерть Богочеловека и смерть изначальной непосредственной абстракции божественного существа, которое еще не было позиционировано как Я»²⁸, то это значит, как отметил Гегель, что на кресте умирает не только земной конечный представитель Бога, но сам Бог, тот самый трансцендентный Бог из потусторонья. Обе части оппозиции, Отец и Сын, субстанциональный Бог как Абсолют-в-себе и как Бог-для-нас, явленный нам в откровении, умирают, оказываются снятыми в Святом Духе. Стандартное прочтение этого снятия — Христос «умер» (был снят) как непосредственное представление Бога, как Бог под маской конечной человеческой личности для того, чтобы возродиться в качестве универсального / вневременного Духа — остается неполным. Оно упускает высший урок, который должен быть усвоен из божественного воплощения: конечное существование смертных людей есть единственное вместилище Духа, вместилище, в котором Дух достигает своей актуальности. Это значит, что, несмотря на всю свою фундирующую власть, Дух является виртуальной сущностью в том смысле, что его статус производен от субъективного предположения; он существует лишь постольку, поскольку субъекты действуют так, как если бы он существовал. Его статус аналогичен статусу идеологических начинаний, будь то коммунизм или национализм; он есть субстанция индивидов, которые признают себя в нем, основа все²⁷ Ibid. P. 112. ²⁸ Ibid. P. 107.

264 Славой Жижек

го их существования, точка отсчета, обозначающая предельный горизонт смысла их жизней, то, за что эти люди готовы отдать свою жизнь. Однако при этом реально существуют лишь сами индивиды и совершаемые ими действия, так что данная субстанция актуальна лишь постольку, поскольку люди верят в нее и действуют в соответствии со своей верой. Таким образом, главное заблуждение, которого следует избегать, — это искушение рассматривать гегелевский Дух как своеобразный метасубъект, Ум, намного превосходящий индивидуальный человеческий ум, способный к самосознанию. Как только мы сделаем это, Гегель тут же предстанет перед нами как смехотворный спиритуалист-обскурант, постулирующий существование некоего мега-Духа, управляющего историей. Клише о «гегелевском Духе» следует противопоставить указание на то, что Гегель прекрасно понимает, что «именно в конечном сознании познается сущность духа и таким образом возникает божественное самосознание. Из пенящегося брожения конечного поднимается благоухающий дух»²⁹. В первую очередь это относится к Святому Духу: наша осведомленность, (само-)сознание конечных людей, является его единственным актуальным вместилищем; Святой Дух тоже поднимается «из пенящегося брожения конечного». В драме «Заложник» Поля Клоделя Бадиен говорит: «Бог без нас не может ничего сделать». Это и имеет в виду Гегель: хотя Бог и является субстанцией всего нашего (человеческого) бытия, без нас он бессилен, он действует только в нас и через нас, его существование постулируется нашим действием, являющимся предпосылкой его существования. Поэтому Христос бесстрастен, эфемерен, хрупок: чистый сочувствующий наблюдатель, беспомощный сам по себе. Благодаря этому примеру мы видим, что снятие (Aufhebung) не является прямым снятием инаковости, его возвращением к тождественности, поглощением Единым (так, что конечные / смертные индивиды воссоединяются с Богом, возвращаются в его в объятия). С вочеловечиванием Иисуса, экстернализацией / самоотчуждением божественного переход от трансцендентного Бога к конечным / смертным индивидам оказывается свершившимся фактом. Пути назад уже нет; все, что есть, все, что «реально существует», отныне держится на индивидах; уже больше нет идей Платона или субстанций, существование которых в некотором смысле более реально. При переходе от Сына к Святому Духу снятым оказывается сам Бог: после распятия, после смерти воплощенного Бога универсальный Бог возвращается как Дух общины верующих; ОН есть тот, кто переходит от бытности трансцендентной субстанциальной реальностью к виртуальной / идеальной сущности, существующей лишь как предпосылка действующих индивидов. Стандартное восприятия Гегеля как органициста-холиста, полагающего, будто бы реально существующие индивиды являются всего лишь предикатами некоторого высшего ²⁹ Hegel. Lectures on the Philosophy of Religion. — Berkeley: University of California Press, 1984 – 1987. Р. 233.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

265

субстанциального целого, эпифеноменами Духа как заправляющего всем мегасубъекта, совершенно не учитывает этот ключевой момент. Тогда что же оказывается снятым в христианстве? Вовсе не конечная реальность, снимаемая (через отрицание-сохранение-возвышение) идеальным единством. Напротив, снятой оказывается божественная субстанция как таковая (Бог как вещь-в-себе): отрицаемая (на кресте умирает субстанциальная фигура трансцендентного Бога), но одновременно сохраняемая в пресуществленной форме Святого Духа, то есть в общине верующих, которая существует лишь как виртуальная предпосылка деятельности конечных индивидов. Перевод Раисы Бараш по изданию Žižek S. From Job to Christ: A Paulinian Reading of Chesterton { St. Paul among the Philosophers / J. Caputo, L. M. Alcoff (Eds). — Indiana University Press, 2009. P. 39 – 60.

266 Славой Жижек

Авторы

Дмитрий Узланер — кандидат философских наук; преподаватель кафедры философии и культурологии Российского государственного медицинского университета; сотрудник «Русского журнала»; член Центра теологии и философии Ноттингемского университета (Великобритания). E-mail: [email protected]. Dmitry Uzlaner — lecturer at the chair of philosophy and cultural studies at Russian State Medical University; works at the «Russian journal»; member of the Centre for Theology and Philosophy at Nottingham university (UK ). Чарльз Тейлор — политический философ, общественный деятель; профессор университета Мак-Гилла (Канада); вице-президент Института наук о человеке в Вене. В 2007 году стал лауреатом престижной премии фонда Темплтона, в 2008 году был удостоен Киотской премии (японский аналог Нобелевской премии). Автор работ: «Hegel» (1975), «Sources of the Self: The Making of Modern Identity» (1989), «Multiculturalism: Examining The Politics of Recognition» (1994), «Varieties of Religion Today: William James Revisited» (2002), «Modern Social Imaginaries» (2004), «A Secular Age» (2007). Charles Taylor — philosopher, political theorist; professor emeritus of philosophy, McGill University (Canada). Among his works: Hegel (1975), Sources of the Self: The Making of Modern Identity (1989), Multiculturalism: Examining The Politics of Recognition (1994), Varieties of Religion Today: William James Revisited (2002), Modern Social Imaginaries (2004), A Secular Age (2007). Талал Асад — антрополог, профессор Университета Нью-Йорка. Один из первых исследователей „антропологии секуляризма“. Автор работ: «Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam» (1993), «Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity» (2003), «On Suicide Bombing» (2007). Talal Asad — anthropologist; distinguished professor of anthropology at the City University of New York (USA ). Among his works: Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (1993), Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (2003), On Suicide Bombing (2007). Александр Кырлежев — философ, богослов, публицист; член редколлегии и постоянный автор журнала «Континент»; член редколлегии сборника

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

267

«Богословские труды» и научный консультант Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви. E-mail: [email protected]. Alexander Kyrlezhev — philosopher, theologian; member of the editorial board of «Continent» journal; member of the editorial board of almanac «Theological works»; scientific adviser of The Synodal Theological Commission of the Russian Orthodox Church. Анна Ямпольская — кандидат философских наук, доцент Учебно-научного центра феноменологической философии РГГУ . Специалист по французской феноменологии. Переводчик трудов Левинаса и Деррида. E-mail: [email protected]. Anna Yampolskaya — associate professor at the Centre for the Phenomenology and the phenomenological philosophy (Russian State University for the Humanities). Жан-Люк Марион — французский философ феноменологического направления, католический богослов; профессор Чикагского университета. В 2008 году был избран во Французскую академию. Кавалер ордена Почетного легиона. Избранные работы: «L’idole et la distance» (1977), «Dieu sans l’être» (1982), «Réduction et donation. Recherches sur Husserl», «Heidegger et la phénoménologie» (1989), «Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation» (1997), «Le visible et le révélé» (2005), «Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin» (2008). Jean-Luc Marion — philosopher, theologian; Professor of the Philosophy of Religion and Theology in the Divinity School, University of Chicago (USA ). Among his works: L’idole et la distance (1977), Dieu sans l’être (1982), Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie (1989), Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (1997), Le visible et le révélé (2005), Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin (2008). Жак Деррида (1930–2004) — французский философ и теоретик литературы, основатель деконструктивизма. Автор работ: «De la grammatologie» (1967), «L’Écriture et la difference» (1967), «Donner la mort» (1992), «Spectres de Marx» (1993). Jacques Derrida — a French philosopher, born in French Algeria; developed the critical theory known as deconstruction. Among his works: De la grammatologie (1967), L’Écriture et la différence (1967), Donner la mort (1992), Spectres de Marx (1993). Мишель Анри (1922–2002) — французский философ и писатель; основатель «феноменологии жизни», которую также называют «радикальной феноменологией жизни» или «материальной феноменологией жизни». Автор работ: «L’essence de la manifestation» (1963), «Philosophie et Phénoménologie corps» (1965), «Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu» (1993), «La barbarie» (1987), «C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme» (1996), «Paroles du Christ» (2002). Michel Henry — French philosopher and novelist; worked on the «phenomenology of Life». Among his works: L’essence de la manifestation (1963), Philosophie et Phénoménologie du corps (1965), Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu (1993), La barbarie (1987), C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme (1996), Paroles du Christ (2002).

268 Авторы

Джон Капуто — философ, теолог; профессор Сиракузского университета (США); ученик Ж. Деррида; основоположник «слабой теологии». Автор работ: «Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project» (1987), «On Religion» (2001), «The Weakness of God» (2006). John Caputo — philosopher, theologian; Thomas J. Watson Professor of Religion Emeritus at Syracuse University and the David R. Cook Professor of Philosophy Emeritus at Villanova University; the founder of weak theology. Among his works: Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project (1987), On Religion (2001), The Weakness of God (2006). Джон Милбанк — теолог; профессор Ноттингемского университета (Англия), глава Центра теологии и философии при Ноттингемском университете. Основатель и лидер „радикальной ортодоксии“ — нового направления в христианской теологии. Идеолог „христианского социализма“. Автор работ: «Theology and Social Theory» (1990), «The Word Made Strange» (1997), «Truth in Aquinas» (в соавторстве) (2000), «Being Reconciled: Ontology and Pardon» (2003), «The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate concerning the Supernatural» (2005). John Milbank — theologian; Professor of Religion, Politics and Ethics at the University of Nottingham; director of the centre of theology and philosophy at the University of Nottingham; founder of «radical orthodoxy». Among his works: Theology and Social Theory (1990), The Word Made Strange (1997), Truth in Aquinas (в соавторстве) (2000), Being Reconciled: Ontology and Pardon (2003), The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate concerning the Supernatural (2005). Славой Жижек — словенский философ и теоретик культуры, профессор; живет и работает в г. Любляна (Словения); президент люблянского Общества теоретического психоанализа и Института социальных исследований. Автор работ: «Все, что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить у Хичкока» (1982), «Сосуществование с негативом» (1993), «Возлюби свой симптом» (1992). «13 опытов о Ленине» (2002), «Ирак: история про чайник» (2004), «Паралаксное видение» (2006), «В защиту проигранных дел» (2008). Slavoj Žižek — Slovenian philosopher and critical theorist working in the traditions of Hegelianism, Marxism and Lacanian psychoanalysis; a senior researcher at the Institute of Sociology, University of Ljubljana, Slovenia, and a professor at the European Graduate School. Among his works: Living in the end times (2010), In Defense of Lost Causes (2007), Puppet and the Dwarf the Perverse Core of Christianity (2003), On Belief (2001), The Fragile Absolute: Or, Why the Christian Legacy is Worth Fighting For (2000), The Ticklish Subject — The Absent Centre of Political Ontology (1999).

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

269

Постсекулярная философия Postsecular philosophy

Общая аннотация: Номер посвящен постсекулярной парадигме мышления, которая постепенно вырисовывается в современной философии. Представлен самый широкий спектр философских течений и направлений, в которых происходит становление постсекулярной парадигмы. General annotation: This issue is aimed at revealing postsecular frame of mind and frame of thinking, which gradually develops in contemporary philosophy. One is presented with a very wide specter of philosophical trends and movements, which all together help to foster the postsecular paradigm. Дмитрий Узланер. Введение в постсекулярную философию КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постсекулярное, постсекулярное общество, Хабермас, Милбанк, секулярное, философия религии, теология и философия АННОТАЦИЯ: Под постсекулярным принято понимать социологическую и политическую проблему. Однако данная статья посвящена анализу философского измерения постсекулярного, без которого никакие общественные или политические дискуссии о постсекулярном не имели бы под собой никакого основания. В статье рассматривается происходящий в современном интеллектуальном пространстве двойной поворот: теологический поворот в философии и философский поворот в теологии. Далее анализируется значение понятия «секулярное», а также то, какие трансформации претерпевает философия религии на постсекулярном этапе. В конце предлагается набросок того, что бы могла собой представлять постсекулярная философия и постсекулярная парадигма мышления. Dmitry Uzlaner. Introduction to the postsecular philosophy KEY-WORDS: postsecular, postsecular society, Habermas, Milbank, secular, philosophy of religion, theology and philosophy ANNOTATION: By postsecular we usually understand sociological and political problem, f. e. postsecular society. This article is devoted to the analysis of philosophical dimension of postsecular, without which all social or political discussions concerning postsecular would become impossible and groundless. The author examines double turn in the intellectual space of the 21st century: theological turn in philosophy and philosophical turn in theology. Then we see the analysis of the notion «secular» and besides of the transformations which await philosophy

270 Аннотации

of religion during current postsecular stage. In the end we see the sketch of how postsecular philosophy and postsecular «frame of mind» could look like. Чарльз Тейлор. Структуры закрытого мира КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: секуляризация, картина, структура мира, атеизм, философия религии, наука и религия, смерть Бога. АННОТАЦИЯ: Статья посвящена рассмотрению формирования в эпоху современности того, что автор предлагает называть закрытыми, или горизонтальными, мирами. Под этим имеются в виду такие формы мира — в хайдеггеровском смысле этого слова, — которые не оставляют никакого пространства для вертикального, или трансцендентного. Они или закрывают его, или делают его недоступным и даже немыслимым. Taylor Charles. Closed World Structures KEY-WORDS: secularization, frame, world structure, atheism, philosophy of religion, science and religion, death of God. ANNOTATION: In this article the author explores the constitution in modernity of what he shall call «closed» or «horizontal» worlds. He means by this shapes of our «world» in Heidegger’s sense which leave no place for the «vertical» or «transcendent», but which in one way or another close these off, render them inaccessible, or even unthinkable. Талал Асад. Что могла бы представлять собой антропология секуляризма? КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: антропология секуляризма, секулярное, эпистемология, генеалогия, миф, Фуко. АННОТАЦИЯ: В статье проводится исследование эпистемологических допущений секулярного, которые помогут обрести чуть больше ясности относительно того, что же подразумевается под антропологией секуляризма. Утверждается, что секулярное не является ни продолжением религиозного, которое ему предшествовало (то есть это не позднейшая стадия развития неких сакральных истоков), ни простым отрывом от него (то есть это не оппозиция религиозного, не сущность, исключающая сакральное). Секулярное — это концепт, который сводит воедино поведенческие паттерны, формы знания и чувственности современной жизни. Asad Talal. What might an anthropology of secular look like? KEY-WORDS: anthropology of secularism, secular, epistemology, genealogy, myth, Foucault. ANNOTATION: In this article we see an exploration of epistemological assumptions of the secular that might help us be a little clearer about what is involved in the anthropology of secularism. The secular, it is argued, is neither continuous with the religious that supposedly preceded it (that is, it is not the latest phase of a sacred origin) nor a simple break from it (that is, it is not the opposite, an essence that excludes the sacred). The author takes the secular to be a concept that brings together certain behaviors, knowledges, and sensibilities in modern life. Александр Кырлежев. Пост-секулярное: краткая интерпретация КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия религии, религиозное — секулярное — постсекулярное, секуляризация.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

271

АННОТАЦИЯ: В статье дается попытка определить, что такое «постсекулярное». Показывается, что данный анализ уже по морфологическим причинам подобен всем другим разговорам вокруг терминов с приставкой пост-: базовое определение термина может быть только отрицательным или соотносительным, так как термин прежде всего указывает на то, чтó пришло после секулярного. Поскольку само секулярное определяется через соотношение с религиозным, статья анализирует всю цепочку из трех звеньев: религиозное — секулярное — постсекулярное. Alexander Kyrlezhev. Post-secular: short interpretation KEY-WORDS: philosophy of religion, religious—secular—postsecular, secularization. ANNOTATION: The author tries to define, what is «postsecular». It is shown that this analysis for morphological reasons is close to all similar talks concerning notions with the prefix «post-»: the basic definition of the notion could only be negative and correlational, because the notion first of all points to something which came after secular. Due to the fact that secular is defined through correlation with religious, the article analyses the whole line of three links: religious—secular—postsecular. Анна Ямпольская. Феноменология как снятие метафизики? КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феноменология, метафизика, Бог, Гуссерль, Хайдеггер, Левинас, Марион, Деррида. АННОТАЦИЯ: В статье осуществляется анализ основных философских стратегий мышления Бога (Хайдеггер, Левинас, Деррида, Анри, Марион). Делается вывод о том, что хотя феноменология не может стать преодоленной метафизикой, она до определенной степени позволяет вернуть в философию некогда изгнанного из нее Бога, пусть и в несколько нетрадиционном качестве. Anna Yampolskaya. Phenomenology as a sublation of metaphysics? KEY-WORDS: phenomenology, metaphysics, God, Husserl, Heidegger, Levinas, Marion, Derrida. ANNOTATION: In this article the author analyzes basic philosophical strategies of thinking about God (Heidegger, Levinas, Derrida, Henry, Marion). The conclusion is made that though phenomenology could not become overcoming of metaphysics, to a certain extent it allows to return to philosophy once exiled God (though in an untraditional way). Жан-Люк Марион. Метафизика и феноменология — на смену теологии КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феноменология, метафизика, теология, насыщенный феномен, Бог, данное сущее, Хайдеггер, Гуссерль АННОТАЦИЯ: Статья посвящена рассмотрению того, каким образом вопрос о Боге может мыслиться в рамках философии. Сначала дается описание метафизического облика философии и того, как в ней мыслится Бог, затем рассматривается феноменологический облик философии и та возможность, которую она сохраняет для Бога. Показывается, чем Бог феноменологии

272 Аннотации

отличается от Бога метафизики и как именно не допустить смешения феноменологии и теологии откровения. Jean-Luc Marion. Metaphysics and phenomenology — a relief for theology KEY-WORDS: phenomenology, metaphysics, theology, saturated phenomenon, God, being-given, Heidegger, Husserl ANNOTATION: This article is devoted to the problem of how the question of God could be thought in philosophy. In succession it is examined the metaphysical figure of philosophy and the thought of God that it actualizes, then the phenomenological figure of philosophy and the possibility it keeps in store for God. It is shown the differences between God of phenomenology and God of metaphysics, besides the author examines the ways to avoid collusion between phenomenology and revealed theology. О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: дар, данное сущее, негативная теология, феноменология, насыщенный феномен, Гуссерль АННОТАЦИЯ: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом, которая состоялась осенью  года в августинианском университете Виллановы, посвящена вопросу о даре: что такое дар и возможно ли мыслить дар, стоя на феноменологических позициях. Также рассматриваются вопросы негативной теологии и деконструкции. On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion KEY-WORDS: gift, being-given, negative theology, phenomenology, saturated phenomenon, Husserl ANNOTATION: Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion, which took place in the Fall of 1997 in Augustinian university of Villanova, is devoted to the question of gift: what is a gift and is it possible to think and conceptualize gift standing on phenomenological grounds. Besides participants discuss questions of negative theology and deconstruction. Мишель Анри. Феноменология жизни КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феноменология, феноменология жизни, явленность, Бог, Гуссерль. АННОТАЦИЯ: В статье предлагается введение в проблематику феноменологии жизни как углубление и проработка феноменологической проблематики явленности. Закладываются общие очертания феноменологического подхода к осмыслению жизни, анализируется феномен абсолютной жизни. Michel Henry. Phenomenology of life KEY-WORDS: phenomenology, phenomenology of life, appearance, God, Husserl. ANNOTATION: This article is an introduction to the problem of phenomenology of Life as deepening and elaboration of phenomenological agenda of appearance. The author lays foundations for phenomenological approach to the conceptualization of Life, besides we see the analysis of the phenomenon of Absolute Life.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

273

Джон Капуто. Как секулярный мир стал постсекулярным КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: секуляризация, секулярное, философия религии, Ницще, Кьеркегор, десекуляризация, смерть Бога. АННОТАЦИЯ: В статье показывается становление постсекулярной парадигмы мышления через прослеживание трех стадий: сакральный период, секуляризация и десекуляризация. При этом автор подчеркивает, что постсекулярная парадигма мышления не является ни некритичной, ни наивной. Она возникла в ходе повторного процесса, когда критика критики привела в результате к посткритической позиции, удивительно похожей и в то же время заметно отличающейся от докритической позиции. В итоге обнаружилась аналогия между докритическим и посткритическим, а также возможность коммуникации между ними. Caputo John. How Secular World Became Post-Secular KEY-WORDS: secularization, secular, philosophy of religion, Nietzsche, Kierkegaard, desecularization, death of God. ANNOTATION: In this article the author traces the formation of «post-secular» frame of mind through the passing of three stages: sacral period, secularization and desecularization. At the same time it is stressed that this «post-secular» frame of mind is not uncritical or naive. It has arisen as the result of an «iteration» process that by criticizing the critique ends up in a post-critical position, one that is interestingly like but importantly unlike the pre-critical position. The result is the unearthing of a certain analogy between the pre-critical and the post-critical and newly opened lines of communication between them. Джон Милбанк. Материализм и трансцендентность КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социализм, Жижек, Бадью, Делез, Деррида, онтология, аналогия, Фома Аквинский, материя, материализм, идеализм АННОТАЦИЯ: Статья посвящена анализу возможности концептуализации нередукционистского материализма через ревизию теологической традиции, в частности, наследия Фомы Аквинского. Автор пытается показать, почему у нас вообще возникла потребность в подобном материализме, без которого, как оказывается, нет никакой возможности помыслить устойчивое социалистическое общество. Критически анализируется мысль современных левых мыслителей — Бадью и Жижека — которые, апеллируя к теологии, также двинулись в сторону подобной концептуализации. Milbank John. Materialism and transcendence KEY-WORDS: socialism, Žižek, Badiou, Deleuze, Derrida, ontology, analogy, Thomas Aquinas, matter, materialism, idealism. ANNOTATION: The article is devoted to the analysis of the possibility of conceptualization of non-reductive materialism through the revision of theological tradition — in particular, the legacy of Thomas Aquinas. The author tries to show why we need such a materialism and such an understanding of matter without which it is impossible to hope for a stable socialist society. We see critical analysis of contemporary left thinkers — Badiou and Zizek — who by turning to theology also made an attempt to move in this direction.

274 Аннотации

Славой Жижек. От Иова к Христу: прочтение Честертона через апостола Павла КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: христианство, Честертон, теология смерти Бога, Гегель, отчуждение, ап. Павел. АННОТАЦИЯ: На материале романов и заметок писателя Честертона анализируются ключевые для христианства сюжеты: страдания Иова, боговоплощение, смерть на кресте, воскресение. Через опору на гегелевскую философию и теологию смерти Бога дается марксистское прочтение христианских догматов, а также показывается необходимость теологии для восполнения некоторых лакун в марксистской теории. Žižek Slavoj. From Job to Christ: A Paulinian Reading of Chesterton KEY-WORDS: Christianity, Chesterton, theology of the death of God, Hegel, alienation, St. Paul. ANNOTATION: The author analyses key Christian notions and stories: the passions of Job, God incarnation, death on the cross, Resurrection. Analysis is based on the reading of novels and notes of an eminent British writer G. K. Chesterton. With the help of Hegel’s philosophy and the theology of the death of God one is presented with a Marxist interpretation of Christian tenets, besides it is shown the necessity of theology for the consummation of certain lacunas in Marxist theory.

Л‘’‘“ 3 (82) 2011

275

Издательство Института Гайдара 2011

ЙОЗЕФ ШУМПЕТЕР. Десять великих экономистов от Маркса до Кейнса Как избежать ресурсного проклятия. Под ред. М. ХАМФРИСА, Д. САКСА и Д. СТИГЛИЦА ДЖЕФФ МАЛГАН. Искусство государственной стратегии: Мобилизация власти и знания во имя всеобщего блага ДЖОН К. БОГЛ. Битва за душу капитализма ДЖЕФФРИ Д. САКС. Конец бедности. Экономические возможности нашего времени ДУГЛАС НОРТ, ДЖОН УОЛЛИС, БАРРИ ВАЙНГАСТ. Насилие и социальные порядки. Концептуальные рамки для интерпретации письменной истории человечества И. СТАРОДУБРОВСКАЯ, Д. ЛОБОДАНОВА, Л. БОРИСОВА, А. ФИЛЮШИНА. Стратегии развития старопромышленных городов: международный опыт и перспективы в России С. Г. СИНЕЛЬНИКОВ-МУРЫЛЕВ, Е. В. ШКРЕБЕЛА. Совершенствования налога на прибыль в Российской Федерации в среднесрочной перспективе ДЖУЛИАН ЛЕ ГРАНД. Другая невидимая рука ГРЕГОРИ КЛАРК. Прощай, нищета! Краткая экономическая история мира МАРК КАССЕЛЛ. Как правительства проводят приватизацию Философия экономики. Под ред. ДЭНИЕЛА ХАУСМАНА ОЛЬГА ВЛАСОВА. Рональд Лэйнг: Между философией и психиатрией ЛАЙОНЕЛ РОББИНС. История экономической мысли: лекции в Лондонской школе экономики Как экономическая наука помогает делать нашу жизнь лучше. Под ред. ДЖОНА ЗИГФРИДА РАГУРАМ РАДЖАН. Линии разлома: как скрытые трещины продолжают угрожать мировой экономике ГОРДОН ТАЛЛОК. Общественные блага, перераспределение и поиск ренты

АДРЕС ИЗДАТЕЛЬСТВА 125 993 Россия, Москва, Газетный пер., 5 тел.: (495) 629-64-13

Книги можно приобрести в магазинах

МОСКВА Книжный магазин «Академия», пр-т Вернадского, 82, тел.: (495) 433-25-02 «Фаланстер», М. Гнездниковский пер., 12 / 27, тел.: (495) 629-88-21 Торговый Дом «Библио-глобус», ул. Мясницкая, 6 / 3, стр. 1, тел.: (495) 781-19-00, 624-46-80 «Московский Дом Книги», ул. Новый Арбат, 8, тел.: (495) 789-35-91 Торговый Дом Книги «Москва», ул. Тверская, 8, стр. 1, тел.: (495) 629-64-83, 797-87-17 Дом Книги «Молодая гвардия», ул. Б. Полянка, 28, тел.: (495) 780-33-70, (499) 238-50-01 «БукВышка», университет-ский книжный магазин, ул. Мясницкая, 20, тел.: (495) 628-29-60 Книжная лавка «У Кентавра», ул. Чаянова, 15, тел.: (499) 973-43-01 Магазин «КнигИ» в кафе «Bilingua», Кривоколенный пер., 10, стр. 5, тел.: (495) 623-66-83’ «Проект ОГИ», Потаповский пер., 8 / 12, стр. 2, тел.: (495) 627-56-09 Книжный магазин «Русское зарубежье», Нижняя Радищевская ул., 2, тел.: (495) 915-11-45, 915-27-97 Магазин книги «Вестник», Б. Серпуховская ул., 12 / 11, тел.: (495) 236-43-62 Книжный магазин «Гнозис», Зубовский проезд, 2, стр. 1, тел.: (499) 246-05-48 «Гилея», Тверской б-р., 9, тел.: (495) 925-81-66 Галерея книги «Нина», ул. Бахрушина, 28, тел.: (495) 959-21-03, 959-20-94 Киоск «Гнозис», МГУ , 1-й Гуманитарный Корпус Киоск в Институте Философии РАН, ул. Волхонка, 14 Книжный клуб «36’6», тел.: (495) 926-45-44 Магазин «Циолковский», Новая площадь, 3/4 (здание Политехнического Музея) подъезд 7д, тел.: (495) 628-64-42

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ «Порядок слов», наб. р. -Фонтанки, 15, тел.: (812) 310-50-36 Сеть магазинов «Буквоед», http://www.bookvoed.ru /, тел.: (812) 601-0-601 Санкт-Петербургский Дом Книги («Зингер»), Невский пр-т, 28, тел.: (812) 219-49-23, 219-67-79 Магазин «Все свободны», Мойка, 28, тел.: +7 904 632-90-52 НОВОСИБИРСК «Плиний Старший», — Красный Проспект, 17, тел.: (383) 325-75-90, 325-75-91 «Book-Look», Красный Проспект 29 / 1, тел.: (383) 362-18-24, 362-18-25 «Book-Look», Академгородок, ул. Ильича, 6, тел.: (383) 217-44-30 «Book-Look», Cтуденческая пр-т. К. Маркса, 37–2, тел.: (383) 346-36-66, 346-36-56 НОВОКУЗНЕЦК «Плиний Младший», ул. Тольятти, 27а, тел.: (3843) 76-31-90 ПЕРМЬ Независимый книжный магазин «Пиотровский», ул. Луначарского, 51а, тел.: (342) 243-03-51 РОСТОВ-НА-ДОНУ Книжный салон «Интеллектуал», ул. Садовая, 55, Дворец Творчества детей и молодежи, фойе главного здания, тел.: +7 988 565-14-35 САМАРА «Метида», пр-т Юных пионеров, д. 146, тел.: (846) 269-17-17 INTERNET www.ozon.ru, www.labirint.ru, http:{urait-book.ru /, http:{www.books.ru /, http:{my-shop.ru /, http:{www.zone-x.ru /, http:{www.biblion.ru /, http:{read.ru /, http:{goodreads.ru /, http:{www.colibri.ru / ОПТОВАЯ ТОРГОВЛЯ Москва, М. Гнездниковский пер., 9 / 8 стр. 3а, тел.: (495) 629-05-54 [email protected] Владимир Солдатов

Институт экономической политики имени Егора Тимуровича Гайдара — крупнейший российский научно-исследовательский и учебно-методический центр. Институт экономической политики был учрежден Академией народного хозяйства в 1990 году. С 1992 по 2009 год был известен как Институт экономики переходного периода, бессменным руководителем которого был Е. Т. Гайдар. В 2010 году по инициативе коллектива в соответствии с Указом Президента РФ от 14 мая 2010 г. № 601 институт вернулся к исходному наименованию и ему было присвоено имя Е. Т. Гайдара. Издательство Института Гайдара основано в 2010 году. Задачей издательства является публикация отечественных и зарубежных исследований в области экономических, социальных и гуманитарных наук, трудов классиков и современников.

Подписка на журнал осуществляется по Объединенному каталогу «Пресса России» Подписной индекс 44761