том 25. #6 (108) 2015 Логос

Citation preview

108

Том 25 #6 · 2015  Издательство Института Гайдара Москва

L O G O S · Volume 25 · #6 · 2015 Philosophical and Literary Journal

P U B L I S H E D S I N C E 1991, F R E Q U E N C Y—S I X I S S U E S P E R Y E AR E STA B L I S H E R—GA I DAR I N ST I T U T E F O R EC O N O M I C P O L I C Y

E D I TO R-I N-C H I E F Valery Anashvili G U E ST E D I TO R Tatiana Weiser (Auditory Democracy) E D I TO RI AL B OAR D: Alexander Bikbov, Vyacheslav Danilov, Dmitriy Kralechkin, Vitaly Kurennoy (science editor), Inna Kushnaryova, Michail Maiatsky, Yakov Okhonko (executive secretary), Alexander Pavlov, Artem Smirnov, Rouslan Khestanov, Igor Chubarov E D I TO RI AL C O U N C I L: Petar Bojanić (Belgrade), Georgi Derluguian (New York, Abu-Dhabi), Boris Groys (New York), Gasan Guseynov (Basel), Klaus Held (Wuppertal), Leonid Ionin (Moscow), Boris Kapustin (New Haven), Vladimir Mau (Council Chair, Moscow), Christian Möckel (Berlin), Victor Molchanov (Moscow), Frithjof Rodi (Bochum), Blair Ruble (Washington), Sergey Sinelnikov-Murylev (Moscow), Maxim Viktorov (Moscow), Mikhail Yampolsky (New York), Slavoj Žižek (Lublyana), Sergey Zuev (Moscow) Executive editor Elena Popova Design Sergey Zinoviev Layout Anastasia Meerson Cover Vladimir Vertinskiy Editor Artem Morozov Proofreader Lyubov Agadulina Project manager Kirill Martynov Website editor Egor Sokolov English language editor Olga Zeveleva E-mail: [email protected] Website: http://www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Twitter: https://twitter.com/logos_journal Certificate of registration П И № Ф С77–46739 of 23.09.2011 Subscription number in the unified catalogue “Pressa Rossii” — 4 4 7 6 1 I S S N 0869-5377 All published materials passed review and expert selection procedure

© Gaidar Institute Press, 2015 http://www.iep.ru/

Print run 1000 copies

· Том 25 · #6 · 2015

Философско-литературный журнал И ЗД АЕ ТС Я С 1991 ГОД А, В Ы Х ОДИ Т 6 РА З В ГОД

У Ч Р Е ДИ Т Е Л Ь  — Ф О НД «И Н С ТИ ТУ Т Э КО Н О М И Ч Е С КО Й П ОЛ И ТИ К И И М. Е. Т. ГАЙД АРА»

ГЛАВ Н Ы Й Р Е Д АК ТО Р Валерий Анашвили Р Е Д АК ТО Р-С О С ТАВ И Т Е Л Ь Татьяна Вайзер (Аудиальная демократия) Р Е Д АК Ц И О Н НА Я КОЛЛ Е ГИ Я: Александр Бикбов, Вячеслав Данилов, Дмитрий Кралечкин, Виталий Куренной (научный редактор), Инна Кушнарева, Михаил Маяцкий, Яков Охонько (ответственный ­секретарь), Александр Павлов, Артем Смирнов, Руслан ­Хестанов, Игорь Чубаров Р Е Д АК Ц И О Н Н Ы Й С О В Е Т: Петар Боянич (Белград), Максим Викторов (Москва), Борис Гройс (Нью-Йорк), Гасан Гусейнов (Базель), Георгий Дерлугьян (Нью-Йорк, Абу-Даби), Славой Жижек (Любляна), Сергей Зуев (Москва), Леонид Ионин (Москва), Борис Капустин (Нью-Хейвен), Владимир Мау (председатель совета, Москва), Кристиан Меккель (Берлин), Виктор Молчанов (Москва), Фритьоф Роди (Бохум), Блэр Рубл (Вашингтон), Сергей Синельников‑Мурылев (Москва), Клаус Хельд (Вупперталь), Михаил Ямпольский (Нью-Йорк) Выпускающий ред актор Елена Попова Дизайн Сергей Зиновьев Верстка Анастасия Меерсон Обложка Владимир Вертинский Ред актор Артем Морозов Корректор Любовь Агадулина Руковод итель проектов Кирилл Мартынов Ред актор сайта Егор Соколов Ред актор английских текстов Ольга Зевелева E-mail редакции: logosjournal@gmx. com Сайт: http: // www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Twitter: https://twitter.com/logos_journal Свидетельство о регистрации П И № Ф С77–46739 от 23.09.2011 Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» — 4 4 7 6 1 I S S N 0869-5377 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора Журнал входит в перечень рецензируемых научных изданий ВАК по специальностям 09.00.00 — философские науки 24.00.00 — культурология 08.00.00 — экономические науки

© Издательство Института Гайдара, 2015 http://www.iep.ru/

Отпечатано в филиале «Чеховский печатный двор» АО «Первая образцовая типография». 142300, Московская обл., г. Чехов, ул. Полиграфистов, 1. Тираж 1000 экз.

Contents

1 Michail Maiatsky. Towards an Archaeology of Current and Future Appropriation Practices of Philosophical Texts: Ancient Commentary

P H I LO S O P H E R S A T T H E C O U R T 22 Alexander Pavlov. Virtuous Tyranny: Classical Political Philosophy in Search of a New Terminology 44 Nikolay Afanasov, Alexander Pavlov. The Secular Political Theology of Marsilius of Padua 68 Boris Kapustin. Machiavelli and the Problem of Political Morality 105 Timothy J. Madigan. When a Body Meets a Body: Jeremy Bentham’s Afterlife 114 Maria Uvarova. Power of Will or Power of Circumstances? Louis Antoine de Saint-Just and Archetypes of a Revolutionary’s Mindset 152 Michael Komin. John Dewey and the Social State: Towards a History of the Development of American Democracy 163 Nikita Savin. Breaking with Carl Schmitt: the Concept of the Political in Chantal Mouffe’s Agonistic Pluralism 180 Alesya Chernyavskaya, Daniil Mashtakov. Being “in Between:” Prolegomena to Eric Voegelin’s Political Theory

AUDITORY DEMOCRACY 196 Tatiana Weiser. Auditory Democracy: Including Silenced Subjects in the Political Community 227 Gideon Calder. Democracy and Listening 243 Andrew Dobson. Why Listening? 264 Rupert Read. In Defense of Future Generations

CAPITAL IN THE TWENT Y-FIRST CENTURY 275 Andrei Volodin. Piketty’s Inequality: Why r > g? 289 Thomas Piketty. Vautrin’s Speech (excerpt from Capital in the Twenty-First Century)

iv

L O G O S   ·  V O L U M E 2 5   ·   # 6   ·   2 0 1 5

Содержание

1 Михаил Маяцкий. К археологии нынешних и будущих практик освоения философского текста: античный комментарий

ФИЛОСОФЫ У ТРОНА 22 Александр Павлов. Добродетельная тирания. Классическая политическая философия в поисках новой терминологии 44 Николай Афанасов, Александр Павлов. Секулярная политическая теология Марсилия Падуанского 68 Борис Капустин. Макиавелли и проблема политической морали 105 Тимоти Дж. Мадиган. Тело тело встретило: жизнь Иеремии Бентама после смерти 114 Мария Уварова. Сила воли или сила обстоятельств? Луи Антуан Сен-Жюст и архетипы мировоззрения революционера 152 Михаил Комин. Джон Дьюи и социальное государство: к истории развития американской демократии 163 Никита Савин. Порывая с Карлом Шмиттом: понятие политического в теории агонистического плюрализма 180 Алеся Чернявская, Даниил Маштаков. Бытие «между»: пролегомены к политической теории Эрика Фёгелина

А УД И А Л Ь Н А Я Д Е М О К РА Т И Я 196 Татьяна Вайзер. Аудиальная демократия: включение неслышимых субъектов в политическое сообщество 227 Гидеон Калдер. Демократия и слушание 243 Эндрю Добсон. Почему мы говорим о слушании? 264 Руперт Рид. В защиту будущих поколений

КАПИТАЛ В XXI ВЕК Е 275 Андрей Володин. Неравенство Пикетти, или Почему r > g ? 289 Томаc Пикетти. Речь Вотрена (фрагмент книги «Капитал в XXI веке»)

Л О Г О С . Т О М 2 5 , # 6 2 0 1 5    v

Объединенный каталог «Пресса России»

Подписной индекс

4 476 1 В отделениях связи «Почта России»

К археологии нынешних и будущих практик освоения философского текста: античный комментарий

Михаил Маяцкий Доктор философии, научный сотрудник Лозаннского университета и школы культурологии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». Адрес: 105066, Москва, ул. Старая Басманная, 21/4. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: освоение текста; комментарий; маргиналии; преподавание философии; платонизм; перипатетическая традиция; Александрийская филология.

К

История философии нередко абстрагируется от исследования конкретных материальных практик работы (одних философов) над текстом

Как люди читают философский или околофилософский текст? Ну, чтобы далеко за примером не ходить, хоть вот этот номер «Логоса»? Как, где, в каком положении? Начинают ли сразу со статей или же с аннотаций (или, не дай бог, с ключевых слов)? Читают на бумаге, в Сети, сидя, лежа, в метро, в постели, в ванне, дома, на даче, с чаем, с напитками крепости 4‑6 % об. или, скорее, 40 и выше? В тишине или под музыку? Так же, как «Новое литературное обозрение», или, скорее, как Esquire?

Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта № 14-03-00569 «История как репрезентация мужества в диалогах Платона». Михаил Маяцкий  1

(других). Между тем и в этом мы, вероятно, являемся наследниками длительной традиции. Под комментарием в широком смысле в литературе понимается вся деятельность читателя-толкователя вокруг «текста-объекта»: от маргиналий до самостоятельных книг. Его предком являются греческие hupomnêmata, «памятки» на полях изучаемого текста, будь то свитки или книги. От толкования сначала только трудных мест жанр развился в сторону сквозного, или построчного, комментария. В отличие от монографий (и другой «вторичной литературы»), посвященных исследованию изначальных текстов, комментарий нацелен не на смысл, а на текст (откуда многовековая тяжба между филологическим и философским комментариями), а также стремится к «нулевой степени» риторики, заведомо ограничиваясь ролью обслуживания изначального текста. Чтобы стать объектом комментария, текст должен быть не только достаточно сложным и непонятным, но и автори-

тетным. Комментарий является одновременно следствием и причиной авторитета. И Платон, и особенно Аристотель спорадически занимались.комментированием, что способствовало престижу самого жанра. Комментирование их самих стало на долгие века основным содержанием философствования и преподавания философии. Аристотелева «Поэтика» стала методологическим манифестом для александрийской школы, апофеозом не только античной тяекстологии и филологии, но и методологии комментария. Комментарий является, возможно, жанром неуниверсальным (некоторые считают, что англоязычная аналитическая философия слишком ясна и слишком антиавторитетна / авторитарна, чтобы нуждаться в комментировании) и невечным. Во всяком случае переход от бумаги к Сети, породив новые возможности для обогащения, дифференциации и упорядочивания комментариев, ставит нас перед необходимостью заново осмыслить цели, принципы и методы комментирования.

Как Канта, как Пелевина или по‑другому? С ручкой / карандашом / маркером в руках, что‑то подчеркивают? Кому‑то (кому?) зачитывают вслух? Читают выборочно или всё подряд? За один присест или в несколько подходов? Что делают с журналом потом — ставят на полку, дают почитать (не)другу? Теория медиа оставила здесь свой след. Идеи не переселяются чудесным образом в сознание читателя. Усвоение, понимание, толкование текста вообще и философского в частности вполне материально организуется, структурируется, и различия здесь, очевидно, не сводятся просто к индивидуальным привычкам. Если философия, как она любит утверждать, составляет своеобразное единство со своей историей, причем не столько с недавней, сколько с древней, то она не может игнорировать и древние практики обращения с философским текстом. Что мы знаем о становлении такого обращения, о его ранней истории, начиная от легендарного «начала» философии? Мы неустанно воспроизводим почтительное отношение к текстам, удаленным от нас на пару тысячелетий. А как соотносятся наши привычки освоения текста с таковыми наших почтенных предков? Как эволюционирует эта 2

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

технология при переходе в Сеть? Сегодня мы живем еще на полпути между бумагой и Сетью, а наши практики плоть от плоти бумажной культуры. Сеть пока пытается им потакать, не торопится нас от них отучить, принимает их во внимание. Мы привыкли, осваивая текст, как‑то взаимодействовать с ним: класть открытую книгу обложкой кверху (что нехорошо), оставлять закладки, подчеркивать, делать отметки на полях — символами или словами; делать заметки в конце книги, если есть место; наконец, составлять конспект с личными оценками, реакциями, комментариями. Последние — больше, чем жанр, это отношение, со своей благородной родословной, которая восходит еще к шумерам, но по прямой и непрекращающейся линии — к греческой «памятке», непосредственному предку современного комментария. Довольно удивительно, что практика комментирования, которой человек предается с незапамятных времен, лишь относительно недавно стала предметом интереса и обсуждения per se. Не считая отдельных ранних исследований1, обширные монографии и сборники статей, посвященные истории и методологии комментария (чаще литературного, реже философского), стали выходить начиная с середины 1970‑х годов2. Несколько позже начали появляться обобщающие работы по разным типам паратек



1. Geffcken  J. Zur Entstehung und zum Wesen des griechischen wissenschaftlichen Kommentars // Hermes. 1932. Bd. 67. S. 397–412; Bömer F. Der Commentarius. Zur Vorgeschichte und literarischen Form der Schriften Caesars // Hermes. 1953. Bd. 81. S. 210–250; Pfeiffer R. History of Classical Scholarship: From the Beginnings to the End of the Hellenistic Age. Oxford: Oxford University Press, 1968. 2. Der Kommentar in der Renaissance / A. Buck, O. Herding (eds). Boppard: H. Boldt, 1975; Stillers R. Humanistische Deutung: Studien zu Kommentar und Literaturtheorie in der italienischen Renaissance. Düsseldorf: Droste, 1988; Les Commentaires et la naissance de la critique littéraire / G. Mathieu‑Castellani, M. Plaisance (eds). P.: Aux amateurs de livres, 1990; Text und Kommentar / J. Assmann, B. Gladigow (eds). München: W. Fink, 1995; Commentaries — Kommentare / G. Most (ed.). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999; Le commentaire entre tradition et innovation / M.‑O. Goulet-Cazé (ed.). P.: Vrin, 2000; The Classical Commentary / K. Gibson, C. Kraus (eds). Leiden: Brill, 2002; Der Kommentar in Antike und Mittelalter / W. Geerlings, C. Schulze (eds). Leiden: Brill, 2002–2004; Комментарий: социальная и историко-культурная рефлексия // Новое литературное обозрение. 2004. № 66; Comprendre et Commenter / J. Chabot (ed.). Aix-en-Provence: PU de Provence, 2004; Le commentaire philosophique dans l’Antiquité et ses prolongements (I, II) // Laval Théologique et Philosophique. 2008. Vol. 64. № 1, 3; Commenter et philosopher à la Renaissance / L. Boulègue (ed.). Villeneuve d’Ascq: PU du Septentrion, 2014. Михаил Маяцкий  3

ста — прежде всего по сноскам и маргиналиям3. Обобщающих исследований о философских маргиналиях, кажется, еще не предпринималось; по крайней мере, я таковых не находил. Почти безнадежно и, вероятно, нецелесообразно пытаться дать слишком точное определение комментария4. Даже в специальной литературе, у  классических филологов, папирологов, текстологов, царит рабочий беспорядок: одни исследователи употребляют в качестве синонимов термины, которые другие тщательно разводят, и призывы к терминологической дисциплине столь же часты, сколь и тщетны5. Нам важно иметь в виду, что комментарий понимается • либо широко: как всегда и везде сопутствующая литературе (в том числе философской) поясняюще-толкующая форма освоения текста, • либо узко: как локально, культурно (см. ниже) или исторически ограниченная (и вероятно, исторически обреченная) форма приобщения к тексту. Широкое понимание включает в себя самые разные виды паратекста, узкое же чаще всего имеет в виду специфическую практику ритуализованного поклонения тексту. В своем широком понимании, таким образом, комментарий отделен нижним порогом от карандашной линии или пометки (а то и прочерченной ногтем бороздки) на полях или между строк6,



4

3. Stoddard R. Marks in Books, Illustrated and Explained. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985; Grafton A. The Footnote. A Curious History. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997; Jackson H. Marginalia: Readers Writing in Books. New Haven: Yale University Press, 2001; Talking to the Text: Marginalia from Papyri to Print. 2 vols / V. Fera, et al. (eds). Messina: Centro interdipartimentale di studi umanistici, 2002; Reading Notes / D. Van Hulle, W. Van Mierlo (eds). Amsterdam: Rodopi, 2004; Owners, Annotators and the Signs of Reading / R. Myers, et al. (eds). New Castle: Oak Knoll Press, 2005; McNamee K. Annotations in Greek and Latin Texts from Egypt. Oakville, CT: American Society of Papyrologists, 2007; Notes. Études sur l’annotation en littérature / J. C. Arnould, C. Pouloin (eds). Mont-Saint-Aignan: Publications des Universités de Rouen et du Havre, 2008; Pfersmann A. Séditions infrapaginales. Genève: Droz, 2011. 4. Céard J. Les transformations du genre du commentaire // L’automne de La Renaissance: 1580–1630 / J. Lafond, A. Stegmann (eds). P.: Vrin, 1981. P. 102. 5. Turner E. Greek Paryri. An Introduction. Oxford: Clarendon, 1968. P. 121. 6. Между строк могли также вписываться и некоторые комментарии, особенно глоссы (пояснения слов). Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

а верхним — от «монографий»7, работ, интерпретирующих произведение в целом и составляющих недаром так названную в разных языках вторичную литературу (secondary source, littérature secondaire, Sekundärliteratur и т. п.; разумеется, «вторичное» произведение может, в свою очередь, стать предметом комментария, или текстом-объектом). Между этими двумя пределами располагаются самые разнообразные и по объему, и по жанру формы паратекста — маргиналии, глоссы, схолии, заметки, записки, построчный комментарий, толкования, конспекты (scholiæ, glossæ, marginalia, adnotationes, annotationes, animadversiones, explicationes, enarrationes, expositiones, exegemata, postille, notæ, exercitationes, observationes и т. д.)8. Своеобразной формой паратекста, несомненно, является и перевод, и его равно невозможно и не нужно четко отделять от комментария9. При всем разнообразии комментирующих жанров им всем обща одна черта, в принципе при всех возможных отклонениях, промежуточных, гибридных и спорных формах10 отличающая их от исследовательской, или вторичной, литературы: комментарии сфокусированы на тексте, тогда как вторичная литература — на «идеях». Поэтому если эта последняя стремится выявить и, как правило, переформулировать, перевести на метаязык11 смысл произведения, даже не высказанный в тексте эксплицитно, то комментарий следует — пословно, пофразно, поабзацно — последовательности текста12. Сходно устанавливают различие между комментариями филологиче







7. Наиболее близкое греческое обозначение — suggrammata (peri tou deina). 8. Список здесь не может быть исчерпывающим. К делу примешивается отношение комментатора к  своему труду. Иные скромники могут назвать свои заметки «писульки», «комментаришки» (annotatiunculae, commentarioli): Céard J. Op. cit. P. 102–103. 9. Rowe  C. Handling a Philosophical Text // The Classical Commentary / K. Gibson, C. Kraus (eds). Leiden: Brill, 2002. P. 297n10, 304n29. 10. Так, нерешенным остается вопрос о  характере папируса Дервени — одни считают его hupomnêmata, другие — suggramata: Dorandi  T. Le commentaire dans la tradition papyrologique: quelques cas controversés // Le commentaire entre tradition et innovation / M.‑O. Goulet-Cazé (ed.). P.: Vrin, 2000. P. 20n17. 11. Нина Брагинская говорит о «гетероглоссии» комментария по отношению к комментируемому тексту: Брагинская Н. В. Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только // Arbor mundi (Мировое дерево). Международный журнал по теории и истории мировой культуры. 2007. № 14. С. 9–62. 12. Smith  B. Textual Deference // American Philosophical Quarterly. 1991. Vol. 28. P. 1–2. Михаил Маяцкий  5

ским (буква) и философским (дух), напряжение между которыми составило интригу всей истории герменевтики — как религиозной, так и светской. Средневековье различало littera, sensus и sententia, то есть грамматическое объяснение, явное значение слов и глубокий (скрытый) смысл текста, при этом два первых назначались уделом филологической глоссы, а лишь последняя объявлялась задачей теологического или философского комментария13. Поскольку вторичная литература сосредоточена на смысле, то в попытке стать конгениальной истолковываемому тексту она развивает часто имитирующую текст-объект риторику. Комментарий же и шрифтом (в Античности это обычно курсив, иногда сопровождаемый тахиграфическими, иначе говоря стенографическими, сокращениями), и стилем отличается от поясняемого текста, практикуя сухость, краткость, безыскусность. История слова комментарий и его аналогов в других языках дает: commentum — «изобретение», «выдумка», (реже и позднее) «книга», либо в качестве перевода греческого enthumêma. Commentor означало: иметь в виду (на уме), придум(ыв)ать, размышлять, изучать, рассуждать, комментировать. Существительное commentarium или commentarius (имеется в виду liber) — это книга для записей / актов, деловая книга, реестр, регистр, память, архив. Множественное commentarii является явным переводом греч. hupomnêmata14. И там и там имелись в виду лишенные риторических прикрас деловые, служебные записки, памятки, «напоминалки». Изначально они обслуживали деловую устную речь: опираясь на  памятку, произносили прошение, но потом ее текст также оставляли в соответствующей инстанции, и он служил теперь «напоминалкой» для принимающих решение чиновников. Заметки-тезисы к (устному) докладу постепенно превратились в самое доклад. Но в греческой hupomnêma был и оттенок литературного наброска, которого не было в commentarium’e, что важно для понимания генезиса комментария как своеобразного литературного жанра15. 13. Céard J. Op. cit. P. 102. 14. Ernout A., Meillet A. Dictionnaire étymologique de la langue latine. P.: Klincksieck, 2001. P. 397. 15. Bömer F. Op. cit. P. 211–215. Kомментарий может стать, в свою очередь, объектом комментария, см. комментарий Боэцием порфириевой «Исагоги», то есть комментария к «Категориям». См. также: Barnes J. Metacommentary // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1992. Vol. 10. P. 267– 281. Одну главу к своим «Мифологическим размышлениям» Александр 6

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Почему комментарий стал «вечной» формой культурной трансляции — вопрос, скорее, к метафизике истории. Эпистемическое объяснение происхождения комментария (что, дескать, старые тексты переставали быть понятными и требовали пояснения) то и дело встречается в литературе, но оно явно недостаточно и соответствует действительности не более, чем пресловутая «объяснительная» теория мифа. Очевидно, чтобы стать объектом комментирования, мало быть непонятным; для этого автору (auctor) надо было обладать еще и авторитетом (auctoritas). Барри Смит выделил шесть условий возникновения комментария в определенной культуре: 1) текст должен быть достаточно плотным и непроницаемым или неполным или чуждым, чтобы не быть легко понятным всем; 2) язык текста должен служить внутри данной культуры предметом особого очарования; 3) точным словам автора должна придаваться ценность самим по себе (должно по тем или иным причинам считаться стоящим усилий разбираться со сложностями этих слов); 4) текст должен обладать определенной культурной, национальной или религиозной ценностью; 5) текст должен обладать определенным универсальным или энциклопедическим характером; 6) традиция или авторитет должны считаться в данной культуре верховным арбитром в оценке научных и иных утверждений16. Комментарий как следствие авторитета, комментарий как его источник: игра легитимаций, но и не только. Для древнего аллегорического (особенно стоического) комментирования характерна модель «фигуры» (в смысле Эриха Ауэрбаха): Гомер и Гесиод выражали в виде мнения то, что мы выражаем в строгой логике. Гомер уже был стоиком avant la lettre. Для Зенона вообще поэт — предвосхищение философа17. Здесь мы уже недалеко от христианской реутилизации языческого наследия. Интересно, что и христианская проповедь, гомилия, является своеобразным комментарием к Священному Писанию и как таковой восходит к вполне языческому предку — моралистике начала нашей эры (разных школ — Пятигорский озаглавил «Комментарий к комментарию». В практике социальных сетей и выражение, и феномен стали банальными. 16. Smith B. Textual Deference. P. 5. Любопытно, что автор использует эти критерии для одной весьма специфической и очень спорной задачи (мы еще к этому вернемся), но в целом с его перечнем критериев можно согласиться. 17. Lévy C. Quelques remarques introductives sur la genèse du commentaire philosophique / Commenter et philosopher à la Renaissance / L. Boulègue (ed.). Villeneuve d’Ascq: PU du Septentrion, 2014. P. 21. Михаил Маяцкий  7

киник-стоик Дион Златоуст, платоник Максим Тирский, стоик Эпиктет), часто прибегавшей к цитированию какого‑нибудь «классика», чтобы фактически строить рассуждение вокруг его слова. Такие комментирующие рассуждения уже назывались homiliai18. Если заслуживающим комментария оказывается текст, который в данной культуре по какой бы то ни было причине пользуется очень (или безгранично) высоким авторитетом, то сам факт комментария умножает его авторитет, подтверждая ту, по словам Борхеса, «непостижимую преданность», с которой каждая культура обращается к тому, что объявила «классикой»: Классической является та книга, которую некий народ или группа народов на протяжении долгого времени решают читать так, как если бы на ее страницах все было продуманно, неизбежно, глубоко, как космос, и допускало бесчисленные толкования. Классической, повторяю, является не та книга, которой непременно присущи те или иные достоинства; нет, это книга, которую поколения людей, побуждаемых различными причинами, читают все с тем же рвением и непостижимой преданностью19.

Что становится с комментариями к тем текстам, которые теряют харизму и перестают быть воплощением истины или богатства смыслов? Как ни странно, комментарии от этого не превращаются в прах, а становятся частью памятника — одной ошибке молодости, одному заблуждению, одному коллективному помешательству; во всяком случае памятником истории. Остается неясным, одну ли и ту же работу делают древний (по)читатель, ищущий в тексте истину, и современный комментатор и связывает ли их только оригинальный текст-объект или также и манера работы; иначе говоря, не имитирует ли (осознанно или нет) современный комментатор Гомера античных комментаторов Гомера, а комментатор Аристотеля — античных его комментаторов. Историки называют доисторическими времена до существования письменности. Это справедливо и для философии. Философия вышла из безвестного трепа мудрецов (который может воспроизводиться где и когда угодно) в тот момент, когда ученики Пифагора, Сократа и Карнеада взяли в руки стилосы и перья. Однако письменность предшествовала и этой, простите за выражение, оральной фазе: Сократ, не оставив ни одного письменно 18. Geffcken J. Op. cit. S. 399. 19. Борхес X. Л. По поводу классиков // Он же. Новые расследования. Соч.: в 3 т. Рига: Полярис, 1994. Т. 2. С. 157, 158. 8

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

го слова, уже читал философские тексты (и даже очень вероятно, как лишь немногие из его современников20, умел делать это «про себя», беззвучно). Как работал с текстом древний философ? Если до нас практически не дошли тексты, написанные древними, и даже непосредственные списки с них, о свитках со следами освоения текста не стоит и мечтать. От фантазий и анахронизмов мы можем подняться в лучшем случае до относительно правдоподобных предположений. Известно, что философствование с первых своих легендарных времен сопровождалось обсуждением доктрин предшественников, а затем, временами, и сводилось к нему. На полях21 свитков читатели оставляли свои пометки — значки или короткие тексты себе на память. Папирологии известны десятки таких текстов22 — разумеется, лишь немногие из них сохранились на свитках с философскими текстами (их самих‑то осталось не так много) и сделаны они, увы, не рукой Платона или Спевсиппа. Читатель мог затем устно поделиться своими соображениями о прочитанном, отталкиваясь от своих памяток-hupomnêmata (видимо, не случайно, что это слово означало и пометки в тексте, и тезисы к докладу). В преподавании, в том числе и философском, употреблялись и другие выражения: учитель в своих лекциях (praxeis) давал общее разъяснение (theôria), а также диктовал или давал копировать конкретное объяснение (leksis) непонятного выражения или сложного места23. Затем эти 20. См.: Knox B. Silent Reading in Antiquity // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 1968. Vol. 9. P. 421–435. 21. Первоначально поля должны были служить лучшей сохранности написанного текста: они неизбежно обтрепывались и рвались первыми. 22. См.: McNamee K. Annotations in Greek and Latin Texts from Egypt. Oak­ ville, CT: American Society of Papyrologists, 2007. P. 23. По  расчетам Макнами, доля аннотированных текстов из  5431, рассмотренного ей (речь идет только о текстах, найденных в Египте), составляет 5 %. Однако она сама предлагает поправки к этой статистике. Она исключила совсем скупые или стереотипные пометки, а также считает, что гораздо чаще писали на полях в учебном или ученом контексте, а значит, в городах, но именно городские фонды пострадали гораздо больше сельских. Дойди до нас Александрийская библиотека, доля свитков и книг с маргиналиями оказалась бы в ней и в совокупности сохранившихся книг гораздо выше. 23. Lamberz  E. Proklos und die Form des philosophischen Kommentars // Proclus, lecteur et interprète des anciens / H.‑D. Saffrey, J. Pépin (eds). P.: CNRS, 1987. P. 2 (термины Марина Неаполитанского, 2‑я пол. V века н. э., применительно к Проклу). Михаил Маяцкий  9

копии, уже содержащие не весь текст-объект, а только леммы (то есть словосочетания или слова, нуждающиеся в объяснениях24) и сами эти объяснения, или глоссы, в свою очередь, копировались и распространялись. Такие схолии25, то есть перечни глосс, дошли до нас в немалом количестве и нередко в отсутствие текстов-объектов, пояснениями к которым они служили: в таком случае леммы оказываются единственными известными нам фрагментами текста-объекта. Пассажи, вызывавшие постоянное пристальное внимание грамматиков, оказываются дошедшими до нас в более сохранном и достоверном виде26. Конечно, о специфически «философском» комментарии можно говорить лишь в той мере, в какой сама философия обособилась от мифа, литературы и софистики. В Греции (но варианты, несомненно, существовали и в других культурах) мы находим разновидности exêgêtai, толкователей законов27 или прорицаний оракулов. Становящаяся философия, как минимум до Платона включительно, постоянно прибегала к комментированию Гомера, деля эту практику, не брезгуя, со школьной педагогикой. Кстати, расхожим было и иерархическое представление о более почетном положении комментируемого текста по отношению к комментирующему: Гомера комментировал Платон, Платона — Аристотель, Аристотеля — Симпликий и т. д., и каждый последующий терял в auctoritas (не обязательно теряя в объеме28). Не будет преувеличением сказать, что александрийская филология выросла из императива спасти Гомера, эту абсолютную святыню, от подделок, из стремления научиться распознавать и систематически устранять любые искажения гомеровского текста29. 24. Не путать с «леммой» в лексикографическом смысле: нормальной, или словарной, формой слова. 25. Начиная с VIII–IX веков схолиями стали называть и пространные маргиналии. 26. Turner E. Op. cit. P. 118. 27. Барри Смит считает, что схоластический метод в теологии и философии восходит к моделям исламской правовой традиции, а промежуточным звеном мог послужить Ибн Рушд, сын судьи и сам судья, за которым закрепился титул Комментатора. Из мусульманского права почерпнута и  идея консенсуса, из  которой возник communis opinio doctorum: Smith B. Textual Deference. P. 2–3. 28. Действительно, если Категории Аристотеля занимают 15 страниц, а комментарий к ним Симпликия 440, то недавний комментарий к Симпликию («мета-комментарий») примерно 1500 страниц (Barnes J. Op. cit. P. 275–276). 29. Mülke M. Der Autor und sein Text: die Verfälschung des Originals im Urteil antiker Autoren. B.: de Gruyter, 2008. S. 11. 10

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Сама технология толкования предыдущих философов была отработана и выверена на Гомере. Оно было прежде всего аллегорическим. Легендарный «первый» комментатор Гомера Феаген Регийский (вторая половина VI века до н. э.) толковал битву богов как борьбу природных стихий. Термин «аллегория» достаточно поздний, он впервые встречается у Цицерона, но уже у Платона есть «подразумевание» (huponoia, буквально «под-смысл»; имеется в виду смысл подлинный; Гос-во 378d). Еще Аристотель мог искать в Гомере аллегорическое предвосхищение своей метафизики30. В становлении комментария немалую (и отнюдь не достаточно оцененную философами) роль сыграла софистика, в частности вызвав к жизни aporêmata и problêmata в самом гомероведении. «Гомеровским апориям» посвятил свое раннее сочинение и Аристотель. Уже в нем заложен подход, который станет максимой александрийской филологии и последующей «философии комментаторов» (о ней чуть ниже): прояснить Гомера из самого Гомера (Homêron ex Homêrou saphênizein)31. Датировать рождение собственно философского комментария, понятное дело, невозможно. Известно, что Гераклита — параллельно с репутацией «темного» — стали рано сопровождать и попытки его прояснить. Сначала возник комментарий к трудным местам и только века спустя — построчный, или сквозной. Поскольку требовалось пояснение ко многим из этих [его] обрывочных афоризмов, отдельные из которых уже стали крылатыми словами, то постепенно вынужденно сложился метод построчного пояснения… форма несколько утомительная, но необходимая32.

Один из самых ранних фрагментарно сохранившихся комментариев — к платоновскому Федону — восходит к III веку до н. э.33 Другой известный нам построчный комментарий восходит к рубежу эр: это анонимный комментарий к «Теэтету» (датировка колеблется от I века до н. э. до II века н. э.34). Примерно в это вре 30. См.: Laks A. Aristote, l’allégorie et les débuts de la philosophie // L’allégorie de l’Antiquité à La Renaissance / B. Pérez-Jean, P. Eichel-Lojkine (eds). P.; Genève: H. Champion / Slatkine, 2004. 31. Фраза приписывается Аристарху Самофракийскому, хранителю Александрийской библиотеки во II веке до н. э. 32. Geffcken J. Op. cit. S. 399. 33. Dorandi T. Op. cit. P. 20. 34. Hadot I. Der fortlaufende philosophische Kommentar // Der Kommentar in Antike und Mittelalter / W. Geerlings, C. Schulze (eds). Leiden: Brill, 2002. S. 183n1. Михаил Маяцкий  11

мя преподавание в философских школах греко-римской ойкумены принимает форму пояснений к тексту основателя школы — преимущественно Платона, Аристотеля, Эпикура или Хризиппа (с сильным численным преимуществом двух первых). Уже современники Платона, например Ксенофонт, фактически использовали платоновские диалоги, пытаясь их (на свой лад, обычно неудачно) улучшить, создавая своего рода комментарий к ним35. Были одноименные с платоновскими диалоги и у других сократиков, вступавших таким образом в диалог с Платоном. Очевидно, что и весь неоплатонизм вырос из комментирования к Платону, а во многом и отождествлял себя с ним: и Плотин, и Прокл считали себя просто платониками, без всяких нео-. Сам термин sunanagnôsis для «комментирования под руководством учителя» также возник в лоне платоновской школы: так назывался (позднее потерянный) трактат Прокла. Аристотелевская «Поэтика» была практически комментарием к риторам и поэтам, а «Софистические опровержения» — к платоновскому «Эвтидему» (и самому Эвтидему). 25‑я глава «Поэтики», где Аристотель решительно отмежевывается от платоновского осуждения поэзии, стала методической основой александрийской школы. Но Аристотель был и неутомимым само-комментатором36. И Теофраст, и Эвдем перенимают и развивают аристотелевское комментирование, в том числе и по отношению к самому Аристотелю, который стал объектом обширнейшего комментирования и толкования37. Различия в манерах комментирования, развившиеся в лоне, соответственно, платонической и перипатетической школ были обусловлены не столько доктринальными (неоплатоники, наоборот, были склонны подчеркивать их сходство), сколько стилевыми различиями в философствовании. Платон легче поддавался аллегорическому прочтению, в котором и сам он (по отношению к Гомеру) задавал тон и подавал пример. Что сказал бы Платон, имей он возможность (или охоту — уже тут мнения расходились) высказать свои теории эксплицитно и монологично? Таковым было парадигматическое вопрошание платоновской школы комментария. Если комментаторы Платона, 35. Geffcken J. Op. cit. S. 400. 36. Ibid. S. 403–404. Барри Смит находит самокомментирование и в Библии, и в Гомере, не говоря уже о позднейших авторах, и в целом возводит к этой практике современную сноску: Smith B. Textual Defference. P. 2. Подробнее о сноске см. бестселлер Графтона: Grafton A. Op. cit. 37. См. гигантское и близкое к завершению издание Ancient Commentators on Aristotle Series (ed. R. Sorabji), уже перевалившее за сотню томов. 12

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

до последних включительно, сплошь и рядом объясняют неясные или противоречивые места в диалогах тем, что Платон намеренно оставил их таковыми, то — при всех трудностях истолкования конкретного пассажа — никто из современных толкователей Аристотеля не объясняет эти трудности тем, что «Аристотель хотел здесь оставить свою мысль неопределенной»38. Что же касается Александрийской библиотеки, то здесь уже просто царила eine Kommentar-Atmosphäre39, скорее, филологическая, но известно, например, что Клеанф, а затем его ученик Сфер комментировали Гераклита40. Дух комментирования был настолько интенсивен в Александрии, что в ее культурной орбите расцвел жанр «ученой поэзии» — текста, настолько насыщенного аллюзиями, собственными именами и скрытыми цитатами, что необходимость последующего филологического комментария уже была как бы встроена в произведение. В этом жанре в разной степени отличились Каллимах, Феокрит, Аполлоний, Ликофон, Арат. Что же касается философии, то александрийское наследие оказалось решающим для становления той «философии комментаторов», разнообразной философской паралитературы первой половины первого христианского тысячелетия, которая послужила необходимым звеном между античной и средневековой философией41. В Средние же века комментарий стал абсолютно господствующим жанром ученой литературы, пока гуманисты (Пико делла Мирандола42) не осудили его как маску бессилия мысли и как признак слепого доверия авторитетам43, что отнюдь не положило конец практике комментирования. Изучение античного комментария, считает Х. Таррант, должно стать поводом задуматься о

38. Rowe C. Op. cit. P. 300n18. В Античности, однако, Аристотель не так редко навлекал на себя подозрение в намеренной темности. См., напр., (поддельное) письмо ему Александра Македонского, в котором тот якобы жаловался на непонятность; см.: Barnes J. Op. cit. P. 270–272. 39. Geffcken J. Op. cit. S. 408. 40. Диоген Лаэрт. VII, 5 и 6. 41. The Philosophy of the Commentators, 200–600 AD: A Sourcebook. In 3 vols. Vol. 3 / R. Sorabji (ed.). L.: Duckworth, 2004. P. 1. 42. Что не помешало ему самому выступить автором ряда комментариев. Но  и  средневековый, и  ренессансный комментарии заслуживают, конечно, отдельного разговора. 43. Следует упомянуть и  Франциско Суареса (рубеж XVI–XVII  веков), считающегося первым автором метафизического сочинения, которое не было комментарием к Аристотелю. Михаил Маяцкий  13

…самой философии комментария. Какие следствия для нашей теории образования или нашей эпистемологии вытекают из того, что мы пытаемся образовывать людей, в том числе самих себя, посредством подробного изучения текстов, которым полтысячи или тысяча лет или больше? Какие допущения мы делаем по поводу статуса самих этих текстов? Означает ли это, что сами философские проблемы уже решены? Следует ли из этого, что древние были ближе к некоему пониманию, чем мы? Или предполагается, что мы совершенствуем наши ответы на вечные вопросы посредством регулярного возвращения к [древним] философам и составления к ним пресловутых «сносок»44? Наконец, имеется ли в виду, что, извлекая то, что глубоко в них скрыто, мы тем самым можем извлечь то, что глубоко скрыто внутри нас самих?45

Должны ли мы, можем ли мы продолжать сегодня практику комментирования? Каким будет или должен быть комментарий к сетевому изданию? Конечно же, не воспроизведением бумажного (да и какого из них, особенно если дело касается текстов, составляющих «классическое наследие», а значит, работ, много и многообразно комментированных?). Когда отпадут ограничения, связанные специфически с бумагой (недостаток места, дороговизна…), и когда сетевой комментарий сможет отобразить всю историю комментирования данного оригинального текста, должен ли он будет делать это? Автор недавнего (мета) комментария к симпликиеву комментарию Категорий «детально сравнил каждый абзац комментария Симпликия со всеми другими дошедшими до нас неоплатоновскими комментариями»46, но критика (в лице, по крайней мере, Барнеса) высказала серьезные сомнения в нужности этой работы (а уж насчет того, что это неинтересно и скучно, и сомнений не возникло)47. Далее, какой подход предпочесть: «снятие сливок» с разных хороших комментариев или рядоположенную репрезентацию различных индивидуальных (и вероятно, когерентных) прочтений данного текста различными комментаторами? Ведь комментарий 44. Имеется в виду знаменитая заезженная цитата из Уайтхеда об истории философии как череде сносок к Платону. 45. Tarrant H. Review: Miira Tuominen. The Ancient Commentators on Plato and Aristotle // Notre Dame Philosophical Review. 19.11.2009. URL: https: //ndpr. nd.edu / news / 24227‑the-ancient-commentators-on-plato-and-aristotle / . 46. Simplicius. Commentaire sur les Catégories. Fasc. I. Comm. I. Hadot. Leiden: Brill, 1990. P. vii. 47. Barnes J. Op. cit. P. 276, 281. 14

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

в своей эволюции также может претендовать на место в «классическом наследии». Надо учитывать и радикальный демократизм Сети: признанные специалисты и другие «проверенные товарищи», получившие статус комментаторов бумажных изданий, сменились безбрежной массой производителей «коментов». Не мог не измениться и характер комментирования: бумажное — в идеале — текстоцентрично; оно обслуживает объясняемый текст (даже тогда, когда выражает с ним несогласие); оно почтительно к его мысли, ко всей его «текстовой экономии». Сетевой «комент» (он же «камент») является более или менее нарциссичным средством самовыражения автора48. Противопоставление это, конечно, схематично, и было бы непозволительным высокомерием утверждать, что проблема субъективности комментария ждала для своей постановки эпоху социальных сетей. Напротив, эта проблема ставилась, по крайней мере, уже в Александрии в расхожей там альтернативе exêgêsis — eisêgêsis, «вычитывания из текста» versus «вчитывания в текст». Эта проблема будет ставиться, обсуждаться и как‑то решаться, покуда жив комментарий как жанр49. В интересе, который вызывает последние десятилетия комментарий, прочитывается и ностальгия, предчувствующая радикальную смену практик при переходе в Сеть. Линии здесь различны: утрата печатным словом своего привилегированного статуса; эволюция чтения и письма; рост компьютерно-сетевой компетенции, параллельный с (предположительно) ускоряющимся падением «общей культуры»; провинциализация этой «общей» (на деле греко-римско-иудейско-христианской) культуры и прирастание культурной ойкумены новыми регионами; растущая поэтому необходимость в паратекстуальных способах «ведения читателя»; обусловленные переходом от бумаги к Сети возможные утраты, но и колоссальные возможности, двояко детерминированные автоматическим поиском информации, с одной стороны, и «коллаборативным гением», с другой, и многое другое. 48. Kraus C. Introduction // The Classical Commentary / K. Gibson, C. Kraus (eds). Leiden: Brill, 2002. P. 4–5. 49. См. приверженца экспертной компетенции Роу (Rowe C. Op. cit. P. 302) против субъективиста Фаулера (Fowler D. Criticism as Commentary and Commentary as Criticism in the Age of Electronic Media // Commentaries — Kommentare / G. Most (ed.). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999. P. 441). Роу сам предлагает решение: ошибочной он считает проповедь «индивидуального прочтения» не вообще, а применительно к философским текстам, а точнее, к аристотелевым, а еще точнее, к некоторым аристотелевым. Михаил Маяцкий  15

Тем, кто задается вопросом о материальности носителя и встревожен его исчезновением или виртуализацией, можно напомнить, что вся история передачи наследия состоит из чередования и сочетания двух ее видов: сохранения «оригинала» (в библиотеках, архивах) и его копирования. Для первого была важна материальная составляющая, для второго — идеальная. Трудно даже предположить, к каким потерям привело бы излишнее или исключительное настаивание на ценности оригинала. Например, в Александрии для обогащения библиотеки практиковался особого рода оброк: все проплывающие суда должны были предоставить для копирования имеющиеся на борту книги; обратно они получали копии, поскольку оригинал оседал в библиотеке50. Сгорели поэтому, понятное дело, «оригиналы». Является  ли комментарий универсальной философской практикой? Кажется, что ответ должен быть положительным, по крайней мере касательно тех времен и народов, которые практикуют философию. Но вот известный аналитический философ Барри Смит задался вопросом, почему постлокковская англоязычная философия не  знает комментариев. Конечно, можно усомниться в правильности изначального тезиса: не знает ли? Для Смита, однако, отсутствие комментариев выступает достоинством и даже специфическим отличием аналитической философии, к основному англоязычному корпусу которой он добавляет определенную австрийскую, скандинавскую и польскую философию51. Только этой философии удалось освободиться от  ига литературы, истории и  теологии и  заняться, соответственно, не словами, фактами или верованиями, а идеями. Только там, где доминирует аналитическая философия, философию не принимают всерьез (в том смысле, в котором это делают в комментирующих культурах) — и это хорошо. Другой причиной является ясность англоязычных философских текстов. Смит никак не поясняет тот факт (который он, впрочем, упоминает), что англоязычные исследователи охотно занимаются комментированием и древних, и новых авторов. Этот парадоксальный бунт против комментария, напоминающий тот, который гуманисты подняли против него и схоластики 50. Goulet R. La conservation et la transmission des textes philosophiques grecs // The Libraries of the Neoplatonists / C. D’Ancona (ed.). Leiden / Boston: Brill, 2007. P. 30, 31n4. 51. Smith B. Philosophieren und Kommentieren // Vernunftbegriffe in der Moderne / H. F. Fulda, R. P. Horstmann (eds). Stuttgart: Klett-Cotta, 1994. 16

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

на исходе Средневековья, недвусмысленно указывает нам на то, что комментарий не может не поменять свой характер в эпоху после конца истины и харизмы. Древний комментатор искал в «тексте-объекте» Истину. Наш горизонт чтения принципиально иной. Интерес (древнего) комментария не сводится для нас к помощи в понимании «текста-объекта» и вполне может сравниться с ценностью самого текста, ведь они оба имеют отношение к истине как артефакту. Комментарий обнажает собственный историзм куда больше, чем историзм комментируемого текста. Весь путь европейской философии учит нас, что мы не можем ограничивать интерес древнего «текста-объекта» его древними же комментариями, сколь бы ценны ни были ключи, которые они содержат. Насколько обеднели бы Гераклит без Гегеля и Платон без Наторпа? Анахронизм — та справедливая цена, которую мы должны быть готовы платить за необходимую и неизбежную постоянную актуализацию мысли прошлого. Литература Barnes J. Metacommentary // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1992. Vol. 10. P. 267–281. Bömer F. Der Commentarius. Zur Vorgeschichte und literarischen Form der Schriften Caesars // Hermes. 1953. Bd. 81. S. 210–250. Céard J. Les transformations du genre du commentaire // L’automne de La Renaissance: 1580–1630 / J. Lafond, A. Stegmann (eds). P.: Vrin, 1981. P. 101–115. Commentaries — Kommentare / G. Most (ed.). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999. Commenter et philosopher à la Renaissance / L. Boulègue (ed.). Villeneuve d’Ascq: PU du Septentrion, 2014. Comprendre et Commenter / J. Chabot (ed.). Aix-en-Provence: PU de Provence, 2004. Der Kommentar in Antike und Mittelalter / W. Geerlings, C. Schulze (eds). Leiden: Brill, 2002–2004. Der Kommentar in der Renaissance / A. Buck, O. Herding (eds). Boppard: H. Boldt, 1975. Dorandi T. Le commentaire dans la tradition papyrologique: quelques cas con-

troversés // Le commentaire entre tradition et innovation / M.-O. Goulet-Cazé (ed.). P.: Vrin, 2000. P. 15–27. Ernout A., Meillet A. Dictionnaire étymo­ logique de la langue latine. P.: Klincksieck, 2001. Fowler D. Criticism as Commentary and Commentary as Criticism in the Age of Electronic Media // Commentaries — Kommentare / G. Most (ed.). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999. P. 426–442. Geffcken J. Zur Entstehung und zum Wesen des griechischen wissenschaftlichen Kommentars // Hermes. 1932. Bd. 67. S. 397–412. Goulet R. La conservation et la transmission des textes philosophiques grecs // The Libraries of the Neoplatonists / C. D’Ancona (ed.). Leiden / Boston: Brill, 2007. P. 29–61. Grafton A. The Footnote. A Curious History. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997. Hadot I. Der fortlaufende philosophische Kommentar // Der Kommentar in Antike und Mittelalter / W. Geerlings, C. Schulze (eds). Leiden: Brill, 2002. S. 183–199.

Михаил Маяцкий  17

Jackson H. Marginalia: Readers Writing in Books. New Haven: Yale University Press, 2001. Knox B. Silent Reading in Antiquity // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 1968. Vol. 9. P. 421–435. Kraus C. Introduction // The Classical Commentary / K. Gibson, C. Kraus (eds). Leiden: Brill, 2002. P. 1–27. Laks A. Aristote, l’allégorie et les débuts de la philosophie // L’allégorie de l’Antiquité à La Renaissance / B. PérezJean, P. Eichel-Lojkine (eds). P.; Genève: H. Champion / Slatkine, 2004. P. 211– 220. Lamberz E. Proklos und die Form des philosophischen Kommentars // Proclus, lecteur et interprète des anciens / H.-D. Saffrey, J. Pépin (eds). P.: CNRS, 1987. P. 1–20. Le commentaire entre tradition et innovation / M.-O. Goulet-Cazé (ed.). P.: Vrin, 2000. Le commentaire philosophique dans l’Antiquité et ses prolongements (I, II) // Laval Théologique et Philosophique. 2008. Vol. 64. № 1, 3. Les Commentaires et la naissance de la critique littéraire / G. Mathieu-Castellani, M. Plaisance (eds). P.: Aux amateurs de livres, 1990. Lévy C. Quelques remarques introductives sur la genèse du commentaire philosophique / Commenter et philosopher à la Renaissance / L. Boulègue (ed.). Villeneuve d’Ascq: PU du Septentrion, 2014. McNamee K. Annotations in Greek and Latin Texts from Egypt. Oakville, CT: American Society of Papyrologists, 2007. Mülke M. Der Autor und sein Text: die Verfälschung des Originals im Urteil antiker Autoren. B.: de Gruyter, 2008. Notes. Études sur l’annotation en littérature / J. C. Arnould, C. Pouloin (eds). Mont-Saint-Aignan: Publications des Universités de Rouen et du Havre, 2008. Owners, Annotators and the Signs of Reading / R. Myers, et al. (eds). New Castle: Oak Knoll Press, 2005. 18

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Pfeiffer R. History of Classical Scholarship: From the Beginnings to the End of the Hellenistic Age. Oxford: Oxford University Press, 1968. Pfersmann A. Séditions infrapaginales. Genève: Droz, 2011. Reading Notes / D. Van Hulle, W. Van Mierlo (eds). Amsterdam: Rodopi, 2004. Rowe C. Handling a Philosophical Text // The Classical Commentary / K. Gibson, C. Kraus (eds). Leiden: Brill, 2002. P. 295–318. Simplicius. Commentaire sur les Catégories. Leiden: Brill, 1990. Smith B. Philosophieren und Kommentieren // Vernunftbegriffe in der Moderne / H. F. Fulda, R. P. Horstmann (eds). Stuttgart: Klett-Cotta, 1994. S. 857–868. Smith B. Textual Deference // American Philosophical Quarterly. 1991. Vol. 28. P. 1–13. Stillers R. Humanistische Deutung: Studien zu Kommentar und Literaturtheorie in der italienischen Renaissance. Düsseldorf: Droste, 1988. Stoddard R. Marks in Books, Illustrated and Explained. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985. Talking to the Text: Marginalia from Papyri to Print. 2 vols / V. Fera, et al. (eds). Messina: Centro interdipartimentale di studi umanistici, 2002. Tarrant H. Review: Miira Tuominen. The Ancient Commentators on Plato and Aristotle // Notre Dame Philosophical Review. November 19, 2009. Режим доступа: https: //ndpr.nd.edu / news / 24227–the-ancient-commentators-on-plato-and-aristotle / . The Classical Commentary / K. Gibson, C. Kraus (eds). Leiden: Brill, 2002. The Philosophy of the Commentators, 200–600 AD: A Sourcebook. In 3 vols. Vol. 3 / R. Sorabji (ed.). L.: Duckworth, 2004. Turner E. Greek Paryri. An Introduction. Oxford: Clarendon, 1968. Борхес X. Л. По поводу классиков // Он же. Новые расследования. Соч.: В 3 т. Рига: Полярис, 1994.

Шичалин Ю. А. Комментарий Брагинская Н. В. Комментарий как к классическому произведению как механизм инноваций в традиционной вид учебного текста // Проблемы культуре и не только // Arbor mundi школьного учебника. Вып. 19. (Мировое дерево). Международный История школьных учебных книг / журнал по теории и истории мировой Сост. В. Р. Рокитянский. М.: культуры. 2007. № 14. С. 9–62. Просвещение, 1990. С. 72–90. Комментарий: социальная и историкокультурная рефлексия // Новое литературное обозрение. 2004. № 66.

Towards an Archaeology of Current and Future Appropriation Practices of Philosophical Texts: Ancient Commentary Michail Maiatsky. PhD in Philosophy, Research Fellow at the University of Lausanne and the School of Cultural Studies of the Faculty of Humanities of National Research University Higher School of Economics. Address: 21 / 4 Staraya Basmannaya str., 105066 Moscow, Russia. E-mail: [email protected].

analysing primary literature, commentaries focus on the text itself instead of its meaning (from here stems the centuries-old debate between philological and philosophical commentary). The commentary also aims to limit itself to the role of serving the text, leaving out all rhetoric. To become an object of commentary, a text should be difficult and unclear Keywords: text appropriation; commenenough, but also authoritative. Commentary; marginalia; teaching of philosophy; tary is thus both an effect and a cause of Platonism; Peripatetic tradition; Alexanauthority. Plato and Aristotle engaged in drian philology. producing commentary, and this heightIn the history of philosophy, it is common ened the prestige of this genre. Philosoto disregard how one philosopher works phizing and philosophical teaching on another philosopher’s text. “Commen- centered around their commentaries for tary” in the broadest sense is currently many centuries. Aristotle’s “Poetics” considered to be any activity the reader became a methodological roadmap for and / or interpreter conducts with regard scholars in Alexandria. While it is possible to the “text-object”— from marginal work that the commentary is not in fact a universal genre or an eternal genre, the tranto a scholarly work. The predecessors to sition from paper texts to online texts has “commentaries” were Greek hupomnêmata, or notes on the margins of resulted in new opportunities for the scrolls. This genre evolved from serving enrichment and differentiation of the as an explanation of the most complex commentary. This, in turn, forces us to passages to being a continuous, line-byreconsider the aims, principles, and line commentary. Unlike monographs and methods of commenting. other “secondary” works dedicated to References Barnes J. Metacommentary. Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1992, Vol. 10, P. 267–281. Bömer F. Der Commentarius. Zur Vorgeschichte und literarischen Form der Schriften Caesars. Hermes, 1953, Bd. 81, S. 210–250.

Borges J. L. Po povodu klassikov [About the Classics]. Novye rassledovaniia. Soch.: V 3 t. [New Investigations. Works: In 3 vols], Riga: Poliaris, 1994. Braginskaia N. V. Kommentarii kak mekhanizm innovatsii v traditsionnoi kul'ture i ne tol’ko [Commentary as a

Михаил Маяцкий  19

Mechanism of Innovation in Traditional Culture and Beyond]. Arbor Mundi (Mirovoe derevo). Mezhdunarodnyi zhurnal po teorii i istorii mirovoi kul’tury [Arbor Mundi (World Tree). Comparative Studies in Culture International Journal], 2007, no. 14, pp. 9–62. Céard J. Les transformations du genre du commentaire. L’automne de La Renaissance: 1580–1630 (eds J. Lafond, A. Stegmann), Paris, Vrin, 1981, P. 101–115. Commentaries—Kommentare (ed. G. Most), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999. Commenter et philosopher à la Renaissance (ed. L. Boulègue), Villeneuve d’Ascq, PU du Septentrion, 2014. Comprendre et Commenter (ed. J. Chabot), Aix-en-Provence, PU de Provence, 2004. Der Kommentar in Antike und Mittelalter (eds W. Geerlings, C. Schulze), Leiden, Brill, 2002–2004. Der Kommentar in der Renaissance (eds A. Buck, O. Herding), Boppard, H. Boldt, 1975. Dorandi T. Le commentaire dans la tradition papyrologique: quelques cas controversés. Le commentaire entre tradition et innovation (ed. M.-O. Goulet-Cazé), Paris, Vrin, 2000, P. 15–27. Ernout A., Meillet A. Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, Klincksieck, 2001. Fowler D. Criticism as Commentary and Commentary as Criticism in the Age of Electronic Media. Commentaries— Kommentare (ed. G. Most), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, P. 426–442. Geffcken J. Zur Entstehung und zum Wesen des griechischen wissenschaftlichen Kommentars. Hermes, 1932, Bd. 67, S. 397–412. Goulet R. La conservation et la transmission des textes philosophiques grecs. The Libraries of the Neoplatonists (ed. C. D’Ancona), Leiden, Boston, Brill, 2007, P. 29–61.

20

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Grafton A. The Footnote. A Curious History, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1997. Hadot I. Der fortlaufende philosophische Kommentar. Der Kommentar in Antike und Mittelalter (eds W. Geerlings, C. Schulze), Leiden, Brill, 2002, S. 183–199. Jackson H. Marginalia: Readers Writing in Books, New Haven, Yale University Press, 2001. Knox B. Silent Reading in Antiquity. Greek, Roman, and Byzantine Studies, 1968, Vol. 9, P. 421–435. Kommentarii: sotsial’naia i istorikokul’turnaia refleksiia [Commentary: Social and Cultural Historical Reflection]. Novoe literaturnoe obozrenie [New Literary Observer], 2004, no. 66. Kraus C. Introduction. The Classical Commentary (eds K. Gibson, C. Kraus), Leiden, Brill, 2002, P. 1–27. Laks A. Aristote, l’allégorie et les débuts de la philosophie. L’allégorie de l’Antiquité à La Renaissance (eds B. PérezJean, P. Eichel-Lojkine), Paris, Genève, H. Champion / Slatkine, 2004, P. 211– 220. Lamberz E. Proklos und die Form des philosophischen Kommentars. Proclus, lecteur et interprète des anciens (eds H.-D. Saffrey, J. Pépin), Paris, CNRS, 1987, P. 1–20. Le commentaire entre tradition et innovation (ed. M.-O. Goulet-Cazé), Paris, Vrin, 2000. Le commentaire philosophique dans l’Antiquité et ses prolongements (I, II). Laval Théologique et Philosophique, 2008, Vol. 64, no. 1, 3. Les Commentaires et la naissance de la critique littéraire (eds G. Mathieu-Castellani, M. Plaisance), Paris, Aux amateurs de livres, 1990. Lévy C. Quelques remarques introductives sur la genèse du commentaire philosophique. Commenter et philosopher à la Renaissance (ed L. Boulègue), Villeneuve d’Ascq, PU du Septentrion, 2014. McNamee K. Annotations in Greek and Latin Texts from Egypt, Oakville, CT,

American Society of Papyrologists, 2007. Mülke M. Der Autor und sein Text: die Verfälschung des Originals im Urteil antiker Autoren, Berlin, de Gruyter, 2008. Notes. Études sur l’annotation en littérature (eds J. C. Arnould, C. Pouloin), Mont-Saint-Aignan, Publications des Universités de Rouen et du Havre, 2008. Owners, Annotators and the Signs of Reading (eds R. Myers, et al.), New Castle, Oak Knoll Press, 2005. Pfeiffer R. History of Classical Scholarship: From the Beginnings to the End of the Hellenistic Age, Oxford, Oxford University Press, 1968. Pfersmann A. Séditions infrapaginales, Genève, Droz, 2011. Reading Notes (eds D. Van Hulle, W. Van Mierlo), Amsterdam, Rodopi, 2004. Rowe C. Handling a Philosophical Text. The Classical Commentary (eds K. Gibson, C. Kraus), Leiden, Brill, 2002, P. 295–318. Shichalin Iu. A. Kommentarii k klassi­che­ skomu proizvedeniiu kak vid uchebnogo teksta [Commentary on Classical Work as a Type of Educational Text]. Problemy shkol’nogo uchebnika. Vyp. 19. Istoriia shkol’nykh uchebnykh knig [Problems of School Textbook. Iss. 19. The History of School Books] (ed. V. R. Rokitianskii), Moscow, Prosveshchenie, 1990, pp. 72–90.

Simplicius. Commentaire sur les Catégories, Leiden, Brill, 1990. Smith B. Philosophieren und Kommentieren. Vernunftbegriffe in der Moderne (eds H. F. Fulda, R. P. Horstmann), Stuttgart, Klett-Cotta, 1994, S. 857–868. Smith B. Textual Deference. American Philosophical Quarterly, 1991, Vol. 28, P. 1–13. Stillers R. Humanistische Deutung: Studien zu Kommentar und Literaturtheorie in der italienischen Renaissance, Düsseldorf, Droste, 1988. Stoddard R. Marks in Books, Illustrated and Explained, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1985. Talking to the Text: Marginalia from Papyri to Print. 2 vols (eds V. Fera, et al.), Messina, Centro interdipartimentale di studi umanistici, 2002. Tarrant H. Review: Miira Tuominen. The Ancient Commentators on Plato and Aristotle. Notre Dame Philosophical Review, November 19, 2009. Available at: https: //ndpr.nd.edu / news / 24227– the-ancient-commentators-on-plato-and-aristotle / . Text und Kommentar (eds J. Assmann, B. Gladigow), München, W. Fink, 1995. The Classical Commentary (eds K. Gibson, C. Kraus), Leiden, Brill, 2002. The Philosophy of the Commentators, 200–600 AD: A Sourcebook. In 3 vols. Vol. 3 (ed. R. Sorabji), London, Duckworth, 2004. Turner E. Greek Paryri. An Introduction, Oxford, Clarendon, 1968.

Михаил Маяцкий  21

Добродетельная тирания Классическая политическая философия в поисках новой терминологии

В

Александр Павлов Кандидат юридических наук, доцент школы философии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». Адрес: 105066, Москва, ул. Старая Басманная, 21/4. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: политическая теология; классическая политическая философия; добродетельная тирания; Платон; Ксенофонт; Аристотель; Лео Штраус. Автор предлагает рассматривать классическую тиранию, какой ее знали

В истории политической мысли сложно вспомнить другое столь же популярное высказывание, каким стало высказывание лорда Актона: «Власть развращает. Абсолютная власть развращает абсолютно». Однако чем чаще данный афоризм используется, тем меньше обращают внимание на его содержательную сторону. Столь же звучный,

Статья подготовлена в рамках исследования № 15-05-0044 «Метанойя: поворот к трансцендентному и материальному в современной политической теологии» при поддержке программы «Научный фонд Национального исследовательского университета „Высшая школа экономики“ (НИУ ВШЭ)» в 2015–2016 годах и с использованием средств субсидии на государственную поддержку ведущих университетов Российской Федерации в целях повышения их конкурентоспособности среди ведущих мировых научно-образовательных центров, выделенной НИУ ВШЭ.

22

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

в Древней Греции, и вместе с ней ее современные формы как один из главных предметов политической теории. Опираясь на анализ Лео Штрауса диалога Ксенофонта «Гиерон, или Слово о тирании», автор пытается использовать штраусианскую методологию для прочтения текстов двух других древнегреческих политических философов — Платона и Аристотеля. В тексте отмечается, что стремление Ксенофонта улучшить тиранию хотя бы на теоретическом уровне не является уникальным, хотя и наиболее полным и ярким, и присуще рассуждениям других философов, которых Штраус называл «великими». С точки зрения автора, все три мыслителя стремились представить ситуацию, в которой худший политический режим — тирания — мог быть улучшен, или же сразу описывали новый тип лучшей тирании, который противопоставлялся тирании худшей.

Лучшая тирания в теории была бы возможна благодаря деятельности лучших людей, обладающих главной добродетелью — мудростью (философы) либо приближенных к мудрости (поэты). Автор отмечает, что по каким‑то причинам философы не предложили нового термина для феномена, о котором пытались размышлять, что сделал за них Лео Штраус, предложив описывать этот режим как «добродетельную тиранию». Кроме того, в тексте отмечается важное и сознательное игнорирование той части текстов древнегреческих философов, которая касалась их взглядов на добродетельную тиранию. Они почти не касаются вопросов о богах и о загробной жизни, так как даже улучшенная тирания, основанная не нелегитимном приобретении власти, остается плохим политическим режимом, и, следовательно, в потустороннем мире души тиранов, какими бы они ни были, получат по заслугам.

сколь и сомнительный, он таит в себе определенную магию: его стремятся скорее цитировать, нежели осмыслить. Дело не в том, что власть не развращает, но в том, что развращает она не всегда и даже есть вероятность, что при определенных условиях абсолютная власть может не развращать хотя бы абсолютно. В этом отношении афоризм можно было бы оспорить с позиций античной политической философии, всерьез озабоченной проблемой тирании. Тираническая власть, с одной стороны, безусловно, развращает того, кто ею обладает, а с другой стороны, человек, который стремился к ней, уже по определению плох. Абсолютная царская власть не развращает ее держателя, ведь она находится в руках добродетельного человека, беспокоящегося об общем благе. Лишь в случае тирании и других непривлекательных режимов идет речь о «развращении» и «взаимном оплодотворении пороком»: не просто абсолютная власть развращает того, кто ее заполучил, но и тот, кто ее желает, руководим своими пороками. Однако нерелевантность суждения лорда Актона с позиции древнегреческой мысли обосновывается отнюдь не только этим. А л е ксанд р П авлов  2 3

Древние, на что крайне редко обращают внимание исследователи истории политической философии, всерьез полагали, что даже худший режим, во главе которого стоит уже развращенный абсолютной властью правитель, все еще может быть улучшен. Причем улучшен в строго определенных рамках — без того, чтобы произошла его смена или же передача правления другому лицу. Иными словами, абсолютная власть вполне способна развращать абсолютно, но при должных советах со стороны лучших и мудрых людей (как мы увидим, далеко не все мудрые люди могут претендовать на звание лучших) порок можно сдержать или хотя бы направить его таким образом, чтобы не идти вразрез с представлениями об общем благе. Ключевой тезис настоящей статьи следующий: тирания, считавшаяся в античной политической философии худшим режимом, с точки зрения главных мыслителей Античности (Платона, Ксенофонта, Аристотеля), при определенных обстоятельствах могла рассматриваться в качестве наиболее желаемой формы правления. Однако при этом она непременно должна была соответствовать ряду дополнительных условий, придающих ей крайне специфический оттенок. Теоретические рассуждения о том, при каких обстоятельствах мог бы быть улучшен худший политический режим, характерны для всех упоминаемых мыслителей. Выделяются они прежде всего тем, что находились в поиске новой терминологии для описания тирании, совершенно отличной от той, которую эти авторы привыкли осуждать морально. Последняя задача вновь стала актуальной для современных теоретиков. Политический философ ХХ века Эрик Фёгелин, обозревая книгу Лео Штрауса «О тирании», отмечает, что после долгих поисков адекватного наименования для «нового государя» лишь Макиавелли нашел подходящее — «вооруженный пророк»1. Однако «вооруженный пророк» — не вполне то же самое, что «добродетельный тиран» Платона, Ксенофонта и Аристотеля. В конце концов, анализируя текст Ксенофонта, точный термин предложил как раз‑таки Штраус: именно он окрестил этот феномен «добродетельной тиранией». Важным следствием данного тезиса является то, что философы, выдвигая гипотезу о новой форме тирании и предлагая ее подроб

24

1. Павлов А. О тирании и искусстве письма // Социологическое обозрение. 2011. Т. 10. № 3. С. 121; Фёгелин Э. «О тирании» Лео Штрауса // Социологическое обозрение. 2011. Т. 10. № 3. С. 128. Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ный анализ, почти всегда избегали вопроса о религии. Ксенофонт, описывая тиранию в «Гиероне», хранит по этому вопросу практически полное молчание; единственное, что отсылает в диалоге к представлениям о богах, — лишь очень косвенные намеки, на которые указывает тот же Штраус2. Аристотель вскользь упоминает, что необычный тиран, который обладает достаточной мудростью, чтобы казаться царем, должен использовать религию лишь утилитарным образом. И только Платон в своих рассуждениях об имманентном зле тирании прибегает к мифологии о загробной жизни. Объясняя, почему душа тирана несчастна и какое наказание ожидает его в потустороннем мире, Платон вступает на почву того, что можно было бы назвать «политической теологией» (или даже «несекулярной политической теологией»). Обещая тиранам мучения не в этой жизни (действительно, что может их ожидать здесь кроме смерти — в крайнем случае насильственной?), Платон обращается к описанию трансцендентной области, где справедливость будет восстановлена, и худшие люди, коими являются тираны, прославлявшие порок и творившие его при правлении, получат по заслугам. В этом смысле вера в загробную жизнь — или хотя бы рассуждения о ней — придает политической мысли Платона некий трансцендентный смысл. Почему обращение к классическим взглядам на тиранию так актуально? Известно, что Платон и Аристотель оказали влияние не только на философию, но и на политическую науку. Однако то, насколько сильно оказалось влияние их учений на представление о тирании, остается под вопросом. Также можно было говорить и о Ксенофонте, пока Лео Штраус не обратил внимание на забытое и в определенном смысле не замечаемое исследователями «тираническое учение» классика древнегреческой мысли. Несмотря на то что проблема тирании («сверстница политической жизни», как говорил Штраус) оставалась важной во все времена, далеко не всегда исследователи учитывают те тексты, в которых обсуждаются основы основ. Даже в современных работах наследие Ксенофонта обходят вниманием. Например, в фундаментальной книге 1995 года «Теории тирании от Платона до Арендт» Роджера Боше ожидаемо разбираются идеи Платона, Аристотеля, Никколо Макиавелли и даже Зигмунда Фрейда3. Но Боше, обращаясь к истории

2. Штраус Л. О тирании. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. С. 193, прим. 40. 3. См.: Bœsche R. Theories of Tyranny from Plato to Arendt. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1995. А л е ксанд р П авлов  2 5

политической мысли о тирании, не упоминает ни Ксенофонта, ни Штрауса. Не учитывая теоретический вклад Ксенофонта, однако, нельзя надеяться адекватно понять мысль Платона и Аристотеля. Возвращение к истокам

Древнегреческие философы, рассуждая о тирании, поставили вечный вопрос, на который вслед за ними пытались отвечать иные мыслители вплоть до наших дней. Политическая философия, обсуждая лучший режим, говорит и о худшем. Тирания — самый плохой режим и в то же время самый интересный, поэтому многие обращались к подробному анализу именно ее. Например, на противопоставлении «христианского государя» и тирана строится существенная часть работы Эразма Роттердамского «Воспитание христианского государя»4. Впоследствии Монтескьё будет в подробностях описывать характер «деспотического режима». Список авторов можно было бы легко продлить. Однако во многом, какими бы оригинальными ни были идеи этих мыслителей, все они вынуждены пребывать в тени наследия древнегреческой политической философии, которое требует постановки вопросов о том, что такое худшая форма правления, почему она такова и что с ней можно сделать. В XX веке многие мыслители, столкнувшись с новыми вызовами политической философии, обратились к проблеме осмысления различных форм тирании. Немецкоязычные философы, перебравшиеся в США, такие как Франц Нойманн и Ханна Арендт, описывая тоталитаризм, не обращались к его корням5. Раймондо Кубедду в своем описании политической мысли австрийской школы часто упоминает книгу «О тирании» Штрауса в контексте философских интерпретаций тоталитаризма наряду с авторами, мысль которых он исследует подробно. Обращаясь к великим произведениям, посвященным анализу патологии политических режимов (например, к «Дороге к рабству» Фридриха фон Хайека), «Истоки тоталитаризма» Арендт он цитирует значительно реже6.



26

4. См.: Эразм Роттердамский. Воспитание христианского государя. М.: Мысль, 2001. С. 13–58. 5. См.: Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996; Нойманн Ф. Бегемот. Структура и  практика национал-социализма 1933–1934  гг. СПб.: Владимир Даль, 2015. 6. См.: Кубедду  Р. Политическая философия австрийской школы. М.: ИРИСЭН, Мысль, 2008. Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Если посмотреть на тех, кого Куббеду упоминает чаще всего, то среди этих мыслителей (Хайек, Фёгелин, Поппер) Штраус стоит особняком. Так, текст Хайека, скорее, публицистическая работа на злобу дня, равно как и книга Поппера «Открытое общество и его враги». Фёгелин, подобно Попперу, но куда более основательно, обращается к западной истории мысли, чтобы показать «корни авторитаризма», и, естественно, обнаруживает их отнюдь не в философии Платона7. Все указанные философы так или иначе рассуждают об относительно современном явлении и причинах, которые к нему привели, в то время как книга Штрауса — всего лишь анализ диалога Ксенофонта. И тем не менее Штраус обращает внимание читателей, что «современная тирания» (на момент середины ХХ века), даже если она располагает ресурсами определенных «технологий» и «идеологий», суть свою не меняет ровно с самого момента возникновения8. Иными словами, благодаря изучению представлений о ней древних общество могло бы понять тиранию современную. Книга Штрауса (к слову, первая работа, изданная им в Соединенных Штатах), несмотря на узкую направленность, оказалась полезной для многих современных ученых. В своих целях ее цитируют социологи Гельмут Шек и Зигмунт Бауман9. Однако Штраус, пускай он и тщательно разобрал «тираническое учение» Ксенофонта, не посвятил отдельных трудов анализу представлений Платона и Аристотеля. Между тем, как мы покажем далее, похожие мотивы можно найти и у них, что говорит о том, что тирания если и не была главным предметом для классической политической философии, то занимала в ней не последнее место. Поэтому в методологическом плане при анализе текстов древних мы будем следовать за мыслью и интенциями Штрауса. Собственно, как древние понимали тиранию? Наиболее точным может быть следующее определение: тирания — несправедливое правление одного лица, власть которого была получена незаконным путем и осуществлялась в его интересах. Другой отличительный признак — при тиране непременно должны служить наемники, а не граждане его государства, ведь послед

7. См.: Voegelin E. The New Science of Politics: An Introduction. Columbia: University of Missouri Press, 2000. 8. Штраус Л. Указ. соч. С. 64. 9. Шек  Г. Зависть: теория социального поведения. М.: ИРИСЭН, 2008. С. 289; Бауман З. Текучая современность. СПб.: Питер, 2008. С. 53–56. А л е ксанд р П авлов  2 7

ние обыкновенно охраняют царя10. Например, Аристотель указывает на это как на одну из важных черт режима; у Ксенофонта, когда тиран спрашивает совета у поэта о том, не следует ли ему избавиться от наемников, если режим в итоге станет лучше, советник отвечает, что так поступать нельзя ни в коем случае11. Штраус тоже выделяет данное место12. Кроме того, обычно тирания характеризовалась отсутствием законов или пренебрежением ими, а также жестокими методами управления. Важно отметить, что тирания стала однозначно восприниматься в качестве худшей формы правления исключительно с подачи классических философов. Они первыми стали наделять ее негативными коннотациями. До них тирания воспринималась как обычный политический режим, при котором один человек пришел к власти нелегитимным путем; но никто не полагал, что ему внутренне присущ порок уже на том основании, что он стремится к единоличной власти. Термин «тирания» не был ценностно нагруженным до того, как Платон обратил на нее свое внимание. Следовательно, «тиран» путем силы или  обмана приходил к власти, но необязательно становился злодеем, угнетающим подданных13. Как показывает Боше, некоторые из тиранов были довольно «прогрессивны» и в иных случаях могли преследовать интересы подданных, а часто и всего народа, в отличие от политики предшествующих «законных» правителей14. Однако если верить описаниям Аристотеля, который опирается во многом на конкретные данные, нежели на собственные представления о порочных режимах, то большинство тираний были все же «худшими», а потому и самыми недолговечными из существующих форм. Интерес к тирании и ее «улучшению» возник у греков благодаря их пониманию идеи общего блага. Неограниченная власть давала неограниченные возможности, и философы пытались представить себе ситуацию, при которой правление тиранов, совсем не предполагая какого бы то ни было стремления к добродетели, могло бы преследовать в том числе и общее благо, пусть часто из исключительно корыстных соображений. Древние исходили из того, что есть худшие и лучшие люди, что первые порочны, а  вторые добродетельны; первые стре 10. Аристотель. Политика // Он же. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 553. 11. Ксенофонт. Гиерон, или Слово о тирании // Штраус Л. Указ. соч. С. 59. 12. Там же. С. 118. 13. Andrewes A. The Greek Tyrants. L.: Hutchinson & Co, 1956. P. 21. 14. Boesche R. Op. cit. P. 7. 28

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

мятся к удовольствию и хотят избежать страданий, тогда как вторые пытаются овладеть мудростью; первым для удовлетворения их прихотей нужна власть, в то время как вторым она не требуется, но именно они, будучи мудрыми людьми, должны помочь власть предержащим отправлять правление самым достойным образом. Они давали бы советы правителям, чтобы те заботились не только о собственном удовольствии, но и о жизни подданных, что в итоге привело бы к «общему благу» и первых, и последних. Однако мудрыми могут быть не только философы, но и поэты. В отличие от философов поэты точно так же могут давать советы правителям, но уже не в интересах блага граждан, скорее, в своих собственных. Значит, и некоторые из них также стремятся к удовольствию, а не к добродетели и не по назначению используют полученную мудрость. В этом смысле поэты являются не лучшими людьми — они представляют из себя «софистов»15. Платон не раз осуждал их и даже в одном месте конкретно высказался, что не любит поэтов за то, что они заискивают перед тиранами. В «Государстве» цитируется строка из Еврипида: «Тираны мудры ведь, общаясь с мудрыми». И далее комментируется так: «И как он до небес превозносит тираническую власть и многое другое в этом деле — он и остальные поэты!»16 В свою очередь, Ксенофонт вложил «тираническое учение» о совершенствовании худшего режима в уста не философа, но мудрого поэта, цели которого так и остаются до конца неясными. Итак, что же конкретно классические политические философы говорят по поводу тирании? Тирания у Платона

Детальная реконструкция учения Платона о тирании — сама по себе важная задача для исследователей политической философии. Однако поскольку мы преследуем иную цель, то обрисуем его доктрину лишь пунктирно. Платон был одним из пер 15. На протяжении всего своего текста восхваляя мудрость Симонида, к концу книги Лео Штраус походя замечает: «Если софистом прозывается человек, использующий свою мудрость ради корыстных целей и применяющий искусство обмана, то Симонид был софистом» (Штраус Л. Указ. соч. С. 161). 16. Платон. Государство // Он  же. Собр. соч.: В  4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 357. А л е ксанд р П авлов  2 9

вых, кто начал систематически рассуждать на темы, связанные с общественной жизнью, и говорить о философии как о политическом проекте. Именно Платону принадлежит идея того, что философы, наделенные особыми знаниями, должны быть правителями в идеальном государстве и что лучше их править не сможет никто, хотя сами они в этом не заинтересованы. Штраус пишет, что вся политическая философия Платона выражена в трех произведениях, а именно: в «Государстве», «Политике» и «Законах»17. Можно сказать больше: данные диалоги написаны в разное время и затрагивают разные темы, каждый из них имеет собственный предмет, и в конечном итоге они выстраивают своеобразную иерархию представлений о наиболее желаемом политическом проекте. Ключевая мысль «Политика» подчинена главной идее «Государства», в то время как выводы «Законов» поддерживают тезисы «Политика». Схематично это выглядит так: править должны либо мудрые политики, основываясь на знании («Государство»), либо идеальные политики, основываясь на истинном мнении («Политик»), либо законы, которые будут заложены в государстве при помощи мудрых людей («Законы»). В «Политике» тирания в качестве термина почти не фигурирует, в то время как в двух прочих диалогах Платон высказывает разные мысли об этом режиме. В «Государстве» Платон описывает не только идеальный политический режим, но и прочие известные, каждый из которых хуже предшествующего: аристократия, тимократия (или тимархия), олигархия, демократия и, наконец, самый ужасный — тирания. Однако последнему Платон уделяет не в пример больше внимания, чем всем остальным, за исключением идеального. Так, он рассуждает о тирании в восьмой и девятой книгах, то есть значительно больше, чем о других формах правления, речь о которых идет лишь в восьмой. Платон также непременно обсуждает «антропологический тип», который характерен для  каждой из  форм правления; именно критическая масса людей, относящихся к «демократическим» или «олигархическим людям», делает режим таким, каков он есть. Вместе с тем если Платон говорит, скорее, о характерах и мировоззрении этих людей, то при обсуждении тирании он обращается к душе тирана — несчастнейшей из всех 17. См.: Штраус Л. Платон // Он же. Введение в политическую философию. М.: Праксис, 2000. 30

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

возможных. Для философа было крайне важно проговорить, чем является «тирания», почему она представляет собой худший режим, что такое «тиранический человек» и чем он отличается от тирана. Однако если в «Государстве» Платон напрямую осуждает тиранию, то в «Законах» он высказывается совершенно иным образом (при условии, что текст мы все же приписываем ему). Он отмечает, что лучшей основой для построения нового государства, власть в котором будет принадлежать законам, является именно тирания — с учетом того, что тирану выпадет редкая удача и при нем окажется мудрый советник18. Более того, Платон утверждает, что чем меньше у зарождающегося государства будет тиранов, тем лучше ситуация станет для правителя, имеющего благородную цель. Впрочем, в будущем их место должны занять строго регламентированные законы. Видимое противоречие легко разрешается, если учитывать, кто именно высказывается в диалогах и при каких обстоятельствах. В поддержку «лучшей тирании» говорит главный герой «Законов», афинянин, а не Сократ, и призвана она для построения государства законов, а не государства философов: законы древними всегда ценились ниже, чем мудрость лучших людей. Даже незаконная тирания, по крайней мере в идеальных представлениях Ксенофонта, лучше тех режимов, что построены на законах. Говоря о тирании в «Законах», Платон имеет в виду совершенно другой ее тип, нежели тот, что описывается в «Государстве», а именно сильную и неограниченную власть человека, сдерживаемую лишь мудростью советников. Предполагается также, что тираническую власть в «Законах» получает совсем не тиранический человек, что опять же делает новый режим особенным. На деле тирания «Законов» восходит к платоновскому «Политику», которого философ наделяет неограниченными полномочиями: даже в том случае, если он будет отправлять насилие по отношению к своим подданным, они обязаны терпеть, поскольку неспособны увидеть благие пожелания правителя. В этом смысле монархию, в которой действуют законы, в «Политике» Платон ценит ниже, чем ту, во главе которой стоит идеальный правитель, опирающийся в решениях на истинное мнение19. 18. Платон. Законы // Он же. Собр. соч. Т. 4. С. 161. 19. См.: Он же. Политик // Он же. Собр. соч. Т. 4. С. 3–70. А л е ксанд р П авлов  3 1

«Государство» предлагает взгляд на тирана как на несчастнейшего из людей, неспособного получать удовольствия, хотя именно они являются целью его жизни. При разговоре о лучших режимах используется противопоставление понятий добродетель — порок. При анализе тирании в ход идет уже другая пара: удовольствие — страдание. В идеальном (или хотя бы в хорошем) политическом режиме правители стремятся к добродетели, избегая порока и осуждая его, в то время как тиран желает лишь удовольствий и старается избегать страданий. Сократ в «Государстве» осуждает тиранию и, описывая ее сущностные черты, объясняет собеседникам, чем же она плоха. Допустим тирану необходимы телохранители, которые являются наемниками. Тогда он вынужден отгородить себя от друзей и даже изгнать их, набрать чуждых ему людей для своей охраны. Тиран всегда находится в опасности, а тирания недолговечна. Он никому не доверяет, пребывает в постоянном страхе и окружает себя худшими людьми. Одним словом, все худшее, что может быть в политике, олицетворяет тирания. Сократ пытается доказать, что многие люди стремятся к тирании потому, что они порочны, то есть ориентируются лишь на получение удовольствия. Они полагают, будто вместе с властью получат неограниченный доступ к различным наслаждениям. В действительности, взойдя на трон, они тотчас понимают, что удовольствие им недоступно и что быть тираном — одно из главных несчастий. Фактически те же взгляды излагает и Ксенофонт в первой части диалога «Гиерон, или Слово о тирании». Правда, у Ксенофонта держатель единоличной власти сам признается в своем бедственном положении, что, разумеется, более важно, так как мы имеем информацию о несчастьях тирана из первых рук. Но «тиранический человек» во многом лучше тирана, по мнению платоновского Сократа, ведь он еще не получил власть и только мечтает о ней, в то время как тиран, бывший некогда «тираническим человеком» и впоследствии получивший неограниченную власть, уже сотворил множество злодеяний. Таким образом, согласно Платону (Ксенофонт раскроет данную мысль в более сложном контексте) существует тиранический режим, который вместо того, чтобы быть худшим, становится привлекательным в некоторой ситуации. Таковым его делает мудрость советников, согласившихся дать рекомендации тирану относительно уже существующего правления, то есть мудрецы делятся с правителями своей добродетелью — знанием. 32

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Однако ни Платон, ни Ксенофонт не предоставляют адекватного термина для обозначения усовершенствованной тирании и поэтому оставляют за ней право по‑прежнему называться тиранией. Вопрос состоит в том, почему они, обнаружив новый язык описания проблемы, не предлагают нам нового понятия. Тирания у Ксенофонта

То, что Штраус обсуждает проблему тирании на примере диалога Ксенофонта, неслучайно20. Ксенофонт посвятил ей отдельный труд, тогда как Платон и Аристотель помещают свои рассуждения в более широкий контекст. Ксенофонт идет дальше Платона и после закономерного осуждения худшего политического режима пытается предложить способы его улучшения. Неподготовленный читатель, познакомившись с диалогом без прочтения комментариев, может не увидеть многих деталей: именно Штраус обращает внимание на все следствия и ключевые импликации разговора двух действующих лиц — поэта Симонида и тирана Гиерона. И все же Штраус практически обходит стороной важный факт. Симонид и Гиерон — это реальные исторические персонажи, и Симонид был известен, в частности, тем, что стал первым поэтом, который продавал стихи за деньги21. Гиерон же, как пишет Аристотель, был благополучным тираном, правление которого растянулось на десятилетие (по сравнению с другими тираниями срок весьма продолжительный)22. Вероятно, реальный Гиерон воспользовался некоторыми советами реального поэта, близкого к мудрости. Но вопрос об успешности его правления следует адресовать уже историкам. У Ксенофонта Гиерон остается человеком, который лишь гипотетически может осуществить проект «добродетельной тирании» в будущем. Диалог начинается с важных слов: «Однажды Симонид пришел к тирану Гиерону, когда у обоих выдался досуг». Мы впра 20. См.: Ксенофонт. Гиерон, или Слово о тирании. О поверхностном отношении к ключевым проблемам политической философии говорит случай более раннего перевода диалога Ксенофонта на русский язык, название которого, как станет ясно ниже, запрограммировано на фундаментальное непонимание сущности текста, см.: Он же. Гиерон, или О единовластии // Книга Государя: Антология политической мысли / Под ред. Р. Светлова, И. Гончарова. СПб.: Амфора, 2004. С. 86–109. 21. Павлов А. Указ. соч. С. 119. 22. Аристотель. Указ. соч. С. 566. А л е ксанд р П авлов  3 3

ве предположить, что Симонид, будучи человеком более свободным, ожидал случая встретиться (ведь это он пришел к тирану и, видимо, по некоей причине) с Гиероном и навестил его в момент, когда тот был расположен к  беседе. Симонид начинает разговор с вопроса, что значит быть тираном. На что Гиерон отвечает, что уже так давно не является частным лицом, что не знает, чем тиран от него отличается; если же Симонид напомнит ему, что означает быть частным лицом, тот скажет, в чем заключаются различия. Тиран может опасаться чужестранца, так как не имеет представления о цели его визита: как правитель, он вправе полагать, что поэт замышляет недоброе, на что указывает и Штраус23. Симонид — не придворный поэт, что делает мотивы его беседы с могущественным правителем еще более смутными и в то же время любопытными. Поэт предстает в глазах тирана тираническим человеком, ищущим абсолютной власти. Вот почему Гиерон проявляет осторожность при ответе на довольно странный вопрос: ведь при наличии даже поверхностных знаний о тирании очевидно, каково быть во главе этого режима. Симонид с  готовностью начинает отвечать, воспроизводя точку зрения не поэта, но частного лица — в полном соответствии с просьбой Гиерона. Симонид делает упор на обыденные представления о тирании и замечает, что тирану доступны многие удовольствия. Штраус обращает внимание (и это очень важно), что другие значимые темы, такие как справедливость, патриотизм и т. д., позднее вводятся в разговор уже Гиероном. И впрямь, многие порочные люди стремятся получить удовольствия для тела или, быть может, для тела и души, но не удовольствия исключительно для души. В итоге все утверждения относительно телесных наслаждений, которые, как предполагает Симонид, важны для частного лица, Гиерон опровергает. Тиран доказывает, что все они ему недоступны: он не получает истинной любви ни от юношей, ни от девушек, а любая похвала — это всего лишь лесть; он не может выехать за пределы государства, потому что боится, что его схватят и казнят; он никому не доверяет, не может спокойно спать и отдыхать, потому что боится, что его отравят или убьют во сне. К середине диалога Гиерон готов признать, что тиран — несчастнейший из людей. В итоге он сообщает, что тираны на 23. Штраус Л. О тирании. С. 99–100. 34

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

столько злополучны, что, если кому и следует повеситься, так это им. Оказывается, тирания, к которой так стремятся многие, — неудовлетворительный режим даже для главного, казалось бы, выгодополучателя. Однако Симонид, высказавшись как частное лицо, еще ничего не сказал о сущности тирании, будучи человеком, близким к мудрости. Теперь Гиерон вынужден разузнать у Симонида, как можно усовершенствовать этот политический режим и исправить ситуацию, в которую он попал. Симонид подводит Гиерона к просьбе о совете. Лишь в ответ на нее поэт преподает урок политической мудрости тирану. Симонид дает конкретные советы, как усовершенствовать правление без того, чтобы оно перестало быть тираническим. Собственно, он рекомендует Гиерону не жалеть средств на развитие собственного города, не участвовать в спортивных состязаниях самому, а выдвигать лучших спортсменов и т. д. Весь комплекс рекомендаций должен облагородить тиранию. Однако, как замечает Штраус, Симонид лишь обещает Гиерону счастье в будущем. Мы не знаем, воспользуется ли Гиерон советами Симонида, а если даже воспользуется, то к чему в итоге это может привести. Впрочем, тиран внимательно слушает поэта: если в первой половине диалога говорил в основном Гиерон, то во второй говорит Симонид. При этом любопытно, что на протяжении первой половины используется слово «тиран», в то время как во второй уже используется слово «правитель». Таким образом, теперь разговор идет о тирании, на деле не являющейся той, о которой шла речь ранее. Симонид излагает Гиерону привлекательный проект правления. В этом отношении, как замечает Штраус, Ксенофонт становится той точкой, в которой сходятся древняя мысль и мысль современная, которая берет свое начало от Макиавелли24. Можно сказать, трактат Макиавелли «Государь» — своеобразная кавер-версия «Гиерона». Однако «Государь» — это все же трактат: не диалог, а монолог, в котором есть только советник правителя и никого больше. Подобно Ксенофонту, Макиавелли избегает различий между «царем» и «тираном», используя термин «государь», а также представляет свое учение лишь во  второй части, посвящая первую общим рассуждениям и историческим примерам. И точно так же, как Симонид при Гиероне, Макиавелли не зна 24. Там же. С. 65–67. А л е ксанд р П авлов  3 5

ет, послушается ли его советов тот, кому адресована книга. Широко известно, что Макиавелли читал «Гиерона» Ксенофонта и заимствовал его идеи. Впрочем, как отмечает Штраус, если Ксенофонт предпочитает хранить молчание по вопросам нравственности, то Макиавелли красноречиво объявляет, что надо пренебрегать нормами морали. Выходит, что Ксенофонт мудрее, чем многие современные мыслители, даже такие прозорливые, как Макиавелли. Проблема, которую Ксенофонт ставит в такой интересной драматической форме, будет обсуждаема и детально проанализирована Аристотелем. И то, что Симонид говорит неявно, Аристотель выскажет прямо. Несмотря на попутные замечания Штрауса, согласно которым Аристотель — беспристрастный историк и наблюдатель, его описания того, как тираны сохраняют власть и как они преследуют цель «играть царя», все же могут послужить лучшим политическим пособием для начинающего тирана. Тирания у Аристотеля

В отличие от Ксенофонта и Платона, непосредственных учеников Сократа, Аристотель излагает свою политическую философию в форме трактата, а не диалога. Тиранию, как и некоторые другие режимы, Аристотель обсуждает в пятой книге «Политики», посвященной государственным переворотам. Главный обсуждаемый им вопрос — почему те или иные политические режимы терпят крах и в каких случаях они могут просуществовать дольше. И пускай в классификации Аристотеля шесть наименований — царская власть и тирания, аристократия и олигархия, полития и демократия, — обсуждаются им в этой книге в основном олигархия и демократия как наиболее распространенные и отнюдь не самые лучшие режимы. Особое внимание Аристотель уделяет тирании, про которую говорит, что она совмещает в себе худшие черты демократии и олигархии. Он указывает, что монархическое правление разделяется на тиранию и царскую власть, а потому часто обращается к их сравнению. В тексте философ дает определение тирании, говорит, чтó ей свойственно, в результате чего она возникает, кто может стать тираном и почему тиранические режимы столь недолговечны. Соответственно, он объясняет, по каким причинам она являет из себя худшую форму правления, рассуждая в унисон с Платоном и Ксенофонтом. 36

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Тираном, по Аристотелю, может стать всякий человек. «Тиранический человек» в представлении философа заполучает бразды правления так же, как и у Макиавелли: либо силой, либо хитростью — посредством злоупотребления властью. Если царь — это всегда благородный человек, то тираном становится простолюдин, который с помощью демагогии присваивает власть и использует ее в собственных интересах, преследуя получение удовольствий. Поскольку, скорее всего, тиран — государь нежеланный, он не может править добродетельно. Указывая на шаткость его власти, Аристотель приводит множество примеров переворотов, в ходе которых тирана свергали, будь то из презрения, ненависти, мести или борьбы за собственность. Философ упоминает, как один тиран во время пиршества обратился к своему молодому любовнику с вопросом, не забеременел ли тот еще от него (ненависть). Другого же застали сидящим за пряжей с женщинами, после чего он лишился власти (презрение). Но тиранию делают тиранией во многом те методы правления, которые она использует. Аристотель говорит о трех главных задачах, стоящих перед ней. Первая — поселить малодушие в подданных; то есть тиран наносит вред народу тем, что вселяет в него страх. Вторая — посеять раздор и взаимное недоверие между людьми. Наконец, третья — лишить их политической энергии: «никто не решится на невозможное, значит, и на низвержение тирании, раз у него нет на то силы»25. Это и есть основные инструменты, с помощью которых тиран может поддерживать политический режим. Тиран может, к примеру, сделать ставку на рабов и женщин: именно в силу возвышения женщин, которые будут публично обсуждать дела мужей, тем самым унижая их, если потребуется; мужчины в итоге лишатся политической энергии. Ему также следует постоянно держать людей на виду, контролировать их деятельность, следить за их общением. Еще один способ управления — это война, которая ослабляет государство, но не дает гражданам плести интриги, лишает их сил, изматывает и т. д. Аристотель не выступает как советник тирана, но наряду с традиционной тиранией описывает другой политический режим, который на нее не слишком похож. Фактически его слова о тирании в конце пятой книги представляют из себя своеобразный синтез идей Платона и Ксенофонта. 25. Аристотель. Указ. соч. С. 561–562. А л е ксанд р П авлов  3 7

Сперва Аристотель подвергает тиранию критике — объясняет, насколько она вредна, а методы, которые она использует, плохи, и доказывает, почему это недолговечный режим. Если Платон ее осуждает (устами Сократа), а Ксенофонт размышляет о том, может ли она быть лучшим режимом (и вкладывает учение в речи поэта Симонида), то Аристотель высказывается от собственного имени в пользу тирании, которая бы заняла промежуточное положение между царской властью и той, о которой шла речь выше. Он не знает, как назвать этот режим, поэтому использует старый термин, но непременно отмечает, что в нем тиран играет царя. И даже более того — он не кажется, а в действительности является «домоправителем» и «опекуном»26. Аристотель допускает, что тирания может быть таким режимом, который бы работал на добродетель, хотя сам добродетельным вовсе бы не был. Это режим, который по сути остается тираническим, но не воспринимается таковым подданными. В одном из наиболее важных пунктов Аристотель описывает, что тиран при таком устройстве должен оказывать множество почестей мудрым, самым достойным людям, дабы те чувствовали, будто живут при аристократии или монархической власти. Традиционная тирания избавляется от таких людей, поэтому Аристотель готов восхвалять тот ее вид, который бы ценил мудрость. Главным в мысли Аристотеля остается то, что правитель должен не быть, а казаться добродетельным, то есть заботиться о том, как он выглядит в глазах людей. Платон режим, хотя бы «кажущийся справедливым», все‑таки осуждал. Аристотель также говорит, что тирану, который хочет сохранить власть, нужно действовать во всем не как обычный тиран, а наоборот: ему не следует унижать людей, отнимать у них собственность, лишать людей достоинства и т. д. Он замечает, что такой тиран должен почести воздавать сам, в то время как бремя наказания перекладывать на других. К слову, мысль о том, что зло нужно делать чужими руками, а добро — собственными, со ссылкой на Аристотеля высказывает и Эразм: Не следует пренебрегать советом, который дал по этому поводу Аристотель, — чтобы государь (курсив мой. — А. П.), который желает избежать ненависти подданных и заслужить

26. Там же. С. 562–563. 38

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

их расположение, для неприятных дел выбирал исполнителей, а похвальные делал сам27.

В отечественном издании Эразма в примечании редактора и переводчика точно сказано, что этот «совет» Аристотель адресует тиранам, а не царям. Однако в нем не говорится о том, что именно вытекает из пассажа Эразма. Свои размышления Эразм, как бегло отмечалось выше, выстраивает на противопоставлении «христианского государя» и тирана, а значит, именно последний и выступает у него в качестве примера для подражания. Хотя Аристотель говорит о данном приеме в контексте «добродетельной тирании», этот инструмент по‑прежнему остается прерогативой тирана. Сам Эразм опускает эту деталь; в итоге одно неосторожное послание «добродетельному правителю» ставит под вопрос всю его концепцию. Такой же совет дает своему государю Макиавелли, призывая нарушать нормы морали, а также Ксенофонт — Гиерону. Описание прочной тирании в «Политике» похоже на рекомендации Симонида, разве что Аристотель пытается сохранить статус стороннего наблюдателя. Аддендум вместо заключения

Итак, Штраус в своем анализе «Гиерона» ставит, быть может, наиболее важный вопрос для понимания представлений о тирании всех упомянутых политических философов: может ли тирания — худшая форма правления — соответствовать самым высоким политическим стандартам? Или иначе: может ли худший режим быть лучшим, оставаясь при этом тем же самым? Вместо того чтобы выяснять, чтó есть лучший, а чтó — худший режим, Штраус спрашивает, способен тиран сделать свою форму правления лучше или даже приблизить ее к идеалу. Уже сама постановка этой проблемы интереснее и важнее, чем ее разрешение. Вместе с тем ответ довольно простой: в то время как тирания мыслится в категориях страдания и удовольствия, философы пытаются рассматривать ее если не в качестве добродетельной, то по крайней мере как работающую на добродетель; при этом последняя должна быть гарантирована людьми, близкими к мудрости или обладающими ей. Вклад Штрауса в решение проблемы об улучшении тирании заключается в том, что он совершенно точно обозначил ее как «добродетельную тиранию», предложив новый термин для ее 27. Эразм Роттердамский. Указ. соч. С. 72–73. А л е ксанд р П авлов  3 9

описания. Вместе с тем «добродетельная тирания», как бы улучшена она ни была, в основе своей остается именно тиранией. И все‑таки до сих пор не был прояснен вопрос, касающийся взаимосвязи тирании и религии. Какое отношение все это имеет к политической теологии? Если последняя означает политические размышления о сверхъестественном, то взгляды Платона на тиранию определенно могут быть описаны в ее терминах, в то время как тема эта только имплицитно присутствует у Ксенофонта и лишь в малой степени у Аристотеля. Намеренное умолчание о возмездии и наказании для тирана, пускай даже добродетельного, о его пребывании в потустороннем мире указывает на то, что вопрос этот для «тиранического учения» важен и ощущается им очень остро. С одной стороны, при создании «добродетельной тирании» он непременно должен быть опущен, так как введение категории богов и трансцендентного мира может отвлечь тирана от желания хотя бы казаться добродетельным: если наказание неотвратимо, зачем в таком случае стараться? С другой стороны, тирания — и тем более «тирания добродетельная» — никак не может быть сопричастна любым рассуждениям о сверхъестественном. В этом смысле Аристотель рассуждает довольно «секулярно», отмечая, что примерное служение богам благотворно скажется на имидже тирана: …следует постоянно показывать особенное рвение ко всему, касающемуся религиозного культа: если подданные считают правителя человеком богобоязненным и усердным в делах культа, они менее опасаются потерпеть от него что‑либо беззаконное и реже станут злоумышлять против него, так как он имеет союзниками богов28.

И только Платон, однозначно осуждая тиранию устами Сократа, предупреждает нас о том, чем грозит тирану его загробная жизнь. И если Платон мог позволить себе осудить душу тирана и показать ее страдания, то Ксенофонт и Аристотель в описании «добродетельной тирании» не могли касаться теологических проблем, иначе они вынуждены были бы осудить тирана, тогда как задача их состояла в том, чтобы создать привлекательный образ худшего политического режима. То, что Ксенофонт и Аристотель хранят молчание по этому поводу, еще не значит, будто в их философии отсутствует 28. Аристотель. Указ. соч. С. 563. 40

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

элемент «политической теологии» — она намеренно скрывается за их рассуждениями о «добродетельной тирании». И если вернуться к самому началу статьи, то можно сделать следующий вывод. Абсолютная власть не только развращает, как отмечал лорд Актон, но также и позволяет скорректировать правление ее держателя лучшим образом, хотя бы с внешней точки зрения превращая тиранию в такую власть, которая кажется царской, или «добродетельную тиранию», как охарактеризовал ее за древних греков Лео Штраус. Литература Andrewes A. The Greek Tyrants. L.: Hutchinson & Co, 1956. Bœsche R. Theories of Tyranny from Plato to Arendt. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1995. Voegelin E. The New Science of Politics: An Introduction. Columbia: University of Missouri Press, 2000. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. Аристотель. Политика // Он же. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 375–644. Бауман З. Текучая современность. СПб.: Питер, 2008. Ксенофонт. Гиерон, или О единовластии // Книга Государя: Антология политической мысли / Под ред. Р. Светлова, И. Гончарова. СПб.: Амфора, 2004. С. 86–109. Ксенофонт. Гиерон, или Слово о тирании // Штраус Л. О тирании. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. С. 39–62. Кубедду Р. Политическая философия австрийской школы. М.: ИРИСЭН, Мысль, 2008.

Нойманн Ф. Бегемот. Структура и практика национал-социализма 1933– 1934 гг. СПб.: Владимир Даль, 2015. Павлов А. О тирании и искусстве письма // Социологическое обозрение. 2011. Т. 10. № 3. С. 115–124. Платон. Государство // Он же. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 79–420. Платон. Законы // Он же. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 71–437. Платон. Политик // Он же. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 3–70. Фёгелин Э. «О тирании» Лео Штрауса // Социологическое обозрение. 2011. Т. 10. № 3. С. 125–130. Шек Г. Зависть: теория социального поведения. М.: ИРИСЭН, 2008. Штраус Л. О тирании. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. Штраус Л. Платон // Он же. Введение в политическую философию. М.: Праксис, 2000. С. 204–263. Эразм Роттердамский. Воспитание христианского государя. М.: Мысль, 2001.

Virtuous Tyranny. Classical Political Philosophy in Search of a New Terminology Alexander Pavlov. PhD in Law, Associate Professor at the School of Philosophy of the Faculty of Humanities of National Research University Higher School of Economics. Address: 21 / 4 Staraya Basmannaya str.,

105066 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: political theology; classical political philosophy; virtuous tyranny; Plato; Xenophon; Aristotle; Leo Strauss.

А л е ксанд р П авлов  4 1

In this article, the author proposes to examine classical tyranny as it was known in Ancient Greece alongside modern forms of tyranny as the main objects of political theory. Based on the Leo Strauss’s analysis of Xenophon’s dialogue Hiero or Tyrannicus, the author uses the straussian approach in examining texts by two other Ancient Greek philosophers—Plato and Aristotle. It is noted that Xenophon’s aspirations to improve tyranny at least on a theoretical level are not unique (though still the complete and clear), and are typical for other philosophers, whom Strauss called as “great.” The author argues that all three thinkers sought to imagine the situation in which the worst political regime — tyranny — could be improved, or they tried to describe a new and better type of tyranny which would stand in contrast to a worse tyranny.

In theory, a better tyranny could be made possible through the activities of the best people who possess the virtue of wisdom (i. e., philosophers), or who are close to wisdom (i. e., poets). The author notes that for some reason, philosophers have not proposed any new term to denote the phenomenon which they tried to work out. This was done for them by Leo Strauss, who proposed to describe this regime as “virtuous tyranny.” In addition, the text indicates the important and demonstrative emptiness in those parts of Ancient Greek philosophers’ texts which concerned their views regarding virtuous tyranny. They almost did not touch upon questions about God and afterlife because even the improved type of tyranny, based on illegitimate acquisition of power, is still a bad political regime, and hence in the afterlife the souls of the tyrants will get what they deserve.

References Andrewes A. The Greek Tyrants, London, Hutchinson & Co, 1956. Arendt H. Istoki totalitarizma [The Origins of Totalitarianism], Moscow, Tsentr­ Kom, 1996. Aristotle. Politika [Politics]. Soch.: V 4 t. T. 4 [Works: In 4 vols. Vol. 4], Moscow, Mysl’, 1983, P. 375–644. Bauman Z. Tekuchaia sovremennost’ [Liquid Modernity], Saint Petersburg, Piter, 2008. Bœsche R. Theories of Tyranny from Plato to Arendt, University Park, The Pennsylvania State University Press, 1995. Cubeddu R. Politicheskaia filosofiia avstriiskoi shkoly [The Political Philosophy of the Austrian School], Moscow, IRISEN, Mysl’, 2008. Desiderius Erasmus. Vospitanie khristianskogo gosudaria [Education of a Christian Prince], Moscow, Mysl’, 2001. Neumann F. Begemot. Struktura i praktika natsional-sotsializma 1933–1934 gg. [Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism 1933–

42

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

1944], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2015. Pavlov A. V. O tiranii i iskusstve pis’ma [On Tyranny and the Art of Writing]. Sotsiologicheskoe obozrenie [Russian Sociological Review], 2011, Vol. 10, no. 3, P. 115–124. Plato. Gosudarstvo [Republic]. Soch.: V 4 t. T. 3 [Works: In 4 vols. Vol. 3], Moscow, Mysl’, 1994, P. 79–420. Plato. Politik [Statesman]. Soch.: V 4 t. T. 4 [Works: In 4 vols. Vol. 4], Moscow, Mysl’, 1994, P. 3–70. Plato. Zakony [Laws]. Soch.: V 4 t. T. 4 [Works: In 4 vols. Vol. 4], Moscow, Mysl’, 1994, P. 71–437. Schoeck H. Zavist’: teoriia sotsial’nogo povedeniia [Envy. A Theory of Social Behaviour], Moscow, IRISEN, 2008. Strauss L. O tiranii [On Tyranny], Saint Petersburg, Izd-vo SPbGU, 2006. Strauss L. Platon [Plato]. Vvedenie v politicheskuiu filosofiiu [An Introduction to Political Philosophy], Moscow, Praksis, 2000, P. 204–263.

Voegelin E. «O tiranii» Leo Shtrausa [Leo Strauss’ «On Tyranny»]. Sotsiologicheskoe obozrenie [Russian Sociological Review], 2011, Vol. 10, no. 3, P. 125–130. Voegelin E. The New Science of Politics: An Introduction, Columbia, University of Missouri Press, 2000. Xenophon. Gieron, ili O edinovlastii [Hiero, or On Autocracy]. Kniga Gosu-

daria: Antologiia politicheskoi mysli [The Book of Ruler: Anthology of Political Thought] (eds R. Svetlov, I. Goncharov), Saint Petersburg, Amfora, 2004, P. 86–109. Xenophon. Gieron, ili Slovo o tiranii [Hiero, or Sermon on Tyranny]. In: Strauss L. O tiranii [On Tyranny], Saint Petersburg, Izd-vo SPbGU, 2006, P. 39–62.

А л е ксанд р П авлов  4 3

Секулярная политическая теология Марсилия Падуанского

Николай Афанасов, Александр Павлов Николай Афанасов. Магистр философии, аспирант. E-mail: [email protected]. Александр Павлов. Кандидат юридических наук, доцент. E-mail: [email protected]. Школа философии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». Адрес: 105066, Москва, ул. Старая Басманная, 21/4.

К

Ключевые слова: Марсилий Падуанский; средневековая политическая философия; политическая теология; естественный закон; человеческий закон; Лео Штраус; Аристотель.

Как отмечал в 1940‑х годах политический философ Эрик Фёгелин, в Америке довольно узко подходили к дисциплине, получившей название поли‑ тической теории. Под послед‑ ней едва ли не на протяже‑ нии сорока лет с момента ее возникновения в качестве

Статья подготовлена в рамках исследования № 15–05–0044 «Метанойя: поворот к трансцендентному и материальному в современной полити‑ ческой теологии» при поддержке программы «Научный фонд Нацио‑ нального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ)» в 2015–2016 годах и с использованием средств субсидии на государственную поддержку ведущих университетов Российской Федерации в целях повышения их конкурентоспособности среди веду‑ щих мировых научно-образовательных центров, выделенной НИУ ВШЭ.

44

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Текст является кратким введением в политическую философию теолога и философа Марсилия Падуанского, изложенную им главным образом в трактате «Защитник мира», а также попыткой описать эту одну из первых светских политических теологий. Авторы доказывают недостаточную исследованность учения мыслителя и поэтому обращаются к самым основам его идей, которые обычно скрываются в тени его практической деятельности: Марсилий участвовал в борьбе папской и императорской властей, выступая на стороне последней. Авторы полагают, что политическую теорию Марсилия можно считать «секулярной политической теологией», поскольку в фокусе внимания философа находятся рассуждения о соотношении церкви и государства. При этом Марсилий не просто признает за государством первенство, но и отказывает церкви в возможности иметь в этом мире какую‑либо власть, полагая ее ключевой функцией по аналогии с языческими религиями увещевание граждан о наказаниях и воздаяниях

в будущей жизни. Хотя Марсилий не отрицает трансцендентный мир, он отмечает, что ничего конкретного о нем сказать нельзя, и поэтому сосредоточивает свою мысльтолько на посюстороннем мире. Авторы отмечают, что Марсилий, хотя и основывается на политической философии Аристотеля в духе средневекового мышления, сильно занижает стандарты древнегреческой мысли, полагая, что целью земной жизни является мир, а не добродетель. Однако в современной ему политической ситуации Марсилий констатировал отсутствие мира и наличие болезни, пришедшей вместе с возникновением христианства. Причиной этой болезни стало неправильное понимание места священства в политической жизни. Чтобы показать радикальный разрыв мысли Марсилия с предшествующими теологами, авторы сопоставляют его учение с политической теологией Фомы Аквинского. Отдельно они останавливаются на месте категории закона в политической теории мыслителя.

особого рода деятельности в самом начале ХХ века1 подразумева‑ лась прежде всего история политической мысли, при этом огра‑ ниченная западным миром. В качестве примера Фёгелин при‑ водил одну из книг по данной дисциплине, автор которой про‑ сто-напросто исключил из сферы своего внимания Средние века, с пренебрежением заявив, что в эту эпоху не происходило ника‑ ких любопытных дискуссий и все разговоры были сосредоточе‑ ны вокруг спора о первенстве власти государства или церкви2. Как свидетельствуют многие исследователи, подобный взгляд на нетрадиционные для американской академии темы (то есть те, которые не соответствовали «линеарному подходу») являл‑ ся распространенным. Политическая философия Средних ве‑



1. Ганнелл Д. Политическая теория: эволюция дисциплины // Политиче‑ ская теория в ХХ в. / Под ред. А. В. Павлова. М.: Территория будущего, 2008. С. 45. 2. Фёгелин Э. Политическая теория и паттерн общей истории // Политиче‑ ская теория в ХХ в. С. 88. Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   4 5

ков была отдана на откуп историкам, исследователям литера‑ туры, филологам и т. д. По этой причине восприятие фигуры Марсилия Падуанского, одного из наиболее важных политиче‑ ских мыслителей Средних веков, в течение определенного вре‑ мени носило несамостоятельный характер. Фёгелин настаивал, что представители политической теории были обязаны расши‑ рить свой кругозор и обратиться к иным традициям — как исто‑ рическим, так и географическим3. Схожий проект обозначения предметного поля политической философии предлагал друг и коллега Фёгелина Лео Штраус. По‑ следний смог заразить американскую аудиторию интересом к не‑ традиционным темам политической мысли и, более того, убеждал относиться к ним именно с философских позиций. Как отмечает исследователь средневековой философии Майкл Суини, амери‑ канцы обязаны интересом к интеллектуальной истории того пе‑ риода прежде всего Этьену Жильсону и Лео Штраусу4. В  некотором смысле именно Штраус ввел в  оборот поли‑ тической философии имя Марсилия Падуанского. Разумеет‑ ся, это не означает, будто бы до Штрауса в США никто о нем не слышал. Например, предисловие Алана Гевирта к «Защит‑ нику мира», основному труду Марсилия, вышло до того, как появился соответствующий текст Штрауса, и было выполне‑ но, скорее, в духе политической философии, нежели истори‑ ко-биографического подхода, характерного для отечественной исследовательской традиции. Последняя на деле не говорила о принципиальной мировоззренческой новизне и важности тру‑ дов Марсилия и не относилась к нему с тем вниманием, кото‑ рое он заслуживает. Вместо историографии

Впервые самостоятельный интерес к политической философии Марсилия Падуанского возникает в середине ХХ века. Возмож‑ но, в этом прослеживается влияние личных интересов Штрау‑ са, поскольку, занявшись вплотную изучением трудов Маймони‑ да, он натолкнулся на возможную связь и даже преемственность

46

3. Там же. С. 89–93. 4. Ср.: «Средневековая философия, таким образом, кажется совершенно излишней в политической жизни Америки» (Суини М. Лекции по сред‑ невековой философии. Вып. 2. Средневековая политическая философия Запада. М.: Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, 2006. С. 9–10). Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

между этими авторами. Независимо от того, насколько случай‑ ным было знакомство Штрауса с фигурой средневекового фи‑ лософа и теолога, именно он одним из первых смог по достоин‑ ству оценить роль Марсилия в развитии политической мысли. На протяжении какого‑то времени Марсилия рассматривали в первую очередь как антиклерикально настроенного полити‑ ческого деятеля при дворе императора Людвига IV Баварского, а не как философа, идеи которого могли бы быть ценными сами по себе, вне исторического контекста. В частности, такой точ‑ ки зрения придерживался отечественный философ права Бо‑ рис Чичерин5. Это подтверждают и  западные ученые. Данте Джермино (к слову, уповающий на Лео Штрауса как на фигуру, от которой зависело возрождение политической философии) не разделял взглядов старшего коллеги на роль и значение Марсилия в ис‑ тории западной политической теории. Задаваясь вопросом, кого из мыслителей прошлого можно назвать важным политическим теоретиком, а кого лишь публицистом, Джермино не упоминает среди обязательных для изучения фигур имени Марсилия. Он небрежно противопоставляет его идеи взглядам Фомы Аквин‑ ского, подразумевая, что в то время, как Фома создал великую политическую философию, Марсилий писал, скорее, на злобу дня6. При  этом, хотя Джермино выступал за  то, чтобы тща‑ тельно и подробно изучать историю политической философии (а не мысли), конкурируя с другими теоретиками, считавшими, например, что от исследования истории мысли политические ученые должны в конце концов отказаться вообще, не увидел во взглядах Марсилия философского ядра. Если в Америке политические теоретики в течение долго‑ го времени с большим пренебрежением относились к самостоя‑ тельной мысли Марсилия Падуанского, что можно было ожи‑ дать от отечественных ученых? Историографию русскоязычных трудов, посвященных Марсилию, нельзя назвать впечатляющей. С одной стороны, про Марсилия писали не так много, с другой — те, кто писал о нем, выбирали для этого специфическую юри‑ дическую либо историческую оптику. До революции историки и философы права концептуализации идей великих мыслите‑ лей традиционно предпочитали их «изложение». Самым ярким

5. Чичерин Б. Н. Политические мыслители древнего и нового мира. М.: Гар‑ дарики, 2001. С. 92. 6. Джермино Д. Возрождение политической теории // Политическая тео‑ рия в ХХ в. С. 339. Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   4 7

примером является вышеупомянутый Чичерин. В монументаль‑ ной «Истории политических учений» он обращается к пересказу взглядов Марсилия, изредка позволяя оценочные комментарии следующего рода: «Но в Марсилии нельзя не признать дарови‑ того родоначальника всех демократических писателей нового времени»7. Ровно то же самое можно сказать и про советских ученых. В серии книг «История политических и правовых учений», в раз‑ деле, посвященном взглядам Марсилия, усеченно излагается со‑ держание трактата «Защитник мира» с предсказуемым выводом: Признавая оригинальность политико-правовых конструкций такого яркого мыслителя, как Марсилий Падуанский, вместе с тем нельзя забывать о том, что он был типично средневеко‑ вым писателем, решающим конкретные политические про‑ блемы, интересовавшие современное ему общество, и использующим типично средневековый инструментарий исследования, прочно опирающийся на авторитет как сред‑ невековых, так и античных предшественников8.

Помимо очевидных идеологических установок советской науки подобному отношению к мысли Марсилия способствовало то об‑ стоятельство, что в глазах историков философии он во многом находился в тени своего современника — Уильяма Оккама, ко‑ торый так же, как и Марсилий, нашел защиту от гнева папы при дворе императора Священной Римской империи. При жиз‑ ни, однако, он имел не меньшую славу, чем английский философ. Более того, существует гипотеза, согласно которой публикация «Защитника мира» в 1324 году и личное знакомство Марсилия с Оккамом как раз таки и побудили последнего обратиться к те‑ мам политической философии9. После издания трактата Марсилий10, будучи ректором и про‑ фессором Парижского университета (выступая там в качестве не только философа, но также теолога и медика), порывает с ор‑

7. Чичерин  Б. Н. История политических учений. Т. 1. СПб.: РХГА, 2006. С. 229. 8. История политических и правовых учений. Средние века и Возрожде‑ ние. М.: Наука, 1986. С. 53–54. 9. Sikes J. G. A Possible Marsilian Source in Ockham // The English Historical Review. 1936. Vol. 51. № 203. P. 496–504. 10. Считается, что «Защитник мира» написан в  соавторстве с  Жаном де Жанденом, также нашедшем защиту вместе с Марсилием при дворе императора. 48

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ганизацией римской католической церкви. Тремя годами позд‑ нее его от нее отлучат. В письме к императору папа Иоанн XXII так отреагировал на идеи Марсилия: Я слышал, что в твоем страстном стремлении умножить твои злодеяния ты осмелился принять у себя двух людей, сынов погибели, подобных плодам от проклятого древа, — Марсилия Падуанского и Жана де Жандена. Пребывая в течение мно‑ гих лет в Париже, они отвращали лицо свое от истины, посвящая свои занятия призракам. Разве ты не дозволил им публично защищать в твоем присутствии еретические тези‑ сы известной книги, которую они написали в своем дерзком самомнении?11

Марсилия включили в  число главных врагов христианства и восприняли как еретика, что и впрямь демонстрирует остро‑ ту его идей и их направленность на злобу дня, а также уровень поддержки и даже востребованности. В противном случае рим‑ ская католическая церковь вряд ли стала бы сосредоточивать‑ ся на критике его сочинения. Впрочем, и здесь есть нюансы, если учесть репутацию Па‑ рижского университета. Имеется в виду громкий символиче‑ ский скандал, когда студенты философского факультета, пройдя курс философии, вдруг отказались от обязательного изучения других дисциплин, в частности теологии, заявив, что филосо‑ фия если и не превосходит знание о Боге, то по крайней мере может рассматриваться как независимый от него предмет12. Так что к Парижскому университету церковь явно относилась с по‑ дозрением. Вероятно, из‑за участия Марсилия в актуальном политиче‑ ском процессе его идеи виделись подчиненными лишь духу вре‑ мени, вследствие чего зачастую сводились к узкой теме про‑ тивостояния государства и церкви. По сей день отечественные ученые оценивают фигуру Марсилия не иначе как в данном ключе. Заглавие вступительной статьи историка Геннадия Лу‑ парева к первому русскому переводу «Защитника мира», вы‑ шедшему в 2014 году, говорит само за себя: «Мыслитель-бунтарь Марсилий Падуанский»13. 11. Цит. по: Голенищев-Кутузов  В. В. Данте. М.: Молодая гвардия, 1967. С. 171. 12. Суини М. Указ. соч. С. 241–242. 13. Марсилий Падуанский. Защитник мира. Defendor pacis. М.: Дашков и К, 2014. С. 11. Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   4 9

В наиболее близком к политико-философской тематике иссле‑ довании, в котором упоминается имя Марсилия, — в кандидатской диссертации Александра Бычкова14 — он также не воспринимает‑ ся в качестве политического философа. Бычков уделяет внима‑ ние лишь тем аспектам творчества Марсилия, которые касаются генезиса понятия империи и могут прояснить его трансформации в позднем Средневековье; задача проанализировать политиче‑ скую мысль Марсилия в ее тотальности не ставится. Бычков при‑ знает важность идей Марсилия уже тем, что помещает его фигу‑ ру в ряд таких теоретиков империи, как Данте и Оккам. И здесь нельзя не вспомнить суждение того же Чичерина: Гораздо слабее отзывается Марсилий в обсуждении другого вопроса, занимавшего людей того времени, именно вопроса о том, что полезнее: установление одного государства по всей земле или разных в разных странах, имеющих различные языки и обычаи. Дух нового времени проявляется у Марсилия разве в том, что он считает этот вопрос второстепенным (курсив наш. — Н. А., А. П.). Можно устроить политический союз так или иначе, говорит он, смотря по удобству15.

Выходит, Бычков рассматривает второстепенные мотивы поли‑ тической теории Марсилия, не уделяя внимания главным темам его философии, в отличие от других авторов16. Для настоящего исследования важно, что бунтарем Марсилий был не столько в социально-политическом отношении (ведь ан‑ типапистские настроения, обусловленные историческим проти‑ востоянием власти светской и власти церковной, в Средние века в той или иной степени встречались у многих его современников и предшественников), сколько в отношении радикализма своей теологии. Собственно, наша задача состоит в том, чтобы показать оригинальность и самодостаточность политической мысли Мар‑ силия, даже если для этого нам потребуется обратиться к обсу‑ ждению «конкурентов» философа.

14. Бычков А. А. Обоснование и кризис имперской идеи в XIV веке: Данте Алигьери, Уильям Оккам и Марсилий Падуанский. Дисс. … канд. пол. наук. М., 2008. 15. Чичерин Б. Н. История политических учений. Т. 1. С. 225–226. 16. См.: Суини  М. Указ. соч.; Gewirth  A. Introduction // Marsilius of Pad‑ ua: The Defender of the Peace. N. Y.: Harper and Row Publishers, 1967; Strauss L. Marsilius of Padua // Marsilius of Padua: the Defender of the Peace. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. 50

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Основные темы политической философии Марсилия

Философия Марсилия имела влияние не  только во  времена Людвига IV Баварского, но и двумя веками позднее — в период английской Реформации17. Это объясняется тем, что в «Защит‑ нике мира» излагается стройная и последовательная концепция, согласно которой церкви необходимо отказаться от притязаний на всякую власть в нашем мире. Марсилий определяет задачи духовенства следующим образом: …воспитание и обучение человека тому, во что необходимо верить, что делать и чего избегать согласно евангельскому Закону, дабы достичь Вечного спасения и избежать вечного страдания18.

Марсилий не находил убедительным ни одно из приводимых обоснований необходимости политической власти церкви, и по‑ тому говорить о каких‑либо притязаниях конкретных ее пред‑ ставителей на власть было невозможно. Их задача — подгото‑ вить человека к смерти, чтобы он достиг спасения, но отнюдь не властвовать над ним при жизни. Кроме того, для философа тело церкви не состояло только из имеющих сан — оно включало в свой состав и всех верующих. Отсюда Марсилий выводил не‑ обходимость введения демократизма в работу церкви, требовал выборности священников, которые впоследствии должны были определять служителей более высокого ранга. Самим людям лучше всего известно, что им принесет благо, а что страдание, что будет отвечать их интересам, а что — нет, полагал Марсилий. Решение касательно управления церковью и выбора священ‑ нослужителей должно принимать либо большинство, либо самая значимая часть тела церкви, то есть верующие. На это можно было бы возразить следующим образом: необразованное большин‑ ство неспособно выносить правильное суждение, оно будет выби‑ рать негодяев и проходимцев в качестве управителей. Заранее от‑ водя данный упрек, Марсилий предлагал вспомнить ранние века христианства, когда первые общины занимались вопросами само‑ управления. Несмотря на явно более низкий уровень образова‑ ния и противодействие со стороны Римской империи, христианам вполне удавалось выбирать достойных людей в священники самим 17. Stout H. S. Marsilius of Padua and the Henrican Reformation // Church His‑ tory. 1974. Vol. 43. № 3. P. 308. 18. Марсилий Падуанский. Указ. соч. С. 94. Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   5 1

и при этом не отступаться от веры. Священство должно было быть подчинено государству и включено в него лишь как определенная часть, которая бы имела конкретные функции, но не более того. Однако все вышеизложенное — лишь практические следствия общей политико-философской доктрины Марсилия. Структурно его трактат делится на три рассуждения, главными из которых являются первые два (в третьем автор подводит итоги). Ключе‑ вой авторитет и главный источник первого рассуждения — Ари‑ стотель, а второго — Новый Завет. Марсилий верен схоластиче‑ ской установке и ставит своей задачей показать, как взгляды Аристотеля могут быть соотнесены со знанием о Боге, а глав‑ ное — с положением дел в политике того времени. Фундамен‑ тальная посылка Марсилия состоит в том, чтобы понять и объ‑ яснить, почему в современной ему ситуации невозможен мир. Собственно, мир для Марсилия — главная и желаемая цель политической жизни, а вместе с тем и основной предмет его размышлений. В  этом отношении Марсилий наследует Дан‑ те и сильно занижает стандарты классической политической философии, рассматривавшей в качестве идеала общее благо. Марсилий операционализирует понятие общего блага и в ка‑ ком‑то смысле сужает до желания мира, причем мира в этой, посюсторонней жизни. Что не означает, будто Марсилий не ка‑ сается идеи мира потустороннего, но он намеренно исключает всякую возможность рассуждений о нем здесь, потому что по‑ добный взгляд на вещи относится к той жизни, а не этой. Цель земной благой жизни — мир. Будучи медиком, Марсилий предлагает рассматривать ин‑ ституты в качестве живых организмов. Мир становится анало‑ гом политического здоровья, тогда как всевозможные пробле‑ мы, в особенности те, что касаются споров о первенстве светской или духовной власти, — признаками недугов. Аристотель не мог предсказать «политическую болезнь», обнаружившую себя в Средние века, так что задачами «Защитника мира» становят‑ ся постановка диагноза и предложение средств лечения. В ито‑ ге величайшее зло, с точки зрения Марсилия, было привнесено в этот мир вместе с христианством — отсюда резкое неприятие священства и притязаний церкви на власть. Болезнь, которая ме‑ шает благой жизни на земле, связана с неправильным понимани‑ ем роли церкви в государстве и ее места в обществе как таковом. Следуя Аристотелю, Марсилий отмечает наличие в государ‑ стве нескольких частей — земледельческой, ремесленнической, финансовой, судебной (или «исполнительной власти», как пред‑ 52

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

лагает называть ее Суини19), а также священства и военного со‑ словия. При этом он пытается органично совместить взгляды Аристотеля с идеями Августина. У последнего Марсилий заим‑ ствует представление о том, что люди стремятся организовать политическое общение в силу грехопадения, ведь до него забо‑ титься об удовлетворении своих физиологических потребно‑ стей им не приходилось. Аристотель, однако же, считал, что че‑ ловек стремится жить в обществе из желания, присущего ему по природе20. Собственно, Марсилий и воспроизводит аристотелевскую тео‑ рию возникновения государства. Однако природа Аристотеля и природа Марсилия различны. Марсилий опять занижает стан‑ дарты целеполагания в политике, сводя желания людей до эгои‑ стических материальных интересов, в то время как Аристотель настаивает, что в природе человека заложено стремление к до‑ стижению общего блага. Создание государства возможно лишь после грехопадения, из‑за которого люди утратили добродетель и хотят устроить жизнь, скорее, на низменных основаниях. Во‑ прос о добродетели Марсилий соглашается отдать на откуп цер‑ кви, а ее, в свою очередь, подчинить интересам светской власти. Итак, организуя общественную жизнь, люди для своего удоб‑ ства разделяются на упомянутые выше сословия. Главными из них становятся последние три. Если принять терминологию Суини, то отождествление Марсилием исполнительной власти с судебной неслучайно: согласно его убеждению, судебное сосло‑ вие должно регулировать вопросы, находящиеся в сфере ком‑ петенции общего блага, претворяя в жизнь волю законодателя (смысл данного термина будет объяснен ниже) и определяя роль и функции двух других основных частей. Попытки захвата вла‑ сти ненадлежащими сословиями мешают миру и процветанию государства. Проблемным здесь оказывается то обстоятельство, что сфера священства недоступна человеческому разуму, ведь, «когда деятельность одной из частей государства посвящена вере и вечным законам, земной мир невозможен»21. Тем не менее потребность государства в священстве вовсе 19. Суини М. Указ. соч. С. 259–260. 20. «…больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, ко‑ торое является наиболее важным из всех и обнимает собой все осталь‑ ные общения. Это общение и называется государством или общением политическим» (Аристотель. Политика // Он же. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 376). 21. Суини М. Указ. соч. С. 253. Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   5 3

не отпадает. Марсилий, вновь обращаясь к Аристотелю, пыта‑ ется рассуждать о христианстве как о «гражданской религии». Возвещая вечное наказание, священники вселяли бы страх пе‑ ред человеческими законами. Существует мнение, что древние философы, сами не веря в богов, делали вид, будто бы верят в них. Поступали они так для того, чтобы поселить в сердцах людей тревогу и дать надежду на жизнь после смерти, тем са‑ мым создавая дополнительный стимул для  добродетельной жизни. Лео Штраус считал, что учения величайших философов имеют «эзотерический» смысл, и может статься, что во взглядах Марсилия его привлекла именно эта мысль. Хотя Марсилий должен был заявить, что языческая религия не является истинной, он все же поднимает проблему ее значе‑ ния со всей серьезностью, так как с ее помощью можно указать на истинность христианской веры, а главное — решить вопрос о месте церкви в посюсторонней жизни. Марсилий становится предшественником таких мрачных фигур политической теории, как Никколо Макиавелли и Томас Гоббс. Обращаясь к конкретным политическим темам и спраши‑ вая, что порождает среди людей бесконечную вражду и не‑ определенность, которые так отягчают жизнь, Марсилий при‑ ходит к выводу, что основной причиной конфликтов являются притязания римского престола на светскую власть. По его мне‑ нию, политические амбиции католической церкви не  толь‑ ко ложны, но и вредны. Уже при обозначении целей трактата Марсилий пишет, что потусторонний мир, мир загробный, его не интересует; вместо этого он займется критикой факторов, ко‑ торые могут помешать осуществлению достойного государства. В  IV главе первого размышления он четко определяет сфе‑ ру компетенции политической философии, всецело опира‑ ясь на «Политику» Аристотеля: «…государство предназначено для жизни, и в конечном счете жизни хорошей»22. Секулярное измерение теологии

Итак, церковная организация должна быть частью государ‑ ственного устройства, причем важной, однако не имеющей пра‑ ва повелевать другими. Приоритетом в области ее задач стано‑ вится воспитание граждан в христианском духе. В этой позиции Марсилия очевидно предвосхищение идей Возрождения и Ре‑ 22. Марсилий Падуанский. Указ. соч. С. 79. 54

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

формации. Он стал одним из первых философов, кто подверг сомнению факт дара Константином Великим права на верхов‑ ную власть папе Сильвестру. Позднее, в XV веке, итальянский гуманист Лоренцо делла Валла опровергнет данную христи‑ анскую концепцию и докажет подложность дарственного акта. В XVI веке «Защитника мира» издают на нескольких националь‑ ных языках, включая английский, и трактат входит в число пер‑ вых широко распространенных книгопечатных изданий. Идеи Марсилия Падуанского были по достоинству оценены мыслите‑ лями Нового времени, не утратили своей актуальности и послу‑ жили интеллектуальным базисом для Реформации. Тем не менее по‑прежнему непонятно, что же принципиаль‑ но нового он привносит в традицию политической философии. Чтобы лучше понять Марсилия, его идеи следует соотнести с по‑ литической философией наиболее почитаемого средневеково‑ го мыслителя, Фомы Аквинского. Такой подход эвристичен, по‑ скольку оба опирались на Аристотеля. Однако и христианство Марсилия, и его аристотелизм кардинально отличались от пред‑ ставлений Фомы23. В  СССР политическую философию Марсилия исследовали в рамках истории свободомыслия, опираясь на марксистское противопоставление «реакционного» Фомы и «революционно‑ го» Марсилия, а также на противостояние светского и религи‑ озного. И что любопытно — в предисловии к очередному изда‑ нию «Защитника мира» на английском Марсилия сравнивают с Марксом. Однако сопоставляются мыслители на основании об‑ щего духа их политической философии, которая энергично бро‑ сала вызов тем идеям и институтам, господствовавшим во вре‑ мена жизни философов24. При сопоставлении взглядов Фомы и Марсилия речь впервые заходит о секулярной теории Марсилия, порывающей с конвен‑ циональной политической теологией Средних веков25. На пер‑ вый взгляд это кажется парадоксальным, ведь по всем крите‑ риям — опора на Священное Писание, специфический характер размышления и композиции текста, при котором каждый тезис, как бы нелепо он ни выглядел, подвергается подробному раз‑ бору, непременная ориентация на Аристотеля — Марсилий при‑ 23. Strauss L. Op. cit. P. ii. 24. Gewirth A. Op. cit. P. xix. 25. Алан Гевирт подробно описывает «либертарианство и секуляризм» по‑ литической философии Марсилия. См.: Gewirth A. Op. cit. P. lix–lxv. Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   5 5

надлежит к схоластической традиции. И все же представляется возможным утверждать, что религиозное измерение интересу‑ ет его лишь формально. Отдавая отчет в принципиальной важности вопроса о подо‑ бающей роли церкви в функционировании государства, Штра‑ ус замечает, что решение его относится скорее к ведомству по‑ литической теологии, а не философии26. И теология, к которой апеллирует Штраус, сразу задает определенный вектор рассмо‑ трения концепции Марсилия: во всякой политической филосо‑ фии в той или иной степени присутствуют секуляризированные теологические понятия, и вполне может статься, что само «поли‑ тическое» ими структурно и определяется. В ситуации Марсилия для совершения подобного интеллек‑ туального рассмотрения необходимо опереться на понимание политической теологии, предложенное Джоном Милбанком: …было время, когда никакого «светского» (секулярного) не суще‑ ствовало. И светское не было чем‑то латентным, ждущим сво‑ его часа, чтобы в тот момент, когда сакральное ослабило свою хватку, заполнить все больше пространства паром «чисто чело‑ веческого». Вместо этого существовало единое пространство христианского мира с его двойным измерением: sacerdotium (священство) и regnum (царство). Saeculum же в Средние века — это не пространство или сфера, но время — интервал между грехопадением и эсхатоном. В это время основанная на прину‑ ждении справедливость, частная собственность и поврежден‑ ный естественный разум вынуждены каким‑то образом иметь дело с неискупленными проявлениями греховного человечества. Светское как отдельная форма должно быть учреждено или воображено как в теории, так и на практике27.

С нашей точки зрения, Марсилий сознательно наследовал тра‑ дицию христианской мысли и ее понимание государства как формальной рамки, однако опирался главным образом на дово‑ ды разума, логический метод и политическую философию Ари‑ стотеля. Разумеется, такой способ философствования не по‑ зволяет идейно классифицировать «Защитника мира» как схоластический труд, а также напрямую искать в его политиче‑ ских концептах секуляризованные теологические понятия, по‑ скольку сам автор старался отказаться от их использования. 26. Strauss L. Op. cit. P. i. 27. Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос. 2008. № 4 (67). С. 33. 56

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Первым принципиальным разрывом со схоластической тради‑ цией в сфере теории познания, онтологии и логики считается фи‑ лософия Уильяма Оккама. К этим отраслям знания следовало бы добавить и учение о политике. Как считает Лоди Нота, Марси‑ лий фактически тем же самым образом, что и Оккам, отдаляет‑ ся от схоластической традиции политической философии28. Кро‑ ме того, он впервые расширяет ее предметную область. Вернемся к уже упомянутому понятию «мира», ключевому для Марсилия: Для существования любого королевства, безусловно, необхо‑ дим мир, который стимулирует развитие народов и одновре‑ менно защищает их интересы. Он является источником, наполненным красотой искусств и наук. Именно мир и спо‑ койствие, умножая расу смертных непрерывным обновлени‑ ем, расширяют их возможности и развивают нравы29.

Поле внимания политической философии смещается в сторону реального государства или общества, а задачей становится вы‑ яснение условий его благоприятного существования, основны‑ ми помехами для которого выступают внутренняя война и кон‑ фликты с другими странами. Об этом Марсилий, родившийся в Италии, прекрасно знал и сам: …именно от раздора как противоположности мира происходят неблагоприятные для любого гражданского общества или королевства последствия. Об этом, что ни для кого не является секретом, достаточно свидетельствует пример королевства Италии30.

Ни о каком существовании людей вне политической реальности Марсилий речи не ведет; высказаться о нем осмысленно и на‑ верняка нельзя. Его интересует только посюсторонний мир — не «богово», но исключительно «кесарево». Марсилий Падуанский vs Фома Аквинский

Сравнение взглядов Марсилия с представлениями о политике и законе Фомы позволяет увидеть, насколько Марсилий ока‑ зался далек от традиционного для схоластики формата полити‑ ческого философствования. Как и большинство средневековых 28. Nauta L. William Ockham and Lorenzo Valla: False Friends. Semantics and Ontological Reduction // Renaissance Quarterly. 2003. Vol. 56. № 3. P. 618. 29. Марсилий Падуанский. Указ. соч. С. 65. 30. Там же. С. 66. Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   5 7

теологов, Фома не был в первую очередь заинтересован в про‑ блемах правления, политики или экономики, но, скорее, обра‑ щался к теологическим и метафизическим вопросам31. Полно‑ стью эксплицировать теорию Фомы довольно сложно, поскольку преимущественно общественной тематике он посвящает один незаконченный текст De Regimine Principum32, а также комментарий к «Политике» Аристотеля, который страдает от недостатка анализа, и основы его политического учения необходимо искать в «Сумме теологии»33. Вместе с тем даже поверхностных знаний о политической теологии Фомы доста‑ точно, чтобы понять его взгляды, касающиеся иерархии зако‑ нов — божественного, естественного, гражданского, — и ощутить радикальное расхождение с Марсилием. Как полагает Томас Гилби, политическая философия Акви‑ ната содержит четыре узловых пункта. Во-первых, это принятие аристотелевского взгляда, соглас‑ но которому государство возникает вследствие социальных потребностей человека как политического животного, а вовсе не из греховности его природы и эгоистичности. Во-вторых, хотя он и разграничивает сферы влияния власти церковной и власти светской, Фому в некотором смысле можно назвать папистом, поскольку власть папы, по его мнению, пре‑ вышает власть монарха. Однако следует заметить, что эта тема является дискуссионной, поскольку Фома не придерживается доктрины plenitude potestatis — идеи полноты власти, сформу‑ лированной Иннокентием III, — согласно которой в руках папы должна сосредоточиться как духовная, так и светская власть. Фома все же оставляет за императором существенную долю полномочий. Суини, в частности, настаивает на том, что на деле Фома возвращается к доктрине папы Геласия о двух мечах34. 31. Авторитет Фомы Аквинского (а вместе с ним и важность его представ‑ лений о  политической философии) на  протяжении веков возрастал и достиг своей наивысшей точки в 1879 году в католической среде, ко‑ гда публикация энциклики Aeterni Patris папы римского Льва XIII сде‑ лала неотомизм официальной философской доктриной Ватикана. 32. Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI–XVII вв. Л.: Наука, 1990. 33. Gilby T. The Political Thought of Thomas Aquinas. Chicago: The University of Chicago Press, 1958. P. 82. 34. Суини основывается в данном случае на утверждении Фомы о том, что светская власть и власть духовная не сводимы друг к другу, но допол‑ няют одна другую, как душа тело. См.: Суини М. Указ. соч. С. 160–161. 58

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

В-третьих, Аквинат подчеркивает ограниченность государ‑ ственной власти. Власть монарха не только не распространяет‑ ся на сферу духовного, но также следует требованию соотне‑ сения действий с божественным законом — в противном случае они не являются правомерными. В-четвертых, по  мнению Гилби, приверженность Аквина‑ та феодализму не вполне соответствует его тезису об исхожде‑ нии власти от Бога, а также приоритету папства над властью го‑ сударя35. Этот пункт Гилби представляется наиболее спорным, но его обсуждение в контексте политической философии Мар‑ силия не имеет значения. Последовательно сопоставив основные пункты политической философии Фомы с идеями Марсилия, можно прийти к заклю‑ чению о том, насколько велика дистанция между ними. Рассу‑ ждая о возникновении государства, Марсилий пишет: …прежде чем перейти к рассмотрению государства как совер‑ шенного сообщества и изучению его видов и образа жизни, мы должны вначале остановиться на происхождении гра‑ жданских обществ, строев их правлений и образов их жизни. Именно от несовершенных форм общения люди дошли до совершенных сообществ, их строев правления и образов жизни. Поскольку развитие природы, а также искусства, которое является ее имитацией, всегда идет от наименее совершенного [вида] к более совершенному, то люди справед‑ ливо уверены, что обладать истиной можно, только зная пер‑ вопричины явлений, их основные принципы, обращаясь к самым их истокам. Не следует упускать из виду, что гражданские общества согласно разнообразию населенных земель и эпох создавались с немногого, а затем в результате прогрессивного роста они достигли своего совершенства. Первой и наиболее простейшей связью между людьми, пер‑ вопричиной всех остальных была та, что объединяет мужчи‑ ну с женщиной, как говорит самый известный из философов в своем труде «Политика»36.

В данном вопросе Марсилий детально следует логике Аристоте‑ ля. И, как уже отмечалось, теорию происхождения государства Марсилий также заимствует у него. И хотя Марсилий творчески развивает мысль Аристотеля, пытаясь примирить его идеи с хри‑ стианством, конечно, не это отличает его теорию от идей Фомы. 35. Gilby T. Op. cit. P. 116–171. 36. Марсилий Падуанский. Указ. соч. С. 75. Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   5 9

Рассуждая о власти церковной и власти светской, Марси‑ лий вступает в прямой интеллектуальный конфликт с традици‑ ей томизма. Папа не только не может претендовать на верхов‑ ную власть, но даже не имеет особой властной сферы. Он, как и вся церковная организация, должен стать департаментом госу‑ дарства с воспитательным, «медицинским» и проповедническим функционалом. Более того, когда встает вопрос о возможных ересях, Марсилий говорит о том, что решение в данной ситуации должен принимать правитель. Если ереси не вредят государству и не ведут к войне, а христианская церковь находится в подчине‑ нии у государства, они оказываются допустимы. Если же истин‑ ное христианское вероучение приводит к конфликтам, по воле государя оно вполне может быть подвергнуто притеснениям. Светская власть у Марсилия однозначно имеет больше пол‑ номочий, чем у Фомы, по меньшей мере в соотнесении с церков‑ ной, которая по сути не является властью. Более того, последняя исходит не от Бога, а от законодателя37. В вопросе же о возник‑ новении государственной власти Марсилий выступает самым радикальным автором Средних веков и всецело предвосхищает идею Руссо о народе-суверене. В соответствии с учением Аристотеля о первоначалах, кото‑ рое Марсилий пытается применить в сфере политики, движу‑ щей первопричиной всякого общества является народ, то есть все части будущего государства. Именно народ является зако‑ нодателем, выбирает власть и вручает ее исполнение судебному сословию, которое, в свою очередь, определяет сферу деятельно‑ сти остальных. При этом существенно важна и оговорка Марси‑ лия о всем народе или значительной или влиятельной его части. Не упраздняет ли невинное допущение Марсилия о части на‑ рода его «демократизм» в том случае, если значительной или влиятельной частью государства выступит, скажем, аристокра‑ тия? Ведь тогда примерно ясно, что выберет законодатель. Одна‑ ко эта трудность разрешается, если мы задумаемся о критерии определения народа, поскольку «значительная часть» может под‑ разумевать как количество людей (большинство), так и качество (благородные). Если последнее означает отсутствие испорченной природы, которая обнаруживает себя в противопоставлении мне‑ нию большинства, никакой проблемы уже нет. Исключаются те, кто не желает жить в государстве, то есть те, кто принципиально настроен против того, чтобы выбирать власть и закон. 37. Марсилий Падуанский. Указ. соч. С. 213. 60

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

А значит, под благородными понимаются не те, кто против социального общения, но те люди, что стремятся к политиче‑ ской жизни. И если к ней стремится большинство — значитель‑ ная часть, — тогда это желание существует по природе, и таким образом мысль Марсилия становится фундаментальным есте‑ ственно-правовым аргументом. Рассуждения Марсилия о наро‑ де как законодателе говорят нам, что для философа были важны республиканские традиции Италии, в то время как Фома о рес‑ публиканизме отзывался отрицательно. Но законодатель не яв‑ ляется при этом правителем, а только должен выбрать власти‑ теля или властителей для народа. Хотя Марсилий наследует Аристотеля и при обсуждении политических режимов, вопрос о  лучшем государственном устройстве важен для него из‑за особых обстоятельств. Штраус замечает, что исходя из теоретических посылок Марсилия пер‑ венство выборной монархии вовсе не очевидно. Лучшей формой правления в его логике могла бы считаться и выборная аристо‑ кратия38. Теоретически для Марсилия аристократия или поли‑ тия могла быть даже более желанна. Однако эти режимы могут создать лишь такие народы, которые способны к самостоятель‑ ности в политических делах. Поэтому в ином случае наилучшей формой является избирательная монархия — ее достойны люди, которые не проявляют способности к самоуправлению. Полномочия правителя все равно остаются ограничены зако‑ нодателем. Правитель обязан иметь достаточную военную силу, чтобы подчинить своим законам несогласных. Вместе с тем она не должна нарушать волю законодателя. Законодатель даже имеет право сменить правителя, если тот совершает действия, которые не соответствуют общей цели государства, а именно «благому и комфортному существованию человеческих тел». Но до тех пор, пока оно достигается в отношении большинства, законодатель может оставить без внимания иные ненорматив‑ ные действия правителя, поскольку в случае применения к нему санкции за незначительные проступки он лишится уважения общества, что подорвет благополучие государства39. Оригинальность Марсилия проясняется при  обращении к проблеме соотношения божественного, естественного и че‑ ловеческого закона. Эксплицитно тема естественного и чело‑ веческого закона присутствует уже в политической филосо‑ 38. Strauss L. Op. cit. P. VII. 39. Марсилий Падуанский. Указ. соч. С. 186. Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   6 1

фии Цицерона и в измененном виде наследуется христианскими мыслителями, в том числе Аквинатом. «Фома определяет закон как (1) предписание разума, (2) которое направлено к общему благу (3) надлежащим авторитетом и (4) которое обнародова‑ но»40. Причем иерархия законов существует обязательно. Понятие разума (природы) в определении подчинено поня‑ тию авторитета (Бога). А значит, божественный закон высту‑ пает в качестве рационального образа божественной истины, управляющей всеми происходящими движениями и событиями. Если что‑либо в мире с ним не согласуется, то он выступает как судейство. Далее следует естественный закон, который застав‑ ляет людей действовать согласно разуму: естественный закон есть не что иное, как попытка познания божественного закона разумными средствами. Он носит потенциальный характер, по‑ скольку мера его познания и понимания среди людей разнится. Человеческий закон может быть ложным, и поэтому необходи‑ мо, считает Фома, чтобы папа римский проверял законы госу‑ дарства на предмет соответствия божественной истине. Марсилий решает эту проблему радикальным образом. В схо‑ ластической традиции Марсилий говорит о нескольких понима‑ ниях «закона»: во‑первых, это некая естественная склонность; во‑вторых, это образец или мерило; в‑третьих, это установление какой бы то ни было религии, определяющей будущее наказание или воздаяние; в‑четвертых, речь идет о гражданском законе в смысле обнародованного акта, имеющего принудительную силу. Для Марсилия важным оказывается только последнее значение, в то время как закон в третьем смысле подчинен интересам госу‑ дарства. Как и Фома, Марсилий замечает, что в своем устройстве законы — будь то божественные или же гражданские — имеют много общего. Однако у Марсилия они не находятся друг с дру‑ гом в иерархических отношениях: божественный закон не слу‑ жит ни мерилом закона человеческого, ни его истоком. Вместе с тем оба закона совпадают, обнаруживая в своем основании трехчастную структуру. Так, закон божественный, во‑первых, указывает на то, что такое благо и как его достичь; во‑вторых, проговаривает различия между грехами и благодея‑ ниями; в‑третьих, регламентирует наказания и воздаяния в по‑ тустороннем мире. Человеческий закон, во‑первых, описывает, что есть благо, но имеет в виду лишь такое благо, которое реаль‑ 40. Суини М. Указ. соч. С. 102. Это определение Суини берет из «Суммы тео‑ логии» (I–II. 90.4). 62

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

но должно существовать в правильно устроенном государстве; во‑вторых, он декларирует различия между правомерным и не‑ правомерным; в‑третьих, им определяются санкции со стороны власти к тем, кто отказывается повиноваться. Как видно, в основе гражданского закона находится норма блага и справедливости, а следовательно, он имеет и мораль‑ ное измерение, но он в первую очередь обязан иметь принуди‑ тельную силу. У божественного закона в этом мире нет прину‑ дительной силы, поэтому его время придет лишь тогда, когда закончится земная жизнь. Та часть закона, которая могла бы со‑ ответствовать идее естественного права, для Марсилия жела‑ тельна, но необязательна. Гражданский закон, который и спра‑ ведлив, и имеет силу принуждения, совершенен; гражданский закон, у которого есть только сила, несовершенен, но все же оста‑ ется законом. Закон и природный разум разводятся Марсилием, потому что первый призван обеспечивать земной мир, а не спра‑ ведливость. Ключевая задача Марсилия в этом смысле — осво‑ бодить политическую жизнь от всякого морального измерения. Пускай и нельзя сказать, что Марсилий полностью отвергает естественное право, он просто-напросто делает его неважным: далеко не все люди обладают универсальным знанием о спра‑ ведливости, и справедливо лишь то, в чем соглашается большин‑ ство. Но подобный взгляд на то, что существует в качестве идеа‑ ла, в конце концов подчиняется конвенционализму и низводит естественное право до дополнительного элемента гражданско‑ го законодательства. Кроме того, человеческий закон не должен проверяться на соответствие закону божественному, даже если он ложен и вреден. Оценку ему может дать лишь законодатель посредством волеизъявления. Принципиально независимые друг от друга человеческий за‑ кон и закон божественный тем не менее обладают структурным подобием, что и позволяет говорить о том, что свою секулярную политическую теорию Марсилий выстраивал с помощью теоло‑ гических понятий. Заключение

Рассматривая самостоятельную политическую философию Марсилия Падуанского сквозь призму определенного понима‑ ния политической теологии, предложенного Джоном Милбанком, как ценную и интересную саму по себе, можно прийти к следующим выводам. Даже несмотря на то, что философ стремился Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   6 3

руководствоваться лишь доводами разума и учением Аристоте‑ ля, а также избегать опоры на схоластическую традицию (о чем, к примеру, говорит тот факт, что имя Фомы Аквинского, как за‑ мечает Лео Штраус, в «Защитнике мира» упоминается лишь единожды)41, политическая философия Марсилия имплицитно содержит в себе теологическое, что было показано на примере соотношения божественного и гражданского законов. То же самое касается и естественного права. Отвергая есте‑ ственное право в рамках рассуждения о законе, Марсилий забы‑ вает, что имплицитно оно все еще присутствует в его философии. Однако ровно настолько, насколько он остается верен Аристотелю. Само по себе общение людей и стремление их жить в обществе естественно. Это же относится и к размышлениям о наиболее значительной части людей, исключающих из своих рядов тех, чья природа испорчена. Таким образом, в основе секулярной полити‑ ческой концепции Марсилия в измерении методологических раз‑ мышлений сохраняется несекулярное зерно. Вместе с тем в фи‑ лософии Марсилия данное противоречие снимается за счет того, что на уровне идеологических рассуждений он не считает боже‑ ственный закон важным и работающим в посюстороннем мире. В нем действует только гражданский закон. И даже если он бу‑ дет несправедлив, то все равно останется законом. Марсилий Падуанский, отринув важность божественного по‑ рядка для успешного и благого функционирования государства, смещает акценты в сторону светского, создавая одно из первых действительно секулярных политических учений в рамках тео‑ логии, что позволяет считать его скорее предшественником Ма‑ киавелли, Гоббса и Руссо, нежели продолжателем схоластиче‑ ской традиции. Впрочем, подобного взгляда на политическую философию Марсилия не придерживается ни один из серьез‑ ных исследователей, которые рассматривали не исторический контекст, в котором жил философ, а его оригинальную мысль. Литература Gewirth A. Introduction // Marsilius of Valla: False Friends. Semantics and Padua: The Defender of the Peace. Ontological Reduction // Renaissance N. Y.: Harper and Row Publishers, 1967. Quarterly. 2003. Vol. 56. № 3. P. 613–651. Gilby T. The Political Thought of Thomas Sikes J. G. A Possible Marsilian Source in Aquinas. Chicago: The University of Ockham // The English Historical Review. Chicago Press, 1958. 1936. Vol. 51. № 203. P. 496–504. Nauta L. William Ockham and Lorenzo Stout H. S. Marsilius of Padua and the 41. Strauss L. Op. cit. P. vii. 64

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Henrician Reformation // Church History. 1974. Vol. 43. № 3. P. 308–318. Strauss L. Marsilius of Padua // Marsilius of Padua: the Defender of the Peace. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. Аристотель. Политика // Он же. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 375–644. Бычков А. А. Обоснование и кризис имперской идеи в XIV веке: Данте Алигьери, Уильям Оккам и Марсилий Падуанский. Дисс. … канд. пол. наук. М., 2008. Ганнелл Д. Политическая теория: эволюция дисциплины // Политическая теория в ХХ в. / Под ред. А. В. Павлова. М.: Территория будущего, 2008. С. 41–66. Голенищев-Кутузов В. В. Данте. М.: Молодая гвардия, 1967. Джермино Д. Возрождение политичес­ кой теории // Политическая теория в ХХ в. / Под ред. А. В. Павлова. М.: Территория будущего, 2008. С. 336–365. История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. М.: Наука, 1986.

Марсилий Падуанский. Защитник мира. Defendor pacis. М.: Дашков и К, 2014. Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос. 2008. № 4 (67). С. 33–54. Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 2. Средневековая политическая философия Запада. М.: Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, 2006. Фёгелин Э. Политическая теория и паттерн общей истории // Политическая теория в ХХ в. / Под ред. А. В. Павлова. М.: Территория будущего, 2008. С. 83–93. Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI–XVII вв. Л.: Наука, 1990. С. 217–244. Чичерин Б. Н. История политических учений. Т. 1. СПб.: РХГА, 2006. Чичерин Б. Н. Политические мыслители древнего и нового мира. М.: Гардарики, 2001.

The Secular Political Theology of Marsilius of Padua Nikolay Afanasov. MA in Philosophy, Postgraduate Student. E-mail: [email protected]. Alexander Pavlov. PhD in Law, Associate Professor. E-mail: [email protected].

gian and philosopher Marsilius of Padua, set out in his treatise Defender of Peace. The article also attempts to describe this philosophy as one of the first secular political theologies. The authors show that the thinker’s works have not School of Philosophy of the Faculty of been sufficiently studied and therefore Humanities of National Research Univerthey turn to the very foundations of his sity Higher School of Economics. ideas, which are usually hidden in the Address: 21 / 4 Staraya Basmannaya str., shadow of his practical activities: Marsil105066 Moscow, Russia. ius took part in the struggle between Keywords: Marsilius of Padua; medieval papal power and power of the emperor, taking the side of the latter. The authors political philosophy; political theology; believe that the political theory of natural law; human law; Leo Strauss; Marsilius can be considered “secular Aristotle. political theology” because reasoning about the relationship between church This article offers a brief introduction and state lies at the heart of his philosointo the political philosophy of theoloН и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   6 5

phy. Thus, Marsilius not only recognizes the primacy of the state, but also denies the possibility for the church to have any power, assuming its key function (as in pagan religions) to be punishment and retribution in afterlife. Although Marsilius does not deny the existence of the transcendental world, he notes that nothing specific can be said about it, and therefore focuses on this world only. The authors point out that though Marsilius, in the spirit of medieval thinking, relies on the political philosophy of Aristotle, he strongly underestimates the standards of Ancient Greek thought, believing that the pur-

pose of this-world life is peace, but not virtue. However, in his contemporary political situation, Marsilius ascertained the lack of peace and the presence of disease that came with the emergence of Christianity. The cause of the disease was a false understanding of the place of priesthood in political life. To show the radical break of Marsilius’s thought with the previous theologians, the authors compare his doctrine with the political theology of Thomas Aquinas. The authors specially focus on the category of law in the political theory of Marsilius of Padua.

References Aristotle. Politika [Politics]. Soch.: V 4 t. T. 4 [Works: In 4 vols. Vol. 4], Moscow, Mysl’, 1983, P. 375–644. Bychkov A. A. Obosnovanie i krizis imperskoi idei v XIV veke: Dante Alig’eri, Uil’iam Okkam i Marsilii Paduanskii [Merits and Crisis of Imperial Idea in XIV century: Dante Alighieri, William of Ockham and Marsilius of Padua]. PhD thesis, Moscow, 2008. Chicherin B. N. Istoriia politicheskikh uchenii. T. 1 [History of Political Doctrines. Vol. 1], Saint Petersburg, RKhGA, 2006. Chicherin B. N. Politicheskie mysliteli drevnego i novogo mira [Political Thinkers of Ancient and New World], Moscow, Gardariki, 2001. Germino D. Vozrozhdenie politicheskoi teorii [The Revival of Political Theory]. Politicheskaia teoriia v XX v. [Political Theory in Twentieth Century] (ed. A. V. Pavlov), Moscow, Territoriia budushchego, 2008, P. 336–365. Gewirth A. Introduction. Marsilius of Padua: The Defender of the Peace, New York, Harper and Row Publishers, 1967. Gilby T. The Political Thought of Thomas Aquinas, Chicago, The University of Chicago Press, 1958.

66

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Golenishchev‑Kutuzov V. V. Dante, Moscow, Molodaia gvardiia, 1967. Gunnell J. Politicheskaia teoriia: evoliutsiia distsipliny [Political Theory: The Evolution of a Sub-Field]. Politicheskaia teoriia v XX v. [Political Theory in Twentieth Century] (ed. A. V. Pavlov), Moscow, Territoriia budushchego, 2008, P. 41–66. Istoriia politicheskikh i pravovykh uchenii. Srednie veka i Vozrozhdenie [History of Political and Legal Theories. Middle Ages and Renaissance], Moscow, Nauka, 1986. Marsilius of Padua. Zashchitnik mira. Defendor pacis [The Defender of the Peace. Defendor Pacis], Moscow, Dashkov i K, 2014. Milbank J. Politicheskaia teologiia i novaia nauka politiki [Political Theology and the New Science of Politics]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2008, no. 4 (67), P. 33–54. Nauta L. William Ockham and Lorenzo Valla: False Friends. Semantics and Ontological Reduction. Renaissance Quarterly, 2003, Vol. 56, no. 3, P. 613–651. Sikes J. G. A Possible Marsilian Source in

Ockham. The English Historical teologii i istorii Sviatogo Fomy, Review, 1936, Vol. 51, no. 203, 2006. P. 496–504. Thomas Aquinas. O pravlenii gosudarei Stout H. S. Marsilius of Padua and the [On Kingship]. Politicheskie struktury Henrician Reformation. Church Hisepokhi feodalizma v Zapadnoi Evrope tory, 1974, Vol. 43, no. 3, P. 308–318. VI–XVII vv. [Political Structures of FeuStrauss L. Marsilius of Padua. Marsilius dal Epoch in Western Europe, VI–XVIII of Padua: the Defender of the Peace, centuries], Leningrad, Nauka, 1990, Cambridge, Cambridge University P. 217–244. Press, 2005. Voegelin E. Politicheskaia teoriia i patSweeney M. Lektsii po srednevekovoi tern obshchei istorii [Political Theory filosofii. VyP. 2. Srednevekovaia and the Pattern of General History]. politicheskaia filosofiia Zapada [LecPoliticheskaia teoriia v XX v. [Political tures on Medieval Philosophy. Iss. 2. Theory in Twentieth Century] (ed. Medieval Political Philosophy in the A. V. Pavlov), Moscow, Territoriia buduWest], Moscow, Institut filosofii, shchego, 2008, P. 83–93.

Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   6 7

Макиавелли и проблема политической морали

Борис Капустин Доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии РАН, старший преподаватель программы по этике, политике и экономике Йельского университета. Адрес: 31 Hillhouse Ave., CT 06511 New Haven, USA. E-mail: [email protected].

П 68

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Ключевые слова: политическая мораль; морализм; политический реализм; насилие; перспективизм; конфликт; Макиавелли.

Под политической моралью я понимаю представления о том, что участники политики, поскольку они стремятся действовать и эффективно, и нравственно, должны руководствоваться особым видом морали, отличным от той, которую они именуют обычной, универсальной, приватной, моралью частной жизни и т. д., в любом случае имея в виду то, что подразумевает под ней теоретическая нормативная этика как кантианского, так и утилитаристского направлений. Логика рассмотрения проблемы побуждает нас, не останавливаясь на критическом анализе отдельных теорий, зафиксировать на первом этапе те трудности и противоречия, которые возникают при приложении обычной, или универсальной, моралик материи политической

Идея политической морали возникает как попытка преодоления теоретически пустой («дешевой», по выражениюНикласа Лумана) оппозиции между политическим морализмом как проекцией на политику «универсальной» морали и так называемым политическим реализмом, отрицающим нравственное измерение политики. В статье рассматриваются разные подходы к пониманию политической морали. Автор показывает ущербность тех из них, которые сводят политическую мораль к признанию необходимости (в неких «особых случаях») использовать в политике морально предосудительные средства и к связанным с этим мукам совести политиков, вынужденных использовать такие средства.

Противоположный подход к политической морали раскрывает ее как совокупность тех нравственных (в отличиеот «технических») ориентаций и компетентностей, которые вытекают из самой практики политики, из того, что Макиавелли называл necessitá, и которые не связаны необходимым образом ни с личной добродетельностью участников политики, ни тем более с ее детерминированностью какими‑то «высшими целями», которым она будто бы служит или должна служить. В заключительной части рассматриваются три ключевых «принципа» понятой таким образом политической морали: экономия насилия, перспективизм и поиск альтернативы или, говоря языком Макиавелли, способа «переделывать все по‑новому».

жизни. Это позволит нам найти корни различий двух основных концепций политической морали — той, которая стремится адаптировать мораль к специфическим условиям и требованиям политики, и другой, которая предлагает решительный отказ от обычной, или универсальной, морали в пользу особой, сугубо политической1. На втором этапе неизбежно обращение к Макиавелли и нескончаемым дискуссиям вокруг его наследия. Вызвано оно не только и даже не столько тем очевидным обстоятельством, что все обсуждение тематики политической морали, почти любая ее версия так или иначе восходят к его текстам, притом что некоторые исследователи обнаруживают в них уже сложившуюся концепцию политической морали как таковой2. Я не со



1. Я заимствую описание двух версий политической морали у Дэниела Сабиа. См.: Sabia  D. R. Machiavelli, Politics, and Morality // Southeastern Political Quarterly. 1999. Vol. 27. № 1. P. 2 ff. У Сабиа они выступают в общей классификации типов связи морали и политики наряду с имморализмом (отрицанием каких‑либо отношений между ними) и трагическим представлением политики как той сферы жизни, что пронизана неразрешимым острейшим конфликтом между ней и нравственностью. 2. См.: Skinner Q. Machiavelli’s Political Morality // European Review. 1998. Vol. 6. № 3. P. 321–325. Б орис К а п у стин  6 9

бираюсь предпринимать еще одну экзегезу текстов Макиавелли или выставлять его в качестве арбитра. Но мне представляется, что в его трудах, как и в опыте их обсуждения, можно найти богатейшие ресурсы и для критики представлений о политической морали, и для выявления тех фундаментальных проблем политического бытия морали, осмысление которых — уже за рамками рассматриваемого сюжета — имеет большое значение для развития теории и политики, и нравственности. I

Следует сразу отметить, что трудности дают о себе знать и становятся проблемой не при всех способах приложения обычной, или универсальной, морали к миру политики. Однако вполне очевидно, что если вера в возможность полной его морализации сохраняется, то в рамках такого подхода сложности не обнаруживаются (хотя и могут быть выявлены при попытке его опровержения). К примеру, когда президент США Вудро Вильсон обращался к конгрессу 2 апреля 1917 года, он обосновывал объявление войны Германии в том числе из соображений практической реализации этой возможности: Мы находимся в начале эпохи, требующей, чтобы нации и их правительства соблюдали те же принципы поведения и ответственности за свершенное зло, которые соблюдаются индивидуальными гражданами цивилизованных стран3.

70

3. Making the World «Safe for Democracy»: Woodrow Wilson Asks for War. URL: http://historymatters.gmu.edu / d / 4943 / . Вера в морализацию политики в действительности гораздо более распространена, в том числе и среди политиков, чем принято считать в наш век «циничного разума» (по выражению Петера Слотердайка). Мы находим ее в удивительном определении политики как «искусства невозможного» и «морали в действии», данном Вацлавом Гавелом (см.: Havel V. The Art of the Impossible: Politics as Morality in Practice. N. Y.: Fromm International, 1998. P. 8 ff), в утверждении Махатмы Ганди о том, что лишь предрассудок мешает нам узреть в ненасилии (ключевом принципе его морали) величайшую в мире силу, одинаково действующую как в частной жизни, так и во всех без исключения сферах общественно-политической (см.: Gandhi M. K. Excerpts from The Essential Writings of Mahatma Gandhi // Violence and Its Alternatives: An Interdisciplinary Reader / M. B. Steger, N. S. Lind (eds). N. Y.: St. Martin’s Press, 1999. P. 295) и т. д. Примечательно то, что в иных случаях, как с Ганди, программа морализации политики срабатывает в прагматическом плане, пускай не достигая тех главных целей, которые ставят перед ней зачинатели. Впрочем, такие ее успехи поддаются объяснению лишь в системе теоретических координат, соЛ О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Здесь принципы и нормы универсальной морали непосредственно проецируются на политику и стремятся подчинить ее себе, а потому для определения того, что и как надлежит делать, никакая особая политическая мораль не нужна. Но она оказывается не востребована и крайними версиями так называемого политического реализма4. Любое проецирование ими дезавуируется и отвергается в лучшем случае как проявление прекраснодушной наивности, а в худшем — как коварный умысел, нацеленный на дезориентацию. Никлас Луман справедливо называет такую оппозицию политического морализма и цинизма «дешевой»5. Она образуется противоположным по содержанию, но равновеликим непониманием обеими сторонами логики и механизмов политики. Последние невозможны без насилия, как и без символического их смыслообразования вовлеченными людьми. Только оно может обеспечить в различных ситуациях те меры лояльности, преданности, мобилизации масс и т. п., без которых неосуществимы ни воспроизводство, ни реформирование политических институтов. Требуется нравственная рационализация, причем не задним числом, не в качестве идеологической санкции того, что уже существует до нее как вненравственный факт. Пользуясь языком Поля Рикёра, можно сказать, что «реальная идеальность» политики (ее нравственно-символический строй) и присущее ей «зло» (власть и насилие со всеми их атрибутами и формами проявления) есть две нераздельные стороны того живого «парадокса», которым она является6. У нас нет возможности останавливаться на других, более частных концепциях, где также не возникает поводов для раз-





вершенно чуждых мышлению политиков-моралистов. Блестящий пример такого рода объяснений (на примере сатьяграхи Ганди) см. в: Klitgaard R. E. Gandhi’s Non-Violence as a Tactic // Journal of Peace Research. 1971. Vol. 8. № 2. P. 143–153. 4. См.: Acheson D. Ethics in International Relations Today // Vital Speeches of the Day. Vol. 31. Pelham, NY: City News Publishing, 1965. P. 226–228; Korab-Karpowicz W. J. Political Realism in International Relations // Stanford Encyclopedia of Philosophy. 26.07.2010. URL: http://plato.stanford.edu / archives / fall2010 / entries / realism-intl-relations / . 5. См.: Luhmann N. Politicians, Honesty and the Higher Amorality of Politics // Theory, Culture and Society. 1994. Vol. 11. № 2. P. 28. 6. См.: Ricœur P. The Political Paradox // Idem. History and Truth. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1965. P. 252, 254–261. Отметим, что в своем анализе «политического парадокса» Рикёр также отталкивается от текстов Макиавелли. Б орис К а п у стин  7 1

мышления об особой политической морали7. Обратим внимание на особенности того подхода, при котором сложности обнаруживаются. Такой подход, во‑первых, фокусируется на  человеке действующем — на том, кто добровольно или вследствие обстоятельств не  может не  принимать некие политические решения, даже если их итогом оказывается смирение и уход в тень приватной жизни. Во-вторых, это человек нравственный — он не просто обладает моральными понятиями, но стремится реально ими руководствоваться и понимает, чем грозит отступление от них. В-третьих, это человек знающий, то есть имеющий более-менее адекватное представление об условиях политической деятельности и борьбы. Вдобавок он осведомлен о том, что любой человеческий поступок имеет непредсказуемые результаты и что значение его в мире политики несоизмеримо больше, чем в сфере частной жизни, ведь политические действия по определению касаются многих и имеют затяжные последствия. Поэтому политически знающий человек есть также человек ответственности, освобождения от которой не дают ни благие намерения (он в курсе, что ими обычно вымощена до

72

7. Отмечу среди них лишь тот, который, похоже, становится все более популярен в настоящее время — ролевую этику (или этику ролей). Она предполагает соответствие нравственным (а не только «техническим») стандартам и  принципам, обеспечивающим совершенное исполнение данной роли, таким как прилежание, добросовестность, ответственность и  т. д., — вплоть до  понимания ее значения для  гармонии общества как целого, при  недопущении оценивания роли как таковой с  позиций универсальной морали. Артур Эплбаум весьма остроумно демонстрирует суть подхода в статье о знаменитом парижском палаче Шарле-Анри Сансоне. Сансон — само воплощение ролевой этики, притом что с  точки зрения универсальной морали, равно как и  традиционного сознания, его кровавые дела предосудительны и презренны (не говоря о том, что он последовательно казнил своих благодетелей, утверждавших его в высокой должности, начиная с Людовика XVI и кончая Робеспьером). Сансон олицетворяет также идеалы Просвещения, самим своим бытием он противостоит предрассудкам и  универсальной морали, и  традиционных взглядов толпы, выступая чуть  ли не светочем ролевой морали. См.: Applbaum A. I. Professional Detachment: The Executioner of Paris // Harvard Law Review. 1995. Vol. 109. № 2. P. 458–486. Я также упоминаю ролевую этику с тем, чтобы подчеркнуть, что она не имеет ничего общего с политической моралью в нашем понимании. Последняя вырастает из конфликта универсальной морали с миром политики как таковым во всем многообразии присущих ему ролей, включая не только официальные, но и неформальные, протестные и даже революционные. Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

рога в ад), ни ссылки на прискорбную ограниченность нашего разума в плане долговременных расчетов. Это полное ручательство «за все», что только может предвидимым или непредвиденным образом вытекать из моего политического действия, которое выходит за рамки как кантианского, так и утилитаристского понимания, Макс Вебер схватывает понятием «этики ответственности». Разумеется, отнюдь не  все люди таковы. Но  именно рассмотрение подобного рода отношения к политике и действий в ее сфере дает толчок представлениям о политической морали. Трудность, которая фиксируется легче и чаще других, заключается в том, что делание добра в политике нередко требует заключения «пакта с дьявольскими силами»8. Это знаменитая проблема грязных рук9, занимающая центральное место в современных дискуссиях, генеалогию которой, однако, историки философии прослеживают вплоть до Античности10. Подвох тут даже не столько в том, что ею предполагается использование дурных средств для достижения целей, мыслимых благими. В рамках того действия, решение относительно которого необходимо принять в ситуации грязных рук, речь может идти лишь о выборе между бóльшим или меньшим злом11. Но универсалистская мораль не может обладать никакими принципами их различения, не говоря уже о том, что само понятие приемлемого зла

8. Вебер М. Политика как призвание и профессия // Он же. Избр. произв. М.: Прогресс, 1990. С. 699. 9. Своим современным обозначением она обязана резонансной статье Майкла Уолцера «Проблема грязных рук», который, в  свою очередь, использовал название пьесы Ж.‑П. Сартра — «Грязными руками» (1948). См.: Walzer M. The Problem of Dirty Hands // Philosophy and Public Affairs. 1973. Vol. 2. № 2. P. 160–180. 10. См.: Parrish J. M. Paradoxes of Political Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 11. Возьмем пример самого Уолцера. Политический лидер, искренне стремящийся к  мирным переговорам с  повстанцами, узнает, что в  городе вот-вот произойдет серия террористических актов, а руководитель боевиков оказывается в руках полиции. Вопрос: следует ли пытать его в  надежде получить сведения о  готовящихся терактах с  тем, чтобы успеть предотвратить их  и  спасти жизнь многих? Очевидно, что вопрос предполагает выбор между приемлемым и неприемлемым злом — пытками и вероятной гибелью невинных людей. Причем сделать его нужно в ситуации «радикальной неопределенности», ведь заранее неизвестно, обладает  ли захваченный достоверной информацией, равно как и то, насколько велика представляемая угроза. См.: Walzer M. Op. cit. P. 166–167. Б орис К а п у стин  7 3

идет вразрез с ее основоположениями. Иными словами, она оказывается совершенно бесполезной для решения данной проблемы, которая по этой причине, как представляется сторонникам политической морали, требует иных этических подходов. Проблема грязных рук обычно считается характерной для особых обстоятельств, пускай они не столь уж и редки в политической жизни. Как пишет Томас Нагель, мы должны признать, что …мир сталкивает нас с ситуациями, в которых у человека нет достойного или морального способа действий, способа, свободного от вины и ответственности за [свершенное] зло12.

Показательно, что в  своих позднейших работах Майкл Уолцер, во многом инициировавший современный раунд дискуссий по проблеме, предпочитает называть адекватный ей тип этики «этикой чрезвычайных ситуаций» (emergency ethics)13. Следует заметить, как ни странно, что этика чрезвычайных ситуаций не только не вступает в конфликт с универсальной моралью, но и весьма органично в нее вписывается. К тому же в ней нет ничего специфически политического. Мало заявить, что всеобщим нравственным принципам подчиняется вся область политики, за исключением некоторых особых случаев. Последние довольно комфортно умещаются в той нише универсальной морали, которую Спиноза обозначал как conatus essendi, а Кант называл jus necessitatis, правом крайней необходимости. Напомню, что оно относится к случаям, для решения которых не имеется беспристрастного судьи. Это обстоятельства борьбы за выживание, бескомпромиссность и безотлагательность которой аннигилируют все без исключения нормы и принципы. Излюбленный пример Канта — кораблекрушение: я имею право столкнуть другого человека «с доски, на которой он [бы] спасся, дабы таким образом спасти самого себя»14. Ситуация гряз 12. Nagel T. War and Massacre // Philosophy and Public Affairs. 1972. Vol. 1. № 2. P. 143. 13. См.: Walzer M. Arguing About War. New Haven, CT: Yale University Press, 2004. Ch. 3. Стюарт Хэмпшир также придерживается довольно распространенного мнения, согласно которому политическая мораль в целом и мораль Макиавелли в частности относятся к чрезвычайным ситуациям, требующим особых мер, сколь бы неизбежно они ни возникали в жизни любого государства. См.: Hampshire S. Innocence and Experience. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989. P. 162. 14. Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Часть I // Он же. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 144–146. 74

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ных рук в ее расхожем описании представляет собой куда более мягкий вариант. Ведь у Канта о своем праве заявляет откровенный звериный эгоизм, тогда как политики, сталкивающиеся с данной проблемой, сколь бы ужасным с моральной точки зрения ни был выбор, который им предстоит совершить, руководствуются обычно надличностными соображениями коллективной безопасности, общественного интереса и т. д. Если рассуждать логически, то из введения Кантом права крайней необходимости следует, что мораль в качестве регулятора поведения людей оказывается вторичной по отношению к условиям устранения безжалостной борьбы за выживание и производной от них. Мысль самого Канта останавливается перед данным заключением, которое за него делают другие теоретики, высказывающиеся о первичности политики по отношению к морали (как суммы условий возможности ее осуществления)15. Между тем кантовский пример не имеет никакого отношения к политике. Логика jus necessitatis и для случая, описываемого Кантом, и в приложении к ситуации, которую приводит Уолцер (см. прим. 10), одна и та же. И частная жизнь, и политика выступают безразличными с точки зрения их содержания объектами, к которым применяется право крайней необходимости. Верно, что персонаж Уолцера раздумывает о том, следует ему пытать захваченного повстанца или же позволить свершить 15. К такому выводу со всей решительностью приходит уже Гоббс. Весь трагизм описания естественного состояния тем и обусловлен, что «естественные законы [то есть моральные. — Б. К.] безмолвствуют в естественном состоянии» (Гоббс Т. О гражданине. Раздел II. Глава 5 // Он же. Избр. произв.: В 2 т. М.: Мысль, 1964. Т. 1. С. 343). Гоббс считает, что они известны обитателям естественного состояния (коль скоро мы наделены моральным разумом как частью человеческой природы), но это никак не сказывается на их поведении. «Разговорить» эти законы, превратить их в действенный регулятор может только политический акт учреждения суверена, устраняющий само состояние «войны всех против всех». Логически кантовское описание права крайней необходимости должно было бы привести либо к такому же признанию первичности политики, либо к отрицанию собственно jus necessitatis, то есть к утверждению настоящей универсальности морального закона, не допускающему изъятий из применимости. Если считать второй вариант признаком подлинного кантианства, то куда более последовательным, чем Кант, был Генри Дэвид Торо, который смело утверждал, что «если я несправедливо отнял доску у тонущего человека, то должен вернуть ее, даже если при этом я утону сам» (Thoreau H. D. Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 5). Б орис К а п у стин  7 5

ся терактам, а после решения прибегнуть к насилию ощущает укоры совести, тогда как герой Канта попросту топит товарища по несчастью ради выживания. Но насколько все эти внутренние переживания исполнителя существенны для происходящего в действительности и для самой логики jus necessitatis, отменяющей абсолютные запреты универсальной морали? Что изменится от того, что Канта вдруг охватит сентиментальный порыв и он дополнит рассказ описанием совестливых раздумий, которым предается после сытного обеда в домашнем уюте тот, кто подло спасся после кораблекрушения? Или если уолцеровский герой вместо того, чтобы терзать себя, будет гордиться тем, что спас тысячи невинных жизней ценой нескольких синяков на теле террориста (предположим, что имело место лишь небольшое рукоприкладство)?16 Дело в том, что описание проблемы грязных рук в логике особых случаев не позволяет уловить специфическую природу политики как таковой и ее связи с моралью. Напротив, исследование ограничивается в итоге рассмотрением внутренних состояний людей. Речь может идти о сознании политических акторов — лидера, принимающего решение о пытке террориста. Или же касаться сторонних наблюдателей — например описываемых Уолцером «мы», которые ожидают от представляющих их политиков того, чтобы те не относились слишком легко к дилеммам грязных рук и испытывали чувство вины даже после «правильных» (отвечающих нашим интересам) их разрешений. Политика при таких подходах может выступать лишь в качестве более мощного, чем частная жизнь, триггера возникновения самих ситуаций, но в качестве самостоятельного предмета исследования, включая ту роль, которую в нем играет мораль, она выступить не может17. Жанр, в котором ведется обсужде 16. См. в связи с этим остроумный комментарий Майкла Игнатьеффа, адресованный непосредственно Уолцеру и  подчеркивающий то  обстоятельство, что внутренние душевные терзания политика безразличны для дела политики: Ignatieff M. Machiavelli Was Right // The Atlantic Review. December 2013. URL: http:// theatlantic.com / magazine / archive / 2013 / 12 / machiavelli-was-right / 354672 / . 17. Уолцер пишет: «Несомненно, мы можем испачкать руки и в частной жизни — и несомненно, порой мы должны это сделать. Но в наиболее драматичном виде эта проблема возникает в политике…» (Walzer M. The Problem of Dirty Hands. P. 174). Игорь Приморац также продемонстрировал, что ни Уолцер, ни позднейшие разработчики темы грязных рук не желают рассматривать ее как специфическую политическую проблему. У них, как и у Макса Вебера, она ставится и разрешается «в пре76

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ние, скорее, моральная психология, нежели нравственно-политическая теория. Однако трудности приложения нравственности к политике предстанут в ином и куда более драматичном виде, если вместо абстрактно взятого особого случая, который морально озадачивает индивидуальное сознание, исходным пунктом размышлений сделать саму политику. Как бы мы ее ни конкретизировали, ясно, что политика невозможна и немыслима без различий между властвующими и подвластными, а также без соответствующих организаций, в которых бы выступала власть (но вдобавок и сопротивление ей). В ней реально действуют лишь неким образом структурированные коллективы людей, и только они, а отнюдь не индивиды есть собственно политические силы. Институты и группы образуют политику не своей механической совокупностью, а теми многообразными отношениями, что выстраиваются в логике производства, воспроизводства, накопления и перераспределения власти. Значит, они являются политическими не сами по себе, не вследствие имманентной якобы сущности, а благодаря принадлежности к тому, что можно назвать полем власти. Одно и то же по своему субстрату действие получит абсолютно разные значения, вызовет разные следствия и поставит разные моральные проблемы в зависимости от того, совершается оно в поле политической власти или же вне его — иными словами, совершается оно политическими или неполитическими акторами18. Действительно, при приложении морали к политике, понятой как поле власти, тут же обнаруживается их противоположность во всем, полнейшая несовместимость. Если краеугольным делах индивидуального сознания», что сам Приморац находит неудовлетворительным. См.: Primoratz I. Introduction // Politics and Morality / I. Primoratz (ed.). N. Y.: Palgrave Macmillan, 2007. P. xvii, xix. 18. Сказанное созвучно с данным Джованни Сартори определением политики как площадки (site), на которой происходит циркуляция власти. Значит, «политическое поведение» есть «выражение, которое не  указывает на какой‑то специфический тип поведения. Скорее, оно обозначает место, площадку, на которой такое поведение происходит» (Sartori G. What is «Politics» // Political Theory. 1973. Vol. 1. № 1. P. 17). Сейчас у нас нет возможности остановиться на вопросе о том, чем политическая власть отличается от неполитической. Отмечу лишь, что первая привязана к тому, что называют «суверенностью», к определению того, кто есть и как организованы «мы» в качестве политического сообщества. Также я оставлю без рассмотрения то, как и под влиянием чего изменяются и перестраиваются границы поля политической власти. Б орис К а п у стин  7 7

камнем морали является равенство (закрепленное в кантовском требовании в одинаковой мере уважать каждого человека как разумное существо), то основу политики составляет субординация, без которой немыслима любая организация и меньше всего — само государство. Если ключевым ориентиром или «регулятивной идеей» христианской и кантианской морали является «царство целей», то modus operandi политики, наоборот, инструментализация людей, причем не только правителями управляемых (так сказать, в интересах общества), но и управляемыми — правителей, что со всей недвусмысленностью выражает идеалистически-возвышенное представление последних в качестве слуг народа. Если деонтологическая мораль требует от меня исполнения долга, невзирая на любые возможные следствия, то политика переворачивает данное положение: соблюдение обязательства, когда за него расплачиваются другие (члены политического сообщества, которому я нанес урон нежеланием поступаться принципами), и безнравственно, и политически пагубно19. Если для той же самой морали свобода есть автономия как моя независимость от любой внешней необходимости, то в мире политики свобода возможна только внутри закона и на основе его как необходимого и объективно данного мне (не зависящего от моей субъективной воли) правила организации жизни политического сообщества, к которому я принадлежу20. 19. Поэтому одним из ключевых принципов политической морали, как ее понимает Рейнгольд Нибур, является следующий: «Никто не  имеет права быть бескорыстным за счет интересов других людей» (Niebuhr R. Moral Man and Immoral Society. N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1960. P. 267). Данную формулировку Нибур заимствует у Хью Сесила. 20. Может показаться, что сказанному противоречит идея и древнегреческая полисная практика политической автономии — «рефлективной и прозрачной коллективной деятельности, направленной на всеобъемлющее устроение общества» (Castoriadis C. Power, Politics, Autonomy // Idem. Philosophy, Politics, Autonomy. N. Y.: Oxford University Press, 1991. P. 169). Однако нужно учесть как минимум три обстоятельства: 1.  Такая автономия возможна только при  отсутствии государства, der Staat, в нынешнем его понимании (как писал Фукидид, «полис есть люди») — со  всеми характерными аппаратами, начиная с  постоянной и «рационально организованной» бюрократии и кончая представительным правлением. Иными словами, политическая автономия невозможна в современном поле власти. 2. Но в классических Афинах политическая автономия тоже никогда не была ни полностью прозрачным, ни всеобъемлющим самоконституированием общества. И границы «нас» как сообщества, и самые основные условия ее осуществления (господство полиса над ойкосом 78

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Приложение морали к политике как таковой (а не тираническим, деспотическим или «тоталитарным» ее проявлениям) логически может привести лишь к одному заключению, которое и делает последовательный политический реализм: мораль и политику разделяет пропасть, и если вообще есть смысл говорить о политической этике, то ею может быть в буквальном смысле только «этика делания зла»21. Соответственно, единственно последовательной моральной позицией в отношении любой политики будет анархизм как требование упразднения государства и преодоления политики вообще в качестве противоречащих морали. Как классически сформулировал это требование Роберт Пол Уолфф, …нет и не может быть государства, которое имеет право командовать и граждане которого имеют бесспорное обязательство повиноваться… У каждого человека есть фундаментальный долг быть автономным — в кантовском смысле этого термина… Понятая таким образом автономия является прямой противоположностью повиновению, которое есть подчинение воле другого, независимо от причин такого подчинения. Согласно Канту, политическое повиновение есть гетерономия воли22. и греков над варварами), и пределы того, что и как могло «нами» обсуждаться, были предпосланы «нашей» практике в качестве абсолютной данности, недоступной никакому «нашему» сопостроению. Соответствующим образом она отражалась в «нашем» самозаконодательстве и ограничивала его. 3. Исторически моральную автономию (внутреннюю свободу в соответствии с универсальным моральным законом) можно и нужно понять как продукт разложения и гибели полисной политической автономии, как сохранение ее ключевого принципа (самозаконодательства) посредством интернализации и генерализации в условиях практического бессилия и «отчуждения» власти. Но спасенный моралью принцип несет на себе сильнейший отпечаток тех обстоятельств, которые и сделали необходимой его эвакуацию, а потому в моральной автономии он функционирует совсем не так, как в политической. Если коротко, первая есть безусловное исполнение данного на  веки веков незыблемого нравственного закона, тогда как вторая была свободой вопрошания о разумности законов и коллективного их творения. Лишь такой способ создания делал их в той же мере «законами свободы», что и «нашими» (см.: Ibid. P. 164). 21. См.: Morgenthau H. J. The Evil of Politics and the Ethics of Evil // Ethics, 1945. Vol. 56. № 1. P. 2, 17. 22. См.: Wolff R. P. On Violence // Violence and Its Alternatives: An Interdisciplinary Reader / M. B. Steger, N. S. Lind (eds). N. Y.: St. Martin’s Press, 1999. P. 16–17. Б орис К а п у стин  7 9

А значит, само понятие легитимной власти есть оксюморон. В таких рассуждениях, несомненно, есть своя логика и даже доля истины. Но они держатся на исходном предположении о том, что мораль и политика суть разные миры, которые либо обладают способностью соприкасаться друг с другом, либо нет23. Можно сколь угодно убедительно показывать в теории, что логика морали и логика политики несовместимы, а категории, которыми они оперируют, противоположны. Только люди, участву-ющие в политике, как управляющие, так и управляемые, будут по‑прежнему судить о явлениях их сферы в понятиях добра и зла, справедливости и несправедливости, должного и недолжного. И что примечательно, такие оценки будут неким образом — иногда очень решительным — сказываться на том, как осуществляется реальная политика. А если же они не будут на нее влиять, если политика в самом деле превратится в чистый технологический процесс манипулирования человеческими и иными ресурсами во имя достижения — пускай даже благих — целей повышения безопасности, экономического роста, здоровой и комфортной жизни и т. д., то она перестанет быть самой собой. Она подвергнется той деполитизации, о которой много и убедительно писал Карл Шмитт, и в итоге произойдет, пожалуй, самое решительное подавление свободы и человеческого в человеке во всей истории. Известный специалист по нациям и национализму Джордж Сетон-Уотсон как‑то написал: Все, что я могу сказать, — нация существует тогда, когда значительное число людей в данном сообществе считают себя образующими нацию или ведут себя так, как если бы они образовывали ее24. 23. Предельно отчетливо эту общую для политических моралистов и реалистов пресуппозицию формулирует Торо: «Неужели человечество никогда не поймет, что политика не есть мораль, что она никогда не обеспечит ни одно моральное право, но всегда будет заниматься только тем, что целесообразно?» Мораль и политика могут сталкиваться в исключительных случаях, когда отреченность подвижников и  героических борцов со злом дает вспышки нравственного просвещения масс, состоящих из носителей глухого к требованиям этики «деревянного» сознания. Именно в этом ракурсе Торо рассматривает самопожертвование аболициониста Джона Брауна и его маленького отряда. Примечательно, что, согласно Торо, его эффект состоит не в трансформации политики, а в возвышении «нас» (наблюдателей героического акта Джона Брауна) «из тривиальности и пыли политики в [моральную] область истины и человечности». См.: Thoreau H. D. Op. cit. P. 133, 147. 24. Seton-Watson G. H. N. Nations and States: An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism. L.: Methuen, 1977. P. 5. 80

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Пожалуй, нечто подобное можно сказать и о связи нравственности с политикой. Мораль будет присутствовать в политике и играть в ней определенную роль в той мере, в какой люди будут продолжать верить в то, что она имеет или должна иметь отношение к политике и оказывает на нее некоторое влияние, и хотя бы время от времени вести себя соответствующим образом. Это соображение, возможно, следует положить в основу альтернативного подхода к изучению нашей проблематики. II

Разведение, как и совмещение морали и политики, — очень старая философская проблема. Будучи связанной первоначально с разложением этоса гражданственности в Античности, она получила мощную разработку на заре христианства. Евангельское «кесарю кесарево, а Богу Богово», развернутое позднее Августином в грандиозную картину двух градов, уже отчетливо проводит различие между моралью, которая вознеслась ввысь к «тому, что принадлежит Богу, и тому, что принадлежит мне» (см. апокрифическое «Евангелие от Фомы», 104), отступив затем в «частную жизнь» (главным образом — раба), и политикой как сферой власти и господства кесаря. Но разведенное в тот же миг совмещается, причем онтологически. Ведь царство кесаря есть необходимый и естественный элемент божественного мироустройства, и назначено оно тем же промыслом Божьим, как и все остальное. Кроме того, им же положена свобода воли в каждом из нас и, соответственно, нравственный долг «быть добрым» и творить добро. Пожалуй, нигде двойная вписанность политики в божественное мироустройство не  выступает более ярко, чем  в  зерцалах князей, произведенных средневековой схоластикой. Так, в «О правлении государей к королю Кипра» Фома Аквинский ясно дает понять, что цели политики не подлежат обсуждению, ибо …никто не должен размышлять о цели, к которой каждый должен стремиться, но [размышлять необходимо] о средствах ее достижения25.

Ведь задана она промыслом Божьим и состоять может только в «единстве и мире»26. В то же время нравственный долг князя, который тот может и обязан осуществить, есть воплощение доб 25. Aquinas Th. On Kingship. To the King of Cyprus, Toronto: The Pontifical Institute of Medieval Studies, 1949. P. 11–12. 26. Ibidem. Б орис К а п у стин  8 1

родетелей — как в своей персоне, так и в деятельности, производной от нее. Такое двойное вписывание политики — как естественной сферы общественной жизни и как морального обязательства правителя в качестве христианина — выражается в том, что она выступает отделом этики, а последняя дедуцируется из теологической метафизики в общей схоластической картине мира27. Примечательно, как с закатом схоластики и наступлением эпохи Возрождения узы, привязывающие политику к  нравственности, слабеют и как центр тяжести все заметнее переносится с онтологической включенности политики в божественный миропорядок на моральный облик правителя. «Воспитание христианского государя» Эразма Роттердамского, написанное почти одновременно с «Государем» Макиавелли, весьма традиционно в плане представления целей и описания добродетелей князя. Но это уже мастерское упражнение в риторике, призванное убедить читателей в том, что, вероятно, стало далеко не самоочевидным. Именно правильное воспитание государя превращается в залог нравственной политики, более того, выглядит порой последней отчаянной надеждой, за которую мы цепляемся, наблюдая, как мир погружается в зло. Простые люди буйны по своей природе, должностные лица легко подвержены коррупции вследствие своей жадности и тщеславия. Есть лишь одна опора в этом потоке зла — чистота характера государя. Если же и его охватят глупые мысли и низкие желания, то какой луч надежды останется у государства?28

Действительно, в мире, управляемом такими столпами добродетели, как папа римский Александр VI, император Карл V Габсбург, еще в бытность принцем Карлом получивший от Эразма послание о воспитании христианского государя, и Генрих VIII Тюдор, которого в его юные годы Эразм также знавал лично, луч надежды на нравственную политику оказывается совсем уж тусклым. 27. Нельзя не заметить, что при всем «аристотелизме» средневековой схоластики она существенным образом перестраивает то соотношение политики и этики, которое мы обнаруживаем у Стагирита. У последнего политика предстает не отделом этики, а «важнейшей наукой», которая «пользуется остальными науками как средствами» потому, что стремится к «высшему благу», включающему в себя цели всех других (Eth. Nic. 1094а15–1094b10). 28. Desiderius Erasmus. The Education of a Christian Prince. N. Y.: Columbia University Press, 1936. P. 158–159. 82

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

А на что остается надеяться, если ни онтологическое местоположение политики в божественном мироустройстве (что остается за кадром в секулярном, скептическом или агностическом мировоззрении), ни исполнение князьями долга добродетели не оставляют шансов на нравственную политику? Можно ли уповать на то, что мораль как‑то иначе — без онтологических подпорок и без воплощений в непорочности князей (или кого‑либо еще, включая «простой люд») — найдет свое место в политике и сможет неким образом влиять на нее? И здесь нам приходится в первый раз обратиться к Макиавелли. Начнем с той его формулировки, которая больше всего оскорбила лучшие чувства его высоконравственных критиков и способствовала обвинению в имморализме. В главе 15 «Государя» он пишет, что правитель, …если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности29.

В главе 18 эта мысль дополняется и развивается соображением о том, что правитель должен уметь прикрывать свою натуру, должен быть «изрядным обманщиком и лицемером», должен заботиться о том, чтобы предстать «как само милосердие, верность, прямодушие, человечность и благочестие»30, то есть создавать кажимость воплощения им всех тех «кардинальных добродетелей», которые бесконечно муссировались в зерцалах князей, появившихся до и после публикации «Государя». О каком особом «умении» отступать от добра пишет Макиавелли? Мыслимо ли наставлять ему виртуозов имморализма, всех тех Александров, Карлов, Генрихов, Чезаре, что правили миром Возрождения, и вменять им в долг уход от блага? Мог ли Макиавелли питать столь невероятные иллюзии относительно их нравственной природы, чтобы считать необходимым учить их? Неужели он был идеалистическим слепцом, лишенным какого‑либо понимания окружавшего его политического мира, даже если то была слепота «учителя зла», как аттестовал Макиавелли Лео Штраус?31 И что мог Макиавелли сказать нового этим гениям жестокости? 29. Макиавелли Н. Избр. соч. М.: Художественная литература, 1982. С. 345. 30. Там же. С. 352. 31. См.: Strauss L. Thoughts on Machiavelli. Seattle: University of Washington Press, 1969. P. 9. Б орис К а п у стин  8 3

Макс Вебер однажды заметил, что Макиавелли в своих описаниях зла просто «бесхитростен» по сравнению с тем, что мы можем узнать из древнеиндийской «Артхашастры» Каутильи32. Сократ в остроумном диалоге с Макиавелли, придуманном Питером Крифтом, говорит своему собеседнику: Все, на что ты напираешь, — страх, сила оружия, испорченность людей во всех ее формах, — воистину является реальностью. Но ни одно из истинных наблюдений, которые ты сделал, не было неизвестно древним… Меня поражает то, как подобное сужение горизонта [до явлений зла] могло кому‑то показаться смелым и новым раздвижением горизонтов [нашего понимания политики]33.

Что касается известности древним всего того зла, о котором писал (и не писал) Макиавелли, крифтовский Сократ, вне всякого сомнения, прав. Представлять Макиавелли наставником правителей во зле, да и вообще их советником в чем‑либо, не просто нелепо, а смешно. Но коли так, то в чем же смысл фразы о «приобретении умения отступать от добра»? Для ответа на вопрос нам нужно задуматься о том, что понимается у Макиавелли под «добром». Достаточно очевидно, что речь не может идти о добре как о естественной сущности человека или атрибуте его природы. И дело не в том, что человек по своей природе, напротив, зол. Да, Макиавелли замечает (к примеру, в главе 17), что …о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива…34

Но и это не есть описание зла как некоей сущности. Похоже, у  человека вообще нет неизменной природы в смысле нравственной сущности — ни доброй, ни злой. Как пишет Макиавелли в третьей главе первой книги «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия» (многократно возвращаясь к теме в  других местах), «люди поступают хорошо лишь по  необходимости»35, но  по  необходимости они могут и  быть хорошими, и иметь хорошие законы. И ведь это общее умозаключе 32. См.: Вебер М. Указ. соч. С. 700. 33. Kreeft P. Socrates Meets Machiavelli: The Father of Philosophy Cross-Examines the Author of The Prince. San Francisco: Ignatius Press, 2003. P. 98. 34. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 349. 35. Там же. С. 388. 84

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ние о «всех людях»: оно в равной мере относится и к правителям, и к управляемым. Лео Штраус прав в том, что если вообще имеет смысл говорить о природе человека в контексте рассуждений Макиавелли, то ей окажется почти беспредельная пластичность людей в зависимости от обстоятельств их жизни, исключающая какое‑либо сущностное определение ее в категориях добра и зла36. Но тогда о каком умении отступать от добра может идти речь? Ведь добро оказывается сугубо ситуационной категорией, поскольку необходимость (макиавеллевская necessitá), которая его порождает, всегда конкретна, всегда есть свойство наличного положения дел37. В рутинной, более-менее обычной политической ситуации от правителя ожидают добрых дел, ему положено «быть добрым». Поэтому нет ничего похвальнее правителя, соединяющего в себе лучшие моральные качества и демонстрирующего «верность данному слову, прямодушие, неуклонную честность»38 и т. д. Все это имеет самое прямое отношение к логике воспроизводства и накопления власти — процесса, общей формулой которого, если говорить об отношениях властвующих и подвластных, является «страх + любовь». Эразм Роттердамский, по 36. См.: Strauss L. Op. cit. P. 279. 37. У  нас нет времени подробно рассмотреть necessitá — одну из  самых основных и  сложных категорий Макиавелли. Я  ограничусь ссылкой на ту ее интерпретацию, которую дает Фридрих Мейнеке: necessitá — это каузальное отношение, посредством которого в действие вступает virtú. Макиавелли приводит характерный пример в главе 12 третьей книги «Рассуждений». Предводитель армии, осаждающей город, разумно понимает необходимость, заставляющую обитателей доблестно защищаться. Он стремится снять ее, демонстрируя милосердие к осажденным и предлагая им почетные условия сдачи. В результате он добивается своей цели. Необходимость здесь дважды обусловливает добродетель в смысле virtú — как доблесть защитников города и как гуманность предводителя осаждающей армии. Более того, порождающие их две necessitá соотносятся друг с другом и, так сказать, интегрируются в завершающем ситуацию итоговом политическом событии (почетной сдаче города и триумфе полководца посредством милосердия). Одним из глубочайших исследований necessitá, причем в ее связи с  категориями virtú и  fortuna, остается классический труд Мейнеке: Meinecke F. Machiavellism. The Doctrine of Raison d’État and Its Place in Modern History. New Haven, CT: Yale University Press, 1957. P. 31–44. См. также: Mansfield H. Machiavelli’s Virtue. Chicago: University of Chicago Press, 1996. Ch. 2. 38. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 351. Б орис К а п у стин  8 5

жалуй, даже точнее Макиавелли объяснил значение этой формулы в смысле Realpolitik: Когда ты [князь] привязываешь к себе людей посредством страха, то ты не владеешь ими и наполовину. В твоем распоряжении лишь их физические тела, тогда как их дух отчужден от тебя. Но когда христианская любовь соединяет народ и князя, тогда все, что может потребовать твое положение, принадлежит тебе39.

Знаменитое рассуждение Макиавелли относительно этой формулы в главе 17 «Государя» ни в коей мере не ставит ее под сомнение. Оно лишь вносит одно, пусть и существенное, уточнение: …если уж приходится выбирать [между страхом и любовью], то надежнее выбрать страх40.

Ясно, что необходимость такого выбора свидетельствует о том, что мы уже находимся за рамками стандартной политической ситуации, что мы сталкиваемся с чем‑то чрезвычайным. Вызывать и поощрять любовь к правителям диктуется необходимостью (necessitá) защиты и укрепления власти. Ведь …лучшая из всех крепостей — не быть ненавистным народу: какие крепости ни строй, они не спасут, если ты ненавистен народу41.

Правитель обязан это учитывать, каковы бы ни были его склонности и предпочтения. Иными словами, его личная натура должна быть скрыта и отменена в публичной деятельности той политической натурой, которую он должен обрести и принять в качестве серьезного или добродетельного (virtuoso) князя. Последняя, как нам объясняет Макиавелли, есть природа кентавра, который в звериной части может в зависимости от обстоятельств принимать облик то льва, то лисы. Понимая любовь как один из ключевых факторов власти, правитель должен, к примеру, выказывать заботу о плебсе, даже если в соответствии 39. Desiderius Erasmus. Op. cit. P. 180. Разумеется, Эразм тут же добавляет, что его идеальный христианский князь никогда не потребует от народа того, что не отвечало бы общему благу и процветанию всей страны. Насчет последнего Макиавелли мыслит куда трезвее. 40. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 349. 41. Там же. С. 364–365. См. более обстоятельное развитие этой темы: Benner E. Machiavelli’s Prince: A New Reading. Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 253 ff. 86

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

со своей личной натурой он презирает его и совершенно безразличен к его нужде. Он должен в каких‑то случаях, выказывая милосердие, прощать осужденных на казнь, даже если его личная натура кипит ненавистью по отношению к ним. И так далее. Разве перед нами не лицемерие и обман согласно морали? Но как раз это, что называется, и требовалось доказать. Есть одна личина, что проявляется в моих действиях и направляет их. И есть другая, которая проявляется только во внутренних чувствах и переживаниях. Одна — для меня как практика политики, другая — та, каков я есть «на самом деле»42. И все, что далее говорит Макиавелли о необходимости быть лицемером и обманщиком, заключается по сути в следующем: моя внутренняя самость не должна иметь никакого значения для дела политики, и если я этого не понял, если продолжаю смешивать внутреннее и политическое, если, скажем, в случае крайней нужды не раздаю плебсу хлеб вследствие моего абсолютно честно выраженного презрения к нему, то я — жалкий политический дилетант. А в политике дилетантизм, как известно, опасен для всех и более губителен, чем любая преступность. Значит, первое и важнейшее политическое умение заключается в практической способности различать две личины и отчетливо понимать, какая из них уместна и необходима при данных обстоятельствах. Выражаясь другими словами, можно сказать, что человека делает политиком понимание necessitá и принятие той маски, которую она требует. Но  лицемерие в  политике может принимать разные формы. Мягкотелый по своей внутренней природе политик должен уметь симулировать суровость, нерешительный — непреклонность, безыдейный — преданность высшим идеалам, космополит — ревностный патриотизм и  т. д. Или  наоборот — в  зависимости от necessitá данной ситуации. Важно другое: все эти формы лицемерия, симуляции и обмана не просто слова и жесты, за которыми ничего не стоит, не только лишь средства камуфляжа неких стратегий действий, которые никак не меняются оттого, что прикрыты этими формами. Тот, кто помилован симулирующим милосердие правителем, действительно остается жив. Те бедствующие, которые накормлены хлебами, роздан 42. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 352. Используя несколько иные аргументацию и понятийный аппарат, Филип Боббит в своем исследовании теории Макиавелли по сути развивает ту же тему, когда проводит различие между «личным этосом» и «этосом управления». См.: Bobbitt P. The Garments of Court and Palace. Machiavelli and the World He Made. N. Y.: Grove Press, 2013. P. 39 ff. Б орис К а п у стин  8 7

ными имитирующим заботу о народе правителем, совершенно реально оказываются сыты. Но не одни лишь те акты лицемерия и обмана, которые имеют столь материально осязаемые следствия, получают смысл, несводимый к функции камуфляжа. Практически любые публичные слова и жесты приобретают значения и производят следствия, которые не были предвидены властвующими лицемерами и могут быть обращены против них, открывая порой новые возможности и перспективы политической жизни. Строго говоря, лицемерие никогда не бывает только камуфляжем. Оно — как порок, который вынужден платить дань добродетели, — всегда так или иначе меняет то, что было призвано якобы лишь маскировать. Ему свойственна перформативность. И вот мы пришли к двум заключениям, которые на первый взгляд парадоксальны. Первое: похоже, что в макиавеллевской политике пропадают сущности. Если для дела политики неважно, каков я в скрытой от посторонних глаз самости, если смысл только в моем явлении, только в том, «каков ты с виду», то политика вообще сводится к сумме наших явлений друг другу, посредством и внутри которых производится, воспроизводится, накапливается, перераспределяется и подрывается власть. За ними ничего не скрывается, в них ничто себя не манифестирует, они, хотя и находятся в непрерывном движении, не приводятся в него какими‑либо «силами», имманентными или трансцендентными. Тут действует необходимость, но создается она многообразными отношениями феноменов, и сама потому есть всегда специфическое, присущее ситуации явление. Политическая мысль Макиавелли как бы осуществляет ницшеанское отрицание удвоения мира — разделения на царство видимостей и стоящий за ними безусловный «метафизический мир»43. Исследователю остается лишь по возможности обстоятельно описывать явления и стараться фиксировать характерные паттерны их взаимодействий. Но существование политики как одномерного мира как сугубо явлений обусловлено, как мы уже отмечали, обладанием его участниками определенным умением, исполнением ими долга различать и разводить внутреннюю их природу и политическую. Итак, второе заключение: мир политики — отнюдь не фактическая данность, как ее понимают позитивисты, а нечто, имеющее своим основанием нормативность — и как выполнение обяза 43. См.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 248–249, 570–571. 88

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

тельств, и как непременное обладание некими навыками, умением, мастерством жить политически. При несоблюдении этих условий он может деградировать, распадаться, превращаться в хаос, в неполитическую и потому бессмысленную, самую ужасную брутальность44. Политический мир как таковой (а не отдельные его формы, скажем республиканские или монархические) по Макиавелли выглядит достаточно хрупким, и создается впечатление, что само его сохранение достигается лишь путем постоянного творческого обновления, подчас героического. Такое видение, безусловно, становится возможным только тогда, когда тот утрачивает свою естественность и надежную онтологическую вписанность в общий божественный миропорядок. Сказанное означает как минимум следующее. Во-первых, «метафизический мир» нравственных сущностей — не пустая выдумка, не химера. Макиавелли, скорее, агностик в отношении его происхождения. Но с его точки зрения этот мир есть, как у каждого из нас есть «внутренняя» самость с принадлежащими ей и неким образом образующими ее «вечными» категориями нравственности. Однако нужно стремиться не «разоблачать» его, а «правильно» и осторожно с ним обращаться45. В особенности следует, не посягая на него и не оскорбляя, дабы не вызвать пагубную для власти ненависть людей46, сделать так, чтобы он не выступал действующей или производящей политику причиной. Добиться этого нужно прежде всего потому, что, как убедительнее других показал Карл Шмитт, нет ничего страшнее моральных конфликтов и войн, не допуска-ющих компромиссов и разделяющих людей на людей и нелюдей — со всеми вытекающими последствиями. И происходит так именно потому, что «высочайшие принципы», спускаясь со своих вершин и погружаясь в бучу политической борьбы, с одной стороны, остают 44. Макиавелли поясняет, что в принципе необходимо различать политически созидательное насилие (такова, по его мнению, жестокость Ромула) и разрушительное — «порицать надо того, кто жесток для того, чтобы портить, а не того, кто бывает таковым, желая исправлять» (Макиавелли Н. Указ. соч. С. 399). 45. Главная причина для осторожности — та «рискованность морали», которую блестяще объяснил Луман в статье: Luhmann N. The Morality of Risk and the Risk of Morality // International Review of Sociology. 1987. Vol. 1. № 3. P. 87–101. 46. Исходя из такой логики, Макиавелли призывает властителей выказывать почитание любой религии, которая практикуется их  подданными. Высоконравственные христианские критики, разумеется, увидели в этом еще один повод для обвинения в имморализме. Б орис К а п у стин  8 9

ся слишком абстрактными, чтобы недвусмысленно определять, что именно является должным в политике, а с другой — оказываются доступными для приватизации конкретными противоборствующими группами, превращающими их в «чудовищный инструмент господства над другими людьми»47. Во-вторых, из устранения каузальной связи между «метафизическим миром» морали и миром политики не следует, будто последний свободен от нравственных ценностей. Мораль необходима для того, чтобы индивид (для Макиавелли в первую очередь властитель) определился в выборе быть «политическим человеком»48 и принял сопутствующие тому ответственность и долг совершенствоваться в политическом умении. Только мораль эта, как отмечает Мейнеке, скорее по Шлейермахеру, чем по Канту49. Она строится на отказе от представлений о несовместимости внешней необходимости и свободы, а также от трансцендентальной свободы в пользу самоутверждения в никогда не заканчивающемся процессе преодоления гетерономии — в пользу той автономии virtú, которая устанавливается в борьбе с фортуной. Понимание автономии меж тем претерпевает кардинальное преобразование. Она отождествляется уже не с независимостью от внешней по отношению к моральному сознанию причинностью, а с тем к ней отношением, в котором последняя хотя бы в некоторой мере преобразуется усилием деятельной воли носителя virtú. Эта мера и будет степенью его настоящей автономии. Нравственность оказывается характеристикой типа действия, а не состояния сознания. Шлейермахер пишет: Самосознание, которое запечатано внутри личности, не есть нравственный акт, поскольку здесь разум стоит под властью природы…50

Подобного рода властью выступает кантовский моральный закон, принудительность которого не допускает индивидуально 47. См.: Schmitt C. Ethic of State and Pluralistic State // The Challenge of Carl Schmitt / C. Mouffe (ed.). L.; N. Y.: Verso, 1999. P. 204–205. 48. В чем и заключается кардинальное отличие современности от Античности, для которой человек был естественным «политическим животным» (как у Аристотеля), а стало быть, его «политичность» не была опосредована выбором. 49. См.: Meinecke F. Op. cit. P. 426–427. 50. Schleiermacher F. Ethics 1812 / 13: Introduction and Doctrine of Goods // Idem. Lectures on Philosophical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 22. 90

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

го самоопределения в отношении себя, а следовательно, и личной свободы. Напротив, этика Шлейермахера и политическая мораль Макиавелли предполагают наше самоопределение в отношении долга (перед человечеством — у первого; перед собой и своим политическим сообществом — у второго)51. В-третьих, моральные оценки политических явлений ранее уже совершались и будут делаться всегда; это неотъемлемая часть политической жизни52. Вопрос в том, с какого рода нравственными суждениями мы сталкиваемся: являются они проекциями «метафизического мира» или же присущи самой политике, вырастая из ее собственных нормативных оснований. Макиавелли стремится показать, насколько предпочтительнее вторые по  сравнению с  первыми и, более того, насколько опасными могут быть проекции «метафизического мира», если ими руководствуются в практических делах и решениях. Возьмем знаменитый пример с милосердием и жестокостью из главы 17 «Государя». Когда в подвластном Флоренции городе Пистойя началась смута, флорентийцы, боясь обвинений в жестокости и руководствуясь принципом милосердия, не наказали ее зачинщиков. В результате беспорядки вылились в целое восстание, подавление которого обернулось массовой резней. Вопрос: что есть собственно политическое милосердие в его отли 51. Поэтому в  целом мне кажется точным описание, которое предлагает Эрика Беннер: «Этика Макиавелли может быть названа этикой самозаконодательства. Основная посылка всех его политических трудов состоит в том, что у людей нет иного выбора, кроме как начать устанавливать собственные законы и порядки, leggi и ordini, посредством разума, зачастую ошибающегося. У них нет особой надежды на помощь со стороны природы, Бога или естественных наук, но они должны испытать свою свободную волю, пускай и в условиях жестких ограничений, дабы основать и затем поддерживать подлинно человеческие порядки» (Benner E. Machiavelli’s Ethics. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009. P. 6). Меня смущает только употребление выражения «нет иного выбора». Его нет в том смысле, что если люди хотят жить «по‑человечески», то  есть политически, то  должны «самозаконодательствовать». Но желание это вовсе не самоочевидно и не дано им естественным образом. Желать так жить — тоже предмет выбора, обладающего политическим характером. 52. Размышления о политике самого Макиавелли не просто изобилуют подобными вещами — можно сказать, что они образуют строй его мыслей и придают им характерную направленность. Лео Штраус с присущей ему скрупулезностью составил грандиозный реестр оценок и суждений, представленных только в названиях глав «Государя» и «Рассуждений»: Strauss L. Op. cit. P. 234–236. Б орис К а п у стин  9 1

чии от нравственного? Не заключается ли оно в данном случае в своевременном аресте зачинщиков, против чего возражает мораль, и избегании большого кровопролития? Добро, отступление от которого может потребовать necessitá, и схватывающий ее политический разум существуют целиком на уровне явлений, а не сущностей. Здесь это — явление взаимодействия ожиданий общественного мнения, обладающего своими силой и властью, и necessitá той ситуации, в которой оказались флорентийцы. Они не проявили virtú, поскольку подчинились настроениям, не отступили от навязываемого ими добра и в результате оказались целиком во власти фортуны, что, как обычно и бывает, привело к максимизации зла и насилия. И тут мы обнаруживаем главное, что отличает оценки и суждения, исполняемые в логике политической морали, от проекций на нее «метафизического мира». Показателем состоятельности первых, поскольку они выступают руководством к действию, является то, что Шелдон Волин очень точно назвал «экономией насилия»53. Следуя политической морали, флорентийцы просто обязаны были своевременно арестовать зачинщиков смуты и избежать кровопролития. Метафизические же проекции не имеют ориентиров, ведь они запрещают насилие как таковое безотносительно к necessitá конкретной ситуации. Их сознательная слепота в отношении эмпирической материи наличного положения дел может столь же легко привести к эскалации насилия, как и скомпрометировать мораль как таковую54. 53. См.: Wolin  S. Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004. Ch. 7. Sect. 5. Учитывая фундаментальность принципа экономии насилия для  политической морали, трудно согласиться — во  всяком случае без  существенных корректировок — с  таким, к  примеру, ее пониманием в плане Realpolitik: «Все, что требует политика, добродетельно. Оселком мнимой [политической] добродетели является ее способность служить нашей безопасности и  благополучию» (Orwin  C. Machiavelli’s Unchristian Charity // American Political Science Review. 1978. Vol. 72. № 4. P. 1218). В конце концов безопасность и благополучие флорентийцев были обеспечены кровавым подавлением восстания в Пистойе, но, с точки зрения Макиавелли, это противоречит добродетели. 54. Вопиющими примерами служат письма Махатмы Ганди Гитлеру (от 23.07.1939 и 24.12.1940) и его призыв к европейскому еврейству в условиях холокоста «подготовить себя к добровольным страданиям, даже к  уничтожению», которые могут превратиться в  «день благодарения и радость спасения Иеговой [еврейского] народа даже из лап тиранов». Цит. по: Hier M., Cooper A. Where Tutu (and Gandhi) Got It Wrong // Los 92

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Однако признание экономии насилия ключевым принципом, отличающим политическую мораль от метафизической, сталкивает нас с новыми проблемами. С одной стороны, мастерское владение политическим умением и компетентное использование разума могут побудить нас к тому, чтобы — в некоторых ситуациях — не уходить от проекций, а, напротив, всячески вызывать и усиливать их, используя как средства осуществления наших замыслов и стратегий. К примеру, мы можем решить, что наиболее «экономным» методом отстранения неугодного нам президента от власти будет подъем волны народного возмущения его личным поведением, пускай и не имеющим никакого отношения к проводимой им политике. В чуть менее тривиальном случае абсолютные моральные оценки и суждения — наподобие приписываемого Мартину Лютеру «на том стою и не могу иначе» — могут служить необходимыми условиями формирования позиции сопротивления власти, мобилизации и консолидации субъекта протестного или революционного действия55. Осторожно обращаться с «метафизическим миром» нравственных сущностей следует еще и потому, что полностью изгнать его из политики невозможно, да и нецелесообразно с точки зрения разных игроков. И нужно помнить, что в некоторых ситуациях проекции могут обретать огромную политическую энергетику. С другой стороны, не до конца ясно, чье насилие экономится согласно принципу, против кого оно направлено, а также с чьей точки зрения установленный с помощью него порядок является более приемлемым, чем открытая и кровопролитная борьба. Ведь новой средой может оказаться, к примеру, концентрационный лагерь, узники которого, будь у них шанс, предпочли бы, скорее, биться до конца. Вполне представимо и то, что в слуAngeles Times. 24.09.2009. URL: http://articles.latimes.com / print / 2009 / sep / 24 / opinion / oe-hier24. См.: Elst K. Mahatma Gandhi’s Letters to Hitler. URL: http://koenraadelst.bharatvani.org / articles / fascism / gandhihitler. html. Страшно подумать, чем обернулась бы для человечества морально безупречная гандистская стратегия «обращать [в ненасилие], а не побеждать», если бы она в самом деле руководила борьбой народов с нацизмом. 55. Вацлав Гавел в период сопротивления коммунизму в Центральной и Восточной Европе писал о том, что в условиях, когда действует принцип «все или ничего» и шансы выиграть невелики, консеквенциалистская мораль может служить лишь сохранению статус-кво. Без абсолютной морали самопожертвования не только победа, но и борьба совершенно невозможна. См.: Havel V., et al. The Power of the Powerless. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1985. P. 45. Б орис К а п у стин  9 3

чае с усмирением Пистойи своевременный арест, напротив, вызвал бы самый яростный бунт, и не исключено, что тот оказался бы куда успешней, если бы на место задержанных пришли более харизматические и толковые лидеры. Все в действительности зависит от того, как Пистойя относилась к своему подчинению Флоренции и насколько она была готова предпочесть худой мир доброй войне. Выходит, что неотъемлемой чертой политической морали является перспективизм. Целиком и полностью принадлежа миру политики как сфере исключительно явлений, политическая мораль в принципе не способна подняться до описываемой Ролзом в конце его «Теории справедливости» позиции sub specie aeternitatis, которая позволяет разом с абсолютной беспристрастностью наблюдать людские дела во всех не только социальных, но и темпоральных перспективах56. Возможно, оно и к лучшему, ведь тогда политической морали не грозят претенциозность и иррелевантность, которые характерны для вещающей с высот вечности метафизической нравственности. Но перспективизм по‑прежнему остается проблемой. Политическая мораль может высказываться осмысленно, лишь заняв чью‑либо позицию, только определившись с оптикой. Если же она не желает этого признавать и претендует на беспристрастность — необязательно ту, что заявляет ролзовская точка зрения вечности, но, к примеру, на более умеренную и историоризированную, которая выражается в попытках говорить от имени «современного (или прогрессивного) человечества», «нашей цивилизации» или «нашего государства», — то она оказывается во власти сартровской mauvaise foi, «дурной веры»57. Она вынуждена вста 56. См.: Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. P. 514. 57. Примечательно, что первые целенаправленные попытки развить теорию политической морали, которые наблюдались в Германии до и во время Первой мировой войны, характеризуются таким историцистским и органицистским описанием ее перспективы, в основе которого лежит реификация государства как субъекта социального действия и нравственно-политического суждения. Поэтому политическая мораль обычно именуется государственной и противопоставляется частной, отсылающей к позиции отдельного человека. Подчеркнем, что речь идет не о частном лице (или bourgeois), противопоставленном гражданину (citoyen), который должен видеть мир сквозь призму политической морали. Подразумевается индивид как таковой, аналитически противопоставляемый государству, но нравственно инкорпорированный в него как в «наше» культурно-политическое сообщество. См.: Treitschke H. von. Politics. Vol. 1. N. Y.: Macmil94

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

вать на сторону конкретной группы, партии, движения, то есть той реальной силы, глазами которой будет видеть мир политики и в чьей перспективе борьбы определит «хорошее» и «плохое», «должное» и «недолжное» в нем. Сколь бы ни была такая мораль рефлексивна и самокритична, ей все же не преодолеть конституирующую ее пристрастность. Как и не сможет она исчерпывающим образом объяснить, почему избрала ту, а не иную силу. В любых ее отчетах будет присутствовать то, что Жак Деррида называл «нереша-емым», — нечто несводимое к «рациональным аргументам», которые могут быть приняты «всеми», и устанавливаемое «решением» как coup de force58. Перспективизм самого Макиавелли и его версии политической морали достаточно очевиден. Последняя глава «Государя» «Призыв овладеть Италией и освободить ее из рук варваров» отнюдь не довесок к остальному тексту, а крещендо той темы, которая пронизывает сочинение, или даже выход на поверхность нравственно-политического импульса, который движет всей теоретической мыслью Макиавелли в целом. Но чьей же перспективой является рассмотрение мира политики (не только эпохи Макиавелли, но и предшествующих времен, к которым он постоянно отсылает за уроками политического мастерства) сквозь призму задачи освобождения и объединения Италии? Вернемся вновь к главе 17 «Государя». В ней мы находим следующее суждение: Чезаре Борджиа многие называли жестоким, но жестокостью этой он навел порядок в Романье, объединил ее, умиротворил и привел к повиновению. И, если вдуматься, проявил тем самым больше милосердия, чем флорентийский народ, который, боясь обвинений в жестокости, позволил разрушить Пистойю59.

К кому именно был милосерден этот безжалостный убийца? Для аристократических родов Романьи, для римских кланов Орlan, 1916. P. 94 ff; Troeltsch E. Privatmoral und Staatsmoral // Idem. Deutsche Zukunft. B.: S. Fischer, 1916. Следует заметить, что уже Мейнеке в критике Трейчке и Трельча пытается преодолеть присущие им историцизм и органицизм. См.: Meinecke F. Op. cit. P. 406 ff. 58. О «нерешаемом» в связи с политикой см. работу: Derrida J. Remarks on Deconstruction and Pragmatism // Deconstruction and Pragmatism / C. Mouffe (ed.). L.; N. Y.: Routledge, 1996. P. 84–87; а также: Mouffe C. Conclusion: The Ethics of Democracy // Idem. The Democratic Paradox. L.; N. Y.: Verso, 2000. P. 135 ff. 59. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 348. Б орис К а п у стин  9 5

сини и Колонна, для кондотьеров собственной армии (вспомним об удушении Оливеротто да Фарма, Вителлоццо Вителли и других, не говоря уже о жутком умерщвлении Рамиро де Орко, красочно описанном в главе 7) Чезаре Борджиа — бич божий и дьявол во плоти. Но он снискал любовь масс, и его отчаянно смелая стратегия исходила из глубокой уверенности «в приязни к нему народа, испытавшего благодетельность его правления»60. Ему, народу Романьи, Борджиа принес мир и порядок истреблением нобилитета, который до того терзал простой люд бесконечными войнами и грабежами. Вот почему Борджиа оказывается милосердным. И по той же самой причине нужно объединить Италию и освободить ее от «варваров», к числу которых, безусловно, относятся не только испанские и французские интервенты. Перспектива Макиавелли — это перспектива плебейская, какой она могла оказаться в условиях, когда сам плебс либо еще не превратился в самостоятельную политическую силу, либо уже перестал ею быть. Вместо заключения

В чем состоит актуальность политической морали Макиавелли для нас? В особенности тех, что обитают в североатлантической, «постисторической», как считают некоторые, зоне либеральнодемократической и капиталистической стабильности — сколь бы менее надежной ни казалась она в свете неустранимой, по всей видимости, опухоли финансового капитализма, экологического кризиса, подъема новых глобальных центров силы и т. д. В самом деле, Макиавелли есть прежде всего мыслитель Нового или Начала (как создания новых государств, политических форм, leggi и ordini), теоретик «разрыва между до и после»61. Антонио Негри поясняет и дополняет данное суждение: Макиавелли является теоретиком не столько современного государства, сколько …отсутствия всех условий для [наличия] нормы и демократии, и именно из этой пустоты Макиавелли извлекает потребность в субъекте действия и преобразует ее в программу62. 60. Там же. С. 321. 61. Althusser L. Machiavelli and Us. L.: N. Y.: Verso, 1999. P. 6–7. Призыв Макиавелли «переделывать все по‑новому» (Макиавелли  Н. Указ. соч. С. 422) отражает еще один принципиальный ориентир его политической морали, необходимый компонент его оптики. 62. Negri A. Insurgencies: Constituent Power and the Modern State. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999. P. 97. 96

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Но о какой (и чьей) потребности в творящем Новое субъекте действия можно говорить, когда норма и демократия уже наличествуют, когда сам мир политики, оставаясь сферой исключительно явлений, превратился в то, что Никлас Луман называл аутопойезисной системой? Не сводится ли в таких условиях присутствие и роль морали в политике к тому, что она выступает в качестве средства страховки и подпоры (как требование «политической честности») функционально специализированной системы политики, аморальной самой по себе — в смысле запрограммированности кодом, не имеющим отношения к нравственности?63 Страховка нужна потому, что код «правительство — оппозиция» не способен полностью контролировать сам себя, подобно тому как спорт не в состоянии обеспечить собственную чистоту и потому нуждается в морально-дисциплинарном контроле за применением допинга. Но в действительности эту скромную функцию мораль выполняет лишь эпизодически, в особых случаях «коррупционных» (в широком смысле слова) сбоев политических механизмов. Ведь …в нормальных повседневных взаимодействиях мораль, в конце концов, не нужна; она всегда есть симптом появления патологий64.

В таких условиях мораль вообще, а политическую в частности и, быть может, в особенности нельзя обсуждать в понятиях «перспектив», чьих бы то ни было интенциональных видений политики, ориентирующих созидательные и преобразующие наш мир действия. Мораль предстанет всего лишь иммунной системой функционального аппарата политики65. Однако правы те комментаторы, которые считают теорию Лумана скорее подрывной в отношении статус-кво, чем апологетической66. Фундаментальная для его системы идея «двойной контингентности» не позволяет увидеть в описанной аутопой 63. См.: Luhmann N. Politicians, Honesty and the Higher Amorality of Politics. P. 34. 64. Idem. The Reality of the Mass Media. Stanford, CA: Stanford University Press, 2000. P. 79. 65. См.: Idem. Social Systems. Stanford, CA: Stanford University Press, 1995. P. 398. 66. См.: Moeller H.‑D. Luhmann Explained: From Souls to Systems. Chicago: Open Court, 2006. Другой вопрос, насколько подрывной характер теории обусловлен сознательными намерениями. Впрочем, в одном из интервью Луман однажды недвусмысленно заявил: «Мне всегда было совершенно ясно, что тщательно сконструированная понятийная теория общества будет гораздо радикальнее и  причинит больше неудобств, Б орис К а п у стин  9 7

езисной политике нечто «естественное», «совершенное», «окончательное» или хотя бы «оптимальное». Равным образом и роль морали как иммунной системы нельзя понять в качестве чего‑то «естественного» для нее или окончательно закрепленного за ней. Более того, Луман с легкостью признает, что в зависимости от обстоятельств она может служить либо росту «солидарности», как это описывал Эмиль Дюркгейм, либо усилению критики, разгоранию конфликта и дистанцированию одних социальных групп от других. Причем ключевым из факторов является та степень свободы, которую общество предоставляет в обращении с моралью67. Выходит, что та генерализированная характеристика морали, которую дал Луман, в  действительности оказывается лишь описанием ее особого случая, имеющего место в конкретных исторических условиях (совокупностью коих и  является аутопойезисная политика)68. Получается также, что в  более обобщенной теоретической картине морали нам приходится вернуться к  представлению о  многообразии ее видов, существующих не только диахронически (что Луман готов признать), но и синхронически. Как минимум мы должны принять то, что некоторые теоретики называют двойной формой морали, имея в виду «ее существование как средства сопротивления, но также и как средства умиротворения и подчинения…»69 Коли так, то перспектива политической морали Макиавелли не совсем стерта в актуальной политической жизни. Она вытеснена из нее, но существует в качестве того вытесненного, зримым симптомом чего и является мораль в роли иммунной системы аутопойезисной политики. Ее подавление — несомненный признак «темных времен». Но и их следует представлять в исторической перспективе и не поддаваться оцепенению, вызываемому наваждениями «конца истории» или «постистории». Конечно, чрезвычайно трудно придерживаться идеи политической морали, когда она не есть вид реальной, борющейся политической силы. Но и в этом мы можем поучиться у Макиавелли. Ведь и своей политической программе он не находил реального носителя. Такой чем могут представить себе такие узконастроенные виды критики, как критика капитализма, например» (Цит. по: Ibid. P. 116). 67. См.: Luhmann N. Social Systems. P. 156–157. 68. См.: Neckel S., Wolf J. The Fascination of Amorality: Luhmann’s Theory of Morality and Its Resonances Among German Intellectuals // Theory, Culture and Society. 1994. Vol. 11. № 2. P. 84. 69. Ibid. P. 90. 98

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

несостоявшийся «объединитель Италии», как Чезаре Борджиа, — лишь тот, кто случайно и в общем‑то неудачно подставлен на вакантное место коллективного и автономного политического субъекта, который должен был бы откликнуться на necessitá освобождения и объединения Италии, но так и не явился. Времена Макиавелли в этом смысле тоже были «темные». А что же делать политически ангажированному интеллектуалу в такие времена? Во вступлении к книге 2 «Рассуждений» Макиавелли с изумительной простотой и ясностью отвечает на данный вопрос: Обязанность порядочного человека — учить других, как сделать все то хорошее, чего сам он не сумел совершить из‑за зловредности времени и фортуны. Когда окажется много людей, способных к добру, некоторые из них — те, что будут более всех любезны Небу, — смогут претворить это добро в жизнь70.

Это и есть важнейший нравственный урок, который мы должны извлечь из общения с Макиавелли, чтобы понять, что именно представляет из себя политическая мораль и как она может работать в «темные времена»71. Литература Acheson D. Ethics in International Relations Today // Vital Speeches of the Day. Vol. 31. Pelham, NY: City News Publishing, 1965. P. 226–228. Althusser L. Machiavelli and Us. L.: N.Y.: Verso, 1999. Applbaum A. I. Professional Detachment: The Executioner of Paris // Harvard Law Review. 1995. Vol. 109. № 2. P. 458–486. Balakrishnan G. Future Unknown. Machiavelli for the Twenty-First Century // New Left Review. 2005. № 32. P. 5–21. Benner E. Machiavelli’s Ethics. Prince-

ton, NJ: Princeton University Press, 2009. Benner E. Machiavelli’s Prince: A New Reading. Oxford: Oxford University Press, 2013. Bobbitt P. The Garments of Court and Palace. Machiavelli and the World He Made. N.Y.: Grove Press, 2013. Castoriadis C. Power, Politics, Autonomy // Idem. Philosophy, Politics, Autonomy. N.Y.: Oxford University Press, 1991. P. 143–174. Derrida J. Remarks on Deconstruction and Pragmatism // Deconstruction

70. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 445. 71. Многое в моем понимании «урока» Макиавелли навеяно великолепной статьей Гопала Балакришнана, который, разумеется, не несет никакой ответственности за возможные теоретические и нравственные ошибки в развитии данного сюжета. См.: Balakrishnan G. Future Unknown. Machiavelli for the Twenty-First Century // New Left Review. 2005. № 32. P. 5–21. Б орис К а п у стин  9 9

and Pragmatism / C. Mouffe (ed.). L.; N.Y.: Routledge, 1996. P. 84–87. Desiderius Erasmus. The Education of a Christian Prince. N.Y.: Columbia University Press, 1936. Elst K. Mahatma Gandhi’s Letters to Hitler. Режим доступа: http://koenraadelst.bharatvani.org/articles/ fascism/gandhihitler.html. Gandhi M. K. Excerpts from The Essential Writings of Mahatma Gandhi // Violence and Its Alternatives: An Interdisciplinary Reader / M. B. Steger, N. S. Lind (eds). N.Y.: St. Martin’s Press, 1999. P. 293–301. Hampshire S. Innocence and Experience. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989. Havel V. The Art of the Impossible: Politics as Morality in Practice. N.Y.: Fromm International, 1998. Havel V., et al. The Power of the Powerless. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1985. Hier M., Cooper A. Where Tutu (and Gandhi) Got It Wrong // Los Angeles Times. September 24, 2009. Режим доступа: http://articles.latimes.com/print/ 2009/sep/24/opinion/oe-hier24. Ignatieff M. Machiavelli Was Right // The Atlantic Review. December 2013. Режим доступа: http:// theatlantic. com/magazine/archive/2013/12/ machiavelli-was-right/354672/. Klitgaard R. E. Gandhi’s Non-Violence as a Tactic // Journal of Peace Research. 1971. Vol. 8. № 2. P. 143–153. Korab-Karpowicz W. J. Political Realism in International Relations // Stanford Encyclopedia of Philosophy. July 26, 2010. Режим доступа: http://plato. stanford.edu/archives/fall2010/ entries/realism-intl-relations/. Kreeft P. Socrates Meets Machiavelli: The Father of Philosophy Cross-Examines the Author of The Prince. San Francisco: Ignatius Press, 2003. Luhmann N. Politicians, Honesty and the Higher Amorality of Politics // Theory, Culture and Society. 1994. Vol. 11. № 2. P. 25–36.

100

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Luhmann N. Social Systems. Stanford, CA: Stanford University Press, 1995. Luhmann N. The Morality of Risk and the Risk of Morality // International Review of Sociology. 1987. Vol. 1. № 3. P. 87–101. Luhmann N. The Reality of the Mass Media. Stanford, CA: Stanford University Press, 2000. Making the World «Safe for Democracy»: Woodrow Wilson Asks for War. Режим доступа: http://historymatters.gmu. edu/d/4943/. Mansfield H. Machiavelli’s Virtue. Chicago: University of Chicago Press, 1996. Meinecke F. Machiavellism. The Doctrine of Raison d’État and Its Place in Modern History. New Haven, CT: Yale University Press, 1957. P. 31–44. Moeller H.-D. Luhmann Explained: From Souls to Systems. Chicago: Open Court, 2006. Morgenthau H. J. The Evil of Politics and the Ethics of Evil // Ethics. 1945. Vol. 56. № 1. P. 1–18. Mouffe C. The Democratic Paradox. L.; N.Y.: Verso, 2000. Nagel T. War and Massacre // Philosophy and Public Affairs. 1972. Vol. 1. № 2. P. 123–144. Neckel S., Wolf J. The Fascination of Amorality: Luhmann’s Theory of Morality and Its Resonances Among German Intellectuals // Theory, Culture and Society. 1994. Vol. 11. № 2. P. 69–99. Negri A. Insurgencies: Constituent Power and the Modern State. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999. Niebuhr R. Moral Man and Immoral Society. N.Y.: Charles Scribner’s Sons, 1960. Orwin C. Machiavelli’s Unchristian Charity // American Political Science Review. 1978. Vol. 72. № 4. P. 1217–1228. Parrish J. M. Paradoxes of Political Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Primoratz I. Introduction // Politics and

Morality / I. Primoratz (ed.). N.Y.: Palgrave Macmillan, 2007. P. xi–xxxi. Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. Ricœur P. The Political Paradox // Idem. History and Truth. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1965. P. 247–270. Sabia D. R. Machiavelli, Politics, and Morality // Southeastern Political Quarterly. 1999. Vol. 27. № 1. P. 33–60. Sartori G. What is «Politics» // Political Theory. 1973. Vol. 1. № 1. P. 5–26. Schleiermacher F. Ethics 1812/13: Introduction and Doctrine of Goods // Idem. Lectures on Philosophical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. Schmitt C. Ethic of State and Pluralistic State // The Challenge of Carl Schmitt / C. Mouffe (ed.). L.; N.Y.: Verso, 1999. P. 195–208. Seton-Watson G. H. N. Nations and States: An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism. L.: Methuen, 1977. Skinner Q. Machiavelli’s Political Morali­ ­ty // European Review. 1998. Vol. 6. № 3. P. 321–325. Strauss L. Thoughts on Machiavelli. Seattle: University of Washington Press, 1969. Thomas Aquinas. On KingshiP. To the King of Cyprus. Toronto: The Pontifical Institute of Medieval Studies, 1949.

Thoreau H. D. Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Treitschke H. von. Politics. Vol. 1. N.Y.: Macmillan, 1916. Troeltsch E. Privatmoral und Staatsmoral // Idem. Deutsche Zukunft. B.: S. Fischer, 1916. P. 61–112. Walzer M. Arguing About War. New Haven, CT: Yale University Press, 2004. Walzer M. The Problem of Dirty Hands // Philosophy and Public Affairs. 1973. Vol. 2. № 2. P. 160–180. Wolff R. P. On Violence // Violence and Its Alternatives: An Interdisciplinary Reader / M. B. Steger, N. S. Lind (eds). N.Y.: St. Martin’s Press, 1999. P. 12–22. Wolin S. Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004. Вебер М. Политика как призвание и профессия // Он же. Избр. произв. М.: Прогресс, 1990. Гоббс Т. О гражданине // Он же. Избр. произв.: В 2 т. М.: Мысль, 1964. Т. 1. Кант И. Метафизика нравов // Он же. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 107–438. Макиавелли Н. Избр. соч. М.: Художественная литература, 1982. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990.

Machiavelli and the Problem of Political Morality Boris Kapustin. PhD in Philosophy, Professor, Senior Research Fellow at the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, Senior Lecturer at the Ethics, Politics & Economics Program of Yale University. Address: 31 Hillhouse Ave., CT 06511 New Haven, USA. E-mail: [email protected]. Keywords: political morality; moralism; political realism; violence; perspectivism; conflict; Machiavelli.

The idea of political morality arises as an attempt to overcome a theoretically sterile (or “cheap,” to use Niklas Luhmann’s idiom) opposition between political moralism as a projection of “universal morality” onto politics and so-called political realism, which denies any ethical dimension of politics. The paper explores different approaches to political morality. The author points out the deficiency of approaches that reduce political morality to the recognition of the necessity to use

Б орис К а п у стин  1 0 1

morally reprehensible means (in some “extraordinary situations”) and to the attendant moral qualms and scruples of those politicians who find it necessary to resort to them. An alternative approach to political morality unveils it as a set of ethical (as distinguished from “technical”) orientations and competencies, which emanate from the very practice of politics, from what Machiavelli referred to as “necessitá.” Such orientations and competen-

cies are not necessarily related either to the virtuousness of the participants in politics or to its determinateness by any “higher objectives” that politics supposedly serves or is meant to serve. In the concluding section of this paper, three pivotal “principles” of political morality thus understood are adumbrated, namely, the economy of violence, perspectivism, and a quest for alternatives, that is, to use Machiavelli’s terms, for a method to “recast everything anew.”

References Acheson D. Ethics in International Relations Today. Vital Speeches of the Day. Vol. 31, Pelham, NY, City News Publishing, 1965, pp. 226–228. Althusser L. Machiavelli and Us, London, New York, Verso, 1999. A pplbaum A. I. Professional Detachment: The Executioner of Paris. Harvard Law Review, 1995, Vol. 109, no. 2, pp. 458–486. Balakrishnan G. Future Unknown. Machiavelli for the Twenty-First Century. New Left Review, 2005, no. 32, pp. 5–21. Benner E. Machiavelli’s Ethics, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2009. Benner E. Machiavelli’s Prince: A New Reading, Oxford, Oxford University Press, 2013. Bobbitt P. The Garments of Court and Palace. Machiavelli and the World He Made, New York, Grove Press, 2013. Castoriadis C. Power, Politics, Autonomy. Philosophy, Politics, Autonomy, New York, Oxford University Press, 1991, pp. 143–174. Derrida J. Remarks on Deconstruction and Pragmatism. Deconstruction and Pragmatism (ed. C. Mouffe), London, New York, Routledge, 1996, pp. 84–87. Desiderius Erasmus. The Education of a Christian Prince, New York, Columbia University Press, 1936. Elst K. Mahatma Gandhi’s Letters to Hitler. Available at: http://koenraadelst.

102

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

bharatvani.org/articles/fascism/gandhihitler.html. Gandhi M. K. Excerpts from The Essential Writings of Mahatma Gandhi. Violence and Its Alternatives: An Interdisciplinary Reader (eds M. B. Steger, N. S. Lind), New York, St. Martin’s Press, 1999, pp. 293–301. Hampshire S. Innocence and Experience, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1989. Havel V. The Art of the Impossible: Politics as Morality in Practice, New York, Fromm International, 1998. Havel V., et al. The Power of the Powerless, Armonk, NY, M. E. Sharpe, 1985. Hier M., Cooper A. Where Tutu (and Gandhi) Got It Wrong. Los Angeles Times. September 24, 2009. Available at: http://articles.latimes.com/ print/2009/sep/24/opinion/ oe-hier24. Hobbes T. O grazhdanine [On the Сitizen]. Izbr. proizv.: V 2 t. T. 1 [Selected Works: In 2 vols. Vol. 1], Moscow, Mysl’, 1964. Ignatieff M. Machiavelli Was Right. The Atlantic Review, December 2013. Available at: http://theatlantic.com/ magazine/archive/2013/12/machiavelli-was-right/354672/. Kant I. Metafizika nravov [Die Metaphysik der Sitten]. Soch.: V 6 t. T. 4. Ch. 2 [Works: In 6 vols. Vol. 4. P. 2], Moscow, Mysl’, 1965, pp. 107–438. Klitgaard R. E. Gandhi’s Non-Violence as

a Tactic. Journal of Peace Research, 1971, Vol. 8, no. 2, pp. 143–153. Korab-Karpowicz W. J. Political Realism in International Relations. Stanford Encyclopedia of Philosophy. July 26, 2010. Available at: http://plato.stanford.edu/archives/fall2010/entries/ realism-intl-relations/. Kreeft P. Socrates Meets Machiavelli: The Father of Philosophy Cross-Examines the Author of The Prince, San Francisco, Ignatius Press, 2003. Luhmann N. Politicians, Honesty and the Higher Amorality of Politics. Theory, Culture and Society, 1994, Vol. 11, no. 2, pp. 25–36. Luhmann N. Social Systems, Stanford, CA, Stanford University Press, 1995. Luhmann N. The Morality of Risk and the Risk of Morality. International Review of Sociology, 1987, Vol. 1, no 3, pp. 87–101. Luhmann N. The Reality of the Mass Media, Stanford, CA, Stanford University Press, 2000. Machiavelli N. Izbr. soch. [Selected Works], Moscow, Khudozhestvennaia literatura, 1982. Making the World “Safe for Democracy”: Woodrow Wilson Asks for War. Available at: http://historymatters.gmu. edu/d/4943/. Mansfield H. Machiavelli’s Virtue, Chicago, University of Chicago Press, 1996. Meinecke F. Machiavellism. The Doctrine of Raison d’État and Its Place in Modern History, New Haven, CT, Yale University Press, 1957, pp. 31–44. Moeller H.-D. Luhmann Explained: From Souls to Systems, Chicago, Open Court, 2006. Morgenthau H. J. The Evil of Politics and the Ethics of Evil. Ethics, 1945, Vol. 56, no. 1, pp. 1–18. Mouffe C. The Democratic Paradox, London, New York, Verso, 2000. Nagel T. War and Massacre. Philosophy and Public Affairs, 1972, Vol. 1, no. 2, pp. 123–144. Neckel S., Wolf J. The Fascination of Amorality: Luhmann’s Theory of Morality

and Its Resonances Among German Intellectuals. Theory, Culture and Society, 1994, Vol. 11, no. 2, pp. 69–99. Negri A. Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999. Niebuhr R. Moral Man and Immoral Society, New York, Charles Scribner’s Sons, 1960. Nietzsche F. Soch.: V 2 t. [Works: In 2 vols], Moscow, Mysl’, 1990. Orwin C. Machiavelli’s Unchristian Charity. American Political Science Review, 1978, Vol. 72, no. 4, pp. 1217–1228. Parrish J. M. Paradoxes of Political Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2007. Primoratz I. Introduction. Politics and Morality (ed. I. Primoratz), New York, Palgrave Macmillan, 2007, pp. xi–xxxi. Rawls J. A Theory of Justice, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999. Ricœur P. The Political Paradox. History and Truth, Evanston, IL, Northwestern University Press, 1965, pp. 247–270. Sabia D. R. Machiavelli, Politics, and Morality. Southeastern Political Quarterly, 1999, Vol. 27, no. 1, pp. 33–60. Sartori G. What is “Politics.” Political Theory, 1973, Vol. 1, no. 1, pp. 5–26. Schleiermacher F. Ethics 1812/13: Introduction and Doctrine of Goods. Lectures on Philosophical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. Schmitt C. Ethic of State and Pluralistic State. The Challenge of Carl Schmitt (ed. C. Mouffe), London, New York, Verso, 1999, pp. 195–208. Seton-Watson G. H. N. Nations and States: An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism, London, Methuen, 1977. Skinner Q. Machiavelli’s Political Morality. European Review, 1998, Vol. 6, no. 3, pp. 321–325. Strauss L. Thoughts on Machiavelli, Seattle, University of Washington Press, 1969. Thomas Aquinas. On Kingship. To the King of Cyprus, Toronto, The Pontifical Institute of Medieval Studies, 1949. Б орис К а п у стин  1 0 3

Thoreau H. D. Political Writings, CamWeber M. Politika kak prizvanie i probridge, Cambridge University Press, fessiia [Politik als Beruf]. Izbr. proizv. 1996. [Selected Works], Moscow, Progress, Treitschke H. von. Politics. Vol. 1, New 1990. York, Macmillan, 1916. Wolff R. P. On Violence. Violence and Its Troeltsch E. Privatmoral und Staatsmoral. Alternatives: An Interdisciplinary Deutsche Zukunft, Berlin, S. Fischer, Reader (eds M. B. Steger, N. S. Lind). 1916, pp. 61–112. New York, St. Martin’s Press, 1999, Walzer M. Arguing About War, New pp. 12–22. Haven, CT, Yale University Press, Wolin S. Politics and Vision: Continuity 2004. and Innovation in Western Political Walzer M. The Problem of Dirty Hands. Thought, Princeton, NJ, Princeton UniPhilosophy and Public Affairs, 1973, versity Press, 2004. Vol. 2, no. 2, pp. 160–180.

104

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Тело тело встретило жизнь Иеремии Бентама после смерти Перевод с английского Валентина Фролова по изданию:© Madigan T. When A Body Meets A Body // Philosophy Now. May — June 2013. Iss. 96 P. 16–18. Публикуется с любезного разрешения автора.

Друг, ради Господа, не рой Останков, взятых сей землей; Нетронувший блажен в веках, И проклят — тронувший мой прах. Эпитафия на могиле У. Шекспира (Пер. А. Величанского)

Тимоти Дж. Мадиган Доктор философии, адъюнкт-профессор факультета философии Сент-Джон Фишер Колледжа. Адрес: 3690 East Avenue, Rochester, New York 14618, USA. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: смерть; похитители трупов; утилитаризм; пластинация. В этой остроумной заметке автор с несколько неожиданной перспективы размышляет о смерти. Его безобидное хобби — посещение могил

По причинам, для меня самого до конца не постижимым, я имею пристрастие посещать могилы философов. К настоящему моменту я побывал в местах упокоения Юма, Руссо, Вольтера, Маркса, Сартра и де Бовуар (в последнем случае это было «два в одном», так как оба похоронены на Монпарнасском кладбище в Париже). Учитывая, что все они довольно скептически относились к жизни после смерти, а некоторые и вовсе ее отрицали, вы могли бы поинтересоваться: зачем я предпочитаю навещать всех этих философов там, где они явно чувствуют себя не в своей тарелке. Т и м о т и Д ж .  М а д и г а н   1 0 5

философов — привело его к так называемому «само-образу» Джереми Бентама, хранящемуся в лондонском Университетском колледже. Что может двигать человеком, принимающим решение сохранить свой труп для грядущих поколений: самовлюбленность, нездоровый эксгибиционизм или необъяснимое влечение к смерти? Эти вопросы заставили автора копнуть глубже и задуматься о том, почему трупы, зомби, скелеты и прочие «макабрические» элементы вызывали и продолжают вызывать неизбывный интерес среди живых. Все началось с так называемых «похитителей трупов», которые удовлетворяли вполне меркантильный запрос медицинских учреждений — трупы нужны были врачам для анатомических исследований. Однако если вспомнить ужасные случаи торговли органами, то оказывается, что исто-

рия о «похитителях трупов» продолжается и в наше время. Одна из отличительных черт современной эпохи — наложение бессознательного табу на некоторые темы, в том числе и на тему смерти. Нельзя не отметить, что этот запрет во многом предопределил всеобщий интерес ко всему, связанному с мертвечиной и нежитью. По мнению автора, отношение нас, живых, к мертвым является отражением нашего достоинства. Не веря в жизнь после смерти, он собирается последовать примеру философа-утилитариста Джереми Бентама и завещать свое тело науке, тем более что современная технология «пластинации» позволяет придавать трупу самый что ни на есть живой вид. Однако, как подчеркивает автор, завещание своего тела науке и обществу может и должно быть поступком исключительно добровольным.

Причина в том, что, признавая превосходство этих мыслителей над собой, я сохраняю перед этими великими умами некоторое преимущество: в отличие от них я все еще здесь. И это вызывает во мне нечто вроде «экзистенциальной» радости. Однако одному философу удалось оставить меня с носом — я имею в виду великого Иеремию Бентама (1748–1832), царство ему небесное. В отличие от всех вышеперечисленных он встретил меня лицом к лицу. А все потому, что покоится он не в могиле, а в застекленной деревянной камере в главном фойе лондонского Университетского колледжа. Это учебное заведение Бентам всегда поддерживал и был для него «духовным отцом» (парадоксальное определение, если учитывать его антирелигиозные взгляды). Вот фотография, подтверждающая нашу встречу (я — справа, если вы не догадались). Снимок был сделан сопровождавшим меня основателем журнала «Философия сейчас» Риком Льюисом. Этот «образ» (опять же, слишком духовное слово для такой нерелигиозной вещи) представляет собой набитый, подобно чучелу, скелет философа. Он облачен в собственную одежду и вооружен принадлежавшей ему при жизни тростью для ходьбы, даром что ходить 106

Л ОГО С  ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ему уже давно не приходилось. Скелет венчает восковая голова, украшенная соломенной шляпой, также принадлежавшей самому Бентаму. Сначала череп хранился в коробке, лежащей у его ног, но студенты Королевского колледжа, извечного конкурента Университетского колледжа, шутки ради выкрали его. Согласно легенде, они даже играли им в футбол. Рик Льюис, некогда работавший в Королевском колледже, клялся, что ничего не знает об этих проделках. Но я заметил, как помрачнел взгляд Бентама, когда Рик вошел в фойе и приблизился к стеклянной камере. Увы, бедняга Бентам — его настоящая голова теперь хранится под замком в другой части здания колледжа. Предпринимательский дух

Хотя он и не похож на зомби, что‑то смущает того, кто глядит на Бентама во плоти спустя столько лет после его кончины. Какой мотив стоит за желанием демонстрировать свой труп таким образом? Я показывал вышеприведенную фотографию своим студентам и спрашивал их мнение на этот счет. Как правило, следовал один из двух ответов: «у него поехала крыша» или «он Т и м о т и Д ж .  М а д и г а н   1 0 7

был крайне самовлюбленным человеком». Не отрицая полностью оба мнения, я давал им совет, в свое время полученный мной от Беркли Эддинса, преподавателя философии Университета Буффало: всегда имей в виду, что всякий великий философ имел причину на тот или иной, пусть даже самый странный, поступок. Памятуя об этих словах, я по возвращении в Штаты провел небольшое расследование, чтобы понять, почему все‑таки в Университетском колледже Лондона стоит этот «Бентам в табакерке». Оказалась, что в Британии конца XVIII — начала XIX века, когда Бентам был в расцвете творческих сил, существовала этическая дилемма «похищения трупов». Медицинские школы, одна из которых была организована при Университетском колледже, сильно нуждались в трупах для исследований и занятий со студентами, однако «материала» катастрофически не хватало. Мало кто желал отдать свое тело науке: кто по религиозным соображениям, кто по брезгливости, а большинство просто находили это странным и неприятным. И, как это обычно бывает, когда предложение неадекватно спросу, возникает черный рынок. Так называемые «похитители тел», как известные Бёрк и Хэйр из Эдинбурга, начали раскапывать свежие могилы и поставлять их содержимое врачам. Затем, почувствовав, что похищение трупов занимает слишком много времени и подвергает их риску, они решили сами «производить» трупы. Началась охота на деклассированных и малоимущих. Жертву опаивали крепкими напитками, а затем, по достижении необходимой кондиции, насмерть душили. К моменту, когда врачей начала настораживать странная «свежесть» получаемых тел, бизнес уже достаточно раскрутился. Возможно, так и возник закон «не спрашивай, не говори». Очевидно, что все эти происшествия вызвали ужас и праведный гнев по всей Британии. Люди, находившие могилы своих родных и близких раскопанными, явно не были довольны. А бездомным, и без того побитым жизнью, приходилось опасаться еще и охотников за телами. Чтобы обеспечить законную поставку трупов медицинским школам, британское правительство приняло закон о предоставлении для научных вскрытий тел казненных преступников. Объяснялось это так: раз уж преступники все равно попадут в ад, то и о нравственной стороне вопроса об их упокоении можно не беспокоиться. Чувство поэтической справедливости заставляет меня рассказать конец истории Бёрка и Хэйра. Когда их поймали, послед108

Л ОГО С  ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ний свалил все на первого и был отпущен. Бёрка же повесили, а тело его было отправлено в тот самый медицинский колледж, который он снабжал необходимыми «материалами». Habeas corpus redux. Вдохновляющий пример

Несмотря на частые казни, спрос на трупы не был полностью удовлетворен. И Бентам прекрасно это знал. Будучи социальным реформатором, он, в отличие от своих коллег, не призывал к увеличению числа казней. Наоборот, продвигая идеи утилитаризма, он призывал ограничить их количество, а приговор выносить соразмерный содеянному. Более того, с принципом «максимального блага для максимального числа людей» (the greatest good for the greatest number) лучше согласуется добровольное завещание тел, а не «выкапывание трупов» или их передача медицинским школам по решению суда. Бентам же был из тех, кто поступал в соответствии с тем, что проповедовал, поэтому свое тело он завещал медицинской школе Университетского колледжа Лондона. И его задумка была вполне в русле утилитаристского мышления: умерший уже не чувствует боли, ничто уже не способно ему навредить, зато те, кто произведет вскрытие, могут извлечь много общественно полезной информации об анатомии человека. Максимум выгоды и никакого вреда — элементарный утилитаризм, и мозгами раскидывать не надо (лучше их подробнее изучить). А чтобы действительно обеспечить максимум блага, Бентам приказал после собственного препарирования выставить тело на всеобщее обозрение, чтобы оно вдохновляло других на подобный поступок. Бентам рассчитывал, что посетители колледжа — люди более просвещенные и менее суеверные, чем простая толпа, и не только последуют его примеру, но и вдохновят на это своих друзей и знакомых. Увы! Благородный поступок Бентама не изменил ситуацию. Мало кто отваживался последовать его примеру и пожертвовать свое тело медицине. А спрос на трупы оставался таким же высоким. В связи с этим в 1832 году (в год смерти Бентама) был принят «Анатомический акт» (Anatomy Act). Хотя он и отменял предыдущий закон, позволявший вскрывать тела повешенных (таким образом, посмертное препарирование перестало ассоциироваться со смертной казнью), согласно ему в медицинские учреждения доставлялись трупы людей, не опознанных спустя двое суток после смерти (это относилось в основном к бедТ и м о т и Д ж .  М а д и г а н   1 0 9

ным и неимущим). Но совсем не этого хотел Бентам. Он понимал, что именно бедные и необразованные люди (в большинстве своем подпадавшие под этот закон) наиболее суеверны и богобоязненны и не захотели бы такой судьбы для своего тела. Следовательно, такая практика получения трупов стала бы вызывать больше страха в обществе. Таким образом, «Анатомический акт» свел на нет деятельность «похитителей тел», но лишь за счет поддержания страха среди бедных и  нищих и  усложнения их и без того тяжелой жизни. Мертвые на обозрении

Вскоре после знакомства с «само-образом» Бентама я вернулся домой в Баффало, штат Нью-Йорк, где у меня появилась возможность осмотреть еще некоторое количество трупов. Местный музей науки спонсировал выставку под названием «Миры тела». В согласии с названием тела возили по всему миру и выставляли на всеобщее обозрение. Все началось с того, что немецкий врач Гюнтер фон Хагенс (классический «чокнутый профессор» в броской черной фетровой шляпе) изобрел так называемую пластинацию, а тела начали выставляться в вызывающих и подчас неправдоподобных позах. Созерцать эти тела — занятие не для слабонервных, ведь кожа трупов заменена прозрачным пластиком, что позволяет увидеть нервную систему и все внутренние органы. Мне запомнился труп, бьющий по футбольному мячу своей прозрачной ногой. Я тут же вспомнил о многострадальном черепе Бентама, послужившем мячом для шаловливых студентов Королевского колледжа. Впервые я услышал о фон Хагенсе и пластинации за десять лет до этого, как раз по странному совпадению в момент знакомства с Риком Льюисом. Он и его девушка Аня только что вернулись из Лондона, где побывали на выставке «Миры тела», и даже показали мне иллюстрированную программку. Едва появившись, эта выставка вызвала жаркие споры (во многом из‑за того, что в наше время все, что связано с немецкими врачами и экспериментами, неизбежно приобретает неприятную коннотацию). Участников пикетов волновали два вопроса: чьи тела были выставлены и дали ли эти люди свое согласие? Все это стало и продолжает оставаться яблоком раздора: в то время как появляются конкурирующие с «Мирами тела» шоу, в обществе циркулируют слухи, что тела для выставок покупают на черном рынке. Некоторые утверждали, что трупы принад110

Л ОГО С  ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

лежат китайским заключенным, что заставило специалистов усомниться в том, могли ли заключенные завещать свои тела и не были ли они политзаключенными. Организация фон Хагенса теперь крайне щепетильна в подобных вопросах. На выставке в Баффало ясно дали понять, что все тела были предоставлены в рамках донорской программы Института пластинации, а независимым специалистам по этике были предоставлены все необходимые документы и справки. Сами донорские карты можно было увидеть прямо на выставке1. Подобная экспозиция заставляет задуматься над одним очень интересным нравственным вопросом. Есть ли у нас обязательства перед умершими? Конечно, в их случае было бы странно говорить о некоей свободе выбора, поэтому согласие мертвых есть не что иное, как категориальная ошибка. Так почему бы не использовать их тела по своему усмотрению? В конце концов, медицина до сих пор нуждается в человеческих телах, а также в органах и различных конечностях для трансплантации. А случаев безвозмездной передачи столь же катастрофически мало, учитывая, сколько человек умирает ежедневно. Итак, стоит ли нам быть такими разборчивыми, когда речь заходит об использовании трупов? Похищение тел в XXI веке

Новое жутковатое продолжение обсуждаемая проблема получила в декабре 2005 года. Семья известного журналиста и телеведущего Алистера Кука, умершего от рака легких в марте 2004 года, узнала о том, что его тело не было кремировано, — вместо этого труп разрезали на куски и продали неизвестным лицам из Нью-Йорка. Чтобы взвинтить цену своего «товара», современные «похитители тел» подменили медицинское свидетельство. Тело якобы принадлежало молодому здоровому человеку, а не больному раком 95‑летнему старику. Затем обнаружилось, что такая же участь уже постигла более тысячи тел. Родственников уверяли в том, что тело кремировано, а тем временем подделывали их подписи и развозили органы и части тела по складам штата Нью-Йорк. (Я был шокирован, когда узнал, что та же участь постигла тело родственника одного из моих бывших коллег. Ответственных за это преступление из

1. Для всех сомневающихся и интересующихся подробностями см. URL: http://www.bodyworlds.com/en/body_donation.html. Т и м о т и Д ж .  М а д и г а н   1 1 1

обличили, судили и приговорили к заключению. Разница лишь в том, что их не постигнет судьба бедолаги Бёрка, с чьим телом поступили так же, как с теми, которые он поставлял.) Очевидно, в таких делах речь идет о больших деньгах: по одному из подсчетов расчлененное тело можно продать за общую сумму в 200 тыс. долларов. Похоже, в XXI веке похищение тел живет и здравствует. Подобный подрыв общественного доверия, не  говоря уже об ужасающем нарушении врачебной этики, не может не вызывать тревогу. Однако какой урок мы можем извлечь из этой современной страшилки? Во-первых, становится ясно, почему зомби до сих пор так популярны. Другой мой наставник из  Университета Баффало, крупный ученый Лесли Фидлер, отмечал, что такие классические произведения, как «Франкенштейн» Мэри Шелли, «Дракула» Брэма Стокера, «Похититель тел» Роберта Льюиса Стивенсона, «Сердце-обличитель» Эдгара По и множество других страшных историй, продолжают щекотать нервы читателей именно потому, что затрагивают запретную тему порчи могил и высвобождения мертвых. По мнению моего учителя, дело не только в литературных достоинствах. Эти истории будут волновать нас до тех пор, пока смерть будет оставаться запретной, табуированной темой. Многие, подобно Шекспиру, предпочитают, чтобы их останки лишний раз не беспокоили. Но из всей этой истории мы можем извлечь и нравственный урок. Я уверен, что то, как мы обходимся со своими умершими, является отражением нашего достоинства. Возможно, именно поэтому я продолжаю почтительно посещать могилы тех, кто многого добился в моей профессии. Так можно оказать свое почтение тем, чьи работы продолжают оставаться актуальными спустя много лет после ухода автора. И поэтому же я рад, что доктор фон Хагенс (заявивший недавно, что его тело также будет «пластинировано» после смерти) так беспокоится о получении разрешения на использование трупов. Однажды мне представилась возможность посетить мавзолей Ленина на Красной площади, но я отказался, так как знал, что он не давал своего разрешения на использование своего трупа таким образом. Не будучи поклонником философии Ленина, я решил отдать ему малую толику уважения, решив не подсматривать за его трупом. Бентам сам завещал свое тело, поэтому на него я смотрел без каких‑либо колебаний. Скорее наоборот, с моей стороны было бы непочтительно отказаться. 112

Л ОГО С  ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Более того, чтобы все знали, что дело (и тело) Бентама живет, я официально пожертвовал свое собственное тело науке (вспомнив о том, что Вуди Аллен завещал научной фантастике свое). После смерти мой труп будет передан в распоряжение медицинской школы моей alma mater Университета Баффало. Это — лишь малая плата за образование, которое я получил там, и за знакомство с такими людьми, как Эддинс и Фидлер, которые до сих пор (даром что обоих уже нет в живых) продолжают влиять на меня. И хотя в университете не собираются после вскрытия выставлять мое тело напоказ, я уже заготовил трость и шляпу. На всякий случай.

When a Body Meets a Body: Jeremy Bentham’s Afterlife Timothy J. Madigan. PhD in Philosophy, Associate Professor at the Department of Philosophy and Classical Studies of St. John Fisher College. Address: 3690 East Avenue, Rochester, New York 14618, USA. E-mail: [email protected].

facts have always sparked persistent interest among the living. We can trace this interest to so-called body-snatchers who would satisfy the mercantile interests of hospitals and medical colleges. Physicians needed dead bodies for their anatomic studies. But today’s organ-trafKeywords: death; corpse stealer; utilitarificking implies that body-snatching is anism; plastination. still alive and well. The author of this essay reflects on the A distinguishing characteristic of question of death from an unexpected modern times is the unconscious taboo perspective. The author’s hobby, to visit associated with certain topics, includtombs of philosophers, eventually led ing death. But this ban has also trighim to the “auto-icon,” or Jeremy Bengered universal interest towards the tham’s preserved skeleton dressed in undead. The author argues that our clothes and with a wax head, kept in Lon- attitude towards the dead is a marker don University College, What inspired a of dignity. The author does not believe man to leave his corpse for future gener- in life after death and attempts to folations — narcissism, morbid exhibitionlow Bentham’s example and to leave ism or an inexplicable fascination with his body to science. However, the death? All of these questions inspired author argues that the decision, to the author to find out why corpses, zom- leave one’s body to science should be bies, skeletons and other macabre arte- an act of free will.

Т и м о т и Д ж .  М а д и г а н   1 1 3

Сила воли или сила обстоятельств? Луи Антуан Сен-Жюст и архетипы мировоззрения революционера

Ф 114

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Мария Уварова Кандидат исторических наук, доцент кафедры истории и географии зарубежных стран Московского государственного лингвистического университета. Адрес: 119034, Москва, ул. Остоженка, 36. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Французская революция; террор; монтаньяры; революционное мышление; диктатура справедливости. В статье рассматривается проблема ар­ хетипов сознания революционера. Французская революция стала явлением не только социально-политического,

Французская революция — явление не только политического, но и идейно-нравственного порядка. Великий переворот пронизал все сферы жизни общества — от принципов управления государством до сознания масс и индивидов. Сформировался как новый род социальных отношений, так и новый тип человека Франции и Европы в целом. Но на каких основаниях он возникал и кто мог быть его моральным ориентиром? Поиск ответа на этот вопрос дает повод обратиться к героям революции, но не к их политическим программам, а к картинам мира: к револю-

но и нравственного и идеологического порядка; она сформировала новый тип человека с новым образом мышления. В качестве примера такого мышления взят Луи Антуан Сен-Жюст, один из выдающихся деятелей эпохи террора. Ранее в историографии он не рассматривался как архетип революционера — и отечественная, и французская исторические школы предпочитали сосредоточиться на его политической идеологии, которая на самом деле представляет собой всего лишь переосмысление парадигмы Просвещения. Однако автор полагает, что гораздо более продуктивным и далекоидущим с точки зрения историкофилософского анализа будет изучение именно феномена зарождения революционного мышления, формирования психологического типа революционера на основе примера Сен-Жюста. Этот архетип может быть распространен и на деятелей революции последующих эпох — не случайно в одном из разделов статьи автор проводит сравне-

ние идей и риторики Сен-Жюста и знаменитого «Катехизиса революционера» Сергея Нечаева. В выступлениях и трактатах СенЖюста отражены нравственные ориентиры революционера, его представления о личных и социальных добродетелях и идеалах, его проект нового общества, в котором ведущая роль отводилась личностным качествам индивида, оказывающим воздействие на его политическое поведение. Особенностью мышления революционера является поляризация мира, его деление на врага республики и верного гражданина, отрицание компромисса и нацеленность на будущее. Отмечены такие стереотипы революционной логики, как создание и пропаганда образа врага, понятие о диктатуре справедливости, особое понимание снисходительности не как акта милосердия, а как преступления, цель которого — оправдание врага республики. Сен-Жюст сформировал ясный и прагматичный план переустройства общества и обозначил поведенческие и нравственные черты индивида, которые должны доминировать в этом обществе.

ционеру не как руководителю общественного движения, а как социально-психологическому архетипу. Почему героем данной работы мы избрали именно Луи Антуана Сен-Жюста? Его жизнь и деятельность, сам его образ всегда романтизировались историографами и беллетристами1 и отчасти послужили моделью революционера-фанатика — юного, обладающего невероятной энергией, прошедшего короткий и яркий жизненный путь. Действительно, за свои неполные двадцать семь лет Сен-Жюст сделал удивительно быструю и успешную карьеру, прославился как оратор, мыслитель, публичный поли

1. Подробнее об  этом см.: Филимонова  М. А. Сен-Жюст как архетип революционера в  европейской культуре // Культура. Образование. Человек / Под ред. А. В. Репринцева. Курск: Изд-во Курского гос. ун-та, 2003. С. 423–433. Здесь Сен-Жюст рассматривается как архетип многих литературных героев, чья деятельность так или иначе была связана с  революцией, — вплоть до  «Бесов» Достоевского. См. также: Abensour M. Saint-Just and the Problem of Heroism in the French Revolution // The French Revolution and the Birth of Modernity / F. Ferenc (ed.). Berkeley: University of California Press, 1990. М а р и я У ва р ова  1 1 5

тик. Очевидно, что у этого человека были эффективная программа и весьма жизнеспособная на тот момент риторика, нашедшие ключ к сердцам современников, очаровавшие даже соперников и заставившие задуматься историков. Сен-Жюст стал воплощением революции, самой радикальной, жестокой и при этом мистически-величественной ее стадии — террора. Он принадлежал к первому поколению революционеров — к фанатикам, которые приводят в действие ее механизм. Он оставался до конца убежденным в своей правоте и, можно сказать, принял смерть за свою цель, ведь именно он оказался в числе жертв антиякобинского заговора 9 термидора 1794 года. Сен-Жюст не предал идеи ради самосохранения, не стал сотрудничать с новой политической системой, не показал себя конформистом в отличие от таких деятелей, как Поль Баррас и Жозеф Фуше, которые находили себе доходные места при любых режимах, служили и революции, и контрреволюции, руководствуясь исключительно расчетом. Он, бесспорно, создал один из ярчайших образов революции, которому позднее нашлись многочисленные подражатели. Этот архетип распространился широко — и на культуру, и на политику, и на общественную мысль. Поэтому неизбежно возникает соблазн разобраться в политическом мире, языке и этике революционера на примере Сен-Жюста. Творческое наследие Сен-Жюста невелико и по объему сильно уступает сочинениям таких его соратников, как Жан-Поль Марат и Максимилиан Робеспьер. Отчасти по этой причине историки Французской революции не  уделяли ему столь пристального внимания как мыслителю и склонны были сосредоточиваться на его практической деятельности в качестве одного из руководителей монтаньяров. Тем не менее работы Сен-Жюста известны, неоднократно переиздавались во Франции и переводились на русский язык2. В настоящей статье мы не будем затрагивать юношеские сочинения Сен-Жюста предреволюционного периода (например, поэму «Органт», в которой автор не только осмеял старый порядок, но и выразил предчувствия грядущих великих перемен), а также ранний политический трактат «Дух революции и конституции во Франции», который является по сути переработкой взглядов философов Просвещения Жан-Жака Руссо и Шарля

2. См.: Saint-Just  L. A. Oeuvres complets. P.: Charpentier et Fasquelle, 1908. V. 1–2; Idem. Discours et rapports. P.: Editions sociales, 1956; СенЖюст Л. А. Речи. Трактаты. СПб.: Наука, 1995.

116

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Луи де Монтескьё. Мы рассмотрим произведения и речи зрелого политического периода Сен-Жюста (1792–1794). Именно там можно обнаружить «словарь» революционера и оформившиеся стереотипы его мышления. Революция 1789 года явилась не просто низвержением монарха — это было уничтожение и обращение в хаос всей социальной системы и нравственных ценностей, складывавшихся в течение более десяти веков. В мышлении Сен-Жюста отразились все стороны этого переворота, сформировав в его сознании определенные архетипы нового общества, нового человека и методов государственного и общественного переустройства. Можно сказать, в этом и состоял его кодекс, его «Катехизис революционера», аналогии с которым в случае Сен-Жюста трудно избежать. Рассмотрение «катехизиса» Сен-Жюста позволит также взглянуть на террор как на явление не только политическое (на чем делался упор в классических работах Франсуа Фюре и Патриса Генифе3), но и как на феномен сознания, некий нравственный ориентир политика. Французская историография обратилась к Сен-Жюсту достаточно рано, еще в середине XIX века, когда началось активное переосмысление революции под влиянием событий периода реставрации, установления июльской монархии, новой революции 1848 года и т. д. Историки сосредоточивались на освещении политического пути Сен-Жюста, стремясь к максимальной осторожности и нейтральности оценок. Немало было написано о его миссии в Рейнскую армию, которая, по их мнению, привела к коренному перелому в ходе войны революционной Франции с абсолютистской Европой. Считалось, что успехи Сен-Жюста как практика были гораздо более значительными и оригинальными, чем его философия4.



3. См.: Furet F. Penser la révolution française. P.: Gallimard, 1978; Генифе П. Французская революция и  террор // Французский ежегодник 2000: 200 лет Французской революции 1789–1799 гг.: Итоги юбилея. М.: Эдиториал УРСС, 2000. С. 68–87. 4. См.: Aegerter E. La vie de Saint-Just. P.: Gallimard, 1929; Derocles P. SaintJust, ses idées politiques et sociales. P.: Editions sociales internationales, 1937; Hamel E. Histoire de Saint-Just, deputé à la Сonvention nationale. P.: Poulet-Malassis et de Broise, 1859; Fleury E. Saint-Just et la terreur. P.: Didier, 1852; Furet F., Ozouf M. Dictionnaire critique de la révolution française. P.: Flammarion, 1988; Gross J. P. Saint-Just: sa politique et ses missions. P.: Bibliothèque nationale, 1976; Kermina F. Saint-Just. La revolution aux mains d’un jeune homme. P.: Perrin, 1982; Ollivier A. Saint-Just et la force des choses. P.: Gallimard, 1954; Soboul A. Portraits de revoluМ а р и я У ва р ова  1 1 7

Историки ХХ века во главе с Альбером Собулем явно стремились реабилитировать Сен-Жюста, привлечь к нему внимание как к недооцененному деятелю, чьи мысли и поступки некогда ошибочно трактовались исключительно в рамках идей террора и насилия. Работы таких исследователей, как Франсуа Фюре, Патрис Генифе и Бронислав Бачко5, затрагивают проблему террора и связанной с ним деятельности Сен-Жюста, однако лишь поверхностно обращаются к вопросу о «языке» террора. Для них террор прежде всего политический и социальный инструмент, но не система идей. Особо отметим работу Mигеля Абенсура6, где «героизм» революционера рассматривается в качестве не этической составляющей, но средства максимально быстрого и прагматичного насаждения новых общественных порядков. Здесь автор отталкивается от взглядов Сен-Жюста на переустройство общества, основанных на идеалах Руссо. Англо-американская историография также сфокусировала внимание на проблеме становления Сен-Жюста как политика, но обошла стороной сам психологический тип такого рода. Большинство работ грешат попытками не просто оправдать героя, но придать ему возвышенный образ мученика революции. Впрочем, историки справедливо сходятся в том, что на фанатично преданных своему делу людях революция как раз и держалась, что именно они проложили дорогу всем свободам, плодами которых Франция и большинство европейских обществ пользуются до сих пор7. Отечественная историография обратилась к деятельности Сен-Жюста в контексте постижения террора несколько позднее. Среди дореволюционных работ стоит отметить небольшую заметку «О Сен-Жюсте» Николая Ивановича Кареева8. В ней поднимается вопрос о революционной этике, которая, как считает автор, определяется диктатурой справедливости и сча-







tionnaires. P.: Messidor, 1986; Vinot B. Saint-Just. P.: Grand livre du mois, 2002; Генифе П. Указ. соч. 5. См.: Бачко Б. Как выйти из террора? Термидор и революция. М.: Baltrus, 2006. 6. См.: Abensour M. Saint-Just and the Problem of Heroism in the French Revolution // The French Revolution and the Birth of Modernity / F. Ferenc (ed.). Berkeley: University of California Press, 1990. 7. См.: Bruun G. Saint-Just, Apostle of the Terror. Boston; N. Y.: Houghton Mifflin, 1932; Curtis E. N. Saint-Just, Colleague of Robespierre. N. Y.: Octagon Books, 1973; Hampson N. Saint-Just. Oxford: Basil Blackwell, 1991; Morton J. B. Saint-Just. L.: Longmans, 1939. 8. См.: Кареев Н. И. О Сен-Жюсте // Исторические этюды о французской революции. М.: Институт всеобщей истории РАН, 1998.

118

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

стья — стремлением насильственно привить обществу представления революционера о нравственности, об идеальном человеке и гражданине. К сожалению, серьезного углубленного анализа заметка не представляет, хотя в ней и заявлено стремление исследовать психологический тип революционера. Советская историография изображала революцию в марксистском контексте смены формаций от феодальной к буржуазной и оценивала ее как величайший перелом, при этом указывая на  ее зависимость от  буржуазно-капиталистических классовых интересов. Аналогичные упреки в «буржуазности» получил и Сен-Жюст; историки восхищались его волей и силой, с которыми он разрушил старый порядок, но отмечали его «буржуазную ограниченность»9. Внимание в данном случае уделялось в основном социалистическим мотивам в деятельности и идеях Сен-Жюста. Современная российская историография расширила подход к исследованию личности и политической судьбы революционера. В ней уже заметен интерес к революционному мировоззрению, а не только к политической истории и переосмыслению Сен-Жюстом философии Просвещения. Историки начали задаваться вопросом о формировании в его лице нового психологического типа политика с определенным языком и набором нравственных ориентиров10.

9. См.: Чупрун Н. И. Сен-Жюст, его революционная деятельность и идеология. Дисс. … канд. ист. наук. Харьков, 1955; Захер Я. М. Сен-Жюст. Жизнь, деятельность, идеология. Пг.: Госиздат, 1922. 10. См.: Морщихина  Л. А. Утопия здравого смысла. «Фрагменты республиканских установлений» Луи Антуана Сен-Жюста // Опыты историко-антропологических исследований. Сборник научных работ студентов и аспирантов. 2001. М.: РУДН, 2002; Плавинская Н. Ю. Сен-Жюст и  Монтескье // Из  истории буржуазных революций Нового времени. М.: Изд-во  Ин-та всеобщей истории АН СССР, 1985; Пушкарев  А. С., Злобин Г. В. Речи и трактаты Луи Антуана Сен-Жюста как исторический источник для  изучения субъективного фактора Великой французской революции // Проблемы источниковедения всеобщей истории. Ч. 2: Проблемы источниковедения новой и новейшей истории / Отв. ред. Н. Н. Болгов, А. С. Пушкарев. Белгород: Издательство БелГУ, 2002; Смирнова Е. В. Сен-Жюст: прагматизм против утопии. М.: РГГУ, 2002; Черноверская  Т. А. Как человек становится революционером: формирование и эволюция мировоззрения Сен-Жюста. Новосибирск: НГУЭУ, 2005; Она  же. К  вопросу об  эволюции мировоззрения Сен-Жюста // Французский ежегодник 1987. М.: Наука, 1989; Она же. Жизнь и деятельность Луи-Антуана Сен-Жюста // Новая и новейшая история. 2002. № 6. С. 141–165; Она же. Первый опыт осмысления происходящего: «Дух М а р и я У ва р ова  1 1 9

И  все  же для  современных отечественных авторов СенЖюст остается деятелем-прагматиком, эффективно воплотившим в жизнь умозрительные ценности Руссо и Монтескьё. Отдельного исследования, целиком посвященного феномену революционного сознания, так и не появилось, хотя в упомянутых работах к этому есть весьма благоприятные предпосылки. Отметим особо уже упоминавшуюся работу «Сен-Жюст как архетип революционера в европейской культуре»11. В ней Сен-Жюст представлен как прототип героев известных художественных произведений о революции. Однако, несмотря на столь яркий и многообещающий заголовок, работа едва затрагивает вопрос непосредственно об архетипах мышления революционера. Итак, при всем разнообразии историографии, посвященной Сен-Жюсту, ее подход остается достаточно однобоким, сконцентрированным на его социально-политических концепциях и практической деятельности. Нас же интересует революционер как явление не столько социальное, сколько этико-психологическое. Террор должен себя оправдывать постоянным апеллированием к «врагу» — реальному или чаще всего мифическому. Враг — это та угроза установившемуся политическому строю, борьба с которой должна придать легитимность данному режиму и, следовательно, всем его действиям, пусть и противоречащим заявленным законам и обязательствам. На поиске врага и зиждился террор не только во Франции, но и в предшествующих революциях (в английской, пусть и не столь масштабным и жестоким образом), равно как и практически во всех последующих в новой и новейшей истории. Поэтому остановимся на образе врага в речах и трактатах Сен-Жюста. Причины и смысл террора прекрасно раскрыты в уже указанной работе Фюре. Террор порожден разрывом между устоявшейся традицией и конструированием нового общества — старое нужно как можно быстрее уничтожить, а новое как можно быстрее насадить, дабы заполнить образовавшуюся пропасть, которая грозит полной потерей ориентиров и анархией. Общество, как правило, не готово принять и понять политические инновации, поэтому для убеждения в своей правоте и справедливости государство прибегает к методам насилия, самым грубым и очереволюции и конституции во Франции» Луи Антуана Сен-Жюста // Европа: международный альманах. Вып. 2. Тюмень: ТюмГУ, 2002. 11. См.: Филимонова М. А. Указ. соч. 120

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

видным. Собственно, слова Сен-Жюста и отразили подобное непримиримое отрицание прошлого и чужого. Весьма показательным является выступление Сен-Жюста с обвинением против главного врага республики и революции — арестованного Людовика XVI (первая речь о суде над королем, произнесенная в Национальном Конвенте 13 ноября 1792 года): Единственной целью комитета было убедить вас, что короля надлежит судить как простого гражданина; я же утверждаю, что короля следует судить как врага, что мы должны не столько судить его, сколько поразить12.

Немыслимо, чтобы …преступника, принадлежащего к самому последнему разряду людей, разряду угнетателей, превратили в мученика, в жертву собственной гордыни13.

На раннем этапе республики для Сен-Жюста враг — это враг сословный, представитель привилегированной, неприкосновенной прежде касты, которая заслуживает особо суровой расправы и недостойна гражданского статуса. Он призывает к скорейшей и жестокой расправе над королем, пренебрегая средствами и даже обходя законы, ведь убийцам Цезаря законом была свобода Рима, а ныне, добавляет оратор, «с чрезвычайной почтительностью вершат суд над убийцей народа, застигнутым на месте преступления!..» «Невозможно царствовать и не быть виновным»14 — здесь оратор подразумевает не столько традиционный для конституционной монархии (локковско-руссоистский) принцип ответственности государя перед народом, сколько преступление перед нацией правителя, поправшего ее свободы. В ранний период республики враг в понимании Сен-Жюста — это угнетатель свобод. Террор еще не наступил, борьба за свободы еще не вошла в фазу масштабного искоренения любой политической альтернативы. Следующее за судом над королем громкое событие — это арест жирондистов в июле 1793 года. И тут Сен-Жюст заходит дальше, обрушиваясь уже не на преступление главы государства, а на вероломство самих народных избранников, клявшихся в верности республике. Начинается чистка внутри сообщества револю 12. Сен-Жюст Л. А. Указ. соч. С. 10. 13. Там же. С. 11. 14. Там же. С. 13. М а р и я У ва р ова  1 2 1

ционеров, Сатурн уже пожирает собственных детей. Бросаются в глаза не обвинения в злоупотреблении властными полномочиями, а подозрительность самого оратора, идея заговора как оправдание расправы с противником, тенденция к поиску предателей среди «своих». Враг смещается с верхов в низы; враг — среди нас, он носит маску добропорядочного республиканца: Они не были дерзостными врагами свободы, они говорили на языке свободы, они казались, как и вы, ее защитниками…15

Если король виновен в том, что он — король, воспитанный в традициях безнаказанности и сакральной неограниченности власти, то жирондисты в речи Сен-Жюста виновны в лицемерии и хитрости, а следовательно, представляют собой даже бóльшую опасность: Эта [партия]… умело обращала в свою пользу воодушевление, господствовавшее в наших прениях; отождествляла бездействие с миром и порядком; республиканский дух с анархией… шла в ногу с народом и свободой, чтобы привести их к своим целям…16

В ход идет обвинение в злоупотреблении и превратном толковании республиканских свобод. Обозначается явное движение к однопартийности и ликвидации идейного плюрализма в Конвенте, к монополизации монтаньярами политических процессов. Очевидно также, что враг — это тот, кто умело манипулирует самыми чистыми и возвышенными лозунгами, правами и свободами революции в корыстных целях; тот, кто использует свободы как трамплин для продвижения и успеха. Тучи сгущаются осенью 1793 года — это заметно в речи «О революционном порядке управления». Там  уже громко звучат призывы к расправе над врагами народа — отметим, что именно с речи о жирондистах Сен-Жюст прибегает к употреблению термина «враг народа», — и обосновывается необходимость жестоких чисток в рядах всех подозреваемых. Искоренение врага оправдает любые средства: Вы не должны больше щадить врагов нового порядка вещей; свобода должна победить какой угодно ценой17. 15. Там же. С. 74. 16. Там же. С. 75. 17. Там же. С. 94. 122

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Враги — это отныне не только «изменники», но и «равнодушные», «те, кто остается бездеятельным в Республике и ничего не делает для нее». Враг уже опасен не действием, а безразличием к судьбе отечества. Следовательно, потенциальный враг — внутри каждого из преданных республике граждан. Это уже скорее набор пороков, нежели конкретные заговорщики или узурпатор: равнодушие — главный из этих грехов. Потому в данный момент, пока юная республика охвачена сомнениями, а нравственные качества и твердость духа ее граждан столь неустойчивы, она должна признать жестокость в качестве единственного средства борьбы с врагом: …было бы отрадно управлять согласно принципам мира и естественной справедливости: эти принципы хороши в отношении друзей свободы, но меж народом и его врагом не может быть ничего общего, кроме меча18.

Проявление пощады к  врагам — это в  условиях революции и борьбы за свободу целой нации является не благородством, «не добродетелью, а слабостью»19. Лишь беспощадность может показать врагу силу, твердость духа, способность отстаивать свои интересы. На тот момент Франция находилась в разгаре борьбы со странами антифранцузской коалиции, являвшимися (кроме Англии) абсолютистскими монархиями, в силу чего война с ними позиционировалась Конвентом как священная, война свободного народа против угнетателей всего континента. Соответственно, противнику (как военно-стратегическому, так и идеологическому) приписывались пороки, символизировавшие его принадлежность к нации угнетателей: …французская нация внушает страх своим пылом, своей стремительностью, а ее противники неповоротливы, равнодушны и медлительны… Если французскую нацию в этой войне воодушевляют сильные и благородные страсти, любовь к свободе, ненависть к тирании и угнетению… [то] ее противники, напротив, являются наемными рабами, бесстрастными автоматами…20

В такой обстановке Сен-Жюст инициировал принятие ряда законов против иностранцев, в частности англичан, направленных 18. Там же. 19. Там же. С. 105. 20. Там же. С. 100. М а р и я У ва р ова  1 2 3

на искоренение шпионов и всех, сотрудничающих с державами коалиции. Смысл пропаганды был прост: иностранцы через своих шпионов подстрекают французский народ к внутренней вражде, вынуждают Конвент и Комитет общественного спасения быть жестокими. Таким образом, террор представлен как вынужденная мера, комитет всего лишь адекватно отвечает на вероломство противника, а не сам по себе является злодеем (речь о «Законе против англичан» от октября 1793 года): Внушить страх — такова была наша очередная задача, но она относилась только к негодяям. Между тем, следуя точно разработанному плану, стремясь нейтрализовать наши меры, сделав их более жестокими, они добивались всеми средствами, чтобы террор, предназначенный только для врагов народа, распространился на сам народ21.

В речи «О фракциях, направляемых из‑за границы» от 13 марта 1794 года Сен-Жюст с еще большей определенностью и откровенностью обвиняет иностранные державы в подрыве деятельности республики: В Республике зреет заговор, замышляемый заграницей, которая стремится путем разложения помешать установлению свободы… Заграница разлагает всех и вся22.

Во всех неудачах молодой республики (а они неизбежны, учитывая незрелость и неопытность нации в делах демократии) обвиняется заговорщическая деятельность. Согласно риторике Сен-Жюста, народ Франции готов принять республику, все сомнения в ее необходимости происходят от зарубежной пропаганды; француз даже не может допустить мысли о разочаровании в республике, ибо он ее и создал, однако враг-иностранец пытается разрушить его убежденность. Всякая антиреспубликанская деятельность приписывалась сотрудничеству с иностранцами — например, в обвинительной речи против Дантона от 31 марта 1794 года Сен-Жюст считает его снисходительность и попытку оспорить закон против англичан следствием не его искренней в этом убежденности, а сотрудничества с агентами английского правительства23. Еще один элемент «вражества» и часто встречающееся в словаре Сен-Жюста понятие — это фракционность: видение угрозы 21. Там же. С. 104. 22. Там же. С. 120. 23. Там же. С. 150. 124

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

в политическом плюрализме. Республика выживет только единой идеологией, единой партией, с помощью максимальной централизации и сплочения. В речи «О фракциях, направляемых из‑за границы» (13 марта 1794 года) он заявляет: …пришло время вернуть в небытие врагов народа… их цель — создать партии, вооружить одних граждан против других и в разгар междоусобиц восстановить трон24.

Современная демократия — это плюрализм и многопартийность, битва мнений, но в понимании Сен-Жюста на раннем этапе республики ей необходимы жесткая дисциплина и отсутствие разногласий, прений, вызывающих сомнения и отвлекающих граждан от единой цели. В республике зрелой и опытной партии займут свое законное и необходимое место, дабы регулировать диалог между различными социальными силами и группами, но едва родившаяся республика погибнет под градом мнений и споров. Фракции — это орудие для осуществления корыстных целей их лидерами, которые не отражают интересы народа, а делают политическую карьеру, прикрывшись личиной защиты республики: …функционеры, встающие между народом и национальным представительством, чтобы утеснять обоих… фракции — последняя надежда тирании; их источник в обычных страстях человека, в стремлении обратить к своей личной выгоде приобретенную репутацию… зависть… порождает фракции25.

Политик должен отречься от всего личного и следовать только общественным интересам. Любопытно было  бы отметить в данных заявлениях явную склонность к прямой демократии без партий-посредников — то, что впоследствии развил и воплотил Наполеон Бонапарт и что стало одним из столпов системы «управляемой демократии». Итак, республике грозит наибольшая опасность не от внутренних распрей и террора, а от внешнего врага, стремящегося ее разрушить. Именно он сеет сомнения в души граждан-республиканцев. Обвинение во всех неудачах республики врага отныне становится языком официальной пропаганды, а речи Сен 24. Там же. С. 120. 25. Там же. С. 124, 137, 278. М а р и я У ва р ова  1 2 5

Жюста в Конвенте уверенно можно назвать пропагандистскими, направленными на создание определенных мнений и стереотипов среди масс. Подобная тактика вполне объяснима: страна терпела военные поражения, оказавшись в кольце неприязни со стороны всей Европы, народ и армия нуждались в подъеме боевого духа. Собственно, Сен-Жюст формирует и подробно разъясняет все составляющие образа врага отечества с целью научить народ распознавать его и вселить в него отвращение к качествам и деятельности противника — это ли не откровенно пропагандистская риторика? Враг, о котором говорит Сен-Жюст, не является вымышленным, ибо все события, связанные с войной Англии и прочих участников коалиции против Франции, действительно имели место; проблема не в извращении фактов (оратор как раз оперирует самыми достоверными данными) и даже не в толковании действий врага, а в том, какими чертами мировоззрения и поведения Сен-Жюст его наделяет и какими методами призывает с ним бороться. В любом случае сущность подобной парадигмы — разделение общества на «своих» и «чужих»: тех, кто следует за революцией, и тех, кто против нее и, следовательно, подлежит уничтожению. Мышление в категориях «мы» и «они» стало «новой системой, позднее распространившейся на все области политики и идеологии»26. Формирование образа врага подводит исследователя к еще одному соображению, основанному на выдвинутых СенЖюстом принципах: каким он представлял себе террор и, главное, в чем цель и смысл террора, чем он оправдан? Историки террора, как уже было указано, достаточно едины во мнении о нем: террор возникает как средство максимально быстрой ликвидации старых порядков и внедрения новых, террор заполняет социальный и психологический разрыв между эпохами27. Несомненно, что и ситуация, в которой оказалась Франция начиная с 1793 года, требовала максимальной концентрации усилий по сохранению в стране порядка и сплоченности: восстание в Вандее — по сути гражданская война; война внешняя — с роялистами и странами антифранцузской коалиции; необходимость сражаться на нескольких фронтах — реальном 26. Смирнова Е. В. Указ. соч. С. 100. 27. См.: Furet F. Op. cit.; Генифе П. Указ. соч.; Бачко Б. Указ. соч.; Олар А. Политическая история французской революции. М.: Издание С. Скирмунта, 1902. 126

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

и идейном, имевшем дело с поддержанием в народе революционного энтузиазма и веры в справедливость молодой республики. Однако, по Сен-Жюсту, у террора существовала не только четко определенная цель, но и свои компоненты и основания. На деле, как мы увидим, само слово «террор» Сен-Жюст употребляет не так уж часто, он заменяет его другими. Насилие для него — это «тирания» и «угнетение», то есть принципы абсолютизма, которые должны вызывать у народа ненависть, ибо ассоциируются (вернее сказать, были ассоциированы самими деятелями революции) с монархией. Понятно, что с республикой насилие не должно связываться. Применительно к ней речь пойдет, скорее, о доминировании неких социально-нравственных добродетелей. На раннем этапе республики Сен-Жюст не выдвигает конкретной программы и выражается достаточно образно, еще сохраняя некоторые юношеские идеалистические представления. Из речи «О конституции Франции», произнесенной 24 апреля 1793 года: Вообще порядок не может быть результатом действий, навязываемых силой. Поддается упорядочению лишь то, что происходит само собой, подчиняясь внутренней гармонии. Силой следует устранять лишь то, что чуждо этой гармонии28.

Здесь  же он озвучивает явно заимствованную у  Монтескьё мысль о том, что законы должны соответствовать духу населения, что невозможно искусственно подстроить народ под них. Он еще верит в природную склонность человека к демократическому устройству в духе Руссо. Однако вскоре станет понятно, что естественные принципы нарушаются их неизбежными врагами. На этом этапе стоит перейти к действиям жестким и решительным. Так, уже осенью 1793 года, после ареста жирондистов и превращения Конвента в однопартийный по сути рупор монтаньяров, Сен-Жюст произносит речь «О революционном порядке управления», где заявляет, что …республика будет упрочена лишь тогда, когда воля суверена подчинит монархическое меньшинство и обретет власть над ним по праву завоевателя29. 28. Сен-Жюст Л. А. Указ. соч. С. 42–43. 29. Там же. С. 93–94. М а р и я У ва р ова  1 2 7

Сувереном выступает, разумеется, орган народного представительства — Конвент и надзирающий за соблюдением законов Комитет общественного спасения. Народ уже должен воспользоваться своим правом победителя — vae victis, можно было бы сказать. Кроме того, появляются основания ужесточения политики из практических соображений — слабость управления республикой вызывает брожения и сомнения, разлагает единство и уверенность народа в победе революции. Соответственно, возникает необходимость наказания: Поскольку бездеятельность в управлении была причиной ряда отступлений, устанавливаются точные сроки приведения в исполнение законов и мер общественного спасения; нарушение этих сроков карается как покушение на свободу30.

Действительно, риторика Сен-Жюста меняется, приобретает карательное направление, что было неизбежно, а с тактической точки зрения вполне оправданно в условиях тотальной войны (гражданской и внешней), в которую оказалась втянута страна, и потрясения в массовом сознании, когда в считаные недели была низложена монархия и установлена республика — не так‑то просто это сделать в государстве, веками жившем в традициях монархии и божественного права короля. При слабом управлении такое положение вызовет тотальное общественное разочарование и раздор, ибо нация останется без направляющей идеи и руководства. Поэтому республика может выжить в данный момент только с помощью определенных мер насилия. «Насилие», разумеется, употребляется Сен-Жюстом в том же негативном контексте, что и «тирания», то есть применительно к абсолютизму. Карательные добродетели республики определяются им как «суровость», «жестокость», «сила» — они выступают если не как безупречные, то уж точно как необходимые меры. Они возвышаются, облагораживаются в устах оратора именно потому, что служат республике и народному счастью, поэтому очищаются от всех традиционно присущих им ассоциаций с насилием: Если находится человек, безразличный к нашим несчастьям и развращенный до такой степени, что способен оскорбиться нашей суровостью, значит, у него нет никакого представления о нашей республике, для установления которой требуется мужество… Нам потребуются жестокость и сила, чтобы 30. Там же. С. 102. 128

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

одолеть столь коварного противника… Когда в республике, соседствующей с тираниями, возникают волнения, ей необходимы суровые законы…31

Основой республики, продолжает Сен-Жюст, «может быть только непоколебимая суровость»32. Жестокость и суровость уже явно переходят в разряд добродетелей революции, лишний раз их облагораживают мужество и сила: Сила не есть ни разум, ни право. Но, вероятно, без нее нельзя обойтись, чтобы заставить уважать и разум, и право33.

Такова, по всей видимости, одна из задач и сущностей террора. Более того, в один ряд с террором ставятся добродетели Просвещения — разум и справедливость. Вот еще одно оправдание жестоких мер. «Содержание под стражей связано с прогрессом разума и справедливости»34, — утверждает Сен-Жюст в речи «О лицах, содержащихся в тюрьмах», произнесенной 26 февраля 1794 года, как раз на пике террора. Кстати, в этой речи впервые появляется само понятие «террор», но, разумеется, не равное «тирании». Тирания — это беззаконие и узурпаторская власть меньшинства над бесправным большинством, в то время как террор — это система наказаний меньшинства с помощью большинства, обоснованная законами и осуществля-емая во благо последнего: В отношении к мятежному меньшинству мы перешли от презрения к недоверию, от недоверия к примерам, от примеров к террору. От содержания под стражей зависит гибель или торжество наших врагов…35

Именно в данной речи Сен-Жюст употребляет термин «диктатура справедливости», исчерпывающе характеризующий цели и средства террора. Закон необходим для существования республики, порядок — для защиты республики от врагов внутренних и внешних. Террор подчиняет личные интересы граждан общественному благу и единой цели, препятствует их раздроблению и превращению в индивидуальные корыстные проекты. Таким образом, террор — это средство мобилизации коллектив

31. Там же. 32. Там же. 33. Там же. 34. Там же. 35. Там же.

С. 107, 110. С. 112. С. 288. С. 109.

М а р и я У ва р ова  1 2 9

ной воли нации, рычаг сплочения граждан перед общей опасностью, необходимый для «оздоровления» общества, пережившего потрясение от быстрой смены политического строя, общества с еще хрупкими институтами и потому неуверенного, сомневающегося, едва способного отстоять свои интересы и противостоять врагам. При монархии существует только одно правительство; в республике сверх того имеются установления либо для того, чтобы воздействовать на нравы, либо для того, чтобы воспрепятствовать извращению законов и развращению людей… И поскольку каждый… понимает свою свободу как независимость в проявлении своих страстей и своей алчности, дух завоевания и эгоизм распространяются среди граждан…36

Этой же цели пресечения раскола служит другой инструмент террора — закон, ибо террор вершится его именем и во имя его, с целью торжества в обществе новых устанавливаемых законов, отрицающих прежний порядок. Закон, как и суровость, един для всех и служит сплочению, ибо он «бесстрастен», следовательно, перед ним все равны: Законам не присущи страсти, которые порождают рознь и притворство. Законы суровы, люди же не всегда суровы… нужно, чтобы установления поставили силу и непреклонную справедливость законов на место личного влияния37.

Изначально закон мыслился Сен-Жюстом как обязательная составляющая и атрибут свободы. В раннем произведении «Дух революции и конституции во Франции» он понимал свободу как «зависимость от разумных законов»38 и идеалом представлял порядок, при котором «общественный закон объединяет всех извне, что является необходимым и законным»39. На момент 1794 года эти идеи не покинули Сен-Жюста, но эволюционировали вплоть до насильственного подчинения индивидов законам и расправы с теми, кто пренебрег общественным интересом в пользу личного. Это неудивительно, ведь личный интерес рождает самодостаточность, критику политического режима, угрозу диссидентства.

36. Там же. 37. Там же. 38. Там же. 39. Там же.

130

С. 110. С. 175, 279. С. 193. С. 255.

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Следовательно, в индивидуализме уже коренится разложение, внутренний враг. А для борьбы за республиканские ценности необходимо единение действий и мыслей — мыслит уже не индивид, а закон как продукт коллективной воли индивидов и созданный для цельного общества, а не для каждого из них по отдельности. Та «непоколебимая суровость», о которой говорил Сен-Жюст, — не просто строгость наказания, но также дисциплинированность, единение, коллективное действие, направленное против врага республики, соблюдение закона, верность революционным принципам и готовность их отстоять. Постоянная суровость общественных нравов может быть достигнута только посредством действенных установлений40.

Это существенный компонент террора. Коллективность, подчинение личного общему — вот одно из оправданий и целей террора, ибо, как мы уже убедились, Сен-Жюст видит корень предательства интересов республики в господстве частных интересов. Соответственно, для укрощения личных страстей и нужна та самая суровость закона и нрава: Поскольку личный интерес непобедим, то только с помощью меча можно установить свободу народа41.

Нетерпение, стремление убыстрить процессы, неизбежность насильственных мер — вот революционный план действий, который обусловлен необходимостью постоянного искоренения врагов: Лучше ускорить ход революции, чем плыть по течению, отдавшись во власть всех тех заговоров, которые чинят препятствия на ее пути42.

Промедление и мягкость преступны — они погубят республику. Ее меч должен действовать непрерывно, дабы не дать врагу опомниться и расслабиться, он должен держать народ в постоянной готовности к борьбе, а врагов — в постоянной напряженности и страхе. В конце концов, «смерть — ничто, лишь бы восторжествовала революция»43. Этими словами, произнесенными

40. Там же. 41. Там же. 42. Там же. 43. Там же.

С. 117. С. 114. С. 118. С. 154. М а р и я У ва р ова  1 3 1

всего за три месяца до падения монтаньяров, Сен-Жюст будто предвосхитил собственную кончину: он был казнен, но его смерть не уничтожила идеалов революции — напротив, после термидорианского переворота они подвергаются очищению и возвращению к «дотеррористическим» принципам социального мира. Так для чего необходим террор? Принципом республиканского правления является добродетель; если не она, то террор44.

Очевидно, что до торжества добродетелей общество еще не созрело. Добродетели мыслятся лишь в будущем. Как верно замечают историки, Сен-Жюст с его политическими и идеологическими проектами был ориентирован на будущее, настоящее мыслилось им как ступень, трамплин, переходный этап к царству закона и справедливости45. Поэтому террор был для него трагической необходимостью. Одна из самых знаменитых фраз Сен-Жюста, отражающая сущность режима террора: Сила обстоятельств, которая приводит нас к результатам, о которых мы и не помышляли.

Террор — это ступень от беззакония и тирании к закону и справедливости. Он всего лишь инструмент наказания врагов и виновных в разложении революционных настроений общества. Террор — не  идеология, а  средство. Он вытекает из  усилий по «приведению в соответствие идеального и реального», имеющих целью «сокрушить все препятствия, которые неизбежно возникают на пути идеального»46. Террор в данный момент нужен для максимально прочного установления «добродетели» (подробнее речь о ней пойдет далее), фундаментальной частью которой является уважение закона и отказ в политике от частного в пользу общественного. Террор нужен для мобилизации массового действия, ибо только массово устанавливается народная республика и только диктатура закона, общего для всех, побеждает сомнение и недоверие к революции. Оправданием методов террора в устах Сен-Жюста являлось будущее торжество рес 44. Там же. С. 288. 45. См.: Бачко  Б. Указ. соч. С. 279; Fleury  F. Op. cit. P. 241; Черноверская  Т. А.  К  вопросу об  эволюции мировоззрения Сен-Жюста. С. 28; Soboul A. Op. cit. P. 285; Генифе П. Указ. соч. С. 71; Morton J. B. Op. cit. P. IX. 46. Генифе П. Указ. соч. С. 71. 132

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

публики — мысль его настолько вдохновенно была устремлена в это будущее, что ради него можно было пожертвовать настоящим и расценить его лишь как неприятный переходный эпизод. Развивая тезисы о  происках врагов революции и  необходимости решительных мер по пресечению их действий, СенЖюст многократно прибегает к понятию «снисходительность». Оно действительно бросается в глаза и частотой употребления, и той важностью, которой обладает для революционного духа и его программы. Как Сен-Жюст понимает это нравственное качество и почему оно столь значимо в его «словаре»? Заметим, что смысл понятия снисходительности в идеях СенЖюста эволюционирует. В «Духе революции…» он рассуждает в рамках обновленной монархии, теперь уже конституционной, и позиционирует снисходительность как благородство правителя, долженствующего проявлять милосердие к угнетенным: монархия «будет снисходительна, употребляя власть»47. Но уже через два года Сен-Жюст придет к  тому, что снисходительность со стороны власти тождественна преступлению. За этот период расстановка сил во власти успела резко перемениться: от короля и роялистски ориентированного Учредительного собрания она перешла в руки самой радикально-демократической группы народных представителей — монтаньяров. Теперь снисходительность преступна, она равна слабости и равнодушию к судьбе отечества, отказу от гражданского долга. Оратор переходит к риторике обвинения, обличения. Жалость, сострадание — вот пороки. Республика безжалостна к слабостям, ведь проявить их означает уступить врагу, показать ему свою уязвимость («О жирондистах», июль 1793 года): Во всяком случае не ждите, что комитет проявит снисходительность к слабости или безрассудству кого бы то ни было… Теперешнее состояние Франции, распад политического организма — все говорит о том, что общественное благо не было достигнуто и что вы не должны никого щадить. Республика не считается ни со слабостями, ни с бесплодными порывами. Все виновны, если отечество несчастливо48.

Сен-Жюст развивает мысль, все настойчивее и откровеннее требуя беспощадного отношения к врагу и измене республике («О лицах, содержащихся в тюрьмах», февраль 1794 года): 47. Сен-Жюст Л. А. Указ. соч. С. 201. 48. Там же. С. 74. М а р и я У ва р ова  1 3 3

Явным признаком измены является жалость к преступлению в республике, основой которой может быть только непоколебимая суровость… В начале революции раздавались голоса, требовавшие снисходительности к тем, кто сражался против нее; эта снисходительность, сохранившая тогда жизнь нескольким преступникам, в дальнейшем привела к гибели двухсот тысяч человек в Вандее… Трудно установить республику, если не осудить со всей беспощадностью все преступления… Вы не имеете права быть милосердными, проявлять сочувствие к изменникам; вы трудитесь не для себя, а для народа49.

Становится понятным, что суровость и отсутствие снисходительности — это нравственная и идеологическая защита от врагов: враг чувствителен к снисходительности; следовательно, снисходительность / прощение — это неявное сотрудничество с ним. Вопиющий пример снисходительности как порока — обвинительная речь против Дантона от 31 марта 1794 года, где СенЖюст как раз упрекает его в мягкости по отношению к врагам, называет его «банальный примиритель»50: Ты ко всему приспосабливался… ты грозил им, но без возмущения и с отеческой добротой… разве ты не несешь ответственности за то, что не испытывал ненависти к врагам отечества?51

Получается, что истинный республиканец должен отказаться от сострадания и компромиссов — сама реальность диктует это: как иначе можно поступить, если отечество находится в кольце врагов? Неприятеля победит не соглашательство, не уступки, а только беспощадность — «жестока снисходительность, ибо она угрожает отечеству»52. Кроме того, снисходительность подрывает способность революционера пожертвовать своей карьерой ради всеобщего равенства и справедливости. Личный интерес в политике — это преступление, ибо государственные дела требуют и подразумевают заботу об общем благе. Граждане строят республику — значит, они не могут поставить себя выше ее: Виновниками этой порчи нравов являются снисходительные… отечество оказалось принесенным в жертву личным интере-



49. Там же. 50. Там же. 51. Там же. 52. Там же.

134

С. 112–114. С. 146. С. 146–147. С. 152.

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

сам, тогда как все частные интересы должны быть принесены в жертву53.

Наконец, в разгар «большого террора» — с весны 1794 года — СенЖюст громогласно оправдывает и узаконивает практику доносительства на всех врагов: это высшая ступень отрицания снисходительности и, более того, попытка искоренения ее в массовом сознании. Именно тогда были изданы законы «О подозрительных» (привлекающие к суду за измену республике даже тех, чья вина не была доказана), хотя Комитет общественного спасения и ранее «кормился» доносами. Предлагается проект постановления Конвента от 13 марта 1794 года: Каждый гражданин обязан указать на заговорщиков и лиц, объявленных вне закона, если ему станет известно их местопребывание. Каждый, кто станет укрывать их у себя или в ином месте, рассматривается и карается как их сообщник54.

Смысл и цель революции лежат в справедливости. В речах СенЖюста это одно из наиболее употребляемых слов и, как можно понять из его рассуждений, основа тактики революционера. Именем справедливости он осуществляет свою главнейшую задачу — искореняет врагов: У меня нет снисхождения к врагам моей страны, я не знаю ничего, кроме справедливости… Правительство, которое вершит справедливость, не становится от этого сильным и угнетающим, ибо оно подавляет лишь зло55.

А также внушает гражданам и руководству страны господство интересов общественных над частными целями в делах республики: Следует быть справедливым; но справедливым в соответствии не с интересом отдельных лиц, а с интересом общественным56.

Равенство граждан перед законом подразумевает именно справедливость  — беспристрастность судей и  политиков, отказ от частных интересов в государственных делах, одинаковые для всех нормы права, возможности и ответственность.

53. Там же. С. 117. 54. Там же. С. 134. 55. Там же. С. 109, 288. 56. Там же. М а р и я У ва р ова  1 3 5

Равенство граждан не может иметь иных гарантий, кроме неумолимой справедливости власти…57

Справедливость для Сен-Жюста — это, с одной стороны, инструмент практического применения принципов гражданско-правового равенства, а с другой — нравственная норма, которая помогает революционеру преодолеть корысть и ощутить моральное превосходство над врагом. Это беспристрастность и отсутствие снисходительности, а враг, как мы уже выяснили, как раз пристрастен и склонен к компромиссам. Идеи Сен-Жюста о справедливости подводят нас к исследованию еще одного важного аспекта его мировоззрения — понятия о нравах и нравственности, об их социальной роли и о значении моральных качеств индивида для процветания республики. Нравственное общество связано с построением общества будущего. Оно, разумеется, немыслимо без нового человека, очищенного от скверны прежнего режима угнетения. Какими характеристиками должен обладать рожденный революцией человек и каким образом государство должно участвовать в их формировании? Основанием новой революционной морали является добродетель. Добродетели революционера-политика мы уже определили — это суровость, справедливость, отсутствие снисходительности к врагу, отказ от личной корысти в делах государственных. Что касается личных добродетелей, то Сен-Жюст переводит их из сферы частной в сферу общественную: порочный человек не может быть добрым гражданином, гражданская доблесть определяется личными качествами, без них политические добродетели невозможны. «Республика — это не сенат, это добродетель»58, — утверждает оратор. Руководители государства должны подавать обществу пример, должны быть безупречными для избирателя, ибо их задача — не только управлять, но и обучать, просвещать, наставлять, прививать гражданам новые порядки и формировать их нравственный облик. Соответственно, им также должны быть присущи определенные черты: …умеренность правителя является источником добрых нравов и свободы в государстве; нужно, чтобы хранители ваших законов вели скромный образ жизни, тогда дух и вкусы общества будут порождаться любовью к законам и родине… Наша цель — создать такой порядок, при котором установи 57. Там же. С. 307. 58. Там же. С. 113. 136

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

лась бы всеобщая склонность к добру… установить честное правительство, которое бы сделало народ счастливым; такое правительство, при котором лишь мудрость и вечное Провидение руководили бы установлением Республики…59

Очевидно, что к политической жизни начинают применяться такие нравственные ценности, как добро, мудрость, скромность — они мыслятся как фундамент справедливого общества. Революция, таким образом, помимо политики есть нравственность. Сен-Жюст ясно формирует цель борьбы за республику: Революция должна завершиться установлением совершенного счастья60.

Счастье для него — это не только социальное блаженство и торжество идеалов революции, но и определенные нравственные и поведенческие черты индивида, некий образ жизни. Каковы составляющие такого счастья человека и гражданина (которые в данном контексте мыслятся совокупно)? …мы предлагаем вам счастье добродетели и скромного достатка… счастье наслаждаться необходимым и отказываться от излишеств… счастье ненавидеть тиранию, довольствоваться своей хижиной и плодородным полем, возделанным собственными руками… счастье возвратиться к природе и морали… Именно народ создает республику простотою своих нравов… плуг, поле, скромное жилище, свободное от податей, семья, защищенная от вожделений разбойника, — вот счастье61.

Сен-Жюст имеет в  виду счастье крестьянина-собственника или буржуа среднего достатка — в любом случае человека трудящегося, обеспеченного, ни в чем не нуждающегося, но живущего скромно, не знающего излишеств и жажды обогащения, при этом собственника своего труда, своей земли и имущества, которое охраняется справедливыми законами. Это и есть идеалистическая картина общества будущего, стремлением к которому и оправдывался террор. Скромность и удовольствие жить своим трудом — свойства свободного человека, человека республики; стремление же к роскоши присуще «развращенным людям» — тем, кто являлся пособником тирании и угнетения, ибо алчность и вожделение суть пороки, порождаемые тиранией и питающие ее. 59. Там же. С. 46, 114. 60. Там же. С. 290. 61. Там же. С. 126. М а р и я У ва р ова  1 3 7

Среди добродетелей Сен-Жюст в своем последнем произведении «Республиканские установления» многократно называет следующие качества: воздержанность, отсутствие надменности, стыдливость, чувствительность62, «согласие в семьях, дружбу между гражданами; [стремление] поставить общественный интерес на место всех прочих интересов… подавить преступные страсти… »63 Здесь же он предлагает краткий курс достижения безупречных социальных отношений, которые, как явственно следует, происходят из торжества личных добродетелей — в данном случае любви к труду, взаимного уважения, разума и просвещенности: Если все будут трудиться, возвратится изобилие; потребуется меньше денег; не будет общественных пороков. Если все будут уважать друг друга, не будет больше фракций: частные нравы станут мягкими, нравы общественные — твердыми. Поскольку гражданин обо всем будет судить здраво… [иностранное] влияние, проникнув к нам, не развратит нас…64

Становится понятным: идеальный общественный порядок, царство равенства и справедливости наступит только тогда, когда все данные качества пустят корни в сердцах и умах индивидов, а не будут просто пропагандироваться властью. Революцию необходимо «прочувствовать» — недаром Сен-Жюст говорит о «чувствительности» как о важном для гражданина свойстве характера. «Согласие в семье» и «дружба между гражданами» — азы общества; без умения обеспечить мир в семье невозможно обеспечить мир гражданский, без дружбы невозможно партнерство, взаимное уважение и доверие в делах политических. Недаром Сен-Жюст неоднократно повторяет, что правительство и общество должны быть «нравственными» для обеспечения социальной гармонии и справедливости. А значит, источником нравственности оказываются принимаемые правительством законы: …установления есть гарантия правительства свободного народа от разложения нравов и гарантия народа и гражданина от разложения правительства… [они] делают нравственным правительство и гражданское состояние… Установления имеют целью поставить принципы нравственности в основание всех действий, поставить влияние нравов на место влияния людей65.

62. Там же. 63. Там же. 64. Там же. 65. Там же.

138

С. 127. С. 277. С. 291. С. 277, 278, 280.

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Нравственность и ее роль в представлении Сен-Жюста — это борьба с личной корыстью в политике и формирование социально ответственного гражданина на базе индивидуальных добродетелей. Собственно, революционер перечисляет основы личных отношений, которые должны формировать отношения политические и культуру, гражданское общество в целом: Нравы есть отношения, которые природа установила между людьми; они включают в себя сыновнюю почтительность, любовь и дружбу. Нравы в обществе есть те же отношения…66

Нетрудно предположить, что из почтительности проистекает уважение к законам, из любви — сострадание к согражданам, из дружбы — социальная ответственность и навыки коллективного действия. Добродетели человека-гражданина должны регулироваться и насаждаться руководителями государства. Для нравственности в столь молодом республиканском обществе, как французское, требуются законодательные нормы, вдохновленные добродетелью их создателей и направленные на развитие добродетелей в сердцах граждан; счастье установится тогда, когда «гражданские законы… станут призывать лишь к добросовестности в отношениях между людьми…»67 Между строк автора прочитывается та же мысль о «диктатуре справедливости», в данном случае — о «диктатуре нравственности»: государство должно внушать и направлять эту нравственность, взять на себя заботу о моральных ценностях, буквально «диктовать» их гражданам — что, разумеется, невозможно на данном этапе без доли насилия. Поэтому вполне справедливо некоторые исследователи характеризовали политику террора в видении Сен-Жюста как «путь к просвещению, очищению нации», «победу над низменными страстями людей»68 и «руководящую нравственную силу»69. Перечисленным добродетелям Сен-Жюст противопоставляет пороки старого порядка, который с помощью несправедливого, репрессивного характера своей власти уничтожал в человеке добродетели и прививал ему пороки: Тирания путем длительного пагубного воздействия развращает человека и делает его неспособным к добру в собствен

66. Там же. С. 205. 67. Там же. С. 251. 68. Бачко Б. Указ. соч. С. 279. 69. Fleury E. Op. cit. P. 240–241. М а р и я У ва р ова  1 3 9

ных глазах. Уничтожьте повсюду тиранию, и вы восстановите мир и добродетель70.

А вот пороки тех, кто был взращен тираническим режимом: …класс людей, которые ничего не делают и не могут обойтись без роскоши и излишеств… кто пребывает во власти скуки, преисполнен безумной жажды наслаждений и отвращением к общественной жизни… кто всегда готов из любопытства сменить одну партию на другую… [кому свойственны] жажда известности и жажда богатства… Развращенные люди наиболее склонны к тирании, ибо, лишенные стремления к добру, они только следуют идейным направлениям сегодняшнего дня… Безразличие — душа тирании, страсть — душа свободы71.

«Добро» должно подразумевать отсутствие честолюбия, гражданскую эмпатию, трудолюбие, воздержанность и верность своим принципам, постоянство и  последовательность идей и действий. Наконец, Сен-Жюст рисует устрашающую картину сугубо гражданских пороков, проистекающих опять же из режима тирании: …зависть или презрение к власти, которой он не обличен… если каждый воображает, что служит не отечеству, а тому, кто им командует; если тот, кто командует, воображает себя всемогущим, а не отправляющим народное правосудие… если каждый из тех, кто обладает властью, будет считать себя выше гражданина…72

На основе идей Сен-Жюста о смысле гражданских отношений можно было бы сделать вывод о том, что его цель — подавление любого личного интереса, обесценивание индивидуального и подчинение человека общественному благу. Такой вывод, разумеется, был бы заблуждением. В текстах Сен-Жюста мы встречаем как раз противоречащий тезис — о важности свободы личности: Восстановите в гражданском состоянии почет и уважение к личности… частная жизнь является основою добродетели… [Нужно,] чтобы законы, установленные властью, как можно меньше подчиняли себе отношения домашние и частную жизнь народа… Свобода народа — в его частной жизни… 70. Сен-Жюст Л. А. Указ. соч. С. 46. 71. Там же. С. 127, 128, 168, 191. 72. Там же. С. 288. 140

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Гарантия гражданина от власти должна заключаться в нем самом… Каждый сможет сам обрести блаженство73.

Последнее утверждение вызывает даже некоторые ассоциации с кальвинистской доктриной об индивидуальном спасении души верующего. На самом деле противоречие объяснимо тем, что Сен-Жюст достаточно строго разграничивает сферу частную и общественную. В общественной жизни личный интерес имеет негативный оттенок, ибо под ним подразумеваются корысть и честолюбие. Поскольку призвание политика — защищать интересы граждан и руководствоваться лишь общим благом, то персональные мотивы для него — преступление. Борьба с частными интересами в понимании Сен-Жюста — это борьба с фракциями, врагами республики и «снисходительными». Жизнь вне политики должна, напротив, определяться святостью личных прав, свобод и добродетелей — всего того, что возвышает человека, очищает его, дарует ему мир, разум и мудрость, ибо, как мы уже заключили, только нравственный индивид может сформировать достойного гражданина. В данной ситуации подчинение частного общему оказывается, как и террор, вынужденной временной мерой для установления идеальной республики; для ее укрепления необходима сильнейшая коллективная воля народа, мобилизация умов, невероятная сплоченность, которая должна устрашить врагов, рассчитывающих расколоть общество. Чрезвычайно важным для республиканца нравственно-гражданским качеством в понимании Сен-Жюста является любовь к отечеству. В чем сущность патриотической доктрины СенЖюста? В революционном сознании понятия «революционер / республиканец» и «патриот» становились идентичны, ибо защита родины есть защита идеалов революции: тому способствовали конкретные исторические события — война Франции против монархической коалиции, которая вторжением в границы страны стремилась уничтожить ее политический строй. Соответственно, равнодушный к судьбе родины человек считался сочувствующим врагам. Любовь к отечеству — это любовь и к идеям революции, ибо они несут в себе бесценные свободы и блага для индивида. Отечество может быть только там, где торжествуют законы, равенство, права гражданские и личные, где человек ощущает себя счастливым и защищенным: 73. Там же. С. 153, 215, 277, 289. М а р и я У ва р ова  1 4 1

Где нет законов, там нет и отечества; вот почему народы, живущие под ярмом деспотизма, вовсе не имеют отечества; они разве что презирают и ненавидят другие нации… Однако бывает подлинное отечество, которое является гордостью свободы и добродетели; это из его лона выходят люди, у которых любовь к законам кажется небесным огнем, кровь которых с радостью проливается в битвах и которые хладнокровно идут навстречу опасностям и самой смерти74.

Отметим, что отождествление отечества со свободой — весьма распространенная парадигма Просвещения и впоследствии либерализма; о том, что нет отечества без свобод, говорили, в частности, Поль Анри Гольбах, Томас Джефферсон и Франсуа Рене де Шатобриан. Так что в данном случае Сен-Жюст умышленно или невольно повторяет мысль своих учителей и современников. Впоследствии отождествление патриотизма с освобождением от угнетения и борьбой за гражданские права неоднократно становилось руководящей идеей для французов в период великих потрясений, например Франко-прусской войны 1870 года и Парижской коммуны, во время Второй мировой войны и деятельности Сопротивления75. Далее Сен-Жюст указывает на мессианскую роль Франции как страны, несущей в ходе революционной войны освобождение угнетенным народам Европы: Французский народ никогда не утратит своей доброй славы: след, оставленный свободой и гением народа, не изгладится в мире. Народ, живший в угнетении, он оставляет после себя угнетенными предрассудки и тиранов76.

Если бы Сен-Жюст мог предвидеть, что эту идею разовьют наполеоновские войны, откровенно захватнические по сути своей… В любом случае патриотическая риторика Сен-Жюста явно направлена на две цели: практическую (сплочение нации перед общей опасностью и воодушевление солдат республиканской армии) и национально-идеологическую (формирование в сознании французского народа неразделимости отечества и свобод, создание образа отечества-закона в противовес характерного, по его мнению, образа отечества-государя в период абсолютизма). 74. Там же. С. 242. 75. Подробнее об этом см.: Гордон А. В. Историческая традиция Франции. М.: Контент-Пресс, 2013. 76. Сен-Жюст Л. А. Указ. соч. С. 152. 142

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Размышления Сен-Жюста о  нравственных характеристиках безупречного индивида и гражданина в обновленном обществе подводят нас к вопросу о том, какими качествами должен обладать совершенный создатель и руководитель такого общества — революционер. Бесспорно, ответ нетрудно сформулировать, резюмируя все уже перечисленные идейные стереотипы Сен-Жюста. Однако портрет революционера рисует сам СенЖюст, наделяя его определенными психологическими и поведенческими особенностями: Революционер непреклонен; но он рассудителен, воздержан, прост без ложной скромности; он непримиримый враг всякого обмана, всякой снисходительности, всякого притворства. Поскольку он стремится увидеть торжество революции, он никогда ее не порицает, но осуждает ее врагов… революционер исполнен чести… его совесть спокойна… революционер неумолим к злодеям, но он чувствителен… он преследует виновных и защищает невинных перед судом; он говорит правду без поучения и не для того чтобы оскорбить… он знает, что для упрочения революции нужно быть столь же добрым, сколь некогда были злыми… революционер — это герой здравого смысла и честности77.

Слова эти заставляют вспомнить один из ярчайших и провокационных манифестов — «Катехизис революционера» Сергея Нечаева. Разумеется, сравнение текстов двух авторов — задача, требующая отдельного углубленного и масштабного исследования; однако в рамках данной статьи нас интересует построение некоторых архетипов сознания и поведения революционера, которые оказались достаточно живучими и прошли сквозь время. Примечательно то, что оба автора лаконично и весьма ясно рисуют характер революционера и план его деятельности. Поэтому оба текста имеют характер заповедей-манифестов. Нечаев, как и Сен-Жюст, часто говорит о суровости и ставит ее в ряд важнейших революционных добродетелей («Суровый для себя, он должен быть суровым и для других»). Общая цель революционера у двух авторов вполне понятна, хотя у Сен-Жюста она заявлена не столь откровенно: самоотречение и беспощадность к врагам во имя революции. Популярные слова Сен-Жюста, служившие лозунгом для многих радикальных движений, прежде всего всех революций во Франции вплоть до студенческих волнений мая 1968 года: 77. Там же. С. 159. М а р и я У ва р ова  1 4 3

Тот, кто делает революцию наполовину, роет себе могилу.

Не менее знаменитое нечаевское изречение гласит: Революционер — человек обреченный. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанностей, ни собственности, ни даже имени. Все в нем поглощено единственным исключительным интересом, единою мыслью, единою страстью — революцией78.

Суровость, последовательность, дисциплина, отсутствие всякой снисходительности к врагам — вот провозглашенные качества революционера, ставшие практически архетипом. Оба мыслителя призывают отречься от личных интересов во имя общей задачи победы революции. «…всегда и везде он должен быть не то, к чему его побуждают влечения личные, а то, что предписывает ему общий интерес революции»79, — пишет Нечаев. Однако бросаются в глаза и различия структуры мышления двух авторов. Сен-Жюст уповает на такие качества, как скромность, честность, совесть, разум, чувствительность. Для него личные добродетели означают торжество революции — безнравственный человек не может быть достойным гражданином, революционные политические добродетели начинаются с личных. Нечаев же разграничивает личное и общественное: для успеха своего дела революционер отказывается от нравственных истин, понятий и традиций, он — машина для создания общества будущего, машина разрушения, «все нежные, изнеживающие чувства родства, дружбы, любви, благодарности и даже самой чести должны быть задавлены в нем единою холодною страстью революционного дела»80, ибо конечная цель его — «беспощадное разрушение». Революционер, таким образом, находится вне общества и превыше его добродетелей, он преследует лишь политический интерес. Сен-Жюст, напротив, уверен, что революционер должен направить, наставить общество, дать ему пример добродетели и морали, развить эти качества в гражданах. Нечаев неоднократно говорит о тотальном разрушении мира прошлого, однако умалчивает о созидании, конструировании нового идеального мира, делая упор именно на разрушении. Сен-Жюст также говорит о разрушении — в контексте избавления французского народа от тирании, угнетения, монархии и врагов республики. Но если манифест 78. Нечаев С. Катехизис революционера // Родина. 1990. № 2. С. 82. 79. Там же. 80. Там же. С. 83. 144

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Нечаева направлен на разрушение, то речи Сен-Жюста воспринимают разрушение лишь как ступень к великому созиданию; его цель — общество будущего, торжество республики. Нечаев изложил программу разрушения, в то время как СенЖюст представил программу построения нового мира, причем не умозрительно-иллюзорную, но вполне прагматичную, с выразительными и точными формулировками. Проект Нечаева — это организация революционной группы-ячейки, нацеленной на подрыв устоев общества. Катехизис революционера Сен-Жюста — это хорошо продуманный план тотального переустройства государственной системы и общества, основанный на наборе определенных методов действия, а также качеств, которыми должен обладать революционер для успешного осуществления задачи и которые должны быть присущи преданному республике гражданину. Главная характеристика мировоззрения революционера согласно Сен-Жюсту — это поляризация окружающей действительности и самой риторики деятеля. Старое противопоставлено новому не только в плане формы власти (абсолютизм против республики), но и социальных и нравственных отношений, личных качеств людей, стратегии руководителей государства, моральных ориентиров и ценностей граждан-индивидов. Логика его мышления — это противопоставление: республика — тирания, защитник республики — враг, развращенность — скромность, суровость — снисходительность. Понятие врага является фундаментальным в его картине мира: враг — это не конкретный индивид, заговорщик-контрреволюционер, а символ всего зла старого мира, все те общественные и нравственные черты, которые революция желает уничтожить. Вышеназванные представления и обусловили черно-белую картину мира революционера. Чтобы воплотить свои идеалы в настоящем и будущем, необходимо тотальное уничтожение прошлого. В качестве моста между новым и старым мирами выступает террор. Мы не встречаем в словах Сен-Жюста его восхваления: большой ошибкой ряда историков ХIX века было приписывание ему создания целой идейной системы террора. На самом деле террор для Сен-Жюста — это не столько мировоззренческий архетип, сколько практический инструмент уничтожения старых порядков и установления новых, вынужденная временная мера, хирургическое вмешательство ради устранения опасного заболевания общественного организма. Идеологии террора как таковой у Сен-Жюста нет; есть лишь его практика. Она выражена как раз в виде часто используемого Сен-Жюстом поняМ а р и я У ва р ова  1 4 5

тия о «диктатуре справедливости», то есть о принуждении граждан к жизни по новым, «справедливым» законам. Но диктатура здесь — не форма власти, не тирания, а инструмент политического просвещения общества, это всего лишь доктрина о господстве закона и равенстве всех перед ним. Гораздо более существенную роль играют те нравственные и поведенческие стереотипы, которыми Сен-Жюст наделяет врагов революции и преданных ей граждан. Ключевым из них является снисходительность. Ее отрицание представляется основой революционного мышления и  деятельности: снисходительность — это преступление, ибо она подразумевает компромисс с врагом, некий третий путь, лазейку между непримиримыми противоположностями; в революционной логике, как раз основанной на противопоставлении и поляризации, попытки соединить их неприемлемы. Снисходительность и родственные ей милосердие и сострадание переведены из разряда добродетелей в разряд преступлений: Сен-Жюст распространяет их исключительно на отношение к врагу, при этом умалчивая о возможности проявления таких качеств к соратникам. Таким образом, снисходительность выступает как угроза всей революционной логике и тактике: она допускает примирение, в то время как постреволюционный мир должен строиться на тотальном очищении и отрицании прошлого. Еще один важнейший архетип, он же залог успеха революционной тактики, — это отказ от личного интереса в политических делах. Революционер жертвует собой ради общества, именно поэтому врагами революции являются партии-фракции и честолюбие. Революционер-политик — не носитель власти (ибо источник власти — народ), а труженик, на котором лежит все бремя ответственности перед гражданами. Власть при республике — это труд, самоотречение и ответственность: вот что отличает ее от власти монархической. Яркой чертой мировоззрения Сен-Жюста является идея взаимной зависимости личных и гражданских качеств. Он не разграничивает эти два пространства — напротив, как мы убедились, в  его представлении личная добродетель предполагает также и политическую. Безнравственный, порочный, эгоистичный и завистливый человек не станет добросовестным и честным гражданином, изъяны индивида непременно отразятся на общественных делах. Потому революционер — не столько профессия или род деятельности, сколько комплекс нравственных качеств, которые должны стать примером для граждан; революционер — 146

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

это своего рода пастырь, наставник. Помимо общей идеологической «правильности» граждан он отвечает и за их нравственный облик. Бесспорно, перед нами возникает совершенно новый образ политика: не макиавеллиевский манипулятор, но некий «нравственный гражданин», который за основу своей деятельности берет понятия о личных добродетелях. В речах Сен-Жюста разворачивается проект нового общества и нового человека. Сен-Жюст мыслит в будущем времени: настоящее для него — это борьба с врагами республики и искоренение пороков в душах и социуме. О мире, дружбе, добродетели, законах и справедливости, о торжестве всех этих идеалов он говорит лишь применительно к будущему, обращаясь к гражданам с призывом: боритесь, уничтожьте, будьте, стремитесь, желайте! Великое будущее — вот оправдание скорбного и тяжелого настоящего. Практика террора, идея врага и отрицание снисходительности, сам набор революционных законов и добродетелей — все это имеет одну цель: внушить гражданам отвращение к прошлому и направить их помыслы и деятельность на сотворение будущего. Революционер — это созидатель, конструктор. Он не просто руководит массами и занят урегулированием ситуации в текущий момент — он составляет программу, формирует принципы грядущего обновленного общества. И Сен-Жюст стал, возможно, первым из государственных деятелей Нового времени, кто соединил в образе политика нравственность, прагматизм руководителя и обладание высоким временным горизонтом. «Катехизис революционера» — это одновременно и революционное «Политическое завещание». Литература Abensour M. Saint-Just and the Problem of Heroism in the French Revolution // The French Revolution and the Birth of Modernity / F. Ferenc (ed.). Berkeley: University of California Press, 1990. P. 187–211. Aegerter E. La vie de Saint-Just. P.: Gallimard, 1929. Bruun G. Saint-Just, Apostle of the Terror. Boston; N. Y.: Houghton Mifflin, 1932. Curtis E. N. Saint-Just, Colleague of Robespierre. N. Y.: Octagon Books, 1973. Derocles P. Saint-Just, ses idées politiques et sociales. P.: Editions sociales internationales, 1937.

Fleury E. Saint-Just et la terreur. P.: Didier, 1852. Furet F. Penser la révolution française. P.: Gallimard, 1978. Furet F., Ozouf M. Dictionnaire critique de la révolution française. P.: Flammarion, 1988. Gross J. P. Saint-Just: sa politique et ses missions. P.: Bibliothèque nationale, 1976. Hamel E. Histoire de Saint-Just, deputé à la Сonvention nationale. P.: PouletMalassis et de Broise, 1859. Hampson N. Saint-Just. Oxford: Basil Blackwell, 1991.

М а р и я У ва р ова  1 4 7

Kermina F. Saint-Just. La revolution aux mains d’un jeune homme. P.: Perrin, 1982. Morton J. B. Saint-Just. L.: Longmans, 1939. Ollivier A. Saint-Just et la force des choses. P.: Gallimard, 1954. Saint-Just L. A. Discours et rapports. P.: Editions sociales, 1956. Saint-Just L. A. Oeuvres complets. V. 1–2. P.: Charpentier et Fasquelle, 1908. Soboul A. Portraits de revolutionnaires. P.: Messidor, 1986. Vinot B. Saint-Just. P.: Grand livre du mois, 2002. Бачко Б. Как выйти из террора? Термидор и революция. М.: Baltrus, 2006. Генифе П. Французская революция и террор // Французский ежегодник 2000: 200 лет Французской революции 1789–1799 гг.: Итоги юбилея. М.: Эдиториал УРСС, 2000. С. 68–87. Гордон А. В. Историческая традиция Франции. М.: Контент-Пресс, 2013. Захер Я. М. Сен-Жюст. Жизнь, деятельность, идеология. Пг.: Госиздат, 1922. Кареев Н. И. О Сен-Жюсте // Исторические этюды о французской революции. М.: Институт всеобщей истории РАН, 1998. С. 246–249. Морщихина Л. А. Утопия здравого смысла. «Фрагменты республиканских установлений» Луи Антуана Сен-Жюста // Опыты историко-антропологических исследований. Сборник научных работ студентов и аспирантов. 2001. М.: РУДН, 2002. С. 32–34. Нечаев С. Катехизис революционера // Родина. 1990. № 2. С. 82–83. Олар А. Политическая история французской революции. М.: Издание С. Скирмунта, 1902. Плавинская Н. Ю. Сен-Жюст и Монтескье // Из истории буржуазных революций Нового времени. М.:

148

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Изд-во Ин-та всеобщей истории АН СССР, 1985. С. 63–78. Пушкарев А. С., Злобина Г. В. Речи и трактаты Луи Антуана Сен-Жюста как исторический источник для изучения субъективного фактора Великой французской революции // Проблемы источниковедения всеобщей истории. Ч. 2: Проблемы источниковедения новой и новейшей истории / Отв. ред. Н. Н. Болгов, А. С. Пушкарев. Белгород: Издательство БелГУ, 2002. С. 3–11. Сен-Жюст Л. А. Речи. Трактаты. СПб.: Наука, 1995. Смирнова Е. В. Сен-Жюст: прагматизм против утопии. М.: РГГУ, 2002. Филимонова М. А. Сен-Жюст как архетип революционера в европейской культуре // Культура. Образование. Человек / Под ред. А. В. Репринцева. Курск: Изд-во Курского гос. ун-та, 2003. С. 423–433. Черноверская Т. А. Жизнь и деятельность Луи-Антуана Сен-Жюста // Новая и новейшая история. 2002. № 6. С. 141–165. Черноверская Т. А. К вопросу об эволюции мировоззрения Сен-Жюста // Французский ежегодник 1987. М.: Наука, 1989. С. 16–29. Черноверская Т. А. Как человек становится революционером: формирование и эволюция мировоззрения Сен-Жюста. Новосибирск: НГУЭУ, 2005. Черноверская Т. А. Первый опыт осмысления происходящего: «Дух революции и конституции во Франции» Луи Антуана Сен-Жюста // Европа: международный альманах. Вып. 2. Тюмень: ТюмГУ, 2002. С. 148–159. Чупрун Н. И. Сен-Жюст, его революционная деятельность и идеология. Дисс. … канд. ист. наук. Харьков, 1955.

Power of Will or Power of Circumstances? Louis Antoine de Saint-Just and an Archetypes of a Revolutionary’s Mindset revolutionary’s psychological «type» on the basis of the example of Saint-Just. Such an archetype may be applied to the revolutionaries of the following epochs. The author poiunts out that the ideas of Saint-Just can be compared to Sergey Nechaev’s famed “Revolutionary’s catechism.” His speeches and treaKeywords: French revolution; terror; tises reflect a revolutionary’s moral montagnards; revolutionary thinking; dicfoundations, his views of individual and tatorship of justice. social virtues and ideals, his vision of a The article focuses on the problem of new society in which an individual’s archetypes of a revolutionary’s mind. The moral characteristics play the leading French Revolution became a phenomerole and where morality influences his non concerning not only socio-political political behaviour. The peculiarity of a structures, but also moral values and revolutionary’s thinking is the polarizaideas. It formed a new type of individual tion of reality, dividing it into an enemy and new ways of thinking. Louis Antoine and a devoted citizen, the denial of any Saint-Just, one of the most prominent compromise and looking towards the revolutionary leaders, has been chosen future. The author stresses that such as an example of such thinking. Neither stereotypes of a revolutionary’s logic are Russian nor French histriography the creation of the image of a foe, the schools have considered him to be a rev- notion of the dictatorship of justice, a olutionary archetype, perferring instead peculiar vision of indulgence not as an to concentrate on his political ideas, act of compassion, but as a crime aimed which followed the general paradigm of to excuse a traitor of the republic. Saintthe Enlightenment. The author argues Just formed a clear and pragmatic plan that it would be much more fruitful to for the conversion of society and defined study the phenomenon of a revolutionthe behavioral and moral traits of the ary’s thought based on historical and type of individual that should dominate philosophical analysis, and to analyze a this society. Maria Uvarova. PhD in History, Associate Professor at the Department of History and Geography of Foreign States of the Moscow State Linguistic University. Address: 36 Ostozhenka str., 119034 Moscow, Russia. E-mail: [email protected].

References Abensour M. Saint-Just and the Problem Bachko B. Kak vyiti iz terrora? Termidor i of Heroism in the French Revolution. revoliutsiia [How to Break off the The French Revolution and the Birth of Reign of Terror? Thermidor and RevoModernity (ed. F. Ferenc), Berkeley, Unilution], Moscow, Baltrus, 2006. versity of California Press, 1990, Bruun G. Saint-Just, Apostle of the Terror, P. 187–211. Boston, New York, Houghton Mifflin, 1932. Aegerter E. La vie de Saint-Just, Paris, Chernoverskaia T. A. K voprosu ob evoliGallimard, 1929. utsii mirovozzreniia Sen-Zhiusta Aulard A. Politicheskaia istoriia frantsu[About the Evolution of Saint-Just’s zskoi revoliutsii [Histoire politique de World View]. Frantsuzskii ezhegodnik la Révolution française], Moscow, 1987 [French Annual 1987], Moscow, Izdanie S. Skirmunta, 1902. Nauka, 1989, P. 16–29.

М а р и я У ва р ова  1 4 9

Chernoverskaia T. A. Kak chelovek stanovitsia revoliutsionerom: formirovanie i evoliutsiia mirovozzreniia Sen-Zhiusta [How Man Became a Revolutionary: Formation and Evolution of SaintJust’s World View], Novosibirsk, NGUEU, 2005. Chernoverskaia T. A. Pervyi opyt osmysleniia proiskhodiashchego: «Dukh revoliutsii i konstitutsii vo Frantsii» Lui Antuana Sen-Zhiusta [First Attempt at Understanding Events: Louis Antoine de Saint-Just’s “The Spirit of the Revolution and the Constitution of France”]. Evropa: mezhdunarodnyi al’manakh. Vyp. 2 [Europe: International Almanac. Iss. 2], Tyumen: TiumGU, 2002, P. 148–159. Chernoverskaia T. A. Zhizn’ i deiatel’nost’ Lui-Antuana Sen-Zhiusta [Life and Activity of Louis Antoine de Saint-Just]. Novaia i noveishaia istoriia [Modern and Contemporary History], 2002, no. 6, P. 141–165. Chuprun N. I. Sen-Zhiust, ego revoliutsionnaia deiatel’nost’ i ideologiia [SaintJust, His Revolutionary Activity and Ideology]. PhD thesis, Kharkiv, 1955. Curtis E. N. Saint-Just, Colleague of Robespierre, New York, Octagon Books, 1973. Derocles P. Saint-Just, ses idées politiques et sociales, Paris, Editions sociales internationales, 1937. Filimonova M. A. Sen-Zhiust kak arkhetip revoliutsionera v evropeiskoi kul’ture [Saint-Just as the Archetype of a Revolutionary in European Culture]. Kul’tura. Obrazovanie. Chelovek [Culture. Education. Man] (ed. A. V. Reprintsev), Kursk, Izd-vo Kurskogo gos. un-ta, 2003, P. 423–433. Fleury E. Saint-Just et la terreur, Paris, Didier, 1852. Furet F. Penser la révolution française, Paris, Gallimard, 1978. Furet F., Ozouf M. Dictionnaire critique de la révolution française, Paris, Flammarion, 1988.

150

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Gordon A. V. Istoricheskaia traditsiia Frantsii [French Historical Tradition], Moscow, Kontent-Press, 2013. Gross J. P. Saint-Just: sa politique et ses missions, Paris, Bibliothèque nationale, 1976. Gueniffey P. Frantsuzskaia revoliutsiia i terror [French Revolution and Reign of Terror]. Frantsuzskii ezhegodnik 2000: 200 let Frantsuzskoi revoliutsii 1789– 1799 gg.: Itogi iubileia [French Annual 2000: 200 Years Jubilee of French Revolution 1789–1799: Results], Moscow, Editorial URSS, 2000, P. 68–87. Hamel E. Histoire de Saint-Just, deputé à la Convention nationale, Paris, Poulet-Malassis et de Broise, 1859. Hampson N. Saint-Just, Oxford, Basil Blackwell, 1991. Kareev N. I. O Sen-Zhiuste. Istoricheskie etiudy o frantsuzskoi revoliutsii [About Saint-Just. Historical Essays on French Revolution], Moscow, Institut vseobshchei istorii RAN, 1998, P. 246–249. Kermina F. Saint-Just. La revolution aux mains d’un jeune homme, Paris, Perrin, 1982. Morshchikhina L. A. Utopiia zdravogo smysla. “Fragmenty respublikanskikh ustanovlenii” Lui Antuana Sen-Zhiusta [Common Sense Utopia. Louis Antoine de Saint-Just’s “Fragments on Republican Institutions”]. Opyty istoriko-antropologicheskikh issledovanii. Sbornik nauchnykh rabot studentov i aspirantov. 2001 [Historical and Anthropological Research. Collection of Students’ and Postgraduates’ Studies], Moscow, RUDN, 2002, P. 32–34. Morton J. B. Saint-Just, London, Longmans, 1939. Nechayev S. Katekhizis revoliutsionera [Catechism of a Revolutionary]. Rodina [Homeland], 1990, no. 2, P. 82–83. Ollivier A. Saint-Just et la force des choses, Paris, Gallimard, 1954.

Plavinskaia N. Iu. Sen-Zhiust i Montesk’e [Saint-Just and Montesquieu]. Iz istorii burzhuaznykh revoliutsii Novogo vremeni [From the History of Bourgeois Revolutions in Modern Age], Moscow, Izd-vo In-ta vseobshchei istorii AN SSSR, 1985, P. 63–78. Pushkarev A. S., Zlobina G. V. Rechi i traktaty Lui Antuana Sen-Zhiusta kak istoricheskii istochnik dlia izucheniia sub» ektivnogo faktora velikoi frantsuzskoi revoliutsii [Speeches and Treatises of Louis Antoine de Saint-Just as a Historical Source for Study of Subjective Factor in Great French Revolution]. Problemy istochnikovedeniia vseobshchei istorii. Ch. 2: Problemy istochnikovedeniia novoi i noveishei istorii [Problems of Source Studies in Universal History. Part 2: Problem of Source Studies in Modern and Contemporary History] (eds N. N. Bolgov,

A. S. Pushkarev), Belgorod, Izdatel’stvo BelGU, 2002, P. 3–11. Saint-Just L. A. Discours et rapports, Paris, Editions sociales, 1956. Saint-Just L. A. Oeuvres complets. V. 1–2, Paris, Charpentier et Fasquelle, 1908. Saint-Just L. A. Rechi. Traktaty [Speeches. Treatises], Saint Petersburg, Nauka, 1995. Smirnova E. V. Sen-Zhiust: pragmatizm protiv utopii [Saint-Just: Pragmatism against Utopia], Moscow, RGGU, 2002. Soboul A. Portraits de revolutionnaires, Paris, Messidor, 1986. Vinot B. Saint-Just, Paris, Grand livre du mois, 2002. Zakher Ia. M. Sen-Zhiust. Zhizn’, deiatel’nost’, ideologiia [Saint-Just. Life, Activity, Ideology], Petrograd, Gosizdat, 1922.

М а р и я У ва р ова  1 5 1

Джон Дьюи и социальное государство: к истории развития американской

Михаил Комин Магистрант департамента прикладной политологии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» в Санкт-Петербурге. Адрес: 198099, Санкт-Петербург, ул. Промышленная, 17. E-mail: [email protected].

И демократии

Ключевые слова: Джон Дьюи; либерализм; социальное государство; государство всеобщего благосостояния; США.

Этот знакомый незнакомый Дьюи

Имя Джона Дьюи в философских и интеллектуальных кругах прежде всего ассоциируется с вкладом в развитие прагматизма и инструментализма, с разработкой новой методологии в рамках теории познания. Разумеется, на этом наследие философа не исчерпывается: свои взгляды и наработанный опыт в полном соответствии с развитой теорией Дьюи стремился применять в сферах, непосредственно относящихся к окружающей нас действительности. К примеру, широко известны его труды в области педагогики, оказавшие значительное влияние на развитие дисциплины в Америке, но не только — даже в раннем СССР они издавались по несколько тысяч экземпляров.

152

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Статья посвящена осмыслению влияния американского философа Джона Дьюи на процесс реформирования классического либерализма в сторону либерализма социального, постулирующего большее вмешательство государства в дела рынка и каждого отдельного индивида. Автор описывает причины необходимости данной трансформации, истоки аргументации сторонников новой трактовки либерализма, ее соотношение с позициями «старых либералов». Влияние философии социального либерализма на политические системы оказалось двояким. Страны Европы довольно быстро восприняли новые веяния, внедрив принципы welfare state как один из способов восстановления после разрушительной войны, а США,

несмотря на бурную деятельность самого Дьюи по популяризации соответствующих идей, применяли отдельные элементы идеологии исключительно в рамках «Нового курса». Однако влияние Джона Дьюи и идей социального либерализма на американское общество оказалось более глубоким. Сделав довольно утопичную либеральную идею о реалистичности достижения абсолютного равенства возможностей доступной широким слоям населения Америки, Дьюи защитил политическую систему от лишних социальных потрясений. В моменты кризиса и значительного увеличения децильного коэффицента американцы принимают «пилюлю соцлиберализма Дьюи», но никогда не пропивают весь курс до конца.

Однако зачастую популярность работ Дьюи затмевает для нас его общественную деятельность, которая добавляет к политической мысли Америки и Европы, быть может, не такие яркие, как его философские идеи, но все же достаточно важные штрихи. А если учесть буквально пропагандируемый им прагматизм, Дьюи во многом удалось обеспечить свои идеи конкретными воплощениями — как прямым активным участием в социальной жизни, так и посредством воздействия на умы в целом и программы некоторых партий и политиков в частности. В рамках данной статьи сделана попытка оценить вклад отца инструментализма в становление течения социального либерализма, а также рассмотреть влияние философа на ход современных ему политических процессов в США и Европе, взглянув в том числе и на отражение их результатов в нынешних демократических странах. Философские обоснования социального либерализма

Либерализм как идея и идеология на пороге XIX–XX веков переживал не лучшие времена. Классический либерализм, представление о государстве как «ночном стороже» находили все меньше подтверждений в реальности. Интеллектуалы и политики пытались разрешить накопившиеся внутри системы противоречия, М и х а и л К ом и н  1 5 3

находя порой экстраординарные сочетания: к примеру, национал-либерализм, который переживает сейчас ренессанс в странах старой Европы, или попытка примирить веру и свободу — либерал-протестантизм1. Ряд теоретиков, особенно в первые десятилетия XX века, стремились дать ответ быстро набирающей популярность социалистической, марксистской картине мира, но по большей части труды их были разрознены и не обладали новым базисом аргументации. Работы Дьюи в начале его философской и научной карьеры также не были лишены такого рода недостатков, однако уже в «Обществе и его проблемах» (1927)2 Дьюи провозгласил необходимость пересмотра мер социально-политического регулирования в соответствии с господствующими общественными представлениями. Наиболее полно политические взгляды Дьюи раскрылись в работе «Либерализм и социальные действия»3, в которой он выразил несогласие с классическим экономическим либерализмом и его апологетами — Локком, Смитом и Миллем. Он публикует ее в 1935 году, будучи свидетелем явной неспособности американской да и иных экономик мира справиться с последствиями Великой депрессии за первые пять лет, а также укрепления и распространения социалистических и националистических режимов, достижения которых тогда соотносили с грядущим упадком демократии. Как инструменталист, Дьюи видит проблему непопулярности старой либеральной доктрины и демократии в их существенной оторванности от реальности главенствующих в обществе ожиданий. Дьюи признает, что концепция laissez-faire, возведенная Миллем в абсолют, фактически устарела и во многом породила текущие экономические проблемы. А для того чтобы их разрешить, необходимо пересмотреть положения либерализма. Новая реальность требует нового либерализма, не замкнутого на себе, а умеющего реагировать на непредвиденные вызовы. Ощущая угрозу в  расхожих социалистических и  коммунистических взглядах, Дьюи призывает сделать либерализм бо



1. См., напр.: Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим: Монологи. СПб.: Алетейя, 1994; Тиллих  П. Христианство и встреча мировых религий // Он же. Избр.: Теология культуры. М.: Юрист, 1995. 2. См.: Dewey J.. The Public and Its Problems: An Essay in Political Inquiry. State College, PA: Penn State Press, 2012. 3. См.: Idem. Liberalism and Social Action. N. Y.: G. P. Putnam’s Sons, 1935.

154

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

лее привлекательным для масс, обеспечивая не только декларативное равенство прав, но и реальное равенство возможностей4. Для этого Дьюи подвергает суровому разбору экономический либерализм, в котором было весьма трудно обнаружить какие‑либо основания для пересмотра позиций. Одно из них философ находит в разработанной к тому времени английскими либералами, в частности Грином, Асквитом и Гобхаузом, теории общества всеобщего благоденствия, однако из‑за своего применения в действительной политической борьбе в Великобритании в конце XIX века она обладала больше эмоциональной насыщенностью, нежели рациональной аргументацией. Итак, концепция либерализма требовала немалой доработки и адаптации к свежим реалиям. Дьюи вслед за остальными начинает выстраивать критику, исходя из некоторых аспектов гегелевского идеализма. Во-первых, Дьюи признает диалектичность бедности и  богатства, а соответственно, их неизбежность по отношению друг к другу. Развивая сам принцип, Дьюи считает, что помимо указанных противоположностей существуют и моральные требования равенства индивидов между собой, лежащие в основе объективной природы вещей и человеческого мышления, — к их отражению в реальности как раз и следует стремиться. Во-вторых, Дьюи опирается на принцип органицизма, рассматривая социальные, государственные, культурные и прочие институты в качестве некоего единого этического пространства5, которое формируется и воздействует на человека совокупным образом. А следовательно, обеспечение равенства индивидов исключительно в рамках одного из них не приведет к претворению в жизнь требуемого абсолютного равенства. Философ видит необходимость в политическом регулировании человеческой деятельности не столько из‑за повлиявшего на него гегелевского определения государства как высшего проявления социального института (которое только в силу этого должно придерживаться морального этоса), сколько из соображений, касающихся достижения с его помощью максимально возможного общественного блага. Последние воззрения были заимствованы из утилитаризма и обрели новое развитие в социальном либерализме. Дьюи полагает, что любой индивид приносит максимальную пользу обществу

4. См.: Idem. What a Liberals Want? // Outlook and Independent. October 16, 1929. № 153. 5. См.: Nathanson  J. John Dewey: The Reconstruction of the Democratic Life. N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1951. М и х а и л К ом и н  1 5 5

только в том случае, когда наиболее полно раскрывает свои способности, чему может благоволить лишь равенство стартовых возможностей. Когда любой индивид имеет гарантированный и ровно такой же, как у всех остальных, доступ к базовому набору прав — на образование, справедливый суд, окружающую среду, преодоление событий, выходящих за границы его контроля, и т. д., — только тогда он будет находиться в условиях идеальной конкуренции и будет стремиться как можно лучше реализовывать свой потенциал, внося наибольший вклад в общественную копилку. Кроме того, мы не вправе пренебрегать ни одним из таких вкладчиков, каким бы изначально малым нам ни казался получаемый результат6. Для доказательства этого Дьюи апеллирует к популярному сегодня представлению о неизмеримости отдельной личности. Если какой‑либо индивид возьмется оценивать другого индивида или самого себя с точки зрения вклада в общественное благо, он окажется и объектом, и субъектом этого процесса познания. Из-за  «безразмерности» личности нельзя допустить, чтобы у кого‑либо из нас было меньше возможностей раскрыть себя, чем у других, ибо «каждый из нас может быть царем или жрецом в абсолютно равной степени»7. В своих взглядах на affirmative action, на баланс прав между частной жизнью и вмешательством государства Дьюи достигает наибольшего расхождения со  сторонниками экономического либерализма. В классической либеральной мысли — у Локка или Бентама — фактически отсутствовал всякий конфликт между собственностью и свободой, ведь последняя рассматривалась ими исключительно как следствие наличия права на первую. Гарантия сохранения частной собственности, умноженная на равенство перед законом в вопросах защиты ее от посягательств как со стороны других индивидов, так и со стороны государства, — это самоцель; она‑то и обеспечивает реализацию свободы. Социальный либерализм переворачивает данную логику. Теперь собственность — не столько право, сколько инструмент, который может быть использован государством для восстановления справедливости, уравнивания свобод различных индивидов, ограниченных неравенством возможностей. Тем не менее отсюда еще не следует, что Дьюи совершенно отвергает концепцию «ночного сторожа» Локка. Дьюи считает, что в наши дни она неприменима, рассматривая ее как идеалистическую

6. См.: Дьюи Д. Этика демократии // Полис. 1994. № 3. С. 28–32. 7. Там же.

156

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

картину, требующую поправки на новые обстоятельства. Дьюи предпочитает понимать либерализм в довольно техническом смысле, подобно тому как Мэдисон в «Записках федералиста» истолковывает демократию в качестве средства для получения наибольшей пользы при минимизации неминуемого вреда. «Люди не ангелы»: для эффективного управления требуется их подконтрольность власти, которая может быть обеспечена только лишь противопоставлением одного честолюбия (то есть стремления к власти и известности) другому, не уступающему ему по своей силе. Подобную систему сдержек и противовесов в демократии необходимо повторить и  в  капитализме: равноправие и  защита частной собственности не приводят к подлинному эгалитаризму, а значит, нужно дать всем людям одинаковые исходные условия, столкнув стремление к успеху одного индивида со стремлением к успеху другого, но точно такого же. Обещание равенства возможностей на старте, разумеется, отражает идеалистические воззрения, являясь красивой афишей для избирателя, однако, помимо всего прочего, оно обладает существенным техническим преимуществом. Государство, гарантируя молодому человеку даже из очень бедной семьи тот же потенциал, что и всем остальным, выполняет не только моральный долг, факт осуществления которого, кстати, осознается индивидом (а стало быть, служит еще одним стопором для девиантного поведения), но и позволяет обезопасить себя и общество от потрясений и революций, порождаемых недовольством бедных страт. Данный пункт в программе социального либерализма представляет яркий пример применения Дьюи инструменталистской логики. Его мнение по поводу роли гражданина в новом социальном государстве также демонстрирует прагматический подход8. Поскольку описанные выше социальные гарантии для каждого могут породить иждивенчество, Дьюи предлагает две меры по его предотвращению. Во-первых, это увеличение роли каждого индивида в его влиянии на государство. Гражданское общество — это не альтернативная государству самоуправляемая структура (как было в классическом либерализме), а сообщество абсолютного большинства, которое дополняет и направляет политическое регулирование по тем векторам, что более всего для него желательны в данный конкретный момент.

8. См.: Dewey J. The Ethics of Democracy // Idem. The Early Works, 1882– 1898. Vol. 1. Carbondale, IL: Southern Illinois University Press, 1969. М и х а и л К ом и н  1 5 7

Но для того, чтобы научить и приучить граждан к такому постоянному проявлению гражданской активности, необходима вторая мера, а именно новая педагогика и система образования9. Каждый гражданин должен осознавать свой долг, свою ответственность за происходящие в государстве процессы и принимать в них максимальное участие. Данный элемент в позиции Дьюи, несколько утопичный и отсылающий к Аристотелю, лишний раз подчеркивает синтез идеализма и прагматизма, весьма характерный для американского философа. От теории к практике

Разумеется, описанную социальную справедливость — наделение человека не только так называемыми негативными, но и позитивными (то есть предоставляемыми индивиду за счет других членов общества) правами — Дьюи предполагал осуществлять через систему налогообложения. Как известно, и по сей день это самый болезненный для большинства граждан США вопрос: лозунг «Нет налогообложению без представительства!» пóднял их некогда на первую революцию. Именно об этот камень споткнулась и идея социального либерализма в США, не получив достаточно широкого распространения, несмотря на все попытки Джона Дьюи по ее популяризации. А их философ предпринимал все время. Во-первых, Дьюи был ярким публицистом, который транслировал свои взгляды и идеи через различные издания, среди которых были и Nation, и New Republic, и New York Times. Он писал на самые актуальные общественно-политические темы10, активно критиковал правительство Гувера, сложившуюся в Америке систему налогов и действия ФРС, всячески поддерживал забастовки рабочих во время экономического кризиса, а также занимался правозащитной деятельностью. Более того, в конце 1930‑х Дьюи возглавил специальную комиссию по расследованию дел, которые были сфабрикованы против советских партийных активистов (в том числе Троцкого). При этом, как он нередко признавался, Дьюи не испытывал никаких симпатий к коммунистической идеологии11. Тем не менее резкие тезисы Дьюи почти не поддерживались 9. См.: Idem. Democracy and Education. N. Y.: Courier Corporation, 2004. 10. См.: Hook S. John Dewey: An Intellectual Portrait. N. Y.: Cosimo, Inc., 1939. 11. См.: Dewey J. Why I Am Not a Communist // Modern Monthly. 1934. № 8. P. 135–137. 158

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ни республиканцами, ни демократами, в силу чего философ пришел к мысли о необходимости создания третьей партии12. Дьюи даже разработал платформу подобной организации и постарался написать программу, которая бы объединила низы американского общества со средним классом, но была бы менее радикальной по сравнению с социалистической. Инициатива эта потерпела крах — отчасти из‑за присущей политической системе институциональной ориентации на двухпартийность, отчасти из‑за отсутствия поддержки и понимания среди бизнесменов и политической элиты американского общества, отчасти из‑за того, что сам Дьюи отказался от собственной затеи, увидев путь к реализации всего, что было им задумано, в программе Рузвельта. Следует заметить, что Дьюи тесно сотрудничал с Рексфордом Тагвеллом из Колумбийского университета — представителем think-tank, имевшего непосредственное отношение к подготовке New Deal и дальнейшей экономической политики Рузвельта13. Дьюи стремился наладить диалог и с социалистами, пускай и видел в их идеологии опасность для либерализма и демократии. Он был создателем и активным участником «Лиги за независимое политическое действие» — площадки, в задачи которой входило сближение социалистов и либералов по ключевым политическим вопросам. Однако в 1936 году и она перестала существовать, как только обнаружилось схождение ее по множеству пунктов с политикой Рузвельта. На несколько десятилетий политика наращивания государственного вмешательства в дела рынка, подкрепленная экономическими аргументами из «Общей теории занятости, процента и денег» Кейнса, действительно господствовала в Америке. Однако уже с конца 1960‑х годов экономический либерализм начал постепенно отвоевывать позиции обратно, а идеология социального либерализма в виде более привычной сегодня идеи welfare state стала обретать популярность преимущественно в странах Европы. И все‑таки слова и дела Дьюи имели более значительные последствия, чем может показаться на первый взгляд. Во-первых, несмотря на обширные заимствования идей социального либерализма у других авторов, заслуга Дьюи состоит в том, что он свел разрозненные прежде позиции в единую си 12. См.: Idem. The Need for a New Party // New Republic. March 18, 1931. URL: http://newrepublic.com / article / magazine / 104638 / the-need-new-party. 13. См.: Thomas  N. America’s Way Out: A Program for Democracy. N. Y.: Macmillan, 1931. М и х а и л К ом и н  1 5 9

стему, связав их при этом с актуальной общественно-политической повесткой в США и мире. Его синтез идеалистических, порой даже утопических концепций, с одной стороны, и реального прагматизма с самым что ни на есть материалистическим ви́дением, с другой, позволил превратить либеральную идею из элитарной концепции в популярную. Ведь свои заявления и поступки Дьюи адресовал именно массам. Понятная аргументация и довольно простая программа действий социального либерализма сумели завоевать часть голосов, которые могли отойти к социалистам. Во-вторых, описанная Дьюи картина более справедливого общества, конечно, не могла быть реализована в США на практике, однако она стала своеобразным ориентиром, указывающим на перемены, в которых нуждается общество, — эталоном, сохраняющимся в сознании американцев и сейчас. Отчасти поэтому в США пользуются столь большой популярностью работы Ролза и Пикетти, а кандидат в президенты Берни Сандерс может стремительно собирать голоса, апеллируя именно к левой, соцлиберальной идее. Кстати, подобные эпизоды уже случались в истории Америки: в 1950‑1960‑е годы, когда социальное неравенство среди ее населения достигло максимального углубления, предложения Дьюи, будучи вновь актуализированными, помогли удержать общество от сильных потрясений14. В-третьих, переосмысление Дьюи роли гражданина в принятии государственных решений предвосхитило многие аспекты современной партисипаторной модели демократии, которая обретает все больше возможностей для практической реализации через интернет. Кстати, Дьюи, безусловно, одобрил бы повсеместное проникновение Сети, то есть простого и быстрого доступа любого индивида к любой информации, поскольку это способствует уравниванию возможностей представителей совершенно различных социальных страт. Литература Carbondale, IL: Southern Illinois UniverBernstein R. J. John Dewey. N. Y.: Washington Square Press, 1966. sity Press, 1969. P. 227–249. Dewey J. Democracy and Education. N. Y.: Dewey J. The Need for a New Party // Courier Corporation, 2004. New Republic. March 18, 1931. Dewey J. Liberalism and Social Action. Режим доступа: http://newrepublic. N. Y.: G. P. Putnam’s Sons, 1935. com/article/magazine/104638/theDewey J. The Ethics of Democracy // Idem. need-new-party. The Early Works, 1882–1898. Vol. 1. Dewey J. The Public and Its Problems: An 14. См.: Bernstein R. J. John Dewey. N. Y.: Washington Square Press, 1966. 160

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Essay in Political Inquiry. State College, PA: Penn State Press, 2012. Dewey J. What a Liberals Want? // Outlook and Independent. October 16, 1929. № 153. Dewey J. Why I Am Not a Communist // Modern Monthly. 1934. № 8. P. 135–137. Hook S. John Dewey: An Intellectual Portrait. N. Y.: Cosimo, Inc., 1939. Nathanson J. John Dewey: The Reconstruction of the Democratic Life. N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1951.

Thomas N. America’s Way Out: A Program for Democracy. N. Y.: Macmillan, 1931. Дьюи Д. Этика демократии // Полис. 1994. № 3. С. 28–32. Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий // Он же. Избр.: Теология культуры. М.: Юрист, 1995. С. 396–441. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим: Монологи. СПб.: Алетейя, 1994.

John Dewey and the Social State: Towards a History of the Development of American Democracy The influence of social liberalism philosophy on political systems is two-fold. European states adopted new forms relatively quickly, implementing principles of the welfare state as one of the mechanisms of post-war reconstruction. The USA implemented elements of this ideology even before World War II, within the Keywords: John Dewey; liberalism; social framework of the “New Deal,” but only in state; welfare state; the USA. a very limited fashion (despite the fact The article is devoted to analyzing the that Dewey himself tried to popularize influence of the American philosopher these ideas in the USA). Despite this John Dewey on the process of transforlimited implementation, the influence of mation from classical liberalism to social John Dewey and his ideas on American realism, postulating the interference of society is deeper than could be expected. the state in the market and in the affairs He made a utopian idea of absolute of individuals. The author describes the equality discernible to large parts of the reasons behind the need for such a population in the USA, and subsetransformation, recounts the origins of quently saved the political system from the argumentation used by supporters of social upheaval. In moments of crisis, the new interpretation of liberalism, and Americans take “Dewey’s social liberalanalyzes its relationships with the posiism pill,” but they never finish the full tion of the “old liberals.” course of this treatment. Michael Komin. Postgraduate Student at the Department of Applied Political Science of National Research University Higher School of Economics in Saint Petersburg. Address: 17 Promyshlennaya str., 198099 Saint Petersburg, Russia. E-mail: [email protected].

References Bernstein R. J. John Dewey, New York, Dewey J. The Ethics of Democracy. The Washington Square Press, 1966. Early Works, 1882–1898. Vol. 1, CarDewey J. Democracy and Education, New bondale, IL, Southern Illinois UniverYork, Courier Corporation, 2004. sity Press, 1969, pp. 227–249. Dewey J. Etika demokratii [The Ethics of De- Dewey J. The Need for a New Party. New mocracy]. Polis, 1994, no. 3, pp. 28–32. Republic, March 18, 1931. Available at: Dewey J. Liberalism and Social Action, http://newrepublic.com/article/magaNew York, G. P. Putnam’s Sons, 1935. zine/104638/the-need-new-party. М и х а и л К ом и н  1 6 1

zovannym liudiam, ee preziraiushDewey J. The Public and Its Problems: An chim: Monologi [Über die Religion. Essay in Political Inquiry, State ColReden an die Gebildeten unter ihren lege, PA, Penn State Press, 2012. Verächtern: Monologen], Saint PetersDewey J. What a Liberals Want? Outlook and burg, Aleteiia, 1994. Independent, October 16, 1929, no. 153. Thomas N. America’s Way Out: A ProDewey J. Why I Am Not a Communist. gram for Democracy, New York, MacModern Monthly, 1934, no. 8, millan, 1931. pp. 135–137. Hook S. John Dewey: An Intellectual Por- Tillich P. Khristianstvo i vstrecha mirovykh religii [Christianity and the trait, New York, Cosimo, Inc., 1939. Encounter of World Religions]. Izbr.: Nathanson J. John Dewey: The ReconTeologiia kul’tury [Selected Works: struction of the Democratic Life, New Theology of Culture], Moscow, Iurist, York, Charles Scribner’s Sons, 1951. 1995, pp. 396–441. Schleiermacher F. Rechi o religii k obra-

162

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Порывая с Карлом Шмиттом: понятие политического в теории агонистического плюрализма

Ш

Никита Савин Преподаватель департамента политической науки факультета социальных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». Адрес: 103070, Москва, ул. Ильинка, 13. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Шанталь Муфф; Карл Шмитт; Ханна Арендт; агонистический плюрализм; понятие политического; антагонизм; гегемония. Критика делиберативного поворота в политической теории актуализировала дискуссию вокруг теорий демократии, фокусирующих внимание на ценности плюрализма в противовес роли консен-

Широкое распространение идей Хабермаса в демокра­ тической теории с конца XX века позволило Джону Драйзеку обозначить сегодня­ шнее ее состояние как «дели­ беративный поворот»1. Осмыс­ ление переговорной практики как сущностного компонента демократии отодвинуло на пе­ риферию исследований поня­ тия антагонизма и полити

1. О делиберативном повороте в демократической теории см.: Dryzek J. Deliberative Democracy and Beyond: Liberals, Critics, Contes­ tations. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 1–7. Н и к и т а С а в и н  1 6 3

суса. Наиболее известной и теоретически фундированной теорией такого рода является агонистический плюрализм Шанталь Муфф. На сегодняшний день дискуссия вокруг теории агонистического плюрализма ориентирована преимущественно на выявление ее внутренних противоречий и демонстрацию однородности этой теории с делиберативной парадигмой. В статье предпринимается попытка акцентировать теорию агонистического плюрализма за счет разрешения ее внутренних противоречий. Критикуя Джона Ролза и Юргена Хабермаса за стремление к окончательному преодолению противоречия между либерализмом и демократией, Муфф обосновывает необходимость осознания конституирующей роли этого парадокса. Для этого Муфф обращается к теоретическому наследию Карла Шмитта, интегрируя в свой проект его критику либеральной демократии. Обращение к идеям Карла Шмитта рождает две проблемы: (1) гегемонистская природа конфликтного

консенсуса неизбежно деполитизирует агонистическое противостояние соперников; (2) будучи одним из способов выражения антагонистического измерения, агонистическое противостояние утрачивает уникально политическое качество, что не позволяет обосновать саму возможность демократической политики. Руководствуясь логикой деконструкции, в статье предлагается заменить понятие политического Карла Шмитта на альтернативное понимание политики, описанное в работах Ханны Арендт. Первая из обозначенных проблем разрешается посредством качественного разведения антагонизма друга и врага (насилие) и агонистического противостояния соперников (политическое взаимодействие). Второе противоречие разрешается посредством эстетизации конфликтного консенсуса. Преодоление внутренних противоречий позволяет теории агонистического плюрализма преодолеть парную оппозицию плюрализм–консенсус и выводит ее за рамки делиберативной парадигмы.

ческого. Тем более амбициозным выглядит проект агонистиче­ ского плюрализма Шанталь Муфф, в котором предпринимает­ ся попытка реанимировать концепт политического. Подвергнув критике теоретическую ограниченность, а также потенциаль­ ную политическую опасность консенсуальных моделей, объеди­ няемых ею под рубрикой делиберативной демократии, Муфф стремится выстроить на их основе позитивную программу, ко­ торая могла бы выступить в качестве альтернативы нынешне­ му мейнстриму. Критика агонистического плюрализма на сегодняшний день сосредоточивается на его неспособности выйти за пределы де­ либеративной парадигмы2. Несмотря на разгром ею роли кон­

2. См., напр.: Erman E. What Is Wrong with Agonistic Pluralism? Reflec­ tions on Conflict in Democratic Theory // Philosophy & Social Criticism. 2009. Vol. 35. № 9. P. 1039–1062; Knops A. Agonism as Deliberation — On Mouffe’s Theory of Democracy // Journal of Political Philosophy. 2007. Vol. 15. № 1. P. 115–126.

164

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

сенсуса в проектах Ролза и Хабермаса, Муфф включает это по­ нятие в теорию и обосновывает с его помощью возможность агонистической демократической политики3, в связи с чем вста­ ет вопрос об архитектонике агонистического плюрализма. Ка­ кие противоречия возникают на стыке критики делиберативной модели и построения проекта агонистической демократии? Воз­ можно ли их преодоление без нанесения ущерба узловым точ­ кам концепции агонистического плюрализма или проект Муфф изначально является мертворожденным? Для ответа на поставленные вопросы сначала я прослежу критику консенсуальных моделей демократии, осуществляемую Муфф. Затем на ее основании я воссоздам теорию агонистиче­ ского плюрализма. В ходе реконструкции мною будут выявлены основные ее внутренние противоречия и определены возмож­ ности их разрешения. В третьем разделе я интегрирую в эту теорию определение политического, заимствованное из трудов Ханны Арендт. Замена диссоциативного понимания политиче­ ского (Шмитт) на ассоциативное (Арендт)4 нивелирует несо­ стыковки агонистического плюрализма и позволит ему выйти за рамки делиберативной парадигмы. Критика делиберативной демократической теории

Для Ролза и Хабермаса путь к усилению современных демо­ кратий лежит через окончательное преодоление противоре­ чий между либерализмом и демократией. По мнению Муфф, именно в этой эпистемологической установке кроется главная причина несостоятельности делиберативной модели, ведь ею игнорируется конституирующая роль конфликта логик либе­ рализма и демократии. Либеральная демократия как политиче­ ская форма сложилась в результате исторически контингент­ ной артикуляции разнородных элементов, не имеющих какой бы то ни было внутренней связи5. Попытки конструирования по­ следней, в свою очередь, оказываются бесплодными в теорети­ ческом и опасными в политическом плане. Только осознав па­ радоксальную природу современных демократий, можно понять



3. Knops A. Op. cit. P. 118. 4. О диссоциативном и ассоциативном понимании политического см.: Marchart O. Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nan­ cy, Lefort, Badiou and Lacan. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007. P. 38–44. 5. Mouffe C. The Democratic Paradox. L.; N. Y.: Verso, 2000. P. 3. Н и к и т а С а в и н  1 6 5

их специфическую динамику и ответить на актуальные вызовы социальной повестки6. Напряжение между либерализмом и демократией непрерыв­ но производит на свет конфликты, артикулируемые в инсти­ туционализированной политике и разрешаемые лишь в виде modus vivendi. Ролза и Хабермаса не удовлетворяет такое по­ ложение дел, их целью оказывается достижение рационального согласия7. Для реализации ее и Ролз, и Хабермас создают поли­ тический механизм (domain), нечувствительный к ценностному плюрализму. Для Ролза им становится публичная сфера с пере­ крывающим консенсусом, для Хабермаса — мораль, на которой базируются правила делиберации8. Попытки выведения универсальных политических рецеп­ тов в любой форме обходят стороной непреодолимую плюралистичность современной политики, произрастающую из пара­ доксальной природы либеральной демократии. Если политика сводится к извечному поиску modus vivendi этого парадокса, то проекты, которые направлены на его окончательное разре­ шение, неизбежно оборачиваются ограничением политической дискуссии и подавлением ценностного плюрализма9. Претворе­ ние их в жизнь влечет катастрофические последствия для ли­ беральной демократии. Проект политического либерализма Муфф называет опасной утопией всеобщего примирения. По концепции Ролза достиже­ ние рационального согласия между основными религиозными и философскими доктринами возможно лишь в виде консенсуса по политическим вопросам. Опасность утопии состоит в невоз­ можности проблематизации однажды достигнутого консенсуса, коль скоро он воплощает принципы справедливости. Права под­ вергнуть его сомнению нет ни у тех, кто придерживается ука­ занных доктрин, ни у тех, кто бросает ему вызов извне. Подоб­ ные попытки Ролз объявляет в равной мере нерациональными, что закрывает для них доступ в публичную сферу. Неспособ­ ность Ролза зафиксировать грань между легитимным и неле­ гитимным инакомыслием вытекает из его убежденности в воз­ можности рационального разрешения политических вопросов10. 6. Ibid. 7. Ibid. 8. Ibid. 9. Ibid. 10. Ibid. 166

P. 4. P. 87. P. 91–92. P. 93. P. 28–31.

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Хабермас в отличие от Ролза не проводит жесткого разделе­ ния публичной и частной сфер, декларируя процедурный ха­ рактер теории11. Согласно Бенхабиб, решение легитимно, если процедура его обсуждения соответствует трем критериям: (1) участие в делиберации строится на принципах равенства и симметрии; (2) каждый имеет право подвергнуть сомнению тему обсуждения; (3) каждый имеет право выдвигать аргумен­ ты против правил самой процедуры и способов учета аргумен­ тов. В институциональной спецификации указанных критери­ ев Бенхабиб видит главную задачу демократической теории12. Безусловная разумность здесь проявляется не так выпукло, как в теории Ролза: правила обсуждения оставляют возможность подвергнуть их обоснованному сомнению. Проблема заключает­ ся в априорной разумности процедуры обсуждения. По Лакану, дискурс, будучи упорядоченным полем смыслов, выстраивается через вторжение господствующего означающе­ го, тогда как изъятие авторитарной составляющей неизбежно приводит к его дезинтеграции13. Таким образом, теоретические претензии на довластную природу делиберативного дискурса на практике обернется завуалированной в моральных категориях его приоритизацией, сопровождающейся редукцией плю­ рализма легитимных политических дискурсов. Делиберативная модель не чувствует политической de facto природы редукции, поскольку является моральной, а не политической теорией. Полемизируя с Ролзом и Хабермасом, Муфф обращается к поздним работам Витгенштейна. По Витгенштейну, согласие во мнениях производно от согласия по поводу языка, которое, в свою очередь, производно от согласия между формами жиз­ ни14. В этой логике проблемными оказываются такие концепту­ альные фигуры, как вуаль неведения и идеальная речевая си­ туация. Процедуры не могут существовать в виде абстрактных принципов, способ их бытия — конкретные практики, неотде­ лимые от форм жизни. Они всегда включают субстанциальный этический компонент. Стремление сконструировать и обосновать идеальные демократические процедуры оказывается неразре­ 11. Idem. Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism? // Social Research. 1999. Vol. 66. № 3. P. 748. 12. Benhabib S. Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy // De­ mocracy and Difference: Contesting Boundaries of the Political / S. Ben­ habib (ed.). Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 70. 13. Mouffe C. Deliberative Democracy… P. 751. 14. Idem. The Democratic Paradox. P. 67. Н и к и т а С а в и н  1 6 7

шимой задачей. Вместо этого теория должна поставить вопрос об условиях существования демократической индивидуально­ сти, практик и языковых игр15. По мнению Муфф, лишь многообразие институтов, дискурсов и форм жизни, разделяющих демократические ценности, спо­ собствует выживанию демократии и воспроизводству демокра­ тического гражданства16. Ценности per se не могут быть поня­ ты в качестве медиатора политической коммуникации в рамках делиберативной модели. В ролзовской версии они оказываются явлением частной сферы, в хабермасовской — поддаются рацио­ нальному обоснованию. Сведение коммуникации к обмену ар­ гументами неоправданно принижает роль страстей и аффектов в политике. Подобно тому как отсутствие трения мешает пере­ движению по идеально гладкому льду, изъятие страстей и аф­ фектов из коммуникации подрывает саму возможность ее воз­ никновения17. Теория познания позднего Витгенштейна становится для Муфф отправной точкой в выстраивании ею концепции агони­ стического плюрализма. Для преодоления недостатков делибе­ ративной модели она смещает эпистемологическую установку с универсализма на контекстуализм. Вместо того чтобы реду­ цировать все практики и языковые игры к тому, чем они должны быть, нужно выявить уже наличествующий у них общий знаменатель18. Поэтому следует порвать с идеей о рациональ­ ном консенсусе и осмыслить плюрализм как центральную кате­ горию демократической теории. Муфф оговаривает, в чем состоит решающее отличие зани­ маемой ею позиции от радикального плюрализма, декларирующего ценность любых разностей и идентичностей. Невозможно разделить идентичности на те, что существуют, но не должны существовать, и те, что не существуют, но должны существо­ вать. Мы имеем лишь множество разностей и идентичностей с присущими их бытию отношениями субординации19. Эксклю­ зивность институционализированной политики непреодолима и не может отрицаться с позиций должного. Напротив, само ис­ ключение должно быть помыслено в качестве политического

15. Ibid. 16. Ibid. 17. Ibid. 18. Ibid. 19. Ibid.

168

P. 68–69. P. 96. P. 98. P. 71–72. P. 19–20.

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

акта. Для обоснования роли исключения в политической жизни Муфф обращается к наследию Карла Шмитта, который вместе с Витгенштейном становится центральным автором для теории агонистического плюрализма. Шмитт против Шмитта: политическое, антагонизм и гегемония

Обращаясь к идеям Шмитта, Муфф оговаривает инструмен­ тальность своего отношения к наследию автора. Она утвержда­ ет, что стремится «использовать Шмитта против Шмитта», уси­ лив демократическую теорию критическим аспектом его работ. Заимствуя у Шмитта тезис о непреодолимом противоречии между универсалистской логикой либерализма и демократической логикой включения / исключения, Муфф отказывается проследовать за ним в направлении констатации нежизнеспо­ собности либеральной демократии. Согласно Шмитту, либерализм размывает субстанцию поли­ тического равенства, в котором неизбежно нуждается демокра­ тия20. Будучи высшей формой единства вообще, политическое единство способно принять любое решение, препятствующее собственной диссоциации, и ограничить плюрализм в любой другой сфере. Эту задачу берет на себя государство как статус политически организованного народа. Ограничивая возможно­ сти последнего (в частности, запрещая ему доступ в частную сферу граждан), плюралисты, по мнению Шмитта, ошибочно приписывают сфере политики некую независимую от других со­ циальных отношений субстанцию21. Политическое являет собой степень интенсивности единства, производного от степени ин­ тенсивности конфликта, в основе которого может быть заложе­ но любое содержание22. Таким образом, государство в условиях либеральной демократии неизбежно обессмысливается и пере­ стает быть воплощением единства. Напротив, Муфф обосновывает ложность дизъюнкции соци­ ального плюрализма и политического единства. Если первый несет в себе угрозу последнему, как утверждает Шмитт, то по­ литическое единство (а с ним и границы государств) носит кон­ тингентный характер и не может рассматриваться в качестве 20. Шмитт К. Духовно-историческое состояние современного парламента­ ризма. Предварительные замечания (О противоположности парламента­ ризма и демократии) // Социологическое обозрение. 2009. Т. 8. № 2. С. 12. 21. Он же. Государство и политическая форма. М.: ИД ВШЭ, 2010. С. 251–252. 22. Он же. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 35–67. Н и к и т а С а в и н  1 6 9

безусловной эмпирической данности23. Преодоление дилеммы Шмитта Муфф осуществляет посредством постструктуралист­ ской социальной онтологии. Апеллируя к тезисам, высказанным ей совместно с Лаклау в работе «Гегемония и социалистическая стратегия», Муфф утверждает, что политическое единство на­ рода должно мыслиться как артикуляция гегемонии24. Если за  единством народа нет ничего, кроме гегемонист­ ских артикуляционных практик, обеспечивающих его иллюзию, то социальный плюрализм становится не угрозой для его су­ ществования, но необходимым условием. Такой вывод следует из специфики гегемонии: оставаясь лишь внешним вторжени­ ем в неупорядоченное смысловое поле, она процветает в услови­ ях множественности форм жизни и множественности противо­ стоящих ей артикуляционных практик, производящих это поле. Следовательно, Муфф утверждает, что социальный плюрализм играет конститутивную роль по отношению к демократии и дол­ жен быть осмыслен как «аксиологический принцип» демократи­ ческой теории25. Другой тезис Шмитта, который оказался в центре внима­ ния Муфф, — понимание политического через антагонизм. Здесь Муфф также вступает в полемику с Шмиттом, критикуя его за сведение всех возможных способов выражения полити­ ческого измерения к оппозиции друга и врага. Возможны так­ же иные значимые модальности противостояния нас и их26. Ре­ визия понятия политического подводит Муфф к формулировке ключевой задачи демократической политики — трансформации антагонизма друга и врага в агонизм соперников27. В отличие от первого, последний не экзистенциален. Соперники разделя­ ют ключевые ценности либеральной демократии, однако расхо­ дятся в своих истолкованиях. Приверженность общим смыслам создает особые этико-политические принципы борьбы, которые Муфф называет конфликтным консенсусом28. Обращение к идее конфликтного консенсуса стало одним из основных аргументов в пользу тезиса о делиберативной при­ роде теории агонистического плюрализма. Критикуя делибе­ ративную парадигму за приверженность идее согласия, Муфф

23. Mouffe C. The Democratic Paradox. P. 54. 24. Ibidem. 25. Ibid. P. 19. 26. Idem. On the Political. L.; N. Y.: Routledge, 2005. P. 16. 27. Ibid. P. 20. 28. Idem. The Democratic Paradox. P. 103.

170

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

тем не менее вновь обращается к данному понятию29. Критика была бы справедливой, будь она нормативной, но вместо этого Муфф подвергает делиберативную модель деконструкции, об­ нажая заложенное внутри нее угнетение плюрализма консенсусом. В силу его губительных последствий для демократии Муфф меняет местами роли в оппозиции: отныне консенсус становится контекстом для агонистического противостояния соперников. В какой мере критика Шмитта соотносится с интеграцией его ключевых тезисов в демократическую теорию? Солидаризуясь с тезисом о конститутивной роли антагонизма для политиче­ ского, Муфф вкладывает в понятие антагонизма совсем другой смысл. Для Шмитта политическим качеством обладает лишь эк­ зистенциальное противостояние друга и врага. Все иные фор­ мы социального антагонизма обретают его лишь через усиление интенсивности противостояния. Муфф переворачивает логику Шмитта с ног на голову: борьба друга и врага становится толь­ ко одним из возможных выражений антагонистического изме­ рения, а вместе с ним — политического. Вместе с Лаклау они определили антагонизм как «особую дискурсивную форму, в ко­ торой манифестируется… финальная невозможность никаких устойчивых разностей или объективностей»30. Иными словами, он отражает напряжение, обусловленное логической несоизме­ римостью дискурсов, конституируя политическое посредством агонизма соперников и антагонизма врагов. Изначальный пафос Муфф, выразившийся в ее стремлении использовать Шмитта против Шмитта, вырождается в исполь­ зование ранних, написанных совместно с Лаклау работ против Шмитта. Такая ревизия оказывается скорее не аналитической или деконструктивистской, но полемической31. В итоге понятие политического Шмитта в теории агонистического плюрализма оказывается всего-навсего ширмой, за которой скры­ ваются постмарксистские смысловые конструкции, ключевой из которых является гегемония. 29. Knops  A. Op. cit.; Dryzek  J., Niemeyer  S. Reconciling Pluralism and Consensus as Political Ideas // American Journal of Political Science. 2006. Vol. 50. № 3. P. 643–644. 30. Laclau E., Mouffe C. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. L.; N. Y.: Verso, 2001. P. 122. 31. Beckstein M. Dissociative and Polemical Political: Chantal Mouffe and the Intellectual Heritage of Carl Schmitt // Journal of Political Ideologies. 2011. Vol. 16. № 1. P. 34. Н и к и т а С а в и н  1 7 1

Концепт гегемонии наряду с  антагонизмом является для Муфф ключевым32. В «Гегемонии и социалистической страте­ гии» Лаклау и Муфф определяют гегемонию как «монополиза­ цию тотальности некоей партикулярной социальной силой, ко­ торой эта тотальность в действительности не исчерпывается»33. Гегемония стремится упорядочить дискурсивное простран­ ство вокруг нескольких узловых точек и окончательно очер­ тить контур социальной объективности. Достигнуть этой цели оказывается невозможно в силу постструктуралистского посту­ лата о конститутивной незавершенности общества, поэтому ге­ гемонии всегда противостоят альтернативные гегемонистские проекты. Неразрывность связи гегемонии и политического рисует в новом свете ключевую проблему теории агонистического плю­ рализма — превращение антагонизма в  агонизм. Закрепле­ ние политического за антагонистическим измерением приво­ дит к тому, что два средства его артикуляции оказываются яв­ лениями одного порядка. В силу качественной однородности врагов и соперников проблема трансформации одного спосо­ ба выражения в другой оказывается неразрешимой в логике Муфф. А если никакие социальные явления немыслимы за рамка­ ми гегемонии, то этико-политический конфликтный консенсус также оказывается гегемонистским проектом, деполитизирую­ щим противостояние в своих пределах. Муфф отмечает, что ис­ ключение какой бы то ни было силы из борьбы за власть воз­ можно и должно пониматься в качестве политического акта. Но в таком случае институционализированная политика неиз­ бежно оказывается деполитизированной, что заводит Муфф в теоретический тупик, в котором, по ее мнению, оказываются Ролз и Хабермас. Не подвергая сомнению цели, которые ставит перед собой Муфф, я  предлагаю помыслить агонистическое противостояние соперников как специфически политический способ выражения антагонистического измерения, отказав в этом качестве оппозиции друга и врага. Такой шаг позволит каче­ ственно развести два способа выражения сферы политического и разрешить апорию конфликтного консенсуса.

32. Mouffe C. On the Political. P. 17. 33. Laclau E., Mouffe C. Op. cit. P. X. 172

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

От антагонизма к коммуникации

Согласно Муфф, модель, в которой предполагается консенсус сил по ключевым вопросам, неизбежно приводит к деполитиза­ ции институциализированной политики и выражению антаго­ низма опасными путями. Одно из последствий реализации та­ кой модели в Европе в 1990‑2000‑е годы — рост популярности правопопулистских партий и движений. Их успехи на выборах Муфф объясняет разочарованием электората в сглаживании противоречий между традиционными партиями и  конструи­ рованием антагонистической оппозиции между истеблишмен­ том и  народом, успешно артикулированной в  дискурсе этих движений34. Муфф ставит нас, таким образом, перед другой дилеммой. Если в случае Шмитта проблема заключается в выборе между плюрализмом и политическим единством, то в случае Муфф — в выборе между принятием конститутивной роли антагонисти­ ческого измерения для политического и катастрофическими по­ следствиями его отрицания для демократии. Дилемма ложна, поскольку антагонизм может присутство­ вать как элемент теории, в то же время не обладая сам по себе политическим качеством. Задачей своих книг Муфф видит вы­ ведение теории демократии из тупика, в который ее загоняет делиберативная модель35, и бросание вызова постполитическим теориям (за их слепоту к антагонизму)36. Но возвращение анта­ гонизма в фокус внимания демократической теории не тожде­ ственно привязке к нему понятия политического. Кроме того, те­ зис о ключевой роли антагонизма является узловым элементом для логики Шмитта, но не самой Муфф. Исходя из критики делиберативной модели, теория демокра­ тии должна, во‑первых, принимать во внимание политическое per se, а во‑вторых, привнести в свою оптику антагонистическое измерение. Пытаясь решить обе проблемы обращением к насле­ дию Шмитта, Муфф осложняет себе задачу полемикой с ним. В итоге переработанная версия идей Шмитта не оставляет кам­ ня на камне от его понимания политического и порождает при­ чудливый дуализм антагонизмов. Аутентичные же шмиттовские тезисы изначально не позволяют развести в разные стороны ан­ 34. Mouffe C. On the Political. P. 69–72. 35. Idem. The Democratic Paradox. P. 7. 36. Idem. On the Political. P. 2. Н и к и т а С а в и н  1 7 3

тагонизм друга и врага и агонизм соперников. Но такую возмож­ ность предоставляет альтернативная трактовка политического, которая была предложена Ханной Арендт. Политическое для Арендт — особый способ общежития, в ко­ тором посредством речи и действия в их полной неразрывности раскрывается подлинно человеческое бытие37. Речевой акт, «не­ зависимо от его информирующего и коммуникативного содер­ жания для других людей, есть уже действие»38, тогда как дей­ ствия, «не сопровождающиеся речами, утрачивают большую часть своего характера откровения»39. Поэтому отличие поли­ тики от природного, естественного способа общежития состоит в том, что дела в ней улаживаются посредством речевой комму­ никации, без прибегания к насилию и принуждению40. Политическое качество подобной коммуникации обнаружи­ вается в ней самой: конститутивным для нее является особый стиль общения, некий агональный дух, в основе которого лежит страсть померяться силами41. Участие требует мужества, и его проявляет …[тот, кто готов] выступить как Некто в явленность среди дру­ гих людей… и впредь существовать в этой совместности, то есть готов в‑бытии-друг‑с-другом двигаться среди равных себе, давать объяснения о том, кто он есть, отрекаясь от исходной чуждости того, кто явился в мир через рождение как пришелец42.

Мужество явить себя в среде других сопряжено с взаимным уважением участников. Такая коммуникация остается противо­ стоянием, но противостоянием политического качества. Привязка политического к коммуникации может показать­ ся проблемным в свете критики Муфф делиберативной модели. Предметом последней тем не менее является не коммуникация per se, а сведение ее к обмену аргументами. Для Арендт участ­ ники диалога демонстрируют свою уникальность и неповтори­ мость, «обнаруживая кто они суть»43, что немыслимо в отрыве от страстей и аффектов. При этом самовыражение осуществля­

37. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 35. 38. Там же. С. 36. 39. Там же. С. 232. 40. Там же. С. 33–38. 41. Там же. С. 257. 42. Там же. С. 235. 43. Там же. С. 234.

174

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ется попутно, тогда как главной задачей коммуникации оказы­ вается разумное разрешение общих вопросов. Но, в отличие от Хабермаса и Ролза, Арендт использует кан­ товское разделение двух способностей субъекта, закрепляя за рассудком функцию познания, а за разумом — функцию по­ нимания смысла44. Политика оказывается предметом разума, но не рассудка и не может мыслиться в модальности истина — ложь. Поэтому из логики Арендт не выводим универсально ра­ зумный политический проект, угрожающий плюрализму. Напро­ тив, в отличие от Шмитта, для нее плюрализм является самим условием возможности политики: …поступок нуждается в такой множественности, когда все хотя и одинаковы, а именно остаются людьми, но тем свое­ обычным способом и образом, что ни один из этих людей никогда не равен другому, какой когда либо жил, живет или будет жить45.

Такая связь обусловлена потребностью политического действия в плюрализме смысловых конструкций. Главным препятствием для интеграции понятия политиче­ ского в версии Арендт в теорию агонистического плюрализ­ ма является «феноменологический эссенциализм» ее аргумен­ тации46. Раскрывая перед нами явление человеческой природы, Арендт опирается на несовместимую с постструктурализмом эпистемологию. Однако же и пафос Шмитта заключался в вы­ явлении сущности политического, что не помешало Муфф ис­ пользовать его тезисы с целью усиления своей теории. «Деэссен­ циализация» понятия политического Арендт возможна через его наложение на разработанную Муфф постструктуралистскую матрицу концепции агонистического плюрализма. Плюрализм, согласно Арендт, проявляется двояким обра­ зом: как разность и как однородность. Разность манифестиру­ ет уникальность каждого человека, однородность же людей как представителей человечества закладывает возможность взаи­ мопонимания47. В постмарксистских категориях однородность должна истолковываться как идентичность, производная от анта­ гонистической природы социального и исходящая из гегемонист­

44. Она же. Жизнь ума. СПб.: Наука, 2013. С. 22–23. 45. Она же. Vita activa. С. 16. 46. Benhabib S. Op. cit. P. 70. 47. Арендт Х. Vita activa. С. 228. Н и к и т а С а в и н  1 7 5

ской артикуляции. Но в полемике со Шмиттом Муфф указывает на специфику однородности народа, которую следует понимать не как завершенную идентичность, но как совокупность проти­ воборствующих идентификаций, скрепленных вместе «моментом правления»48. Именно вовлеченность в общие практики обеспечи­ вает возможность понимания между людьми в демократической политике, а не их принадлежность к человеческому роду. Интеграция понятия политического Арендт в теорию агони­ стического плюрализма разводит политическое и антагонисти­ ческое измерение, которое остается узловой точкой, обосновы­ вая любые разделения на нас и их. Актуализация заложенного в нем напряжения приводит к стиранию всех иных форм иден­ тификации и обнажает гегемонистскую природу социальной ре­ альности. Столкновение гегемонистских проектов дезавуирует иллюзорное единство народа. Разрешение конфликта возмож­ но двумя способами: политическим (агонизм соперников) и на­ сильственным (антагонизм врагов). Политическое не предпола­ гает разрушения антагонистического измерения через стирание оппозиций нас и их, а пытается преодолеть его выражение в не­ насильственных формах. Антагонизм в политике не исчезает — он политизируется, переводя столкновение гегемонистских проектов в иное качество. Сформулированная Муфф цель демократической политики достигается через создание специальных каналов, с помощью которых коллективные страсти получили бы подлинное нена­ сильственное выражение. Средствами его оказываются речь и поступок. Не накладывая ограничений на стилистику ком­ муникации между соперниками, речь и поступок допускают высокую степень интенсивности конфликта в заданном каче­ стве. Такое противостояние становится способом существова­ ния демократической политики. Но, в отличие от консенсуаль­ ных моделей демократии, политизация страстей не приводит к их устранению из политики. Страсти остаются страстями, из­ менению подвергается лишь средство их выражения. Политическая борьба соперников нуждается в консенсусе, но не рациональном, как то предполагают консенсуальные мо­ дели демократии, или гегемонистском, как то предписывает тео­ рия агонистического плюрализма в нынешнем состоянии. Поли­ тическое у Арендт включает в себя консенсуальное измерение, понимаемое буквально как общее чувство — sensus communis. 48. Mouffe C. The Democratic Paradox. P. 55–56. 176

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Арендт говорит об этом «шестом чувстве» как ощущении реаль­ ности мира, который был явлен нам интерсубъективно, в одном контексте, но в разных перспективах49. Подобной интерпрета­ ции консенсуса удается миновать крайности перспективизма, с  одной стороны, и  инструментализации политического дей­ ствия — с другой50. Консенсус не  является рациональным, поскольку полити­ ка — это предмет разума, а не рассудка. Также он не является гегемонистским проектом, поскольку конфликтный консенсус в арендтовской интерпретации обретает не этико-политическую, а эстетическую природу. Преодоление гегемонист­ ской природы консенсуса не приводит к устранению гегемонии из теоретической оптики агонистического плюрализма. Сопер­ ники репрезентируют столкновение гегемонистских проектов, однако, несмотря на логическую несоизмеримость дискурсов, само их столкновение обусловливается общей повесткой, ар­ тикулированной в разных дискурсах. В результате формула Муфф остается неизменной: соперники разделяют общие прин­ ципы, но расходятся в их интерпретации. Предложенная реартикуляция понятия политического в тео­ рии агонистического плюрализма позволяет разрешить ее вну­ тренние противоречия и концептуально усилить слабое место этой теории — конфликтный консенсус. В предложенном виде консенсус в теории агонистического плюрализма перестает быть угнетенной парной оппозицией по отношению к плюрализму, но понимается как антипод насилия. Преодоление оп­ позиции плюрализм — консенсус выводит теорию Муфф на ка­ чественно более высокий уровень, превращает ее во внутренне согласованный проект, который может выступить в качестве альтернативы господствующей на сегодняшний день делибера­ тивной модели демократии. Литература Beckstein M. Dissociative and Polemical Benhabib S. Toward a Deliberative Model Political: Chantal Mouffe and the of Democratic Legitimacy // DemocIntellectual Heritage of Carl Schmitt // racy and Difference: Contesting Journal of Political Ideologies. 2011. Boundaries of the Political / S. BenhaVol. 16. № 1. P. 33–51. bib (ed.). Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 67–94. 49. Арендт Х. Жизнь ума. С. 55–57. 50. Villa D. R. Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche, and the Aestheticization of Political Action // Political Theory. 1992. Vol. 20. № 2. P. 276. Н и к и т а С а в и н  1 7 7

Dryzek J. Deliberative Democracy and Beyond: Liberals, Critics, Contestations. Oxford: Oxford University Press, 2000. Dryzek J., Niemeyer S. Reconciling Pluralism and Consensus as Political Ideas // American Journal of Political Science. 2006. Vol. 50. № 3. P. 634–649. Erman E. What Is Wrong with Agonistic Pluralism? Reflections on Conflict in Democratic Theory // Philosophy & Social Criticism. 2009. Vol. 35. № 9. P. 1039–1062. Knops A. Agonism as Deliberation — On Mouffe’s Theory of Democracy // Journal of Political Philosophy. 2007. Vol. 15. № 1. P. 115–126. Laclau E., Mouffe C. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. L.; N. Y.: Verso, 2001. Marchart O. Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Lacan. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007. Mouffe C. Deliberative Democracy or Ago-

nistic Pluralism? // Social Research. 1999. Vol. 66. № 3. P. 745–758. Mouffe C. On the Political. L.; N. Y.: Routledge, 2005. Mouffe C. The Democratic Paradox. L.; N. Y.: Verso, 2000. Villa D. R. Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche, and the Aestheticization of Political Action // Political Theory. 1992. Vol. 20. № 2. P. 274–308. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. Арендт Х. Жизнь ума. СПб.: Наука, 2013. Шмитт К. Государство и политическая форма. М.: ГУ-ВШЭ, 2010. Шмитт К. Духовно-историческое состояние современного парламентаризма. Предварительные замечания (О противоположности парламентаризма и демократии) // Социологическое обозрение. 2009. Т. 8. № 2. С. 6–16. Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 35–67.

Breaking with Carl Schmitt: the Concept of the Political in Chantal Mouffe’s Agonistic Pluralism Nikita Savin. Lecturer at the Department of Political Science of the Faculty of Social Sciences of National Research University Higher School of Economics. Address: 13 Ilinka str., 103070 Moscow, Russia. E-mail: [email protected] Keywords: Chantal Mouffe; Carl Schmitt; Hannah Arendt; agonistic pluralism; the political; antagonism; hegemony. The critique of the deliberative turn in political theory brought about a discussion of democratic theory with a special focus on value pluralism versus consensus. Chantal Mouffe provides one of the most sophisticated alternatives to deliberative democratic theory, calling her own project “agonistic pluralism.” When scrutinizing this theory, scholars have 178

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

primarily focused on its internal controversies. The author argues that despite its problems, the project of agonistic pluralism should still be considered. This paper seeks to overcome the existing controversies of Mouffe’s proposed project and to offer ways in which it can be strengthened. Using Carl Schmitt’s theories is problematic in two ways. First, the hegemonic nature of conflictual consensus entails depoliticization of adversaries’ agonistic relations. Second, Schmitt’s interpretation of the political blurs all differences between agonism and antagonism. According to the principles of deconstruction, in this paper, I will re-conceptualize the political in Mouffe’s agonistic pluralism. Arendt’s concept of the political enables firstly to divorce antagonism

(violence) from agonism (political relations), and seoncdly to undermine the hegemonic nature of conflictual consensus by aesthetizising politics. Finally, the integration of Arendt’s concept of the

political in Mouffe’s agonistic pluralism reinforces this theory and allows it to overcome the binary opposition of pluralism-consensus.

References Arendt H. Vita activa, ili O deiatel’noi zhizni [On Human Condition], Saint Petersburg, Aleteiia, 2000. Arendt H. Zhizn’ uma [The Life of the Mind], Saint Petersburg, Nauka, 2013. Beckstein M. Dissociative and Polemical Political: Chantal Mouffe and the Intellectual Heritage of Carl Schmitt. Journal of Political Ideologies, 2011, Vol. 16, no. 1, P. 33–51. Benhabib S. Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy. Democracy and Difference: Contesting Boundaries of the Political (ed. S. Benhabib), Princeton, Princeton University Press, 1996, P. 67–94. Dryzek J. Deliberative Democracy and Beyond: Liberals, Critics, Contestations, Oxford, Oxford University Press, 2000. Dryzek J., Niemeyer S. Reconciling Pluralism and Consensus as Political Ideas. American Journal of Political Science, 2006, Vol. 50, no. 3, 634– 649. Erman E. What Is Wrong with Agonistic Pluralism? Reflections on Conflict in Democratic Theory. Philosophy & Social Criticism, 2009, Vol. 35, no. 9, P. 1039–1062. Knops A. Agonism as Deliberation — On Mouffe’s Theory of Democracy. Journal of Political Philosophy, 2007, Vol. 15, no. 1, P. 115–126. Laclau E., Mouffe C. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical

Democratic Politics, London, New York, Verso, 2001. Marchart O. Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Lacan, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2007. Mouffe C. Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism? Social Research, 1999, Vol. 66, no. 3, P. 745–758. Mouffe C. On the Political, London, New York, Routledge, 2005. Mouffe C. The Democratic Paradox, London, New York, Verso, 2000. Schmitt C. Dukhovno-istoricheskoe sostoianie sovremennogo parlamentarizma. Predvaritel’nye zamechaniia (O protivopolozhnosti parlamentarizma i demokratii) [The Crisis of Parliamentary Democracy. Preliminary comments (On Contradictions between Parliamentarism and Democracy)]. Sotsiologicheskoe obozrenie [Russian Sociological Review], 2009, Vol. 8, no. 2, P. 6–16. Schmitt C. Gosudarstvo i politicheskaia forma [The State and Political Form], Moscow, HSE, 2010. Schmitt C. Poniatie politicheskogo [The Concept of the Political]. Voprosy sotsiologii [Issues of Sociology], 1992, no. 1, P. 35–67. Villa D. R. Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche, and the Aestheticization of Political Action. Political Theory, 1992, Vol. 20, no. 2, P. 274–308.

Н и к и т а С а в и н  1 7 9

Бытие «между»: пролегомены к политической теории Эрика Фёгелина

Э

Алеся Чернявская, Даниил Маштаков Алеся Чернявская. Стажер-исследователь Международного центра истории и социологии Второй мировой войны и ее последствий Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». Адрес: 107996, Москва, ул. Петровка, 12. E-mail: [email protected]. Даниил Маштаков. Бакалавр философии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Эрик Фёгелин; политическая философия; политическая теология; гностицизм; современные политические идеологии; постмодернизм; постсекулярное. В статье предпринята попытка прочитать политическую философию Эрика Фёгелина

Эрик Фёгелин является одним из самых глубоких, бескомпромиссных и вместе с тем одним из самых недооцененных мыслителей ХХ столетия. Он принадлежал к группе немецких интеллектуалов, ставших политическими эмигрантами и свидетелями двух

Статья подготовлена в рамках исследования № 15-05-0044 «Метанойя: поворот к трансцендентному и материальному в современной политической теологии» при поддержке программы «Научный фонд Национального исследовательского университета „Высшая школа экономики“ (НИУ ВШЭ)» в 2015–2016 годах и с использованием средств субсидии на государственную поддержку ведущих университетов Российской Федерации в целях повышения их конкурентоспособности среди ведущих мировых научно-образовательных центров, выделенной НИУ ВШЭ.

180

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

как политическую теологию и определить ее место в качестве одного из возможных путей реконцептуализации современности как философской категории. В своих работах Эрик Фёгелин прослеживает взаимосвязь религиозной и политической сфер. В первую очередь эта взаимосвязь просматривается в исторической преемственности и трансформации символов, которые современные политические идеологии используют для самоинтерпретации. Это символы иерархии, экклесии, апокалипсиса и др. Поскольку данные символы встраиваются в человеческую историю под воздействием секуляризации, последняя приобретает сакральные свойства, такие как идея, направление, конечная цель. Для описания наличных последствий этого процесса Фёгелин разрабатывает весьма сложный и богатый понятийный аппарат. Он настаивает на той глубокой и непреходящей ценности, которую заключает классическая греческая и христианская философия и которую можно обозначить как опыт взаимодействия с трансцен-

дентным. Отсекая этот опыт, современная политическая мысль пытается утвердиться и охватить пустое место. Это явление описывается Фёгелином как гностицизм. Гностическая картина мира порывает с истоками: люди не создали этот мир, но они могут принять участие в таинстве бытия (то, что Фёгелин называет пребыванием «между»). Таким образом, восстановление порядка общественной жизни для Фёгелина возможно только посредством восстановления разума. Выступая с этих позиций, Фёгелин становится участником дискурса постмодерна и постсекулярного. Более того, главное, на чем настаивает философ, — разум человека (в том числе и политический разум) неотделим от своей направленности на трансцендентное и от опыта взаимодействия с божественным началом. Эта перспектива, обозначенная как «политическая теология», как представляется, дает возможность расширить эпистемологические горизонты концепции постсекулярного и постмодерна.

мировых войн. Родившись в 1901 году в Кёльне и получив образование в Вене, после аншлюса Австрии Фёгелин был вынужден перебраться в Соединенные Штаты, где спустя несколько лет получил гражданство. За исключением работы в Мюнхене с 1958 по 1969 год, Фёгелин преподавал в американских университетах1.

1. Эрик Фёгелин практически неизвестен в России. На русском языке существует небольшой отрывок из  его «Новой науки политики» (Фёгелин Э. Представительство и существование // Антология мировой политической мысли: В 5 т. М.: Мысль, 1997. Т. 2: Зарубежная политическая мысль ХХ в.), его доклад «Политическая теория и паттерн всеобщей истории» (Он же. Политическая теория и паттерн общей истории // Политическая теория в ХХ в. / Под ред. А. В. Павлова. М.: Территория будущего, 2008), а также его рецензия на книгу Лео Штрауса «О тирании» (Он же. «О тирании» Лео Штрауса // Социологическое обозрение. 2011. Т. 10. № 3). Также см. краткий очерк его интеллектуальной биографии и беглый взгляд на его политическую теорию: Павлов А. В. О тирании и искусстве письма // Социологическое обозрение. 2011. Т. 10. № 3. А л е с я Ч е р н я вс к а я , Д ан и и л М а ш та к ов   1 8 1

Место Фёгелина в американской интеллектуальной среде во многом определили «Новая наука политики»2 и многотомник «Порядок и история»3, выходивший в течение тридцати лет (из пяти книг первые три вышли в 1956 и 1957 годах). Ими заинтересовались в том числе и американские консерваторы, увидевшие в критике современности как философской категории возможное основание для своих взглядов4. Вместе с тем в среде немецкой культурной элиты концепция Фёгелина не нашла отклика ни в мюнхенский период, ни после возвращения в Америку — его творчество находилось в тени Франкфуртской школы, гегемона интеллектуальной жизни Западной Германии5. Популярность и новое прочтение его работ были вызваны внезапным крушением государственного социализма в Восточной Германии, Восточной Европе и Советском Союзе в конце 1980‑х — начале 1990‑х годов. Эти события подорвали идейные истоки критики новых левых и сложившуюся определенность в интерпретации модерна. В отличие от книг франкфуртцев, для которых теология являлась не более чем призраком ностальгической веры в справедливость в атмосфере удушливого позитивизма, работы Фёгелина были посвящены инкорпорации религиозного в область политического. В настоящее время фёгелиновская интерпретация современности получает новое звучание. В своей радикальной критике Просвещения Фёгелин раскрывает и сопоставляет множество вопросов, которые характерны для постмодернистов, хотя сам он никогда себя к ним не причислял. В центре его мысли проблемы, связанные с языком и репрезентацией, а также с разрушительными последствиями метафизической определенности мышления6. Для нашей статьи, однако, особый интерес представляет религиозно-политический аспект современности: в то время как метанарративы политических идеологий





2. Voegelin E. The New Science of Politics: An Introduction // Idem. Collected Works. Vol. 5: Modernity without Restraint. Columbia: University of Missouri Press, 2000. P. 75–241. 3. См.: Idem. Collected Works. Vols. 14–18: Order and History. Columbia: University of Missouri Press, 2000–2001. 4. Сам Фёгелин не относил себя к какому‑либо политическому течению и, более того, резко реагировал на попытки причислить себя к консерваторам. См.: Павлов А. В. Гражданская война политической теории // Политическая теория в ХХ в. 5. Henningsen M. Editor’s Introduction // Voegelin E. Collected Works. Vol. 5. P. 17. 6. Petrakis P., Eubanks S. Eric Voegelin’s Dialogue with the Postmoderns: Searching for Foundations. Columbia: University of Missouri Press, 2004. P. 13.

182

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

сформировали способ мышления ХХ столетия, одним из наиболее значительных явлений в современной политической жизни стал религиозный фундаментализм. Определение постмодерна в этом ключе тесно связано с понятием постсекулярности. Чтобы попытаться понять, чем является постсекулярное, необходимо вернуться к ревизии концепции секулярного и исследованию того, как исторически являло себя религиозное в общественной жизни. На сегодняшний день существует множество генеалогий секулярного7, и все же можно утверждать, что процесс деконструкции просвещенческих «клише» и изобретения постсекулярного в нормативном смысле находится лишь на своем начальном этапе. Прочтение Фёгелина как политического теоретика, не чуждого вопросов теологии, могло бы многое дать для осмысления исторической взаимосвязи религиозного и политического. Любая достойная своего имени политическая наука, по утверждению Фёгелина, одновременно является философией истории, и последняя им строится на фундаменте размышлений о религии. Однако тот факт, что вера наравне с разумом представляет для Фёгелина часть универсального человеческого знания, едва ли позволяет записать его в теологи, как это делает Майкл Морриси8. Истоки политической философии Фёгелина лежат в классической греческой мысли, суть которой он видел в невыразимом, мистическом опыте божественного, символизацией которого стали суждения разума, поэтому Фёгелин полемизирует с Лео Штраусом, рассматривавшим их как воплощение нерелигиозного способа познания. Для Штрауса разница между основанном на откровении мышлении Средневековья и не основанном на нем мышлении классической древности была очевидной9. Оба философа, впрочем, ставили перед собой одну задачу — возобновление интереса к Платону и Аристотелю, что должно было, по их мнению, остановить «идеологизацию» современной науки. В настоящей статье будет предпринята попытка прочитать философию Фёгелина как политическую теорию, в основе ко

7. Подробнее о различных генеалогиях секулярного см.: Узланер Д. А. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 82. С. 11–27. 8. См.: Morrisey M. Consciousness and Transcendence: The Theology of Eric Voegelin. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994. 9. См.: Emberley P., Cooper B. Faith and Political Philosophy the Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934–1964. Columbia: University of Missouri Press, 2004. А л е с я Ч е р н я вс к а я , Д ан и и л М а ш та к ов   1 8 3

торой лежит теология, и определить ее место в качестве одного из возможных путей реконцептуализации современности. Обновление политической науки, утверждает Фёгелин во введении к «Новой науке политики», происходит в критические периоды. Тремя наиболее масштабными кризисами в истории западного мира были: кризис греческой цивилизации — в это время Платон и Аристотель создают политическую науку; кризис римской цивилизации и христианства, обозначенный появлением трактата Августина «О граде Божьем»; наконец, кризис современной европейской цивилизации, отразившийся в гегелевской философии права и истории10. Все они были обусловлены триумфом сил, искажающих космический11 порядок: для греков ими стали софисты, для христиан — ереси, проблему же европейцев Фёгелин обозначает как гностицизм12. Само название «Новая наука политики» недвусмысленно намекает на место, которое отводит себе Фёгелин в процессе обновления политической науки. Он связывает область политической науки и философии истории, исследуя преемственность и трансформацию символов, которые политические сообщества используют для самоинтерпретации, а также разрабатывает понятийный аппарат для описания последствий их преобразований. Согласно Аристотелю, политическая наука начинается с самоинтерпретации общества и прояснения символов, предшеству-ющих любым учениям. Теоретик сталкивается с двумя их наборами: языковыми символами, являющимися частью реальности, и языковыми символами политической науки. Они находятся в сложном взаимоотношении — вторые производны от первых, однако те могут включить в себя вторые в результате научного прояснения. Предположение, будто символы политической жизни представляют собой готовые теоретические концепты, является распространенной ошибкой: то, что обозна 10. Voegelin E. Collected Works. Vol. 5. P. 89. 11. Под космосом Фёгелин понимает всю упорядоченную реальность, включая живую и неживую природу и богов. 12. Фёгелин использует это обозначение в  расширительном смысле как тип мышления, претендующий на абсолютное познавательное овладение реальностью без необходимости ее критического осмысления. В его анализе гностицизм имеет две формы — трансцендетализирующую (как в случае гностических сект поздней Античности) и имманентизирующую (как в случае марксизма, позитивизма, сциентизма, нацизма, экзистенциализма, для  которых характерна предельная реализация человеческого существования и общества внутри материального мира). 184

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

чает себя как «теория», зачастую не более чем докса или идеология. Для «второй реальности»13 характерно затмение сознания об «общем опыте» и деформация сущности человека, ставшего ее частью. Идеология не может выступать фундаментом общества, поскольку утрата чувства совместной реальности может привести к катастрофам. В ранней работе «Политические религии», написанной через месяц после аншлюса Австрии, Фёгелин обозначает основы современных идеологий. В последующих трудах он уже не возвращается к определению тоталитарных режимов как политических религий, но, несмотря на дискурсивные сдвиги в его концепции, Фегелин остается верен прежним взглядам и развивает их. Жизнь людей в политическом сообществе нельзя определить как область светского, описываемую лишь посредством юридических понятий и организации власти — в основе ее лежит особый религиозный порядок. Наши знания о сообществе будут неполными без понимания присущих ему религиозных сил и символов, в которых они проявляют себя14. В современных сообществах силы не исчезают — они лишь не осознают себя как таковые и транслируются в иных категориях. Сообщество целиком интегрировано в человеческий опыт взаимодействия с миром и Богом, сквозь язык политического неизменно проступают черты религиозного. Фёгелин показывает трансформацию символических элементов этой связи в ходе исторического развития от древних цивилизаций через христианский мир к современным светским идеологиям. Один из таких элементов — сакрально-политическая иерархия от трансцендентного божества к человеческому сообществу. Борьба между различными представлениями об истине в Римской империи закончилась победой христианства, повлекшей за собой десакрализацию земной власти. Монарх теряет роль посредника между трансцендентной сферой и присущим материальному миру порядком. Исторически конкретное выражение духовной судьбы и высший смысл существования человечество отныне находит в церкви. Для современного общества начиная с определенного этапа характерна ресакрализация власти — появление ограниченной материальным миром гражданской ре 13. О «второй реальности» подробнее см., напр.: Idem. Collected Works. Vol. 28: What Is History? and Other Late Unpublished Writings. Columbia: University of Missouri Press, 1990. P. 111–162; Idem. Collected Works. Vol. 31: Hitler and the Germans. Columbia: University of Missouri Press, 1999. P. 239–256. 14. Idem. The Political Religions // Idem. Collected Works. Vol. 5. P. 70. А л е с я Ч е р н я вс к а я , Д ан и и л М а ш та к ов   1 8 5

лигии. Однако Фёгелин настаивает, что процесс этот нельзя характеризовать как новое язычество — он имеет свои особые исторические черты и предпосылки. Эти  же характеристики проявили себя в  трансформации еще одного символического элемента — экклесии как общественной сущности сакрального. Сообщество, будучи организованным иерархически, требует, чтобы его члены ощущали себя единым целым. Архаические сообщества выстраивались исходя из кланово-родственной системы. Не в последнюю очередь за счет подобной укорененности впоследствии возник знаменитый антропологический принцип Платона: полис — это человек в еще больших масштабах. В средневековой Европе единство обеспечивалось христианской концепцией сообщества как мистического тела Христа. По мере трансляции она подвергалась преобразованиям, однако ее базовый элемент, по мнению Фёгелина, просматривается и в современных сообществах. К примеру, идея общности интересов, ставшая известным социологическим принципом и положенная в основу американской гражданской нации, была описана в качестве одной из категорий мистического тела в посланиях св. Павла и сохранена практически в неизменном виде переселявшимися на континент пуританами: Мы повсеместно натыкаемся на следы христианской экклесии в сообществах, отказавшихся от трансцендентной составляющей, которые признают равенство и братство своих членов, даже если эти сообщества или движения декларируют антицерковную и антихристианскую позицию15.

Наиболее ярким сакрально-политическим символом эпохи абсолютизма был гоббсовский Левиафан — мистическое тело государства. Он стал предпосылкой создания гражданской религии16. Фигура суверена обеспечивала интеграцию общества в том же мистическом ключе, что и экклесия через дыхание (pneuma) и голову (kephale) Христа. Возрожденный Гоббсом ветхозаветный образ стал воплощением неизбежной (и оправданной) дьявольской силы — в контексте дальнейшей политической истории Европы эта специфическая форма экклесии все больше и больше превращалась в замкнутую систему, «дававшую жизнь соответствующим дьявольским империям»17. 15. Idem. The Political Religions. P. 47. 16. Ibid. P. 54. 17. Ibid. P. 58. 186

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Третьим элементом исторических преобразований является символ апокалипсиса и связанное с ним превращение христианской эсхатологии в светскую. Ранняя церковная жизнь колебалась между апокалиптическими ожиданиями и эсхатологической полнотой. Святой Августин осудил хилиастов и отверг идею тысячелетнего царства, описывая историю человечества как сосуществование двух общностей — Града Божьего и Града Земного. Его доктрина не утрачивала своего влияния на протяжении всех Средних веков. Однако возрождение концепции эсхатологического царства произошло уже в конце XII века. В это время Иоахим Флорский переносит идею Троицы в человеческую историю, разделяя ее на три периода: Отца (от Авраама до Иоанна Крестителя), Сына (от явления Христа до 1260 года) и Святого Духа (с 1260 года). Каждая эпоха имела своего правителя и двух предшественников. В тринитарной эсхатологии Иоахим создал тот набор символов, который до сих пор руководит самосознанием политического общества. Первая составляющая этого набора символов — представление об истории как о трехчастной структуре, в которой третья эпоха является конечным царством. Его следы можно обнаружить, во‑первых, в разделении истории гуманистами и энциклопедистами на Античность, Средние века и современность; в теории Тюрго и Конта о теологической, метафизической и научной фазах истории; в гегелевской диалектике трех стадий свободы и самопознания духа; в марксистской диалектике трех стадий развития общества: первобытного коммунизма, классового общества и окончательного коммунизма18; наконец, в национал-социалистическом символе Третьего рейха (более в литературном, нежели философском, ключе). Вторая составляющая — образ вождя. Он непосредственно повлиял на движение францисканцев, которые видели в св. Франциске исполнение иоахимистского пророчества, и на размышления Данте о князе нового духовного века19. Образ вождя встречается в разного рода «духовных» фигурах позднего Средневековья, Ренессанса и Реформации. Он вошел в учение Макиавелли о государе, а во времена секуляризации возродился в концепциях Кон 18. Эту схему трех стадий Маркса предлагает сам Фёгелин (Ibid. P. 179), вероятно укладывая рабовладельческую и феодальную общественно-экономические формации в капиталистическую стадию. 19. Павлов А. В. О тирании и искусстве письма. С. 120–121. А л е с я Ч е р н я вс к а я , Д ан и и л М а ш та к ов   1 8 7

дорсе, Конта и Маркса, пока не достиг нашей эпохи, когда харизматические лидеры воцарились в своих новых царствах. Третий компонент, иногда сливающийся со  вторым, — гностический пророк. Чтобы подтвердить и придать убедительность идее окончательного царства, ход истории как постижимое осмысленное целое был признан доступным человеческому познанию — либо через прямое откровение, либо через гнозис. Отсюда следует, что гностический пророк или (на последней стадии секуляризации) гностик-интеллектуал становится необходимым действующим лицом современной цивилизации. Первым примером такого пророка был сам Иоахим. Четвертая составляющая набора иоахимистских символов — братство автономных личностей. Третий век должен преобразить людей в граждан нового царства, и в эту эпоху церковь перестанет существовать, поскольку благодатная жизнь станет доступной без ее посредничества. Хотя сам Иоахим представлял себе монашеский орден, в данном случае важно то, что здесь была сформулирована идея сообщества духовно совершенных людей, которые могут сосуществовать без всякой внешней власти над ними. Концепция Иоахима Флорского оказалась крайне продуктивной. Ее влияние можно проследить в средневековых и возрожденческих сектах, в пуританских церквях или идеологии анархизма. В секуляризированной форме она стала значимым компонентом современного демократического символа веры и легла в основу марксистской мистики «царства свободы» и «отмирания государства». Через тринитарную эсхатологию, созданную Иоахимом Флорским, имманентный ход истории наделялся трансцендентным божественным смыслом20. Если для самого Иоахима Флорского новый век был связан с ожиданием вхождения в человеческую историю божественной полноты21, то последующее разви 20. Voegelin E. Collected Works. Vol. 5. P. 178–180. 21. Божественная (духовная, сверхъестественная) полнота (греч. πλήρωμα) — христианская концепция, определяющая сущность божественного, согласно которой в бытии Бога предсодержится полнота времен и всего сущего. «В учении Павла Бог выходит победителем, поскольку его поборник — человек. Человек — творение Бога, в  котором может воплотиться всякая его полнота, преображая человека в  Богочеловека Кол. 2:9). Всякая тварь, стенающая и мучающая, может быть искуплена, поскольку возможно усыновление человека Богом (Рим. 8:22–23)» (Idem. Collected Works. Vol. 17: Order and History. The Ecumenic Age. Columbia: University of Missouri Press, 2000. P. 316). 188

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

тие философии истории постепенно отсекало трансцендентные корни этой идеи. К XVIII веку вместе с появлением понятия прогресса рост осмысления истории стал феноменом материального мира. Эту вторую стадию «имманентизации»22 Фёгелин и определяет как секуляризацию. Вместе с возникновением идеи истории, неизвестной в ее настоящем виде ни в античной, ни в христианской философии, сам ход последней становится объектом человеческого опыта. Проблема, однако, заключается в том, что понятие об истории как осмысленном направленном движении наследует спекулятивный характер христианской символики. Отсюда философия истории получает светский телеологический и аксиологический векторы. В первом случае смыслом исторического развития становится прогресс, который Дидро или д’Аламбер понимали как качественное и количественное увеличение наличных благ. Во втором случае, когда упор делается не на процесс, а на конечное состояние, результатом становится появление утопий. Однако если Мор, создавая утопию, осознавал недостижимый характер описанного им состояния23, то последующие социальные утопии все чаще пропагандировали возможность совершенства — в марксизме оно должно было быть осуществлено за счет революционного преображения человеческой природы. Итак, современные политические сообщества использовали для самоинтерпретации элементы религиозной символики, преобразуя их в соответствии со своими внутренними потребностями. Проследив трансляцию религиозных символов, необходимо прояснить вопрос о причинах заимствования, вне зависимости от того, являлось оно осознанным или нет. Обозначив процесс ресакрализации политического, Фёгелин создает теоретический метаязык описания этого феномена современной истории. Причины ресакрализации политического, проявившейся в возникновении массовых политических идеологий, лежат для 22. Фёгелин часто обращается к понятиям «имманентизм» и «имманентизация». Под имманентизмом он понимает доктрину, утверждающую, что Бог или  дух полностью находится внутри материального мира, а  не за его пределами. Она противостоит как дуалистической точке зрения, в соответствии с которой Бог и дух полностью трансцендентны земному миру, так и идее, согласно которой они могут присутствовать в мире, в то же время преодолевая его. Имманентизация является движением в сторону имманентизма. 23. См. подробнее: Idem. More’s Utopy (1951) // Idem. Collected Works. Vol. 10: Published Essays, 1942–1952. Columbia: University of Missouri Press, 2000. P. 197–217. А л е с я Ч е р н я вс к а я , Д ан и и л М а ш та к ов   1 8 9

Фёгелина прежде всего в области человеческого духа и экзистенциального опыта. Человеческое существование в его наиболее полном и подлинном смысле раскрывается как существование «между» (metaxy) двумя полюсами напряжения — земным и божественным, совершенным и несовершенным, истиной и ложью, порядком и беспорядком. Человек не может полагаться сам на себя, не повергая себя при этом в бездну отчаяния и пустоты24. Экзистенциальный кризис стал следствием совокупного исторического развития — исхода богов из мира греческого полиса в область трансцендентного с приходом христианства (десакрализация пространства материального мира) и затем постепенного отсечения трансцендентного в процессе нарастающей секуляризации. Чтобы заполнить образовавшуюся после смерти Бога пустоту, божественное должно было вернуться в мир. Однако составляющий ядро современности гностицизм, разновидностями которого являлся практически каждый наличный «-изм» от сциентизма до экзистенциализма, перевернул метафизику с ног на голову — отныне не Бог являлся творцом человека, а человек — творцом Бога. Богоподобие стало человекоразмерным. Имманентизация смысла существования обусловила появление гностических переживаний, имеющих более прочные основания внутри материального мира, нежели переживания веры. В них Бог поглощается в существовании посредством различных способностей человека, а потому можно различать несколько видов гностицизма. Гнозис может быть интеллектуальным и принимать вид спекулятивного проникновения в тайну творения и существования, как, например, в случае Гегеля или Шеллинга. Гнозис может быть эмоциональным и принимать вид вселения в человека божественной сущности, как у духовных вождей сектантов. Гнозис может быть волевым и принимать вид деятельного искупления человека и общества — пример «революционных деятелей»25: Конта, Маркса или Гитлера. Данные переживания во всем своем изобилии являют суть ресакрализации общества: люди, которые предаются им, обожествляют себя, заменяя веру в христианском смысле массовыми формами участия в божественном26. Гностицизм, заключает Фёгелин, наиболее действенным способом высвободил человеческие силы для строительства ма 24. Idem. Collected Works. Vol. 5. P. 188. 25. Подразумеваются деятели «гностической революции». См. подробнее: Idem. The New Science of Politics. P. 196–219. 26. Idem. Collected Works. Vol. 5. P. 188. 190

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

териальной цивилизации. Обнаружившиеся способности сами по себе являлись откровением, и их применение к «цивилизационной работе» породило подлинно великолепное зрелище западного прогрессивного общества. Наделение истории спасительным смыслом привело к расцвету западной цивилизации, или, иначе говоря, к цивилизационному апокалипсису. Чем лихорадочнее человеческая деятельность внутри мира, тем больше угасает духовная жизнь, являющаяся источником порядка. Сам успех гностической цивилизации становится причиной ее заката: Цивилизация, без сомнения, может развиваться и угасать одновременно, но не бесконечно. Есть предел этому противоречивому движению, и он достигается, когда активистская секта, которая воплощает в себе гностическую истину, реорганизует цивилизацию в империю под своим руководством. Тоталитарное общество, определяющееся как экзистенциальное господство гностических активистов, — такова конечная форма прогрессивной цивилизации27.

Фёгелиновская концепция гностицизма является емкой теоретической конструкцией, позволяющей расширить понимание тех исторических процессов, которые были втиснуты в понятие секуляризации. С одной стороны, такая ее вместительность помогает описать более сложные взаимоотношения и траектории циркуляции религиозного опыта в мире. Кроме того, в отличие от идеи секуляризации метафора гностицизма не нагружена закостенелыми историческими коннотациями. Однако она может затемнить понимание сложных и разноплановых феноменов, по каким‑либо причинам заклейменных автором как «гностицизм», — с такого рода критикой Фёгелина выступил теоретик позитивного права Ганс Кельзен28. И все же у концепции Фёгелина есть неоспоримое достоинство — в ней изначально заложено представление о человеческом существовании как сфере напряжения между полюсами земного и божественного. Если для Штрауса напряжение между разумом и откровением обусловливало неполноту и ведущую к нигилизму невозможность указать правильный жизненный путь, то для Фёгелина именно радикальное закрытие человека и общества в себе рождает ошибку гностицизма, влекущую к разрушению основ по 27. Idem. The New Science of Politics. P. 195. 28. См.: Kelsen H. A New Science of Politics. Hans Kelsen’s Reply to Eric Voegelin’s «New Science of Politics»: A Contribution to the Critique of Ideology. Fr. a. M.: Ontos Verlag, 2004. А л е с я Ч е р н я вс к а я , Д ан и и л М а ш та к ов   1 9 1

рядка. И Штраус, и Фёгелин участвовали в «бунте против современности». Как пишет исследователь их политической философии Тед Макаллистер, они были обеспокоены тем, что либеральные принципы в конечном счете могут подорвать либеральные цели, а следовательно, защищали постлиберальный порядок29. В своей попытке ответить на вопрос, как общество может восстановить чувство трансцендентного, обеспечивающее значимые руководящие принципы в политике и в то же время объемлющее неизбежные ограничения человеческих усилий, Фёгелин оказался близок к  философам постмодерна. Каким образом можно найти фундамент общества без того, чтобы скатиться в фундаментализм? Тенденция к метафизической определенности является универсальной чертой существования людей, заключенных в оболочку проекта современности. Понимание проблемы фундамента требует прежде всего осознания метафорического характера трансцендентного опыта. У Фёгелина он лучше всего выражается в концепции бытия «между» (metaxy). Идея того, что метафоры — не просто периферийные украшения или даже полезные модели, а основные формы рефлексии о  нашем состоянии (метафоры пространства, движения, видения), является общей для таких философов постмодерна, как Ницше, Хайдеггер, Левинас, Рикер или Паточка30. Все они утверждают, что определенные формы поэтического высказывания — единственный подходящий метод или выразительное средство для обсуждения реальности. Проблема основания — сложная, ускользающая и в конечном итоге не укладывающаяся в понятийные категории строгой рациональности. Метафизическое мышление, как и метафорическое, является выражением основ без конкретизации, заложенной в различных формах фундаментализма. Однако все метафоры по сути участвуют в поиске нормативных принципов человеческой свободы, терпимости и справедливости. Рассматривая различные модусы напряжения божественного и материального, знания и откровения, истины и лжи, мы получаем новый инструмент обращения к реальности — в этом русле политическая теория Эрика Фёгелина может расширить эпистемологический горизонт концепции постсекулярного и философии постмодерна. 29. McAllister T. Revolt Against Modernity: Leo Strauss, Eric Voegelin, and the Search for a Post-Liberal Order. Lawrence: University Press of Kansas, 1996. P. xi. 30. Так упоминаемых фигур называют исследователи: Petrakis P., Eubanks S. Op. cit. P. 21. 192

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Литература Emberley P., Cooper B. Faith and Political Philosophy the Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934–1964. Columbia: University of Missouri Press, 2004. Henningsen M. Editor’s Introduction // Voegelin E. Collected Works. Vol. 5: Modernity without Restraint. P. 1–18. Kelsen H. A New Science of Politics. Hans Kelsen’s Reply to Eric Voegelin’s «New Science of Politics»: A Contribution to the Critique of Ideology. Fr. a. M.: Ontos Verlag, 2004. McAllister T. Revolt Against Modernity: Leo Strauss, Eric Voegelin, and the Search for a Post-Liberal Order. Lawrence: University Press of Kansas, 1996. Morrisey M. Consciousness and Transcendence: The Theology of Eric Voegelin. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994. Petrakis P., Eubanks S. Eric Voegelin’s Dialogue with the Postmoderns: Searching for Foundations. Columbia: University of Missouri Press, 2004. Voegelin E. Collected Works. Vol. 17: Order and History. The Ecumenic Age. Columbia: University of Missouri Press, 2000. Voegelin E. Collected Works. Vol. 28: What Is History? and Other Late Unpublished Writings. Columbia: University of Missouri Press, 1990. Voegelin E. Collected Works. Vol. 31: Hitler and the Germans. Columbia: University of Missouri Press, 1999.

Voegelin E. Collected Works. Vols. 14–18: Order and History. Columbia: University of Missouri Press, 2000–2001. Voegelin E. More’s Utopy (1951) // Idem. Collected Works. Vol. 10: Published Essays, 1942–1952. Columbia: University of Missouri Press, 2000. P. 197–217. Voegelin E. The New Science of Politics: An Introduction // Idem. Collected Works. Vol. 5: Modernity without Restraint. Columbia: University of Missouri Press, 2000. P. 75–241. Павлов А. В. Гражданская война политической теории // Политическая теория в ХХ в. / Под ред. А. В. Павлова. М.: Территория будущего, 2008. С. 7–40. Павлов А. В. О тирании и искусстве письма // Социологическое обозрение. 2011. Т. 10. № 3. С. 115–124. Узланер Д. А. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3 (82). С. 11–27. Фёгелин Э. «О тирании» Лео Штрауса // Социологическое обозрение. 2011. Т. 10. № 3. С. 125–130. Фёгелин Э. Политическая теория и паттерн общей истории // Политическая теория в ХХ в. / Под ред. А. В. Павлова. М.: Территория будущего, 2008. С. 83–93. Фёгелин Э. Представительство и существование // Антология мировой политической мысли: В 5 т. М.: Мысль, 1997. Т. 2: Зарубежная политическая мысль ХХ в. С. 429–447.

Being “in Between”: Prolegomena to Eric Voegelin’s Political Theory Alesya Chernyavskaya. Research Assistant at the International Center for the History and Sociology of World War II and Its Consequences of National Research University Higher School of Economics. Address: 12 Petrovka str., 107996 Moscow, Russia. E-mail: alesyachernyavskaya@gmail. com.

Daniil Mashtakov. BA in Philosophy of National Research University Higher School of Economics. E-mail: [email protected]. Keywords: Eric Voegelin; political philosophy; political theology; gnosticism; modern political ideologies; postmodernism; the post-secular.

А л е с я Ч е р н я вс к а я , Д ан и и л М а ш та к ов   1 9 3

This study examines Eric Voegelin’s political philosophy as political theology and describes it as a possibly way to reconceptualize modernity as philosophical category. In his works, Voegelin traces the relationship between religious and political spheres. This relationship is reflected through in historical continuity and in the transformation of symbols that modern political ideologies have generally utilized for self-interpretation. These symbols include hierarchy, ecclesia, the apocalypse, etc. Since these symbols have come under the influence of secularization and are embedded in human history, they have acquired sacred characteristics. Voegelin has developed a highly sophisticated conceptual framework for analyzing this process. He stresses the deep and permanent values which can be traced to both Christianity and classical philos-

ophy, and can be identified as transcendent experience. When ignoring this experience, modern political theory empties itself of meaning. Voegelin describes this phenomenon as “gnosticism.” The gnostic worldview is characterized by a break with its origins. Within it, people did not create the world, but can partake in the mystery that is being (Voegelin called this “metaxy”). To Voegelin, reason itself needs to be recovered in order to revitalize the public realm. From this position, he engaged in today’s discourse concerning postmodernism and post-secularity. Moreover, the main point Voegelin insisted upon, the fact that reason (including political reason) is inseparable from orientation towards the transcendent. This perspective, labeled by the authors as “political theology,” could extend the epistemological horizon of post-secular and postmodern concepts.

References Emberley P., Cooper B. Faith and Political Philosophy the Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934–1964, Columbia, University of Missouri Press, 2004. Henningsen M. Editor’s Introduction. In: Voegelin V. Collected Works. Vol. 5: Modernity without Restraint, Columbia, University of Missouri Press, 2000, P. 1–18. Kelsen H. A New Science of Politics. Hans Kelsen’s Reply to Eric Voegelin’s “New Science of Politics”: A Contribution to the Critique of Ideology, Frankfurt am Main, Ontos Verlag, 2004. McAllister T. Revolt Against Modernity: Leo Strauss, Eric Voegelin, and the Search for a Post-Liberal Order, Lawrence, University Press of Kansas, 1996. Morrisey M. Consciousness and Transcendence: The Theology of Eric Voegelin, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1994. Pavlov A. V. Grazhdanskaia voina polit-

194

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

icheskoi teorii [Civil War of Political Theory]. Politicheskaia teoriia v XX v. [Political Theory in Twentieth Century] (ed. A. V. Pavlov), Moscow, Territoriia budushchego, 2008, P. 7–40. Pavlov A. V. O tiranii i iskusstve pis’ma [On Tyranny and the Art of Writing]. Sotsiologicheskoe obozrenie [Russian Sociological Review], 2011, Vol. 10, no. 3, P. 115–124. Petrakis P., Eubanks S. Eric Voegelin’s Dialogue with the Postmoderns: Searching for Foundations, Columbia, University of Missouri Press, 2004. Uzlaner D. A. Vvedenie v postsekuliarnuiu filosofiiu [Introduction to the Postsecular Philosophy]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2011, no. 3 (82), P. 11–27. Voegelin E. “O tiranii” Leo Shtrausa [Leo Strauss’ “On Tyranny”]. Sotsiologiche­ skoe obozrenie [Russian Sociological Review], 2011, Vol. 10, no. 3, P. 125– 130. Voegelin E. Collected Works. Vol. 17:

Order and History. The Ecumenic Age, and the Pattern of General History]. Columbia, University of Missouri Politicheskaia teoriia v XX v. [Political Press, 2000. Theory in Twentieth Century] (ed. Voegelin E. Collected Works. Vol. 28: A. V. Pavlov), Moscow, Territoriia buduWhat Is History? and Other Late shchego, 2008, P. 83–93. Unpublished Writings, Columbia, Uni- Voegelin E. Predstavitel’stvo i sushchestversity of Missouri Press, 1990. vovanie [Representation and ExistVoegelin E. Collected Works. Vol. 31: Hitence]. Antologiia mirovoi politicheskoi ler and the Germans, Columbia, Unimysli: V 5 t. T. 2: Zarubezhnaia politversity of Missouri Press, 1999. icheskaia mysl’ XX v. [Anthology of Voegelin E. Collected Works. Vols. 14–18: World Political Thought: In 5 vols. Order and History, Columbia, UniverVol. 2: Foreign Political Thought in sity of Missouri Press, 2000–2001. Twentieth Century], Moscow, Mysl’, Voegelin E. More’s Utopy (1951). Col1997, P. 429–447. lected Works. Vol. 10: Published Voegelin E. The New Science of Politics: Essays, 1942–1952, Columbia: UniAn Introduction. Collected Works. versity of Missouri Press, 2000, Vol. 5: Modernity without Restraint. P. 197–217. Columbia: University of Missouri Voegelin E. Politicheskaia teoriia i patPress, 2000, P. 75–241. tern obshchei istorii [Political Theory

А л е с я Ч е р н я вс к а я , Д ан и и л М а ш та к ов   1 9 5

Аудиальная демократия: включение неслышимых субъектов в политическое сообщество

Татьяна Вайзер Кандидат философских наук, доцент философско-социологического факультета Института общественных наук РАНХиГС, преподаватель социологического факультета и руководитель магистерской программы «Политическая философия и социальная теория» МВШСЭН. Адрес: 119571, Москва, проспект Вернад­ского, 82. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: публичная коммуникация; слуховое внимание; политический слух; аудиальная демократия.

А 196

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Аудиальная демократия — концепт западной политической философии последних лет, еще не успевший обрести известность в России. Он предполагает смещение внимания с субъекта публичной речи на нашу способность друг друга слушать и слышать. Слух понимается здесь не как физиологическая сенсорная способность человеческого организма, а как активная политическая практика и добродетель (virtue). От того, насколько мы расположены слушать оппонента, зависит мера, в которой мы признаем его в качестве равноценного и равноправного субъекта взаимодействия. Наша неготовность услышать Другого в теориях аудиальной демократии

Аудиальная демократия — концепт западной политической философии последних лет, еще не успевший обрести известность в России. Он предполагает смещение внимания с субъекта публичной речи на нашу способность друг друга слушать и слышать. Слух понимается здесь не как физиологическая сенсорная способность человеческого организма, а как активная политическая практика и добродетель (virtue). От того, насколько мы расположены слушать оппонента, зависит, насколько мы признаём его в качестве равноценного и равноправного субъекта взаимодействия. Наша неготовность услышать Другого рассматривается в теориях аудиальной демократии как один из действенных механизмов исключения собеседника из дискурса и поддержания социальной и политической несправедливости. Как утверждает Джон Драйзек, «наиболее эффективный и коварный способ

заставить молчать всех остальных в политике состоит в том, чтобы перестать их слушать». Напротив, слуховое внимание свидетельствует о признании и уважении оппонента, независимо от наших идейных разногласий, и мотивирует его на высказывание. В предваряемой статьей подборке представлены тексты британских исследователей, которые работают с концептом аудиальной демократии либо каким‑то образом перекликаются с ним. Авторы показывают, что слух как ценность политической жизни и коммуникативный навык сегодня обделен исследовательским и политическим вниманием. Вместе с тем развитие слуховых практик могло бы помочь современному обществу быть более инклюзивным и лучше артикулировать различия. Один из основных вопросов данного обзора — каким образом настрой на слух мог бы стать принципом формирования нового политического сообщества.

рассматривается как одно из действенных средств исключения и поддержания общественно-политической несправедливости. Ведь, как утверждает Джон Драйзек, «в политике наиболее эффективный и коварный способ заставить молчать всех остальных состоит в том, чтобы перестать их слушать»1. В подборке будут представлены тексты британских исследователей, которые работают с концептом аудиальной демократии либо каким‑то образом перекликаются с ним. Сенсорная vs политическая парадигма слуха

Задача данной статьи — охватить примерный круг проблемных зон и концептов, из которых в современной политической философии складывается исследовательское поле аудиальной демократии. Для этого нам понадобится сделать краткий обзор американской и европейской литературы и объяснить, почему представляемый сюжет заслуживает научного и политического внимания.

1. Dryzek J. Deliberative Democracy and Beyond. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 149. Т ат ь я на В а й з е р  1 9 7

В последние годы проблематика слуха становится очень актуальна. Традиция научных трудов по теме довольно молода даже на Западе, не говоря уже о том, что она почти что не обозревалась в отечественной интеллектуальной культуре. В современной философии, если применять довольно условную классификацию, проблематикой слуха — помимо наиболее ожидаемых в этом смысле исследований музыкальной перцепции — занимаются три направления: феноменология слуха2, исследования травмы и теории демократии (включая теории публичной сферы, публичной коммуникации и медиа, образовательных и терапевтических практик, экологии). В данной статье мы остановимся на последнем направлении — демократических теориях, отчасти затронув исследования травмы, но только в той мере, в какой они связаны с первыми. Нам нужно будет понять, как слушание оформляется в западной теории в качестве значимой ценности и активной практики публичной коммуникации. Почему вообще слух — казалось бы, столь привычная и обыденная вещь — становится проблемой? И что значит слышать, когда речь идет не о физиологической особенности организма, а об определенной коммуникативной и политической позиции? Прежде всего, о какого рода слухе мы говорим? На протяжении долгого времени это понятие считалось (и во многом еще считается) само собой разумеющимся актом восприятия речи, то есть пассивной сенсорной способностью человеческого организма. В повседневном словоупотреблении под слухом или слышимостью может пониматься множество различных вещей. Например, когда мы говорим «вы меня не слышите», мы имеем в виду, что нас не хотят слушать или слушают недостаточно внимательно, что нас слушают, но не понимают, что нас понимают, но не соглашаются с нашей точкой зрения и т. д. В отличие от сенсорной парадигмы, в рамках которой слух воспринимался до сих пор, в аудиальных исследованиях он рассматривается не как индивидуальная или пассивная физиологическая способность организма, а как активная практика. Мы так или иначе пользуемся слухом как средством побуждения Другого к речи, приглашения к диалогу, вовлечения в коммуникацию. Либо, напротив, мы отказываем в слухе, тем самым прерывая речь Другого и исключая его или ее из опыта общения. Как пишет Эндрю Добсон, намеренное или непроизвольное инструментальное использование слушания подразумевает, что слушатели

2. Nancy J.‑L. On Listening. N. Y.: Fordham University Press, 2007.

198

Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

«могут отказаться слушать, могут по своему усмотрению неверно понять, исказить значение слов или намерений говорящих»3. Слух не «невинен» и не «случаен», но способ, с помощью которого мы слушаем собеседников, определяет и их статус, и смысл того, что они говорят, и ценностное значение сказанного. Слух не  является нейтральной коммуникативной практикой — он культурно обусловлен социальными, классовыми, гендерными стереотипами и задается эпистемологическими установками. Так, Николь Дёрр пишет о «логике селективного слуха, которая опирается на исторически сложившиеся устойчивые нарративы» и «обусловлена визуальными и символическими кодами»4. Исследователи выделяют, с одной стороны, деформированный слух (distorted listening)5, а с другой — активный и внимательный слух. В первом коммуникация строится асимметричным образом: либо говорящий «неслышим» адресатом в силу определенных селективных стратегий слушающего, либо слушающий оказывается пассивным объектом речи говорящего. Вторая позиция предполагает, что говорящий слышим, в то время как слушатель обладает волей к рефлексии и способен оказывать сопротивление6. Слух понимается как искусство, которое требует гибкости, любознательности, терпения, отчасти даже уязвимости в смысле признания собеседниками их зависимости друг от друга. Как пишет Романд Коулз, «слушание — в меньшей степени отдельная способность, нежели сложное искусство, которое следует развивать в различных типах отношений»7. По словам Сьюзен Бикфорд, «слушание, как и говорение, — творческий акт, предполагающий сознательность усилия»8. Слух также начинает пониматься и как политическая практика — не только существующая, но и та, нормативный идеал которой еще только предстоит воплотить в жизнь: граждански не





3. Цит. по: Dobson A. Listening for Democracy. Recognition, Representation, Reconciliation. Oxford; N. Y.: Oxford University Press, 2014. P. 20. 4. Doerr N. The Disciplining of Dissent and the Role of Empathetic Listeners in Deliberative Publics: A Ritual Perspective // Globalizations. 2011. Vol. 8. № 4. P. 523, 530. 5. Bickford S. The Dissonance of Democracy: Listening, Conflict and Citizenship. Ithaca: Cornell University Press, 1996. P. 21. 6. Ibid. P. 48. 7. Coles  R. Moving Democracy: Industrial Areas Foundation Social Movements and the Political Arts of Listening, Traveling, and Tabling // Political Theory. 2004. Vol. 32. № 5. P. 685. 8. Вickford S. Op. cit. P. 144. Т ат ь я на В а й з е р  1 9 9

обходимое обязательство выслушивать своего оппонента, даже содержательно с ним не соглашаясь, аудиальное внимание (au‑ ral attentiveness9) и ответственность за способ, которым мы слушаем других. Бикфорд, которая впервые предложила понимать слух как практику гражданства, пишет: Слух не пассивен и не требует презумпции субстанциально разделяемых интересов. Скорее, им задействуется воля установить некое отношение внимания, сформировать «слуховой гештальт», в котором мы, как части целостной структуры, не имеем значения друг без друга10.

Первые теоретики аудиального внимания

Несмотря на то что первые работы, посвященные концепции слуха в политической теории, датируются 70‑80‑ми годами ХХ века11, саму традицию проблематизации относят еще к Аристотелю. Так, Бикфорд приписывает ему значимую роль в формировании последующей по времени проблематике слуха. В ее интерпретации Аристотель впервые делает объектом анализа «политическую роль внимания к другим»12. Политической культуре

9. Couldry N. Rethinking the Politics of Voice // Continuum: Journal of Media & Cultural Studies. 2009. Vol. 23. № 4. Р. 579. 10. Вickford S. Op. cit. P. 24. 11. Сьюзен Бикфорд ссылается на первые труды, в которых стала оформляться проблематика слушания: Barber B. Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age. Berkley: University of California Press, 1984. Ch. 7; Boyte H. Commonwealth: A Return to Citizen Politics. N. Y.: Free Press, 1989; Cohen J., Rogers J. On Democracy. N. Y.: Penguin Books, 1983; Evans S. M., Boyte H. C. Free Spaces. N. Y.: Harper and Row, 1986; Forest‑ er J. Planning in the Face of Power. Berkeley: University of California Press, 1989; Pateman C. Participation and Democratic Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. Ch. 2. Помимо этого, имеет смысл упомянуть следующие работы: Kleinberg-Levin  D. M. The Listening Self: Personal Growth, Social Change, and the Closure of Metaphysics. L., N. Y.: Routledge, 1989; Fiumara G. C. The Other Side of Language: A Philosophy of Listening. L.; N. Y.: Routledge, 1990; Wolvin A., Oakley С. G. Listening. Madison, WI: Brown & Benchmark Publishers, 1996; Dryzek J. Deliberative Democracy and Beyond. Oxford: Oxford University Press, 2000; Couldry  N. Listening Beyond the Echoes. Colorado: Paradigm Publishers, 2006; Lacey K. Listening Publics: the Politics and Experience of Listening in the Media Age. Cambridge, UK: Polity, 2013; Lipari L. Listening, Thinking, Being: Toward an Ethics of Attunement. University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 2014. 12. Вickford S. Op. cit. P. 19. 2 0 0 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

присущ антагонизм. Мы вступаем в переговоры по тем предметам, которые являются камнем преткновения. От нас требуется внимание к перспективам других участников, которое, впрочем, не вырастает (и вовсе не обязано произрастать) из дружбы и эмпатии. Политика в понимании Аристотеля — интеракция разных граждан, порой социально неравноправных. Именно наличие конфликта делает необходимой коммуникацию, понимаемую как умение слушать аргументы друг друга. Уже в ХХ веке в работе «Публика и ее проблемы» (1927) Джон Дьюи впервые подвергает критике пассивный слух, расценивая его как одностороннюю коммуникацию. Он упрекает современные образовательные практики в монологичности: когда говорит в основном преподаватель (а в недемократически ориентированных учебных программах чаще всего так и происходит), он передает ученикам готовое знание, готовые решения, которые усваиваются автоматически и не побуждают их думать самостоятельно. В такой диспозиции нет предпосылки для активного отклика тех, кто слушает. Эту ситуацию пассивного восприятия Дьюи проецирует на общество в целом: приучая к конформизму, она делает учеников заведомо недееспособными гражданами демократического общества: Одностороннее однонаправленное слушание в традиционном образовании представляет собой полный аналог пассивности общества и причину его последующей беззащитности перед деспотизмом13.

Дьюи выделяет два типа слушания: одностороннее и трансакциональное, диалогически ориентированное. Второе отличается тем, что в коммуникативной ситуации более нет полярных фигур говорящего и слушающего, а также нет готовых содержаний — смысл и содержание речевого взаимодействия рождаются в процессе говорения и слушания14. 13. Waks L. J. John Dewey on Listening and Friendship in School and Society // Educational Theory. 2011. Vol. 61. № 2. P. 202. См. также: Dewey J. Creative Democracy — The Task Before Us // Idem. The Political Writings. Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc. 1993. P. 240–246; Garrison J. A Deweyan Theory of Democratic Listening // Educational Theory. 1996. Vol. 46. № 4. P. 429–452. 14. О проблемах слуха и слухового внимания в образовательных практиках см. также: Kurth-Schai R., Green C. R. Conversation, Composition, and Courage: Re-Envisioning Technologies for Education and DemocТ ат ь я на В а й з е р  2 0 1

Несколько десятилетий спустя Ханна Арендт заявит о необходимости публичной сферы, которая придает смысл нашему политическому бытию, как и вообще бытию-в‑мире, именно потому, что там есть другие и каждый может выразить себя и быть услышанным: Предстояние других, которые видят, что мы видим, и слышат, что мы слышим, удостоверяет нам реальность мира и нас самих… Ибо хотя общий мир представляет общее для всех место собрания, однако все сходящиеся в нем каждый раз занимают тут разные позиции и местоположение одного так же не может совпасть с местоположением другого, как и местоположение двух предметов. Увиденность и услышанность другими получает свою значимость от того факта, что каждый смотрит и слушает с какой‑то другой позиции15.

Бикфорд указывает, что хотя Арендт и не использует это понятие напрямую, слушание играет значимую роль для концепции политического действия и суждения. Мирское пространство (worldliness) конституируется наличием других. Публичное политическое пространство характеризуется одновременно совместностью (бытием друг с другом, в отношении друг к другу), racy // Educational Studies Spring. 2000. Vol. 31. Iss. 1. P. 19–32; Beall M., Gill-Rosier J., Tate J., Matten A. State of the Context: Listening in Education // International Journal of Listening. 2008. Vol. 22. № 2. P. 123–132; Garrison J. Compassionate, Spiritual, and Creative Listening in Teaching and Learning // Teachers College Record. 2010. Vol. 112. № 11. P. 2763– 2776; Beatty J. Good Listening // Educational Theory. 1999. Vol. 49. № 3. P. 281–298; Hansen D. Horizons of Listening // Philosophy of Education 2003. Urbana, IL: Philosophy of Education Society, 2003. P. 22–25; Lam M. S. The Gentle Art of Listening: Skills for Developing Family — Administrator Relationships in Early Childhood // Early Childhood Education Journal. 2000. Vol. 47. № 4. Р. 267–274; Laverty M. Can You Hear Me Now? Jean-Jacques Rousseau on Listening Education // Educational Theory. 2011. Vol. 61. № 2. Р. 155–169; Noddings N. Why Should We Listen? // Philosophy of Education / K. Aston (ed.). Urbana, IL: Philosophy of Education Society, 2003. P. 19–21; Rice S. Moral Perception, Situatedness and Learning to Listen // Learning Inquiry. 2007. Vol. 1. P. 107–113; Idem. Toward an Aristotelian Conception of Good Listening // Educational Theory. 2011. Vol. 61. № 2. P. 41–53; Rice S., Burbules N. Listening: a Virtue Account // Teachers College Record. 2010. Vol. 112. № 11. P. 2728–2742; Schultz K. Listening: A Framework for Teaching Across Differences. N. Y.; L.: Columbia University Press, 2003; Waks L. Two Types of Interpersonal Listening // Teachers College Record. 2010. Vol. 112. № 11.P. 2743–2762. 15. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 75. 2 0 2 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

равенством (наличием одинаковых прав) и различием (способностью друг от друга отличаться)16. Плюральность политического пространства — как togetherness (совместность), так и distinctiveness (различие) — требует внимания к тем, кто всегда присутствует рядом со мной в мире, будучи не похож на меня. И поскольку публичное пространство конституируется речью, о чем мы еще скажем ниже, это внимание — аудиальное, оно предполагает способность восприятия, в том числе и слухового, множественности вписанных в публичность перспектив17. Критика голосоцентричной парадигмы и субъекта речи

В исследованиях возникает закономерный вопрос: если слух может оказаться, с одной стороны, добродетелью, а с другой — средством злоупотребления, то почему этой теме уделяется так мало исследовательского и политического внимания в литературе? Дело в том, что главными объектами внимания господствующих политических теорий европейской традиции преимущественно выступали субъект голоса и его речь. Современная демократическая культура характеризуется в основном как «говорящая». Многие исследователи отмечают тот факт, что активность в политике ассоциируется с говорением, тогда как слушание — с пассивностью. Пренебрегающая слухом голосовая модель 16. Бикфорд уточняет, что иногда Арендт употребляет понятие схожести (sameness), но последнее значит равенство в правах, а не онтологическое подобие. 17. Отсутствие условий для  взаимного восприятия и  слушания Арендт усматривала и в массовом обществе: «…крушение тут как раз большей частью и  происходит именно через нивелирование множественности, в  какой то  же самое внутри человеческой плюральноcти показывает и  поддерживает свою тождественность. Такие катастрофические крушения известны нам в истории из эпох насильственных влаcтителей, которые столь радикально изолируют подданных друг от друга, что никто уже не может сойтись и договориться с другим. Однако подобное происходит также и в массовых обществах и в ситуации массовых истерий, когда все вдруг начинают вести себя так, словно они члены громадной единодушной внутри себя семьи, и где истерия возникает из‑за того, что какой‑то один аспект гигантски раздувается. В обоих случаях мы имеем дело с радикальными феноменами приватизации, то есть с состояниями, в которых никто уже не может видеть и слышать другого или быть увиденным и услышанным» (Арендт Х. Указ. соч. С. 75–76). Т ат ь я на В а й з е р  2 0 3

демократии, как определяет ее Добсон18, однако, также ведет к Аристотелю. Вопреки интерпретации Бикфорд, Добсон и Калдер склонны винить Аристотеля в том, что субъектом политики традиционно стал считаться именно человек говорящий, а не слушающий. По их логике, именно Аристотель впервые сопряг бытие политическим субъектом (или бытие-субъектом как таковое) с разумной речью и предложил ее в качестве критерия для отделения человека от нечеловека, а политического субъекта — от того, кто остается за пределами сообщества: Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, это ясно… между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.19

Разделив голос на политически значимую речь и лишенный смысла шум, Аристотель закрепил доминирующий статус речи над слухом в публичной сфере и господство роли субъекта речи над ее слушателями. Более поздние политические теории автоматически перенимали тезис Аристотеля и воспроизводили его на протяжении нескольких веков. Например, та же Арендт пишет: «…ибо люди лишь потому политические существа, что они наделены способностью речи»20. Так сложилась речевая, вокаль‑ ная или голосовая модель публичной политики. В более поздних теориях демократии, однако, признается, что притязание только на право голоса в публичной сфере бессмысленно, если вас не готовы слушать, а так называемая самоценность речи представляет собой «перформативное противоречие». Недостаточно просто дать голос — надо сделать его слышимым (render voices audible). Речь как неотъемлемое право демокра-

18. Dobson A. Op. cit. P. 29. 19. Аристотель. Политика // Он же. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 379. 20. Арендт Х. Указ. соч. С. 10. 2 0 4 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

тии вовсе не обязательно гарантирует право быть выслушанным. Более того, право на голос перестает мыслиться гарантией демократии, ибо говорение может быть монологичным, а его катастрофические и разрушительные последствия известны по опыту ХХ века. Следует признать зависимость друг от друга говорения и слуха, говорящего от слушающего и невозможность одного без другого, ибо слух встроен в саму структуру перцепции и языковой коммуникации. Так, в современной литературе складывается этос аудиальной ответственности, который призван уравнять в правах говорение и слушание: Равно как говорящие должны думать о том, как (и что) они говорят, так и слушатели должны отдавать себе отчет в том, как они слушают и что слышат21.

Слух в структуре публичной сферы

Начиная с Древней Греции публичное пространство демократии выстраивалось на принципе репрезентации, для которой особое значение имел голос: в той мере, в какой вы обладаете правом на высказывание, вы представлены в политическом измерении. По логике аудиальных исследований, голос — как маркер представительства — может родиться только в условиях определенного типа слушания. Он становится публично значимым, когда находит аудиторию. Именно поэтому готовность или неготовность выслушать оппонента является политически инструментальной. Властные механизмы реализуются в  умении не  слышать определенные способы выражения. Как пишет Бикфорд, диспозиции слуха (распределение его ресурсов) отражают социальные структуры власти — кому, как именно, когда уделяется слуховое внимание. Институциями посредством слуха производятся дискурсивные иерархии и авторитеты. То, как нас слушают (или нет), влияет на наш социальный и политический статус. Социальные, экономические, политические силы могут блокировать слуховое внимание. Так, Джерард Гоггин говорит о селективном слушании (partial and selective listening22). Николь Дёрр использует понятие эксклюзивного (в противоположность 21. Вickford S. Op. cit. P. 129. 22. Goggin G. Disability and the Ethics of Listening // Continuum: Journal of Media & Cultural Studies. 2009. Vol. 23. № 4. Р. 495. Т ат ь я на В а й з е р  2 0 5

инклюзивному) слушания, то есть такого типа избирательного слуха, который делает слышимыми только определенных субъектов и определенные смыслы политического пространства в ущерб всем остальным. Гегемонические структуры предполагают такую организацию публичного пространства и дискурса, при которой одни социальные и политические группы неизбежно будут иметь больше возможностей быть услышанными, чем другие. Многие исследования ссылаются на американского политического философа Айрис Мэрион Янг, которая не работала напрямую с проблематикой слуха, но выявляла скрытые механизмы исключения из публичной сферы, имплицитно основанные на нежелании слышать Другого. Она говорила об активном исключении, когда некоторые социальные и политические группы, которых власть имущие элиты не хотят слушать, не имеют доступ к публичному пространству в силу разных причин: либо у них нет финансовой возможности, либо им отказывают в медийном времени, либо к ним применяются угрозы лишить субсидий в случае, если они выскажут свои альтернативные мнения23. Однако еще более опасным — в силу его малой заметности — Янг считала пассивное исключение, в условиях которого группы формально включены в процесс публичного обсуждения, но при этом не становятся слышимыми субъектами. Например, когда той или иной группе отказывают в приветствии, тем самым не признавая ее в качестве равноценного политического субъекта. Или когда о тех людях, чья проблема решается через публичные переговоры, говорится не во втором, а в третьем лице, что превращает их из активного субъекта коммуникативной практики в ее пассивный объект и т. д.24 23. См. о механизмах исключения в медиапубличности: Дейк ван Т. Дискурс и власть. Репрезентация доминирования в языке и коммуникации. М.: Книжный дом «Либроком», 2014. Гл. 3; а также: Дзоло Д. Демократия и сложность. Реалистический подход. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2010. Гл. «Главенство коммуникации». 24. См.: Young I. M. Inclusion and Democracy. Oxford; N. Y.: Oxford Univer‑ sity Press, 2000. Ch. 2; Idem. Justice and Communicative Democracy // Radical Philosophy: Tradition, Counter-Tradition, Politics / R. S. Gottlieb (ed.). Philadelphia: Temple University Press, 1993. Р. 123–142. В недавних трудах выделяется также эпистемическое исключение, при  котором тем или иным носителям знания отказывается в праве на рациональность. Исторически субъектами эпистемического исключения становились женщины, дети, эмигранты или неэксперты. Например, при решении экологических проблем местным жителям, знающим о том, что 2 0 6 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Бикфорд по этому поводу пишет: Нормы, которые управляют коммуникацией, не нейтральны, но, скорее, отражают способы говорения тех групп, которые уже возымели власть в обществе25.

Они создают культурно-лингвистические установки, влияющие на то, как люди слышат. Ссылаясь на Янг, она говорит о «культурном империализме», который предполагает, что модус выражения господствующей группы устанавливается в обществе как универсально нормативный (establishment)26. Таня Дреер употребляет в подобных случаях словосочетание «дискурсивно привилегированные», имея в виду тех, кто неоправданно дает себе привилегию не слушать оппонентов27. Брэндон Морган-Олсен выдвигает идею возлагать на слушателей такие же гражданские обязательства, как и на говорящих. Он обращает внимание на эпистемическую сложность, связанную с различением публичных и непубличных аргументов (в классификации Ролза28). По его логике, не следует автоматически исключать непубличные аргументы, потому что в них могут оказаться элементы публичных либо их можно «перевести» на язык последних29:







их экологическая среда уязвима, отказывают в праве быть выслушанными на том основании, что они не эксперты. Признание за людьми способности обладать ценным знанием о своем жизненном опыте (и делать его предметом слуха) оказывается проблемой для политической теории. См., напр.: Fricker M. Epistemic Injustice: Power and Ethics of Knowing. Oxford; N. Y.: Oxford University Press, 2006; Bohman J. Decentring Democracy: Inclusion and Transformation in Complex Societies // The Good Society. 2004. Vol. 13. № 2. P. 49–55. 25. Вickford S. Op. cit. P. 96–97. 26. Ibid. P. 99–100. 27. Dreher T. Listening Across Difference: Media and Multiculturalism Beyond the Politics of Voice // Continuum: Journal of Media and Cultural Studies. 2009. Vol. 23. № 4. P. 446. 28. Непубличные аргументы в своей основе имеют особенные мировоззренческие координаты (particular worldview), которые нельзя универсализовать в либеральном мультикультурном обществе. Они не несут в себе общих оснований, которые могли бы быть разделяемы всеми. См.: Mor‑ gan-Olsen B. A Duty to Listen: Epistemic Obligations and Public Deliberation // Social Theory and Practice. 2013. Vol. 39. № 2. P. 190. 29. «Спасительным „переводом“ стал „перевод“ идеи богоподобия человека в сходную идею человеческого достоинства, требующего к себе обязательного уважения. Так, содержание библейских понятий выводится за пределы религиозного сообщества и становится достоянием инакоТ ат ь я на В а й з е р  2 0 7

Необходимо умение различать, какую часть чьей‑то мысли можно отнести к политическому притязанию, какая часть совершенно недоступна для понимания и должна быть отделена…30

Дело в том, что сама способность различать публичные и непубличные аргументы культурно обусловлена, она зависит от концептуальных и эпистемологических ресурсов, доступных гражданам31. Поэтому демаркация публичного и  непубличного должна становиться итогом публичного обсуждения, а не его предпосылкой32. Если мы не возлагаем на себя ответственность суждения (и соответственно, слуха, вслушивания в смысл суждения), мы активизируем механизмы политического исключения и рискуем впасть в принуждение без надлежащего обоснования33. МорганОлсен говорит о необходимости эпистемических и нормативных ожиданий или ролей, которые бы приписывались слушающим: столь нужная для публичной политической жизни «атмосфера уважения может быть разрушена негражданственным слушанием так же, как ее разрушают негражданственные речи»34. Таким образом, признается, что опыт внимательного выслушивания способен переструктурировать сложившиеся диспозиции языковой и символической иерархии в публичной сфере. Сосредоточенное слушание признается антидотом репрессивного невнимания35. Слух и различие / разногласие

В последние десятилетия в западной теории и практике оформляется модель так называемой переговорной, или  делиберативной, демократии, которая предполагает, что все общественно значимые вопросы и  проблемы разрешаются с  помощью



верующих и неверующих» (Хабермас Ю. Диалектика секуляризации. М.: Библейский Богословский Институт  Св. Апостола Андрея, 2006. С. 68). Ср.: «Классифицирующий ярлык „религиозный“ не  поможет в  идентификации непубличных аргументов. Религиозные аргументы могут быть субстанциально укоренены в узнаваемых чертах общечеловеческого опыта» (Morgan-Olsen B. Op. cit. P. 194–195). 30. Ibid. P. 197. 31. Ibid. P. 192. 32. Ibid. P. 198. 33. Ibid. P. 204. 34. Ibid. P. 205 35. Вickford S. Op. cit. P. 129.

2 0 8 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

публичных дискуссий. Ни одно принятое в политике решение не может считаться действительно справедливым и учитывающим общие интересы, если ранее оно не прошло процедуру обсуждения с привлечением всех, кого так или иначе могут затронуть его последствия. Модель, однако, порождает большое количество критики, поскольку признается, что мы настолько разные, настолько укоренены в наших культурных и исторических контекстах, эпистемологических традициях и этических ценностях, что либо мы вовсе не можем достичь консенсуса, либо он неизбежно оказывается мнимым36. Джейн Мэнсбридж писала: Ущемленные группы иногда не могут найти правильных слов, чтобы выразить свои мысли, а когда находят, они обнаруживают, что их не слышат. Они вынуждены молчать и слушать, что говорят кому‑то «да», в то время как на самом деле сказали «нет»37.

В  качестве альтернативы мнимому или  чреватому властными механизмами консенсусу возникает идея значимого дис‑ сенсуса (significant dissensus) — различия, которое мыслится не препятствием развития демократии, а его необходимой ценностью. Считается, что если публичное пространство выдерживает определенный градус конфликтности, то, вопреки расхожему мнению, это не плохо, а, напротив, довольно продуктивно, что отражает суть обязательной нравственной предпосылки демократии — плюральности. Сильная, радикальная или, как ее еще называют, зрелая демократия (mature democracy) предполагает негомогенность публичной сферы. Одно из базовых исследований проблематики слуха в контексте современной демократии мы находим в книге Бикфорд «Слух, конфликт и гражданство. Диссонансы демократии» (1996). Она исходит из диссенсуального понимания политики:

36. См., напр.: MacIntyre A. Whose Justice? Which Rationality? Indiana; Notre Dame: University of Notre Dame, 2008; McCarthy Т. Legitimacy and Diversity: Dialectical Reflections on Analytical Distinctions // Cardozo Law Review. 1996. Vol. 17. № 4–5. P. 1083–1127; Rehg W. Insight and Solidarity. A Study in the Discourse Ethics of Jürgen Habermas. Berkeley; L. A.: University of California Press, 1994. 37. Mansbridge J. Feminism and Democracy // The American Prospect. 1990. № 1. Р. 127. Цит. по: Fraser N. Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy // Social Text. 1990. № 25 / 26. P. 64. Т ат ь я на В а й з е р  2 0 9

Политика… не конституируется ни консенсусом, ни сообществом, но только лишь практиками гражданских споров об интересах и ценностях, иными словами, коммуникацией38.

Чтобы примирить конфликтующие притязания на значимость в едином публичном пространстве, антагонистические переговоры требуют особого типа внимания друг к другу. Чарльз Хазбэнд определяет слух именно как акт внимания39. Бикфорд пишет: Слух как элемент концепции состязательной (adversarial) коммуникации представляет собой ключевую политическую активность, которая позволяет нам придавать демократическую форму нашему совместному бытию в мире40.

Вслед за ней Добсон исходит из того, что несогласие является фундаментальной чертой политической жизни. Там, где мы не можем достичь консенсуса, мы можем достичь взаимопонимания. В этом смысле слух является способом управлять разногласиями41. Почему слух мог бы выступить в качестве эффективного средства артикуляции конфликтов? Потому что он предполагает открытость и восприимчивость. В каком‑то смысле он учит тому, как не соглашаться взаимно уважительным образом42. За счет аудиальной предрасположенности друг к другу становится возможным совместное конституирование значения, интерсубъективное создание горизонта смыслов — по крайней мере, возникает надежда на него как на нормативный идеал. В некоторых трудах мы встречаем противопоставление слуха и понимания. Слух способен воспринять такие нюансы, которым будет противиться эпистемологически обусловленное рационально ориентированное понимание43. В таком случае он мог бы служить одним из способов преодоления стереотипизированной идентификации. В других же работах — из области конфликтологии — мы встречаем рассуждения о политическом значении тишины в коммуникации. Речь идет об использова 38. Bickford S. Op. cit. P. 11. 39. Husband C. Between Listening and Understanding // Continuum: Journal of Media and Cultural Studies. 2009. Vol. 23. № 4. P. 441. 40. Bickford S. Op. cit. P. 19. 41. Dobson A. Op. cit. P. 10. Добсон оговаривает, что сам по себе слух не решает конфликтные ситуации, но является необходимой предпосылкой для восприятия и понимания речи Другого (Р. 60). 42. Barber B. Op. cit. P. 128–129. Цит. по: Bickford S. Op. cit. P. 13. 43. См., напр.: Husband C. Op. cit. 2 1 0 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

нии пауз, молчания как приема для демонстрации целенаправленного слухового внимания. Так, например, Блэк и Видерхольд вводят концепт уважительной тишины и уважительного слуха (deferential silence, deferential listening44). Слух необязательно должен быть эмпатическим. Возможно, даже лучше, чтобы он не нес в себе этой предпосылки. Сочувственно слушать мы можем друзей и близких, тогда как, в терминах Шмитта, любой политический Другой — наш враг; устранение же врага привело бы к устранению измерения политического45. Неэмпатическое слушание предполагает усилие к пониманию того, что тебе заведомо не близко. Хотя, к примеру, Дёрр говорит о необходимости увеличения числа эмпатов в публичных переговорных практиках, однако она имеет в виду не сочувствующее согласие, а способность за счет аудиального внимания «выровнять» или по меньшей мере поставить под вопрос иерархические дискурсивные асимметрии46. Наконец, слух всегда связан с риском. Как пишет Бикфорд, то, что мы слышим, может лишить нас безопасности и породить дискомфорт, потребовать от нас изменить свою позицию. Таким образом, в нормативном идеале аудиальной демократии практики слуха трансформируют нынешнее публичное пространство. С монологического утверждения истины, мнения или знания акцент переносится на проблемы восприятия, понимания, признания, вслушивания в Другого. Cлух оказывается тесно связан с идеей признания там, где консенсуальная модель может обнаружить свою недемократичность. Политическое сообщество неслышимых субъектов

Умение не слышать своего оппонента понимается в «аудиальных» теориях как один из способов политического исключения. 44. Black L. W., Wiederhold A. Discursive Strategies of Civil Disagreement in Public Dialogue Groups // Journal of Applied Communication Research. 2014. Vol. 42. № 3. Р. 299, 301. 45. См.: Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 37–67; Муфф  Ш. Пространства публичной полемики, демократическая политика и динамика настроений // Десять докладов, написанных к  Международной конференции по  философии, политике и  эстетичной теории «Создавая мыслящие миры», проведенной в рамках 2‑й Московской биеннале современного искусства. М.: Интерроса, 2007. URL: http://2nd.moscowbiennale.ru / ru / muff_doklad1 / . 46. Doerr N. Op. cit. P. 521. Т ат ь я на В а й з е р  2 1 1

Маргинализация осуществляется не только за счет нехватки или отнятия права на высказывание, но и за счет того, что твой голос оказывается неслышим. Встает вопрос: на каких именно основаниях должно строиться политическое сообщество, чтобы быть действительно инклюзивным? Когда Аристотель разделил коммуникацию на голос и речь, противопоставив их друг другу, он отнес голос к свойствам неантропоморфных существ и возвел речь в достоинство антропоморфных, маркируя все неязыковые формы коммуникации как «незначимый шум». В современной политической теории происходит коренное переосмысление критерия речи применительно к проблеме сообщества. Признается, что чье‑либо вхождение в состав политического сообщества зависит от того, захотим или не захотим мы его услышать, иными словами, обратим мы слух к его речи или нет. Разумная речь, однако, вовсе не является определяющим фактором в рамках экологической парадигмы политического, потому что неантропоморфные существа способны к неязыковому общению, они имеют свои нужды, интересы, чувствительные области жизненного мира. Дело только в том, насколько мы развиваем диспозиции слухового внимания в отношении данных способов коммуницировать47. Так, Добсон приходит к выводу, что политическая коммуникация способна быть неголосовой, а неантропоморфных существ также можно счесть членами сообщества: их интересы могут учитываться, а сами они — признаваться политическими субъектами. Ссылаясь на Латура, Добсон пишет: …границы, разделяющие «человеческое» от «природного», пролегают в области эпистемологии, а не онтологии, зоологии, экологии или биологии48.

В этом смысле экологическая справедливость и этика требуют расширения сферы признания и включения в новое политическое сообщество как антропоморфных, так и неантропоморфных субъектов. На эпистемологическом уровне речь идет о том, чтобы не задавать a priori предпосылки категорий, в рамках которых можно или нельзя строить политическое высказывание. 47. См. подробнее на русском языке: Вайзер Т. Эгоцентризм и интерсубъективность во взаимоотношениях человека и окружающей среды // Логос. 2014. № 1 (97). С. 171–186. 48. Dobson A. Op. cit. P. 152. 2 1 2 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Напротив, они должны рождаться в процессе говорения и слушания. Вслед за Латуром Добсон предлагает переопределять и заново осмыслять понятия, которые долго использовались в политической практике, будучи принимаемы как самоочевидные, — например, понятие (политической) «дискуссии». Сам статус субъектности (тех, кто входит в сообщество) должен быть итогом критических практик осмысления и вслушивания, а не предпосылкой, которая отделяет слышимых от неслышимых, субъектов от несубъектов. Коулс пишет: Если демократические голоса слабо звучат в сообществе, это происходит, возможно, потому, что попытки развить политический голос не прошли через горнила искусства слуха49.

Слух, насилие, травма

Наконец, последний вопрос: каким образом слух может быть связан с насилием? Прежде всего, это монолог и пассивная аудитория, односторонне обращенная речь, от которой слушатель не имеет возможности отказаться или которую не может опротестовать. На такого рода принципе строится политическая пропаганда, не предполагающая активной критической позиции аудитории, или догматическое одностороннее образование, о котором писал Дьюи. Это также может быть обращенная к аудитории речь политика, который не терпит альтернатив. Брюс Бухан в статье «Слушая шумы политической мысли» упоминает Гитлера, который мог вдохновенно говорить часами перед пассивно внемлющей аудиторией, но при этом никого из своего окружения не слушал или не мог долго удерживать аудиальное внимание50. Добсон вводит понятие «насильственного слуха» (forced listening): Большая часть лингвистический интеракции, которая лежит в основе человеческого опыта, представляет собой не столько слух, сколько испытание на прочность и насильственное закармливание, гипнотическое вменение или эпистемологическое принуждение51.

Однако по его логике само по себе принуждение слушать не всегда плохо, например когда ущемленные в правах группы, 49. Coles R. Op. cit. P. 687. 50. См., напр.: Buchan В. Listening for Noise in Political Thought // Cultural Studies Review. 2012. Vol. 18. № 3. P. 41. 51. Dobson  A. Op. cit. P. 72; Fiumara  G. C. The Other Side of Language: A Philosophy of Listening. L.; N. Y.: Routledge, 1990. Т ат ь я на В а й з е р  2 1 3

которых долго вынуждали слушать пассивно, принуждают (правительство, работодателей и т. д.) выслушать себя в ответ. Проблема для него, скорее, в том, что у нас нет юридически закрепленных взаимных обязательств работодателей слушать сотрудников. В этом случае следует говорить не о слуховом принуждении, а о недостатке взаимности аудиальных отношений (lack of the aural reciprocity52). Равным образом и Бикфорд говорит о «недостатке взаимности в перцептивной активности»53. Когда в исследованиях используется понятие слуховой взаимности (audial / aural reciprocity), то подразумевается пропорциональное внимание, оказываемое друг другу как равноценным субъектам коммуникации54. Проблема слуха оказывается также важна в исследованиях, которые понимают под травмой постоянное незавершенное состояние, выражающееся в невозможности ухватить сознанием и передать другим пережитый опыт. Травма рассматривается не как катастрофический момент биографии, а как длящееся «нелокализуемое событие», которое терзает сознание в виде беспокойства и кошмара. Так, например, предлагает воспринимать этот феномен американский литературовед и философ Кэти Карут. Травма для нее делает необходимым поиск адресата, слушателя, который сможет услышать то, что ускользает даже от сознания самого травмированного субъекта. Слушатель именно потому приобретает ключевое значение для переживания и изживания травмы, что он придает случившемуся смысл55. 52. Dobson A. Op. cit. P. 24, 73. 53. Bickford S. Op. cit. P. 142. 54. Яркий пример слухового принуждения и  слушания как целенаправленного приема манипуляции дает Хичкок в  фильме «Я  исповедуюсь» (1953). Сюжет строится вокруг того, что герой совершает убийство и  рассказывает о  поступке священнику, после чего начинается следствие — и первый дает свидетельские показания, которые делают главным подозреваемым в убийстве последнего. Он делает это намеренно, помня о  тайне исповеди. Хичкок проблематизирует саму конструкцию исповеди, которая предполагает говорящего и такого слушающего, что вынужден слушать в силу взятых моральных обязательств: фигура священника становится драматичной — он оказывается заложником своей роли слушателя, даже когда ситуация оборачивается против него не только в плане угрозы лишения свободы, но и возможной потери своего нравственного облика в глазах остальных. 55. В сборнике интервью с исследователями травмы она сама выступает в роли внимательного слушателя тех, кто по роду деятельности слушает пациентов. См.: Caruth C. Listening to Trauma: Conversations with 2 1 4 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

В своей недавней работе Карут проанализировала пьесу чилийского драматурга Ариэля Дорфана «Дева и смерть» (1991), имеющую совершенно невообразимый, но тем не менее исторически правдоподобный сюжет. Главная героиня некогда пережила травматический опыт: ее насиловали и пытали под музыку Шуберта — такова уж  была фантазия преступника, возможно вызванная потребностью заглушить крики. Когда режим Пиночета был свергнут, страна пережила некоторую степень демократизации: были модернизированы политические и социальные институты, создана Комиссия по правам человека, в которую героиня могла бы обратиться за помощью, если бы ее там могли выслушать. Однако героиня оказывается лишена этой возможности, поскольку юридический институциональный язык не позволяет ей вписать случившийся опыт в свои клише. Будучи неспособной найти в лице демократического института адресата, который бы ее выслушал и воспринял, она берет в заложники подозреваемого и совершает над ним то слуховое насилие, которое он совершал над ней. Вывод, который делает из сценария пьесы Карут, состоит в том, что институты современного демократического общества не всегда дают право стать слышимым субъ‑ ектом тем, кто обращается к ним в поисках справедливости56. В связи с проблемой языка, на котором некий опыт мог бы быть высказан и выслушан, важно упомянуть статью Джерарда Гоггина «Инвалидность и этика слуха». Со ссылкой на медиаполис Кристофера Ньюэла в ней развивается идея публичного Leaders in the Theory and Treatment of Catastrophic Experience. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2014; а также введение, в котором она выстраивает рассуждение на метафорах слуха, к книге: Idem. Unclaimed Experience. Trauma, Narrative and History. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996. 56. Об этом также говорится в главе, где разбирается повесть «Полковник Шабер» Бальзака — о солдате, который чудом уцелел после захоронения в братской могиле, но, вернувшись домой, не сумел доказать, что он жив, поскольку юридический язык не допускал возвращения ему имени и имущества. В проекции на современную ситуацию: если война не объявлена (или эвфемистически именуется конфликтом), то возвращающиеся с фронта не могут открыто сказать о том, что «выжили на  войне». Язык официальных медиа не  предоставляет им такие определения, а юридические институты и службы социальной помощи не станут защищать их права. Таким образом, при формальной свободе слова в нынешних демократиях нас исключают из публичного дискурса, делая неслышимыми субъектами. Т ат ь я на В а й з е р  2 1 5

пространства нового типа для людей с ограниченными возможностями, которое имело бы особую коммуникативную архитектонику. Речь здесь идет о цифровых технологиях, которые бы создавались для инвалидов с учетом их особенностей самими инвалидами, способствуя артикуляции слухового внимания. Мой главный аргумент заключается в том, что поворот к слуху как некое смещение акцента с голоса и говорения… предполагает поиск различных вариаций слухового внимания, которые следует обнаружить в общественно-политическом пространстве инвалидности57.

Гоггин исходит из  того, что инвалидность — это социальный конструкт, и cсылается на часто цитируемый пример Виктора Финкельштайна — город, изначально созданный инвалидами для инвалидов, жители которого были счастливы, поскольку инвалидность воспринималась как норма. Гармония нарушилась, когда с ними поселились несколько неинвалидов. И чтобы соответствовать сложившейся социальной норме, им пришлось бы радикально трансформировать образ жизни вплоть до реконфигурации собственной телесности. Усматривая в этой антиутопии свидетельство социальной сконструированности инвалидности, Гоггин предлагает новую этику слуха, которая развивала бы новые публичные пространства и коммуникативные технологии для инвалидов: следует прислушаться к голосам самих инвалидов, которые зачастую замалчиваются, игнорируются, вытесняются вместо того, чтобы все время говорить о них и за них. Кристофер Ньюэл критиковал способ, которым люди с ограниченными возможностями принуждались к определенным колонизирующим модальностям слуха. Традиционно их заставляли слушать «экспертов» вместо них самих, куда как не меньших специалистов в их собственных жизнях58.

Гоггин видит выход в том, чтобы прислушаться к альтернативным, подчиненным или вторичным (subaltern) дискурсам. Гегемонические практики слуха складываются из привычки выслушивать инвалида исключительно как пациента — в качестве субъекта, производимого господствующим дискурсом медици 57. Goggin G. Disability and the Ethics of Listening // Continuum: Journal of Media & Cultural Studies. 2009. Vol. 23. № 4. P. 491. 58. Ibid. P. 493. 2 1 6 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ны, но не субъекта ускользающей от официальной артикуляции практики существования: Нам нужно научиться слушать всевозможные истории об опыте жизни людей с инвалидностью в нашем обществе59.

Гоггин предлагает уйти от  устойчивой бинарной оппозиции «слушание — неслушание» и говорить вместо этого о различных модусах слушания, в том числе неадекватных (производящих асимметрии или деформации). В  такого рода исследованиях мы находим часто встречающуюся в «аудиальных» работах критику представительной демократии: представитель формирует гегемонический дискурс посредством исключения из него голоса того, от имени кого он высказывается, вернее, за счет отказа данному субъекту в аудиальном внимании. Аудиальная демократия

Итак, мы можем говорить о формировании в политической философии последних двух-трех десятилетий концепта аудиальной демократии. Подытожив все вышесказанное, попытаемся вывести общее определение этого понятия: Аудиальная демократия — это демократия, для которой особое значение имеют слуховые практики публичной коммуникации, основанные на внимании к адресату речи и признании за ним равной ценности.

Иногда употребляются такие синонимы этого понятия, как ре‑ цепторная, рецептивная, сенсорная демократия. Аудиальная демократия появляется, во‑первых, как подтип партисипативной демократии, основные ценности которой — всеобщее участие в политической жизни и включение субъектов коммуникации в публичные процессы. Во-вторых, она возникает по итогам критики переговорной модели демократии, в противоположность которой ею выдвигается следу-ющий тезис: в условиях, когда наши различия неискоренимы, мы должны попытаться создать среду взаимной слышимости в публичной сфере. Необходимость развития аудиальной чувствительности к оппонентам — или горизонтальной рецептивности (horizontal receptivity), инклюзивной рецептивной вовлеченности (inclusive 59. Ibid. P. 495. Т ат ь я на В а й з е р  2 1 7

receptive engagement), демократической чувствительности (dem‑ ocratic sensibility), как по‑разному называет ее Коулз60, — мыслится в качестве залога вовлечения в коммуникацию. В рамках новой парадигмы проблематика слуха раскрывается в его потенциале для политической практики и рефлексии. Слух понимается как значимая ценность и добродетель, а публичное пространство мыслится таким образом, что каждый может быть в нем выслушанным. Осмысляется необходимость новой аудиальной культуры и этики, где обращенное к Другому слуховое внимание было бы нормативным идеалом. Так политическая теория пытается восполнить демократический дефицит взаимного признания политических оппонентов. Встает вопрос о том, какие практики и институты могли бы обеспечить условия для такого рода аудиального внимания, способствовать развитию нашей перцептивной способности и ее интеграции в политический контекст. Добсон посвящает ответу на него целую главу своей книги «Демократия и слух». Он пишет: Если аудиальное невнимание и деформации носят структурный характер, то и решать эту проблему следует структурным образом61.

Например, подключать правительство, социальные службы, медиа, которые смогли бы улучшить слуховую связь между гражданами и политиками. Как пишет Дёрр, надо «разрушить гегемонические привычки аудиального восприятия, укрепившиеся в рамках институциональных структур публичной сферы»62. В свою очередь, Гоггин предлагает «расширить репертуар модусов коммуникации» со стороны правительств, госучреждений, различных организаций и корпораций63. Практикам слушания могли бы уделить внимание образовательные институции. Так, в некоторых американских образовательных программах практикуются семинары, которые помещают участников с заведомо конфликтными точками зрения в ситуацию диалога с целью не столько убедить других в собственной правоте, сколько научиться слуховому вниманию и терпению. Это достигается, в частности, за счет замедле

60. Coles R. Op. cit. P. 683, 692, 687. 61. Dobson A. Op. cit. P. 179. 62. Doerr N. Op. cit. P. 526. 63. Goggin G. Op. cit. 496.

2 1 8 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ния темпа беседы, фиксации внимания на паузах, когда важно не только, что говорится, но и как оно говорится, в какой манере и с какой интонацией участники выражают свои мнения, как мы физиологически или эмоционально реагируем на слова других, как именно организовано само диалогическое пространство. Речь идет о максимальном повышении уровня рецептивности, необходимой для неразрушительного восприятия различий64. Итак, подведем некоторые итоги складывающейся аудиаль‑ ной парадигмы. Во-первых, слух — это не только пассивная физиологическая особенность, он также может служить искусством или политической практикой. Во-вторых, существует множество различных способов и видов слушания: активное, пассивное, вовлеченное, рассеянное и т. д., каждое из которых особым образом организует смысловое поле коммуникации. В-третьих, слух вовсе не невинен и не безобиден — им можно воспользоваться в целях манипулирования. Отказ слушать может стать средством политического исключения. Слушание зачастую связано с аудиальным насилием. В-четвертых, интерсубъективно ориентированная политика слуха важна для демократического общества, она делает публичную сферу более инклюзивной и выступает в качестве инструмента для решения конфликтов. В настоящую подборку вошли работы современных британских исследователей, которые занимаются проблематикой слуха и политического сообщества. Профессор Килского университета в Великобритании Эн‑ дрю Добсон занимается политической философией окружающей среды и теорией аудиальной демократии. Его книга «Демократия и слух»65 — фундаментальное систематическое исследование последних лет, включающее в себя практически всю предшествующую рефлексию. Из нее здесь представлен фрагмент, который поясняет, в чем заключается политическое и исследовательское значение нашей проблематики. Добсон разрабатывает нормативную концепцию слушания и намечает пути институционализации аудиальных практик, их интеграции в публичное коммуникативное пространство. Он противопоставляет oral de‑ 64. Примечательно, что теории, работающие с проблематикой диалогической рецептивности, задействуют совсем другой язык, гораздо более телесно-пространственный, нежели аргументативные концепции, занятые логикой высказывания. 65. Оригинальное название — Listening for Democracy — указывает как на значение слуха для демократии, так и на вслушивание в современные демократические процессы. Т ат ь я на В а й з е р  2 1 9

mocracy и aural democracy (которые в английском языке звучат одинаково), отдавая предпочтение последней. Гидеон Калдер, профессор Университета Южного Уэльса в Великобритании, занимается политической теорией, вопросами этики и социальной справедливости. Его статья «Демократия и слушание» разбирает причины, по которым исследовательское и политическое внимание долгое время обходило стороной проблематику слуха, а также анализирует недостатки представительной и переговорной демократий (отличающихся «эпистемологической слепотой в отношении субъектов, лишенных речи») и разрабатывает нормативный идеал политического слушания. Наконец, профессор Университета Ист-Англии и активист партии зеленых Руперт Рид занимается философией языка, науки и окружающей среды. Его статья не затрагивает проблематику слуха, но выстраивается, скорее, как манифест политического представительства будущих поколений и  дает обоснование включению голоса будущих поколений как институционально необходимому шагу в развитии более инклюзивной демократии. Мы решили включить его статью в настоящую подборку, поскольку в ней также говорится о возможном расширении поля субъектов политического сообщества. При этом выявляется внутренняя драматургия исследовательских логик. С одной стороны, аудиальная парадигма содержит критику репрезентативной демократии как предполагающей делегирование своего голоса представителю. Калдер пишет: Представление о том, будто некто выступит от имени «лишенных голоса», соответствует скорее репрезентативной, нежели партисипативной, демократии. Оно подразумевает определенное притязание держателей речи на знание и понимание интересов тех, кто ее лишен. [Однако] всякая система, в которой безмолвные замещены своими «говорливыми» представителями, обладает патерналистскими и, быть может, гораздо более агрессивными и авторитарными тенденциями66.

С другой стороны, в случае Рида очевидно, что мы можем «услышать» голоса будущих поколений не иначе как через представительство поколения, живущего здесь и сейчас. Субъект подобного типа выявляет границы аудиальной демократии; точнее говоря, он показывает, что эта парадигма не может до конца порвать с логикой представительства.

2 2 0 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Литература Barber B. Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age. Berkley: University of California Press, 1984. Beall M., Gill-Rosier J., Tate J., Matten A. State of the Context: Listening in Education // International Journal of Listening. 2008. Vol. 22. № 2. P. 123–132. Beatty J. Good Listening // Educational Theory. 1999. Vol. 49. № 3. P. 281– 298. Bickford S. The Dissonance of Democracy: Listening, Conflict and Citizenship. Ithaca: Cornell University Press, 1996. Black L. W., Wiederhold A. Discursive Strategies of Civil Disagreement in Public Dialogue Groups // Journal of Applied Communication Research. 2014. Vol. 42. № 3. P. 285–306. Bohman J. Decentring Democracy: Inclusion and Transformation in Complex Societies // The Good Society. 2004. Vol. 13. № 2. P. 49–55. Boyte H. Commonwealth: A Return to Citizen Politics. N. Y.: Free Press, 1989. Buchan В. Listening for Noise in Political Thought // Cultural Studies Review. 2012. Vol. 18. № 3. P. 36–66. Caruth C. Listening to Trauma: Conversations with Leaders in the Theory and Treatment of Catastrophic Experience. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2014. Caruth C. Unclaimed Experience. Trauma, Narrative and History. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996. Cohen J., Rogers J. On Democracy. N. Y.: Penguin Books, 1983. Coles R. Moving Democracy: Industrial Areas Foundation Social Movements and the Political Arts of Listening, Traveling, and Tabling // Political Theory. 2004. Vol. 32. № 5. P. 678–705. Couldry N. Listening Beyond the Echoes. Colorado: Paradigm Publishers, 2006. Couldry N. Rethinking the Politics of Voice // Continuum: Journal of Media

& Cultural Studies. 2009. Vol. 23. № 4. P. 579–582. Dewey J. Creative Democracy — The Task Before Us // Idem. The Political Writings. Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc. 1993. P. 240–246. Dobson A. Listening for Democracy. Recognition, Representation, Reconciliation. Oxford; N. Y.: Oxford University Press, 2014. Doerr N. The Disciplining of Dissent and the Role of Empathetic Listeners in Deliberative Publics: A Ritual Perspective // Globalizations. 2011. Vol. 8. № 4. P. 519–534. Dreher T. Listening Across Difference: Media and Multiculturalism Beyond the Politics of Voice // Continuum: Journal of Media and Cultural Studies. 2009. Vol. 23. № 4. P. 445–458. Dryzek J. Deliberative Democracy and Beyond. Oxford: Oxford University Press, 2000. Evans S. M., Boyte H. C. Free Spaces. N. Y.: Harper and Row, 1986. Fiumara G. C. The Other Side of Language: A Philosophy of Listening. L.; N. Y.: Routledge, 1990. Forester J. Planning in the Face of Power. Berkeley: University of California Press, 1989. Fraser N. Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy // Social Text. 1990. № 25 / 26. P. 56–80. Fricker M. Epistemic Injustice: Power and Ethics of Knowing. Oxford; N. Y.: Oxford University Press, 2006. Garrison J. A Deweyan Theory of Democratic Listening // Educational Theory. 1996. Vol. 46. № 4. P. 429–452. Garrison J. Compassionate, Spiritual, and Creative Listening in Teaching and Learning // Teachers College Record. 2010. Vol. 112. № 11. P. 2763–2776. Goggin G. Disability and the Ethics of Listening // Continuum: Journal of Media

Т ат ь я на В а й з е р  2 2 1

& Cultural Studies. 2009. Vol. 23. № 4. P. 489–502. Hansen D. Horizons of Listening // Philosophy of Education 2003. Urbana, IL: Philosophy of Education Society, 2003. P. 22–25. Husband C. Between Listening and Understanding // Continuum: Journal of Media and Cultural Studies. 2009. Vol. 23. № 4. P. 441–443. Kleinberg-Levin D. M. The Listening Self: Personal Growth, Social Change, and the Closure of Metaphysics. L., N. Y.: Routledge, 1989. Kurth-Schai R., Green C. R. Conversation, Composition, and Courage: Re-Envisioning Technologies for Education and Democracy // Educational Studies Spring. 2000. Vol. 31. Iss. 1. P. 19–32. Lacey K. Listening Publics: the Politics and Experience of Listening in the Media Age. Cambridge, UK: Polity, 2013. Lam M. S. The Gentle Art of Listening: Skills for Developing Family — Administrator Relationships in Early Childhood // Early Childhood Education Journal. 2000. Vol. 47. № 4. Р. 267–274. Laverty M. Can You Hear Me Now? JeanJacques Rousseau on Listening Education // Educational Theory. 2011. Vol. 61. № 2. Р. 155–169. Lipari L. Listening, Thinking, Being: Toward an Ethics of Attunement. University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 2014. MacIntyre A. Whose Justice? Which Rationality? Indiana; Notre Dame: University of Notre Dame, 2008. Mansbridge J. Feminism and Democracy // The American Prospect. 1990. № 1. McCarthy Т. Legitimacy and Diversity: Dialectical Reflections on Analytical Distinctions // Cardozo Law Review. 1996. Vol. 17. № 4–5. P. 1083–1127. Morgan-Olsen B. A Duty to Listen: Epistemic Obligations and Public Deliberation // Social Theory and Practice. 2013. Vol. 39. № 2. P. 185–212. 2 2 2 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Nancy J.‑L. On Listening. N. Y.: Fordham University Press, 2007. Noddings N. Why Should We Listen? // Philosophy of Education / K. Aston (ed.). Urbana, IL: Philosophy of Education Society, 2003. P. 19–21. Pateman C. Participation and Democratic Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. Rehg W. Insight and Solidarity. A Study in the Discourse Ethics of Jürgen Habermas. Berkeley; L. A.: University of California Press, 1994. Rice S. Moral Perception, Situatedness and Learning to Listen // Learning Inquiry. 2007. Vol. 1. P. 107–113. Rice S. Toward an Aristotelian Conception of Good Listening // Educational Theory. 2011. Vol. 61. № 2. P. 41–53. Rice S., Burbules N. Listening: a Virtue Account // Teachers College Record. 2010. Vol. 112. № 11. P. 2728–2742. Schultz K. Listening: A Framework for Teaching Across Differences. N. Y.; L.: Columbia University Press, 2003. Waks L. J. John Dewey on Listening and Friendship in School and Society // Educational Theory. 2011. Vol. 61. № 2. P. 191–205. Waks L. J. Two Types of Interpersonal Listening // Teachers College Record. 2010. Vol. 112. № 11. P. 2743–2762. Wolvin A., Oakley С. G. Listening. Madison, WI: Brown & Benchmark Publishers, 1996. Young I. M. Inclusion and Democracy. Oxford; N. Y.: Oxford University Press, 2000. Young I. M. Justice and Communicative Democracy // Radical Philosophy: Tradition, Counter-Tradition, Politics / R. S. Gottlieb (ed.). Philadelphia: Temple University Press, 1993. Р. 123–142. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. Аристотель. Политика // Он же. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 375–644. Вайзер Т. Эгоцентризм и интерсубъективность во взаимоотношениях человека и окружающей среды // ЛогоС. 2014. № 1 (97). С. 171–186.

Дейк ван Т. Дискурс и власть. Репретика и динамика настроений // зентация доминирования в языке Десять докладов, написанных и коммуникации. М.: Книжный дом к Международной конференции «Либроком», 2014. по философии, политике и эстетичДзоло Д. Демократия и сложность. Реаной теории «Создавая мыслящие листический подход. М.: Издательмиры», проведенной в рамках 2‑й ский дом Высшей школы экономики, Московской биеннале современ2010. ного искусства. М.: Интерроса, 2007. Муфф Ш. Пространства публичной Шмитт К. Понятие политического // Вополемики, демократическая полипросы социологии. 1992. № 1.С. 37–67.

Auditory Democracy: Including Silenced Subjects in the Political Community them. Our unwillingness to listen to each other is regarded as one of the most effective ways to exclude our interlocutor from the discourse and to uphold social and political injustice. John Dryzek, one of the theoreticians of auditory democracy, argues that “the most effective and insidious way to silence others in politics is a refusal to listen.” On the contrary, auditory attention attests acknowledgment and respect towards opponents regardless of substantial differences and motivates them to speak. The thematic set introKeywords: public communication; audiduced by this article includes texts of tory attention; political listening; auditory British researchers who work with the democracy. concept of auditory democracy and simiAuditory democracy is a relatively new lar fields. The authors show that listening western political philosophical concept as a value of political life and commuwhich is not yet known in Russia. The nicative skill has not garnered much acaconcept implies a shift from the subject demic or political attention. At the same of public speech to our ability to listen to time, the institutional development of liseach other. Listening is understood here tening practices could help contemponot as a physical sensory capacity of the rary society to be more inclusive and to human organism, but as political pracbetter articulate differences. This article tice and virtue. Whether or not we focuses on the central question of how acknowledge our opponents as equal listening could become one of the princisubjects of interaction depends on our ples in constituting a new political compredisposition to listen or not to listen to munity.

Tatiana Weiser. PhD in Philosophy, Associate Professor at the Socio-Philosophical Faculty of the Institute of the Human Sciences of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration; Lecturer at the Faculty of Sociology, Chair of the Master Program in Political Philosophy and Social Theory of the Moscow School of Social and Economic Sciences. Address: 82 Vernadskogo Blvd, 119571 Moscow, Russia. E-mail: [email protected].

References Arendt H. Vita activa, ili O deiatel’noi zhizni [The Human Condition], Saint Petersburg, Aleteiia, 2000. Aristotle. Politika [Politics]. Soch.: V 4 t.

T. 4 [Works: In 4 vols. Vol. 4], Moscow, Mysl’, 1983, pp. 375–644. Barber B. Strong Democracy: Partici­ patory Politics for a New Age, Berkley, Т ат ь я на В а й з е р  2 2 3

University of California Press, 1984. Beall M., Gill-Rosier J., Tate J., Matten A. State of the Context: Listening in Education. International Journal of Listen­ ing, 2008, Vol. 22, no. 2, pp. 123–132. Beatty J. Good Listening. Educational The­ ory, 1999, Vol. 49, no. 3, pp. 281–298. Bickford S. The Dissonance of Democracy: Listening, Conflict and Citizenship, Ithaca, Cornell University Press, 1996. Black L. W., Wiederhold A. Discursive Strategies of Civil Disagreement in Public Dialogue Groups. Journal of Applied Communication Research, 2014, Vol. 42, no. 3, pp. 285–306. Bohman J. Decentring Democracy: Inclusion and Transformation in Complex Societies. The Good Society, 2004, Vol. 13, no. 2, pp. 49–55. Boyte H. Commonwealth: A Return to Citi­ zen Politics, New York, Free Press, 1989. Buchan В. Listening for Noise in Political Thought. Cultural Studies Review, 2012, Vol. 18, no. 3, pp. 36–66. Caruth C. Listening to Trauma: Conversa­ tions with Leaders in the Theory and Treatment of Catastrophic Experience, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2014. Caruth C. Unclaimed Experience. Trauma, Narrative and History, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1996. Cohen J., Rogers J. On Democracy, New York, Penguin Books, 1983. Coles R. Moving Democracy: Industrial Areas Foundation Social Movements and the Political Arts of Listening, Traveling, and Tabling. Political Theory, 2004, Vol. 32, no. 5, pp. 678–705. Couldry N. Listening Beyond the Echoes, Colorado, Paradigm Publishers, 2006. Couldry N. Rethinking the Politics of Voice. Continuum: Journal of Media & Cultural Studies. 2009, Vol. 23, no. 4, pp. 579–582. Dewey J. Creative Democracy — The Task Before Us. The Political Writings, Indianapolis, Hackett Publishing Company, Inc., 1993, pp. 240–246. 2 2 4 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Dobson A. Listening for Democracy. Rec­ ognition, Representation, Reconcilia­ tion, Oxford, New York, Oxford University Press, 2014. Doerr N. The Disciplining of Dissent and the Role of Empathetic Listeners in Deliberative Publics: A Ritual Perspective. Globalizations, 2011, Vol. 8, no. 4, pp. 519–534. Dreher T. Listening Across Difference: Media and Multiculturalism Beyond the Politics of Voice. Continuum: Jour­ nal of Media and Cultural Studies, 2009, Vol. 23, no. 4, pp. 445–458. Dryzek J. Deliberative Democracy and Beyond, Oxford, Oxford University Press, 2000. Evans S. M., Boyte H. C. Free Spaces, New York, Harper and Row, 1986. Fiumara G. C. The Other Side of Lan­ guage: A Philosophy of Listening, London, New York, Routledge, 1990. Forester J. Planning in the Face of Power, Berkeley, University of California Press, 1989. Fraser N. Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy. Social Text, 1990, no. 25/26, pp. 56–80. Fricker M. Epistemic Injustice: Power and Ethics of Knowing, Oxford, New York, Oxford University Press, 2006. Garrison J. A Deweyan Theory of Democratic Listening. Educational Theory, 1996, Vol. 46, no. 4, pp. 429–452. Garrison J. Compassionate, Spiritual, and Creative Listening in Teaching and Learning. Teachers College Record, 2010, Vol. 112, no. 11, pp. 2763–2776. Goggin G. Disability and the Ethics of Listening. Continuum: Journal of Media & Cultural Studies, 2009, Vol. 23, no. 4, pp. 489–502. Habermas J. Dialektika sekuliarizatsii [Dialektik der Sakularisierung], Moscow, Bibleiskii Bogoslovskii Institut Sv. Apostola Andreia, 2006. Hansen D. Horizons of Listening. Philoso­ phy of Education (ed. K. Aston),

Urbana, IL, Philosophy of Education Society, 2003, pp. 22–25. Husband C. Between Listening and Understanding. Continuum: Journal of Media and Cultural Studies, 2009, Vol. 23, no. 4, pp. 441–443. Kleinberg-Levin D. M. The Listening Self: Personal Growth, Social Change, and the Closure of Metaphysics, London, New York, Routledge, 1989. Kurth-Schai R., Green C. R. Conversation, Composition, and Courage: Re-Envisioning Technologies for Education and Democracy. Educational Studies, 2000, Vol. 31, iss. 1, pp. 19–32. Lacey K. Listening Publics: the Politics and Experience of Listening in the Media Age, Cambridge, UK, Polity, 2013. Lam M. S. The Gentle Art of Listening: Skills for Developing Family–Administrator Relationships in Early Childhood. Early Childhood Education Journal, 2000, Vol. 47, no. 4, pp. 267–274. Laverty M. Can You Hear Me Now? JeanJacques Rousseau on Listening Education. Educational Theory, 2011, Vol. 61, no. 2, pp. 155–169. Lipari L. Listening, Thinking, Being: Toward an Ethics of Attunement, University Park, PA, The Pennsylvania State University Press, 2014. MacIntyre A. Whose Justice? Which Rationality? Indiana, Notre Dame, University of Notre Dame, 2008. Mansbridge J. Feminism and Democracy. The American Prospect, 1990, no. 1. McCarthy Т. Legitimacy and Diversity: Dialectical Reflections on Analytical Distinctions. Cardozo Law Review, 1996, Vol. 17, no. 4–5, pp. 1083–1127. Morgan-Olsen B. A Duty to Listen: Epistemic Obligations and Public Deliberation. Social Theory and Practice, 2013, Vol. 39, no. 2, pp. 185–212. Mouffe Ch. Prostranstva publichnoi pole­ miki, demokraticheskaia politika i dinamika nastroenii [Spaces of Public Debate, Politics of Democracy and Dynamics of Attitudes]. Available at:

http://2nd.moscowbiennale.ru/ru/ muff_doklad1/. Nancy J.-L. On Listening, New York, Fordham University Press, 2007. Noddings N. Why Should We Listen? Phi­ losophy of Education (ed. K. Aston), Urbana, IL, Philosophy of Education Society, 2003, pp. 19–21. Pateman C. Participation and Democratic Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1970. Rehg W. Insight and Solidarity. A Study in the Discourse Ethics of Jürgen Haber­ mas, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1994. Rice S. Moral Perception, Situatedness and Learning to Listen. Learning Inquiry, 2007, Vol. 1, pp. 107–113. Rice S. Toward an Aristotelian Conception of Good Listening. Educational Theory, 2011, Vol. 61, no. 2, pp. 41–53. Rice S., Burbules N. Listening: a Virtue Account. Teachers College Record, 2010, Vol. 112, no. 11, pp. 2728–2742. Schmitt C. Poniatie politicheskogo [Der Begriff des Politischen]. Voprosy sotsi­ ologii [Issues of Sociology], 1992, no. 1, pp. 37–67. Schultz K. Listening: A Framework for Teaching Across Differences, New York, London, Columbia University Press, 2003. Van Dijk T. Diskurs i vlast’. Reprezentat­ siia dominirovaniia v iazyke i kommu­ nikatsii [Discourse and Power: Representation of Dominance in the Language and Communication], Moscow, Knizhnyi dom “Librokom”, 2014. Waks L. J. John Dewey on Listening and Friendship in School and Society. Edu­ cational Theory, 2011, Vol. 61, no. 2, pp. 191–205. Waks L. J. Two Types of Interpersonal Listening. Teachers College Record, 2010, Vol. 112, no. 11, pp. 2743–2762. Weiser T. Egotsentrizm i intersub’ektivnost’ vo vzaimootnosheniiakh cheloveka i okruzhaiushchei sredy [Egocentrism and Intersubjectivity in Human Beings’ Relationship with the Т ат ь я на В а й з е р  2 2 5

Environment]. Logos. Filosofsko-liter­ aturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2014, no. 1 (97), pp. 171–186. Wolvin A., Oakley С. G. Listening, Madison, WI, Brown & Benchmark Publishers, 1996. Young I. M. Inclusion and Democracy, Oxford, New York, Oxford University Press, 2000.

2 2 6 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Young I. M. Justice and Communicative Democracy. Radical Philosophy: Tradi­ tion, Counter-Tradition, Politics (ed. R. S. Gottlieb), Philadelphia, Temple University Press, 1993, pp. 123– 142. Zolo D. Demokratiia i slozhnost’. Realis­ ticheskii podkhod [Democracy and Complexity. A Realist Approach], Moscow, HSE, 2010.

Демократия и слушание Перевод с английского Дмитрия Тимофеева по изданию: © Calder G. Democracy and Listening // Problems of Democracy: Language and Speaking / M.‑A. Crumplin (ed.). Oxford: Inter-Disciplinary Press, 2011. Р. 125–135. Публикуется с любезного разрешения автора.

… мы весьма часто без особого успеха представляем интересы тех, кто в силу своих ограниченных возможностей лишен права голоса. Однако для того, чтобы являться чьим бы то ни было представителем или другом, нужно обладать теми же чертами характера и добродетелями, что требуются от нас в повседневной жизни. Аласдер Макинтайр

Гидеон Калдер Доктор философии, профессор социальной этики Центра социальной политики Университета Южного Уэльса. Адрес: Llantwit Rd, Treforest, Pontypridd, Mid Glamorgan CF37 1DL, UK. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: демократия; слушание; говорение; инклюзия; партисипация; Аласдер Макинтайр; Джон Драйзек.

Многие теоретические работы, посвященные демократии, весьма, а порой даже чересчур рефлексивны. При этом авторы никогда не приводят определений используемых ими терминов. Одной из причин тому является разнообразие подходов к понятию демократии, ни один из которых не может быть признан истинным или окончательным. Однако что бы из себя ни представляла демократия, некоторая неопределенность заложена в самой ее идее.

1. MacIntyre A. Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues. Chicago; La Salle: Open 1 Court, 1999. P. 150. Гидеон Калдер  227

Демократические теории активно используют понятие говорения — включения определенных голосов в процесс беспристрастного принятия решений. Однако природе и роли слушания в дискуссиях о демократии отводится крайне мало места, а часто они и вовсе не рассматриваются. Автор статьи пытается разобраться в возможных причинах такого положения дел, являющегося серьезным недостатком ведущей политической теории. Проблематика слушания представляется важной для всех моделей демократии, так как в центре их внимания лежит вопрос о том, каким образом разнообразные голоса влияют на принимаемые решения. Прежде всего это касается делиберативных теорий, главными чертами которых являются рефлексивность и партисипация (соучастие). Опираясь на работы Аласдера Макинтайра и Джона Драйзека, автор с разных

сторон освещает центральное значение слушания для демократии. Первый раздел статьи посвящен предварительным рассуждениям о недостатке внимания к слушанию в теоретических работах, а также о первостепенном значении слушания в политических практиках. Во втором разделе подробнее объясняется игнорирование слушания в демократической теории, а в третьем — представлен авторский взгляд на возможные причины пренебрежения слушанием. В последнем разделе анализируются отношения между партисипацией, делиберацией и инклюзией в демократический процесс тех, кто лишен своего голоса. В заключении формулируется вывод об удачной с этой точки зрения модели «дискурсивной демократии» Драйзека, позволяющей вписать значимость слушания в соответствующее ему нормативное пространство.

Должны ли утверждения, которые затрагивают ее сущность, рождаться по итогам демократического обсуждения? Иными словами, следует ли нам выяснять, как работают демократические процедуры, из кого состоит «народ» и т. д., демократическим путем? Если мы говорим «нет», то демократия, скорее всего, будет построена на не вполне демократическом фундаменте, что может привести ко многим трудностям и внутренним противоречиям. Впрочем, даже в том случае, если мы считаем, что основные понятия демократии должны определяться по итогам предварительной дискуссии, нам предстоит столкнуться с довольно серьезными головоломками. Например: кто такие «мы», которые расчерчивают границы самого «мы»? Из кого состоит «народ», который задает структуру «народа»? Чьи голоса принимают решение о том, чьи голоса имеют значение? Подобные проблемы никуда не исчезают: дискуссия не может просто-напросто поставить вопросы и спокойно пойти дальше. Вопросы остаются неотъемлемой ее составляющей, не будучи разрешаемы окончательно. Дискуссия немыслима без рефлексивности. Язык, на котором ведутся беседы о демократии, не может все время восприниматься как нечто само собой разумеющееся. 2 2 8 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Само по себе подобное обстоятельство ничуть не вызывает удивления. Нет ничего необычного в том, что участники дискуссии спорят друг с другом, предлагая различные интерпретации значения и границ ключевых понятий и ценностей. Это вполне привычное явление. Но когда мы привлекаем те факторы, что, как правило, игнорируются в основном направлении обсуждения, то привычные явления предстают в новом свете. Данная работа посвящена проблеме, которая вместо того, чтобы с полным правом занять главное место в дискуссии о демократии, практически не рассматривается в ней, а именно роли слушания. Удивительно, но эта роль на первый взгляд не столь заметна. Ведь наша культура, по определению социолога Леса Бака, «скорее говорит, чем слушает»2, а демократические движения вернее достигают политического успеха, если позиционируют в качестве своего главного преимущества возможность предоставить право голоса тем, кто до сих пор не был услышан. Вряд ли призыв «послушать кого‑нибудь» имел бы ощутимое действие. То, насколько ясно и насколько эффективно мы слышим собеседника, зависит от того, как мы его слушаем. Поразительно, сколь мало места в дебатах отводится обсуждению того, что есть слушание для личности или для институции и как его можно использовать в политических целях. Данная ситуация выглядит особенно странно, если учесть, что характер и динамика делиберации (переговорной практики) были чрезвычайно популярными темами теории демократии последних лет. Однако вопрос о слушании как самостоятельной практике, а также проблематизация его следствий и предпосылок рассматриваются крайне редко даже в делиберативных теориях. Как пишет Эндрю Добсон, по логике вещей «принципиально важные для делиберации моменты, в которые потенциальные участники переговоров слышат друг друга… должны были подвергнуться глубокому анализу. Но этого не произошло»3. Добсон подчеркивает важность иерархии приоритетов именно потому, что обсуждение, дискуссия, дебаты, переговоры, диалог (все перечисленные термины тесно связаны, хотя между ними есть ряд отличий) подразумевают, что голоса собеседников будут услышаны. Происходит ли это, а если да, то как именно, — главный вопрос любой демократической практики или процедуры. Несмо

2. Back L. The Art of Listening. Oxford; N. Y.: Berg Publishers, 2007. P. 7. 3. Dobson  A. Democracy and Nature: Speaking and Listening // Political Studies. 2010. Vol. 58. Iss. 4. P. 762. Гидеон Калдер  229

тря на крайне рефлексивную природу демократической теории, структура и детали слушания, однако, остаются без внимания. В следующем разделе я чуть более подробно расписываю, почему же так удивляет игнорирование слушания в демократической теории. Во втором разделе я представляю свой взгляд на возможные причины пренебрежения. В последнем разделе я анализирую отношения между партисипацией, делиберацией и инклюзией в демократический процесс тех, кто, по терминологии Макинтайра, лишен своего голоса. 1. «Глас народа»

Демократия, как известно, занимается соотнесением голосований с принятием решений. Во всех значимых философских трудах, посвященных настоящей теме, мы обнаруживаем различные представления о том, каким образом следует проводить учет «гласа народа» и его обработку, а также о последующем его влиянии на законодательный процесс. Однако, несмотря на всеобъемлющий характер словосочетания в кавычках, ситуация оказывается чуть более запутанной. Если бы понятие «народ» было однозначным, то многие вопросы, касающиеся деталей, над которыми работают теоретики демократии, потеряли бы всю свою значимость. Однако «народ» не является неоспоримым понятием, не является фиксированным или универсальным субъектом, который неким образом сам определяет свои границы или условия включения кого бы то ни было в собственный состав. «Народ» представляет из себя множество меняющихся голосов, желаний и чаяний, конкурирующих предпочтений — как в античном полисе, так и в современном Лос-Анджелесе. Теория демократии по большей части задавалась вопросом о том, что следует делать с этой множественностью, если целью является создание беспристрастной и организованной формы правления, где «глас народа» так или иначе займет главенствующую позицию. Возникающие трудности отчасти эпистемологического характера: что на самом деле являет из себя «глас народа»? Начиная с Древних Афин возник ряд теоретических систем, отвечающих на этот вопрос. Партисипативная, репрезентативная, делиберативная модели, совмещаемые, в свою очередь, с тем или иным видом государственного устройства (либеральным, республиканским и т. д.), имеют как достоинства, так и недостатки. Одной из главных проблем является «выражение» людьми своего 2 3 0 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

голоса, высказывание взглядов, которые в дальнейшем должны быть тщательно обработаны и осмыслены. Бытует мнение, что поднятая рука или крестик на бюллетене, опущенном в урну, по большому счету бессильны и не выражают чьей бы то ни было воли, что политические партии не могут воплотить чаяний своих избирателей и каких‑либо граждан даже отчасти, что большинство всех перекрикивает, что какие‑то голоса всегда остаются заглушенными, что возможны несостыковки между выражением людьми своих взглядов и предпочтений и иными допустимыми индикаторами их интересов. Любое изъявление права голоса — индивидуального или коллективного — имеет свои шероховатости, особенности и нюансы. Все их практически невозможно принять во внимание постфактум, в итоговом решении, в принятии которого эти голоса участвовали. Однако чем пристальнее мы всматриваемся в рассуждения о «голосе», тем сильнее бросается в глаза то обстоятельство, что демократические теории почти ничего не говорят о слушании. Вместе с тем все демократические модели учитывают или подразумевают некий тип отношений между утверждением и его восприятием, то есть между говорящим и аудиторией. Из многообразия лаконичных определений демократии возьмем в качестве примера то, что принадлежит перу Дэвида Битама: «Демократия — это процесс принятия решений в  любой группе, ассоциации или обществе, все члены которого имеют равные права на высказывание, их мнения при этом равнозначны»4. Тот факт, что чья‑то точка зрения будет надлежащим образом выслушана, является предпосылкой любой демократической процедуры: значит, говорящего услышат, а к его словам прислушаются. «Хорошее слушание» становится ключевой добродетелью (virtue) демократии. Как ныне признают даже те теоретики политики, которые придерживаются строго формалистских взглядов, добродетели (virtues) являются важнейшим дополнением для так называемой институциональной корректности, когда разговор затрагивает успехи демократии на практике. Демократическая структура сама по себе еще не обеспечивает того, что обещает нам демократия, будучи необходимым, но  недостаточным основанием реализации устремлений последней. Требуется также наличие субъектов, которые желали бы принять участие в таком обсуждении, где их мнение будет услышано и учтено.

4. Beetham D. Democracy: A Beginner’s Guide. Oxford: Oneworld, 2005. P. 2. Гидеон Калдер  231

В демократической теории последних лет много внимания уделялось расширению возможностей доступа широкого спектра голосов к демократической дискуссии. Эта тема затрагивалась в общих рассуждениях представителями англо-американской и европейской традиций, которые стали более внимательны в отношении различий (в вопросах культуры, гендера, сексуальной ориентации и иных областях, связанных с возможным исключением) и лучше осознали необходимость проявления большей чуткости при их интеграции в политические модели. Это связано, помимо всего прочего, с резким повышением интереса к теме глобальной справедливости из‑за усилившейся потребности в нахождении способа, с помощью которого можно было бы наладить диалог между Западом и его «Другими». Однако наряду с привычными мотивами теории демократии («предоставление голоса», «уполномочие», «права и обязанности граждан»5) упоминаний о слушании мы обнаружим лишь считаные единицы. Создается такое впечатление, что если бы все (как минимум все заинтересованные) стороны вдруг получили возможность высказаться, то основная работа демократии была бы выполнена. Есть некоторые исключения, предлагающие критический взгляд на подходы к слушанию «гласа народа»6. Но в общем и целом записывание его рассматривается скорее как практическая, нежели философская, проблема. Важнейшей теоретической задачей провозглашается предоставление пространства для говорения всем (всем заинтересованным) сторонам. Предоставление пространства для слушания считается вторичным, если вообще принимается во внимание. И обычно данный аспект не обсуждают, по крайней мере напрямую. Условия хорошего слушания и характер внимательности общества обозреваются в политических теориях и того реже. Повторюсь: если демократия немыслима без права голоса, то рассмотрение направленной на слушание деятельности, ее предпосылок и связанных с ней сложностей принципиально важно для выяснения того, как должен звучать голос, чтобы иметь шанс быть услышанным.



5. Phillips A. The Politics of Presence. Oxford: Oxford University Press, 1998. P. 47. 6. См., напр.: Bickford S. The Dissonance of Democracy: Listening, Conflict and Citizenship. Ithaca: Cornell University Press, 1996.

2 3 2 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

2. Дефицит внимания

Итак, каковы же причины возникновения в демократической теории столь отчетливого пробела? Отчасти он обязан своим появлением определяющим признакам философской традиции, по‑своему отражающимся и в политической практике. Можно предложить множество различных объяснений. Укажем некоторые из них, пускай они и выглядят довольно общими и неопределенными. Первый фактор — идея приоритета говорящего над слушающим, распространенная как в философии, так и в представлениях о дебатах, дискуссии, переговорах и публичном диалоге. Как правило, мудрость признается за говорящим — скорее за автором текста, чем за его читателем. Сущность дискуссии — в словах (то есть на стороне говорящего): они обладают гораздо большим значением, чем восприятие их собеседником или тем паче молчаливым слушателем. Как таковая политика  — прежде всего говорение: вслед за Аристотелем, который впервые открыто сформулировал данное утверждение, почти все более или менее явно его признавали. У Аристотеля проводится разделение между «произнесением звуков» (или «голосом»), с одной стороны, и «языком» (или же «речью»), с другой стороны. Первое — лишь способность выражать удовольствие или боль, тогда как второе — это способность к высказыванию суждений о том, что является правильным, а что нет. В нашей ситуации наиболее удобно было бы перевести последний термин как «речь»: именно речь отличает людей от других животных, делая из них животных политических. Добсон пишет: …политика как таковая определяется инклюзией и исключением. Признаком инклюзии являются право и / или возможность говорить, а признаком исключения — ущемление этого права или возможности (а часто и того и другого)7.

Из аристотелевского тезиса вытекает еще одно убеждение: среди участников обсуждения (как собеседников на микроуровне, так и большого сообщества, вовлеченного в диалог тем или иным образом) активность признается за говорящим, а не за слушающим. Итак, говорение указывает не только на компетенцию, но и на действие в самом широком смысле слова. Говорящий яв

7. Dobson A. Op. cit. P. 753. Гидеон Калдер  233

ляется активной, творческой стороной дискуссии, то есть эффективность ассоциируется скорее с заявлением, нежели со вниманием, и скорее с исходной активностью, нежели с реакцией. В результате слушание, если оно вообще упоминается, определяется как пассивное. Великие речи записываются, включаются в антологии, мифологизируются; ораторские способности считаются признаком силы политика. Великому умению слушать подобной чести никогда не выпадает. Его сложнее оценить с точки зрения материального влияния или исторических последствий. Слушание остается почти незамеченным, видимо, прежде всего потому, что оно, как сказал Аристотель, не производит звуки и не оставляет следов. Однако слушание — необходимая составляющая дебатов, дискуссий, переговоров и иных проявлений демократической активности. Нужна аудитория, чтобы произносимые звуки стали речью. А чтобы стать говорящим (а не «всего лишь» производителем звуков), необходимо быть слушателем. Слушание как таковое активно соединяет нас с другими и с миром. Именно эта связь помогает множеству голосов проявить себя и получить отклик. А значит, восприятие слушания в качестве не предвосхищающего, а реагирующего на акт говорения импульса — анахронизм, не соответствующий природе явления. Для появления демократического обмена мнениями слушание должно в буквальном смысле эмпирически возникнуть в тандеме с говорением и привести к рождению чего‑то большего, чем просто неразборчивое, бесформенное сочетание шумов. Слушание — такой процесс, которому свойственна готовность к неожиданностям, к прерывностям, к чему‑то, что кажется неубедительным. Он открыт для корректировок и перемене направления мысли при появлении непредвиденной информации, аргументов, точек зрения и взглядов. Слушание как процесс, по выражению поэта Фионы Сэмпсон, «всегда не завершено и столь несовершенно»8. Но при этом оно составляет наиважнейший момент, от которого зависит возможность демократического обмена мнениями в обществе незнакомцев, — это точка пересечения множества конфликтующих интересов и голосов. Сьюзан Бикфорд называет слушание «конститутивным элементом выяснения дальнейших действий в конфликтной ситуации»9. Итак, несмотря на то, что демократическая теория часто пре

8. Sampson F. On Listening. Cambridge: Salt, 2007. 9. Bickford S. Op cit. P. 19.

2 3 4 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

небрегает проблемой слушания, у нас имеются серьезные причины рассматривать его как явление, необходимое демократии для ее развития, в качестве добродетели демократической практики в полном смысле этого слова. Добродетели, которая имеет вес не только для отдельных граждан, но и для институций. 3. Партисипация и зависимость

Партисипативные модели демократии нередко видятся наиболее подходящими из всех для выражения воли заинтересованных сторон, не имеющих возможности высказаться, — тех, кто обладает голосом, но лишен речи, по терминологии Аристотеля. Таковыми, например, являются будущие поколения, животные, дети, люди с психическими или умственными отклонениями. Для Роберта Гудина демократия являет из себя «процесс, все участники которого способны воспринять интересы друг друга и окружающего мира»10. Если это и правда так, то следует четко установить условия, при которых возможна партисипация и, соответственно, восприятие интересов других. Ибо когда разговор идет об определенных формах активного участия, «лишенные речи» группы наверняка будут исключены из процесса. Представление о том, будто некто выступит от имени «лишенных голоса», соответствует скорее репрезентативной, нежели партисипативной, демократии. К тому же им подразумевается определенное притязание держателей речи на знание и понимание интересов тех, кто ее лишен. На первый взгляд всякая система, в которой безмолвные смещены своими «говорливыми» представителями, обладает патерналистскими и, быть может, гораздо более агрессивными и авторитарными тенденциями. Итак, выражаясь проще, представлению о речи как полномочии говорить от имени других присущи патерналистские черты. Следовательно, его стоит избегать. Существуют такие виды демократической партисипации, в которых говорящий выступает независимо, абсолютно и единственно от имени самого себя. Однако они требуют более подробного и глубокого разбора, который до поры до времени придется отложить. Заметим лишь, что вопреки первому впечатлению они таят в себе кучу проблем. Можно было бы подумать, что «безголосые» (стало быть, зависимые от партисипативной энергии других) субъекты — не правило, а исключение. 10. Goodin R. Enfranchising the Earth, and its Alternatives // Political Studies. 2006. Vol. 44. Iss. 5. P. 844. Гидеон Калдер  235

Но, как неоднократно подчеркивал Аласдер Макинтайр11, это состояние зависимости и уязвимости не столь уж редкое, временное и нетипичное. Я полагаю, что оно широко распространено как среди отдельных субъектов, так и среди коллективов. Образ автономного, самодостаточного, уверенного в себе, трудоспособного и рационального собеседника часто фигурирует в моральной и политической теории в качестве прототипической модели. Макинтайр же указывает, что он сам по себе является промежуточным и исключительным в сложной схеме человеческих характеров и что если его определяющей чертой называется «независимость», то речь идет скорее об удобном философском конструкте, чем о реальном человеке из плоти и крови. Ведь жизнь каждого из нас характеризуется не абсолютной автономией, а, наоборот, постоянной зависимостью от других. И чем больше мы ее осознаем, тем решительнее хотим от нее избавиться. Иными словами, самостоятельность в традиционной подаче моральных и политических теорий — состояние временное. Говоря о взаимной зависимости, мы имеем в виду, что определенные добродетели (к примеру, образование или здравоохранение) являются заранее оговоренными условиями практической дискуссии, предполагаемой демократическими отношениями. Зависимость отражает нашу животную природу. Она предоставляет шанс достичь статуса полноценного участника практических обсуждений, энергичного и способного к размышлениям о самой природе процветания, и в то же время ограничивает эти возможности. То обстоятельство, что отношения зависимости являются определяющими, а вовсе не исключительными условиями человеческой жизни, приводит Макинтайра к утверждению, вынесенному нами в эпиграф статьи: добродетели личности, возникающие в таких отношениях, могут быть поняты шире как необходимые нам для жизни в целом. Если мы хотим выступать в качестве представителей, это требует от нас особого направления мысли и набора умений. Но если мы воспримем их в качестве добродетелей, они примут иной масштаб. Ведь, учитывая в первую очередь текущую ситуацию и уязвимость отношений, мы получаем возможность воздействовать на общие аспекты человеческой жизни, как правило игнорируемые нормативной теорией. Безусловно, бóльшая часть ярчайших дискуссий последнего времени о демократии касалась делиберативной модели. Совме 11. MacIntyre A. Op. cit. P. 150. 2 3 6 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

щая делиберацию и партисипацию, мы переносим акцент с самих решений на их обоснования и предпосылки, а также способы достижения. По словам Авнера де-Шалита, …мнение, утверждающее, что участие в переговорных практиках есть наиболее значимый компонент демократии, подразумевает, что политические решения и действия являются не столько результатом переговорного процесса, сколько его частью и, стало быть, само это участие (то, как мы что‑либо обсуждаем) должно быть вынесено на обсуждение12.

Итак, делиберация оказывается углублением партисипации: иначе говоря, она не только применима к решению отдельных вопросов, но также сама может стать частью «правил процедуры обсуждения и способом их реализации»13. В том случае, если делиберативная модель учтет замечания Макинтайра, ее приоритетом станет построение посреднических отношений. Однако данный аспект в либеральной политической теории в подробностях не разрабатывается: обычно она говорит лишь о взрослых и половозрелых людях, тогда как статус детей и других субъектов, не подпадающих под эту категорию, упоминается лишь косвенно или остается без внимания. Как пишет Фрэнк Каннингем, сторонники делиберативной демократии считают, что предлагают альтернативу классическим либеральным (а точнее говоря, утилитарным) представлениям, согласно которым «граждане [принимают участие] в демократическом процессе с заранее заданными предпочтениями, которые они стремятся осуществить с помощью демократических институтов и правил»14. Модель не является рефлексивной: ей подразумевается агрегативное суммирование заданных индивидуальных и изолированных друг от друга предпочтений, а не оценивание или обмен взглядами касательно них. Отсутствие рефлексивности влечет за собой эпистемическую слепоту в отношении субъектов, лишенных речи. Необходимо учитывать, что в контексте агрегации мнений, уделяющем мало внимания особенностям посреднических взаимоотношений, последние не будут восприняты с должной серьезностью. Интере 12. De-Shalit A. The Environment Between Theory and Practice. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 145. 13. Benhabib S. Towards a Deliberative Model of Democratic Legitimacy // Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political / S. Benhabib (ed.). Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 70. 14. Cunningham F. Theories of Democracy. N. Y.; L.: Psychology Press, 2002. P. 163. Гидеон Калдер  237

сы тех, кто лишен речи, время от времени действительно проглядывают в заявлениях их представителей. Но нет никакой гарантии, что они будут кем‑то замечены: все зависит от прихоти избирателя. Важнейшим качеством процесса, правила и рамки которого могли бы (пускай и в теории) определяться в результате переговоров, является именно гарантия того, что будет услышан весь спектр голосов и при этом останется пространство для учитывания позиций и интересов тех, кто обладает голосом, но лишен речи. До тех пор пока не будут представлены все голоса, демократия всегда будет хотя бы частично включать в себя говорение от имени других. Вот поэтому, как утверждает Макинтайр, это всегда несовершенный процесс (как, быть может, и само выступление от чьего‑то лица) — дискомфортный, медленный, сложный и лишенный всякого ощущения завершенности, однако при всем том неизбежный. Эпистемический и нормативный аспекты слушания имеют для него принципиальное значение, так как представители, если они не хотят, чтобы отношения приобрели подавляющий, контролирующий или открыто патерналистский характер, должны прислушиваться к голосам тех, от чьего лица они выступают. 4. Слушание и инклюзия

Хотя Джон Драйзек в своих работах и не развивает тему слушания подробно, его система прекрасно подходит для объяснения ее значимости. Философ различает дискурсивную и делиберативную демократию. Первая делает больший акцент на рефлексивности, уделяя той глубокое внимание. Драйзек описывает ее так: …дискурсивная демократия должна быть плюралистичной, чтобы принять необходимость общения в среде, состоящей из сложных элементов, не умаляя ее комплексности; она должна быть рефлексивной при постановке вопросов к устоявшимся традициям (в том числе к делиберативной модели); она должна оказаться международной, будучи способной преодолевать границы и применяться даже в тех странах, где отсутствует конституционная база; должна быть экологически ориентированной в смысле открытости к коммуникации с природой; должна быть энергичной и готовой к постоянно меняющимся ограничениям и возможностям демократизации15. 15. Dryzek J. Deliberative Democracy and Beyond. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 3. 2 3 8 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Подобный подход восприимчив к слушанию по трем связанным друг с другом причинам. Во-первых, дискурсивная демократия характеризуется как динамическое, а не статическое явление. Подобно слушанию в определении Сэмпсон, она абсолютно открыта к полному изменению текущего положения дел и является «рефлексивной при постановке вопросов к устоявшимся традициям». Во-вторых, она плюралистична в своем подходе к тому, что считать голосом. Но, пожалуй, главная причина — различие, которое Драйзек проводит между делиберативной и либерально-демократической моделями демократии (включающими более ранние, по его мнению, версии делиберативной демократии). В либеральном подходе, от которого он старается дистанцироваться, переговорная практика предполагает верность политическим принципам и конституционным правилам, заранее уже определяющим, что будет считаться голосом, или «рациональной» точкой зрения или репликой в дискуссии, если точнее. Так, для Джона Ролза, говорящего о своем позднем понимании демократии как о делиберативном, «основные дискуссии должны проходить в рамках того, что каждый из гражданучастников считает политической концепцией справедливости, основанной на ценностях, которые все остальные, как предполагается, разделяют»16. В другом месте я уже писал о том, что этот тип предполагаемого консенсуса имеет весьма узкие рамки17. Можно лишь добавить, что достижение подобной договоренности о политических ценностях неизбежно предполагает принятие решения не прислушиваться к определенным типам голосов. Демократическая модель Драйзека, напротив, вместо того чтобы просто определить общие условия обсуждения и закрепить их в качестве правил, остается открытой для неконституциональных, заранее не предусмотренных законами, неформальных и структурных факторов содействия и ограничений. Таким образом, она проявляет больше чуткости в отношении к маргинализированным или нетрадиционным голосам, активно включая их в дискуссию. В партисипативных моделях демократии и отдельных их версиях, представленных сторонниками делиберативной и дискурсивной моделей, социальная инклюзия является одновременно и предпосылкой, и результатом успешной работы демократии. 16. Rawls J. Political Liberalism. N. Y.: Columbia University Press, 1993. P. 226. 17. См.: Ceva  E., Calder  G. Values, Diversity and the Justification of EU Institutions // Political Studies. 2009. Vol. 57. Iss. 4. P. 828–845. Гидеон Калдер  239

Возможным (привычным) путем достижения цели является добавление в дискуссию новых голосов. Отголоски различных аспектов одной из главных тем книги Макинтайра обнаруживаются во  множестве работ последних лет, авторы которых стремятся прежде всего определить место тех проблем, интересов и ориентаций (в широком спектре смыслов этих понятий), что остались вне поля зрения демократии. Ибо задача в нашем случае заключается в том, чтобы развенчать иллюзию, согласно которой полноправными политическими субъектами (что бы под этим ни подразумевалось) являются лишь те, чьи голоса подлежат подсчету, и в дальнейшем состав их группы можно ограничить теми, кто лучше других подходит под определение автономных личностей, каким‑то чудом ставших независимыми. Однако инклюзия все еще осуществляется вышеупомянутыми представителями — и в этом смысле, кажется, до сих пор отражает персональные пристрастия и определенные эпистемические ограничения, проистекающие из их подхода. Ведь далеко не все обладают способностью слушать, а тем паче слушать эффективно. С другой стороны, попытки определить, какие голоса имеют большее значение в принципе или в данный конкретный момент, — это неотъемлемая составляющая любой демократической теории. Ослабление эпистемических границ или открытие каналов для включения голосов, которые раньше не были слышны, ничего не меняет — оно только укрепляет систему. Категории, согласно которым производится разделение, временны и ненадежны, но они будут применяться всегда, поскольку иначе мы не сможем отличить коммуникативные сигналы от обычного шума, а шум — от тишины. Подчеркивая роль слушания, мы вместе с тем предостерегаем против неразличения онтологии и эпистемологии — смешения данности с тем, что мы о ней знаем или можем знать, либо реальности, как она есть в себе, с сегодняшними нашими ее категоризациями. Брать слушание в качестве ориентира — значит направлять себя на то, что противоречит ожиданиям, проблематизирует установленные границы или еще каким‑нибудь способом изменяет существующее положение вещей. Рассмотрев проблему с нескольких сторон, в настоящей статье я хотел обратить внимание на общий изъян многих моделей демократии — отсутствие в них рефлексии о слушании, которое должно было бы играть важную роль. Речь идет не о столько том, что слушанием пренебрегают или же его презирают. Его, скорее, не замечают, и это приводит к образованию своего 2 4 0 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

рода лакуны и появлению «дефицита внимания» как в теоретических характеристиках институтов, так и в привычной демократической практике. Лишенные избирательных прав не имеют не только голоса, но и аудитории. Тот, кто говорит от лица других без должного рассмотрения особенностей их положения, не только пустословно и самонадеянно вступает в представительские отношения, но еще и отрицает саму важность слушания. Убеждение в том, что необходимо сосредоточиться на речи, а слушание придет само собой, содержит своего рода перформативное противоречие, поскольку говорение как таковое зависит от слушания. А демократическое говорение в значительной степени зависит от того, прислушиваемся ли мы к тем, чьи голоса до сих пор не были услышаны. Литература Back L. The Art of Listening. Oxford; N. Y.: Berg Publishers, 2007. Beetham D. Democracy: A Beginner’s Guide. Oxford: Oneworld, 2005. Benhabib S. Towards a Deliberative Model of Democratic Legitimacy // Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political / S. Benhabib (ed.). Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 67‑94. Bickford S. The Dissonance of Democracy: Listening, Conflict and Citizenship. Ithaca: Cornell University Press, 1996. Cunningham F. Theories of Democracy. N. Y.; L.: Psychology Press, 2002. De-Shalit A. The Environment Between Theory and Practice. Oxford: Oxford University Press, 2000. Dobson A. Democracy and Nature: Speaking and Listening // Political Studies. 2010. Vol. 58. Iss. 4. P. 752‑768.

Dryzek J. Deliberative Democracy and Beyond. Oxford: Oxford University Press, 2000. Goodin R. Enfranchising the Earth, and its Alternatives // Political Studies. 2006. Vol. 44. Iss. 5. P. 835‑849. MacIntyre A. Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues. Chicago; La Salle: Open Court, 1999. Phillips A. The Politics of Presence. Oxford: Oxford University Press, 1998. Problems of Democracy: Language and Speaking / M.‑A. Crumplin (ed.). Oxford: Inter-Disciplinary Press, 2011. Р. 125‑135. Rawls J. Political Liberalism. N. Y.: Columbia University Press, 1993. Sampson F. On Listening. Cambridge: Salt, 2007. Ceva E., Calder G. Values, Diversity and the Justification of EU Institutions // Political Studies. 2009. Vol. 57. Iss. 4. P. 828‑845.

Democracy and Listening Gideon Calder. PhD in Philosophy, Professor of Social Ethics at the Centre for Social Policy of the University of South Wales.

Address: Llantwit Rd, Treforest, Pontypridd, Mid Glamorgan CF37 1DL, UK. E-mail: gideon.calder@southwales. ac.uk.

Гидеон Калдер  241

Keywords: democracy; listening; speech; inclusion; participation; Alasdair MacIntyre; John Dryzek. Theories of democracy deal extensively with speech, e. g. with the inclusion of appropriate voices, and their inclusion in a just decision-making process. Yet analysis of the nature and role of listening is noticeably scarce in such discussions, and often altogether absent. This article considers possible sources of this deficit, and argues that it represents a serious shortcoming in mainstream political theory. This applies to all models of democracy, in so far as they are concerned with how different voices contribute to the making of decisions— especially in the case of deliberative accounts, prioritizing the value of reflexivity and participation.

Drawing from the work of Alasdair MacIntyre and John Dryzek, among others, the author considers various aspects of the centrality of listening to democracy, and suggest that Dryzek’s “discursive democracy” is particularly well-placed among contemporary accounts both to accommodate the significance of listening and allow it due normative space. The first section of the article offers some preliminary reflections both on the absence of listening from such theory. The second section is dedicated to a discussion of why it is so curious that listening is neglected in democratic theory. In the third section, possible reasons for this neglect are outlined. The author then considers the relationship between participation, deliberation, and inclusion in democratic processes of those without “a voice of their own,” to use MacIntyre’s terms.

References Back L. The Art of Listening, Oxford, New York, Berg Publishers, 2007. Beetham D. Democracy: A Beginner’s Guide, Oxford, Oneworld, 2005. Benhabib S. Towards a Deliberative Model of Democratic Legitimacy. Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political (ed. S. Benhabib), Princeton, Princeton University Press, 1996, P. 67–94. Bickford S. The Dissonance of Democracy: Listening, Conflict and Citizenship, Ithaca, Cornell University Press, 1996. Ceva E., Calder G. Values, Diversity and the Justification of EU Institutions. Political Studies, 2009, Vol. 57, iss. 4, P. 828–845. Cunningham F. Theories of Democracy, New York, London, Psychology Press, 2002. De-Shalit A. The Environment Between Theory and Practice, Oxford, Oxford University Press, 2000.

2 4 2 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Dobson A. Democracy and Nature: Speaking and Listening. Political Studies, 2010, Vol. 58, iss. 4, P. 752– 768. Dryzek J. Deliberative Democracy and Beyond, Oxford, Oxford University Press, 2000. Goodin R. Enfranchising the Earth, and its Alternatives. Political Studies, 2006, Vol. 44, iss. 5, P. 835–849. MacIntyre A. Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Chicago, La Salle, Open Court, 1999. Phillips A. The Politics of Presence, Oxford, Oxford University Press, 1998. Problems of Democracy: Language and Speaking (ed. M.-A. Crumplin), Oxford, Inter-Disciplinary Press, 2011. Rawls J. Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993. Sampson F. On Listening, Cambridge, Salt, 2007.

Почему мы говорим о слушании? Перевод с английского Дмитрия Тимофеева по изданию: © Dobson A. Listening for Democracy: Recognition, Representation, Reconciliation. Oxford: Oxford University Press, 2014. Ch. 1. Why Listening? P. 17–25, 41–46. Публикуется с любезного разрешения автора.

В

Эндрю Добсон Доктор философии, профессор политологии Кильского университета. Адрес: Keele, Staffordshire, ST5 5BG, UK. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: демократия; слушание; говорение; феминизм; Жак Рансьер; Джон Драйзек. Несмотря на то что слушание высоко ценится в повседневной жизни, оно

В данной статье я ставлю перед собой две задачи. Во-первых, я хочу определить место выбранной мной проблематики в контексте современной демократической теории. Для этого я рассмотрю два относительно недавних изменения в направлении дискуссий о демократии: первое — в сторону того, что я зову сенсорной демократией, второе — в сторону построения неидеальных теорий. «Сенсорная демократия» отсылает к «рецепторному» аспекту демократического диалога. Рассуждая о диалоге, мы, как правило, сосредоточиваемся на функции говорения. Вопросам же восприятия и понимания речи, а также той роли, которую данные Эндрю Добсон  243

практически полностью игнорируется в той форме политического обсуждения, которую мы называем демократией, тогда как говорению со времен Аристотеля отводится главенствующая позиция. Автор статьи присоединяется к дискуссии о перцептивной демократии, активно ведущейся в последнее время представителями политической философии (Гидеоном Калдером, Джефри Эдвардом Грином и др.) и пытается разобраться, почему слушанию в демократических перегово­рах уделяется столь мало внимания. Особое внимание в ней уделено отношениям власти как одной из наиболее существенных причин невнимания к проблеме слуха. Автор приводит примеры того, как слушание может быть полезным в решении серьезных конфликтов (например, в восстановительном правосудии) и в улучшении процедуры кол-

лективного принятия решений (например, в активистском движении), чтобы дать представление о роли, которую слушание могло бы играть в демократии. Он полагает, что слушание должно находиться в центре, а не на периферии переговорной демократии. На основе разнообразных источников (в первую очередь работ, посвященных феминизму, «Политики» Аристотеля и ее интерпретации Рансьером) демонстрируется, насколько сильно слушание сегодня недооценено. Потенциал демократии, как полагает автор, будет реализован только тогда, когда право говорить и право быть услышанным начнут рассматриваться как две части одного целого, не отделимые друг от друга, и когда это понимание будет воплощено в институциональной практике.

процессы играют, могут и должны играть в демократической практике, отводится гораздо меньше места. Сегодня обсуждается прежде всего зрительное восприятие, созерцание. Цель моей работы состоит в том, чтобы обогатить «сенсорный канон», включив в него способность слушать. Второй поворот неразрывно связан с первым. Теории «сенсорной демократии» являются неидеальными в том смысле, что их авторы воспринимают демократию в ее настоящих социальных и культурных контекстах как данность. Так они сознательно противятся стремлению заставить некую идеальную версию демократии соответствовать условиям, препятствующим ее успешной реализации. Этой позиции, помимо всего прочего, свойственен определенный оборонительный характер, когда речь заходит о потенциале. Попытки адаптировать демократию к неблагоприятным для нее условиям неизбежно приводят к преобладанию последних, что впоследствии отражается в падении ее качества. В настоящей работе я разделяю неидеальный характер большинства сенсорных теорий, но не ставлю перед собой оборонительных задач. Я хотел бы продемонстрировать, каким образом уделение внимания слушанию может обогатить даже наиболее гибкие и оптимистические демократические теории (например теорию делиберативной демократии), а также способствовать улучшениям в демократической практике. 2 4 4 Л О Г ОС ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Вторая задача работы — разобраться в  причинах, приведших к столь упорному игнорированию концепции слушания и ее реализации в политической теории, в частности в теории демократии. Одно из возможных объяснений вкратце сводится к тому, что в интересах представителей власти — не прислушиваться к гражданам (если речь не идет о подслушивании с целью контроля), в результате чего проблема слушания остается незамеченной. Я рассмотрю этот тезис подробнее, покажу, как он развивается в феминистском дискурсе, а затем распишу его недостатки. Я представлю альтернативное объяснение пренебрежения слушанием, согласно которому аристотелевское определение человека как политического животного служит основанием для полагания разумной речи в качестве отличительного его признака. Я полагаю, что именно мысль о связи между речью и «политическим» породила ту точку зрения, из‑за которой слушание как идея и практика оказалось вне поля восприятия политической теории. Сенсорная демократия

Данная работа возникла в контексте стремления к фундаментальной переоценке теории и практики внешних проявлений демократии, которую можно обозначить как сенсорную1. В рассуждениях о демократии много внимания уделяется голосу и речи, но гораздо меньше — физическим чувствам, таким как зрение и слух. В этом смысле по тематике и мотивам своего возникновения моя работа пересекается с важным трудом Джеффри Грина2. Грин пишет о том, что на протяжении почти всей истории политической теории представления о власти народа задавались понятием голоса. Из той же самой перспективы выстраивалась и теория демократии3. Грин не считает, что сосредоточенность на голосе ошибочна, но полагает одну ее недостаточной, особен



1. Сенсорная демократия включает в себя и «политику обоняния». Так, например, Цянь Хуэй Тань рассматривает курение как сенсорно-трансгрессивную политику. См.: Hui Tan Q. Smell in the City Smoking and Olfactory Politics // Urban Studies. 2013. Vol. 50. № 1. P. 55–71. 2. См.: Green J. E. The Eyes of the People: Democracy in an Age of Spectatorship. Oxford; N. Y.: Oxford University Press, 2010. 3. Ibid. P. 3, 66: «Как бы ни отличались друг от друга модели демократии в других аспектах, очевидно, что голосовая модель сформировала направление теорий представительной демократии от XVIII века по сегодняшний день». Эндрю Добсон  245

но если учитывать, каким образом большинство воспринимают политику. Голоса людей в современных демократиях, по его утверждению, слышны не так уж и часто, причем значительную часть времени избиратель проводит в созерцании. В силу этого Грин говорит о «взгляде народа как об органе… предоставления народных полномочий»4. Работа Грина очень ценна в контексте бурной дискуссии, посвященной сенсорной демократии5. Выделим в ней четыре положения, представляющиеся нам интересными. Во-первых, для Грина, как следует из цитаты, важны вопросы власти и предоставления полномочий. Во-вторых, сосредоточившись на созерцании, он склоняется к утверждению приоритета плебисцитарной демократии. Я отталкиваюсь от этой позиции, чтобы вкратце объяснить, почему внимание к слушанию ведет, скорее, к «диалогической демократии»6. В-третьих, как уже отмечалось, Грин считает свою позицию «неидеальной теорией» (имея в виду ее неидеалистичность). Я развиваю эту мысль, чтобы предложить более позитивный и  оптимистичный взгляд на  те возможности, которые предоставляют нам слушание и его практическая реализация — диалогическая демократия. В-четвертых, Грин очень широко определяет созерцание как «наблюдение и слушание тех, кто… активно участвует в процессе»7. Таким образом, Грин не  особенно разделяет созерцание и слушание. Разумеется, и то и другое в равной мере являются формами внешнего восприятия, но гораздо более продуктивным представляется рассмотрение их в качестве двух аспектов, заслуживающих и требующих для себя отдельного подхода.





4. Ibid. P. 3. 5. В своих рассуждениях я также опираюсь на работу Джона Паркинсона: Parkinson  J. Democracy and Public Space: The Physical States of Democratic Performance. Oxford; N. Y.: Oxford University Press, 2012. 6. Робин Пенман и Сью Тернбулл полагают, что внимание к слушанию ведет нас скорее в направлении партисипаторной, нежели делиберативной или представительной, демократии. Я считаю, что повышение качества слушания может привести к улучшению двух последних форм демократии. С  моей точки зрения, лучшей альтернативой делиберативной и представительной демократии является диалогическая, а вовсе не  партисипаторная демократия, так как (по  замечанию Пенмана и Тернбулл) она способна работать с различиями. См.: Penmann R., Turnbull S. From Listening… to the Dialogic Realities of Participatory Democracy // Continuum: Journal of Media and Cultural Studies. 2012. Vol. 26. № 1. P. 61–72. 7. Green J. E. Op. cit. P. 4.

2 4 6 Л О Г ОС ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Не стоит забывать о том, что «исторические достижения грамотности привели к превосходству зрения над слухом»8, а следовательно, о созерцании и слушании нужно говорить как о двух различных явлениях. Отправление и предоставление власти

Продолжим тему власти и предоставления полномочий, затронутую нами в предыдущем разделе. Полномочия обычно понимаются как функция права и способности говорить9. То, что чувства (например, зрение) могут служить органом политической власти, не столь очевидно на первый взгляд. «Политическая наука… с трудом приучается рассматривать способность видеть как подходящее основание для предоставления политических полномочий»10. То же можно сказать и о слушании. Как отмечает Гидеон Калдер, «деятельность признается за говорящим, а не за слушающим»11. В самом деле, разве слушание — не исключительно пассивное, рецептивное чувство? И если нет, то каким именно образом оно способствует осуществлению власти? Задумавшись об этом, мы придем к выводу, что слушатели также обладают властью. Говорящие зависят от них, коль скоро хотят добиться успешной коммуникации. Ведь те могут отказаться слушать, могут по своему усмотрению неверно понять, исказить значение слов или намерений говорящих либо проигнорировать их желания12. Николас Компридис рассматривает проблему в более широком политическом контексте:





8. Buchan  B. Listening for Noise in Political Thought // Cultural Studies Review. 2012. Vol. 18. № 3. P. 38. 9. Исходя из  постструктуралистской перспективы, Никита Дхаван пишет, что, как следствие, «либеральная политическая теория принимает отсутствие политического голоса за отсутствие деятельности». См.: Dhawan N. Hegemonic Listening and Subversive Silence: Ethical-Political Imperatives // Critical Studies. 2012. Vol. 36. P. 49. Добавлю лишь, что это верно в отношении не только либеральной теории, но и политической теории в целом. 10. Green J. E. Op. cit. P. 7. 11. Calder G. Democracy and Listening // Problems of Democracy. Language and Speaking / M.‑A. Crumplin (ed.). Oxford: Inter-Disciplinary Press, 2001. P. 129. 12. Cusick  C. Speaking, Listening and Communicative Justice: Educating Epistemic Trust and Responsibility. PhD thesis. Vanderbilt University, 2012. P. 62. Эндрю Добсон  247

Мы привыкли думать о деятельности не иначе, как о превосходстве, и для нас странно предполагать, что демократическая политика может требовать другого типа деятельности, основанного скорее на восприимчивости, чем на превосходстве13.

Далее Компридис утверждает, что восприимчивость не только непосредственно связана с демократией, но и является условием для ее обновления, открывающим возможности для голосов, которые доселе не были слышны. Речь идет не просто о «недостатке слуха», но, если угодно, о неспособности к восприимчивости в целом (или «узнаванию»): …наша неспособность к восприимчивости или выборочная восприимчивость достойны осуждения. Вследствие неспособности к рефлективной восприимчивости те, с кем мы, по нашим же словам, разделяем жизнь и судьбу, остаются лишены голоса14.

Восприимчивость в данном случае интерпретируется как деятельность, обращающая наше внимание на голоса, которые не были слышны ранее, обнаруживая их изначальное присутствие, а не открывая как нечто новое. Голоса разносятся в обществе, необходимо лишь быть достаточно открытым и способным их услышать. Они имеют место, и поэтому слушанию предоставляется активная, деятельная роль: «Оно обладает способностью решать проблемы непонимания и разрыва коммуникации, создает пространство для возможности «слышать», преодолевая различия»15. Активность в политике чаще всего ассоциируется с говорением, а пассивность — со слушанием, но вышеприведенные рассуждения предполагают, что слушание не менее деятельно, чем говорение16. Одной из практик, в которых слушание прямо соотносится с властью и изменяет ее характер, является восстановительное 13. Kompridis N. Receptivity, Possibility, and Democratic Politics // Ethics and Global Politics. 2011. Vol. 4. № 3. P. 3. Курсив автора. 14. Ibid. P. 9. 15. См.: Bickmore K., Kovalchuk S. Diverse Ways of Creating Classroom Communities for Constructive Discussions of Conflict: Cases from Canadian Secondary Schools // Creating Communities: Local, National and Global / P. Cunningham, N. Fretwell (eds). L.: CiCe, 2012. 16. Buchan B. Op. cit. P. 52. В блестящей статье, посвященной ситуации в Гибралтаре и колониализму, Брайс Пик показывает, что «работа со слушанием» может приобретать и  неприятные оттенки — например, посредством «колонизации субъектов и  пространств Гибралтара». См.: Peak B. Listening, Language, and Colonialism on Main Street, Gibraltar // Communication and Critical / Cultural Studies. 2012. Vol. 9. № 2. P. 172. 2 4 8 Л О Г ОС ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

правосудие. Как пишет Джон Брейтуэйт, ссылаясь на точку зрения Кей Пранис, …мы можем судить о степени власти, которой обладает человек, исходя из того, сколько людей его слушает. Если с трибуны вещает премьер-министр, к нему прислушиваются многие. Если на улице что‑то бормочет нищий, никто даже и не остановится17.

Данная позиция лежит в основе восстановительного правосудия, предоставляющего право высказаться тем, кто не был услышан ранее, и, что принципиально, обязывающего других их выслушать. По всем свидетельствам голоса в нем принадлежат «бедным, бессильным и молодым», а «женщин на встречах в рамках восстановительного правосудия вы услышите куда чаще, чем мужчин». Как подчеркивает Брейтуэйт, в коридорах власти мы привыкли слышать совсем не их18. С похожим мы сталкиваемся при рассмотрении результатов работы Дженни Пирс с городскими активистами в Северной Англии. Пирс различает власть над кем‑либо, власть по отношению к кому‑либо и власть как способность к деятельности и отмечает, что ни одно из этих определений не соответствует представлениям о власти активистов, бывших ее собеседниками. Они, скорее, говорили о том, что сама Пирс называет «недоминирующей властью», которая оказывается особенно уместна, когда речь заходит об альтернативных формах принятия решений. Движение Occupy, как отмечает Пирс, было важным, помимо прочего, потому, что попыталось реализовать на практике различные способы принятия решений, которые по сути выполняли ключевую задачу «предоставления голоса». «Фасилитаторы»-посредники использовали «прогрессивный подход», чтобы удостовериться, что ни раса, ни пол, ни очередность, с которой люди поднимают руки, не влияют на предоставление права голоса19. Такая тактика является определенной формой слушания — стремлением прислушаться к голосам, которые в других случаях остаются неуслышанными. Примечательно, что активисты, с которыми общалась Пирс, утверждали, что власть — это «когда тебя 17. Braithwaite J. Setting Standards for Restorative Justice // British Journal of Criminology. 2002. Vol. 42. P. 564. См. также: Bolitho J. J. Restorative Justice: the Ideals and Realities of Conferencing for Young People // Critical Criminology. 2012. Vol. 20. P. 67, 69–70. 18. Braithwaite J. Op. cit. P. 564. 19. Pearce J. Power and the Activist // Development. 2012. Vol. 55. № 2. P. 199. Эндрю Добсон  249

слушают»20. Подобного рода власть предоставляла людям главная героиня одноименного романа Михаэля Энде Момо: Момо слушала совершенно исключительно, так, что даже глупцам моментально приходили в голову умные вещи. И не потому, что она вас дотошно расспрашивала или какими‑то словами наводила на верные мысли, нет, она только слушала с полным вниманием и искренним участием. Она смотрела на собеседника своими большими темными глазами, и тот чувствовал, как его озаряют такие идеи, о существовании которых у себя он и не подозревал21.

Следовательно, способность удержать слушателя — не что иное, как проявление власти, а возможность быть услышанным, в свою очередь, — ее предоставление. Как Дженни Пирс, так и фигуранты восстановительного правосудия свидетельствуют о том, что слушание играет ключевую роль в гармонизации отношений власти. Более пристальное изучение вопроса власти в восстановительном правосудии дает богатую почву для размышлений о том, как слушание поддается институционализации в политических практиках22. Сюда же можно отнести и комментарии Тани Дрейер, касающиеся медиа. В центре ее внимания …проблемы внимания к слушанию: важнейшей роли слушания в активном вовлечении в процесс, невзирая на все различия; методы, благодаря которым слушание может облегчить или ограничить способность другого свободно высказываться; приемы, превращающие отказ от слушания в демонстрацию власти и привилегированности или протест; творческий и нравственный потенциал, предоставляемый внимательным и уважительным слушанием; способы, при помощи которых на основе институциональных структур и договоренностей могут быть оформлены отношения между говорением и слушанием23.

20. Ibid. P. 198. 21. Энде М. Момо. СПб.: Амфора, 2011. 22. Здесь может оказаться важной роль фасилитатора, а также умений, которыми он должен обладать. Джон Брейтуэйт признает себя негодным по причине отсутствия «необходимых навыков для выполнения функции посредника на встречах в рамках восстановительного правосудия… Я сообщаю при коммуникации ободрение или сомнение, тогда как все, что я должен сообщать, — внимательное слушание» (Braithwaite J. Op. cit. P. 574). 23. Dreher T. Media, Multiculturalism and the Politics of Listening // Power and Place. Refereed Proceedings of the Australian and New Zealand 2 5 0 Л О Г ОС ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Другой областью политики, где была отмечена сила слушания, являются восстановление мирных отношений и урегулирование конфликтов. Двенадцатого октября 1984 года в гостинице Grand Hotel в английском городе Брайтон, где правящая консервативная партия проводила свою ежегодную конференцию, взорвалась бомба. Взрыв убил пятерых; среди них был и сэр Энтони Берри, заместитель главного партийного организатора в парламенте. Бомбу заложил Патрик Мэги, член ИРА, впоследствии арестованный и осужденный. В 1999 году он был выпущен на свободу из североирландской тюрьмы Мэйз в рамках Белфастского соглашения. Джо Берри, дочери сэра Энтони, было двадцать семь лет, когда ее отец был убит. С октября 1984 года ее не оставлял вопрос, почему именно ему суждено было умереть. Освобождение Мэги предоставило ей возможность задать этот вопрос непосредственному убийце своего отца. После долгих переговоров они встретились в Дублине в ноябре 2000 года24. Встреча была напряженной и тяжелой, что неудивительно. Мэги и Берри отделяли друг от друга биография, классовое происхождение и прежде всего то обстоятельство, что Мэги убил отца Берри. Как же им удалось преодолеть эту пропасть? Слушая друг друга. Умение внимательно слушать, которым обладала Джо, позволило Пэту рассказать свою личную историю об ответе на притеснения [в Северной Ирландии], испытанные им самим и его согражданами25.

Так прокомментировал эту ситуацию доктор Шерто Джилл из Фонда мира Герран-Эрме. Примечательно утверждение самой Джо, что по ее опыту задача заключается не в том, чтобы достичь в конечном итоге примирения или прощения, но в том, чтобы, напротив, сосредоточиться на процессе, ключевой составляющей которого оказывается слушание: Прощение не является обязательным условием для сочувствия. Гораздо важнее… желание выслушать другую точку Communication Association Conference 2008 / E. Tilley (ed.). Palmeston North, NZ: Massey University, 2008. P. 14. 24. Эти встречи были задокументированы в  телепередаче Everyman — Facing the Enemy на канале BBC . 25. Цит. по: Miles  D. Love Thy Enemy // Huffington Post. 06.04.2012. URL: http://huffingtonpost.com / david-miles / love-thy-enemy_1_b_1568445. html. Эндрю Добсон  251

зрения и попытаться понять ее, даже если не хочешь с ней соглашаться26.

Отметим, что Патрик Мэги, отвечая на вопрос о том, чтó дали ему встречи с Берри, также говорит о слушании: Я научился гораздо внимательнее слушать… Замедление темпа диалога с целью удостовериться, что ты четко слышишь и адекватно объясняешь, может быть лучшим средством для коммуникации с теми, кому ты причинил боль27.

Вернемся к  теме зрения. Джефри Грин естественным образом ставит под вопрос идею о том, что созерцание подразумевает бессилие. Для ее проблематизации необходимо избавиться от представлений о «доминирующей голосовой модели власти»28, которая выносит созерцающего за скобки «процессов коллективных решений и законодательной деятельности»29. Комментируя Сартра, Грин признает потенциальную власть взгляда: «Для Сартра зритель — уже не пассивная фигура. Обладая взглядом, он обладает силой, пусть и своеобразной, но способной влиять на действия другого»30. Именно в этом и заключается представление Грина о силе созерцания, «подлинной и действительной власти зрения…»31 Важно отметить, что Грин выделяет разные формы созерцания: наделенные и не наделенные властью. Ключевым для него является вопрос, что именно отличает одно от другого, где проходит граница между простым созерцанием и взглядом как способностью управлять32. Мы всегда имеем шанс выслушать политиков, а они — нас, однако в данных «слушательных» отношениях недостает взаимности. Каким же образом чувства, которыми столь часто пользуются для утверждения, укрепления и воспроизводства власти (посредством слежки и подслушивания), могут быть направлены на службу демократии? Я  уже высказывал мысль, что слушание тесно связано с узнаванием. Таня Дрейер верно отметила, что мы имеем дело не столько с вопросом «партисипации и расширения полномо

26. Ibidem. 27. Ibidem. 28. Green J. E. Op. cit. P. 8. 29. Ibid. P. 8. 30. Ibid. P. 10. 31. Ibid. P. 11. 32. Ibid. P. 13.

2 5 2 Л О Г ОС ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

чий», сколько с проблемой «динамики и трудностей узнавания»33. Политика узнавания является важным источником для теорий превращения невидимого в видимое. Слушание, равно как и узнавание, безусловно, является необходимым, однако остается подавленным. И в этом смысле оно встает в один ряд с другими темами дискуссий о правах человека: свободой, равенством, справедливостью. Джон Даунинг справедливо задается вопросом о том, есть ли смысл в «праве на коммуникацию», если тебя никто не слушает34. По его мнению, для успешной реализации оно должно сопровождаться «правом на понимание»35. Иными словами, предоставляя свободу высказывания, демократия еще не выполняет свою миссию, хотя большинство политических деятелей и теоретиков, похоже, воспринимают это именно так. Не стоит забывать, пишет Джон Драйзек, что «в политике наиболее эффективный и коварный способ заставить молчать всех остальных состоит в том, чтобы перестать их слушать»36. Потенциал демократии будет реализован только тогда, когда право говорить и право быть услышанным начнут рассматриваться как две части одного целого, когда всем станет ясно, что они неотделимы друг от друга, и когда это понимание будет реализовано в институциональной практике. Почему мы не говорим о слушании?

Игнорирование слушания в  политике ярко контрастирует со вниманием, уделяемым речи и всему, что с ней связано. Чем это объясняется? Не думаю, что существует какой‑то универсальный ответ на этот вопрос, но одной из причин могут выступать соображения власти. Я уже говорил о том, что слушание во многом 33. Dreher T. Speaking Up or Being Heard? Community Media Interventions and the Politics of Listening // Media, Culture and Society. 2010. Vol. 32. № 1. P. 99. Курсив наш. 34. Downing J. Grassroots Media: Establishing Priorities for the Years Ahead // Global Media Journal (Australia Edition). 2007. Vol. 1. № 1. P. 99. 35. «Равенство и инклюзия — демократические принципы, которые остаются не вполне удовлетворенными, если мы измеряем уровень инклюзии исходя из того, кому предоставлено право говорить, не обращая внимания на всех говорящих, лишенных адекватных слушателей» (Cusick C. Op. cit. P. 11). 36. Green J. E. Op. cit. P. 4. Эндрю Добсон  253

связано с властью и что отказ от слушания является выражением власти. Развивая эту мысль далее, мы можем предположить, что власть имущим выгодно, чтобы слушанию уделялось как можно меньше внимания, так как осознание его важности откроет новые возможности для политической агитации. Главная проблема данной версии заключается в том, что она слишком напоминает конспирологическую теорию. Во-первых, представители власти должны сами осознавать политическое значение слушания. Во-вторых, они должны договориться о подавлении проявлений этого знания. И то и другое в равной степени неправдоподобно. Но даже если бы все обстояло так, подобная ставка на выгоду никак не объясняет замалчивание вопроса в академической среде. Однако для того небольшого числа представителей последней, которые выступают в защиту слушания в политическом и политологическом контекстах, интересы власти — весьма серьезный предмет обсуждения. Как правило, такую позицию занимают те, кто лишен власти и вследствие этого стремится выявить причины своего бессилия и пути его преодоления. Неслучайно единственная полноценная монография, которая посвящена слушанию, была написана исследовательницей феминизма Сьюзан Бикфорд37. Не  стоит, впрочем, делать вывод, будто приверженность феминистским взглядам является необходимым или  достаточным условием для  проведения политического анализа слушания. В своей работе, посвященной массовому убийству в  Политехнической школе Монреаля, произошедшему в 1989 году38, Венди Хуэй Кьонг Чан утверждает «необходимость политики слушания как дополнения политики говорения»39. Однако в  феминистской теории она находит лишь несколько текстов, которые поднимают проблему слушания. Чан объясняет это тем, что, подобно остальным представителям исключенных ранее групп, феминистки сосредоточивались преимущественно на речи как на явлении, открывающем доступ к политике: 37. См.: Bickford  S. The Dissonance of Democracy: Listening, Conflict and Citizenship. Ithaca: Cornell University Press, 1996. 38. Chun W. H. K. Case Study: The Montréal Massacre // Gendercide Watch. URL: http://gendercide.org / case_montreal. html. 39. Idem. Unbearable Witness: Towards a Politics of Listening // Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies. 1999. Vol. 11. № 1. P. 114. 2 5 4 Л О Г ОС ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

…до недавнего времени феминистская теория уделяла внимание прежде всего повышению политической сознательности, порождению речи, которая разбивала бы молчание человека и торжественно принимала его в ряды своих сторонников. Несмотря на всю его важность, вопрос о том, как выслушивать признания и реагировать на них, по большому счету не затрагивался40, — по всей видимости, потому что он недостаточно разработан и оценен: мы привыкли думать, что знаем, как нужно слушать41.

Как и многие другие, феминистки, о которых пишет Чан, не выносят тишины (которая является необходимым условием для надлежащего слушания): …феминистки слушают тишину, как правило, для того, чтобы нарушить ее… Вопрос о том, как слушать, или проблематика слушания как политического акта поднимаются в их теориях крайне редко42.

Чан подчеркивает важность «политики и  практики слушания в  качестве необходимых дополнений политики признаний» и предлагает «политику, которая не абсолютизирует ценность акта говорения для себя и о себе: политику слушания речи или тишины и последующего рассуждения о том, как следует на них отвечать»43. Чан по сути требует введения политики слушания, которую я пытаюсь описать в своих работах. Вместо того чтобы рассматривать слушание как явление, связанное с гендером, обратимся к Аристотелю и взглянем на слушание в контексте его классификации видов44. Центральное положение речи в политике было установлено уже на заре политической теории, в аристотелевском определении «политического животного». В первой книге «Политики» Аристотель пишет: «Природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает 40. Автор имеет в виду признания пострадавших, выживших после инцидента. 41. Ibid. P. 114. 42. Ibid. P. 141. 43. Ibid. P. 138. 44. В данном случае я разделяю постструктуралистскую критику «аристотелевского понятия людей как политических… существ, способных говорить», определения в котором характеризуют природу политического субъекта, однако не поддерживаю постструктуралистской инверсии «онтологического преимущества между субъектом и  языком». См.: Dhawan N. Op. cit. P. 49. Эндрю Добсон  255

напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью»45. По мнению Аристотеля, именно речь отличает нас от других животных и позволяет делать то, на что обычный «голос» (которым обладают остальные животные) неспособен, а именно «выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо»46. Аристотель заключает, что «это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость»47. Со времен Аристотеля речь стала главнейшей характеристикой политики: политическое существо непременно должно быть существом говорящим. …рассмотрение политики как процесса обсуждения интересов или рационального достижения согласия предполагает признание всех включенных в этот процесс групп в качестве обладающих речью действующих лиц, которых необходимо выслушать48.

Стало быть, человек автоматически становится единственным политическим существом, а речь — капиталом политики. Вероятно, это наименее оспариваемое положение западной политической мысли и практики: политика осуществляется людьми и для людей49. Тезис кажется настолько самоочевидным, что на него почти не обращают внимания, а его роль в организации нашего мышления и поведения остается по большому счету незамеченной. Проведение разделения между политическими существами и остальными, а также полагание речи в качестве его принципа приводит к абсолютизации ценности говорения, а не слушания как необходимой для деятельности способности. Политическим существом быть лучше, чем неполитическим, раз получаешь доступ к обществу справедливости (по Аристотелю), входным билетом в которое служит умение говорить. Обезьяна из расска

45. Аристотель. Политика // Он же. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 379. 46. Там же. 47. Там же. 48. Martin  J. The Rhetorical Citizen // The CSD Bulletin. L.: University of Westminster, 2009. Господствующее положение речи в политике оставило след и в языке: «парламент» (parlement) — название демократического собрания, на котором председательствует «спикер». 49. Для характеристики этой валоризации человека, как правило, используется термин «антропоцентризм». 2 5 6 Л О Г ОС ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

за Кафки «Отчет для академии» прекрасно это усвоила. Рассказ о случае, когда она впервые с отвращением выпила бутылку водки, заканчивается следующим эпизодом: …хотя я забыл погладить себя по животу, но зато, повинуясь неодолимому желанию, чувствуя, что у меня шумит в голове, громко и отчетливо крикнул «алло» — иными словами, заговорил членораздельно; благодаря этому кличу я сразу перескочил из своего прошлого в сообщество людей; ответные возгласы зрителей: «Послушайте только, ведь он говорит!» — словно поцелуи, ласкали мое обливающееся потом тело50.

Она знает, что из всех средств, способных убедить тюремщиков в ее «человечности», наиболее эффективным является говорение51. Распределение выгод между обладающими речью и лишенными ее осталось практически незамеченным и теми немногими исследователями, которые смело взялись за разработку проблем, ранее не рассматривавшихся западной политической мыслью. Одним из них является Жак Рансьер, посвятивший подобным вопросам главным образом книгу «Несогласие»52. Поразительно при этом, что даже он «не примечает слона». Рансьер ставит перед собой ясную задачу — работать с основами политики. Первая страница его труда содержит все хитрости, свойственные завязке. Глава первая, несущая характерное название «Начало политики», открывается словами «Итак, начнем с начала», и главной темой становится «Политика» Аристотеля (безусловно, являющаяся своего рода истоком). Трудно представить себе пассаж, более уверенно заявляющий о себе как о «начале», чем этот. На первой же странице Рансьер цитирует первую книгу «Политики» Аристотеля — упоминавшиеся нами выше рассуждения об отличии между людьми и остальными живыми существами: …природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, 50. Кафка Ф. Отчет для академии // Он же. Роман. Новеллы. Притчи. М.: Прогресс, 1965. С. 486. 51. Обезьяна Кафки как будто служит прототипом постмодернистской идеи о  «речи как привилегированном средстве достижения свободы». См.: Dhawan N. Op. cit. P. 49. 52. См.: Рансьер Ж. Несогласие: политика и философия. СПб.: Machina, 2013. Эндрю Добсон  257

поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства53.

Люди обладают речью, тогда как остальные животные — только голосом. У людей есть представления о том, что правильно, и о том, что неправильно, в то время как остальные животные способны испытывать лишь удовольствие и боль. Сами по себе подобные наблюдения, возможно, не заключают в себе ничего примечательного и не вызывают у нас возражений, однако их опасность заключается в том, что и для Рансьера они служат средством определения сферы политического: люди входят в нее, а вот другие живые существа — нет. Политика, таким образом, начинается там, где расходятся человеческое и нечеловеческое. Иными словами, Рансьер, как и Аристотель, полагает, что политические существа обязательно должны быть говорящими, хотя нигде прямо не утверждает и не отстаивает такую позицию. А значит, должно существовать другое, непроговоренное начало истории, описываемой Рансьером, случившееся еще до того момента, когда было принято решение, что в политике есть место только для тех, кто обладает речью. «Несогласие» Рансьера открывается предисловием, своего рода началом до начала. Эпиграфом к нему также служит цитата из Аристотеля: «Не следует, однако, оставлять без разъяснения, в чем заключается равенство и в чем — неравенство»54. В контексте обнаружения непроговоренных позиций, основанных на теории видов, мы не можем назвать это утверждение тем новым началом, которого мы ждали. В действительности оно лишь усложняет проблему, так как принципиально важным оказывается не содержание различия между равенством и неравенством, но его основание. Это отсылает нас к теме более фундаментальной, чем любая из тех, с которыми работает Рансьер. Он рассматривает природу политики, не размышляя о том, к существам какого рода приме 53. Аристотель. Указ. соч. С. 379. 54. Там же. С. 467. 2 5 8 Л О Г ОС ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

нимо слово «политика». Однако, задаваясь вопросом, к кому же именно относятся рассуждения о равенстве, мы по большому счету рефлексируем о том, какие существа могут быть политическими, поскольку проблема равенства и неравенства встает только в отношении тех, кто принят в политическое сообщество. В итоге нам, безусловно, придется признать тесную связь между определением существ политики и определением ее сущности. Однако в современном дискурсе последнее обсуждается крайне редко: столь прочно закрепилась в нашем представлении приведенная выше формула Аристотеля. Последствия замалчивания Рансьером первого упомянутого нами вопроса довольно серьезны. Одно из ключевых различений в его труде — разделение «политики» (politics) и «управления» (policing). Управление Рансьер определяет как «организацию полномочий, распределение мест и функций вкупе с легитимирующими это распределение системами»55. Политику же — как деятельность, «антагонистичную» надзорной и распределительной функции управления, как «то, что разрывает действующую конфигурацию, в которой отсутствие некоторых составляющих предопределено a priori»56. Таким образом, управленческая политика занимается распределением ролей, а истинная политика ставит вопросы о критериях, благодаря которым оно организуется. Пользуясь терминологией самого автора, мы можем рассматривать «Несогласие» в качестве полицейской, управленческой, охранно-распределительной, а не политической работы. Ведь проводя различие между «речью» и «голосом» и придавая первой стороне бóльшую значимость, Рансьер именно что «распределяет места и функции». Деятельность же «политики» в его истолковании подразумевает проблематизацию «предпосылки, коей по определению… нет места [в этой конфигурации], — предпосылки о причастности несопричастных», то есть предположения, согласно которому условием вступления в круг «равных существ» является способность говорить. Рансьер отказывается воспользоваться всем богатством своей концепции политики в  тот самый момент, когда приступает к  проблематизации. «До  логоса, который обсуждает полезное и вредное, есть логос, который приказывает и дает право приказывать»57. Но  еще  до  этого заранее было приня 55. Рансьер Ж. Указ. соч. С. 53. 56. Там же. С. 55–56. 57. Там же. С. 40. Эндрю Добсон  259

то решение (крайне редко заявляемое открыто и  уж  точно не Рансьером) о том, что политика — прерывание «естественного порядка господства»58, — возможна лишь среди говорящих существ: тех, кто обладает логосом. А значит, «изящное выведение целей политического животного из свойств животного логического прикрывает прореху»59, но вовсе не ту, о которой говорит Рансьер. В действительности «прикрытие прорехи» скрывает маневр, в результате которого политическое животное идентифицируется с логическим животным (то есть обладающим логосом60 — человеком). После отождествления речь идет уже не об «изящной дедукции», но о самоисполняющемся пророчестве. Итак, мы можем утверждать, что чрезмерное внимание, уделяемое речи в политике и сопровождающееся игнорированием слушания, является прямым следствием определения политического существа в первую очередь как существа, способного говорить. Литература Bickford S. The Dissonance of Democracy: Listening, Conflict and Citizenship. Ithaca: Cornell University Press, 1996. Bickmore K., Kovalchuk S. Diverse Ways of Creating Classroom Communities for Constructive Discussions of Conflict: Cases from Canadian Secondary Schools // Creating Communities: Local, National and Global / P. Cunningham, N. Fretwell (eds). L.: CiCe, 2012. P. 590–605. Bolitho J. J. Restorative Justice: the Ideals and Realities of Conferencing for Young People // Critical Criminology. 2012. Vol. 20. P. 61–78. Braithwaite J. Setting Standards for Restorative Justice // British Journal of Criminology. 2002. Vol. 42. P. 563–577. Buchan B. Listening for Noise in Political Thought // Cultural Studies Review. 2012. Vol. 18. № 3. P. 36–66.

58. Там же. С. 42. 59. Там же. С. 45. 60. От гр. λέγω — «говорю». 2 6 0 Л О Г ОС ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Calder G. Democracy and Listening // Problems of Democracy. Language and Speaking / M.‑A. Crumplin (ed.). Oxford: Inter-Disciplinary Press, 2001. P. 125–135. Chun W. H. K. Case Study: The Montréal Massacre // Gendercide Watch. Режим доступа: http://gendercide. org / case_montreal. html. Chun W. H. K. Unbearable Witness: Towards a Politics of Listening // Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies. 1999. Vol. 11. № 1. P. 112–149. Cusick C. Speaking, Listening and Communicative Justice: Educating Epistemic Trust and Responsibility. PhD thesis. Vanderbilt University, 2012. Dhawan N. Hegemonic Listening and Subversive Silence: Ethical-Political Imperatives // Critical Studies. 2012. Vol. 36. P. 47–60. Dobson A. Listening for Democracy: Recognition, Representation, Reconcilia-

tion. Oxford: Oxford University Press, 2014. Downing J. Grassroots Media: Establishing Priorities for the Years Ahead // Global Media Journal (Australia Edition). 2007. Vol. 1. № 1. P. 1–16. Dreher T. Media, Multiculturalism and the Politics of Listening // Power and Place. Refereed Proceedings of the Australian and New Zealand Communication Association Conference 2008 / E. Tilley (ed.). Palmeston North, NZ: Massey University, 2008. P. 1–14. Dreher T. Speaking Up or Being Heard? Community Media Interventions and the Politics of Listening // Media, Culture and Society. 2010. Vol. 32. № 1. P. 85–103. Green J. E. The Eyes of the People: Democracy in an Age of SpectatorshiP. Oxford; N. Y.: Oxford University Press, 2010. Hui Tan Q. Smell in the City Smoking and Olfactory Politics // Urban Studies. 2013. Vol. 50. № 1. P. 55–71. Kompridis N. Receptivity, Possibility, and Democratic Politics // Ethics and Global Politics. 2011. Vol. 4. № 3. P. 255–272. Martin J. The Rhetorical Citizen // The CSD Bulletin. L.: University of Westminster, 2009.

Miles D. Love Thy Enemy // Huffington Post. April 6, 2012. Режим доступа: http://huffingtonpost.com / davidmiles / love-thy-enemy_1_b_1568445. html. Parkinson J. Democracy and Public Space: The Physical States of Democratic Performance. Oxford; N. Y.: Oxford University Press, 2012. Peak B. Listening, Language, and Colonialism on Main Street, Gibraltar // Communication and Critical / Cultural Studies. 2012. Vol. 9. № 2. P. 1–20. Pearce J. Power and the Activist // Development. 2012. Vol. 55. № 2. P. 198– 201. Penmann R., Turnbull S. From Listening… to the Dialogic Realities of Participatory Democracy // Continuum: Journal of Media and Cultural Studies. 2012. Vol. 26. № 1. P. 61–72. Аристотель. Политика // Он же. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 375– 644. Кафка Ф. Отчет для академии // Он же. Роман. Новеллы. Притчи. М.: Прогресс, 1965. Рансьер Ж. Несогласие: политика и философия. СПб.: Machina, 2013. Энде М. Момо. СПб.: Амфора, 2011.

Why Listening? Andrew Dobson. PhD in Philosophy, Professor of Political Science at the University of Keele. Address: Keele, Staffordshire, ST5 5BG, UK. E-mail: [email protected]. Although valued in daily conversation, good listening has been almost completely ignored in the form of political conversation we know as «democracy,» while speaking has been considered to play the main role since the time of Aristotle. Joining the recent perceptive democracy discussion in political philosophy (represented by Gideon Calder, Jef-

frey Edward Green, and others), this article examines the reasons why so little attention has been paid to the listening aspect of democratic conversation. The author notes that the first of these reasons can be identified as power relations. The author draws on practical examples of how listening helped to solve serious conflicts (e. g. in restorative justice) or improve collective decision-making procedures (e. g. in activist communities) to offer an explanation of the role that listening might play in democracy. He assumes that listening Эндрю Добсон  261

should be at the heart or deliberative democracy rather than peripheral to it. Using multidisciplinary sources, with a special focus on feminist discussions, Aristotle’s Politics and its interpretation by Ranciere, the author also shows the extent to which listening is underrated. He argues that democracy’s promise will

only be fulfilled when the right to speak and the right to be listened to are regarded as two sides of the same coin, when it is acknowledged that one is incomplete without the other, and when this aknowledgment is embedded in institutional practices.

References Aristotle. Politika [Politics]. Soch.: V 4 t. T. 4 [Works: In 4 vols. Vol. 4], Moscow, Mysl’, 1983, P. 375–644. Bickford S. The Dissonance of Democracy: Listening, Conflict and Citizenship, Ithaca, Cornell University Press, 1996. Bickmore K., Kovalchuk S. Diverse Ways of Creating Classroom Communities for Constructive Discussions of Conflict: Cases from Canadian Secondary Schools. Creating Communities: Local, National and Global (eds P. Cunningham, N. Fretwell), London, CiCe, 2012, P. 590–605. Bolitho J. J. Restorative Justice: the Ideals and Realities of Conferencing for Young People. Critical Criminology, 2012, Vol. 20, P. 61–78. Braithwaite J. Setting Standards for Restorative Justice. British Journal of Criminology, 2002, Vol. 42, P. 563–577. Buchan B. Listening for Noise in Political Thought. Cultural Studies Review, 2012, Vol. 18, no. 3, P. 36–66. Calder G. Democracy and Listening. Problems of Democracy. Language and Speaking (ed. M.‑A. Crumplin), Oxford, Inter-Disciplinary Press, 2001, P. 125–135. Chun W. H. K. Case Study: The Montréal Massacre. Gendercide Watch. Available at: http://gendercide.org / case_ montreal. html. Chun W. H. K. Unbearable Witness: Towards a Politics of Listening. Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 1999, Vol. 11, no. 1, P. 112– 149.

2 6 2 Л О Г ОС ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Cusick C. Speaking, Listening and Communicative Justice: Educating Epistemic Trust and Responsibility. PhD thesis, Vanderbilt University, 2012. Dhawan N. Hegemonic Listening and Subversive Silence: Ethical-Political Imperatives. Critical Studies, 2012, Vol. 36, P. 47–60. Dobson A. Listening for Democracy: Recognition, Representation, Reconciliation, Oxford, Oxford University Press, 2014. Downing J. Grassroots Media: Establishing Priorities for the Years Ahead. Global Media Journal (Australia Edition), 2007, Vol. 1, no. 1, P. 1–16. Dreher T. Media, Multiculturalism and the Politics of Listening. Power and Place. Refereed Proceedings of the Australian and New Zealand Communication Association Conference 2008 (ed. E. Tilley), Palmeston North, NZ, Massey University, 2008, P. 1–14. Dreher T. Speaking Up or Being Heard? Community Media Interventions and the Politics of Listening. Media, Culture and Society, 2010, Vol. 32, no. 1, P. 85–103. Ende M. Momo, Saint Petersburg, Amfora, 2011. Green J. E. The Eyes of the People: Democracy in an Age of Spectatorship, Oxford, New York, Oxford University Press, 2010. Hui Tan Q. Smell in the City Smoking and Olfactory Politics. Urban Studies, 2013, Vol. 50, no. 1, P. 55–71. Kafka F. Otchet dlia akademii [Ein Bericht für eine Akademie]. Roman. Nov-

elly. Pritchi [Novel. Stories. Parables], Moscow, Progress, 1965. Kompridis N. Receptivity, Possibility, and Democratic Politics. Ethics and Global Politics, 2011, Vol. 4, no. 3, P. 255–272. Martin J. The Rhetorical Citizen. The CSD Bulletin, London, University of Westminster, 2009. Miles D. Love Thy Enemy. Huffington Post, April 6, 2012. Available at: http:// huffingtonpost.com / david-miles / love-thyenemy_1_b_1568445.html. Parkinson J. Democracy and Public Space: The Physical States of Democratic Performance, Oxford, New York, Oxford University Press, 2012.

Peak B. Listening, Language, and Colonialism on Main Street, Gibraltar. Communication and Critical / Cultural Studies, 2012, Vol. 9, no. 2, P. 1–20. Pearce J. Power and the Activist. Development, 2012, Vol. 55, no. 2, P. 198–201. Penmann R., Turnbull S. From Listening… to the Dialogic Realities of Participatory Democracy. Continuum: Journal of Media and Cultural Studies, 2012, Vol. 26, no. 1, P. 61–72. Rancière J. Nesoglasie: politika i filosofiia [La mésentente: politique et philosophie], Saint Petersburg, Machina, 2013.

Эндрю Добсон  263

В защиту будущих поколений Сокращенный перевод с английского Дмитрия Тимофеева по изданию: © Read R. The Philosophical and Democratic Case for a Citizens’ Super-Jury to Represent and Defend Future People // Journal of International Relations Research. December 2013. Iss. 3. P. 6–29. Публикуется с любезного разрешения автора.

С 2 6 4 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Руперт Рид Доктор философии, преподаватель Института политологии, философии, лингвистики и коммуникации Университета Восточной Англии. Адрес: Norwich Research Park, Norwich, Norfolk NR4 7TJ, UK. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: экология; будущее; демократия; избирательная система. Понятие «народа», которым оперируют современные демократии, объединяет

Слово «демократия» означает «власть народа». Можно ли говорить о власти народа сегодня? Задаваясь этим вопросом, мы тем самым уже даем на него отрицательный ответ. Ситуацию могло бы изменить создание политической системы по образцу Великобритании, в которой парламент состоял бы из нижней палаты общин (избирающейся на основе принципа пропорционального представительства) и верхней палаты (избирающейся на основе принципа пропорционального представительства — в случае, если он не применяется на выборах в палату общин, — или же

исключительно тех, кто живет здесь и сейчас. Но если мы задумываемся о будущем, то должны включить в это понятие и будущие поколения, в настоящий момент лишенные не только голоса, но и своего представителя. Автор данной статьи предлагает проект создания высшей комиссии защитников будущих поколений, которая смогла бы от лица людей будущего выступать в сегодняшних политических и юридических структурах. Легитимности этой комиссии будет способствовать способ отбора ее членов — не традиционные выборы, а жеребьевка, подобная той, что используется при формировании комиссии присяжных заседателей. Основной задачей защитников будущего станет отстаивание интересов и потребностей будущих поколений. Высшей комиссии будет предоставлено абсолютное право отправлять на пере-

смотр или ветировать законы, угрожающие этим интересам. Перед вступлением в должность члены коми-сии пройдут годовой курс предварительной подготовки. На протяжении всего срока работы комиссии поддержку им будет оказывать команда высококвалифицированных экспертов. Решения комиссии не смогут быть оспорены судами, включая Европейский суд по правам человека. Воплощение этого проекта в жизнь может дать толчок более активному обсуждению в политическом дискурсе последствий принимаемых сегодня решений и способствовать эффективной реализации нашего потенциала власти над будущим. Автор полагает, что без включения будущих поколений в современный политический процесс достижение базовой справедливости и должное соблюдение полноценной демократической процедуры невозможны.

на основе жеребьевки1). Особая роль в системе отводилась бы экспертам, оказывающим помощь в обсуждении вопросов. Такой электоральной реформы, сопровождающейся реформой финансирования избирательной кампании (то есть государственного финансирования выборов), всеобщим и равным распределением права законодательной инициативы и глубинной реформой СМИ, которая позволила бы ограничить власть медиамагнатов, было бы достаточно, чтобы пустить ситуацию в демократическое русло. А введение децентрализации (или, по терминологии Колина Хайнса, «локализации») привело бы к появлению модели, близкой партисипативной демократии. Но даже если по итогам всех перечисленных изменений демократия будет преобразована и улучшена, останется одна существенная проблема: народ, обладающий властью в исправленном и реформированном демократическом будущем, будет

1. Наиболее подробно разработанную версию этой концепции предлагает Барбара Гудвин. Ее идеи лежат в  основе моего проекта по  созданию «высшей комиссии по  вопросам будущего», однако я  применяю их не в контексте выборов представителей настоящего, а в контексте выборов представителей будущего. См.: Goodwin B. Justice by Lottery. L.: Imprint, 2005. Р уп е рт Р ид  2 6 5

состоять исключительно из людей (совершеннолетних, обладающих правом голоса, не страдающих серьезными заболеваниями и т. д.), живущих здесь и сейчас. Однако «народ» следовало бы рассматривать в более продолжительной временнóй перспективе. На самом ли деле мы живем исключительно здесь и сейчас? И более того, живет ли исключительно здесь и сейчас лишь только одно поколение? Разумеется, нет. «Народ», «государствонация», «общество», «европейский континент», «население Земли» — каждое из названных понятий протяжено во времени. Все они простираются в прошлое (или, скорее, из него) и уходят в бесконечное будущее. Безусловно, на протяжении времени «народ» меняется. Римляне IV века н. э. имеют мало общего с сегодняшними «римлянами». Но этот факт лишь подкрепляет мою точку зрения, поскольку чем старше становится человечество, тем больше оно задумывается о будущем. Защитить своих потомков — значит защитить будущее всего человечества, то есть экосистему Земли и т. д. Власть над будущим представляет собой трудноразрешимую проблему, которой нам крайне необходимо заняться, поскольку неразумно не замечать ее и предполагать, что асимметрия между нами и будущими поколениями исчезнет сама собой. Джон Фостер абсолютно прав, когда говорит о том, что будущее — наше дело, и, если мы не стараемся делать ради него все, что в наших силах, жизнь становится бессмысленной2. Мы в состоянии решить часть проблемы. Этому и будет посвящена моя статья. Я хотел бы предложить возможность предоставления власти тем, кто существует в другом времени (то есть в будущем) и пространстве. Живущие здесь и сейчас определенно страдают от дефицита демократии. Но те, кто будет жить после нас, страдают от него в гораздо большей степени, и с этим нужно как‑то разобраться. Мое предложение таково: необходимо поработать над включением будущих поколений в понятие «народ». Эдмунд Берк в знаменитом изречении, которое оказалось забытым большинством так называемых консерваторов в Великобритании и особенно в США на добрую четверть века, утверждает, что общество — это взаимодействие между умершими, живущими и нерожденными (при этом он не устанавливает временных ограничений). На мой взгляд, отсюда следует, что мы должны найти возможность привлечь тех, кто уязвим и лишен голоса, — в первую очередь будущие поколения, а также живот

2. См.: Foster J. The Sustainability Mirage. L.: Earthscan, 2008.

2 6 6 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ных (хотя о них и не идет речь в данной статье), — к участию в политических и юридических структурах нашего общества, нашего государства и нашего мира. Я считаю, что участие подобного рода принципиально необходимо для реализации базовой справедливости, для осуществления должной и полноценной демократической процедуры. Это особенно важно с учетом того, что голосование сегодня часто воспринимается как выражение эгоизма (вряд ли можно рассчитывать на альтруистичного избирателя, который заботился бы о тех, кто лишен голоса3), политика и экономика действуют в краткосрочной перспективе и руководствуются близорукой логикой, а экосистема (то есть наша общая система жизнеобеспечения — предварительное условие существования и благосостояния тех, кто будет жить после нас) продолжает стремительно деградировать. Нам необходимо совместными силами прийти к соглашению о взаимных ограничениях, в котором принимались бы во внимание потенциальные требования наших потомков. Будущие поколения должны каким‑то образом стать частью договора, имя которому — «демо-кратия»: правление, власть и воля народа. Итак, чтобы демократическая система соответствовала своему названию, она нуждается в серьезной реформе — во введении механизма, озвучивающего потребности и, быть может, даже желания будущих поколений. Общая воля (используем здесь термин Руссо) и общие интересы должны распространяться не только на нас, но и на них. Они являются частью народа, и, чтобы наши институты начали это учитывать, необходимы определенные преобразования. Будущим поколениям требуются не просто представители. Они должны обладать правом голоса в справедливой и истинно демократической системе правления. Однако по вполне очевидным причинам это неосуществимо. Поэтому нам нужно найти возможность защитить их с помощью неких политических и правовых институтов, которые выполняли бы эту задачу. Если мы считаем будущие поколения частью «народа» и осознаем… что их будет гораздо больше, чем нас, то представляющему их «голосу» должно быть в первую очередь даровано право вето на любые действия, которые могут стать для них разрушительными.

3. См.: Read R. Economist-Kings? A Critical Notice on Caplan, «The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Politicies» // European Review. 2011. № 19. P. 119–129. Р уп е рт Р ид  2 6 7

Я предлагаю ввести институт защитников будущих поколений — представительную силу, которая имела бы широкие политические и юридические полномочия. Защитники должны обладать властью, позволяющей предотвратить преступления настоящего против будущего. (Альтернативные предложения подобного рода уже возникали, однако я не буду приводить их обзор в данной статье. Эта работа уже была проделана Питером Родриком4.) Каким образом достичь того, чтобы институт защитников будущих поколений был однозначно воспринят как демократически легитимный (что является принципиально важным)? Как выбрать защитников и определить их деятельность, чтобы подчеркнуть эту легитимность и избежать подозрений в недемократичности со стороны сегодняшних избирателей? Первая возможность, которая напрашивается сама собой, — выборы. Однако такая процедура незначительно отличается от существующих демократических механизмов и к тому же содержит определенные риски: во‑первых, она вряд ли будет в должной степени сосредоточена на будущем, а во‑вторых, может подорвать легитимность существующих демократических институтов. Более подходящий, на мой взгляд, вариант — это жеребьевка по модели античных Афин: избрание на основе лотереи. Точно такая же процедура применяется в системе суда присяжных, который является неотъемлемой составляющей нашей демократической системы в широком смысле слова. Почему я предлагаю жеребьевку? Потому что защитники не будут представлять нас. А выборы естественным образом определяют, кто, по нашему мнению, должен представлять именно нас. Жеребьевка в идеальном случае подразумевает, что защитникам предоставляются полномочия быть одними из нас, чья основная задача — представлять их (будущие поколения). Они должны представлять нас в достаточной мере, чтобы не стать воплощением предсказуемой идеи, будто некие группы «нас» заранее знают, кто больше всего подходит на роль «их представителя». Они должны быть нами во всех смыслах слова. Не только экспертами, представителями партии зеленых и т. п. И лучшим способом достичь этого является случайная выборка.

4. Roderick P. Taking the Longer View: UK Governance Options for a Finite Planet. URL: http://www.worldfuturecouncil.org / fileadmin / user_upload / Maja / Future_Justice_Library / Taking-the-longer-view-December-2010.pdf.

2 6 8 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Идеальное число защитников, по  моему мнению, — двенадцать. Оно подчеркивает аналогию с судом присяжных, что подкрепляет легитимность защитников. Каждый защитник, каждый член «межпоколенческой высшей комиссии» избирается на срок в несколько лет; быть может, всего один раз. Избрание проводится за год до вступления защитников в должность, что необходимо по двум причинам. Во-первых, для того, чтобы предоставить достаточно времени для принятия окончательного решения о желании выполнять возлагаемую функцию (процедура отказа от членства в комиссии должна быть проще, чем процедура отказа от участия в суде присяжных, однако я надеюсь, что это будет скорее исключением, чем правилом). Во-вторых, для того, чтобы в течение нецелого года защитники успели подготовиться к роли и ближе познакомиться друг с другом, поскольку умение эффективно проводить время требуется им для работы в качестве единого организма. В роли тренеров к ним могут быть представлены последователи системы квакеров (Quaker-influenced trainers), которые научат их принимать решения с помощью истинного консенсуса в группе, членов которой объединяют общие цели. С защитниками будут проводиться мероприятия на природе, направленные на сплочение коллектива; участники группы также будут заниматься изучением потребностей и необходимых предпосылок будущего. Инструкторы помогут им развить в себе различные виды интеллекта (включая эмоциональный), доступные всем, кроме социопатов. В отличие от большинства из нас защитники должны будут обладать более реалистическим и четким чувством заботы о будущих поколениях. Они будут постепенно направлять мысли общества в иное русло — и в этом заключается одна из выгод моего предложения. По прошествии года защитники дадут присягу на зрелищной публичной церемонии, где поклянутся делать все возможное для представления и защиты основных нужд и потребностей будущих поколений. Поддержку защитникам будут оказывать высококвалифицированные «чиновники» различных направлений: посредники и эксперты, в том числе правовые5. Я намеренно употребляю

5. В  данном случае возможно возникновение ситуации, в  которой эксперты могли бы лишить защитников их мощного потенциала, превратив в  очередной инструмент по  претворению в  жизнь решений олигархических элит. Способам предотвращения такого положения дел посвящена важная статья Авизера Такера: Tucker  A. Pre-emptive Р уп е рт Р ид  2 6 9

кавычки: принципиально важно, чтобы ни один государственный служащий, консультирующий защитников, не приобрел над ними слишком большого влияния. Итак, команда примет в свой состав ассистентов, секретарей, административных работников и посредников; также к ней присоединится надежный коллектив лучших представителей академических кругов и т. п. Их роль — давать советы защитникам и сдерживать их. Защитникам предоставят широкие права, включая право вызова к себе при необходимости любых экспертов, мнение которых могло бы помочь им при обсуждении различных вопросов. Защитники будут иметь доступ к национальной экспертной элите страны или даже к мировой (в самом широком смысле понятия «экспертиза»). При этом они должны быть невосприимчивы к лоббированию и в меньшей степени открыты к воздействию, чем политики. Будут введены правила, запрещающие лоббистское влияние на комиссию. Комиссия защитников станет полноценным демократическим институтом и будет признана в качестве такового. Она обеспечит площадку для обсуждений тех тем, которые довольно редко поднимаются сегодня в парламенте. Их легитимность будет подкреплена идеей (появление которой было бы менее вероятным, если бы комиссия формировалась из представителей элиты или по итогам выборов), согласно которой защитники, подобно присяжным, представляют интересы обычных людей, и поэтому, если бы каждый из нас обладал той информацией, которой располагают они, скорее всего, он принял бы то же самое решение. Разумеется, заключения не всегда будут получать всеобщую поддержку, однако непредубежденный человек будет придерживаться мнения, что будь он на месте защитников и знай он все, что знают они, то понял бы, почему было принято именно такое решение. Создание института защитников будущего значительно приблизит воплощение той модели делиберативной (в понимании Джеймса Фишкина, Юргена Хабермаса и др.) и дискурсивной (в  терминологии Джона Драйзека) демократии, которая ставит на повестку дня вопрос о включении в понятие «демоса» будущих поколений. Описываемая высшая комиссия могла бы по крайней мере приступить к созданию условий, в которых будущая демократия сможет существовать и процветать. Как можно с полным на то основанием надеяться, институту защитDemocracy: Oligarchic Tendencies in Deliberative Democracy // Political Studies. March 2008. Vol. 56. Iss. 1. P. 127–147. 2 7 0 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ников будет присущ скорее дух переговоров и экспертизы, нежели атмосфера соперничества, столь привычная для современной парламентарной демократии. Далее, каковы будут полномочия высшей комиссии? Не формальные, придуманные нами для поддержания хорошего самочувствия (своего рода подачки для совести), но имеющие действительный вес. Я выделяю два главных полномочия:



а) налагать вето (полное либо частичное) на законы, которые могут стать помехой для удовлетворения основных нужд и потребностей будущих поколений; б) требовать пересмотра любого существующего закона или административного решения, подвергающего угрозе интересы будущих поколений, если это уместно и необходимо. Здесь возникает серьезная проблема, касающаяся международных отношений. Будет ли у нас возможность подавать иски против решений защитников в Европейский суд по правам человека? Мне кажется, что ответ на этот вопрос должен оставаться отрицательным (что, соответственно, требует изменений в конституции) до тех пор, пока ЕСПЧ сам не возьмет на себя бо`льшую ответственность за будущее (то есть пока в «права человека» не будут включены права еще не рожденных представителей будущих поколений), как и должно случиться в идеальной ситуации. Все действующие институты, включая высшие суды, должны перевести внимание с индивидуальных прав сегодняшних людей на индивидуальные и коллективные права тех, кто лишен голоса, — в первую очередь будущих поколений. Пока этого не произошло, мы не можем быть уверены в том, что ЕСПЧ не будет вставлять палки в колеса защитникам. Но коль скоро у нас по большому счету нет реальной возможности оспорить решения защитников, то что нам делать в случае, если мы с ними не согласны? Иными словами, что делать будущим поколениям, если они не согласны с решениями, которые принимаем мы? Ответ здесь, конечно, один: ничего. Разве что осудить их задним числом. В этом смысле предоставление защитникам абсолютной свободы само по себе, пожалуй, не столь возмутительно, как может показаться. Образование института защитников служило бы гарантией того, что будущее станет обсуждаться политиками, партиями, чиновниками, избирателями и т. д. гораздо активнее, чем сегодня. Все участники политического процесса поР уп е рт Р ид  2 7 1

степенно начнут разделять ценности, лежащие в основе решений защитников, если, разумеется, они не заинтересованы в создании безвыходной ситуации. Оно может вызвать мощный эффект и со временем привести к изменению восприятия у избирателей, представителей власти и т. д., что ранее (если речь не о тех, кто ориентирован на будущее или на экологическую устойчивость) было весьма затруднительным. Таким образом, оно могло бы послужить переломным моментом в общественном сознании, в чрезвычайной мере необходимым для предотвращения выхода наших действий из‑под контроля и реализации негативных последствий грядущих климатических изменений. У читателя может возникнуть справедливый вопрос: окажется ли инициатива защитников, если мы признаем ее превосходство над альтернативными предложениями, достаточно сильна, чтобы противостоять глобальному капитализму, обезоруживающему и легитимные, демократически избранные правительства, и парламенты? Ведь защитники, скорее всего, будут обладать меньшей легитимностью и обязательностью и уж точно будут менее надежны. Как они сумеют выполнить задачи, с которыми не способны справиться даже нынешние политики? Да еще и от лица будущих поколений, не предоставляющих им никакой поддержки? Отвечу честно: я не знаю, будет ли проект достаточно силен, чтобы противостоять давлению глобального неолиберализма, которому подвержены политические институты. Институт защитников — рискованное предприятие, равно как и сама демократия. Я лишь выступаю с предложением, цель которого — заявить и инициировать (при благоприятном стечении обстоятельств) необходимость повышения интереса к будущему всех наших детей и заботы о них. Введение института защитников — это, безусловно, риск. Однако в основе самой идеи его создания лежат весьма серьезные аргументы. Таким образом, перед нами встает конкретный вопрос. В каком случае мы рискуем больше: если решимся стать первой нацией, пошедшей на эксперимент и показавшей пример всему миру, или если не решимся на это? Учитывая то, сколь беспечно и непредусмотрительно мы ведем себя сегодня, рискуя самим существованием будущего, не будет ли более разумным хотя бы попробовать сделать нечто подобное? Потому что если мы даже не попытаемся и оставим все как есть, то будущие поколения, скорее всего, получат от нас в наследство истощенную планету. Формирование комиссии защитников будущего — это, 2 7 2 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

вероятно, лучшее, на что мы способны: вопреки глобальному капитализму, близорукости политиков и избирателей мы создадим такую демократию (то есть режим согласованных совместных ограничений, возникших в результате договора между нами или нашими представителями), которая сумеет защитить нас от климатической катастрофы и экоцида. Литература Foster J. The Sustainability Mirage. L.: Earthscan, 2008. Goodwin B. Justice by Lottery. L.: Imprint, 2005. Read R. Economist-Kings? A Critical Notice on Caplan, «The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Politicies» // European Review. 2011. № 19. P. 119–129. Read R. The Philosophical and Democratic Case for a Citizens’ Super-Jury to Represent and Defend Future People // Journal of International Rela-

tions Research. December 2013. Iss. 3. P. 6–29. Roderick P. Taking the Longer View: UK Governance Options for a Finite Planet. Режим доступа: http://worldfuturecouncil.org / fileadmin / user_upload / Maja / Future_Justice_Library / Takingthe-longer-view-December-2010.pdf. Tucker A. Pre-emptive Democracy: Oligarchic Tendencies in Deliberative Democracy // Political Studies. 2008. Vol. 56. Iss. 1. P. 127–147.

In Defense of Future Generations Rupert Read. PhD in Philosophy, Lecturer at the School of Politics, Philosophy, Language and Communication Studies of the University of East Anglia. Address: Norwich Research Park, Norwich,Norfolk NR4 7TJ, UK. E-mail: [email protected]. Keywords: ecology; future; democracy; electoral system. The notion of ‘people’ used in modern democracies deals only with those living here and now. But if we think about the future, we have to consider future generations, which today have neither voice nor proxy. This article proposes a project of super-jury for future generations, which is to represent the people of the future in today’s political and legal structures. The legitimacy of this commission would be achieved through a selection method based on on elections, but rather on a kind of «draft» similar to

the mechanism used when forming a jury. The guardians’ main functions would be to protect the interests and the needs of the future generations by revising or putting a veto on the laws that threaten them. The guardians would be given a year-long preparation course. During their term they would be supported by a team of experts. Decisions of the super-jury would not be disputable by the courts, including the European Court of Human Rights. Implementation of this project would make the discussion on the consequences of today’s decisions in political discourse more lively and would help us to fulfill the potential of our power over the future. Without including future generations into modern political processes, no basic justice can be reached, and no proper democratic procedure can be completed.

Р уп е рт Р ид  2 7 3

References Foster J. The Sustainability Mirage, London, Earthscan, 2008. Goodwin B. Justice by Lottery, London, Imprint, 2005. Read R. Economist-Kings? A Critical Notice on Caplan, “The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Politicies.” European Review, 2011, no. 19, P. 119–129. Read R. The Philosophical and Democratic Case for a Citizens’ Super-Jury to Represent and Defend Future

2 7 4 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

People. Journal of International Relations Research, 2013, iss. 3, P. 6–29. Roderick P. Taking the Longer View: UK Governance Options for a Finite Planet. Available at: http://worldfuturecouncil.org / fileadmin / user_upload / Maja / Future_Justice_Library / Takingthe-longer-view-December-2010.pdf. Tucker A. Pre-emptive Democracy: Oligarchic Tendencies in Deliberative Democracy. Political Studies, 2008, Vol. 56, iss. 1, P. 127–147.

Неравенство Пикетти, или Почему r > g? Андрей Володин Кандидат исторических наук, доцент кафедры исторической информатики МГУ им. М. В. Ломоносова. Адрес: 27–4 Lomonosovsky prospekt, GSP-1, 119991 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: капитализм; капитал; неравенство; Томас Пикетти; Карл Маркс; дилемма Растиньяка. Профессор Парижской школы экономики Томас Пикетти сформулировал оригинальную концепцию исторического развития экономического неравенства в книге «Капитал в XXI веке». Неравен-

Капитализм — это удивительная вера в то, что самые безнравственные люди станут творить самые безнравственные дела ради величайшего блага всех остальных.

Профессор Парижской школы экономики Томас Пикетти несколько десятилетий посвятил изучению экономического неравенства1. Особый интерес у него исправно вызывала экономика Франции в длительной ретроспективе и в сравнении с европейскими и заокеанскими лидерами

1. Еще в 1990‑е годы Пикетти написал несколько книг об экономике неравенства: Piketty T. Introduction à la théorie de la redistribution des richesses. P.: Editions Economica, 1994; Idem. L’Economie des inégalités. P.: Editions La Découverte, 1997.

Дж. М. Кейнс

Андрей Володин  275

ство Пикетти описывает долгосрочное эмпирическое наблюдение, что за последние 250 лет уровень доходности капитала (r) устойчиво выше, чем уровень экономического роста (g).Неравенство Пикетти рассматривается в контексте общей концепции истории капитала и долгосрочного развития капитализма в новое время. В статье рассматриваются изменения, произошедшие в подходе к изучению неравенства после Карла Маркса и Саймона Кузнеца; показаны механизмы расхождения и схождения доходов, которые, по мнению Пикетти, находятся в противоборстве. Для выявления степени концентрации капитала в разных странах Пикетти сравнивает верхние децили (10 %) и верхние центили (1 %) богатых семей. Оказывается, что «дилемма Растиньяка» (что выгоднее — хорошо учиться или удачно жениться?) может оказаться актуальна и в наши дни, когда уровень доходности капитала возвращается к показателям «Прекрасной эпохи» конца

XIX — начала XX века.Представлена краткая характеристика ключевых критических замечаний по отношению к концепции неравенства Пикетти, преимущественно касающихся споров о роли человеческого капитала в исторической ретроспективе и фундаментальности основных законов капитализма. «Капитал в XXI веке» оказывается важным вкладом в дискуссию о цикличности «расхождения» и «схождения» богатых стран мира, обращая внимание на эмпирические закономерности, которые важно учитывать в условиях глобализации финансовых рынков. Стремление демократизировать экономические знания вызывали «пикеттиманию», которая позволила обратить внимание миллионов на актуальность проблемы неравенства. Развитием в осмыслении проблем неравенства в начале XXI века оказывается новый подход к политической экономии, сочетающей экономическую теорию, статистические данные и меритократический императив.

мирового хозяйства2. При этом для Пикетти капитал является частью общественных отношений, а капиталистическая концентрация капитала вступает в противоречие с провозглашаемыми демократическими принципами. Призыв к политической и исторической экономии — важная часть исследовательского проекта Пикетти, старающегося объединить глубину размышлений классиков экономической мысли и современное разнообразие данных3. От Das Kapital к Le Capital

Издание первого тома «Капитала» Маркса и «Капитал в XXI веке» Пикетти разделяет 146 лет. Что изменилось за это время? Каза



2. Его книга Les Hauts Revenus en France au XXe siècle (P.: Éditions Grasset & Fasquelle, 2001) стала и поводом, и предтечей дальнейшего сравнительного изучения расхождения в доходах на труд и капитал. 3. См.: Idem. Vers une économie politique et historique. Réflexions sur le capital au XXIe siècle // Annales. Histoire, Sciences Sociales. 2015. № 1. P. 125–138

2 7 6 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

лось бы, все. Но в осмыслении проблемы распределения богатства ключевой вопрос, который был задан Марксом и переосмыслен Саймоном Кузнецом, актуален до сих пор: неизбежно ли динамика накопления частного капитала приводит ко все большей концентрации богатства и власти в руках немногих? Или же уравновешивающие силы роста, конкуренции и технического прогресса спонтанно обеспечивают сокращение неравенства и гармоничную стабилизацию на высших стадиях развития?4 Не стоит забывать, что капитал в исторической динамике менялся по своей природе — был земельным, а стал недвижимым, промышленным, финансовым. Книга Пикетти состоит из четырех практически самостоятельных частей. Первая часть посвящена теории, которую Пикетти называет политической экономией: в ней разбираются такие понятия, как доход и капитал, и вводится формула первого основного закона капитализма. Вторая часть переходит от наблюдения явления к изучению динамики, прежде всего соотношения капитала и дохода; здесь же в контексте исторических метаморфоз капитала Пикетти вводит второй основной закон капитализма (помимо Франции большая часть наблюдений посвящена Британии, Германии и США). Третья часть исследует структуру неравенства, и особое внимание уделяется различиям в структуре неравенства в трудовых доходах и собственности на капитал. Не забывает Пикетти и о «дилемме Растиньяка»: что выгоднее — хорошо учиться или удачно жениться? И наконец, в четвертой части, которая становится своеобразным манифестом против роста неравенства, Пикетти призывает к примирению капитализма и демократии посредством установления правил мирового регулирования для капитала. Хотя призрак «Капитала» Маркса преследует труд Пикетти повсюду (и возникает подозрение, что название книги — продуманный издательский ход, нежели просто случайная навязчивая связь), главным с точки зрения изучения неравенства изменением за полтора столетия стала компьютеризация науки и улучшение возможностей по сбору и исследованию экономических данных. Размышления политэкономистов и писателей XIX века, которые весьма точно обобщали свои частные наблюдения, Пикетти называет «спором без источников», когда систематическое наблюдение было просто невозможно, а точка зрения определяла отношение к происходящему:

4. Пикетти Т. Капитал в XXI веке. М.: Ad Marginem, 2015. С. 20. Андрей Володин  277

Крестьянин или дворянин, рабочий или промышленник, поденщик или банкир — каждый с того наблюдательного пункта, который он занимает, видит важные события, затрагивающие жизненные условия разных людей и меняющие отношения власти и господства между различными социальными группами, и формулирует собственное понимание того, что справедливо, а что нет5.

Сегодня можно собрать и обобщить данные, о которых даже 50 лет назад можно было только мечтать. Макклоски находчиво различает data, а именно данные как «данность», которыми пользуется большинство экономистов, часто даже не задумываясь, из каких источников они получены, и capta, то есть данные как «находку», собранные специально для исследования, как это сделал Пикетти6. Не менее важно, что данные сегодня становятся общедоступными для дальнейших исследований, критики и уточнений7. r > g?

Сложность исследований неравенства упирается в то, что абстрактные показатели экономического развития требуют глубокого осмысления и операционализации, чтобы удалось увидеть главные грани неравенства в современном мире, а вместе с этим и понять действующие механизмы неравенства. Учитывая, что Пикетти разделяет точку зрения, согласно которой «история распределения богатства во все эпохи представляет собой ключ к пониманию истории страны в целом»8, — лишь только в случае погружения экономических показателей в социальнополитический контекст получится увидеть верхнюю центиль (1 %) в социальном пейзаже. Неравенство Пикетти (или r > g) — это формула, характеризующая главный тезис книги: за последние 250 лет можно на





5. Там же. С. 21. 6. McCloskey D. N. Measured, Unmeasured, Mismeasured, and Unjustified Pessimism: a Review Essay of Thomas Piketty’s «Capital in the Twenty-First Century» // Erasmus Journal for Philosophy and Economics. 2014. Vol. 7. Iss. 2. P. 73–115. 7. Все данные, использованные в  книге, опубликованы на  сайте Пикетти, URL: http://piketty.pse.ens.fr / capital21c. Важная группа сравнительных показателей об эволюции неравенства в доходах опубликована в базе данных World Top Incomes Database, URL: http://topincomes. parisschollofeconomics.eu. 8. Пикетти Т. Указ. соч. С. 273.

2 7 8 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

блюдать, что уровень доходности капитала (r) устойчиво выше, чем уровень экономического роста (g). Очевидным следствием является все возрастающая концентрация богатства, которая оказывается в  прямом противоречии с  демократическими лозунгами о равенстве возможностей. Таким образом, если посмотреть на историю развития капитализма в долгосрочной перспективе, можно убедиться, что неравенство не случайно — напротив, оно является необходимой чертой капитализма. Раз так, побороть неравенство можно разве что разумной государственной политикой. В данной модели доходность капитала может включать в себя и проценты, и разные формы ренты, и дивиденды, и прочие доходы с капитала, а экономический рост рассматривается как прирост трудовых доходов и увеличение выпуска продукции. Как показывают наблюдения, чем медленнее экономический рост, тем быстрее накапливается богатство. При этом богатство накапливается вовсе не равномерно, а среди достаточно узкого круга семей. Для выявления степени концентрации капитала в разных странах Пикетти сравнивает верхние децили (10 %), а иногда и верхние центили (1 %) богатых семей, чтобы оценить их роль в капиталистическом укладе современных развитых обществ. Верхняя дециль, как показывает Пикетти, состоит из двух разных миров: в группе 9 % из этих 10 % явно преобладают трудовые доходы, тогда как в группе 1 % постепенно берут верх доходы с капитала (темп и массовость такого явления, конечно, зависят от эпохи). Описывая современные капиталистические отношения, Пикетти приходит к выводу, что состоялся переход от общества рантье к обществу менеджеров. Получается, что общество, где в верхней центили были рантье, владевшие достаточно крупным имуществом, с которого получали ренту, превратилось в общество, где вершина иерархии доходов в подавляющем большинстве состоит из наемных работников, получающих большую зарплату. Само понятие «капитализм» появилось во французском языке для обозначения богатых и их богатств. Лишь со временем капитализмом стали называть экономическую систему. Причем споры о главных чертах капитализма — концентрации капитала, частной собственности, рыночном обмене — ведутся до сих пор9.

9. Важным новым подходом к  проблеме стала двухтомная глобальная Андрей Володин  279

Конечно, неравенство — неотъемлемая черта капиталистической системы. Как показывает историко-экономический анализ данных, в ведущих европейских державах XIX века — Франции или Британии — наблюдалась крайне высокая концентрация богатства (для Пикетти богатство и капитал часто синонимичны). Так, в 1910 году богатейшие 10 % населения владели примерно 80 % национального богатства, причем самые богатые из них (1 %) владели почти половиной национального богатства. Таким образом, остальные 90 % населения довольствовались немногим, а часто и вовсе ничем. При анализе долгосрочной динамики выясняется, что гиперконцентрацию богатства в Европе в руках немногих можно объяснить невысокими темпами экономического роста. Пикетти не раз вспоминает знаменитую речь Вотрена из «Отца Горио» Бальзака, в которой цинично, но правдиво доказывается, что учеба и стремление к удачной карьере в XIX веке не приведут к достатку, которого можно легко добиться в случае удачной женитьбы. И этот пример оказывается интересен в силу того, что сегодня мы живем как раз в эпоху относительно низких темпов экономического роста, а значит, рискуем достаточно быстро оказаться в плену «патримониального капитализма», когда экономический контроль во многих странах находится в руках богатых династий, а проблемы неравенства сохраняются как пагубное наследство богатств прошлого. Конечно, «прекрасная эпоха» (1890‑1914 годы) существенно отличается от нулевых годов XXI века. Но вместе с тем сегодня уже сложно представить и ситуацию относительного равенства и достатка «славного тридцатилетия» (1946‑1973 годы), когда после невзгод Великой депрессии и Второй мировой войны трудовые доходы могли обеспечить семью совсем не хуже доходов с капитала. Во всех обществах существуют два основных способа достичь благополучия — путем труда или за счет наследства. По сути, сегодня экономика постепенно возвращается к былой степени концентрации капитала, которая основывается на тесноте родственных связей, что превращает меритократию в миф, а олигархию — в реальность. Но исторический процесс устроен сложно: и силы расхождения, увеличивающие неравенство, и силы схождения, его уменьшающие, в реальности находятся в постоянном противоборстве. история капитализма: The Cambridge History of Capitalism / L. Neal, J. G. Williamson (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2014. 2 8 0 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Расхождение или схождение?

Важным достижением «Капитала в XXI веке» стал отказ от экономического теоретического детерминизма, и Пикетти настойчиво доказывает, что история распределения богатств опирается далеко не только на экономические или рыночные механизмы, но имеет и большую политическую подоплеку. А раз так, то динамика распределения богатства запускает механизмы как сближения, так и расхождения в доходах и нет произвольного процесса, способного нейтрализовать на долгое время тенденции, ведущие к неравенству10. Многие экономисты верили в то, что очевидное расхождение людей по уровню дохода — явление временное, связанное с удивительными переменами эпохи промышленной революции, и неравенство должно уйти в прошлое по мере развития технологий и накопления все больших знаний все большим количеством людей. Пикетти придерживается другой точки зрения: две мировые войны и беспримерный экономический кризис стали причиной, снявшей остроту распределения богатств в ведущих мировых экономиках. Но это лишь временный эффект. Прямым следствием удивительного снижения неравенства стало появление среднего класса в Европе и Северной Америке. В таких условиях 1 % богатейшего населения стал иметь долю в 25 % национального богатства (вместо 60 % в самом начале XX века). Но уже начиная с 1970‑х годов начался обратный процесс — неравенство начало возрастать вновь. Из эпохи рантье мы переместились в эпоху топ-менеджеров.

При этом существуют не только силы расхождения, способствующие увеличению неравенства в мире, но и силы схождения, которые позволяют находить средства для сокращения неравенства — прежде всего распространение знаний и навыков. Но последние не в любых условиях могут быть эффективными, тогда как первые достаточно устойчивы в разных странах. И бороться с расхождением, по мнению Пикетти, можно только политически. Пикетти предлагает в качестве главного политического решения проблемы неравенства прогрессивный налог на богатство (читай — капитал). Например, установить ставку налога 0,1 % для капитала до 1 млн евро, 1 % — для собственности от 1 до 5 млн евро, 2 % — для имуществ от 5 до 10 млн и, наконец, ставку 5‑10 % — для многомиллионных состояний. Такая мера позволит сдержать край 10. Пикетти Т. Указ. соч. С. 40–41. Андрей Володин  281

не быстрый (в долгосрочной перспективе) рост имущественного неравенства, а возможно, опосредованно будет способствовать и усилению «предпринимательского духа», обеспечивающего экономический рост. Такая идея приходила в голову не только Пикетти, но именно он предложил найти для ее реализации международное решение. Мировой налог на капитал Пикетти называет «полезной утопией», так как надежда на будущее сотрудничество в области обмена данными о капиталах в глобализированном мире может помочь не только в борьбе с неравенством, но и в международном регулировании капитализма. Многие отвергнут налог на капитал, сочтя его опасной иллюзией, подобно тому, как отвергался подоходный налог чуть более столетия назад11.

В качестве возможного шага к международной финансовой интеграции он приводит проект европейского налога на состояния. Вместе с тем в родной Франции идея прогрессивного налогообложения, хотя и была поддержана, реализована оказалась лишь частично. Сама идея многим показалась скандальной (кстати, именно благодаря ей Жерар Депардьё стал российским гражданином). А когда от проекта прогрессивного налога на сверхсостояния было решено отказаться, Пикетти отказался от высшей награды Франции — ордена Почетного легиона, указав президенту Франсуа Олланду, что заниматься восстановлением экономического роста в стране сложнее, чем организовывать правительственные церемонии награждения. Прав ли Пикетти?

Пикетти настойчиво повторяет, что история доходов и имущества всегда полна политики, хаотична и непредсказуема; его идеи о выявлении фундаментальных законов капитализма вполне согласуются с классическими идеями политэкономии XIX века. И пускай он сам замечает, что «было бы довольно рискованно опубликовать в 1913 году книгу под названием «Капитал в XX веке»», тем не менее, хотя и без надежды на предсказание о формах существования капитала в 2113 году, он убежден, что «бухгалтерские» соотношения действительны и полезны для понимания. Помимо собственно неравенства r > g Пикетти вводит в дис 11. Там же. С. 521. 2 8 2 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

куссию два закона капитализма. Во-первых, доля капитала в национальном доходе равна уровню доходности капитала, умноженному на соотношение между капиталом и доходом (α = r × β). И во‑вторых, соотношение между капиталом и доходом в долгосрочной перспективе равно соотношению между уровнем сбережений и темпами роста (β = s / g). Заявленная универсальность наблюдений вызвала волну критики. Спектр мнений широк: от утверждений, что даже в том случае, если такие закономерности верны, они все равно ничего не объясняют, до размышлений о том, почему именно такие закономерности не могут быть верны в принципе. К сегодняшнему дню «Капитал» Пикетти вызвал уже сотни откликов не только в научных кругах, но и в общественно-политической прессе. Часто споры о книге носят больше политический, чем академический, характер и упираются в вопрос: действительно ли капитализм порождает неравенство? Мнения разделились. Уличить Пикетти в технических ошибках в расчетах не удалось, потому что данные (в отличие от многих современных исследователей) он собирал и группировал самостоятельно12. Нобелевский лауреат Джозеф Стиглиц, автор недавно вышедшей, в том числе и на русском языке, книги «Цена неравенства»13, склонен сомневаться в том, что именно богатство (накопления) становится фактором увеличения неравенства. Иными словами, даже если формула Пикетти верна, то, по мнению Стиглица, из этого вовсе не следует, что неравенство зависит от превышающей скорость экономического роста доходности капитала. Тем не менее выраженная метафорически проблема «прошлого, что начинает пожирать будущее» оказывается кардинальной в экономических рассуждениях в условиях экономического кризиса. Пол Кругман, выступивший с пессимистическим прогнозом о роли неравенства в книге «Возвращение Великой депрессии?»14, 12. Самая громкая дискуссия о данных в «Капитале в XXI веке» была инициирована Financial Times, см.: Giles C. Piketty findings undercut by errors // Financial Times. 23.05.2014. URL: http://ft.com / intl / cms / s / 2 / e1f343ca-e281-11e3-89fd-00144feabdc0.html. См. также подробный ответ Пикетти с техническими приложениями, опубликованный на его сайте, URL: http://piketty.pse.ens.fr / files / capital21c / en / Piketty2014TechnicalAppendixResponsetoFT. pdf. 13. Стиглиц Дж. Цена неравенства. Чем расслоение общества грозит нашему будущему. М.: Эксмо, 2015. 14. Кругман П. Возвращение Великой депрессии? Мировой кризис глазами нобелевского лауреата. М.: Эксмо, 2009. Андрей Володин  283

полагает, что Пикетти принципиально изменил подход к проблеме и понимание экономики уже не будет прежним. Прежде всего Кругман указывает на тот факт, что при изучении неравенства традиционно игнорировали самых богатых членов общества, сосредоточивая все внимание на разнице в доходах малоимущих и обычных состоятельных граждан. Именно поэтому новые горизонты раскрыло применение центельного распределения, при котором роль всего одного, но самого богатого процента оказывается куда существеннее, чем можно было бы угадать без эмпирической проверки. Если формула Пикетти верна, то в итоге на длительном промежутке наблюдений практически наверняка будет происходить перераспределение дохода — от работников к владельцам капитала. И тогда, по мнению Кругмана, увеличивающаяся доля капитала напрямую приведет к увеличению неравенства, поскольку собственность на капитал всегда гораздо более неравномерно распределена, чем трудовой доход. Так, Дарон Асемоглу и Джеймс Робинсон критикуют общие законы прежде всего потому, что они плохо описывают реальную эволюцию неравенства, так как практически полностью игнорируют влияние политических институтов, которое может оказаться решающим в отношении и рентабельности капитала, и темпов экономического роста (хотя справедливости ради заметим, что может и не оказаться)15. Конечно, изменение институтов и развитие технологий воздействуют на неравенство, но и Пикетти этого не отрицает, называя технологии и знания одними из главных факторов его «схождения». Представление Пикетти о том, что человеческий капитал — всего лишь иллюзия, конечно, стало одним из объектов критики его концепции. Нельзя сказать, что Пикетти вовсе отрицает человеческий капитал, но он считает, что это понятие стоит использовать с большой осторожностью, чтобы избежать безмятежного оптимизма, будто бы …мы, словно по волшебству, перешли от цивилизации, основанной на капитале, наследстве и связях, к цивилизации, основанной на человеческом капитале и личных достоинствах16.

15. См.: Acemoglu D., Robinson J. A. The Rise and Decline of General Laws of Capitalism // Journal of Economic Perspectives, American Economic Association. Vol. 29. № 1. P. 3–28. 16. Пикетти Т. Указ. соч. С. 227–228. 2 8 4 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Макклоски язвительно отмечает, что, отвергая наличие человеческого капитала, можно оказаться ближе к Рикардо и Марксу, видевших в рабочих лишь их натруженные руки и не замечавших, чтó находится у  них между ушей. Несмотря на  ненаследуемость человеческого капитала, ему нельзя отказывать в праве на существование, а его отрицание чрезвычайно ослабляет концепцию Пикетти17. Дэвид Уэйл обращает внимание, что для верного расчета общего объема капитала и его распределения в обществе недостаточно учитывать только торгуемые активы по их рыночной стоимости, как это делает Пикетти, но совершенно обязательно включать в исследование как человеческий капитал, так и пенсионные выплаты18. Несмотря на разноголосицу, все сторонники и критики «Капитала в XXI веке» высоко оценивают исследование за его фундаментальность и приведение многообразных, тщательно собранных данных. И что не менее важно, они подчеркивают пользу книги, которая вызвала столь много споров, позволив в очередной раз проверить на прочность аргументы различных направлений современной экономической теории. Поcuppy Пикетти?!

Неожиданным для книги об экономической истории неравенства стал интерес читающей публики. Издатель сообщает о том, что международный тираж (с переводом на уже три десятка языков) достиг 2 млн экземпляров. Опубликованный в Париже в 2013 году Le Capital au XXI e siècle был воспринят благосклонно. Никто не мог предугадать, что перевод книги на английский весной 2014 года вызовет настоящий фурор. Стоило ей появиться на прилавках, как Пикетти стал знаменитостью — после статьи в The Guardian его стали называть «рок-звездой экономики». Он выступал в многочисленных ток-шоу, отвечал на вопросы ведущих деловых и финансовых изданий, давал острые и иногда остроумные комментарии по вопросам актуальной экономической политики. Некоторые издания окрестили такой успех «пикеттиманией» или «эффектом Пикетти». Возможно, одна из причин такого успеха — в политических лозунгах движения Occupy Wall Street, ведь плакаты We are 17. McCloskey D. N. Op. cit. P. 87–89. 18. См.: Weil D. N. Capital and Wealth in the 21st Century // American Economic Review: Papers & Proceedings. 2015. Vol. 105. № 5. P. 34–37. Андрей Володин  285

99 % вполне созвучны центельному анализу Пикетти. Кроме того, текст украшает обращение к известным художественным образам. Например, во второй главе исследуется смысл денег в классическом романе (как в работе Гершенкрона о роли литературы для экономической истории). По тексту россыпью даны примеры не только из Бальзака, Джейн Остин или Алексея Толстого, но также проводятся параллели с «Титаником», «Доктором Хаусом» или мультфильмом «Коты-аристократы». В заключении своей книги Пикетти пишет: Все граждане должны серьезно интересоваться деньгами, их измерением, связанными с ними фактами и процессами. Те, у кого их много, никогда не забывают о защите своих интересов. Отказ считать деньги редко когда играет на руку самым бедным19.

Учиться считать деньги, безусловно, важно, но благодаря доводам Пикетти сегодня мы знаем, что деньги нужно и уметь вкладывать, ведь в условиях капитализма следует быть капиталистом. Таким образом, если и можно найти золотую середину между тружеником и рантье, то это, скорее всего, работник, который умеет управлять своими сбережениями. Пикетти подчеркивает, что одна из главных надежд его книги — демократизация экономических знаний. И похоже, ему удалось увлечь своими рассуждениями миллионы читателей; будем надеяться, что они не ограничатся прочтением лишь введения к книге20. Интересно, есть ли шансы, что в России, так долго увлекавшейся Das Kapital, новый Le Capital сможет произвести достойный эффект? Литература Unread Book Is… // Wall Street Journal. Acemoglu D., Robinson J. A. The Rise and July 3, 2014. Режим доступа: http://wsj. Decline of General Laws of com/articles/the-summers-mostCapitalism // Journal of Economic Perspectives, American Economic unread-book-is-1404417569. Association. Vol. 29. № 1. P. 3–28. Giles C. Piketty Findings Undercut by Ellenberg J. And the Summer’s Most Errors // Financial Times. May 23,

19. Пикетти Т. Указ. соч. С. 591 20. По данным Элленберга, большая часть читателей англоязычной kindleверсии «Капитала» Пикетти не продвинулись дальше 26‑й страницы, хотя репрезентативность наблюдений неочевидна. См.: Ellenberg J. And the Summer’s Most Unread Book Is… // Wall Street Journal. 03.07.2014. URL: http://wsj.com / articles / the-summers-most-unread-book-is-1404417569. 2 8 6 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

2014. Режим доступа: http://ft.com/ intl/cms/s/2/e1f343ca-e281-11e389fd-00144feabdc0.html. McCloskey D. N. Measured, Unmeasured, Mismeasured, and Unjustified Pessimism: a Review Essay of Thomas Piketty’s «Capital in the Twenty-First Century» // Erasmus Journal for Philosophy and Economics. 2014. Vol. 7. Iss. 2. P. 73–115. Piketty T. Introduction à la théorie de la redistribution des richesses. P.: Editions Economica, 1994. Piketty T. L’Economie des inégalités. P.: Editions La Découverte, 1997. Piketty T. Les Hauts Revenus en France au XXe siècle. P.: Éditions Grasset & Fasquelle, 2001. Piketty T. Vers une économie politique et historique. Réflexions sur le capital au

XXIe siècle // Annales. Histoire, Sciences Sociales. 2015. № 1. P. 125– 138. The Cambridge History of Capitalism / L. Neal, J. G. Williamson (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2014. Weil D. N. Capital and Wealth in the 21st Century // American Economic Review: Papers & Proceedings. 2015. Vol. 105. № 5. P. 34–37. Кругман П. Возвращение Великой депрессии? Мировой кризис глазами нобелевского лауреата. М.: Эксмо, 2009. Пикетти Т. Капитал в XXI веке. М.: Ad Marginem, 2015. Стиглиц Дж. Цена неравенства. Чем расслоение общества грозит нашему будущему. М.: Эксмо, 2015.

Piketty’s Inequality: Why r > g? Andrei Volodin. PhD in History, Associate Professor at the Department of Historical Information Science of Lomonosov Moscow State University. Address: 27–4 Lomonosovsky Blvd, GSP-1, 119991 Moscow, Russia. E-mail: [email protected].

anism of divergences and convergences of income are briefly reviewed. To determine the degree of concentration of capital in different countries, Piketty compares the upper decile (10%) and the top centile (1%) of wealthy families. It turns out that the “Rastignac’s dilemma” (what is more favorable — to study hard and to Keywords: capitalism; capital; inequality; marry successfully) may be relevant today, Thomas Piketty; Karl Marx; Rastignac’s when the level of return on capital comes dilemma. back to that of “Belle Epoque” of the late 19th and early 20th centuries A brief Professor Thomas Piketty (Paris School description of the key criticisms of Piketty’s of Economics) formulated the original inequality is given, and the debate about conception of the historic development of economic inequality in his book “Capi- the role of human capital in historical pertal in the 21 century.” Piketty’s inequality spective and solidity of the fundamental explains the long-term empirical obserlaws of capitalism are examined. The desire vation that during the last 250 years, the to democratize the economic knowledge capital rate (r) was consistently higher caused “pikettymania” that enabled milthan the level of economic growth (g). lions to pay attention to the relevance of the Piketty’s inequality is considered in the problem of inequality. The breakthrough in context of the study of long-term develop- understanding the problems of inequality at ment of capitalism in modern times. This the beginning of the 21st century includes a article discusses the changes in the new approach to political economy, comapproach to the study of inequality after bining economic theory, historical statistics Karl Marx and Simon Kuznets. The mech- and meritocratic imperative. Андрей Володин  287

References Acemoglu D., Robinson J. A. The Rise and Decline of General Laws of Capitalism. Journal of Economic Perspectives, American Economic Association, Vol. 29, no. 1, P. 3–28. Ellenberg J. And the Summer’s Most Unread Book Is… Wall Street Journal, July 3, 2014. Available at: http://wsj. com/articles/the-summers-most-unread-book-is-1404417569. Giles C. Piketty Findings Undercut by Errors. Financial Times, May 23, 2014. Available at: http://ft.com/intl/ cms/s/2/e1f343ca-e281-11e3-89fd00144feabdc0.html. Krugman P. Vozvrashchenie Velikoi depressii? Mirovoi krizis glazami nobelevskogo laureata [The Return of Depression Economics and the Crisis of 2008], Moscow, Eksmo, 2009. McCloskey D. N. Measured, Unmeasured, Mismeasured, and Unjustified Pessimism: a Review Essay of Thomas Piketty’s “Capital in the Twenty-First Century.” Erasmus Journal for Philosophy and Economics, 2014, Vol. 7, iss. 2, P. 73–115. Piketty T. Introduction à la théorie de la

2 8 8 ЛО Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

redistribution des richesses, Paris, Editions Economica, 1994. Piketty T. Kapital v XXI veke [Le Capital au XXIe siècle], Moscow, Ad Marginem, 2015. Piketty T. L’Economie des inégalités, Paris, Editions La Découverte, 1997. Piketty T. Les Hauts Revenus en France au XXe siècle, Paris, Éditions Grasset & Fasquelle, 2001. Piketty T. Vers une économie politique et historique. Réflexions sur le capital au XXIe siècle. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 2015, no. 1, P. 125–138. Stiglitz J. Tsena neravenstva. Chem rassloenie obshchestva grozit nashemu budushchemu [The Price of Inequality. How Today’s Divided Society Endangers Our Future], Moscow, Eksmo, 2015. The Cambridge History of Capitalism (eds L. Neal, J. G. Williamson), Cambridge, Cambridge University Press, 2014. Weil D. N. Capital and Wealth in the 21st Century. American Economic Review: Papers & Proceedings, 2015, Vol. 105, no. 5, P. 34–37.

Речь Вотрена (фрагмент книги «Капитал

Томас Пикетти

в XXI веке»)

О

«Отец Горио» был издан в 1835 году и стал одним из самых известных романов Бальзака. Он, бесспорно, представляет собой наиболее совершенное литературное отражение структуры неравенства в обществе XIX века и той ключевой роли, которую играло наследство и имущество. Сюжет «Отца Горио» прозрачен. Бывший рабочий-вермишельщик отец Горио сколотил состояние на макаронах и зерне во времена Революции и в наполеоновскую эпоху. Оставшись вдовцом, он пожертвовал всем, чтобы выдать замуж своих дочерей, Дельфину и Анастасию, за представителей высшего парижского света 1810– 1820‑х годов. Себе он оставил денег лишь на проживание и столование в грязном пансионе, где встретил Эжена де Растиньяка, выходца из обедневшей дворянской семьи, Т о м а с П и к е тт и   2 8 9

приехавшего из провинции в Париж изучать право. Честолюбивый, но подавленный своей бедностью, Эжен стал ухаживать за  дальней родственницей, чтобы попасть в  роскошные салоны, где часто бывали представители знати, крупной буржуазии и финансовых кругов эпохи Реставрации. Вскоре он влюбился в Дельфину, которую бросил муж, барон Нусинген, банкир, пустивший приданое своей жены на различные спекуляции. Иллюзии Растиньяка быстро рассеялись, когда ему раскрылся весь цинизм общества, полностью развращенного деньгами. Он с ужасом узнал, что дочери, стыдившиеся отца Горио, бросили его и не желали его видеть после того, как заполучили его деньги; они заботились лишь о своем успехе в высшем обществе. Старик умер в ужасающей нищете и в одиночестве. На его похороны пришел один Растиньяк. Однако, едва покинув кладбище Пер-Лашез, Растиньяк, очарованный великолепием особняков, возвышавшихся на берегу Сены, решил покорить столицу: «Кто теперь победит, ты или я?» Нравственное и социальное воспитание окончено, теперь и он не будет знать жалости. Самый мрачный эпизод романа, когда социальная и нравственная альтернатива, стоящая перед Растиньяком, раскрывается наиболее ясно и откровенно, — это, безусловно, монолог, который произносит перед ним Вотрен в середине произведения1. 1Вотрен, еще один постоялец жалкого пансиона Вокер, человек скользкий, умеет красиво говорить и пленять собеседника, но при этом скрывает свое каторжное прошлое, подобно Эдмону Дантесу в «Графе Монте-Кристо» или Жану Вальжану в «Отверженных». Однако, в отличие от этих двух в целом положительных персонажей, Вотрен — герой отрицательный и циничный. Он пытается сделать Растиньяка соучастником убийства с целью завладеть наследством жертвы. Перед этим он произносит очень точную и пугающую речь о различных судьбах, которые ждут молодого человека вроде Растиньяка во французском обществе той поры. Вкратце, Вотрен объясняет Растиньяку, что возможность добиться успеха в  обществе благодаря учебе, личным достоинствам и труду — иллюзия. Он подробно описывает ему различные пути, которые он может выбрать, завершив обучение, например, в юриспруденции или медицине, то есть в областях, где успех в принципе предопределяется логикой профессиональной конкуренции, а не наследственным состоянием. Вотрен рассказывает Растиньяку, на какой именно ежегодный доход он может рассчи

1. Бальзак О. Отец Горио. М.: Детская литература, 1980.

2 9 0 Л О Г ОС ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

тывать в этом случае. Из его рассуждений следует однозначный вывод: даже если он получит лучший юридический диплом среди всех юношей Парижа и сделает самую блестящую и головокружительную карьеру в области права, что потребует немало компромиссов, ему все равно придется довольствоваться скромными доходами и отказаться от мысли о достижении настоящего благосостояния: К тридцати годам вы будете судьей на жалованье в тысячу двести франков, если, конечно, еще раньше не выкинете судейскую мантию ко всем чертям. Лет сорока вы женитесь на дочери какого‑нибудь мельника и обеспечите себя доходом в шесть тысяч ливров. Вот спасибо! Имея покровителей, вы тридцати лет станете провинциальным прокурором с окладом в тысячу экю и женитесь на дочке мэра. Если вы пойдете на небольшие подлости в политике, тогда вы в сорок лет будете генералпрокурором и можете стать депутатом. Имею честь еще заметить, что на всю Францию только двадцать генералпрокуроров, а жаждущих попасть на это место двадцать тысяч, и среди них встречаются мазурики, готовые продать свою семью, чтобы подняться на одну зарубку. Если такое ремесло вам не по вкусу, посмотрим на другое. Не хочет ли барон де Растиньяк стать адвокатом? О! Замечательно! Надо томиться десять лет, тратить тысячу франков в месяц, иметь библиотеку, приемную, бывать в свете, трепать языком, прикладываться к мантии какого‑нибудь стряпчего, чтобы иметь дела. Если такое ремесло подходит вам, то я не возражаю; но вы найдите мне во всем Париже пять адвокатов пятидесяти лет от роду с заработком больше пятидесяти тысяч в год2.2

Стратегия восхождения в обществе, которую Вотрен предлагает Растиньяку, намного более действенна. Женившись на мадмуазель Викторине, молодой неприметной девушке, живущей в пансионе и без памяти влюбленной в прекрасного Эжена, он сразу же получит в свое распоряжение имущество стоимостью один

2. Там же. Для измерения доходов и состояний Бальзак чаще всего использует золотые франки или турские ливры (они были равны друг другу с момента введения франка жерминаля), иногда — экю (серебряная монета, стоившая в XIX веке пять франков), реже — луидоры (монета в 20 франков, которая стоила 20 ливров еще при Старом режиме). В эпоху, не знавшую инфляции, все эти монеты были настолько стабильны, что читатель легко переходил от одной к другой. См. вторую главу «Капитала в XXI веке». Мы подробно рассмотрим суммы, которые указывает Бальзак, в одиннадцатой главе. Т о м а с П и к е тт и   2 9 1

миллион франков. Это позволит ему на протяжении 20 лет получать ежегодную ренту в 50 тысяч франков (около 5 % от капитала) и мгновенно получить уровень благосостояния, в 10 раз превышающий тот, что годы спустя обеспечивала бы ему должность королевского прокурора (и равный тому, которого в 50 лет достигали лишь самые преуспевающие парижские адвокаты той эпохи после долгих лет усилий и интриг). Вывод очевиден: нужно без колебаний жениться на юной Викторине, не обращая внимания на то, что она некрасива и не очень привлекательна. Эжен жадно слушает советы до самого последнего пункта: чтобы незаконнорожденная девушка была наконец признана своим богатым родителем и стала наследницей миллиона франков, о которых говорит Вотрен, нужно для начала убить ее брата, — это готов на себя взять Вотрен за определенную плату. Для Растиньяка это уже слишком: он, конечно, очень восприимчив к доводам Вотрена о преимуществах наследства по сравнению с учебой, но не настолько, чтобы решиться на убийство. Ключевой вопрос: работа или наследство?

Больше всего в речи Вотрена пугает точность приводимых им цифр и описания общества. Как мы увидим ниже, если учесть структуру доходов и имущества, существовавшую во Франции XIX века, уровень жизни, которого можно достичь, добравшись до вершин иерархии наследственного имущества, намного выше, чем тот, что могут обеспечить доходы, получаемые людьми, находящимися на вершине иерархии трудовых доходов. Если это так, то зачем работать, да и вообще зачем вести себя в соответствии с нормами морали: ведь если общественное неравенство в принципе безнравственно и неоправданно, почему нельзя дойти до верха безнравственности и завладеть капиталом любыми способами? Конкретные цифры не так важны (хотя они вполне реальны): ключевой факт заключается в  том, что во Франции в начале XIX века, как, впрочем, и в Прекрасную эпоху, труд и образование не позволяли достичь того же уровня, что наследство и доходы с имущества. Это было настолько очевидно всем и каждому, что Бальзаку не нужно было обращаться к соответствующей статистике, к  точно вычисленным децилям и  центилям, чтобы это доказать. Те  же реалии мы обнаруживаем в  Великобритании XVIII–XIX  веков. Перед героями Джейн Остин вопрос о  работе даже не  встает: значение имеет лишь размер 2 9 2 Л О Г ОС ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

имущества, которым они владеют по наследству или благодаря браку. То же касается практически любого общества в эпоху, предшествовавшую Первой мировой войне, которая стала настоящим самоубийством обществ, основанных на имуществе. В числе немногих исключений были Соединенные Штаты Америки, или по крайней мере «передовые» микрообщества северных и  западных штатов, где наследственный капитал играл небольшую роль в  XVIII–XIX  веках, однако такая ситуация продолжалась недолго. В южных штатах, где преобладал капитал в виде земли и рабов, наследство имело такое же значение, что и в Европе. В «Унесенных ветром» воздыхатели Скарлетт О’Хара не больше, чем Растиньяк, рассчитывают на образование и на личные достоинства для того, чтобы добиться благосостояния в будущем: размер плантации отца — или тестя — имеет намного больше значения. Чтобы показать свое пренебрежение к нормам нравственности, к личным достоинствам и к социальной справедливости, Вотрен в речи, произнесенной перед юным Эженом, уточняет, что он охотно провел бы остаток жизни рабовладельцем на юге Соединенных Штатов, живя припеваючи на доход от эксплуатации рабов3.3Бывшего каторжника в Америке явно привлекают не те стороны, что интересны Токвилю. Неравенство в трудовых доходах, разумеется, тоже несправедливо, и было бы неверно сводить проблему социальной справедливости к значению трудовых доходов в соотношении с доходами наследственными. Тем  не  менее вера в  возможность преодолеть неравенство благодаря труду и личным достоинствам или по крайней мере надежды, возлагаемые на такие изменения, являются одной из основ современной демократии. Мы увидим, что в ХХ веке утверждения Вотрена до определенной степени перестали соответствовать действительности, по крайней мере на какое‑то время. В послевоенные десятилетия наследство утратило значение по сравнению с прошлым и, возможно, впервые в истории труд и образование стали самой надежной дорогой наверх. В начале XXI века, несмотря на то что неравенство вновь воскресло в самых разных формах и многие истины в вопросах общественного и демократического прогресса были поколеблены, все же по‑прежнему преобладает убеждение в том, что со времен Вотрена мир радикально изменился. Кто сегодня будет советовать молодому студенту-юристу бросить учебу и следовать той стратегии социального восхождения, которую пропове

3. Там же. Т о м а с П и к е тт и   2 9 3

довал бывший каторжник? Конечно, бывают редкие случаи, когда лучшей стратегией является получение наследства4.4Однако в большинстве случаев разве не выгоднее и нравственнее сделать ставку на образование, труд и достижение успеха в профессиональной сфере? На эти два вопроса, к которым нас подтолкнула речь Вотрена, мы попытаемся ответить в следующих главах, опираясь на те несовершенные данные, что имеются в нашем распоряжении. Прежде всего, уверены ли мы, что структура трудовых и наследственных доходов изменилась со времен Вотрена, и если да, то в каких масштабах? Затем, если такие изменения, пусть даже и частичные, действительно имели место, какими причинами они были обусловлены и являются ли они необратимыми? Неравенство в труде, неравенство в капитале

Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны прежде всего ознакомиться с основными понятиями и закономерностями, которые характеризуют трудовые доходы и доходы с капитала в различных обществах и различных эпохах. В первой части мы увидели, что доход можно рассматривать как сумму трудового дохода и дохода с капитала. Трудовые доходы включают в себя прежде всего зарплаты; для упрощения изложения мы иногда будем говорить о неравенстве зарплат, когда речь будет идти о неравенстве в трудовых доходах. На самом деле, если быть точным, трудовые доходы также включают в себя доходы от труда не по найму, которые долгое время играли ключевую роль и до сих пор имеют важное значение. Доходы с капитала также принимают разные формы: они включают в себя все доходы, полученные от собственности на капитал, вне зависимости от труда и от того, каким бы ни был их юридический собственник (арендные платежи, дивиденды, проценты, роялти, прибыль, прирост капитала и т. д.). Неравенство в доходах во всех обществах проистекает из сочетания этих двух составляющих: во‑первых, неравенства в трудовых доходах, во‑вторых, неравенства в доходах с капитала. Чем более неравномерно распределяется каждая из этих составляющих, тем выше общее неравенство. В принципе, можно представить себе

4. По информации, опубликованной в прессе, сын бывшего президента Республики, учившийся на юридическом факультете в Париже, недавно женился на наследнице магазинов Darty: он явно познакомился с ней не в пансионе Воке. (Речь идет о Жане Саркози, сыне Николя Саркози, президента Франции в 2007–2012 годах. — Прим. пер.)

2 9 4 Л О Г ОС ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

общества, в которых неравенство в труде очень велико, а неравенство в капитале намного меньше, общества, где складывается противоположная ситуация, и, наконец, общества, где обе составляющие крайне неравномерны или, напротив, почти равны. Третьим определяющим фактором является связь между двумя этими категориями: получают ли люди, обладающие высокими трудовыми доходами, еще и высокий доход с капитала? Чем сильнее эта связь, выражающаяся в статистическом соотношении, тем выше неравенство при прочих равных. На практике соотношение между обеими категориями часто оказывается слабым или отрицательным в обществах, где неравенство в капитале настолько велико, что позволяет его собственникам не работать (например, герои Джейн Остин чаще всего предпочитают не иметь вообще никакой профессии). Какая ситуация складывается сегодня и как она изменится в ближайшее столетие? Также следует отметить, что неравенство в доходах с капитала может быть сильнее, чем собственно неравенство в капитале, если владельцам крупных состояний удается получить более высокую среднюю доходность, чем собственникам средних и скромных состояний. Мы увидим, что этот механизм может значительно усиливать неравенство, особенно в наступившем столетии. Если взять простую ситуацию, при которой средняя доходность равна для всех уровней имущественной иерархии, то оба вида неравенства по определению совпадают. При изучении неравенства в распределении доходов необходимо четко различать эти категории и составляющие — как по нормативным и нравственным соображениям (вопрос оправдания неравенства ставится совершенно по‑разному, когда речь идет о трудовых доходах, наследстве и доходности капитала), так и потому, что эволюцию в этих аспектах отражают различные экономические, социальные и политические механизмы. Когда речь идет о неравенстве в трудовых доходах, к числу действующих механизмов относится спрос и предложение на квалификацию, состояние системы образования и различные правила и институты, влияющие на функционирование рынка труда и на формирование зарплат. Когда речь идет о неравенстве в доходах с капитала, то ключевыми процессами являются политика сбережений и инвестиций, нормы, регулирующие передачу и наследование имущества, функционирование рынков финансов и недвижимости. Очень часто статистические данные по неравенству в доходах, которые используют экономисты и к которым обращаются в общественных дебатах, представляют собой обобщающие поТ о м а с П и к е тт и   2 9 5

казатели, как, например, индекс Джини, смешивающие воедино очень разные вещи, в результате чего становится невозможным четко различить действующие механизмы и разнообразные грани неравенства. Мы же попытаемся различить их настолько четко, насколько это возможно. Капитал всегда распределен более неравномерно, чем труд

Первая закономерность, которую можно отметить при измерении неравенства в доходах, заключается в том, что неравенство в капитале всегда намного сильнее, чем неравенство в труде. Собственность на капитал и доходы, которые из нее проистекают, гораздо более концентрирована, чем трудовые доходы. Следует сразу уточнить два момента. Прежде всего, данная закономерность прослеживается во всех странах и во все эпохи, по которым мы располагаем данными, в массовом масштабе и без каких‑либо исключений. Чтобы читатель мог себе представить, о каких пропорциях идет речь, отметим, что на 10 % людей, получающих самые высокие трудовые доходы, приходится около 25‑30 % всех трудовых доходов, тогда как 10 % людей, располагающие самым крупным имуществом, владеют более 50 % всего имущества, а в некоторых обществах — вплоть до 90 %. Возможно, еще более показательно то, что 50 % хуже всего оплачиваемых людей получают значительную долю от общих трудовых доходов (как правило, от четверти до трети, примерно столько же, сколько и 10 % людей, зарабатывающих больше всех), тогда как 50 % самых бедных в имущественном отношении людей не владеют ничем или практически ничем (на них всегда приходится меньше 10 % общего имущества, как правило, менее 5 %, то есть в 10 раз меньше, чем то, что принадлежит 10 % самых обеспеченных). Неравенство в труде чаще всего принимает умеренные, мирные, почти что разумные формы (насколько неравенство вообще может быть разумным, — мы увидим, что в этом аспекте не стоит перегибать палку). В сравнении с ним неравенство в капитале выражается в крайних формах. Далее, следует уже сейчас подчеркнуть, что эта закономерность вовсе не является само собой разумеющейся, а довольно точно отражает природу экономических и социальных процессов, связанных с динамикой накопления и распределения имущества. Действительно, довольно легко представить механизмы, которые обеспечивали бы более равномерное распределение имущества по сравнению с трудовыми доходами. Предположим, что 2 9 6 Л О Г ОС ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

в определенный момент времени трудовые доходы отражают не только постоянное неравенство в зарплатах между различными группами работников, обусловленное их уровнем квалификации и положением в иерархии, но и краткосрочные колебания (например, если зарплаты или продолжительность труда в различных сферах экономической деятельности сильно меняются от года к году и в случае каждого конкретного человека). В этом случае неравенство в трудовых доходах будет очень сильным и отчасти искусственным, поскольку оно уменьшилось бы, если бы мы измерили неравенство на протяжении более длительного срока, например за 10 лет, а не за один год (как это обычно делается в отсутствие данных за более продолжительный период), или даже за всю человеческую жизнь, что создало бы идеальные условия для изучения неравенства возможностей и судеб, о котором говорил Вотрен и которое, к сожалению, зачастую очень трудно измерить. В таком мире имущество могло бы накапливаться в первую очередь из предосторожности (мы делаем запасы, когда ожидаем потрясений в будущем), а имущественное неравенство было бы меньшим, чем неравенство в трудовых доходах. Например, имущественное неравенство могло бы выражаться теми же величинами, что и постоянное неравенство в трудовых доходах (измеренное на протяжении всей профессиональной карьеры), и было бы значительно ниже краткосрочного неравенства в трудовых доходах (измеренного в определенный момент времени). С точки зрения логики все это возможно, но имеет мало значения, поскольку имущественное неравенство присутствует повсюду и носит намного более массовый характер, чем неравенство в трудовых доходах. В реальном мире люди действительно накапливают запасы в ожидании краткосрочных потрясений, однако такое поведение явно нельзя считать основным механизмом, позволяющим отразить реалии накопления и распределения богатства. Можно также представить механизмы, при которых имущественное неравенство оказывается сравнимым по своим масштабам с неравенством в трудовых доходах. Так, если накопление имущества предопределялось бы в первую очередь соображениями жизненного цикла (накопление перед выходом на пенсию), как предполагал Модильяни, то каждый должен был бы накапливать капитал в объеме, более или менее пропорциональном размерам его зарплаты, для того чтобы поддерживать приблизительно тот же уровень жизни — или то же соотношение уровня жизни — после прекращения трудовой деятельности. В этом случае Т о м а с П и к е тт и   2 9 7

имущественное неравенство выражалось бы в простом перенесении во времени неравенства в трудовых доходах и имело бы лишь ограниченное значение, поскольку единственным источником социального неравенства было бы неравенство в труде. Теоретически такой механизм также вполне вероятен и, разумеется, играет довольно значимую роль в реальном мире, особенно в обществах, затронутых процессом старения. Однако с количественной точки зрения и этот механизм не играет ключевой роли. Очень высокая концентрация собственности на капитал, имеющая место на практике, обусловлена сбережениями на протяжении жизненного цикла не больше, чем сбережениями, накапливаемыми из предосторожности. Конечно, в среднем пожилые люди богаче молодых. Однако в действительности концентрация имущества почти так же высока внутри каждой из возрастных групп, как и среди населения в целом. Иными словами, вопреки распространенным представлениям война возрастов не пришла на смену классовой войне. Очень сильная концентрация капитала объясняется значением наследства и его кумулятивными последствиями (например, проще сберегать тем, кто унаследовал квартиру и не должен платить арендную плату за жилье). Тот факт, что доходность имущества часто достигает очень высоких показателей, также играет значительную роль в этом динамическом процессе. Далее в третьей части мы подробно рассмотрим действие этих различных механизмов и изменение их значения во времени и пространстве. На данном этапе мы лишь отметим, что масштабы неравенства в капитале — в абсолютных категориях и относительно неравенства в трудовых доходах — обусловлены одними механизмами больше, чем другими. Неравенство и концентрация: некоторые цифры

Прежде чем приступать к анализу исторической эволюции в различных странах, следует подробнее описать цифры, которые отражают в целом неравенство в труде и в капитале. Задача заключается в том, чтобы дать читателю представление о цифрах и понятиях — децилях, центилях и т. д., которые на первый взгляд могут показаться несколько техническими, а кому‑то даже отталкивающими, но которые на самом деле при правильном использовании очень полезны для анализа и понимания изменений в структуре неравенства в различных обществах. Для этого в таблицах 1, 2 и 3 мы привели примеры распределения в различных странах и в различные эпохи. Указанные ци2 9 8 Л О Г ОС ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

фры умышленно округлены и носят приблизительный характер, но позволяют понять в общих чертах, что представляет собой слабое, умеренное или сильное неравенство в сегодняшнем мире и в прошлом: с одной стороны, в том, что касается трудовых доходов, с другой — относительно собственности на капитал и, наконец, применительно к общему неравенству в доходах, получаемому при сложении трудовых доходов и доходов с капитала. Например, в  том, что касается неравенства в  труде, можно отметить, что в наиболее эгалитарных обществах, таких как Скандинавские страны в 1970–1980‑е годы (с тех пор неравенство в Северной Европе несколько увеличилось, но эти страны по‑прежнему сохраняют самый низкий уровень неравенства), распределение осуществляется следующим образом. Если взять все взрослое население в целом, то 10 % населения, имеющие самые высокие трудовые доходы, получают чуть больше 20 % от общего объема трудовых доходов (на практике речь идет в основном о зарплатах), 50 % населения, зарабатывающие хуже всего, получают около 35 %, а на оставшиеся 40 % населения приходится около 45 % от общего объема трудовых доходов (см. таблицу 15).5Речь, разумеется, не идет о полном равенстве, поскольку оно подразумевало бы, что каждая группа получает доходы, равные ее доле в населении (10 %, зарабатывающие больше всего, получали бы ровно 10 % от общей массы трудовых доходов, а на 50 %, имеющих самые низкие доходы, приходилось бы 50 % доходов). Однако здесь мы имеем дело с неравенством, не принимающим крайние формы, по крайней мере по сравнению с тем, что можно наблюдать в других странах и в другие эпохи, и особенно с распределением собственности на капитал повсеместно, в том числе и в Скандинавских странах. Чтобы читатель мог составить себе представление о том, что на самом деле означают эти цифры, важно установить связь

5. Мы определяем децили на уровне взрослого населения (несовершеннолетние, как правило, не  располагают доходом) и  на  уровне индивидов, насколько это возможно. Оценки, приведенные в таблицах 1–3, соответствуют этому определению. В  некоторых странах, например во  Франции и  в  Соединенных Штатах, исторические данные по  доходам доступны только на уровне домохозяйств (в этом случае доходы каждого из  супругов складываются). Это немного изменяет уровень долей различных децилей, но никак не влияет на долгосрочную эволюцию, которая нас здесь и  интересует. Что касается зарплат, то исторические данные, как правило, отражают уровень индивидов. См. техническое приложение. Т о м а с П и к е тт и   2 9 9

Таблица 1. Общее неравенство трудовых доходов в пространстве и во времени Степень неравенства Доля различных групп в общем объеме трудовых доходов

Слабое (Скандинавские страны, 1970– Умеренное 1980‑е гг.) (Европа, 2010)

10 % самых богатых («высшие классы»)

Очень Сильное сильное (США, 2010) (США, 2030?)

20 %

25 %

35 %

45 %

в том числе: 1 % самых богатых («доминирующие классы»)

5 %

7 %

12 %

17 %

следующие 9 % («состоятельные классы»)

15 %

18 %

23 %

28 %

Промежуточные 40 % («средние классы»)

45 %

45 %

40 %

35 %

50 % самых бедных («низшие классы»)

35 %

30 %

25 %

35 %

Соответствующий коэффициент Джини (обобщающий показа‑ тель неравенства)

0,19

0,26

0,36

0,46

Примечание. В  обществах, где неравенство в  трудовых доходах относительно невелико (как в Скандинавских странах в 1970–1980‑е годы), 10 % населения, имеющие самый вы‑ сокий доход, получают около 20 % трудовых доходов, 50 % хуже всего оплачиваемых — око‑ ло 35 %, а промежуточные 40 % — около 45 %. Соответствующий коэффициент Джини (обоб‑ щающий показатель от 0 до 1) составляет 0,19. См. техническое приложение: http://piketty. pse.ens.fr/en/capital21c2.

между, с одной стороны, данным типом распределения, выраженным в процентном соотношении к общему распределяемому объему доходов, а с другой — реальными зарплатами, которые получают живые работники и из которых и составляется это распределение, или недвижимым и финансовым имуществом, принадлежащим реальным собственникам, составляющим эту иерархию. Если 10 % населения, оплачиваемые лучше всего, получают 20 % от общего объема зарплат, то это означает, что каждый представитель данной группы в среднем зарабатывает в два раза больше средней зарплаты в данной стране. Точно так же если 50 % населения, оплачиваемые хуже всего, получают 35 % от общего объема зарплат, то это автоматически означает, что каждый 3 0 0 Л О Г ОС ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Таблица 2. Неравенство в собственности на капитал во времени и в пространстве Степень неравенства Доля различных групп в общем объеме трудовых доходов

Умеренное Слабое (нико‑ гда не наблю‑ (Скандинавские далось; идеаль‑ страны, 1970– ное общество?) 1980‑е гг.)

10 % самых богатых («высшие классы»)

Умеренно‑ сильное Сильное (Европа, (США, 2010) 2010)

Очень сильное (Европа, 1910)

30 %

50 %

60 %

70 %

90 %

в том числе: 1 % самых богатых («доминирующие классы»)

10%

20%

25%

35%

50%

следующие 9 % («состоятельные классы»)

20%

30%

35%

35%

40%

Промежуточные 40 % («средние классы»)

45 %

40 %

35 %

25 %

5 %

50 % самых бедных («низшие классы»)

25 %

10 %

5 %

5 %

5 %

Соответствующий коэффи‑ циент Джини (обобщающий показатель неравенства)

0,33

0,58

0,67

0,73

0,85

Примечание. В обществах, характеризующихся «умеренным» неравенством в собственно‑ сти на капитал (как в Скандинавских странах в 1970–1980‑е годы), самые богатые с иму‑ щественной точки зрения 10 % населения владеют примерно 50 % имущества, 50 % самых бедных — 10 %, а  промежуточные 40 % — 40 %. Соответствующий коэффициент Джини со‑ ставляет 0,58. См. техническое приложение: http://piketty.pse.ens.fr/en/capital21c2.

представитель данной группы в среднем зарабатывает чуть более двух третей (ровно 70 %) от средней зарплаты. А если промежуточные 40 % получают 45 % от общего фонда зарплаты, то это значит, что их средняя зарплата чуть выше (45 / 40) средней зарплаты в данном обществе. Например, если средняя зарплата в данной стране составляет две тысячи евро в месяц, то такое распределение означает, что 10 % лучше всего оплачиваемых зарабатывают в среднем четыре тысячи евро в месяц, 50 % хуже всего оплачиваемых довольствуются 1 400 евро в месяц, а промежуточные 40 % получают 2 250 евро в месяц6. В таком случае промежуточная группа соответ

6. См. техническое приложение и таблицу 1 (доступна онлайн). Т о м а с П и к е тт и   3 0 1

Таблица 3. Общее неравенство в доходах (трудовых и с капитала) во времени и в пространстве Степень неравенства Доля различных групп в общем объеме трудовых доходов

Слабое (Скандинавские страны, 1970– Умеренное 1980‑е гг.) (Европа, 2010)

10 % самых богатых («высшие классы»)

Очень Сильное сильное (США, 2010) (США, 2030?)

25 %

35 %

50 %

60 %

в том числе: 1 % самых богатых («доминирующие классы»)

7%

10%

20%

25%

следующие 9 % («состоятельные классы»)

18%

25%

30%

35%

Промежуточные 40 % («средние классы»)

45 %

40 %

30 %

25 %

50 % самых бедных («низшие классы»)

30 %

25 %

20 %

15 %

Соответствующий коэффициент Джини (обобщающий показа‑ тель неравенства)

0,26

0,36

0,49

0,58

Примечание. В обществах, где общее неравенство в доходах сравнительно невелико (как в Скандинавских странах в 1970–1980‑е годы), самые богатые 10 % населения получают около 20 % от общего дохода, а 50 % самых бедных — около 30 %. Соответствующий коэф‑ фициент Джини составляет 0,26. См. техническое приложение: http://piketty.pse.ens.fr/ en/capital21c2.

ствует «среднему классу» в широком понимании, уровень жизни которого довольно близок к среднему доходу в данном обществе. Низшие, средние и высшие классы. Уточним, что термины «низшие классы» (к  которым относятся наименее обеспеченные 50 % населения), «средние классы» (промежуточные 40 %, то есть 40 % населения, находящиеся между 50 % наименее обеспеченных и 10 % наиболее обеспеченных) и «высшие классы» (10 % наиболее обеспеченных), которые мы используем в таблицах 1–3, разумеется, носят произвольный характер и могут вызывать споры. Мы ввели их лишь для того, чтобы продемонстрировать сложившуюся ситуацию и внести ясность, однако на самом деле в нашем исследовании эти термины не играют практически никакой роли, и данные социальные группы можно было бы назвать просто «класс А», «класс Б» и «класс В». В общественных деба3 0 2 Л О Г ОС ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

тах вопросы, связанные с терминологией, далеко не безобидны: то, как они решаются, зачастую отражает определенную скрытую или явно выраженную позицию относительно оправдания и легитимации уровня доходов и имущества, которыми обладает та или иная группа. Некоторые, например, используют выражение «средний класс» в очень расширительном понимании, включая в него людей, которые явно находятся в верхней децили социальной иерархии (10 % наиболее обеспеченных), а то и приближаются к верхней центили (1 % наиболее обеспеченных). В данном случае цель заключается в том, чтобы подчеркнуть, что хотя эти люди и располагают намного большими ресурсами по сравнению со средним уровнем, характерным для данного общества, они тем не менее остаются близки к средним показателям, то есть что они вовсе не богачи и заслуживают великодушного отношения со стороны властей, прежде всего налоговых. Другие — зачастую это все те же люди — вообще отвергают понятие «среднего класса», предпочитая описывать социальную структуру в терминах противопоставления подавляющего большинства «низших и средних классов» («народа») и ничтожного меньшинства «высших классов» («элиты»). Такая градация может быть оправданной при описании некоторых обществ или, скорее, при изучении определенного политического и исторического контекста в определенных обществах. Например, считается, что во Франции 1789 года аристократия составляла от 1 до 2 % населения, духовенство — менее 1 %, а доля «третьего сословия», то есть всего народа, от крестьян до буржуазии, в рамках политической системы, существовавшей при Старом режиме, достигала более 97 %. Мы не ставим перед собой задачу провести чистку словарей и лексикона. В том, что касается определений, все правы и все ошибаются. У каждого есть свои веские причины использовать определенные термины, и каждый ошибается, пытаясь очернить те, которые применяют его оппоненты. Наше определение «среднего класса» («промежуточные» 40 %) очень спорно, поскольку все люди, которых мы включаем в эту группу, на самом деле располагают доходами (или имуществом), превышающими медианный показатель для данного общества7. Можно было бы разделить об

7. Как мы уже отмечали, медианный показатель отражает уровень, ниже которого находится половина населения. На  практике медиана всегда ниже среднего уровня, поскольку распределение всегда вытянуто вверх, что повышает средний уровень (но не медиану). Что касается трудовых доходов, медиана, как правило, составляет 80 % от  среднеТ о м а с П и к е тт и   3 0 3

щество на три части и назвать «средним классом» ту треть, которая действительно находится в середине. Однако, на наш взгляд, предложенное нами определение больше соответствует наиболее распространенному использованию выражения «средний класс», которое, как правило, применяется для обозначения людей, явно лучше обеспеченых, чем основная масса народа, но которые при этом остаются далеки от подлинной элиты. Однако все это в высшей степени спорно, и мы не станем твердо отстаивать свою позицию по этому деликатному вопросу, имеющему как лингвистическое, так и политическое измерение. На самом деле все попытки отразить неравенство при помощи небольшого числа категорий неизбежно будут носить схематический и упрощенный характер, поскольку социальная реальность, лежащая в их основе, подразумевает, что распределение осуществляется непрерывно. На всех уровнях доходов и имущества всегда есть некоторое количество живых людей, чьи отличительные особенности и численность медленно меняются в зависимости от формы распределения, имеющей место в данном обществе. Между различными социальными классами, между миром «народа» и миром «элиты» никогда не бывает резкого разрыва. Именно поэтому наш анализ целиком и полностью опирается на статистические понятия, основанные на децилях (10 % наиболее обеспеченных, промежуточные 40 %, 50 % наименее обеспеченных): их можно одинаково определить в различных обществах, а значит, они позволяют проводить строгие и объективные сравнения во времени и в пространстве, не отрицая при этом сложность, свойственную каждому обществу, и особенно непрерывный характер социального неравенства. Борьба классов или борьба центилей?

В сущности, наша единственная цель в этом и заключается: сравнить структуру неравенства, имеющую место в обществах, далеко отстоящих друг от друга во времени и в пространстве, в обществах, которые априори друг другу противоположны, и особенно в обществах, которые используют совершенно разные слова и понятия для обозначения составляющих их социальных групп. Пого показателя (например, при средней зарплате 2000 евро медианная зарплата будет равняться 1600 евро). Что касается имущества, медиана может быть очень низкой: зачастую всего 50 % от среднего уровня имущества или практически нулевой, если наиболее бедная половина населения не владеет практически ничем. 3 0 4 Л О Г ОС ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

нятия децилей и центилей несколько абстрактны и, безусловно, поэтичностью не отличаются. Инстинктивно проще идентифицировать себя по категориям своего времени: крестьяне или знать, пролетарии или буржуа, наемные работники или руководители, официанты или трейдеры. Однако красота децилей и центилей как раз и состоит в том, что они позволяют сопоставить неравенства и эпохи, которые иначе сравнить невозможно, и выработать общий язык, который, в принципе, все могут воспринять. Когда это будет необходимо, мы будем раскладывать рассматриваемые группы на более мелкие составляющие при помощи центилей или даже тысячных долей для того, чтобы в полной мере отразить непрерывный характер социального неравенства. В каждом обществе, даже в самом эгалитарном, верхняя дециль — это отдельный мир. Он состоит как из  людей, чей доход всего в два-три раза выше среднего, так и из тех, чьи ресурсы превышают средний уровень в несколько десятков раз. Для начала полезно разложить верхнюю дециль на две подгруппы: с одной стороны, верхнюю центиль (которую для ясности можно назвать «доминирующим классом», не претендуя, однако, на то, что этот термин лучше, чем прочие), а с другой — следующие девять центилей («состоятельный класс»). Например, если мы рассмотрим случай относительно слабого неравенства в трудовых доходах (как в Скандинавских странах), который приведен в таблице 1 и в котором 10 % наиболее обеспеченных работников получают 20 % от общего фонда зарплаты, то можно отметить, что доля, приходящаяся на 1 % наиболее обеспеченных, как правило, составляет 5 % от общего фонда зарплаты. Это означает, что 1 % лучше всего оплачиваемых наемных работников в среднем зарабатывают в пять раз больше средней зарплаты, то есть 10 тысяч евро в обществе, где средняя зарплата составляет 2 тысячи евро в месяц. Иными словами, 10 % лучше всего оплачиваемых работников зарабатывают в среднем четыре тысячи евро в месяц, однако внутри этой группы 1 % лучше всего оплачиваемых зарабатывают в среднем 10 тысяч евро в месяц (а остальные 9 % получают в среднем около 3300 евро). Если мы бы продолжили разложение и исследовали заработки верхней тысячной доли (0,1 % лучше всего оплачиваемых) внутри верхней центили, то мы обнаружили бы людей, зарабатывающих несколько десятков тысяч евро в месяц, и даже тех, кто получает несколько сотен тысяч евро в месяц, в том числе и в Скандинавских странах в 1970–1980‑е годы. Просто число этих людей было бы невелико, вследствие чего их вес в общей массе трудовых доходов был бы сравнительно ограничен. Т о м а с П и к е тт и   3 0 5

Таким образом, для того чтобы судить о неравенстве в каком‑либо обществе, недостаточно констатировать, что некоторые доходы очень высоки: например, фраза «шкала зарплат варьируется от 1 до 10» или же «от 1 до 100» на самом деле фактически ничего не говорит. Нужно также знать, сколько людей достигают этого уровня. С этой точки зрения доля доходов (или имущества), которыми располагает верхняя дециль или верхняя центиль, является показателем, позволяющим адекватно оценить неравенство в обществе, поскольку он учитывает не только наличие очень больших доходов (или имущества), но и количество людей, которые имеют отношение к этим крайне высоким показателям. Верхняя центиль — особенно интересная группа для изучения в рамках нашего исторического исследования, поскольку она по определению представляет собой очень незначительную часть населения, но в то же время является намного более широкой группой, чем элиты численностью в несколько десятков или сотен человек, привлекающих к себе внимание (как группа «двухсот семейств» во Франции, под которой в межвоенный период понимались двести крупнейших акционеров Банка Франции, или рейтинги состояний, публикуемые сегодня Forbes и другими подобными журналами и, как правило, включающие в себя несколько сотен человек). В такой стране, как Франция, где в 2013 году проживает почти 65 миллионов человек, или около 50 миллионов совершеннолетнего населения, верхняя центиль охватывает 500 тысяч взрослых. В такой стране, как США, где проживает 320 миллионов человек, из которых 260 миллионов являются совершеннолетними, численность верхней центили составляет 2,6 миллиона взрослых. Таким образом, речь идет об очень многочисленных социальных группах, которых невозможно не заметить в масштабах страны, особенно когда вы живете в тех же городах, что и они, а то и в тех же районах. Во всех странах верхняя центиль занимает весомое место не только в денежном отношении, но и в социальном пейзаже. При  более внимательном рассмотрении оказывается, что во всех обществах, будь то во Франции 1789 года (где аристократия составляла от 1 до 2 % населения) или в Соединенных Штатах в начале 2010‑х годов (где движение Occupy Wall Street («Захвати Уолл-стрит») было прямо направлено против группы «1 %» самых богатых), верхняя центиль представляет собой достаточно значимую часть населения, которая существенно влияет на формирование социального пейзажа и политического и экономического устройства в целом. 3 0 6 Л О Г ОС ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

Отметим попутно удобство использования понятий децилей и центилей: как можно было бы сравнивать неравенство в таких разных обществах, как Франция 1789 года и Соединенные Штаты 2013 года, не определив точно децили и центили и не оценив приходящуюся на них долю на ционального богатства в первом и во втором случае? Такое упражнение, конечно, не позволяет решить все проблемы и ответить на все вопросы, однако это намного лучше, чем не иметь возможности сказать вообще что‑либо. Мы попытаемся определить, в какой степени доминирование «1 %», измеренного таким образом, было сильнее при Людовике XVI или при Джордже Буше и Бараке Обаме. Пример движения Occupy Wall Street также показывает, что хотя этот общий язык и особенно понятие «верхней центили» на первый взгляд могут показаться немного абстрактными, они тем не менее позволяют выявить масштабную эволюцию неравенства и поразительные реалии. Вместе с тем они становятся удобным инструментом для выявления причин, которые приводят к масштабной социальной и политической мобилизации общества вокруг, казалось бы, неожиданных лозунгов («We are the 99 %»8),8но вызывающих в памяти знаменитый памфлет «Что такое третье сословие?», опубликованный в январе 1789 года аббатом Сийесом9.9 Уточним также, что иерархии, о которых идет речь, а значит, и понятия децилей и центилей, разумеется, неодинаковы применительно к трудовым доходам и к имуществу. Те, кто располагает 10 % самых высоких трудовых доходов или 50 % самых низких доходов, — это не те же люди, которые владеют 10 % самых крупных состояний или 50 % самых скромных состояний. «Один процент» трудовых доходов — это не «1 %» имущества. Децили и центили определяются отдельно для трудовых доходов, отдельно для собственности на капитал и, наконец, отдельно для общего дохода, полученного путем совмещения труда и капитала, являющегося синтезом этих двух аспектов и отражающего общую социальную иерархию. Крайне важно всегда уточнять, о какой именно иерархии идет речь. В традиционных обществах соотношение между этими двумя аспектами часто было отрицательным (владельцы крупного имущества не работали и потому находились внизу иерархии трудовых доходов). В современных обществах соотно

8. «Нас — 99 %» (англ.). — Прим. пер. 9. «Что такое третье сословие? Всё. Чем оно было до сих пор при существующем порядке? Ничем. Что оно требует? Стать чем‑нибудь». Т о м а с П и к е тт и   3 0 7

шение, как правило, положительное, однако полного совпадения не происходит (коэффициент соотношения всегда ниже единицы). Например, всегда есть немало людей, которые относятся к высшему классу по трудовым доходам, но являются частью низших классов по имуществу, и наоборот. Социальное неравенство многомерно, равно как и политический конфликт. Отметим, наконец, что распределение доходов, как и имущества, отраженное в таблицах 1–3 и проанализированное в этой и следующих главах, представляет собой так называемое «первичное» распределение, то есть до учета налогов. В зависимости от того, насколько «прогрессивно» или «регрессивно» налогообложение (то есть какая налоговая нагрузка ложится на различные группы доходов и имущества по мере продвижения вверх по социальной иерархии), государственные услуги и трансферты, ими финансируемые, распределение после уплаты налогов может быть более или менее эгалитарным, чем до их уплаты. Мы исследуем эти аспекты в четвертой главе книги, наряду с комплексом вопросов, связанных с перераспределением. На данном этапе нас интересует лишь распределение до уплаты налогов10. Неравенство в труде: смягчение неравенства? Вернемся к анализу количественных показателей неравенства. В какой мере неравенство в трудовых доходах является умеренным, разумным или даже смягченным? Конечно, неравенство в труде всегда менее выражено, чем неравенство в капитале. Тем не менее было бы ошибкой пренебрегать им — с одной стороны, потому, что трудовые доходы, как правило, составляют от двух третей до трех четвертей национального дохода, а с другой стороны, потому, что расхождение в распределении трудовых доходах в различных странах довольно существенно, что позволяет предположить, что проводимая политика и национальные различия могут оказывать значительное влияние на это неравенство и на условия жизни 10. Следуя сложившейся традиции, мы включили замещающий доход (то есть пенсии по возрасту и пособия по безработице), призванный заменить потерю трудовых доходов и финансируемый за счет платежей, взимаемых с зарплаты (в соответствии с логикой взносов), в первичные трудовые доходы, так как в противном случае неравенство в трудовых доходах среди взрослого населения было бы заметно выше показателей, указанных в таблицах 1 и 3, что выглядело бы несколько искусственно (учитывая значительное число пенсионеров и безработных, располагающих нулевым трудовым доходом). В четвертой части книги мы вернемся к перераспределению через систему выплаты пенсий и  пособий, которую пока что мы будем рассматривать лишь как элемент «отсроченной заработной платы». 3 0 8 Л О Г ОС ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

широких групп населения. В самых эгалитарных, с точки зрения трудовых доходов, странах, таких как государства Скандинавии в 1970–1980‑е годы, 10 % лучше всего оплачиваемых получают около 20 % от общего объема трудовых доходов, а 50 % хуже всего оплачиваемых — 35 %. В странах со средним уровнем неравенства, к числу которых сегодня относится большинство европейских стран (например, Франция или Германия), первая группа получает 25–30 % от общего объема трудовых доходов, а вторая — около 30 %. В странах с сильным неравенством, таких как Соединенные Штаты в начале 2010‑х годов (где, как мы увидим далее, достигнут один из самых высоких когда‑либо наблюдавшихся уровней неравенства в трудовых доходах), на верхнюю дециль приходится 35 % трудовых доходов, а на нижнюю половину — всего 25 %. Иными словами, соотношение между этими двумя группами оказывается полностью противоположным. Доля 50 % хуже всего оплачиваемых в общем зарплатном фонде в два раза выше, чем доля 10 % лучше всего оплачиваемых, в самых эгалитарных странах (что не так уж много, скажут некоторые, если учесть, что их в пять раз больше), и на треть меньше в странах с самым высоким уровнем неравенства. Если тенденция ко все большей концентрации трудовых доходов, наблюдавшаяся в Соединенных Штатах в последние десятилетия, сохранится, то к 2030 году доля 50 % хуже всего оплачиваемых там будет наполовину меньше, чем доля 10 % лучше всего оплачиваемых (см. таблицу 1). Разумеется, ничто не указывает на то, что развитие пойдет именно по этому пути, но эта тенденция тем не менее показывает, что текущие изменения далеко не безобидны. Если точнее, то при все той же средней зарплате в две тысячи евро более эгалитарное скандинавское распределение предусматривает, что 10 % лучше всего оплачиваемых будут получать четыре тысячи евро (а 1 % лучше всего оплачиваемых — 10 тысяч евро), промежуточные 40 % — 2 250 евро в месяц, а 50 % хуже всего оплачиваемых — 1 400 евро; тогда как американское распределение, приводящее к самому высокому на сегодня неравенству, предполагает более ярко выраженную иерархию: семь тысяч евро для верхних 10 % (а самый верхний 1 % будет получать 24 тысячи евро), две тысячи евро для промежуточных 40 % и всего одна тысяча евро для низших 50 %. Для наименее обеспеченной половины населения расхождение между различными видами распределения оказывается весьма существенным: если на протяжении всей жизни человек располагает дополнительным доходом в размере 40 % — 1 400 евро Т о м а с П и к е тт и   3 0 9

вместо тысячи, даже без учета влияния системы налогообложения и трансфертов, это значительно влияет на образ жизни, который этот человек может себе позволить, на жилищные условия, на формы проведения отпуска, на расходы, которые можно выделить на осуществление своих проектов, на детей и т. д. Также следует подчеркнуть, что в большинстве стран доля женщин среди тех 50 %, которые получают более низкую зарплату, заметно выше, вследствие чего сильные различия между странами отчасти отражают и различную степень расхождения между зарплатами мужчин и женщин, которая в Северной Европе ниже, чем где бы то ни было еще. Для  наиболее обеспеченных слоев населения расхождение между различными видами распределения также оказывается очень значительным: у человека, который в течение всей своей жизни располагает семью тысячами евро, а не четырьмя тысячами (или даже 24 тысячами вместо 10 тысяч), расходы будут иными, и он будет располагать большей свободой не только в собственных покупках, но и в отношении других: например, ему будет проще нанимать себе на службу хуже оплачиваемых людей. Если нынешняя тенденция в Соединенных Штатах сохранится, то, при все той же средней зарплате в две тысячи евро в месяц, к 2030 году ежемесячные доходы верхних 10 % могут достичь девяти тысяч евро (и 34 тысяч для 1 %), промежуточных 40 % — 1 750 евро, а нижних 50 % — всего 800 евро. Иными словами, 10 % самых богатых смогут нанимать в качестве прислуги значительную часть нижних 50 %11. Таким образом, очевидно, что при одинаковой средней зарплате различия в распределении трудовых доходов могут приводить к складыванию совершенно разных социальных и экономических реалий для тех или иных социальных групп, а в некоторых случаях и к далеко не безмятежному неравенству. Ввиду всех этих причин крайне важно понять, какие экономические, социальные и политические силы определяют степень неравенства в трудовых доходах в различных обществах.

11. Все эти простейшие расчеты подробно приведены в таблице 1 (доступна онлайн: http://piketty.pse.ens.fr/en/capital21c2). 3 1 0 Л О Г ОС ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5

ЛОГОС В МАГАЗИНАХ ВАШЕГО ГОРОДА

Москва

Art Book Shop, павильон Музей Современного Искусства «Гараж», ул. Крымский вал, 9, стр. 32 (Центральный Парк культуры и отдыха им. М.Горького), (495) 645‐05‐21 MMOMA Art Book Shop в институте Strelka in Russian, Берсеневская наб., 14, стр. 5а Библиотека-фонд Русское зарубежье, ул. Нижняя Радищевская, 2, (495) 915-10-30 БукВышка, университетский книжный магазин (ВШЭ), ул. Мясницкая, 20, (495) 628‑29‑60, [email protected] Гнозиc, Турчанинов пер., 4, (499) 255-77-57 Додо Азов, Азовская ул., 24, корп. 3 (ТРЦ «Азовский»), (926) 417-53-58 Додо Меридиан, Профсоюзная ул., 61 (ЦКИ «Меридиан»), (915) 418-60-27 Додо Спейс, ул. Мясницкая, 7, стр. 2, (926) 044-15-61, [email protected] Додо в Культурном центре ЗИЛ, ул. Восточная, 4, корп. 1, (495) 675‐16‐36 Додо Царицыно, Визит-центр Государственного музеязаповедника «Царицыно», ул. Тюрина Киоски Издательского дома «Дело» в РАНХиГС, пр. Вернадского, 82, (499) 270‑29‑78, (495) 433‑25‑02, [email protected] Москва на Воздвиженке, ул. Воздвиженка, 4/7, стр. 1, (495) 212-22-08 Москва, ул. Тверская, 8, стр. 1, (495) 629-64-83, 797-87-17 Московский Дом книги, ул. Новый Арбат, 8, (495) 789-35-91 У Кентавра, книжная лавка ( ИОЦ «Гуманитарная книга»), РГГУ, ул. Чаянова, 15, (499) 973‐43‐01, kentavr@ rsuh.ru Фаланстер, Малый Гнездниковский пер., 12 / 27, (495) 629‑88‑21 [email protected]

Фаланстер на Винзаводе, 4-й Сыромятнический пер., 1, стр. 6, (495) 926-30-42 Циолковский, Пятницкий пер., 8, стр. 1, (495) 951-19-02 [email protected] Оптовая торговля: издательство «Европа», Малый Гнездниковский пер., 9, стр. 3а, (495) 629‑05‑54 [email protected] СанктПетербург

Подписные издания, Литейный пр., 57, (812) 273-50-53, [email protected] Все свободны, Мойка, 28, +7 904 632-90-52, [email protected] Дом университетской книги (Издательство СПбГУ), Менделеевская линия, 5, (812) 329-24-70, (812) 32924-71, [email protected] Санкт-Петербургский Дом Книги, Невский пр., 28, (812) 448-23-55, [email protected] Свои книги, ул. Репина, 41, (812) 966-16-91

Fahrenheit 451, ул. Маяковского, 15, [email protected] Порядок слов, наб. р. Фонтанки, 15, (812) 310‑50‑36 Мы (проект Biblioteka), Невский пр., 20, (981) 168-68-85

Оптовая торговля: ИД «Гуманитарная академия», ул. ­Сестрорецкая, 8, (812) 430‑99‑21, 430‑20‑91, [email protected] Воронеж

Ек атеринбург

Книжный клуб Петровский, ул. 20‑летия ВЛКСМ, 54а (ТЦ «Петровский пассаж»), (473) 233‑19‑28, [email protected] Йозеф Кнехт, ул. 8 Марта, 7 (вход с набережной), (950) 193-15-33, [email protected] Пиотровский, ул. Бориса Ельцина, 3 (Президентский центр Бориса Ельцина), (912) 485-79-35

Красноярск

Нижний Новгород

Бакен, ул. Мира, 115А, (391) 288-20-82, [email protected] ГЦСИ Арсенал, Кремль, корпус 6 (здание «Арсенала»), (831) 423‑57‑41, [email protected] Полка, ул. Канавинская, 2, (960) 189-33-60

Новосибирск

КапиталЪ, литературный магазин, ул. Максима Горького, 78, (383) 223-69-73, [email protected]

Пермь

Пиотровский, независимый книжный магазин, ул. Ленина, 54, (342) 243-03-51,

[email protected] Ростов-на-Дону

Ставрополь

Киев

Книжный салон Интеллектуал, ул. Садовая, 55, Дворец творчества детей и молодежи, фойе главного здания, (988) 565‑14‑35 Князь Мышкин, ул. Космонавтов, 8, (928) 963-94-81, (928) 329-13-43, [email protected] Архе, ул. Якира, 13, +380-63-134-18-93

ЛОГОС В ИНТЕРНЕТЕ

Интернетмагазины

В электронном виде

http://www.libroroom.ru/ http://www.labirint.ru /  http://urait-book.ru /  http://urss.ru /  http://www.ozon.ru /  http://www.litres.ru/ http://bookmate.ru/ http://www.ozon.ru/

И Н С Т И Т У Т Э К О Н О М И Ч Е С К О Й П ОЛ И Т И К И И М Е Н И Е ГО РА Т И М У Р О В И Ч А ГА Й Д А РА  — крупнейший российский научно‑исследовательский и учебно-методический центр.

Институт экономической политики был учрежден Академией народного хозяйства в 1990 году. С 1992 по 2009 год был известен как Институт экономики переходного периода, бессменным руководителем которого был Е. Т. Гайдар. В 2010 году по инициативе коллектива в ­соответствии с Указом Президента РФ от 14 мая 2010 года № 601 институт вернулся к исходному наименованию, и ему было присвоено имя Е. Т. Гайдара. Издательство Института Гайдара основано в 2010 году. Задачей издательства является публикация отечественных и зарубежных исследований в области экономических, социальных и гуманитарных наук, трудов классиков и современников.